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Introduccin al Nuevo
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Testamento
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HELMUT KOSTER
Salamanca (1988)

Ediciones Sgueme

Contenido
I.- Historia, Cultura y Religion de la poca Helenistica...........8
Panorama Histrico...........................................................................8
1. Grecia y el mundo Mediterrneo Oriental antes de Alejandro..8
2. Alejandro Magno....................................................................13
3. La lucha de los Dldocos y la formacin de sus imperios.......15
4. Los diversos reinos y estados del mundo Helenstico hasta la
conquista Romana........................................................................19
5. Ideologa poltica y culto al soberano.....................................30
Sociedad y Economa......................................................................34
1. Helenismo Y Helenizacin......................................................34
2. Estructuras bsicas de la administracin y de la economa...37
3. La sociedad............................................................................44
4. La ciudad helenstica..............................................................55
5. La agricultura.........................................................................61
6. La manufactura y la industria................................................62
7. Comercio, sistema monetario y la banca...............................67
Educacin, Lengua y Literatura.......................................................73
1. Rasgos principales de la vida cultural e intelectual...............73
2. La lengua...............................................................................80
3. Las ciencias............................................................................89
4. La literatura............................................................................95
Filosofa y Religin.........................................................................108
1. Las escuelas filosficas y la religin filosfica.......................108
2. El espritu de la poca helenstica........................................116
3. La evolucin de la religin griega........................................123
4. Las nuevas religiones............................................................137
El Judasmo en la poca Helenstica..............................................152
La historia de Israel hasta la conquista de Roma.......................152
2. La historia de la religin judia................................................168
3. La literatura del judasmo en la poca helenstica...............184
El Imperio Romano como heredero del Helenismo........................206
1. La evolucin de Roma hasta llegar a potencia mundial........206

2. El imperio romano hasta el final de la edad de oro..........224

4. La cultura romana y el helenismo........................................244
5 Las religiones en el mundo romano......................................262
6. Palestina y el judasmo en la poca imperial.......................281
II: Historia y Literatura del Cristianismo Primitivo..............298
Fuentes para la historia del Cristianismo Primitivo........................299
1. Visin de conjunto de las fuentes y sus tradiciones...............299
El texto del Nuevo Testamento......................................................310
a) Problemas de la tradicin textual neotestamentaria.............310
b) Los papiros.............................................................................315
c) Los manuscritos unciales.......................................................317
d) Los manuscritos en minsculas.............................................321
e) Las versiones antiguas...........................................................323
f) Las ediciones impresas del Nuevo Testamento griego............327
g) Principios de la crtica textual neotestamentario...................330
3. La Critica Literaria..................................................................333
4. Problemas de Historia de las Formas y de Historia de la
Tradicin...................................................................................344
De Juan Bautista a la comunidad originaria..................................352
1. Juan Bautista..........................................................................352
2. Jess de Nazareth..................................................................354
3. Las primeras Comunidades Cristianas...................................362
Pablo..............................................................................................368
1. La Vida y Ministerio hasta el Concilio Apostoles.....................368
2. De Antioqua A feso..............................................................375
3. La estancia en feso..............................................................381
4. Corinto - Jerusaln - Roma......................................................397
Palestina........................................................................................403
1. La tradicin del mensaje de Jess..........................................403
2. Del Kerigma de la Resurreccin a los Evangelios de la Iglesia
...................................................................................................411
3. El Crculo Jonico......................................................................425
4. EL Judeocristianismo..............................................................440

5. Siria como pas de origen de la gnosis cristiana.............................446

Egipto............................................................................................453
1. Los inicios del Cristianismo en Egipto....................................453
2. La gnosis en Egipto................................................................457
3. Los Comienzos del Catolicismo..............................................461
Asia Menor, Grecia y Roma............................................................466
1. La renovacin del gnero Apocalptico...................................466
2. La Eclesializacin de la Teologa Paulina....................................480
3. El cristianismo en su confrontacin con el mundo.................514

Prologo
La idea de escribir una Introduccin al Nuevo Testamento en
forma de historia del cristianismo primitivo, enmarcada en su
contexto contemporneo e incluyendo una panormica de la historia
poltica, cultural y religiosa del perodo helenstico y del Imperio
romano, procede del predecesor de este libro, a Enfhrung in das
Neue Testament de R. Knopf (edicin revisada por H. Lietz-mann y H.
Weinel en la serie Sammlung Tpelmann, hoy sustituida por los De
Gruyter Lehrbcher). Por ello la Introduccin que ahora presentamos
no aspira a ser un volumen introductorio en el sentido tcnico del
trmino, ni tampoco una Historia de la literatura cristiana primitiva,
ttulos que tratan eruditamente las cuestiones de fecha de
composicin, integridad y estructura literaria de cada uno de los
escritos del Nuevo Testamento. Ciertamente, tales cuestiones entran
de lleno en la obra presente, pero se abordan dentro del contexto de
una reconstruccin del desarrollo histrico de la cristiandad primitiva.
Mi intencin primaria es presentar al lector la historia de las iglesias
cristianas primitivas, puesto que, en mi opinin, el estudiante del
Nuevo Testamento debe intentar desde el principio comprender los
escritos de este perodo primitivo dentro de su contexto histrico
determinado.
Es obvio que este intento de reconstruir la historia del cristianismo
primitivo obliga a abandonar el marco rgido de las Introducciones
tradicionales. Por ello no limito la investigacin a los veintisiete
escritos cannicos, sino que trato tambin unos sesenta escritos de la
literatura cristiana primitiva, generados en los primeros 150 aos de
la historia del cristianismo, con independencia de que se nos hayan
conservado por entero o slo fragmentariamente. Como testigos de
esa historia cristiana primitiva esos libros no cannicos poseen el
mismo valor que el Nuevo Testamento. Pero la presentacin histrica
de este material requiere tener ideas claras sobre la autora, fecha,
lugar de composicin de cada uno de estos escritos; en otras
palabras, debemos tener presente en cada caso los resultados de la
investigacin histrico-crtica.
A este propsito me he esforzado por presentar los problemas al
tomar alguna decisin en torno a esas cuestiones. Si tal problemtica
es difcil en relacin a algunas partes del NT, es ms difcil respecto a
la literatura no cannica: tradicionalmente el debate entre los
estudiosos se ha concentrado en la literatura cannica mientras que
otros escritos fuera del canon han recibido una atencin ms escasa.
Adems algunos de los que pertenecen a este ltimo grupo han sido
descubiertos recientemente y su evaluacin crtica ha comenzado en
nuestra poca. A pesar de todo es mucho mejor hacer avanzar la
investigacin y con ella nuestro conocimiento por medio de la
reconstruccin hipottica que ignorar por completo un material nuevo
y aparentemente problemtico.
Teniendo en cuenta la situacin presente de los estudios neotestamentarios, podra resultar errneo suscitar en los estudiantes de

la historia cristiana primitiva la expectativa de unos resultados

totalmente seguros. El mismo Nuevo Testamento nos proporciona las
pruebas de que la historia de las comunidades cristianas primitivas es
un proceso complejo, lleno de puntos controvertidos sobre los que
hay que tomar arduas decisiones. Comprender tal proceso exige un
buen juicio crtico, a la vez que la elaboracin de nuevas lneas a
travs de la historia del cristianismo primitivo. El reciente
descubrimiento de ms escritos antiguos no slo exige una nueva
orientacin bsica de nuestros puntos de vista, sino que permite al
estudioso apreciar con mayor nitidez las profundidades y riquezas de
este perodo formativo, especialmente si se contempla en el contexto
de la historia general de la cultura en la que naci el cristianismo.
La finalidad de este libro no me permite basar toda su estructura en
los resultados de mi investigacin personal. En muchos temas de mi
panormica del mundo helenstico romano, los especialistas podrn
tener mejores juicios y perspectivas. No slo me siento deudor de las
obras publicadas por muchos especialistas, sino tambin, y en gran
medida, de mis alumnos de la Universidad de Harvard que han
enriquecido este libro en sus varios estudios de escritura y correccin
por medio de sus sugerencias y crticas. Debo mucho igualmente a
mis colegas de quienes he aprendido muchas cosas en seminarios y
discusiones durante las dos ltimas dcadas.
Quiero expresar aqu un agradecimiento especial a diversos colegas
y amigos: a K. Baltzer de la Universidad de Munich; a Fr. M. Cross; D.
Georgi, G. MacRae; K. Stendahl; J. Strugnell y Z. Stewart, todos de la
Universidad de Harvard.
La traduccin castellana que hoy ofrecemos se basa en la edicin
alemana de mi obra (De Gruyter 1981), pero ha sido revisada
teniendo presente en todo momento mi propia versin inglesa de
1982 (Fortress Press-De Gruyter). De acuerdo con esta ltima se ha
corregido el texto donde era necesario y se ha aadido un nuevo
captulo (6.3 d). Se han corregido, adems, algunos errores grandes y
pequeos. A este respecto me siento deudor especialmente a la
resea que E. Plmacher public en el Gt-tingische Gelehrte
Anzeigen 233(1981)l-22y a las amplias notas que amablemente me
ha hecho llegar.
He reelaborado la bibliografa citando en primer lugar ediciones y
traducciones de los textos de modo que los estudiantes se sientan
animados a continuar su lectura con materiales primarios. He aadido
tambin algunos ttulos en ingls, ms accesibles para la mayora del
pblico. A este respecto agradezco a mi colega A. Henrichs de la
Universidad de Harvard sus sugerencias para una revisin de la
bibliografa. Esta no pretende ser exhaustiva, sino que est pensada
para indicar el material que, en mi opinin, es ms valioso y reciente
y que incita a un estudio en mayor profundidad. De todos modos he
incluido siempre los clsicos ms importantes, que continan
siendo guas bsicos de la investigacin contempornea. Para ms
amplias referencias el estudioso debe dirigirse a los diccionarios y

obras de consulta apropiados como The Interpreters Dictionary of the

Bible (especialmente su suplemento recin publicado), el Reallexikon
fr Antike una Christentum, Der Kleine Pauly, Die Religin in
Geschichte und Gegen-wart, y The Oxford Classical Dictionary (las
referencias especficas a estas obras no aparecen en la bibliografa).
La presente obra no habra podido concluirse en un tiempo
razonable sin la paciencia y el inters de mi mujer e hijos. Numerosas
personas me han ayudado en los diferentes estadios de composicin
de esta obra: Ph. H. Sellew (labor de edicin; bibliografa), J. C. Guest
(edicin, lectura de pruebas), G. A. Bisbee (mapas), P. Chance
(mecanografiado), R. Olson (bibliografa). Les quedo muy agradecido
por su eficiente e infatigable asistencia. Raramente disfruta un autor
de una ayuda tan competente y compenetrada en la produccin de
un libro como la que he recibido de mis amigos Ch. Matejovsky y R. W.
Funk de Polebridge Press en Missoula (Montana). Su dedicacin,
cuidado, experiencia y consejo han acompaado cada momento de la
realizacin de este libro.
nter Nationes, una Institucin de la Repblica Federal de Alemania
ha contribuido con una notable aportacin a disminuir los gastos de la
versin inglesa. Gracias por su generosa ayuda.
Este libro est dedicado a la memoria de mi maestro Rudolf
Bultmann. Hace ms de treinta aos me anim a prestar una mayor
atencin a los escritos extra-cannicos del cristianismo primitivo. Su
inquebrantable insistencia en la utilizacin sensata de los mtodos
histrico-crticos y su nfasis en las investigaciones de la literatura
cristiana primitiva dentro del marco de estudio de las religiones han
de permanecer como compromisos bsicos del estudio del Nuevo
Testamento.
Universidad de Harvard Cambridge, Massachussets
Helmut Koster

I.- Historia, Cultura y Religion de la poca Helenistica

Las conquistas de Alejandro Magno condujeron a la formacin de un
nuevo orden poltico y econmico de grandes dimensiones que fue
primeramente controlado por los reyes helensticos y despus por
Roma. A estos territorios perteneca no solamente todo el mundo
mediterrneo sino tambin formaban parte de l, y en el este, los
pases entre Mesopotamia y la India, y por el norte, las regiones de lo
que actualmente son Francia, Inglaterra, Alemania occidental ms los
pases alpinos y del Danubio.
El cristianismo se desarroll como parte de la cultura de este nuevo
mundo, en el que, durante el perodo helenstico, haban tenido lugar
importantes procesos de interpenetracin y amalgama de diversos
elementos culturales y religiosos. A la formacin de estos procesos
contribuyeron muchos elementos de diferente origen, pero en
filosofa, arte, literatura, ciencia y religin los resultados se vieron
determinados primordialmente por el elemento griego.
La lengua griega lleg a ser el idioma internacional imperante y, en
comparacin con ella, otros idiomas tambin internacionales, como el
arameo y el latn, quedaron relegados a una posicin secundaria. Pero
este proceso, llamado comnmente helenizacin, no se llev a cabo
sin dificultades.
La causa de tales conflictos fue la tensin entre tradiciones,
instituciones e intereses particulares de una sociedad pluralista frente
a un proceso orientado hacia una economa, cultura y religin
universales. Los intereses particulares surgieron, por una parte, de las
diferentes y aejas tradiciones de variadas naciones y grupos tnicos
que, no pudiendo sustraerse del todo al proceso de helenizacin,
reclamaban que la nueva cultura universal entonces naciente
atendiera a sus contribuciones particulares. Pero, por otro lado, fueron
de ms importancia las tensiones surgidas por los intereses
particulares de las ciudades, ya que como protagonistas principales
del proceso hacia una cultura universal, se haban emancipado, en
gran parte, de sus peculiaridades locales y tnicas, convirtindose en
el centro de la vida econmica, cultural y religiosa. Precisamente aqu
se mezcl la naciente problemtica moral y religiosa con otras
cuestiones de tipo poltico y econmico. Tambin fueron esas
ciudades helensticas importantes el mbito en el que se form el
cristianismo primitivo y comenz a desarrollar su potencial de nueva
religin universal. Una introduccin al Nuevo Testamento de talante
histrico debe por ello comenzar considerando la poca helenstica
para dejar en claro los condicionamientos que tuvieron una
importancia especial respecto al origen y expansin del cristianismo
primitivo.

PANORAMA HISTRICO
1. Grecia y el mundo Mediterrneo Oriental antes de Alejandro
a) La helenizacin hasta el siglo IV antes de Cristo
A partir del s.X a. C. se haban establecido emigrantes jnicos y
clicos en la costa occidental de Asia Menor, fundando all toda una
serie de ciudades (Esmirna, feso, Priene, Mos, Mileto y otras
muchas). Estas villas vivieron su mayor esplendor en los siglos VII y
VI, bajo la dominacin de los reyes lidios, participando, adems, de
una manera decisiva en la fundacin de nuevas ciudades griegas en
otros pases mediterrneos. Mileto era en su poca la urbe griega ms
importante, sobre todo desde el punto de vista cultural. Los griegos
de Jonia se mostraban abiertos a las influencias orientales y, a la vez,
contribuyeron tambin por su parte, de forma considerable, a la
helenizacin de Asia menor durante la poca prehelenstica.
A partir del s. VIII a. C, surgieron colonias griegas incluso ms al
interior de la zona estrictamente costera del Egeo y de la Propntide.
Citaremos nicamente algunas ciudades importantes: en la costa del
Mar Negro, Snope, Trapezunte, Panticapea; en Sicilia e Italia
meridional, Siracusa, Tarento y Naples; al sur de las Gallas, Massilia
(Marsella) y Nicea (Niza); en el norte de frica, Cirene y Naucratis,
nicas ciudades griegas en el Egipto de este perodo arcaico. La
mayora de estas ciudades fueron fundadas como apoiktai, es decir, a
travs de la emigracin de una parte de la poblacin de la metrpoli.
Por este motivo se generaban estrechas relaciones polticas y
econmicas entre la colonia y la metrpoli, que se mantuvieron
durante siglos enteros. Las consecuencias de la fundacin de estas
ciudades eran primariamente de ndole econmica. Abran al
comercio griego nuevos mercados y servan como centro para las
importaciones de materias primas y de cereales hacia la Hlade. De
estas relaciones fue surgiendo progresivamente un intercambio de
orden espiritual, cultural y religioso, claramente visible en la historia y
en el desarrollo de la religin y cultura griegas.
En los siglos inmediatamente anteriores a Alejandro, estas ciudades
llegaron a independizarse en muchos aspectos de la madre patria,
proceso al que contribuy la evolucin poltica. La dominacin de los
reyes lidios en Asia Menor fue sustituida por la soberana de los
persas, de carcter ms represivo. Muchas ciudades nuevas se
hicieron independientes en lo econmico y comenzaron a elaborar
ellas mismas las materias primas que, hasta entonces, se exportaban
a la metrpoli, donde las ciudades filiales compraban, a su vez, sus
productos manufacturados. Este proceso comenz en el s. V en las
colonias del sur de Italia y de Sicilia, y continu en el siglo siguiente
en el este, lo que contribuy de manera decisiva a la crisis econmica
de Grecia del s. IV a. C.

b) El mundo Mediterrneo oriental antes de Alejandro

El mundo mediterrneo oriental era en aquella poca, desde el
punto de vista poltico, econmico y cultural, el escenario de
tensiones entre griegos y persas. Estos ltimos consiguieron someter
en pocos aos a Siria, Egipto y Asia Menor incluyendo las ciudades
griegas (ya que fracas la rebelin jnica de los aos 500-494), pero
no tuvieron xito sin embargo en sus intentos de conquistar tambin
Grecia. La victoria de los griegos contra los persas marc una
impronta decisiva en la conciencia griega de entonces, encontrando
un eco mltiple en la literatura tanto en la poesa como en los
escritos polticos y cientficos, y dando lugar, adems, a una
reconsideracin de las diferencias fundamentales entre el este y el
oeste, que sera de gran trascendencia para la historia posterior. Los
griegos haban resistido la avalancha de la gran potencia del este. La
conciencia de la superioridad de la educacin y de la instruccin
escolar griegas, as como de la cultura y de los mismos dioses
griegos, influy desde entonces profundamente, no slo en la
mentalidad helnica sino tambin en otros pueblos, incluso ms tarde
entre los romanos, a pesar de que para entonces ya se haban
convertido en los dueos de Grecia.
Grecia y Persia eran pases por completo diferentes. Por una parte
estaba la Hlade, disgregada polticamente y en la cual coexistan
Estados democrticos, oligrquicos y aristocrticos. A su lado haba
diversos reinos (entre los cuales Macedonia haba de hacerse con la
hegemona) que coexistan entre variopintas y alternantes relaciones,
raramente cordiales, la mayora de las veces hostiles. Por otra parte,
el imperio persa posea un gobierno centralizado presidido por el Gran
Rey, que mantena, por medio del poder militar, la soberana sobre
unos territorios que conservaban su autonoma cultural y religiosa
como satrapas persas. Grecia, profundamente dividida, no se
encontraba polticamente en condiciones de reorganizarse, para
convertirse en un Estado unitario. A pesar de todo, las diferentes
ciudades-estado, que en muchos aspectos no se diferenciaban gran
cosa, adquirieron un poder econmico considerable y ejercieron una
influencia cultural que rebas ampliamente sus fronteras. El imperio
persa continu siendo, incluso despus de renunciar a la idea de
conquistar tambin Grecia, la nica gran potencia del Mediterrneo
oriental los conflictos entre las potencias del Mediterrneo
occidental, Roma, Siracusa y Cartago, apenas se haban iniciado en
aquella poca, aunque su podero careca de una dinmica
econmica, cultural y religiosa de envergadura.
c) Grecia
La situacin empeor a ojos vista en los decenios siguientes,
cuando a finales del s. V finaliz trgicamente la edad de oro de la
Grecia clsica durante el perodo de Fereles y comenzaron las
revueltas de la guerra del Peloponeso, que dur 30 aos. La
desmembracin poltica iba en aumento y no haba manera de

terminar con las guerras entre los mismos griegos. Los intentos de
constituir Estados federales para reemplazar la hegemona de las
grandes ciudades Esparta y Atenas no tuvieron xito a la larga. La
supremaca de Macedonia supuso por fin, en la segunda mitad del s.
IV, una solucin a corto plazo; pero muy pronto sobrevendran nuevos
disturbios en los cuales las potencias extranjeras, es decir, los
soberanos helensticos y ms tarde Roma, no quedaran libres de
culpa.
Tambin empeor la situacin econmica. Es verdad que continu
el proceso de industrializacin iniciado en el siglo anterior. Las
empresas manufactureras multiplicaron la produccin masiva de
bienes de consumo incrementando an ms el trabajo de los esclavos
e intentaron as satisfacer la demanda de armas y material blico que
iba en aumento debido a las continuas guerras. Se intensific la
construccin naval y se perfeccion el sistema bancario, pero no tuvo
lugar una ampliacin proporcional de los mercados griegos. Las
excavaciones arqueolgicas han demostrado que Siria, Egipto y las
colonias griegas del Ponto y del Mediterrneo occidental sustituyeron
muchos artculos adquiridos hasta entonces en Grecia por otros de
propia produccin. En las ciudades griegas retrocedi visiblemente la
actividad constructora. Los proyectos de grandes monumentos se
detuvieron y, a veces, no se concluyeron hasta la poca de Alejandro
o incluso hasta la poca romana.
Como consecuencia de todo ello sobrevino un empobrecimiento de
la poblacin de Grecia. La falta de terrenos aprovechables
agrcolamente o la carencia de minerales y bosques era cada vez ms
notoria y no se poda cubrir a base de importaciones, ya que las
exportaciones de vino, aceite de oliva y cermica no resultaban
suficientes. Los artculos de lujo importados, tales como el oro, las
especias, los perfumes y el incienso (para los servicios religiosos)
eran slo patrimonio de la clase social acomodada, que se reduca
cada vez ms. La poblacin total, sin embargo, iba en aumento. Esto
agudizaba la contraposicin entre ricos y pobres y agravaba la
situacin de paro. Una gran parte de la clase media se desplaz hacia
el proletariado. Los destierros y las confiscaciones de bienes, como
consecuencia de los disturbios polticos, debilitaron, sobre todo, a la
clase alta de la poblacin. La desaparicin de la capa de ciudadanos
que hasta entonces haba llevado el peso de las ciudades-estado,
trajo consigo que los ejrcitos compuestos por ciudadanos fuesen
sustituidos por mercenarios reclutados entre las capas ms bajas de
la poblacin, por el sistema de contratacin. Los ejrcitos mercenarios
griegos solan prestar servicios en el extranjero, incluso en la poca
anterior a Alejandro.
d) El imperio persa
La parte oriental del imperio persa era fundamentalmente agrcola.
Este era el caso de la zona central de Persia y Media, donde junto a la
clase social de las pequeos agricultores independientes, haba

tambin grandes terratenientes dedicados a la ganadera y a la cra

de caballos. En estas regiones se reclutaban los guerreros del ejrcito
persa, mientras que los funcionarios de la administracin procedan
de los grandes terratenientes del pas. Tambin eran ricas
agrcolamente las satrapas situadas ms al este de Bactriana y de
Sogdia. Al norte, en el mar Caspio y en el lago Aral, vivan tribus
nmadas que tambin pertenecan al grupo tnico iran.
La situacin era completamente distinta en la frontera occidental
del imperio, en la antiqusima y civilizada Babilonia. Sus grandes
ciudades (Babilonia, Ur) continuaban ciertamente en pie, pero
decayeron visiblemente a partir de la destruccin de los grandes
templos babilnicos por parte de Jerjes (482 a. C). Los templos, con su
sistema sacerdotal aristocrtico, seguan gozando de una relativa
independencia econmica y preocupndose por el mantenimiento del
derecho tradicional y perfeccionando los clculos astronmicos que
vivieron un momento de esplendor. A pesar de todo, perdieron una
gran parte de la influencia que ejercan sobre el pueblo debido
principalmente a que numerosos inmigrantes fijaban su residencia en
Babilonia (en especial persas, medos y judos). La avanzada
agricultura de la zona meridional del pas de los dos ros,
Mesopotamia, continu siendo una importante fuente de riqueza para
este territorio densamente poblado, salpicado de numerosos pueblos
y aldeas. Pero el mayor beneficio de esta riqueza ibaa parar al fisco
persa y a los grandes bancos privados.
Asira, por el contrario, el pas limtrofe por el noroeste, estuvo
escasamente poblado a partir de la cada del imperio asirlo de finales
del s. VI. Asur era an un asentamiento habitado, pero Nnive yaca en
ruinas. El territorio entre el ufrates y el Tigris medio era una estepa
desrtica. Siria, sin embargo, entre el ufrates y el Mediterrneo,
posea gran cantidad de habitantes de variada procedencia tnica y
constitua uno de los focos principales del imperio persa. En su
interior se ubicaban diversos centros de variadas relaciones
comerciales como eran las ciudades caravaneras de Damasco, Alepo
y Palmira, y en la costa siro-palestina se hallaban las grandes y
pujantes ciudades comerciales de los fenicios, que como expertos
prestaban su flota de guerra a los persas. Sus ciudades principales
eran Tiro, Sidn y Biblos. Hasta el levantamiento de Sidn, la poca
persa fue para Siria un perodo de paz y de bienestar relativamente
grande, del que tambin se benefici el sometido Estado judo
centrado en el templo de Jerusaln, que haba sido reorganizado por
los persas (v. despus 5-la).
Asia Menor continu siendo un pas poblado por muchos pueblos de
estructuras econmicas y sociales completamente dispares. Junto a
las primitivas tribus de las montaas, vivan tambin all los
descendientes de pueblos que en otros tiempos haban fundado y
dominado grandes imperios, como los hititas, los frigios y los lidios, y
otros ms, inmigrantes de la zona del Mediterrneo (carios y licios).
En las ciudades costeras del Egeo y del Mar Negro, habitaban

fundamentalmente griegos. La parte occidental de Asia Menor, as

como la costa norte y sur estaba completamente orientada hacia
Grecia y participaba considerablemente de la cultura, del comercio,
de las manufacturas y de la industria del Mediterrneo. La parte
central y el este contaban con diversos modelos de economa agraria
(como eran las aldeas campesinas dependientes de los templos o las
haciendas administradas por la nobleza persa), adems del comercio
de las caravanas.
Egipto, heredero de una de las ms viejas culturas de la
humanidad, era y continu siendo un pas con un gobierno centralista
y con una economa dirigida igualmente de modo centralizado. Los
persas no cambiaron esas estructuras, de forma que Egipto que en
el ao 405 a. C. haba llegado a ser independiente despus de ms de
100 aos de dominio persa pudo conectar inmediatamente con las
viejas tradiciones administrativas. En este ltimo perodo de libertad
dentro de la historia del antiguo Egipto, el pas gozaba de un gran
bienestar, hasta que, poco antes de la conquista de Alejandro, volvi
a caer de nuevo, aunque por poco tiempo, bajo la dominacin
aquemnida (343 a. C).
El imperio persa se hallaba organizado bsicamente en un gobierno
central con administraciones regionales (satrapas), apoyadas por
tropas regulares estacionadas en las plazas principales (se trataba en
su mayora de ejrcitos mercenarios entre los que haba griegos y
judos; es clebre, gracias a descubrimientos papirceos, la colonia
juda que surgi dentro de este sistema en Elefantina, en el Alto
Egipto). Pero los persas no hicieron ningn intento de imponer su
cultura a los pases por ellos dominados, ni tampoco se les ocurri
asociar a estos pueblos con la casa soberana, por medio de lazos
religiosos, pues no haba una religin oficial ni tampoco exista el
culto al soberano. Los monarcas persas impulsaron la economa y el
comercio, aunque no a base de una poltica econmica eficaz, sino
ms bien a travs del mantenimiento de la paz y de la seguridad. La
acumulacin de gigantescos tesoros de oro y plata por parte del fisco
persa se demostr, cada vez ms, como generador de efectos
negativos. No existi una poltica monetaria, aunque la economa de
trueque se fue sustituyendo poco a poco por otra monetaria.
A pesar de todo, hubo al menos un aspecto en el que los persas
crearon un vnculo de unidad de consecuencias duraderas.
Convirtieron el llamado arameo imperial, que se hablaba en muchos
pueblos de origen semita, en el idioma de la administracin y del
comercio. Todava en tiempos de Jess el arameo occidental, que
proceda de aqul, era la lengua hablada comnmente en Palestina.
Del arameo oriental se fueron formando, entre otros, el siraco y el
mandeo.

2. Alejandro Magno
a) Presupuestos para la conquista del este
En Macedonia se haba establecido un pueblo estrechamente
emparentado con los griegos, cuya lengua perteneca tambin a la
familia helnica. Pero los macedonios no se consideraban a s mismos
como griegos y en muchos aspectos se diferenciaban efectivamente
de ellos de manera notoria. La geografa misma macedonia tiene un
carcter bastante distinto, pues se trata de una gran llanura costera
muy frtil, en lugar del accidentado paisaje montaoso y de los
estrechos valles del resto de Grecia. Los grandes ros Axios y
Aliacmn que desembocan en el Egeo, suponen una apertura, por lo
menos parcial, a sus valles respectivos, de manera que el efecto de
aislamiento que producen los macizos montaosos no aparece tan
marcado como en el resto de Grecia. En cambio, Macedonia no tena
ningn buen puerto natural ni ciudad comercial alguna orientada
hacia el mar.
Macedonia representaba tambin una realidad poltica y social muy
diferente al sistema griego de las ciudades-estado, pues era un
territorio habitado fundamentalmente por campesinos, que carecan
de la conciencia poltica de pequeo estado propia de los ciudadanos
de la polis. Era por otro lado un reino de tipo militar, no sometido al
conflicto permanente entre la democracia y la tirana. Posea adems
un ejrcito popular en lugar de uno formado por ciudadanos y
completado a base de mercenarios. Por otra parte Macedonia era un
espacio econmico autctono, a diferencia del sistema urbano de la
Hlade dependiente siempre del mercado exterior.
Ya en los siglos V y IV a. C, Macedonia haba comenzado a
participar en el desarrollo cultural de Grecia. Los reyes macedonios
anteriores a Alejandro estimularon este proceso de una manera
completamente consciente. No es ninguna casualidad que Eurpides
pasara sus ltimos aos en la corte de Pela, ni que Aristteles fuera el
preceptor del joven Alejandro. Sin embargo, la expansin del podero
macedonio y la implantacin de su supremaca en Grecia desde
mediados del s. IV a. C., no fue simplemente un mero traspaso de
poderes, sino que supuso al mismo tiempo un cambio de grandes
consecuencias que genero una nueva estructuracin poltica. Aunque
los macedonios teman conciencia de que se hacan cargo de la
herencia griega y se responsabilizaban de la misin tpica del pueblo
griego, tanto esta herencia como esta misin haban de aparecer con
una perspectiva completamente nueva.
La victoria de Filipo contra Atenas y sus aliados en Queronea en el
ao 338 -en que Atenas perdi definitivamente la supremaca en pro
de Macedonia-, significa el comienzo de una nueva poca.
Demstenes, el famoso orador ateniense y enemigo encarnizado de
Filipo, se lamentaba con razn en su oracin fnebre en memoria de
los cados en la guerra de que se haban acabado para siempre la

libertad y el esplendor de Atenas. El nonagenario Iscrates reconoci

igualmente los signos de los tiempos cuando escribi a Filipo:
Cuando hayas sometido a los persas, ya no te quedar ms que
llegar a ser un dios.
b) Las expediciones de conquista de Alejandro
Alejandro naci en el ao 356 a. C. A partir del 343 fue educado,
durante varios aos, por Aristteles, el ms importante filsofo de su
tiempo. En el ao 336, el ejrcito le proclam rey de los macedonios,
despus del asesinato de su padre Filipo II. La primera accin de
Alejandro fue la conquista de Tracia, que haba comenzado ya su
padre (3 36/5). En el 3 35 tuvo que aplastar un levantamiento griego,
en el que result completamente destruida Tebas que haba
capitaneado la rebelin. En el mismo ao pas Alejandro con sus
tropas a Asia Menor, liber en una expedicin triunfal las ciudades
griegas de Jonia y derrot en el 334, en Grnico, al ejrcito persa
estacionado en la zona.
La primera gran victoria de Alejandro contra el gran rey persa Daro
III tuvo lugar en el 333, cerca de Iso, en el paso de Asia Menor a Siria.
A ello sucedi la ocupacin, casi sin resistencia, de Siria, Fenicia,
Samara y Jerusaln, retrasada nicamente por el largo asedio de Tiro.
De un modo igualmente pacfico sucedieron las cosas en Egipto,
donde Alejandro fue coronado como faran y recibido en el tempo de
Amn en Siwa, como hijo de Zeus-Amn. En Egipto fund la ciudad de
Alejandra, que haba de convertirse en un smbolo de toda una poca
cultural. En el ao 331, la definitiva victoria de Alejandro contra Daro
en Gaugamela, al este del Tigris superior, le abri las puertas de las
regiones centrales de Persia. Mas la conquista del noreste del imperio
persa, incluida Bactriana, supusieron para el ejrcito macedonio
luchas encarnizadas que se prolongaron durante mucho tiempo.
Finalmente en el 327, Alejandro consigui llegar hasta la India, pero
antes de atravesar el Ganges, su mismo ejrcito le oblig a volverse.
Los historiadores han evaluado de diversas maneras la importancia
poltica de estas expediciones, as como la travesa de su flota hasta
el Golfo Prsico a travs del Hidaspes, el Indo y el mar Arbigo. De
todos modos tales incursiones eran al mismo tiempo viajes de
descubrimientos que suministraron a la ciencia griega y a la fantasa
literaria nuevos incentivos, que continuaron influyendo durante los
siglos siguientes.
Despus de volver al territorio propiamente persa, Alejandro
intent una nueva ordenacin del gigantesco imperio conquistado.
Los historiadores modernos coinciden en que Alejandro no encontr la
solucin a este problema, tanto por su difcil personalidad como por
los obstculos que surgieron de la misma situacin creada por sus
conquistas. Las causas que se suelen citar son la ausencia de metas
polticas en Alejandro, as como su falta de moderacin, sus
crecientes veleidades, el distanciamiento simultneo de la
aristocracia persa y de sus consejeros y generales griegos, y tambin

su poltica equivocada y nada realista sobre la fusin de los pueblos

greco-macedonio y persa.
En los ltimos aos de Alejandro tuvieron lugar los inicios de una
adoracin divina al soberano, pero no todo lo que afirman las
tradiciones sobre este tema es digno de confianza desde el punto de
vista histrico. S es cierto que Alejandro, en el ao 3 24, pidi a los
griegos que veneraran como un hroe a su difunto amigo Hefestin, y
que los embajadores griegos aparecan delante de Alejandro
coronados de guirnaldas como corresponda hacerlo ante un dios.
Ambos gestos presuponen la adoracin divina del soberano viviente.
En contra de lo que antes se pensaba, se opina generalmente que no
se trata de una idea oriental introducida en el mundo griego, sino
ms bien de una continuacin del pensamiento griego sobre la
presencia de la divinidad en las personalidades extraordinarias. Las
concepciones egipcias influyeron tambin en el proceso de atribuir un
carcter divino a las monarquas (cf. 1.5 a-d).
Alejandro muri inesperadamente en el ao 323, atacado por unas
fiebres, cuando todava no haba cumplido 33 aos. Esto ocurra en
Babilonia, que haba de ser ms adelante la capital del imperio.
c) La situacin a la muerte de Alejandro
Alejandro, al morir, dej un imperio libre de amenazas exteriores, y
controlado por un fuerte poder militar, pero con una estructura
interior todava por hacer. Haba fundado una serie de nuevas
ciudades griegas, que eran en principio colonias militares
administrativas, pero que fueron creciendo posteriormente hasta
llegar a alcanzar considerable importancia econmica y cultural. No
exista una nueva organizacin de todo el imperio. Se adopt
simplemente la administracin persa y se nombr a macedonios para
desempear las funciones de strapas y de supervisores de las
finanzas (ms adelante se nombraron persas para las regiones del
este). En la administracin predominaban los puntos de vista
militares, lo que se haca evidente en el hecho de que el gobierno de
las antiguas provincias persas estaba encomendado preferentemente
a generales. Pero stos eran personajes sin la menor intencin de
subordinar sus ambiciones personales al bien comn de un imperio
universal, nuevo y unido.
Al principio surgieron problemas motivados por el efecto
psicolgico de la noticia de la muerte de Alejandro. Grecia se levant
apenas lleg la nueva de su fallecimiento, por lo cual el gobernador
de Macedonia, Antpatro (un antiguo general y ministro de su padre
Filipo II), se vio envuelto en una incmoda guerra. Esto demuestra
claramente que Grecia, desde el punto de vista poltico, ni quera ni
estaba en condiciones de hacerse responsable de la situacin creada
en el este por Alejandro. Aunque a travs de la emigracin a las
ciudades recin fundadas en lo que antes fuera soberana persa, un
nmero incontable de griegos contribuy decisivamente a que los
nuevos reinos que iban surgiendo fuesen helensticos, sin embargo

los viejos Estados griegos jams hicieron causa propia con los asuntos
de estos nuevos territorios.
El que Alejandro no hubiera dejado ningn descendiente tuvo, en
esta situacin, consecuencias desastrosas. Aunque su esposa, la
princesa Roxana de Bactria, dio a Alejandro, despus de su muerte,
un hijo postumo, ste no fue desde el primer momento ms que un
juguete de las intrigas polticas. Es verdad que Alejandro tena otro
hermano ms joven Filipo Arrideo, pero no estaba preparado para
asumir las funciones del difunto. A esto se aada que el ejrcito, cuya
lealtad a la casa real macedonia no era incondicional, estaba
dispuesto a seguir al caudillo ms influyente. Por otra parte era
natural que no se pudiera esperar ningn tipo de lealtad para con la
casa real extranjera por parte de los auxiliares persas puestos al lado
de los gobernadores macedonios.
3. La lucha de los Dldocos y la formacin de sus imperios
a) El desarrollo de los acontecimientos hasta la muerte de Antpatro
Las guerras que llevaron a cabo entre s los descendientes de
Alejandro (Didocos) han sido tratadas muchas veces en otros lugares
con ms detalles y profundidad de lo que sera posible dentro de esta
obra. Debemos, sin embargo, repetir aqu lo esencial porque as se
harn ms patentes las diversas fuerzas y tensiones que influyeron
en los siglos siguientes, tanto en la estructuracin como en el
desmoronamiento de los imperios helensticos.
La decisin sobre quin deba suceder a Alejandro recay
primeramente sobre la asamblea del ejrcito macedonio de Babilonia,
ciudad que por el momento haba tomado las funciones de capital del
imperio. Se vio claramente entonces que el centro de gravedad de los
acontecimientos polticos no volvera ya a localizarse en la patria
greco-macedonia. Prdicas, que desde la muerte del amigo de
Alejandro, Hefestin, haba asumido la funcin de quiliarca
(comandante en jefe de la guardia real), fue confirmado en este
mismo puesto y continu como regente de la parte asitica del
imperio. Cratero, el ms experto de los generales de Alejandro,
retornaba precisamente a Macedonia con los veteranos del ejrcito a
la muerte del Emperador. Fue nombrado entonces defensor de los
intereses reales (es decir, deba cargar con la responsabilidad del
inepto hermano de Alejandro, Filipo Arrideo y del hijo de aquel todava
no nacido), por lo que era, en calidad de tal, comandante en jefe del
ejrcito. Mientras Antpatro, que gozaba de un gran prestigio, era
confirmado como estratega de Macedonia, se lleg a un acuerdo
sobre una nueva divisin de las principales satrapas: a Antgono
Monftalmo (el tuerto), un antiguo general de Alejandro, se le
encomend la Gran Frigia, Panfilia y Licia (o sea la parte central y
meridional de Asia Menor); otro veterano militar, Lismaco, tom a su
cargo Tracia; el griego Eumenes de Cardia, que haba descollado por
su competencia como administrador, fue nombrado strapa de

Capadocia; a Ptolomeo, hijo de Lagos (el Lagida) que perteneca

a la generacin de Alejandro y haba formado parte de su guardia
personal adquiriendo gran fama como militar se le encomend
Egipto. Ptolomeo fue el nico de estos primeros strapas que
consigui mantenerse en su satrapa, lo cual no slo se debi a su
prudencia y astucia, sino tambin a la aislada posicin geogrfica del
pas que le haba tocado en suerte. Ptolomeo, adems, desde el
principio se haba desentendido de la idea de reconstruir la unidad del
imperio y slo atenda a sus propios intereses como soberano de una
parte separada del imperio. Por el contrario, el inters primordial de
los otros didocos era la restauracin de la unidad del imperio bajo su
propia direccin, si bien sus motivaciones no siempre eran de ndole
egosta. Sin embargo, en los decenios siguientes la idea de la unin
del imperio pas cada vez ms a un segundo plano mientras ganaba
terreno continuamente el propsito de consolidar reinos separados,
independientes y claramente definidos. Pero exista otra razn para
las continuas batallas entre los Didocos: se demostr que era
indispensable para los reinos helensticos mantener una conexin
directa con Grecia y retener el control, por motivos tanto econmicos
como idealistas, por lo menos de una buena parte de las antiguas
regiones helnicas. De este modo surgieron inevitablemente
permanentes conflictos con las antiguas ciudades-estado griegas
cuyas ansias de libertad se vean repetidamente frustradas.
Al principio, Prdicas ocup la posicin ms ventajosa y pretendi
apoyado por Eumenes restaurar bajo su mando la unidad del
imperio con Babilonia como capital. Pero pronto sucumbi ante una
coalicin de los otros strapas dirigida contra l, encontrando la
muerte en la batalla. En el ao 321 a. C. Antpatro se constituy como
regente del imperio en su lugar, con lo que se alcanz un equilibrio
provisional. Seleuco, que haba tomado parte en la coalicin contra
Prdicas, qued como strapa de Babilonia. Antgono Monftalmo
pretendi ampliar su influencia en Asia, pero se le opuso Eumenes y
sobre todo Seleuco. Cuando Antpatro muri en el 319, se rompi el
equilibrio al que se haba llegado slo dos aos antes.
b) Los acontecimientos hasta la batalla de Ipsos
Antes de su muerte, Antpatro haba designado como su sucesor al
famoso general Polipercn. A este nombramiento se opuso Casandro,
el hijo de Antpatro, quien se sinti preterido. Fue apoyado por
Eurdice, una nieta de Filipo II que entre tanto se haba casado con
Arrideo, el hermano de Alejandro. Pero sobre todo fue el poderoso
Antgono Monftalmo el que se ali con Casandro, mientras que el
regente del imperio, Polipercn, nombrado legalmente pero inepto
para el rango, era reconocido nicamente por Eumenes. En el
trascurso de la guerra desencadenada por estos enfrentamientos,
Polipercn fue desterrado, y Eumenes, que haba apoyado la unidad
del imperio de una manera altruista, result derrotado y muerto
mientras que Arrideo y Eurdice perecieron envenenados por Olimpia,
la madre de Alejandro, que haba regresado del exilio. Seleuco huy a

Egipto donde estaba Ptolomeo, ya que se senta amenazado por

Antgono, que era entonces el dominador absoluto de Asia, mientras
Casandro consegua asentar su dominio sobre Grecia y Macedonia. En
el ao 311 se estableci la paz provisionalmente, que Casandro sell
haciendo matar tanto al hijo de Alejandro, menor de edad y
considerado oficialmente como rey, como a su madre Roxana,
quienes se encontraban bajo su custodia.
Con ello pareca conjurado el peligro de que resucitasen las viejas
pretensiones dinsticas y se cre un equilibrio entre los reinos
helensticos
rivales,
que
constituan
unidades
econmicas
completamente autctonas. Asia Menor y Siria formaban, bajo el
dominio de Antgono, el imperio ms poderoso y el de ms peso
dentro del comercio mundial. Egipto, del que segn las pocas
formaba tambin parte Siria meridional y la Cirenaica, continu
fortaleciendo su posicin. Seleuco volvi a Babilonia el ao 312 y
someti a todo el este iran, pero en la India se top con la resistencia
del rey Sandrocoto (Tschandragupta), con el que finalmente lleg a un
acuerdo.
En el oeste, Lismaco gobernaba dentro de una paz relativa.
Casandro de Macedonia era, al mismo tiempo, el soberano de Grecia.
Pero el equilibrio de poderes qued finalmente roto, debido a los
ambiciosos planes de Antgono, que intent restaurar, por ltima vez,
la unidad del imperio de Alejandro Magno. Un posible acuerdo, de
todos modos, habra durado poco tiempo por otra razn: los dos
grandes imperios, el de Egipto y el persa-babilnico, se encontraban
al margen de la tradicin cultural griega.
La guerra estall de nuevo cuando Demetrio Poliorcetes (el
Conquistador de ciudades), hijo y corregente de Antgono
Monftalmo, se adue de Atenas gracias a un golpe de mano. De
este modo concluy en la capital de tica el ltimo perodo de
renovacin cultural autnoma, que haba tenido lugar durante el
decenio de la regencia del peripattico Demetrio de Flero, quien se
vio obligado a huir al Egipto de Ptolomeo (307 a. C). Poco tiempo
despus, Demetrio venci en Salamina de Chipre a la flota de
Ptolomeo, logrando as la supremaca martima en el Mediterrneo
oriental, que pudo mantenerse hasta un decenio despus de la cada
de su padre. Envalentonado con los triunfos de su hijo, Antgono
intent conseguir para s mismo y para su descendiente el ttulo de
rey, poniendo as en evidencia sus pretensiones de liderar la
renovada unidad del imperio. La consecuencia fue que Seleuco,
Ptolomeo, Lismaco y Casandro adoptaron tambin el ttulo de rey
institucionalizando, de esta manera, los particularismos.
En el ao 305-304, Demetrio siti Rodas. Pero a pesar de utilizar los
ms modernos artefactos para llevar a cabo el asedio, no consigui
conquistar esta ciudad, ligada a Ptolomeo por un tratado de amistad
(a partir de entonces aument, cada vez ms, la importancia de este
enclave, convirtindose en un gran centro cultural y econmico).
Entre tanto se consolidaba la coalicin de los otros reinos de los

Didocos contra Antgono. En la batalla de Ipsos en Frigia perdi ste,

casi octogenario, su imperio y su vida. Con ello fracasaba el ltimo
intento de restaurar la unidad del imperio de Alejandro Magno.
c) La consolidacin de los reinos helensticos
En aquellos momentos pas a primer plano la que haba de ser la
segunda causa de los conflictos entre los Didocos. Ni el imperio de
Seleuco, al que se haba aadido Siria, ni el Egipto de Ptolomeo tenan
parte alguna en la soberana del viejo territorio griego. Lismaco, rey
de Tracia, haba aadido Asia Menor a su reino, y el monarca
macedonio Casandro tena las manos Ubres en Grecia. Ahora bien, el
control sobre Grecia era importante para el resto de los reinos
helensticos; su administracin y ejrcitos necesitaban nuevos
contingentes de hombres de la madre patria, y sus economas se
hallaban estrechamente relacionadas con las ciudades griegas, en
especial sus exportaciones. Por si fuera poco, el dominio sobre las
ciudades griegas posea un alto valor simblico. Sin embargo, el
primero que pretendi la soberana de Grecia no fue ni el selucida ni
el ptolomeo. Fue Demetrio Poliorcetes, el hijo de Antgono, que
despus de la muerte de su padre dominara como rey del mar
sobre el Mediterrneo oriental, el que aspir a ejercer una influencia
decisiva en Grecia, para lo que necesitaba primero hacerse con
Macedonia. Conquist Atenas una vez ms, ciudad donde haba
recibido anteriormente honores divinos: haban sido los atenienses los
primeros en adorar a l y a su padre como dioses salvadores.
Luego, grandes porciones de Grecia central, Tesalia y Macedonia
pasaron a sus manos. En el ao 298 a. C. muri Casandro. De su obra
como rey macedonio da todava testimonio la ciudad de Tesalnica,
fundada por l y denominada as con el nombre de su mujer. Sin
embargo Lismaco, aliado con el joven rey de Epiro, Pirro, conocido
ms tarde por su victoria prrica sobre los romanos, no acept estas
conquistas. Finalmente Demetrio, que era el ms emprendedor de
todos los Didocos, despus de una campaa en Asia Menor,
coronada al principio por el xito, fue hecho prisionero por Seleuco
(268 a. C), muriendo tres aos ms tarde en cautividad. Egipto se
asegur entonces su acceso a Grecia constituyndose en heredero de
Demetrio en el dominio sobre el mar, y extendiendo su soberana por
las islas del Egeo. Ms tarde, tras la cada de Lismaco, ampli sus
dominios sobre algunas zonas costeras de Asia Menor.
Seleuco, por el contrario, slo pudo conseguir una parte de poder
sobre Grecia al precio de un enfrentamiento con Lismaco. Este
personaje era un administrador modlico y un general victorioso
(sobre todo en su lucha contra los brbaros del norte), y haba
construido un imperio floreciente a ambos lados de los estrechos que
conducen al Mar Negro. El conflicto se origin por una disputa
familiar: Lismaco haba hecho ejecutar a su hijo Agatocles; entonces
sus partidarios buscaron proteccin en Seleuco, quien derrot a
Lismaco en la batalla de Ciropedin, en Magnesia, a orillas del ro
Meandro (281 a. C). Lismaco muri en esta contienda. A continuacin

Seleuco se hizo proclamar rey de Macedonia y prepar la conquista

de este pas y de Grecia. Es posible que reviviera aqu, por ltima vez,
la idea de la unidad del imperio de Alejandro. Pero en el mismo ao
en que pas a Europa, ue asesinado por Ptolomeo Cerauno, hijo
mayor del lagida Ptolomeo. De esta manera encontr su fin el
ltimo de los Diadocos ya que Ptolomeo haba muerto dos aos antes.
As pues, tanto el imperio selucida como los ptolomeos consiguieron
restaurar los importantsimos lazos de unin con el rea cultural
griega. Pero la situacin de Grecia y de Macedonia permaneci
durante largo tiempo insegura y confusa.
4.

Los diversos reinos y estados del mundo Helenstico hasta la conquista

Romana

a) Grecia y Macedonia
Desde el punto de vista cultural y econmico la primera mitad del
s. III a. C. representa el mximo esplendor de la poca helenstica.
Fue una poca propicia para los hijos de los Didocos, todos los
cuales eran soberanos importantes: en Egipto reinaba Ptolomeo II; en
Siria, Antoco I, y en Grecia y en Macedonia gobern ms tarde
Antgono Gnatas. Sim embargo, la Hlade como tal particip poco de
la fortuna general de este perodo. Antes de la mitad de este siglo, la
invasin de los celtas dio lugar en Grecia y Asia Menor a disturbios y
guerras importantes. Prescindiendo de las intervenciones transitorias
de Pirro en Italia del sur y en Sicilia (280-275 a. C), la evolucin
poltica del oriente helenstico, incluida Grecia, transcurri sin una
conciencia clara de la existencia de Roma y del progresivo aumento
de su poder. Por eso, la primera intromisin de Roma, al final de esta
centuria, en los asuntos del este, produjo una conmocin de gran
trascendencia. Macedonia y Grecia, mucho ms dbiles poltica y
militarmente que los grandes reinos helensticos, fueron las primeras
en sentirse sorprendidas por las intervenciones romanas, ponindose
de manifiesto que no se encontraban verdaderamente a la altura de
las circunstancias.
Ptolomeo Cerauno era soberano de Macedonia desde el asesinato
de Seleuco, pero sucumbi en el ao 279 a. C. en lucha contra los
celtas. Estos ltimos penetraron hasta Delfos y causaron grandes
destrozos, pero se retiraron al llegar el invierno, invadiendo, a su vez,
Asia Menor. El ataque celta dio lugar en Macedonia a una anarqua
que se prolong durante varios aos y a un reforzamiento de la Liga
Etolia de Grecia central (el pueblo montas de los etolios haba
descollado de manera especial en la lucha contra los celtas). En
Macedonia, Antgono Gnatas logr conservar una pequea parte de
las posesiones de su padre Demetrio Poliorcetes. Consigui vencer a
los celtas que se haban asentado en Tracia y, en la poca siguiente,
logr extender su soberana sobre toda Macedonia y parte de Grecia.
Se defendi tambin con xito de los ataques de Pirro del Epiro, quien
muri en el ao 272 en una batalla callejera, y en la guerra cremnida

puso coto a la soberana martima de los ptolomeos sobre el Egeo

permitiendo as que Grecia tuviera libre acceso a las indispensables
importaciones de grano. Antgono Gnatas no fue slo un soberano
enrgico, sino adems un amante de la filosofa; haba sido discpulo
de Zenn, el fundador de la Estoa. Reuni a diversos filsofos en su
corte e intent plasmar en su actuacin poltica los principios de la
filosofa. Durante su largo reinado consigui tambin consolidar la
supremaca de Macedonia en Grecia. Sin embargo, en los ltimos
aos de su gobierno muri el 239 a. C. sufri diversos
contratiempos. Las aspiraciones de las grandes Ligas de estados
griegos para conseguir la independencia eran cada vez ms patentes,
apoyadas por Egipto; perdi la soberana macedonia sobre Eubeay
Corinto y aument la piratera organizada de los etolios.

359
336
317
-297
283
239
221
-179
179

Macedonia
(Todas las fechas son A.C.)
Reyes
Filipo II
Alejandro
316
Casandro
Antignidas:
Antgono 11 Gnatas
Demetrio II
Filipo V

Perseo
168-149
149
despus

279
222
220217

del

Maced
Levant
Maced

Acontecimientos
Fundacin

Invasin
Victoria

de

de

los
sobre

Guerra social

1
Guerra
215- macednica
1713.
Guerra
1
en cuatro distritos
ento de Andrisco
1, provincia romana

Antgono Dosn (229-221) fue el primero que consigui restaurar

de alguna manera la paz. Esta pacificacin era naturalmente un tanto
ambigua por una doble razn. Para alcanzar su meta, Dosn tuvo que
atacar a Esparta, y al hacer esto puso fin a las reformas sociales
comenzadas por el rey espartano Agis IV y continuadas por
Cleomenes III, reformas que hubieran podido servir de modelo al resto
de Grecia. Por otra parte, Antgono Dosn no estaba en condiciones
de poner coto al problema de Roma y la amenaza de su creciente
poder. Para ello hubiera precisado la ayuda de los dems estados
helensticos, pues Macedonia era demasiado dbil para oponerse por
s sola a Roma. Pero ni los ptolomeos ni los selucidas queran ni
estaban en condiciones de prestar tal apoyo. La cuestin de las
relaciones con Roma lleg a ser decisiva en la poca de Filipo V (221179), sucesor de Dosn. La paz de Naupacto, que puso fin a la guerra
de las Ligas o guerra social (Macedonia y los aqueos contra Esparta
y los etolios, 220-217), fue la ltima paz concertada exclusivamente

entre griegos. En la 1 guerra macednica (215-205) cuando los

etolios y Pergamo se enfrentaban contra los macedonios, aliados con
Anbal Grecia pudo an librarse de una intervencin militar directa
de los romanos. Pero Rodas y Prgamo acudieron a Roma (201)
cuando Filipo quiso apoderarse de las posesiones egipcias en el Egeo
de acuerdo cqn el pacto de divisin de Egipto concertado con Antoco
III. Roma, envalentonada por su victoria recin conseguida sobre
Anbal, se decidi, por razones puramente imperialistas, a atacar
militarmente. Un ejrcito romano, apoyado por los etolios, enemigos
mortales de los macedonios, venci a Filipo en el ao 197 en
Cinocfalas, en Tesalia. Filipo conserv Macedonia, pero tuvo que
entregar su flota y pagar indemnizaciones de guerras, renunciando a
todas sus dems posesiones. Los romanos completaron su obra
humillando, por su parte, al rey espartano Nabis, que haba intentado
continuar las reformas sociales de Clemenes. Finalmente
abandonaron Grecia despus de haber robado y enviado a Italia
numerosas obras de arte y de proclamar la libertad de los estados
griegos.
Perseo, el hijo de Filipo (179-168 a. C.) intent romper el
aislamiento poltico impuesto a su patria por Roma, entabl cordiales
relaciones con Bitinia, Rodas y Siria y se preocup por los intereses
macedonios en Grecia. Consigui ciertamente algn xito inicial, pero
fracas debido a una alevosa treta de Roma que le ofreci su
proteccin, mientras, al mismo tiempo, preparaba contra l una
guerra de exterminio. Al final, en el ao 168 a. C. fue aniquilado en
Pidna por Emilio Paulo, un romano helenfilo. Seguidamente
Macedonia y sus aliados griegos fueron severamente castigados. El
eplogo de la derrota lo constituy la humillacin impuesta a Rodas
que, en esta ocasin, haba simpatizado con Perseo. No se produjo
ciertamente una guerra, pero el senado se dej presionar por crculos
econmicos romanos obligando a Rodas a renunciar a sus posesiones
en el continente perjudicando gravemente su comercio (en beneficio
de Dlos, que dependa ms estrechamente de Roma).
As comenz la soberana romana sobre Grecia, pero con ello no
haba vuelto la paz y la tranquilidad a la Hlade. En el ao 149 a. C.
un herrero llamado Andrisco, que se haca pasar por hijo de Perseo,
organiz una rebelin. Despus de sofocar este levantamiento, los
romanos convirtieron a Macedonia en provincia romana. En el ao
146, la Liga Aquea de Grecia declar la guerra a Esparta, aliada a la
sazn con Roma. Una embajada romana fue gravemente ofendida en
Corinto. Despus de la derrota de la Confederacin, los romanos
arrasaron por completo Corinto. La ciudad permaneci en ruinas
hasta que fue vuelta a fundar, como colonia romana, por Csar y
poblada fundamentalmente por colonos itlicos. Grecia sufri
indeciblemente en esta guerra, despus de la cual la mayor parte del
pas fue adscrito a la provincia de Macedonia. Nuevas desgracias
asolaron el pas con ocasin de las guerras de Mitrdates (88-83 a. C;
f. infra 1.4b).

b) Asia Menor
Las conquistas de Alejandro haban afectado nicamente a Asia
Menor por el oeste y el sur. El norte y el este permanecieron al
margen de los acontecimientos polticos helensticos. En cambio en la
parte occidental de Asia Menor surgi la posibilidad de una evolucin
poltica independiente; por una parte, debido a la destruccin del
imperio de Lismaco situado a ambos lados de los estrechos que
conducen al Mar Negro y, por otra, a causa de la disgregacin
creciente del imperio selucida situado al este. Egipto dominaba
desde haca mucho tiempo las costas de Caria, Licia y de Cilicia, en
las que se encontraban algunas ciudades griegas (Efeso y Mileto),
pero tambin aqu perdi, poco a poco, su influencia con lo que
surgieron nuevos centros de poder. Prgamo lleg a ser en el s. Ill y II
a. C, incluso desde el punto de vista cultural y econmico, el reino
ms importante de Asia Menor. Filetero, hijo del macedonio talo (de
ah la denominacin de Atlidas) haba sido nombrado por Lismaco
gobernador de la ciudad de Prgamo, pero ms tarde abandon a su
protector en los ltimos disturbios en que ste se vio envuelto y se
puso de parte de Seleuco, hacindose independiente a la muerte de
Lismaco (281 a. C). Gracias a esto, la acrpolis y la ciudad de
Prgamo, que gozaban de una excelente situacin estratgica en el
valle del Caico al noroeste de AsiaMenor, se convirtieron en la capital
de un pequeo reino independiente. Eumenes I, que era al mismo
tiempo sobrino, hijo adoptivo y sucesor de Filetero, derrot al
selucida Antoco I en Sardes. A continuacin consolid la soberana
prgama sobre todo el valle del Caico y extendi su reino hasta la
costa (263-241 a. C.)
El apogeo de Prgamo, que haba de continuar durante ms de cien
aos, tuvo lugar bajo el reinado de los tres sucesores de Eumenes.
talo I Soter (241-197), primo de EurnenesI, adopt el ttulo de rey
despus de una victoria sobre los celtas y domino durante cierto
tiempo, sobre todo el sur de Asia Menor hasta las montaas del Tauro.
Supo llegar a un buen entendimiento con los romanos y les prest su
apoyo incluso contra Macedonia. talo se hizo famoso por su
proteccin a las artes y las ciencias, as como por sus magnficos
monumentos arquitectnicos. Su hijo y sucesor Eumenes II Soter
(197-159) convirti, con ayuda romana, a Prgamo en una gran
potencia y la dot de la organizacin propia de un gran reino. De las
riquezas y del esplendor de su reinado dan testimonio los
monumentos que consiguieron fama mundial, como su palacio, la
biblioteca con ms de 200.000 volmenes, o el altar de Zeus, y
tambin el prtico de Eumenes en Atenas. De esta manera los
atlidas se convirtieron en los ms importantes mecenas del arte y de
la ciencia griega en el s. II a. C. El soberano siguiente. talo II Filadelfo
(159-138), era hermano de Eumenes y continu la poltica de su
antecesor as como su actividad arquitectnica (el prtico de talo en
Atenas). talo III Filometor (138-133), que fue el ltimo de los atlidas
y muri prematuramente, leg testamentariamente su imperio al

Senado romano. Ello dio lugar a la constitucin de la provincia romana

de Asia.
Bitinia, territorio tracio al noroeste de Asia Menor, en la Propntide,
a orillas del Mar Negro, consigui consolidar su independencia,
incluso en tiempo de la conquista de Asia Menor por Alejandro. El
principal soberano del s. IlI a. C. fue Nicomedes I, que fund
Nicomedia en el ao 264. Se defendi con xito contra el selucida
Antoco I y contra Antgono Gnatas de Macedonia, trayendo en su
ayuda a tribus celtas, que haban de ser posteriormente el terror de
amplias regiones de Asia Menor, incluso despus de su asentamiento
forzoso en la regin central del subcontinente (Galacia). El sucesor de
Nicomedes, Prusias I (230-182), fund la ciudad de Prusa. Anbal
encontr en su corte su ltimo asilo, despus de haber fracasado en
sus planes contra Roma en alianza con Antoco III de Siria. Anbal se
suicid en Prusa (183), para escapar de la amenaza de extradicin a
los romanos, en el pas en el que ms tarde el emperador romano
Septimio Severo habra de dedicarle un imponente monumento. El
suicidio de Anbal seala el comienzo de una creciente influencia
romana en la zona. Roma se entrometi varias veces en la historia de
Bitinia, hasta que en el ao 74 a. C, hered el pas, como haba
ocurrido antes con Prgamo.
El reino del Ponto en la cosa del Mar Negro en Asia Menor fue
gobernado por prncipes iranios helenizados. Dentro de su territorio se
hallaban diversas ciudades griegas como Snope y Trapezunte. El
primer soberano conocido de la poca helenstica fue Mitrdates II
Ctistes (302-266). Al principio era vasallo de Lismaco, pero a partir
del ao 281 asumi el ttulo de rey y declar su independencia,
incluso frente a los selucidas. En el Ponto viva una abigarrada
poblacin de griegos, iranes y otros viejos grupos tnicos de Asia
Menor, que slo seran helenizados en los ltimos siglos. Las ciudades
griegas permanecieron durante un largo perodo independientes, pero
Snope fue conquistada por Farnaces I (185-170) y lleg a ser la
capital bajo su sucesor Mitrdates IV. El esfuerzo de los reyes del Ponto
por aparecer como iguales de los soberanos helensticos se
demuestra, entre otras cosas, por sus sobrenombres griegos, a los
cuales aadieron ms tarde ttulos honorficos romanos que ponan de
manifiesto la influencia creciente de Roma incluso en esos parajes
remotos: Mitrdates IV, Filopator Filadelfo (170-150), se hizo llamar
despus amigo y aliado de los romanos, lo mismo que su hijo
Mitrdates V Evergetes (150-120), que ayud a los romanos en la
tercera guerra pnica. Hasta ese momento los romanos hicieron ver
que no tenan nada en contra de una expansin del reino del Ponto,
pero el conflicto con Roma fue inevitable a causa de las aspiraciones
del ms dotado y ltimo rey del Ponto: Mitrdates VI Eupator Dionisio
(120-63 a. C). Este iran helenizado intent erigirse en abogado de la
tradicin griega en el este y constituir all una gran potencia
helenstica que pudiera poner coto a la expansin romana. Pero tales
deseos desembocaron en unas guerras que duraron varios decenios y
en las cuales tanto Grecia como el Asia Menor griega haban de llevar

la peor parte. Este salvador de los griegos someti en primer lugar

a la Armenia Menor (al oeste del ufrates), y consigui hacerse dueo
de todo el norte y del este de Asia Menor y de casi todo el territorio
del Mar Negro. En la primera guerra con Roma, la cual se opona a
una mayor expansin del reino del Ponto, Mitrdates fue saludado
alborozadamente por muchos griegos como el nuevo Dionisio y
lleg a conquistar en una expedicin triunfal toda Asia Menor y Grecia
(86 a. C). Esta liberacin de los griegos fue acompaada del asesinato
de 80.000 itlicos de Asia Menor por orden de Mitrdates (Vsperas
de Asia Menor) y del saqueo de la isla de Dlos, aliada de Roma. La
nueva libertad de los griegos fue de corta duracin. Sila derrot varias
veces a Mitrdates de forma arroUadora y le oblig a devolver todas
sus conquistas. Atenas, la primera ciudad de Grecia que se puso de
parte de Mitrdates, fue arrasada y saqueada por Sila. Pero las guerras
mi trida ticas continuaron hasta que, finalmente, Pompeyo consigui
el sometimiento definitivo de esta ltima potencia helenstica,
iniciando una reordenacin de Asia Menor segn el concepto de la
pacificacin (63 a. C.).
Capadocia, el distrito ms oriental de la meseta anatlica, en el
curso superior del ro Halis, haba sido incorporada a la soberana
griega por Prdicas, el sucesor de Alejandro. Pero a finales del s. III se
sublev cuando gobernaba Ariaramnes, hijo de ltimo strapa persa.
El hijo de ste tom el ttulo de rey en el ao 225 a. C. Durante la
poca siguiente, el pas, que siempre haba estado al rriargen de la
influencia helenstica, fue unas veces completamente independiente,
y otras sujeto al Ponto, hasta que tras la definitiva conquista romana
de Asia Menor por Pompeyo se convirti en reino vasallo de Roma (y
ms tarde, juntamente con Ponto, Paflagonia y Galacia, a partir del
ao 72 d. C, en provincia romana bajo la administracin de un
legado).
c) Egipto
Egipto era, desde el punto de vista geogrfico y econmico, ms
homogneo que el resto de los reinos helensticos. Las guerras
afectaban ms bien a las posesiones exteriores de Egipto en Siria,
Asia Menor y en el Egeo, mientras que el pas propiamente dicho no
se vea casi nunca amenazado. Esta seguridad fue la base de una
gran prosperidad econmica e hizo posible el desarrollo de Alejandra
hasta convertirse en centro neurlgico del arte y de la ciencia griegos
durante la floreciente poca helenstica (cf. infra, 3.2b). Ptolomeo I
Soter (Lagos, 323-284/2), primero strapa y luego rey, puso las
bases para la reordenacin de Egipto. Organiz una administracin de
tipo griego que inclua en ella parcialmente a los estamentos
inferiores del aparato administrativo egipcio antes vigente. La
intensificacin de la economa se debi en gran parte a la transicin
hacia un sistema monetario que serva de base a todas las
operaciones comerciales, pues hasta entonces en el comercio interior
egipcio predominaba el trueque. Simultneamente, Egipto tom parte
ms activa en el comercio del mundo mediterrneo. Ptolomeo I

traslad la capital de Menfis a la recin fundada Alejandra. Egipto

evit la marginacin geogrfica por medio de sus posesiones de Siria
meridional, Chipre, la Cirenaica y otras ciudades, islas y territorios del
sur y del oeste de Asia Menor (Mileto, feso, Caria, Licia, Samos,
Lesbos, Tera y parte de Creta) y la proteccin que ejerca sobre la Liga
de las islas del mar Egeo (federacin nesiota).
Bajo Ptolomeo II Filadelfo (28 3/2-246), el Egipto helenstico vivi la
poca de su mayor esplendor. Durante su reinado comenz la larga
serie de guerras sirias en las cuales luch, en contra de los
selucidas, por la posesin del sur de Siria, de Palestina y las
ciudades costeras fenicias. Egipto consigui, al principio, mantener
sus posesiones. Durante este tiempo la influencia de su cultura y de
su economa permaneci inquebrantable en los territorios habitados
por el pueblo judo. Algunas expediciones militares a Arabia y Etiopa
dieron lugar a alguna expansin territorial por el sur. Filadelfo
fortaleci y mejor el sistema administrativo y econmico del pas, el
control de los impuestos internos, la medicin y amojonamiento del
territorio, los sistemas de riego y la planificacin central del cultivo de
la tierra. En el ao 278, Filadelfo repudi a su mujer, Arsinoe I, y se
cas con su hermana, Arsinoe II, la cual, a su vez, haba estado
casada con Lismaco y despus con Ptolomeo Cerauno (v. antes 1.
3c). Este matrimonio fue considerado incestuoso por los griegos, pero
estaba justificado segn las costumbres egipcias y aquemnidas.
Arsinoe II fue la primera gran figura femenina de la poca helenstica
que ejerci una influencia decisiva dentro de la poltica. Ptolomeo y
Arsinoe fueron venerados ya durante su vida, como hermanos
divinos. (cf. infra 1.5c).
Egipto
(Todas las fechas a. C.)
Monarcas
322 Alejandro M. en Egipto
323-283/2 Ptolomeo I Soter
283/2-246
Ptolomeo
II
246-222/1
Ptolomeo
III
222/1-204
Ptlomeo
IV
Filoptor 201-180 Ptolomeo V
Eptanes
195 Palestina bajo control
180-145
Ptolomeo
VI
145-116
Ptolomeo
VIII
116-107 Ptolomeo IX Soter II
107-88 Ptolomeo X
88-80 Ptolomeo IX {supra)
80-51 Ptolomeo XI Aulets

Acontecimientos
Fundacin de Alejandra
Ca. 300 Comienzos del Culto de
272-271 1. Guerra Siria
260-253 2 Guerra Siria
246-241 3. Guerra Siria
219-217 4. Guerra Siria

170-168 Antoco IV en Egipto

Expulsin de sabios griegos

55 Guarnicin romana en Egipto

51-30 Cleopatra VII

48

Pompeyo

asesinado

en

Csar en Egipto 30 Suicidio de

Mateo Antonio en Egipto
51-47 Ptolomeo Xm
Despus del 30 a. C: Egipto
pasa a ser provincia romana
Bajo el sucesor de Filadelfo, Ptolomeo III Evergetes (246-s 222/1),
alcanz el podero de Egipto su punto culminante. Evergetes era un
hbil diplomtico que protegi el comercio con una poderosa flota y
tuvo xito en la guerra contra Seleuco II de Siria. Penetr incluso
hasta el ufrates, pero no pudo conservar sus nuevas conquistas
sirias con excepcin de la ciudad portuaria de Seleucia en Antioqua.
La situacin de Egipto empeor en los tiempos del siguiente rey,
Ptolomeo IV Filoptor (221-204). Aunque la victoria sobre Antoco III
de Siria en Rafia (217) constituy, por ltima vez, una prueba de la
soberana de Egipto sobre Palestina, sin embargo en el sur del
territorio del Nilo los reyes nubios consiguieron erigir un reino
independiente (206-185). El comercio mediterrneo, vital para la
economa de Egipto, se resinti considerablemente debido a la
segunda guerra pnica y en el interior del pas se produjeron
repetidas veces levantamientos de los egipcios nativos, que el
gobierno no poda dominar. Despus de la muerte de Filoptor y
durante el gobierno de los tutores de su hijo menor de edad,
Ptolomeo V Epfanes, Antoco III de Siria y Filipo de Macedonia hicieron
un tratado con objeto de repartirse Egipto. De acuerdo con este
pacto, Antoco conquist el sur de Siria, incluyendo Palestina, que
desde entonces pas a ser propiedad de los selucidas.
A lo largo del s. II a. C, Egipto fue sacudido por una serie de
disturbios motivados por aspiraciones al trono en las que jugaron un
papel considerable las esposas Cleopatra II y Cleopatra III, que eran
hermanas. Como consecuencia, el imperio se desmembr mltiples
veces, separndose elementos constitutivos del mismo como eran
Egipto, Cirenaica y Chipre. Los intentos de reconquistar el sur de Siria
no slo fracasaron sino que dieron lugar a que Antoco V Epfanes se
decidiese a atacar Egipto; solamente la intervencin de Roma le
oblig a retirarse. El proceso de helenizacin tambin sufri un
retroceso en la segunda mitad del s. II. Ptolomeo VIII Evergetes III
(desde el 170 hasta el 164 corregente de su hermano y desde el 145
hasta el 116 rey y segundo esposo de su hermana Cleopatra II),
expuls de Alejandra a los artistas y hombres de ciencia. El resultado
fue el traslado definitivo de los centros de la vida cultural a Prgamo y
a Rodas. En la administracin ingresaron de manera creciente
egipcios helenizados en lugar de la oligarqua macedonia. Desde el
punto de vista de la poltica exterior, Egipto perdi su independencia
y se convirti, cada vez ms, en un Estado satlite de Roma, aunque

sta al principio slo interviniera ocasionalmente en los asuntos

internos.
Finalmente, a partir de la vuelta del ltimo soberano, Ptolomeo XII,
Neo Dionisio (denominado Aulets = el flautista; 80-5 8 y 5 5 -51 a.
C), al que Roma en el ao 5 5 a. C. haba vuelto a reconocer sus
derechos, tuvo lugar el establecimiento de una guarnicin en Egipto.
Desde entonces los romanos consideraban, de hecho, a Egipto como
un pas sobre el que podan disponer libremente. As se explica que
Pompeyo, derrotado por Csar en Farsalia, se retirara a Egipto (48 a.
C.), donde fue envenenado por instigacin de Ptolomeo XIII, hijo de
Aulets. El ltimo Ptolomeo muri ahogado durante un ataque de los
romanos a su campamento (47 a. C). Su hermana y esposa Cleopatra
VII, la ltima descendiente de los lagidas, que fue amante de Csar y
despus esposa de Marco Antonio, constitua todava la
personificacin del legado de los soberanos helensticos de Egipto.
Cuando fracasaron todos sus planes se suicid dejndose picar por
una serpiente venenosa.
d) El imperio selucida y Siria
El imperio selucida comprenda un rea inmensa que se extenda
desde Bactriana, en el este, a Asia Menor, en el oeste. El dilema
constante de los reyes selucidas consista en conjugar la seguridad y
defensa de este vasto reino con la atencin a los problemas internos y
al desarrollo econmico de sus provincias ms importantes: Siria y
Mesopotamia. Las guerras con Egipto por la posesin del sur de Siria,
de Palestina y de Fenicia constituyeron la nota dominante de todo el
s. III. El dominio sobre estos territorios significaba el control de las
principales ciudades comerciales y con ello tambin el de las rutas
martimas del Mediterrneo.
Antoco I Soter (281-261, a partir de 291 corregente de su padre
Seleuco) consigui derrotar a los celtas (275) obligndoles a
asentarse en Galacia. Pero en la 1 guerra siria contra Egipto no tuvo
xito (274-271) y en la guerra contra Prgamo fue derrotado, el ao
262 en Sardes, por Eumenes I. Antoco II (261-246, a partir del 266
corregente) consigui, alindose con Antgono Gnatas de Macedonia,
reconquistar algunos territorios de Asia Menor en la 2 guerra siria
(260-253). Pero bajo sus sucesores, Seleuco II Calnico (246-225) y
Seleuco III Soter (225-223), el imperio selucida experiment una
crisis que puso seriamente en peligro su integridad. La guerra de
Laodicea (3. guerra siria, 264-241), surgida por conflictos sucesorios,
trajo consigo la prdida de territorios de Asia Menor y de Siria, y
fortaleci la independencia de los reinos de Asia Menor. El hermano
de Seleuco II, Antoco Hierax, erigi en el sur de Asia Menor un reino
independiente con capital en Sardes, pero fue derrotado varias veces
por talo I de Prgamo y cay finalmente en la lucha contra los celtas
en Tracia (266). El primo de Seleuco III consigui que Prgamo
devolviera algunas posesiones selucidas en Asia Menor, pero

posteriormente se declar independiente, hacindose rey en la capital

Sardes.
Las dificultades surgidas con motivo de la subida al trono de
Seleuco II provocaron, tambin en el este, acontecimientos de graves
consecuencias. l strapa de Bactriana, Didoto, se independiz
apoyado por las florecientes ciudades coloniales griegas y por la
nobleza iran. Este reino griego independiende de Bactriana perdur
durante varios siglos y hacia el ao 200 a. C. formaba un gran estado
que ejerca su soberana sobre Sogdiana, parte del norte de la India y
quiz tambin sobre algunos territorios del Turquestn chino. La
influencia de la cultura griega sobrevivi (en el arte de acuar
monedas y en la arquitectura) mucho tiempo despus del
derrumbamiento del reino bactriano.
Siria
(Todas las fechas a. C.)
Monarcas
312281

Seleuco I
Nicator

Acontecimientos
312
300

281261
261246
246225
223187

Antoco I
275
Soter
Antoco II
Thes
Seleuco II
240Calnico
226
ca.
240
Antonio
212-

164139
139129
129125

Fundacin
de
Antioqua
Orontes
Derrota ante Prgamo

Seleuco
IV Antoco
Eupator
IV Epfanes
Antoco
V; Demetrio
Alejandro
Ealas;
Antoco
VII Sidetes
Demetrio
II

Conquista de Palestina

191/
190

Derrota ante Roma

170/
168

Conquista de Egipto

168164

Revuelta de los Macabeos

140

del

Reinado independiente de Antoco

Hierax en Asia Menor
Secesin de Bactriana. Fim-dacin
delAnbasis
reino partode Antoco

III el Grande 205

195

187175
175164

Fundacin de Seleucia del Tigris

Independencia de Judea

12696

Antoco
VIII Gripo

8369
64

Tigranes I de Armenia ocupa Siria

Pompeyo hace
provincia romana

de

Siria

una

As como la evolucin de los acontecimientos en Bactriana no

representaban ninguna amenaza inminente para el imperio selucida,
la fundacin del imperio parto equivala, por el contrario, a la prdida
de todo el este iran. Los parnis eran un pueblo ecuestre iranio del
Asia central que consiguieron, poco despus del ao 250 a. C,
conquistar la satrapa de Parta (al este del mar Caspio), construyendo
as un imperio propio (y adoptando el nombre de partos). En su
expansin posterior, no slo apelaron a su herencia iran
(aquemnida), sino que asimilaron tambin elementos de tradicin
griega. El griego era, juntamente con el arameo, la lengua del imperio
y de la administracin. La situacin privilegiada de las ciudades
griegas se mantuvo, en parte, bajo la soberana parta. Los partos se
convirtieron en una amenaza permanente para el imperio selucida,
precisamente por tratarse de una potencia helenstica. El primer
rey parto claramente identificable desde el punto de vista histrico
fue Tiridates I (hacia el 247-210), sucesor de Arsaces I, el fundador de
la dinasta arscida. Tridates reforz la soberana parta en Parta y en
Hircania (al sur del mar Caspio) y sigui adentrndose por el oeste, ya
que la expansin por el este entraba en colisin con las fronteras del
reino bactriano.
Hasta el reinado de Antoco III (el Grande, 223-187) no consigui el
imperio selucida rehacerse de su situacin de debilidad. En primer
lugar, Antoco se dirigi contra Egipto, pero tuvo, otra vez, que ceder
sus posesiones del sur de Siria, as como Fenicia y Palestina, cuando
fue derrotado en Rafia por Ptolomeo IV (4 guerra siria, 221-217).
Entonces se volvi a Asia Menor donde derrot y ejecut a Aqueo
(213), el rebelde virrey de Asia Menor. Ahora poda Antoco dirigirse
contra el este con una gran expedicin militar (anbasis de
Antoco). Armenia, Parta y Bactriana fueron derrotadas y tuvieron que
reconocer la supremaca de los selucidas. De esta manera consigui
restablecer, al menos temporalmente, el podero del imperio
selucida sobre el este a bas de un sistema de Estados vasallos
dependientes (212-205).
De acuerdo con el tratado de reparticin de Egipto, concertado con
Filipo V de Macedonia, Antoco ocup el sur de Siria y Fenicia (200),
tan pronto como se puso de manifiesto la debilidad del imperio
egipcio, a la muerte de Ptolomeo IV. Una vez que Egipto le cedi
todas sus posesiones de Siria, Asia Menor y Tracia, se dirigi hacia el
oeste, se apoder de los estrechos hacia el Mar Negro, e inducido por
una llamada de socorro de los etolios, pas a Grecia. Pero estas
acciones suscitaron la intervencin de los romanos, quienes
derrotaron a Antoco en las Termopilas, y vencieron a su flota por dos
veces en el Egeo. Bajo el mando de los dos Escipiones, los romanos le

persiguieron hasta Asia Menor. Antoco fue por fn derrotado

definitivamente en Magnesia del Meandro. Se vio obligado entonces a
abandonar toda Asia Menor hasta el Taurus (la mayor parte de este
territorio le correspondi a Eumenes II de Prgamo), con lo que el
reino selucida qued separado para siempre del oeste griego. En la
paz de Apamea (188) los romanos impusieron a Antoco pesadas
cargas econmicas, como consecuencia de las cuales el reino se vio
envuelto en dificultades financieras gravsimas que influyeron de
modo muy negativo en su estabilidad. Antoco fue muerto en el ao
187, durante el saqueo de un templo.
El hijo de Antoco, Seleuco IV Euptor (187-175) fue asesinado por
su canciller. Su hermano, que haba vivido en Roma catorce aos
como rehn, fue su sucesor con el nombre de Antoco IV Epfanes
(175-164). En un nuevo conflicto con Egipto por la posesin del sur de
Siria (6 guerra siria, 170-168) consigui en poco tiempo conquistar
todo el pas, menos Alejandra. Debi volver a Siria enseguida (en
esta poca tuvo lugar el saqueo del templo de Jerusaln), pero
despus march de nuevo a Egipto. All tuvo lugar, en las afueras de
Alejandra, aquella famosa escena en la cual el representante de
Roma, Popilio Lenas, le transmiti un mensaje del Senado romano:
dibuj con su bastn un crculo en torno al rey y le exigi que antes
de abandonar el crculo respondiera a las exigencias de Roma, a
saber: retornar inmediatamente a Siria y devolver las conquistas en
Egipto. Antoco cedi. Muri pronto en una campaa por Armenia y
Media.
La rebelin de los macabeos producida por el descontento contra la
poltica de helenizacin forzada de Antoco Epfanes, debe
considerarse dentro del contexto de la disolucin del imperio
selucida en la que las intervenciones romanas desempearon un
papel importante. El imperio selucida a partir de entonces no tuvo
ms autoridad que la de cualquier otro pequeo Estado asitico.
Ineludiblemente tal situacin tuvo como consecuencia el que los
Estados vasallos hasta el momento pudiesen conseguir su
independencia. Despus de la muerte de Antoco IV, el poder central
se vio sacudido por permanentes luchas dinsticas. Ello no era ms
que un sntoma ms del final del podero selucida.
El sur de Siria haba estado slo unos pocos decenios en manos de
los selucidas. De la rebelin de los macabeos surgi el Estado
asmoneo, que sobrevivi hasta la conquista de Siria por Pompeyo. En
el territorio al este del Jordn, el viejo Estado rabe de los nabateos
se organiz slidamente en torno a su capital Petra. Finalmente, en el
ao 105 a. C, se convirti una parte de Nabatea en provincia romana.
Partia continu su expansin hacia el oeste a partir del 160 a. C.
apoderndose de Media, Babilonia, y por el sur, el viejo ncleo
territorial iran. Antoco Sidetes reaccion reconquistando, por poco
tiempo, Media y Babilonia, pero su ejrcito fue totalmente
desmantelado en el ao 129. Mientras tanto Armenia, gobernada por
una rama lateral de la familia real parta, consigui hacerse

independiente y se expandi hacia el sudoeste. Una parte de

Capadocia qued, de manera provisional, en manos armenias. El ao
86 a. C. Tigranes I de Armenia conquist el resto que todava quedaba
del imperio selucida, el cual, debilitado econmica y militarmente,
no ofreci ninguna resistencia especial. La soberana de los armenios
en Siria encontr su fin con la aparicin de los generales romanos
Lculo (69 a. C.) y Pompeyo (64 a. C).
Estos Estados descendientes del imperio selucida, as como
algunos pequeos dominios que en aquella poca consiguieron
alcanzar una cierta independencia (como Adiabene y Comagene),
estaban por completo helenizados y se consideraban a s mismos
herederos de la tradicin griega, que combinaban con su propia
herencia nacional. Repetidas veces se consideraron a s mismos como
sucesores tanto de los aquemnidas como de los griegos. Los partos
adoptaron, en parte, la administracin selucida y, helenizados como
estaban, se presentaban como protectores y defensores de la cultura
griega (el arscida Mitrdates I, 171 -138 a. C, llevaba, por ejemplo,
los sobrenombres de Evergetes, Diceo [justo] y Filhleno). En
realidad no fueron los Estados descendientes de los selucidas, sino
las conquistas de Roma las que pusieron fin a la fuerza poltica del
helenismo.
e) Sicilia e Italia meridional
Los griegos haban habitado Italia meridional y Sicilia desde haca
siglos. Pero desde finales del s. rv a. C. los griegos experimentaron la
presin creciente de los pueblos itlicos, detrs de los cuales estaba
en ltimo trmino Roma y Cartago. El nico intento, en parte positivo,
de unificar el mundo griego occidental, lo emprendi Agatocles. Este
proceda de Termas, al oeste de Sicilia, donde naci hacia el ao 360.
Ms tarde adquiri la ciudadana siracusana y en el ao 319/31 lleg
a estratega y finalmente a soberano absoluto de la ciudad en el ao
317 316. Primeramente se dirigi contra Cartago en Sicilia misma,
donde tuvo poco xito y ms tarde en frica, en una expedicin que
por fin fracas. Con ello, sin embargo, logr unir al mundo griego
siciliano. Despus de la paz con Cartago (360 a. C), adopt el ttulo de
rey (siguiendo el ejemplo de los Didocos) y apoy, en los meses
siguientes, a los griegos de Italia meridional en contra de los pueblos
itlicos. Agatocles no pudo conseguir su meta final de fundar un gran
reino helnico en Sicilia y en el sur de Italia, pues muri en el ao
289.
El ataque a Roma del rey Pirro del Epiro no contribuy a reforzar la
posicin de los griegos de Italia meridional. Pirro, despus de una vida
muy accidentada (estuvo como rehn de Demetrio Poliorcetes en la
corte de Alejandra), se convirti en el ao 297 en rey de los Molosos
y en dirigente supremo de la federacin epirtica (despus del final
de Demetrio Poliorcetes lleg a ser proclamado rey de Macedonia por
el ejrcito de aqul). En el ao 280 se apresur a ir a Italia, pues la
ciudad griega de Tarento le pidi ayuda en la lucha contra los

romanos, que se haban apoderado de Turios. Se concibi esta

operacin como una campaa panhelnica, organizndose a base de
mucha propaganda y de grandes medios. De hecho Pirro consigui
vencer a los romanos en dos batallas en las que l mismo sufri
grandes prdidas (victorias prricas). Penetr hasta los alrededores
inmediatos de Roma, pas entonces a Sicilia y arroj a los
cartagineses, casi totalmente, de la isla. Pero las dificultades con los
griegos sicilianos, una ltima e indecisa batalla contra los romanos y,
finalmente, las perspectivas de obtener el trono de Macedonia,
incitaron a Pirro a abandonar Italia, en el ao 275, sin que su empresa
hubiera tenido un xito duradero. Ciertamente, Pirro dej una
herencia de otro tipo, pues la impresin que haba causado a los
romanos qued en ellos profundamente grabada y les sirvi para
formarse una imagen de los soberanos y reinos helensticos.
En los aos siguientes, los romanos se apropiaron con toda rapidez
de toda la Italia meridional y parte de Sicilia. Siracusa permaneci con
una cierta independencia durante el reinado de Rieron II (269/68215), pero pronto qued reducida a una estrecha franja de la costa
oriental y se vio obligada a pagar tributos. En la 1. guerra pnica
(264-41), Roma conquist casi toda Sicilia, la cual se convirti en
provincia romana en el ao 227. Siracusa volvio a experimentar,
durante estos ltimos decenios de su independencia, un gran
esplendor cultural. En los disturbios que siguieron a la muerte de
Hiern, Roma atac por fin y conquist Siracusa, convirtindola en
parte de la provincia de Sicilia. El carcter griego de Italia meridional
desempe, desde entonces, un papel importante en la transmisin
de la cultura griega a los romanos y contribuy decisivamente a la
evolucin de la cultura romana.
5. Ideologa poltica y culto al soberano
a) fundamentos de la ideologa poltica
Los reyes helensticos se presentaron como sucesores legtimos de
los aquemnidas y los faraones (de los aquemnidas haban tomado
los selucidas la diadema, el sello y el fuego sagrado). Pero su
legitimidad no se basaba, segn la mentalidad griega, en esta
conexin con las tradiciones persas o egipcias. La idea de la
monarqua absoluta que se plasm como realidad con los monarcas
helensticos, se fundamentaba ms bien en otras concepciones
completamente distintas, a saber, la creencia griega en los derechos
inherentes a toda personalidad individual sobresaliente. En Grecia, ya
desde la antigedad, estas personalidades fueron veneradas como
hroes despus de su muerte, y eran cantadas por los poetas como
seres dotados con cualidades divinas. El pensamiento filosfico
pensaba en el sabio, a quien tanto el carisma personal como su
educacin le hacan apto para reinar. Para el sentir general, se trataba
sencillamente del hombre mejor, a quien se estaba dispuesto a
seguir como rey. Los filsofos haban enseado repetidas veces que el
hombre mejor es, de suyo, un rey y que por tanto le corresponde un

derecho divino. A esto se una, de acuerdo con las concepciones

estoicas, la idea de que el reinado del soberano en la tierra se
corresponda con el reino de Zeus en el cielo. Los filsofos de la poca
helnica se haban esforzado en demostrar, adems, que la
monarqua absoluta era la mejor forma de gobierno.
Los griegos, sin embargo, no consideraban que el Estado fuera
propiedad del soberano. Pero por otra parte les resultaba lgico que
los intereses del Estado prevalecieran sobre los particulares y que se
sirviera con alma, cuerpo y posesiones al Estado. A este respecto hay
que considerar que la idea y el concepto de Estado se expresaban
en el pensamiento helnico de otra manera (en griego no haba
ninguna palabra para estado, mas bien se hablaba de polis o de
los asuntos comunes = to koinn). nicamente se poda hablar de
una equiparacin del estado con el soberano cuando el pas era
propiedad del rey. Esto ocurra de hecho en los imperios helensticos
del oriente, pues el nuevo pas conquistado eran tierras ganadas con
la espada, en las cuales el rey posea unos derechos ilimitados. Su
voluntad era entonces ley. Los habitantes de los territorios
conquistados no eran nada ms que sbditos. Muy distinta era la
situacin de las ciudades griegas de estos territorios, puesto que sus
ciudadanos disfrutaban ciertamente de derechos y privilegios
especiales. Sin embargo, tampoco estas ciudades podan oponerse a
la voluntad del rey. Incluso por su propio inters, tenan que procurar
rendir al monarca los honores debidos, a travs de los cuales le
reconocan como soberano absoluto.
En Macedonia las circunstancias eran diferentes. La realeza
continu siendo, incluso en la poca helenstica, una monarqua
popular mantenida por la fidelidad del pueblo. Por eso los macedonios
mantuvieron, hasta el final, su fidelidad a los antignidas, una vez
que stos fueron reconocidos en Macedonia como reyes. Por estas
circunstancias en Macedonia ni siquiera se daban los presupuestos
para un culto al soberano (nicamente otras ciudades de Grecia no
pertenecientes a Macedonia tributaron a los reyes macedonios tales
honores).
b) Origen y comienzos del culto al soberano
Algunos investigadores han intentado atribuir el culto al soberano,
dentro de la poca helenstica, a concepciones orientales.
Ciertamente en Egipto, desde haca siglos, la divinidad del faran era
la base indiscutible de la ideologa monrquica. Pero el faran como
tal era siempre divino, mientras que la divinidad del soberano
helnico se basa en su superioridad (A. D. Nock). La adoracin divina
al soberano dentro del helenismo tampoco puede derivarse de las
concepciones persas. Aunque entre los aquemnidas el ceremonial de
la corte elevaba al monarca muy por encima de sus sbditos, los
reyes persas no eran dioses. En general en el oriente, la idea del reydios haba desaparecido en esta poca desde haca tiempo.

Para explicar tales concepciones en el mbito griego se poda

apelar al culto a los hroes. Sin embargo slo existira un parentesco
indirecto, puesto que tal culto slo se tributaba a los muertos, no a un
ser vivo. Tienen que haber sido otras concepciones las que pudieron
dar lugar a la adoracin divina de los reyes. Ya en la poca de crisis
de la polis griega, al final del s.V y principios del IV a. C, los filsofos
propagaron la idea de que nicamente una personalidad singular
especialmente dotada por la divinidad poda restaurar el orden, el
bienestar y la paz. Platn, Jenofonte y Aristteles lo expresaron
claramente aunque de diversas maneras. La educacin, el carisma y
los dones de la divinidad estaban muy cerca entre s, segn esta
concepcin. En este sentido, antes de Alejandro se haban tributado
honores divinos a soberanos o a generales importantes, durante la
vida de los mismos. En Siracusa se rendan honores divinos
inicialmente al soberano muerto en los siglos v y IV y ms tarde
tambin al soberano viviente, el cual era venerado como
benefactor. El espartano Lisandro, vencedor de Atenas en la guerra
del Peloponeso, recibi ya entonces honores propios de la divinidad, y
Filipo II de Macedonia fue saludado por Iscrates como si fuera un
dios.
El mismo Alejandro se interpretaba a s mismo como imitador de
Heracles, su hroe modelo. No sabemos cundo ni cmo sufri esta
transformacin de su conciencia individual. Al consultar al orculo de
Amn en Egipto, los sacerdotes le saludaron delante del templo como
a hijo del dios Re. Pero esto era para los egipcios algo lgico, puesto
que Alejandro, para su mentalidad, era el faran legtimo y de esta
manera, en virtud de su funcin, era hijo legtimo del dios. Qu fue lo
que pas dentro del templo, es algo que escapa a nuestro
conocimiento. Es posible que a partir de entonces Alejandro se
hubiera considerado como hijo del dios Amn Re = Zeus. En todo
caso, a partir de aquella poca, debido a este convencimiento, busc
rodearse de actitudes y signos que reflejasen una adoracin divina
hacia su persona (cf. supra 1. 2b). Durante su vida no se lleg a
hacer de ello una institucin. Tampoco demuestra nada de esto el
intento fallido de exigir en Bactriana, en el ao 327 a. C, la
proscnesis, pues era un gesto de veneracin ya en uso hacia los
soberanos orientales. En este caso se trataba de un ceremonial
cortesano oriental, no de una adoracin divina. De ningn modo se
puede presentar como testimonio contundente la carta de Alejandro
del ao 324 a las ciudades griegas,.en la que se ordenaba la
devolucin de los fugitivos, ya que las informaciones de que en esta
carta haba exigido tambin ser adorado como dios, proceden de
fuentes posteriores. Pero de hecho, de vez en cuando, aparecen
testimonios de los honores divinos tributados a Alejandro durante su
vida por parte de las ciudades griegas.
Los Didocos no aspiraron de ningn modo a recibir adoracin
divina, pues se encontraban quizs bajo la impresin de la
personalidad sobresaliente de Alejandro. A pesar de ello, las ciudades
griegas les tributaron tales honores, incluso antes de que asumiesen

el ttulo de rey. Parece como si a veces les hubieran forzado a aceptar

tales honores de las ciudades griegas, como claramente en el caso de
Demetrio Poliorcetes.
El culto al difunto Alejandro fue, por supuesto, propiciado
eficazmente por los Didocos. Eumenes haba colocado el trono de
Alejandro dentro de una tienda, en la que se celebraban los
principales consejos. Ptolomeo I, se apoder del cadver de Alejandro,
al que Arrideo pretenda llevar a Macedonia, y lo enterr
primeramente en Menfis, para trasladarlo ms tarde a Alejandra,
donde fue instituido un culto permanente subvencionado por el
Estado. Sobre todo en las ciudades jnicas haba toda una serie de
templos y de santuarios dedicados a Alejandro, parte de los cuales
fueron erigidos durante su vida. Pero esta adoracin divina a
Alejandro, que en muchos lugares permaneci durante siglos, no dio
lugar directamente a una institucionalizacin del culto al soberano.
c) El culto al soberano en Egipto
Entre la poblacin nativa de Egipto, exista, por supuesto, la
adoracin divina al rey griego, quien en virtud de su funcin se
presentaba como sucesor del faran. Este culto al soberano se
traslad sin solucin de continuidad a los ptolomeos y ms tarde al
emperador romano.
Entre los macedonios y los griegos de Egipto, el primer paso para la
institucin del culto al soberano lo constituy la adoracin como
dioses salvadores que el segundo Ptolomeo hizo tributar a su padre
Ptolomeo I y a su esposa Berenice, despus de su muerte. Este hecho
empalmaba, sin ms, al parecer con el culto griego a los hroes. En
este sentido fueron tambin venerados como dioses, despus de su
muerte, otros miembros de la casa soberana (incluso una cortesana).
La construccin de un templo y la organizacin de fiestas populares
eran en Grecia ceremonias regulares que acompaaban la institucin
del culto a una nueva divinidad (Ptolomeo II solicit que los
vencedores de estos juegos en honor de los dioses salvadores
deban equipararse a los vencedores de los juegos de Olimpia).
Ms tarde Ptolomeo II hizo que l mismo y tambin su hermana y
esposa Arsinoe II fuesen adorados durante su vida como divino
matrimonio entre hermanos. Esta exigencia va ms all,
evidentemente, de lo que se poda esperar del culto a los hroes. Pero
puede entenderse como un estadio ms de un proceso evolutivo
griego que parta de unos antecedentes tambin griegos. Resulta
posible suponer de todos modos que la adoracin del faran como
dios, siempre vigente entre los egipcios, contribuyera a que, a partir
de entonces, el culto al soberano en Egipto se fuera desarrollando
como una institucin bien asentada. Tambin es posible que la
intencin de Ptolomeo II fuese crear un lazo de unin entre los
sbditos griegos y no griegos de su imperio por medio del culto a la
pareja real viviente, vlido tanto para los griegos como para los
egipcios. Fundamentalmente, sin embargo, este culto al soberano

permaneci como una institucin griega y no se diferenciaba del

usual en el imperio de los selucidas o del que, en ocasiones, aparece
en relacin con otros soberanos helensticos.
El culto al monarca experiment ms tarde en Egipto una evolucin
especial bajo Ptolomeo IV Filoptor (222-204). Este afirmaba ser
descendiente de Diniso y en su cuerpo llevaba tatuada la hoja de
hiedra dionisaca. Segn una leyenda conservada en 3 Mac 2,28 ss,
intent forzar a los judos de Alejandra para que se tatuasen su piel
con una hoja de hiedra similar. De todos modos se trata de un
sntoma de la difusin del culto a Diniso en aquella poca (cf. infra
4.3 f).
En el s. 11 a. C. y sobre todo despus de las prdidas de los
territorios griegos del Asia Menor occidental y del Egeo, se puede
observar una poltica religiosa en la corte de Alejandra ms
marcadamente egipcia. El Estado tom a su cargo la inspeccin de los
snodos del sacerdocio egipcio. Cleopatra III (muerta en el 101 a. C.) y
las reinas posteriores fueron proclamadas oficialmente con el nombre
de la diosa Isis. En el s. Ill a. C. y aplicado a la reina Berenice II, se
encuentra, por ejemplo, el ttulo de Isis, madre de los dioses,
Berenice, en la consagracin de un templo a ella dedicado. En el
caso de que esta madre de los dioses tuviese alguna relacin con la
madre de los dioses frigia, esta expansin del culto de la diosa de
Asia Menor demostrara que el sincretismo haba hecho grandes
progresos incluso en Egipto. La hierogamia de Marco Antonio con la
ltima Cleopatra, como el Nuevo Diniso con Isis, constitua, al mismo
tiempo, el momento cumbre y final de esta evolucin (cf. infra 6.1 d).
d) El culto al soberano en el imperio selucida
De manera similar a la evolucin que tena lugar en Egipto, el
segundo monarca selucida hizo adorar a su padre Seleuco I, despus
de su muerte, como Zeus Nictor. Es de suponer que en la poca
siguiente se instituyera, igual que en Egipto, el culto al soberano
viviente. Pero las pruebas al respecto son en verdad escasas, lo cul
se debe, ante todo, a que el imperio selucida nos ha transmitido
muchos menos testimonios directos que Egipto, donde los hallazgos
de papiros son muy abundantes. De todos modos, est demostrado el
culto al soberano viviente en el caso de Antoco III. Tanto con este
monarca, como con otros, el culto al soberano iba estrechamente
unido al de Zeus y Apolo, dioses oficiales propiamente dichos del
imperio selucida (haba un famoso santuario de Apolo en Dafne,
cerca de Antioqua del Orontes).
Los selucidas adems dieron un poderoso impulso a los cultos
locales. Dentro del Estado, esta actitud adquira una importancia
especial por razones polticas, porque el Imperio albergaba
numerosos templos con sus territorios, los cuales (al igual que
algunas zonas de ciudades griegas) gozaban de determinados
derechos autonmicos y no estaban sometidos a la administracin de
las satrapas. Eran goberaados por sumos sacerdotes (como al

principio del s. II, el estado teocrtico judo con el templo de

Jerusaln, dependiente de los selucidas); por regla general se les
conceda una independencia limitada. Ms adelante (cf. infra 5.1 c)
hablaremos sobre el conflicto de Antoco IV Epfanes con el Estado
judo.

SOCIEDAD

ECONOMA

1. Helenismo Y Helenizacin
a) El concepto de helenismo
A partir de J. G. Droysen, se entenda por helenismo, en
contraposicin a su significacin originaria, la fusin de lo griego y de
su cultura con lo oriental. La ciencia moderna es, en este caso, algo
ms cauta. En primer lugar, ya en los siglos anteriores a Alejandro
tuvo lugar un animado intercambio entre Grecia y el oriente, es decir,
antes del perodo helenstico. Como hemos mencionado brevemente
ms arriba (cf. 1.1), la colonizacin griega, la expansin del podero
econmico helnico y los estrechos contactos culturales con el
oriente, sobre todo entre los griegos de Jonia, dieron lugar, ya durante
esta poca, a la combinacin de elementos griegos con otros
diferentes, tanto dentro como fuera de Grecia. Si por helenismo se
entiende precisamente esta fusin, tal concepto se acomodara con
dificultad para caracterizar un perodo de tiempo que comenzase en
el s. IV a. C. Por otra parte, tampoco se puede hablar simplemente de
una unin o amalgama de los griegos con lo oriental. El intento de
Alejandro de unir a los griegos y a los persas para formar un nuevo
pueblo no pas de ser una ilusin incumplida. Precisamente los
sucesores de Alejandro insistieron en que ellos eran griegos, o
macedonios, e intentaron conservar y promover en sus pases las
caractersticas culturales helnicas.
Lo correcto ser, por lo tanto, emplear ante todo el concepto de
helenismo para denominar una poca histrica que comienza con
Alejandro Magno y que termina con la conquista definitiva del oriente
por los romanos. Despus del perodo helenstico, comenzara la
poca imperial romana. Esos siglos anteriores se caracterizan por la
helenizacin, es decir, por la expansin de la lengua y de la cultura
griega, pero sobre todo por la imposicin del podero poltico de los
griegos sobre los otros pueblos del este. En ningn momento de este
perodo se formul la cuestin de cul habra de ser el factor que
deba predominar: incluso los estados sucesores de los grandes
imperios helensticos se proclamaron como representantes de la
herencia griega. En definitiva, todo este proceso se puede aplicar
tambin a Roma, incluso de una manera especialsima, pues todo el
este del imperio romano sigui siendo griego y la lengua, la cultura y
las religiones griegas penetraron muy profundamente en el occidente
latino. De esta manera, en la poca imperial romana continu la
influencia del helenismo, y en la medida en la que el imperio romano

se heleniz, continu sin interrupcin alguna hasta el perodo

bizantino. De hecho, incluso el cristianismo, cuyos inicios coinciden
con la poca imperial romana, se heleniz rpidamente y se present
como una religin helenstica, es decir, como heredera de un
judasmo ya helenizado.
b) El mundo griego y los pueblos sometidos
El grado y el tipo de la influencia de los griegos y macedonios sobre
los pueblos sometidos fue diferente tanto en los diversos pases
dominados por los griegos como en las diversas pocas, de la misma
forma que la poltica de helenizacin de los soberanos no siempre fue
la misma. Al principio, la influencia griega fue escasa, especialmente
porque los Didocos no continuaron la poltica de Alejandro. Los
griegos que constituan la clase superior dominante ocupaban los
puestos ms importantes dentro de la administracin y del ejrcito.
La poblacin de las ciudades griegas y de las colonias militares se
hallaba separada de los nativos de una manera bastante acusada.
Estas ciudades tenan en cierta medida su propia administracin,
posean sus gimnasios o escuelas de segunda enseanza a los que
slo tenan acceso los griegos, tenan sus propios templos en los que
veneraban sobre todo a los dioses griegos y su vida social quedaba
reflejada en un sistema asociativo tpicamente helnico. Al principio,
la poblacin nativa no tena un contacto directo con todo este mundo.
La influencia griega consista para ellos en el predominio del idioma
griego como lengua oficial, en las relaciones con el comercio helnico
y con la expansin de la economa griega.
Los encuentros en el campo de la cultura, tica y religin se fueron
desarrollando poco a poco. Ante todo y sobre todo se puede hablar de
un sincretismo, de una fusin real de elementos griegos y
orientales en el campo de la religin. Esta afirmacin es
especialmente verdadera en el mbito del imperio egipcio, donde
pronto s. Ill a. C. hicieron su aparicin tradiciones y divinidades
orientales que asuman formas externas propias de los griegos. Esto
hay que atribuirlo, en parte, a la iniciativa de los Ptolomeos, sobre
todo en lo que se refiere a la institucionalizacin del culto
grecoegipcio a Sarapis, y la traduccin del Antiguo Testamento al
griego, segn nos cuenta la leyenda de los Setenta (cf. 5 -3 b); Estos
dos acontecimientos tuvieron lugar en el s. Ill a. C. Pero a pesar de
tales ejemplos es mejor hablar de la cultura helenstica como
caracterizada por las anttesis existentes entre oriente y occidente,
entre las costumbres brbaras y la educacin griega, aunque tales
contraposiciones aparecan de manera diferente en las diversas
regiones helensticas.
No actuaban ni como una oposicin irreconciliable ni como un
acicate para llegar a una fusin, sino como una fascinacin mutua, en
cuanto supona para ambas partes un estmulo en los mbitos
poltico, econmico y cultural. En cada uno de estos sectores el
elemento griego de esta anttesis resultaba decisivo. Las acciones

polticas emprendidas por macedonios y griegos estaban orientadas

claramente a mantener las relaciones con la metrpoli helnica. La
economa y el comercio seguan cnones griegos (el tipo monetario
tico se impuso casi en todas partes y los bancos estaban en su
mayora en manos griegas), si bien los centros comerciales se
desplazaron fuera de la madre patria. En el aspecto cultural
continuaba dominando la lengua y la cultura griegas, aunque los
centros de formacin tambin se trasladasen a otros lugares
(Alejandra, Rodas o Prgamo). De la misma forma, la aportacin de
los factores no griegos estuvo presente desde el principio, aunque por
supuesto no siempre resultaba perceptible en cuanto tal, ya que en
sus formas externas se vala de la lengua y de las estructuras
organizativas
griegas.
Gentes
de
procedencia
no
griega
desempeaban, de manera creciente, una funcin dentro de la vida
cultural (Zenn, el fundador de la filosofa estoica, era hijo de un
comerciante fenicio de Chipre). Tambin entre los brbaros resultaba
algo natural organizarse a la manera de los griegos [la sede de los
comerciantes sirios de Berytos/ Beirut en Delos aparece como una
asociacin (thasos) de Posidn].
El factor ms importante de helenizacin dentro del imperio
selucda fue la fundacin de numerosas ciudades de griegos y
macedonios. Muchas de estas villas eran colonias militares aunque no
solamente estaban al servicio de los intereses puramente
estratgicos, sino que contribuan, sobre todo, a la consolidacin del
imperio. Las ciudades nuevas se convirtieron en patria de inmigrantes
(obsrvense los nombres griegos y macedonios de ciudades como
Larisa, Edesa, etc.) dispuestos a defender su propia prosperidad y
seguridad. Los selucidas no promovieron directamente una poltica
de helenizacin ni tampoco pensaron en fundar un estado nacional de
carcter griego. Asumieron como algo lgico el pluralismo de los
diversos pueblos, culturas y religiones de su imperio. Sin embargo
queran mantener su dominacin, y para lograrlo el mejor mtodo
consista en una clara presencia grecomacedonia, para contrarrestar
las poderosas fuerzas centrfugas que existan entre las diferentes
nacionalidades. Esta nueva situacin hizo que los griegos se fueran
orientalizando y los orientales helenizando. Este fue el resultado de la
poltica selucida, aunque ms casual que intencionado.
En Egipto las circunstancias eran muy diferentes. All haba
solamente dos ciudades griegas, Alejandra y Naucratis. Los
Ptolomeos no fundaron ciudades nuevas. De esta manera continu la
contraposicin entre la poblacin urbana griega (los judos que vivan
en Alejandra pertenecan en este sentido a los helenos) y la
poblacin rural nativa. La lengua griega no logr penetrar en las reas
rurales, a pesar de que todos los documentos oficiales tenan que
estar redactados en griego. El egipcio, sin embargo, continu siendo
la lengua vulgar. Ms adelante, en la poca cristiana primitiva,
volvera a reaparecer como lengua literaria en los documentos
coptos de la Iglesia cristiana primitiva. Las frecuentes
insurrecciones de la poblacin nativa egipcia, que caracterizaron el

siglo ii a. C, se debieron al fracaso de la helenizacin en estas vastas

reas rurales fuera de Alejandra.
2. Estructuras bsicas de la administracin y de la economa
Los estados helensticos eran amplios territorios que contaban con
millones de habitantes de las ms diversas nacionalidades. Esto
supona una apertura hacia una concepcin del Estado que resultaba
nueva para la mentalidad griega, que slo conoca la ciudad-estado o
los pequeos reinos, como forma de comunidad poltica. Esta
concepcin comportaba, adems, tareas y posibilidades que hasta
entonces eran totalmente desconocidas.
Los territorios conquistados por Alejandro tenan que ser
administrados y pacificados de una manera adecuada. Esta tarea
corri a cargo de los imperios y reinos helensticos, los cuales se
apoyaron en gran parte en la administracin persa (o egipcia) ya
vigente. No se trataba, sin embargo, de un mero traspaso del poder a
otro pueblo, como ocurri por ejemplo en el relevo de los asirlos por
los babilonios o de stos por los persas. Los griegos aportaban
consigo una tradicin que apenas pueblo alguno anterior poda
poseer en el momento de emprender una conquista semejante.
Tenan una economa muy evolucionada que se poda aplicar de
manera inmediata a la colonizacin de aquellos nuevos reinos y que
poda servir para estimular su crecimiento econmico. Los viajes de
exploracin y descubrimientos (ruta martima a la India, la expedicin
al Sudn) ampliaron ms todava el horizonte econmico. Adems, los
conquistadores aportaron una dimensin completamente nueva de la
vida social y poltica: la ciudad. A excepcin de Egipto, se crearon en
todas partes, por medio de numerosas fundaciones de ciudades y de
la reorganizacin de otras ms antiguas, unos centros culturales y
econmicos como no se haban conocido hasta entonces en Oriente,
por lo menos en tales proporciones.
a) Grecia y Macedonia
Todas las grandes potencias haban intentado, una y otra vez,
ocupar Grecia, lo cual produjo con frecuencia confrontaciones blicas
en tierra helnica. Esto dio lugar a que se extendiera, cada vez ms,
la pobreza dentro del pas. Desde el punto de vista agrario y por lo
que se refiere a las riquezas del subsuelo, Grecia se hallaba
claramente en desventaja. Tambin descendi incesantemente,
despus de un perodo de incremento inicial en el helenismo, la
demanda extranjera de los productos industriales griegos.
Esta recesin econmica no fue uniforme en todos los sitios, ni se
perciba en todos los lugares de la misma forma. Atenas, a pesar de
algunas dificultades, mantuvo todava, durante algn tiempo, una
moderada prosperidad. Durante la dominacin macedonia era el
principal centro comercial y bancario del imperio macedonio. El nivel
cultural de Atenas continu siendo, asimismo, relativamente alto.
Igualmente, Belfos se mantuvo como un importante centro de la vida

religiosa y cultural, perdiendo, slo en parte, su importancia como

capital diplomtica de Grecia. La situacin resultaba ms dura en
aquellas ciudades que apenas participaban en la produccin y en el
comercio. Esto se ve de manera especial en Esparta. El nmero de los
ciudadanos de pleno derecho haba descendido de los ocho mil de
otros tiempos a slo setecientos en el s. III a. C, concentrndose la
mayora de la propiedad inmobiliaria en manos de solo unos cien
ciudadanos. Los intentos de reforma de los reyes Ags y Clemenes III
fracasaron debido a la oposicin de los oligarcas y se fueron a pique a
causa de los conflictos blicos. Contina siendo cuestionable si en
Esparta exista o no una base econmica suficiente para sustentar
una reforma social autntica.
La islas del Egeo soportaban en menor grado las consecuencias
inmediatas de la guerra, pero les tocaba tanto ms sufrir a los piratas,
as como los gravmenes financieros de la dominacin extranjera.
Aqu se senta con mayor dureza la miseria financiera y econmica.
Rodas, sin embargo, gozaba de una situacin especial. Pudo
conservar su independencia poltica; actuaba como bolsa de comercio
y sede de muchas agencias comerciales extranjeras y principal
puesto de transbordo de mercancas del Mediterrneo oriental (los
envos de Tiro y de Egipto pasaban por la isla). Para proteger las
relaciones comerciales. Rodas mantena una poderosa flota
consiguiendo, con xito, poner coto a los piratas. Para defender los
intereses de su comercio. Rodas estaba dispuesta a apoyar a otras
ciudades y tambin a intervenir blicamente. El derecho martimo de
Rodas, en el cual se encontraban resumidas las tradiciones y las
experiencias de la navegacin griega, permaneci en vigor hasta la
misma poca imperial romana. Despus del terremoto del 227 a. C.
que arruin la capital. Rodas recibi ayudas para su reconstruccin de
muchos pases y no precisamente debido a los intereses altruistas de
los donantes. La riqueza de la isla y un sistema muy equilibrado
respecto al orden social y a las estructuras polticas, convirtieron a
Rodas en uno de los poqusimos Estados griegos de aquella poca
que jams tuvieron disturbios revolucionarios. A pesar de algunos
contratiempos a consecuencia del dominio romano sobre la isla, la
prosperidad econmica de Rodas se mantuvo durante la poca
imperial romana.
Lo mismo que Rodas, Dlos, la pequea isla de las Cicladas, haca
tambin de centro bancario y comercial internacional, al principio
dependiendo de Rodas y ms tarde bajo la proteccin de Roma. Las
relaciones comerciales con Siria eran en este caso de una especial
importancia. La prosperidad de la isla continu hasta su conquista y
destruccin en el ao 88 a. C. por obra de Mitrdates VI del Ponto. A
travs de testimonios que se conservan de otras islas (Cos, Quos),
sabemos que gozaban de cierta prosperidad cuando la agricultura era
floreciente o posean cierta produccin industrial (Cos, por ejemplo,
con industrias de la seda). En esos casos, la clase burguesa de los
propietarios no estaba tan claramente abocada a la ruina como en el
continente. Sin embargo la bajada de los salarios, el aumento del

trabajo de los esclavos en la agricultura y en la industria y los

pesados gravmenes impositivos tambin constituan aqu indicios de
una decadencia econmica y social.
b) Las ciudades griegas de Asia Menor
Las ciudades jnicas de la costa occidental de Asia Menor (Efeso,
Mileto) eran ciertamente independientes en el s. Ill a. C. respecto a su
propia administracin, pero desde el punto de vista militar y poltico
se hallaban bajo la dominacin de Egipto. Las cargas tributarias eran
pesadas en aquella poca. El personal de los ejrcitos utilizaba las
casas de los ciudadanos y las ciudades tenan que cumplir sus
compromisos con las tropas (suministro de los caballos, etc.). Hasta
que no se retiraron los egipcios no se volvi a desarrollar la economa
de estas ciudades, aunque las relaciones con los selucidas tambin
resultaban difciles. Los selucidas no podan existir sin estas
ciudades y con ellas no podan vivir (Rostovtzeff). Aunque las
ciudades conservaron su propia constitucin, desde el punto de vista
poltico eran dependientes y estaban obligadas a pagar tributo.
Adems, cada ciudadano particular tena que pagar los impuestos
reales. Aunque en ocasiones existan exenciones de tributos y
reciban de vez en cuando algunas donaciones reales, sin embargo no
podan gozar enteramente de la libertad que les haba sido
prometida, una y otra vez, a partir de Alejandro. A pesar de todo,
diversos documentos y los monumentos arquitectnicos demuestran
que, gracias a la agricultura, a la industria y al comercio, reinaba en
estas ciudades una gran prosperidad, que continu cuando Prgamo
controlaba Asia Menor. Pero la explotacin y desastrosa gestin
econmica de Roma durante el primer siglo de su dominacin origin
finalmente una decadencia, que haba de agudizarse ms debido a las
guerras de Mitrdates. Ms adelante se hizo necesaria la intervencin
del emperador para restaurar la prosperidad de la poca helenstica.
Las ciudades costeras del Mar Negro (Ccico, Bizancio, Snope,
Trapezunte) conservaron al principio su independencia (ms tarde
pasaron algunas de ellas a depender del reino del Ponto). Constituan
pequeos estados territoriales, cuyas tierras fueron cultivadas por los
ciudadanos o por los siervos nativos. Pero la prosperidad les lleg
especialmente gracias al comercio, a la pesca y a la industria nativa.
c) Los reinos de Asia Menor
En Pergamo, las instalaciones, el plano de la ciudad, la acrpolis as
como los monumentos arquitectnicos son una demostracin visible
de la idiosincrasia griega. La inspiracin y los modelos arquitectnicos
de la ciudad provenan tanto de Alejandra como de Grecia (Atenas,
Epidauro, cf. la nueva contruccin del templo pergameno de
Esculapio). Los edificios ponen de manifiesto por doquier la
prosperidad creciente de la ciudad. La expansin y la consolidacin de
este reino inicialmente reducido, convirti al pas en poco menos que
en independiente econmicamente. Prgamo tena sus propios
puertos, una agricultura prspera (vino, olivas) y muchas materias

primas (madera, plata y cobre procedentes de las montaas del Ida).

La administracin de Prgamo segua el modelo egipcio (cf. infra
2.2d). La nica ciudad importante era la capital. La tierra, que con sus
pueblos estaba dividida en distritos, era propiedad del rey y la
cultivaban los agricultores nativos o los clerucos, que deban pagar
al rey una tasa de arrendamiento o el diezmo. Haba, adems, como
en toda Asia Menor, una serie de latifundios. Los reyes favorecan la
industria que se hallaba parcialmente en factoras estatales (sobre
todo la textil y la de pergaminos).
Bitinia, un pas de grandes riquezas naturales, tena, adems de
una frtil agricultura, muchos bosques, canteras de piedras preciosas
y minas de cristal. Las villas de la Propntide y del Ponto eran
ciudades griegas libres (Ccico, Heraclea), de forma que los tracios,
que vivan en el interior, dependan en sus relaciones comerciales de
los griegos. Una vez que los reyes tracios de Bitinia consiguieron
obtener su independencia (en parte con ayuda de los celtas, a
quienes haban llamado para que vinieran al pas), compitieron con
los otros monarcas helensticos fundando ciudades (Nicomedia, Prusa)
y comportndose de cara al exterior como autnticos reyes
helensticos. Sellaron tambin tratados comerciales con los ptolomeos
y con los macedonios, y se presentaron en Dlos y en Belfos como
patrocinadores del mundo griego. Bitinia continu siendo
independiente hasta el 74 a. C. mientras que su ciudad Prgamo
haba pasado haca tiempo a poder de los romanos. Debido a ello le
fue posible a Bitinia durante estos aos hacer la competencia a los
romanos en asuntos bancarios y en la trata de esclavos. Durante la
poca romana consigui mantener su riqueza y su prosperidad.
Ponto, la parte interior de la costa central y oriental del Mar Negro,
dentro del Asia Menor, tena una agricultura floreciente en sus valles
fluviales (ganadera y cultivo de frutales). Hacia el este se encontraba
el distrito minero ms importante del mundo antiguo, con
explotaciones de hierro, cobre y plata. Sus exportaciones llegaban no
slo a Mesopotamia y a Siria, sino que, a partir de la fundacin de las
ciudades griegas en las costas del Mar Negro (Trapezunte, Snope),
tambin a Grecia. Ponto y Capadocia haban constituido el ncleo
territorial del imperio hitita y el centro del iranismo anatlico durante
la poca anterior a Alejandro. A esto responda la organizacin interna
del pas, a base de latifundios con pueblos que dependan de seores
feudales iranes o bien de templos (en los que se solan adorar
divinidades iranes). Apenas exista una cultura urbana. La casa real
de origen iran se haba helenizado y aspiraba a que el pas
participase debidamente en la economa y en el comercio helenstico.
A ello contribuy la conquista de las ciudades griegas de Snope y
Amiso. La primera lleg a ser la nueva capital y disfrut, de manera
progresiva, de la creciente prosperidad de los reyes, quienes a partir
de entonces controlaron las exportaciones de mineral y cobraban
aranceles de trnsito al trfico comercial que desde Asia se diriga
hacia occidente pasando por Snope y Amiso, a travs de una ruta
caravanera. Los comerciantes de Snope eran personajes bien

conocidos en Grecia y despus en el Mediterrneo occidental, en lo

que se refera al comercio de los metales y de los minerales.
Mitrdates V del Ponto era, al final del s. II a. C, el rey ms rico de Asia
Menor. Su sucesor Mitrdates VI consigui movilizar la riqueza de su
pas para el equipamiento de su ejrcito y su flota en la lucha contra
Roma.
En el territorio de la antigua cultura frigia, que contaba con
numerosas ciudades y templos (Gordion, Ancira y Pesinunte, que era
la patria de la Magna Mater), se haban asentado entre la ciase
dominante los celtas glatas, cuyos prncipes vivan all como seores
feudales, o como bandoleros con su propia organizacin tribal. Sus
prncipes y nobles eran famosos por sus riquezas. Al principio tenan
poco contacto con las antiguas ciudades de los frigios. En los
primeros tiempos no se perciban huellas de helenizacin entre la
poblacin nativa ni tampoco entre los propietarios glatas. En el siglo
II a. C. los glatas hicieron algunos intentos de participar en la cultura
y en el comercio del mundo griego y buscaron una salida al Mar
Negro, mediante la conquista de la ciudad griega de Heraclea. Este
proyecto, sin embargo, fue impedido por los romanos y por Prgamo.
Los romanos arrasaron el pas, lo cual origin un terrible
levantamiento de los glatas (168 a. C.) que, finalmente, fueron
sometidos por Eumenes II de Prgamo. La lenta helenizacin de Asia
Menor central comenz despus de estos acontecimientos, sobre todo
en tiempos de los reyes vasallos de Roma del s. l a. C. Lo mismo que
Galacia, Capadocia continu econmica y culturalmente al margen
del mundo helenstico. Apenas existen testimonios de una
helenizacin y urbanizacin de Capadocia en aquellos tiempos.
d) Egipto y Chipre
La inmensa mayora de la poblacin grecomacedonia de Egipto
estaba concentrada en Alejandra. Fuera de esta ciudad y de
Naucratis, que era otra ciudad griega ms antigua todava, de
Ptolomaida, fundada por Ptolomeo I en el alto Egipto, y de algn
asentamiento nuevo como el del Fayum, no haba ms griegos ni
macedonios que los empleados en la administracin real. Los
habitantes de Alejandra controlaban prcticamente toda la riqueza
del pas. La flota, tanto de guerra como mercante, estaba fondeada
en esa ciudad y all tena lugar casi todo el intercambio de mercancas
de importacin y de exportacin.
Egipto fue administrado por los ptolomeos segn los principios de
un monopolio capitalista de Estado, que haban tomado del gobierno
faranico. Este sistema se perfeccion y complet gracias a la mayor
experiencia econmica de los griegos, que introdujeron esquemas
helnicos en la administracin e intensificaron adems la produccin.
La mayor parte de las tierras de labor eran territorio real y estaban
explotadas de acuerdo con las normas de la administracin central.
La ganadera, incluso la que estaba en manos de particulares y, por
tanto, no se llevaba a cabo en las instalaciones reales, se hallaba, a

pesar de todo, bajo control estatal (se hacan censos anuales). La

apicultura y la pesca eran privadas, pero fueron gravadas con unos
tributos progresivos. Los derechos de caza, la minera y la industria
maderera estaban completamente en manos de la administracin
estatal. Una gran parte de los productos industriales proceda de las
factoras reales, y las materias primas se hallaban tambin en poder
del Estado. Los templos mantenan, adems, una serie de talleres de
los que los reyes adoptaron quizs el estilo de produccin y su
organizacin. La produccin privada se limitaba a la fabricacin de
bienes de consumo de uso corriente.
Los monopolios estatales ms importantes eran la fabricacin de
aceite (se elaboraban diversas clases de aceites vegetales), los
productos textiles, sobre todo telas, pues la lana se manufacturaba
mediante elaboracin privada, la cerveza, la sal, el cuero y el papel.
Este ltimo {papiro) se fabricaba en grandes proporciones para
abastecer las necesidades del pas (la administracin de Egipto
consuma cantidades ingentes de papel) y para hacer frente a la gran
demanda procedente del extranjero (no es seguro si este monopolio
exista desde el principio, ni se sabe la manera cmo estaba
organizado).
Egipto participaba activamente en el comercio del Mediterrneo
oriental, sobre todo a travs de sus propias posesiones en frica, en
Asia Menor meridional y occidental (incluida Chipre, que hasta el
principio de la dominacin romana fue administrada casi
permanentemente por los ptolomeos) y en las islas griegas. La
libertad de economa permaneci en gran parte bajo la dominacin
egipcia en Asia Menor y en las islas del Egeo. Chipre, sin embargo,
que era por partes iguales griega y fenicia, fue incorporada
parcialmente al sistema del monopolio estatal. Las minas de cobre
Egipto tena por lo dems pocas riquezas del subsuelo eran
explotadas directamente por el rey. Egipto intent alcanzar la
autarqua econmica en el perodo de los ptolomeos. La riqueza de
los reyes se basaba sobre todo en estimular todo lo posible las
exportaciones y en frenar con rigor las importaciones (nicamente
haba que importar, de modo permanente, madera y minerales). En el
apartado siguiente nos ocuparemos de Siria, Fenicia y Palestina, que
tambin se hallaban bajo dominacin egipcia a principios de la poca
helenstica.
e) El imperio selucida
En el gigantesco imperio selucida, que contaba con muchas
nacionalidades y con diferentes estructuras econmicas tradicionales,
no resultaba posible llevar a cabo una frmula econmica uniforme.
Los selucidas, sin embargo, organizaron un sistema administrativo
unitario que se basaba en su creencia de ser los legtimos herederos
de los aquemnidas y de Alejandro. La administracin fiscal se
hallaba centralizada (aunque no la recaudacin de las rentas reales e
impuestos). El gobierno central controlaba tambin las cecas y la

poltica monetaria y tomaba las decisiones sobre la exportacin de

aquellas mercancas y productos cuyos beneficios iban a parar al rey
a travs de las satrapas. Aparte de eso, slo dependan directamente
de la administracin real las tierras propiedad del rey que constitua
directamente el territorio real, y que perteneca a la casa real. No
es fcil concretar la extensin de todo el imperio. El resto del pas
estaba en poder de prncipes vasallos, ciudades y pequeos estados
dependientes que se autoadministraban. Por regla general, el rey no
poda contar con la poblacin de los pueblos indgenas para llevar a
cabo la administracin de los territorios reales. Para ello los
selucidas utilizaron en el imperio a los macedonios y griegos como
administradores. A esto contribuan las numerosas fundaciones de
ciudades en las que se asentaban principalmente griegos, que eran
un instrumento de consolidacin del poder real.
Se han conservado algunas noticias sobre estos territorios reales en
Asia Menor y Babilonia, pero por lo dems nuestra informacin sobre
el imperio selucida es mucho ms escasa que sobre Egipto. En Asia
Menor en especial exista un gran nmero de territorios
pertenecientes a los templos. Sus tierras estaban consideradas como
territorios reales, si bien la clase sacerdotal continuaba encargndose
de las funciones administrativas. Los habitantes de estos territorios
pertenecientes a los templos eran siervos e incluso, a menudo,
esclavos del templo. Existan, adems, latifundios en poder de la
nobleza persa o de viejas familias de abolengo. Parte de ellos
permanecieron en manos de los antiguos propietarios y otra parte
pas a la nobleza macedonia o al rey, que las daba en arrendamiento.
La poblacin de las localidades de estos latifundios se compona de
siervos de la gleba pero no de esclavos, por regla general. En
Mesopotamia incluso los habitantes de los Estados dependientes de
templos eran libres (no eran siervos ni esclavos como en Asia Menor)
y conservaban su organizacin tribal. Mientras que en Irn los
selucidas intervinieron poco en las estructuras vigentes, hicieron uso
de los poderes absolutos que tenan sobre sus propios territorios para
fundar ciudades y colonias militares.
En Siria meridional, Palestina y Fenicia, la estructura administrativa
durante la poca de los ptolomeos era ms parecida a la organizacin
de los selucidas que a la de Egipto. El pas estaba dividido en
hiparquas (correspondientes a los nomoi egipcios) por medio de las
cuales el rey controlaba el territorio. En todas partes haba
arrendatarios de tributos que se encargaban de todos los asuntos del
rey (no solamente de la recaudacin de los impuestos, sino del
registro del ganado, etc.). Existan adems diferentes frmulas de
autoadministracin limitada, pues el pas no era tan homogneo
como la metrpoli egipcia. Diversos grupos tnicos y nacionalidades
diferentes coexistan unas al lado de otras, adems de las ciudades
de la costa siria y fenicia parcialmente helenizadas. Sobre todo Sidn
se haba convertido en avanzadilla de la helenizacin y su influencia
lleg hasta muy lejos (haba, por ejemplo, colonias griegas de
sidonios incluso en Palestina). Los reyes egipcios dejaron que se

administraran por su cuenta, tanto los estados teocrticos vasallos

(como el de Jerusaln), cuyos habitantes eran libres y conservaban
las peculiaridades de sus antepasados, como los territorios de ciertos
jeques (como el de los tobadas en la Jordania oriental). Los sumos
sacerdotes o los jeques tenan que pagar tributos que se fijaban en
una suma global. Lo mismo ocurra en las ciudades costeras. Los
ptolomeos fundaron tambin en estos territorios ciudades griegas,
activando en esta forma el proceso de helenizacin. Entre ellas estn
las ciudades costeras de Gaza y Ptolemaida Ake, las ciudades de
Jordania oriental (Filoteria, Filadelfia y Pela) y toda una serie de
localidades de Idumea. La finalidad era en primer lugar de ndole
poltico-militar, pues se quera evitar que invasores extranjeros
aprovecharan el pas como base de sus operaciones. Por esta razn
tales ciudades, al igual que las colonias urbanas ya existentes,
disponan de amplias fortificaciones. La correspondencia de Zenn
demuestra que los mercaderes grecoegipcios traficaban no slo con
las ciudades costeras, sino tambin con los territorios del interior
(Palestina y Jordania oriental), en donde Zenn, viajando por el pas
comisonado por su seor Apolonio (260/259 a. C), compr esclavos y
diversas mercaderas a los caravaneros nabateos.
Durante la dominacin selucida no hubo en esta zona muchos
cambios, aunque los nuevos sbditos tuvieron que sufrir en su propio
cuerpo las dificultades que pesaban sobre el imperio selucida, sobre
todo sus penurias financieras. La poltica de helenizacin fue
estimulada ms bien con objeto de volver a estabilizar la estructura
del imperio que se iba desmoronando. El que tal poltica movilizara de
hecho al pueblo judo contra la dominacin extranjera, fue una
consecuencia ajena a las intenciones de la poltica selucida.
f) Los impuestos
Un elemento fundamental dentro de la administracin de los
imperios helensticos y de su poltica econmica eran los impuestos.
En la Grecia clsica la tributacin directa sobre la totalidad de la
poblacin, segn el modelo de los imperios orientales, solamente
existi durante la poca de la tirana. La mayora de las veces slo se
recaudaban impuestos directos de aquellos habitantes que no eran
ciudadanos de pleno derecho. En casos especiales se impona a los
ciudadanos contribuciones extraordinarias y, en circunstancias
particulares, algunos ciudadanos ricos se mostraban dispuestos a
realizar aportaciones voluntarias. Por lo dems nicamente existan
los impuestos indirectos, como eran las aduanas, las arbitrios sobre
las compraventas, los derechos por los puestos en el mercado o las
tasas por la utilizacin de instalaciones pblicas, como podan ser los
cnones portuarios. Los reyes helensticos adoptaron el sistema de los
impuestos indirectos y lo ampliaron todava ms. Pero los gastos de
estos reinos, sobre todo el mantenimiento de los ejrcitos y la flota,
exigan unas fuentes de ingresos nuevas y de otro tipo. Como todos
los terrenos conquistados eran territorio real, los principales
impuestos consistan en cnones arrendaticios y en contribuciones

territoriales que el rey poda imponer en virtud de su ttulo de

propiedad. Adems de eso, haba impuestos directos como el de
capitacin, los impuestos sobre el patrimonio, como esclavos,
ganados y edificios, ms algunas tasas por licencias comerciales.
La situacin era semejante en todos los reinos helensticos. Egipto
mantena una administracin fiscal central que se cuidaba de la
recaudacin de los impuestos en el pas por medio de agentes
fiscales. En los territorios egipcios de Siria meridional, Asia Menor y
del Egeo, se utilizaba el sistema de arrendatarios de rentas. Las
personas acaudaladas que estaban interesadas, tenan que
personarse todos los aos en Alejandra y presentar al rey sus
respectivas ofertas. El arrendamiento de las contribuciones se
entregaba, por regla general, al candidato que haca la mejor oferta.
La historia del tobada Jos relatada por Josefo (Ant. 12,169 ss)
constituye un ejemplo viviente de este procedimiento. El
arrendamiento de las contribuciones fue un sistema adoptado en Siria
por los selucidas y ms tarde por los romanos. Las fuentes egipcias
que se conservan ponen de manifiesto continuamente que los
impuestos eran muy onerosos en la poca de los ptolomeos.
Probablemente tal situacin no estribaba, de manera primordial, en
que los impuestos fueran excesivamente elevados, sino en una
administracin rgida que apenas tena fallos. En el imperio de los
selucidas la tributacin no estaba organizada de manera tan rgida
como en Egipto. Antiguas tradiciones y arreglos individuales eran los
que fijaban los impuestos patrimoniales, as como los tributos de las
ciudades, territorios de los templos y los de los publcanos en las
propiedades reales. Existan abiertamente grandes diferencias en las
diversas satrapas, e incluso, dentro de una misma, la tributacin no
se llevaba a cabo de manera uniforme. Es difcil determinar el grado
de dureza del sistema tributario. Ni siquiera en el caso de los judos
parece que las exigencias impositivas fuesen extraordinarias (1 Mac
10 y 14), puesto que el motivo de escndalo no era, en este caso, la
onerosidad de los impuestos, sino el hecho mismo de la tributacin.
3. La sociedad
a) Situacin de la poblacin nativa
En el imperio ptolemaico, los egipcios constituan, desde el punto
de vista social, una clase rgidamente separada, tanto de los
macedonios como de los griegos y de otros inmigrantes (incluidos
muchos judos). Los egipcios, sin embargo, no eran siervos que
pertenecieran al rey, sino que mantuvieron su independencia y
disfrutaban de una cierta libertad de movimientos dentro del nomos
en que vivan y tambin dentro de Egipto. Tenan adems tribunales
de justicia propios que procedan de acuerdo con el antiguo derecho
egipcio. Aparte de eso tenan trabajo y no eran pobres en su gran
mayora. Las labores que realizaban para el rey estaban reguladas
contractualmente y eran retribuidas. Pero de hecho los egipcios
nativos formaban una clase que no disfrutaba de ninguna clase de

privilegios: dependan por completo de los macedonios y de los

griegos y no participaban en absoluto de la prosperidad de aquellos.
Los mejores puestos de trabajo y los ingresos estaban totalmente en
manos de los dominadores. Los trabajadores egipcios eran
controlados con todo rigor y sus ingresos eran gravados con
impuestos de la manera ms escrupulosa. Cuando no se pagaban las
deudas exista el peligro de ser vendidos como esclavos. Los egipcios
empleados en los ltimos grados de la administracin, por ejemplo,
como alcaldes o escribanos del pueblo dependan de la
administracin real y estaban por completo a su merced.
Los griegos fueron siempre extranjeros para los egipcios nativos.
No slo hablaban un idioma forneo y adoraban a dioses extraos,
sino que aparecan adems ante ellos como funcionarios de una
administracin estatal eficiente que les exiga ajustarse a
determinadas pautas de rendimiento a las que no estaban
habituados. A finales del s. III a. C. y principios del s. II aument la
presin de la burocracia, se limit todava ms la posibilidad de
acceso a la propiedad privada (incluso entre los griegos) y se exigi a
los nativos mayores prestaciones de servicios. La reaccin ante tales
hechos consisti en revueltas y levantamientos agudizados an ms
debido al empeoramiento de la situacin econmica. La
administracin no puede dominar estos levantamientos, a pesar de
que fueron sofocados con sangre y de que los reyes defendieron los
derechos de la poblacin nativa. Las revueltas volvan a estallar sin
que se pudiera hallar una explicacin, ni en la ineptitud de los
soberanos que siguieron, ni en la decadencia poltica, ni en la
creciente presin de Roma. Tampoco es posible atribuirlas al deseo de
los egipcios de rechazar la dominacin griega extranjera y al ansia de
libertad ante ella. La razn principal hay que verla, ms bien, en el
sistema monopolstico del Estado, de acuerdo con el cual la poblacin
nativa deba aportar trabajo y servicios, vindose confrontados
permanentemente con gran nmero de ordenanzas y de normas, sin
que se les dejara participar de manera clara en los beneficios y en la
prosperidad del pas. Los disturbios tampoco terminaron incluso en la
poca helenstica tarda, cuando muchos egipcios lograron acceder a
la clase dominante, ocupando puestos ms elevados dentro de la
administracin al mismo tiempo que muchos griegos se haban
egiptizado. La organizacin de toda la economa bajo el sistema de
monopolio estatal produjo en definitiva la despoblacin de los
pueblos, el aumento de las tierras no cultivadas y la crisis econmica
del pas. Al final de la poca helenstica se empobreci la poblacin
nativa por completo, debido a este sistema, a excepcin de aquellos
pocos que haban conseguido acceder a la capa social superior.
En el imperio selucida, la situacin era completamente distinta, ya
que los reyes jams intentaron imponer un sistema econmico
unificado, ni tampoco pretendieron asignar a la poblacin nativa un
status econmico y social claramente definido. Por el contrario, la
apertura de las nuevas estructuras sociales, sobre todo de las
ciudades griegas, ofreca posibilidades de un ascenso social, que eran

sin comparacin mejores que la situacin heredada. Ciertamente,

para una gran parte de la poblacin del pas cambiaron poco las
cosas, pues apenas penetr ni la lengua ni la cultura griega. De la
misma manera, en los estados tributarios y en los templos-estado con
autonoma administrativa, todo continu, al principio, como antes. Los
selucidas intervinieron muy poco en sus estructuras econmicas y
sociales. En estos territorios la soberana extranjera se perciba
fundamentalmente en la ocupacin militar y en los gravmenes
fiscales. En las viejas ciudades que no eran de origen griego, y en la
medida que no haban sido destruidas o fundadas de nuevo, la
poblacin mantuvo sus tradicionales ocupaciones profesionales y
comerciales. A pesar de todo, la poblacin fue poco a poco
helenizndose de una manera profunda en el oeste, y al menos
superficialmente en el este. Las ciudades nuevas, sobre todo los
grandes asentamientos de Seleucia del Tigris y de Antioqua del
Orontes, tenan al principio una poblacin muy mezclada. Pero los que
no eran griegos no encontraban ninguna clase de obstculos para
adaptarse o para aprender griego y seguir cualquier tipo de profesin.
De esta manera, en el trascurso de los siglos, esta ciudades
convirtieron en griegos a un sinnmero de personas. Por esta razn
jams tuvo lugar en el imperio selucida un enfrentamiento social
entre griegos y no griegos. A ello contribuyeron tambin otros
factores como el derecho a la libre circulacin de las personas, que
era muy amplio y las variadas posibilidades econmicas. La formacin
de grandes comunidades de la dispora juda, tanto en oriente como
en occidente, nos permite ver claramente en qu medida emigraban
y se asentaban en otros lugares grandes grupos de poblacin. La
lengua y la cultura griega eran siempre, en estos casos, el medio
adecuado para integrarse en la nueva patria. La nueva institucin de
la ciudad griega redund, pues, en gran medida, en provecho
precisamente de la poblacin nativa.
b) Situacin de los griegos y de los extranjeros
En Egipto los extranjeros (tanto los griegos como los que no lo
eran) constituan grupos tnicos separados. Se hallaban sometidos a
las cargas e impuestos exactamente igual que los nativos, y estaban
tambin sujetos a los monopolios estatales. Los extranjeros, sin
embargo, tenan ms derechos. Estos disfrutaban de un cierto
autogobierno, tenan acceso a frmulas especiales de organizacin,
como eran los gimnasios, o centros de enseanza media, y tenan
derecho a la propiedad inmobiliaria. Se puede comprender fcilmente
que la actividad de la mayora de los extranjeros estaba ligada al
servicio del rey. Las mejores oportunidades profesionales se podan
encontrar en el ejrcito, en la administracin o en la gestin
econmica (en la agricultura, lo mismo que en la direccin de las
empresas de los monopolios estatales). Todos los altos funcionarios
civiles y militares fueron, al principio, macedonios y griegos. Ms
adelante, los miembros de la clase social superior egipcia fueron
accediendo tambin a estos puestos, a medida que se iban

helenizando. Tambin haba griegos que trabajaban en otros

menesteres, como artesanos, publcanos o agricultores. Pero la
actividad profesional de la mayora de los extranjeros dependa
directamente de la disposicin del rey hacia ellos. Esta dependencia
afectaba tambin a los filsofos, a los cientficos y a los artistas, a los
que el monarca reuna en el Museo, pero del que poda expulsarlos
siempre que le viniera en gana (lo que ocurri efectivamente en el s.
II). Los extranjeros estaban organizados enpolitemata nacionales,
dentro de las cuales existan agrupaciones de diversos tipos
(asociaciones culturales, profesionales o docentes, cf. infra 2,3 e).
Tenan adems su propia jurisdiccin, segn la cual podan entablar
procesos de acuerdo con el derecho griego o bien segn el derecho
de otra nacin (por ejemplo, la juda), siempre que esta normativa no
estuviera en conflicto con las ordenanzas reales. Todos los privilegios
concedidos eran otorgados personalmente por el rey y en cualquier
momento eran revocables. Las asociaciones eran exclusivistas y su
ingreso estaba rigurosamente controlado. Por ejemplo, para ingresar
en las asociaciones de los gimnasios griegos, se requera un examen
de lengua griega; los hijos de padres griegos, lo mismo que los hijos
de familias egipcias acomodadas, estudiaban la gramtica griega en
libros que se hallaban por doquier, con objeto de poder aprobar estos
exmenes.
En el imperio selucida los miembros de la clase elevada eran al
principio, por supuesto, exclusivamente griegos y macedonios. A la
alta aristocracia pertenecan: 1) la casa del rey, es decir, los
miembros de su familia, sus amigos y sus consejeros ms ntimos; 2)
los altos funcionarios y otros miembros de la corte real, los cuales, a
su vez, tenan su casa (incluidos muchos subordinados y esclavos);
3) los griegos independientes que haban adquirido prestigio y
riquezas como grandes hacendados o comerciantes al por mayor. Los
que no eran griegos estaban encuadrados desde el principio en el
grupo 2 y 3 (grandes comerciantes fenicios, latifundistas iranes y
grandes funcionarios de la administracin), pero nunca fueron muy
numerosos. Todos los que pertenecan a estos grupos tenan mltiples
privilegios y eran muy ricos. Los griegos y los macedonios
predominaban adems en las siguientes clases sociales y
profesionales del imperio selucida: oficiales y soldados, funcionarios
de tipo medio que trabajaban sobre todo en la gestin de los
impuestos y de las finanzas, agricultores de clase media y colonos,
profesionales empleados en ocupaciones tpicas de la burguesa
griega como cientficos, mdicos, comerciantes y artesanos. Tambin
estos grupos disfrutaban de una situacin privilegiada. Desde el
principio haba, entre ellos, muchos que no eran griegos, y con el
tiempo estos puestos fueron ocupados, cada vez ms, por orientales
helenizados. Los reyes tenan gran inters en reforzar estas capas
sociales convirtindolas en una clase media de carcter griego.
Este hecho nada tena que ver con una fe en la superioridad nacional
y racial de los griegos, sino ms bien con la conciencia de la
superioridad de la cultura helnica. Era una creencia tpica de la

cultura griega el que nicamente la formacin, el adiestramiento y la

instruccin capacitan a la persona para aportar la colaboracin
adecuada al funcionamiento de la sociedad. Lo que los grandes
imperios orientales necesitaban era precisamente esto: un gran
nmero de especialistas capacitados (technitait) para poder ejercer
una gran nmero de oficios. Es verdad que ciertas profesiones haban
contado siempre con especialistas, pero la mayora proceda de
crculos muy restringidos numricamente y el ejercicio de tales oficios
iba ligado a una tradicin cuidadosamente guardada. Solamente
entre los griegos se haba desarrollado un concepto de ciudadana
que consideraba como algo lgico la enseanza y la formacin
profesional. Se comprende, por tanto, que los reyes solamente
permitieran el ingreso en estas clases privilegiadas a aquellos que
estaban dispuestos a asimilar la cultura griega (es decir, el idioma, la
educacin y la formacin especializada).
En los reinos helensticos se necesitaban especialistas bien
formados. El ejrcito y la flota no solamente requeran soldados y
marineros, sino adems tcnicos y artesanos, por ejemplo para la
construccin naval, y para la fabricacin y manejo de maquinaria
blica. La administracin real daba ocupacin a millares de
funcionarios, revisores de cuentas, expertos en finanzas, juristas,
escribanos y secretarios, a todos los cuales se exiga un alto grado de
capacitacin en sus especialidades. Este aparato burocrtico de los
reinos helensticos, muy complicado a veces, pero que, sin embargo,
funcionaba bien normalmente, y que tena muy poco parecido con sus
precedentes orientales, deba preocuparse continuamente por
conseguir una nueva generacin de profesionales cualificados. A esto
se aada una multiplicidad de ocupaciones liberales cuya
profesionalizacin haba avanzado mucho en la poca helenstica.
Tales eran los mdicos y abogados, los actores, bailarines, msicos y
otros cuya actividad estaba estrechamente ligada con el teatro (que
se agrupaban en las asociaciones profesionales de los tecnithai
dionisacos), los deportistas profesionales y, finalmente, los escritores,
filsofos, cientficos y poetas, algunos de los cuales eran mantenidos
por los reyes (como en el Museo alejandrino) o por mecenas privados,
mientras que algunos se ganaban su sustento como rtores, maestros
u oradores ambulantes. Adems de los juristas, tambin los mdicos
encontraron trabajo en el servicio estatal. Es muy probable que en
Egipto hubiese un servicio mdico estatal, lo cual no es tan seguro
para el imperio selucida. La profesin de maestro estaba muy
extendida; eran contratados (la mayora de las veces mal pagados)
por las ciudades para la enseanza en las escuelas, y a menudo eran
empleados tambin privadamente por particulares ricos. Casi todas
estas profesiones requeran unos estudios y una formacin en la
escuela y en los gimnasios. No existan instituciones para la
enseanza profesional. Las escuelas de los filsofos, las de retrica y
las bibliotecas no se pueden contar como escuelas especializadas, ya
que no estaban orientadas especficamente a la formacin
profesional. La nica excepcin eran las escuelas mdicas. Por lo

dems la formacin profesional se llevaba a cabo a base de una

poca de aprendizaje dentro de la misma profesin en la que se
quera trabajar. As, los teatros eran al mismo tiempo escuelas de
actores y de bailarines. La autorizacin para ejercer una profesin y
su preparacin correspondiente era objeto de la vigilancia de las
diversas entidades y asociaciones profesionales, por lo que
desempeaban un papel tan importante en las ciudades helensticas
y en la vida griega en general.
c) Esclavos y esclavitud
En la mayora de las viejas culturas de la antigedad no eran nada
infrecuentes diversas formas de falta de libertad personal o de
dependencia, as como la disminucin de la capacidad jurdica de
diversos grupos de personas. En la poca helenstica y romana era
normal la compraventa de esclavos, segn la cual las personas se
podan vender y adquirir en un gran nmero como otras mercancas.
De esta prctica dependa el funcionamiento de determinadas ramas
de la agricultura y de la industria. La esclavitud se introdujo en Grecia
en el s. vi a. C. y en Roma, a partir del s. IV (la esclavitud de la poca
imperial romana es similar en muchos aspectos a la de la poca
helenstica, por lo que se tratar tambin de ella en este lugar).
En la Grecia clsica los esclavos eran, en su mayora, brbaros. En
las guerras de la poca helenstica aument la oferta de esclavos a
causa de los muchos prisioneros de guerra. Las batallas entre los
Didocos, las guerras de los reyes helensticos y las de las Ligas y
ciudades griegas produjeron una gran cantidad de prisioneros de
guerra, lo que trajo consigo que muchos griegos y orientales
helenizados fueran vendidos como esclavos. A esto se afiaia la
piratera que actuaba con xito desde antiguo y que se apoderaba
sistemticamente de personas vendindolas en los mercados de
esclavos. A veces se pillaban pueblos enteros con todos sus
habitantes, que eran vendidos como esclavos. La plaga de la piratera
afectaba precisamente ms a las viejas metrpolis griegas que a los
territorios del este. Por ltimo, en las guerras con Macedonia y en las
campaas de la conquista del oriente cayeron en manos de los
romanos una cantidad ingente de prisioneros de guerra entre los
cuales se encontraba tambin un elevado porcentaje de griegos. La
esclavitud alcanz de esta forma su momento culminante en la poca
republicana tarda de Roma. En tiempos del Imperio se emprendieron
pocas guerras de conquista, con lo cual disminuy de manera notoria
la oferta de esclavos. Simultneamente aument muchsimo la
manumisin de los esclavos de forma que ya en la poca imperial
descendi abiertamente el nmero de siervos. Aunque ni siquiera al
final de la edad antigua se lleg a abolir la esclavitud, sin embargo
fue reducida considerablemente, de manera que en el trnsito de la
Antigedad a la Edad Media se puede decir que prcticamente haba
terminado. Muchas razones contribuyeron a ello (sobre esto, cf. infra),
entre otras tambin la transformacin de la estructura econmica que
no favoreca el mantenimiento de la esclavitud.

La situacin econmica, social y jurdica de los esclavos era, por

regla general, mucho mejor que la de los esclavos negros de los
Estados norteamericanos del sur en los siglos xviii y XIX. Los esclavos
de la antigedad no estaban, ni mucho menos, desprovistos de
derechos. Posean un estatuto jurdico con ciertas restricciones que
les permita por ejemplo contraer matrimonio as como ciertos
derechos
patrimoniales.
Estaban
autorizados,
aunque
con
limitaciones, para actuar como testigos ante los tribunales. En la
poca de los emperadores la situacin jurdica de los esclavos se
humaniz todava ms (los malos tratos o la muerte de un esclavo
eran delitos punibles).
Desde el punto de vista econmico, la situacin de los esclavos era
muy diferenciada, dependiendo mucho de su formacin, de sus
cualidades y profesin. Una gran cantidad de esclavos permanecan
en las casas y atendan diferentes trabajos y servicios necesarios en
un hogar de la antigedad. Es preciso hacerse a la idea de que las
casas de buena posicin eran, en aquellos tiempos, autrquicas en un
grado mucho mayor que hoy en da. La elaboracin de la harina y del
pan, la confeccin de los vestidos, el prensado del aceite, la
fabricacin del jabn y otras muchas cosas se llevaban a cabo en la
misma casa. Estos esclavos domsticos pertenecan a la comunidad
familiar y coman juntamente con la familia del seor, aunque ms
adelante cambi esta situacin al aumentar el nmero de esclavos.
Por lo dems, a los esclavos se les empleaba en la agricultura,
sobre todo en las grandes haciendas y latifundios, en la artesana, en
la industria y en la minera. Mientras que una empresa industrial
poda emplear, quiz, unas pocas docenas de esclavos, los
propietarios de minas y latifundios tenan cientos o miles de ellos,
sobre todo en el caso de explotaciones estatales bajo la
administracin directa de los reyes, o cuando se trataba de latifundios
que pertenecan a los emperadores romanos. En tales empresas,
naturalmente, los esclavos tenan las puertas abiertas para los
puestos directivos y de responsabilidad; muchos adquiran
experiencia y conocimientos como administradores, gerentes o
supervisores, de lo cual se aprovechaban despus de su eventual
manumisin. Tambin podan ascender a puestos directivos los
esclavos que trabajaban en la casa del rey o del emperador, o en el
hogar de comerciantes ricos. Al aumentar entre los prisioneros de
guerra el nmero de griegos cultos, se elev la cifra de los esclavos
bien formados espiritual, cientfica y retricamente. Muchos de ellos
llegaron a ser maestros, poetas cortesanos, bibliotecarios y
empleados de la administracin.
Es falso el que la economa de la Antigedad slo poda funcionar
como sociedad esclavista. En el imperio selucida y en Egipto, la
esclavitud desempeaba slo un papel secundario. En Egipto exista
ciertamente la esclavitud indgena de la hierodula, es decir, de los
esclavos del templo que desempeaban los servicios humildes y
trabajaban en los talleres y en las tierras del santuario. Pero su

importancia econmica era pequea. Entre los griegos y otros

extranjeros de Egipto, nicamente el rey y unos pocos ciudadanos
acomodados podan permitirse el tener esclavos. Los reyes no
favorecieron la esclavitud y la limitaron, en lo posible, por medio de
impuestos elevados. Conocemos un decreto procedente de Siria que
prohiba que los siervos fuesen considerados y tratados como
esclavos. Los selucidas tampoco tenan ningn inters en que los
sbditos de sus territorios se convirtieran en esclavos. En Asia Menor
continuaba, sin embargo, la institucin de la esclavitud en los
templos, y los reyes y las personas privadas acomodadas daban
ocupacin a los esclavos. Pero en conjunto, la economa y sobre todo
la agricultura selucida no dependa de la institucin de la esclavitud.
El nico reino helenstico en el que la esclavitud desempeaba una
funcin importante era Prgamo. En las tierras reales y en las
industrias artesanales de los monarcas, trabajaban en su mayora
esclavos, lo mismo que en otras empresas reales, como la
construccin y el servicio de las bibliotecas.
En los siglos II y I a. C, Roma lleg a depender, en mucha mayor
medida, del mantenimiento de la esclavitud. La artesana y la
industria no eran precisamente las causantes de esta situacin, ya
que los esclavos que trabajaban en ellas pertenecan, en su mayora
igual que en el oriente helenstico, a personas particulares, a quienes
las empresas tenan que pagar (el propietario del esclavo perciba una
parte de la remuneracin). Este trabajo de esclavos era, por tanto,
caro, y nicamente supona una competencia para el trabajador libre,
cuando el propietario de la empresa era al mismo tiempo seor de los
esclavos que trabajaban para l. Pero la mayora de las veces no era
ste el caso. Por el contrario, apenas resulta imaginable cmo
hubieran podido funcionar sin un verdadero ejrcito de esclavos los
gigantescos latifundios y haciendas romanas. No es ninguna
casualidad el que los grandes levantamientos de esclavos de la
Antigedad se hayan producido durante la poca republicana de
Roma, en Italia y en Sicilia, como el de Euno de Apamea en Siria (136132 a. C.) y el de Espartaco en Roma (73-71 a. C). Roma empleaba,
en aquella poca, una gran multitud de esclavos, tanto en la ciudad
misma como en las grandes haciendas (el nmero de esclavos se
calculaba slo en Roma entre 200.000 y 300.000, es decir, una
tercera parte de la poblacin total). En qu medida fueron razones
sociales las que motivaron estos levantamientos de esclavos, es algo
sobre lo que no existe seguridad. Parece que jugaron tambin un
papel las motivaciones religiosas y nacionales. Quiz obedeciera a
estos motivos el levantamiento de Aristnico de Prgamo (133-30 a.
C), que tuvo lugar en los inicios de la soberana de los romanos, los
cuales haban recibido en herencia Prgamo, a travs del testamento
del ltimo soberano. Aristnico impugn este testamento y pretendi
erigirse en sucesor legtimo del ltimo rey, movilizando a la poblacin
campesina contra Roma. Proclam la liberacin de todos los esclavos
y dio a sus seguidores el ttulo de ciudadanos del Estado del Sol,
asumiendo as las ideas utpicas y socialmente revolucionarias de su

poca (cf. ms adelante lo referente a la novela helenstica 3.4 e). En

todo caso la importancia relativa del trabajo de los esclavos decreci
continuamente desde principios de la poca imperial romana, a pesar
de que durante cierto tiempo constituy un factor fundamental de la
vida econmica.
La postura de la opinin pblica respecto a la institucin de la
esclavitud
oscilaba
entre
la
indiferencia
y
el
rechazo.
Argumentaciones favorables a la esclavitud se presentan tan
raramente como las exigencias revolucionarias de su abolicin
radical. La esclavitud, sin embargo, fue condenada repetidas veces.
Los sofistas fueron los primeros en denegar el derecho a la posesin
de esclavos. Los estoicos y los cnicos ponan de relieve
continuamente que los esclavos eran personas igual que los dems,
que posean las mismas facultades y derechos y que la libertad
interior de la persona es independiente de su estado. Estas
concepciones explican que la Antigedad, en general, no considerara
a los esclavos como personas de calidad inferior. En las comedias y en
la literatura los siervos aparecen con las mismas debilidades y
virtudes que las otras personas. Las relaciones entre seores y
esclavos se desarrollaban, en general, de forma tal que la
equiparacin jurdica resultaba algo natural. Esto ocurra sobre todo
con los esclavos domsticos, mientras que la mayora de los esclavos
de los latifundios y de las minas se hallaban marginados del trato
normal con los ciudadanos libres.
Las posturas de las asociaciones religiosas para con los esclavos
era terminante: para ellos las diferencias de clase eran indiferentes.
Los misterios de Eleusis aceptaban a los esclavos atenienses lo
mismo que a los ciudadanos de pleno derecho y los iniciaba
igualmente en sus ritos secretos. Las religiones orientales sobre todo,
que muchas veces fueron tradas a occidente por los mismos
esclavos, no conocan diferencia de estamentos o de clases. El
cristianismo pertenece tambin a estas religiones. Pero hubiera sido
una pretensin excesiva el haber esperado de estos sistemas
religiosos que hubieran luchado por la abolicin de la esclavitud
(algunos Padres de la Iglesia la pidieron efectivamente), ya que en la
antigedad faltaba por completo un ideario autntico de crtica social.
Por otra parte, las rebeliones de esclavos haban acabado de hecho
entre sangre y lgrimas, y la situacin de los esclavos no significaba
que se les descalificara como personas. Estas religiones, al insistir en
la igualdad humana de los esclavos dentro de sus propias
comunidades, enlazaban con las mejores tradiciones del pensamiento
griego. Por supuesto que la manumisin de un esclavo era entre los
cristianos una buena obra.
d) Bienestar y pobreza
En la poca helenstica, y sobre todo en los pases del Oriente, la
agricultura era la base fundamental de la vida econmica y una
fuente muy importante de ingresos, no slo para la sociedad rural,

sino tambin para la urbana. Slo una parte de las tierras de labor
posea una estructura social tpicamente rstica, es decir, eran
pueblos rurales libres, con grandes latifundios o con territorios de los
templos-estados. All coexistan las formas ms diversas de
explotacin, desde la cra de ganado seminmada, hasta las
haciendas de cultivos intensivos. Pero tambin se impulsaba la
agricultura desde las ciudades. Al principio la propiedad de la tierra se
encontraba en manos de una amplia capa social de ciudadanos, y
consiguientemente radicaba tambin en ello la base del bienestar
econmico de toda la poblacin. Aunque en los territorios rurales la
poblacin era normalmente pobre y sometida muchas veces a
dependencias y servidumbres, a pesar de todo no se trataba de un
proletariado miserable. En las ciudades, por el contrario, la posibilidad
de la pobreza era un problema social. Cuando un amplio segmento de
la poblacin urbana no tena acceso a la tierra, la formacin de un
proletariado era una consecuencia necesaria.
La clase alta y verdaderamente rica de las ciudades era en todas
partes bastante reducida. En todas las urbes de la poca helenstica y
romana exista un proletariado formado por asalariados, pequeos
labradores y arrendatarios de parcelas y por esclavos. La amplitud de
la clase media poda variar mucho. Estaba formada por la burguesa
que tena acceso a la propiedad. Tales eran los agricultores, los
artesanos, mercaderes, comerciantes y los numerosos grupos de
technitai (cf. infra
2.3 b). De stos, sin embargo, dependa
fundamentalmente la estabilidad de la ciudad.
En Grecia y quiz tambin en parte de las antiguas ciudades
griegas de Asia Menor occidental, la propiedad haba pasado a manos
de una clase elevada muy reducida, pues haba ido desapareciendo la
clase media burguesa y aumentando considerablemente el
proletariado. Despus de un corto perodo de prosperidad inicial,
parece que los salarios descendieron continuamente durante toda la
poca helenstica, mientras que los precios subieron. A pesar de que
la poblacin permaneci invariable, el nmero de puestos de trabajo
disminuy. A esto contribuyeron, por una parte, las dificultades
econmicas crecientes y, por otra, la competencia que supona el
trabajo de los esclavos en las casas, en la agricultura y en la
industria. Las diferencias entre pobres y ricos alcanz as unas
proporciones inusitadas. Entre las clases pobres, los agricultores
endeudados y los trabajadores libres se encontraban en peor
situacin que muchos esclavos, pues stos deban ser alimentados
por sus seores, incluso aunque no tuviesen trabajo para ellos (esto
dio lugar en ocasiones, en la poca imperial romana, a liberaciones
masivas de esclavos, contra lo cual tuvieron que tomarse medidas
legales prohibindolo para que no aumentara todava ms la miseria
del proletariado). Nadie, por el contrario, se senta obligado a
ocuparse del proletariado libre y en paro de las ciudades. Alborotos,
revueltas y levantamientos del proletariado urbano eran, por eso,
fenmenos inevitables de la poca helenstica.

La mayora de todas estas revueltas pretenda una nueva

distribucin de la riqueza territorial. El que todas ellas fracasaran no
era debido nicamente a la oposicin de los ricos, sino a la natural
pobreza de Grecia y a la devastacin continua provocada por las
guerras hasta la conquista romana. Los sistemas utilizados en las
operaciones blicas no slo eran crueles, sino adems catastrficos
desde el punto de vista econmico. A veces, ms de la mitad del
ejrcito vencido quedaba muerto en el campo de combate. No slo
los prisioneros de guerra, sino los mismos habitantes eran vendidos
como esclavos. No exista ningn otro botn para poder cubrir los
gastos de guerra. Ciudades enteras fueron arrasadas, por ejemplo
Mantinea por los aqueos y macedonios, y Corinto, por los romanos. A
veces el objeto principal de la guerra era simplemente el
enriquecimiento por medio de los despojos de guerra. El pas
derrotado era devastado por completo y los campos asolados. Aparte
de eso, la piratera en sus diversas formas y los secuestros estaban a
la orden del da. No solamente las islas y las ciudades costeras tenan
que soportar estas rapias, sino tambin los territorios del interior.
Repetidas veces ocurri, segn parece, que ms de mil personas
fueron secuestradas en una nica incursin. Por las fuentes de
aquella poca se tiene la impresin de que la profanacin de templos
y el incumplimiento del derecho de asilo juntamente con los robos
sacrilegos constituan acontecimientos cotidianos. Las potencias
beligerantes se aprovechaban a menudo para sus fines de los piratas.
Especialmente Creta y los etolios estaban estrechamente ligados con
ellos.
Las circunstancias eran completamente diferentes en los pases del
Oriente, en Macedonia y, tras algunos disturbios blicos iniciales, en
las ciudades de Asia Menor. En el s, lll a. C, Egipto era el pas ms rico
del Mediterrneo. Esto supona un xito del capitalismo monopolista
de Estado. Sin embargo, la mayor parte de la riqueza estaba en
manos del rey, o se hallaba controlada directamente por l. Ello
afectaba tambin a las posesiones de los altos funcionarios de la
administracin real, cuyos bienes podan ser confiscados en cualquier
momento por el monarca. La poblacin griega, sobre todo la de
Alejandra, parece que gozaba tambin de suficiente prosperidad.
Pero entre la poblacin nativa egipcia, nicamente los pocos que se
helenizaron participaban de este bienestar. Por lo dems la poblacin
nativa no era pobre, al menos en la primera poca de la soberana
ptolomea, ya que los salarios eran elevados y haba trabajo
abundante. Esta situacin, sin embargo, haba de cambiar en los dos
siglos siguientes. La administracin de los ptolomeos haba respetado
ciertamente los derechos de propiedad ya existentes en el pas e
incluso haba favorecido, dentro de ciertos lmites, la propiedad
territorial. Con ello se esperaba hacer a Egipto ms atractivo para los
emigrantes y se quera, adems, aprovechar la contribucin de la
iniciativa privada. Tambin se necesitaba una capa social que
suministrase personal suficiente para las nuevas promociones de la
administracin estatal. Finalmente, en estas propiedades encontraba

adems el Estado una fuente de recursos con vistas a la recaudacin

de impuestos. Sin embargo, la administracin impidi, precisamente
por sus sistema econmico y fiscal, el que la gran masa de la
poblacin nativa participase normalmente en la riqueza del pas.
Sobre todo fue esta poblacin la que ms duramente se vio afectada
por el empeoramiento de la situacin econmica con la subida de los
precios y el descenso de los salarios. Por el contrario, Alejandra sobre
todo continu teniendo, hasta principios de la poca romana, una
amplia capa de burgueses propietarios de la que formaban parte
tanto griegos como egipcios y judos helenizados.
En el imperio selucida, las circunstancias eran muy dispares
respecto a la distribucin de las riquezas. Asia Menor tuvo que sufrir
considerablemente en el s. Ill, debido a las continuas guerras, a las
disensiones dinsticas y a la invasin de los glatas. A esto se
aadan las incursiones de los piratas que se vean favorecidos
principalmente por las guerras selucidas contra Egipto en el Egeo y
en el Mediterrneo oriental. Fueron las ciudades sobre todo las que
ms
sufrieron
las
consecuencias,
vindose
arruinadas
econmicamente, lo que contribuy al empobrecimiento de la clase
media. Las pocas noticias de aquella poca no hablan ms que de
penurias y miserias. Pero esto cambi en los siglos siguientes, que
contemplaron un retorno a cierta prosperidad. A pesar de la
explotacin que sigui a los primeros aos de la conquista romana,
sobrevivi una amplia capa ciudadana, la cual disfrut en la primera
poca imperial de una prosperidad que benefici a una gran parte de
la poblacin. En Siria precisamente, en Mesopotamia y Babilonia se
perciban menos las consecuencias de las llamadas guerras sirias. La
abundante produccin agrcola no sujeta a las vicisitudes de un
sistema centralizado lo mismo que el florecimiento del comercio en
las viejas ciudades mercantiles suponan para la poblacin nativa un
aumento de la prosperidad. Los monarcas selucidas no intervinieron
de hecho para modificar los derechos de propiedad ya existentes,
salvo en la fundacin de las nuevas ciudades. Precisamente por este
procedimiento aument de modo considerable la propiedad agraria
burguesa, ya que las nuevas ciudades eran colonizadas
fundamentalmente a base de inmigrantes macedonios y griegos y por
soldados cuya nica base econmica consista en la propiedad rural
que se les distribua. Aunque tambin en estas ciudades hubo pronto
ricos y pobres, su nivel medio era, por regla general, mucho ms
elevado que el de las ciudades de Grecia, conservndose aqu
durante mucho tiempo una amplia clase media.
e) El sistema asociativo
El perodo helenstico fue la poca del gran florecimiento del
sistema asociativo antiguo que continu manteniendo una gran
importancia durante la poca romana. Las asociaciones eran, junto
con las estructuras polticas del imperio y de las ciudades, el principal
elemento del entramado de la vida social. Haba una ingente cantidad
y variedad de asociaciones. Muchas de las que sobrevivan en las

ciudades helensticas eran una continuacin de antiguas asociaciones

griegas. En Egipto y en los pases del imperio selucida existan
adems otras asociaciones, que en parte se helenizaron y en parte se
mezclaron de muy diversas maneras con el entramado asociativo
griego.
A pesar de que cualquier tipo de clasificacin del mundo asociativo
es poco satisfactoria por su gran multiplicidad y por las muchas
diferencias locales, se hace necesario el intento de una divisin para
poder formarnos una visin de conjunto. Lo mejor sera distinguir: 1)
asociaciones encargadas de tareas que competen a la sociedad (las
principales son las relacionadas con la que hoy llamaramos segunda
enseanza); 2) corporaciones profesionales, gremios y sindicatos;
3) asociaciones con fines puramente sociales, y 4) hermandades
culturales o religiosas. Hay que observar adems que, por ejemplo,
las asociaciones para la enseanza servan tambin para estimular la
vida social, etc., es decir, que todas las cofradas tenan varias
funciones. Tambin existan puntos comunes en cuanto a la
estructura organizativa y en sus formalidades externas. As no slo las
asociaciones religiosas, sino tambin las recreativas o profesionales
tenan un carcter religioso y tomaban el nombre de un dios
determinado. Esta era, a veces, nicamente una formalidad externa,
y otras, por el contrario, un compromiso serio. El tenor de nuestras
fuentes no nos permite efectuar netas distinciones. Las asociaciones
musicales preferan como patrn a Apolo, mientras que las
recreativas elegan a Afrodita y ms tarde a Diniso que es el que con
ms frecuencia aparece como patrn de toda suerte de hermandades.
Las asociaciones ms importantes de la vida pblica eran las de los
gimnasios, o centros de segunda enseanza. Existan en todas partes,
no slo en las ciudades, donde formaban parte de las instituciones
cvicas permanentes, sino tambin en otras localidades en las que
vivan griegos. Las asociaciones gimnasiales estaban reconocidas por
la administracin de la ciudad, eran objeto de proteccin oficial y
disfrutaban de algunos privilegios. Podan tener la propiedad de
terrenos, edificios y de bienes patrimoniales. Al frente de ellos haba
un gimnasiarca, cuyo cargo era una leiturgia, en el sentido de que no
perciba salario alguno, sino que se esperaba de l que en ocasiones
especiales subvencionase de su peculio particular fiestas y
competiciones. El fin primordial de las asociaciones gimnasiales era la
construccin, atencin y equipamiento de los liceos y, por tanto, la
promocin de la educacin griega de la juventud. Simultneamente
servan tambin para organizar muchos actos recreativos en los que
los gimnasios hacan las veces de locales de reunin. La vida de una
ciudad griega era inimaginable sin una asociacin de segunda
enseanza.
Haba una gran variedad de corporaciones profesionales. No
siempre eran controladas e inspeccionadas por los reyes o por las
ciudades. Muchas de estas asociaciones profesionales eran
cooperativas de nativos helenizadas. Este era ciertamente el caso de

las asociaciones de funcionarios de la administracin real de Egipto,

que eran controladas por el rey. La existencia de hermandades
artesanales y de comerciantes, sobre todo en Asia Menor, est
probada en gran nmero de casos especialmente a travs de
testimonios de la poca romana. Es sin embargo probable que ya
existiesen en el perodo helenstico y que fueran los continuadores de
gremios de la poblacin nativa existentes antes de la conquista
griega. Las asociaciones profesionales tenan una especial
importancia a causa de la gran movilidad de la poblacin. Estas
corporaciones ofrecan a sus asociados, que se encontraban de viaje
en el extranjero, acogida y alojamiento, o, en su caso, les ayudaban a
establecerse o a encontrar trabajo. Un ejemplo tpico de una prspera
asociacin de comerciantes se encuentra en la hermandad de
comerciantes sirios de Berytos (Beirut), en la isla de Dlos.
Estaba organizada como asociacin para el culto (thasos) de
Posidn y tena en Deos una gran casa en la que los comerciantes
sirios podan alojarse, comer, as como llevar a cabo sus negocios.
Tambin tenan salas de estar y un saln para el culto. Las
asociaciones ms extendidas eran las de los tecnitas dionisacos,
que acoga como miembros a los que se dedicaban al teatro. Estas
corporaciones disfrutaban de una posicin privilegiada y en muchos
lugares, ciertamente en Egipto, estaban organizadas bajo el control
real. Los miembros de tales gremios ejercan como maestros, de
forma que dentro de las asociaciones se pudo formar algo as como la
escuela de actores, bailarines y msicos. Es de suponer que tambin
otras hermandades profesionales ejercieron un cierto control sobre la
formacin profesional, quiz a travs del permiso de admisin.
Existe un gran nmero de testimonios de la existencia de
asociaciones de tipo puramente social-recreativo. Aparecen como
corporaciones de hombres jvenes, de ancianos, etc. Su nica
finalidad consista en promover la vida social en sus ms diversas
formas. En ellas se encontraban, por ejemplo, personas que procedan
de la misma regin o antiguos condiscpulos. Precisamente en estas
sociedades es probable que se agruparan los que no disfrutaban de la
condicin de ciudadanos o los extranjeros excluidos de los deberes,
tareas y oportunidades ciudadanas.
Las asociaciones religiosas (thasoi, aunque tambin se encuentra
este nombre aplicado a otras asociaciones) estaban dedicadas en
primer lugar a honrar aquellas divinidades y practicar cultos no
promovidos por la comunidad poltica, o que no se celebraban en los
templos reconocidos oficialmente. Estas asociaciones cultuales
contribuyeron as, de modo fundamental, a la expansin de las
nuevas religiones orientales (Sarapis, Isis, Atis, Men Tyrannos, etc.).
Muchas asociaciones dionisacas eran autnticas sociedades
cultuales, y no slo clubs sociales, puesto que los misterios
dionisacos se celebraban en las casas particulares, y no en los
templos, situados normalmente en las proximidades de los teatros.
Precisamente en estas asociaciones cultuales eran admitidos hombres

de cualquier estamento social, en especial esclavos, extranjeros y, a

veces, incluso mujeres, pudiendo todos ellos ejercer funciones
directivas. Aqu se pone de manifiesto una nueva conciencia
comunitaria en la que las diferencias de clase no tenan la ms
mnima importancia.
4. La ciudad helenstica
a) Fundacin de nuevas ciudades. Las colonias militares (cleruquas)
En Egipto exista una antigua ciudad griega: la villa comercial de
Naucratis, fundada en torno al ao 650 a. C. por los milesios. Los
ptolomeos slo fundaron en Egipto una ciudad, Ptolemaida, en el alto
Egipto. Esta ciudad se convirti en la capital de los griegos de aquella
regin. Por lo dems, los ptolomeos se limitaron a la creacin de
nuevas colonias ligadas a los grandes latifundios que el rey
adjudicaba como recompensa a sus altos funcionarios. A estos
asentamientos llegaron muchos inmigrantes griegos, entrelos cuales
se formaba la clase alta (administradores, soldados, artesanos),
mientras que todos los servicios eran desempeados por los nativos.
Estas localidades no eran ciudades en el sentido griego, sino ms
bien colonias de viviendas para los tecncratas y los soldados.
Tampoco eran lugares donde los nativos tuvieran la posibilidad de
asimilar la cultura griega, consiguiendo de esta forma helenizarse.
Por otra parte, Alejandra, fundada por Alejandro Magno, no slo
lleg a ser la ciudad residencial de los reyes del imperio ptolemaico,
sino que se convirti verdaderamente en el smbolo de la ciudad
helenizada. Alejandra no se poda comparar con ninguna otra ciudad
griega, ya que no se fue formando de manera espontnea, en virtud
de una administracin propia, sino que fue, desde el principio, una
ciudad real. Alejandra se hizo rpidamente ms grande que las
mayores ciudades de Grecia y de Jonia y en este sentido figuraba
solamente detrs de las capitales del imperio selucida, como
Antioqua (a orillas del Orontes) y Seleucia (en la ribera del Tigris). La
ciudad haba sido dotada de soberbias construcciones. Una tercera
parte del rea ciudadana estaba ocupada por el complejo de los
edificios reales, como eran el palacio, la biblioteca, el Museo, el
parque zoolgico y el mausoleo de Alejandro Magno. Dos magnficos
bulevares atravesaban la ciudad, con sus suntuosas plazas, fuentes y
templos, entre los que descollaba el Serapeion. La poblacin viva en
varios barrios, el griego, el egipcio y el judo, separados unos de otros.
El nmero total de habitantes en las pocas helenstica y romana se
calculaba entre medio y un milln, de los cuales algo ms de la mitad
eran libres y el resto esclavos. El nmero de ciudadanos griegos de
pleno derecho era muchsimo menor; el resto de los habitantes libres
(incluyendo a los judos) estaban organizados de acuerdo con sus
propias leyes y costumbres (politemata), aunque no gozaban de
plenos derechos, especialmente durante la poca romana. Esto fue la
causa de muchos conflictos sociales que terminaron a menudo en
derramamientos de sangre. Como emporio comercial, la importancia

de Alejandra estaba a la altura de las principales urbes del

Mediterrneo oriental, y como centro del arte, de la ciencia y la
poesa super, en la edad de oro del Helenismo, a todas las dems
desempeando una funcin de primera magnitud incluso en la poca
imperial romana.
Los selucidas siguieron el ejemplo de Alejandro en la fundacin de
ciudades e hicieron de ello un instrumento capital de su poltica. Tales
fundaciones comenzaron en el reinado de Seleuco I y fue continuada
por sus sucesores inmediatos, Antoco I y Antoco II. Estas nuevas
ciudades llegaron a ser el factor ms importante de la helenizacin,
aunque no hubiese sido ste el motivo inmediato de su creacin. La
intencin de los selucidas, ms bien, era la de proteger las
principales vas comerciales y las comunicaciones militares, as como
la defensa contra las tribus montaesas del norte y contra los pueblos
rabes del sur, y, en Asia Menor, la proteccin contra los glatas.
Muchas ciudades no se fundaban como polis empresa cara y
dificultosa a la que el rey tena que dedicar mucho tiempo y esfuerzo
sino como colonias militares (cleruquas), tal como Alejandro
haba hecho ya en Bactriana. Esto supona toda una serie de ventajas.
Los ptolomeos llevaron tambin a cabo el asentamiento de sus
soldados, pero no en ciudades fortificadas, sino en pequeos
asentamientos desparramados por todo el pas. Por esta razn las
colonias ptolemaicas de clerucos no tuvieron tanta importancia
como factor de helenizacin como en el imperio selucida. Las
ventajas de la creacin de asentamientos para los soldados son
obvias. Los costes de un ejrcito mercenario resultaban a la larga
muy caros. Pero si se establecan como colonos en territorio real,
dndoles de esta forma una fuente de ingresos propios, no slo se
aliviaba el fisco real, sino que los mismos soldados quedaban ligados
de una manera completamente distinta al pas que deban defender
en caso de guerra. Esta poltica significaba al mismo tiempo un factor
de atraccin para los emigrantes griegos, pues el servicio de las
armas en un reino helenizado poda proporcionarles un nuevo hogar
con tierra propia. Finalmente se podan introducir as, de la manera
ms sencilla, nuevos mtodos agrarios, habituales en la patria de los
inmigrados, abriendo para la agricultura, adems, territorios que
hasta el momento no estaban colonizados. Aunque estas colonias
militares no gozaban de todos los derechos inherentes a una
ciudad, desempeaban, en definitiva, las mismas funciones que
aquellas.
Entre las ciudades fundadas por los selucidas se encontraban las
siguientes: en Siria, Antioqua a orillas del Orontes, la capital poltica
del pas; Apamea en el ufrates, la capital militar; Seleucia en Pieria y
Laodicea en la costa, las dos ciudades portuarias ms importantes. En
Asia Menor, Tiatira en Lidia, Apamea Ciboto en Frigia, Seleucia y
Antioqua en Cilicia. En Mesopotamia, Edesa, Dura-Europos, Antioqua
de Migdonia y sobre todo Seleucia del Tigris, que era la capital
oriental. Adems de las localidades reseadas, las ms conocidas,

surgieron por el mismo procedimiento cientos de nuevas ciudades y

colonias en los territorios mencionados. En Media y en la Prside hubo
muchas menos fundaciones de ciudades, pues la colonizacin griega
no lleg tan lejos. Pero se erigieron en esas regiones toda una serie
de plazas fuertes, reconstrucciones, a veces, de antiguas fundaciones
persas (por ejemplo Seleucia del Eleo, que era la vieja ciudad persa
de Susa).
Todas estas nuevas fundaciones llegaron a ser, pasado algn
tiempo, ciudades. Pero existan diferencias jurdicas en la
modalidad de su fundacin. Cuando se creaba una nueva ciudad
{polis), el territorio pasaba a su poder y tal derecho se transmita a
los ciudadanos como propiedad personal. Por el contrario, en las
colonias militares las tierras distribuidas entre los particulares
continuaban siendo propiedades del rey, aunque su usufructo poda
ser transmitido en herencia. Slo en el caso de que no hubiera ningn
heredero, volvan a manos del monarca. Existan, adems, colonias
estables (katoikai) dispuestas como una ciudad y fortificadas pero
sus habitantes no tenan plenos derechos de ciudadana. Existan
tambin otras diferencias, inicialmente considerables, segn la
diversa procedencia de sus habitantes. En las colonias militares se
trataba normalmente de soldados macedonios (o griegos). En otras
ocasiones los inmigrantes civiles fundaban ciudades filiales de
antiguas metrpolis griegas. Algunas urbes surgan a travs de lo que
se llamaba synoikisms, es decir, la agrupacin de varias comunas y
localidades pequeas formando una ciudad. En estos casos se trataba
frecuentemente de ncleos de poblacin no griega, y lo mismo
ocurra con la deportacin masiva de grupos enteros. De esta forma,
muchos judos de Mesopotamia se instalaron en Asia Menor por obra
de los selucidas (cf. Josefo, Ant. 12,148). Finalmente surgieron
nuevas ciudades que se construyeron sobre los cimientos de otras
ms antiguas. Adquiran entonces una organizacin nueva y
adoptaban un nombre distinto, siendo dotadas con nuevos derechos,
aunque en algunos casos lleg a prevalecer, ms tarde, el nombre
antiguo de la ciudad. De esta manera se volvi a fundar Edesa con el
nombre de Antioqua, Nsibis con el mismo nombre de Antioqua y
Ecbtana con el de Epifana. De la misma forma algunas ciudades que
ya existan fueron helenizadas, como es el caso de Uruk-Warke, que
tom el nombre de Orchoi, pues tena un importante grupo de
poblacin griega, aunque la administracin permaneca en manos de
los nativos.
Seleuco I fund Seleucia del Tigris (no lejos de la actual Bagdad)
como capital de su imperio. Su prosperidad se bas en haberse
convertido en centro bancario y comercial entre oriente y occidente,
ocupando as el puesto de Babilonia. El nmero de sus habitantes se
calcula en unos 600.000. Cuando Seleucia cay bajo el poder de los
partos, mantuvo su independencia como ciudad griega. La ciudad fue
finalmente destruida en las campaas de los romanos contra los
partos, en primer lugar bajo el mando de Trajano, y luego
definitivamente en el ao 164 d. C. Seleuco I fund en el ao 300 a.

C. a orillas del Orontes la ciudad de Antioqua, que a su muerte lleg a

ser la capital en lugar de Seleucia. La ciudad vivi un primer perodo
de esplendor bajo Antoco IV Epfanes, siendo conquistada en el 64 a.
C. por Ruma. Bajo la dominacin romana se desarroll con gran
magnificencia como capital de Siria y se convirti en un importante
centro cultural. Aqu se fund tambin la primera comunidad cristiana
helenstica. Esta ciudad, aunque castigada con frecuencia por
terremotos y codiciosamente ambicionada en las luchas entre
romanos y persas, y entre Bizancio y los rabes, conserv una gran
importancia hasta la Edad Media.
b) Planificacin urbana y arquitectura
Las ciudades helensticas eran parecidas a las de la Grecia clsica y
en su planificacin urbana y arquitectnica seguan el modelo
tradicional de aquellas. Dentro del recinto urbano, rodeado por una
slida muralla, se encontraba adems de las casas de los ciudadanos
un agota., o plaza, en la que se hallaban los templos, los edificios de
gobierno (bouleutrion,prytaneion y archivo), un teatro y un oden, el
gimnasio y varias fuentes. Enjonia en el s. V a. C. se haba
desarrollado una concepcin urbana que llevaba el nombre del
arquitecto Hipdamo de Mileto y que se basaba en una red
rectangular de calles que dividan toda la ciudad en barricadas de la
misma magnitud. Hipdamo haba construido, de acuerdo con estas
ideas urbansticas, el Pireo (ciudad portuaria de Atenas) y Turios (en
Italia meridional). Esta planificacin urbana se convirti en modelo
para la fundacin de las nuevas ciudades en la colonizacin
helenstica. Constituyen ejemplos tpicos las ciudades de Alejandra,
Europos, Damasco y Alepo. Esta concepcin urbana se impuso
tambin en el Asia Menor griega, como por ejemplo en Mileto, la
patria de Hipdamo, y en Priene, cuya planificacin de las calles se
consider ejemplar, precisamente porque la concepcin hipodmica
se llev a cabo con todo rigor a pesar de que la ciudad estaba
emplazada en las faldas de una empinada colina.
Comparndolas con las de la Grecia clsica, en las ciudades
helensticas se observan ciertos cambios, algunos de los cuales
proceden de los planteamientos urbanos hipodmicos pero que
reflejan tambin circunstancias sociales y econmicas. La mayora de
las ciudades antiguas tenan una acrpolis, que en otros tiempos era
el castillo real fortificado y que ms adelante el espritu democrtico
adorn con edificios representativos destinados a templos. Esta
acrpolis faltaba frecuentemente en las ciudades helensticas. La
presencia de un castillo perfectamente fortificado en el interior de la
ciudad, en el que los ciudadanos se podan refugiar en el caso de que
cayeran las murallas pero en el que tambin se poda instalar un
tirano, hacindose sin dificultad fuerte en contra de la ciudadana, no
se compaginaba del todo con la idea que tenan de su propia ciudad.
De esta manera desaparecieron las acrpolis, o slo se fortificaban de
manera superficial (hasta la poca bizantina no fueron reconstruidas
las fortificaciones de las acrpolis), mientras que se confiaba

totalmente la defensa a las murallas de la ciudad. Estas rodeaban el

territorio urbano formando un crculo irregular que inclua grandes
superficies no habitadas si ello favoreca la defensa (a diferencia de
las fundaciones romanas donde las murallas eran construidas
formando un cuadriltero, siguiendo la estructura de los
campamentos militares). Las murallas de las ciudades, muchas veces
de dimensiones colosales, se edificaban con grandes portones y
barbacanas construidos a base de bloques de piedra tallada, (en cuyo
interior se acumulaban materiales de mampostera y tierra), pues
tenan que resistir las mquinas de asedio de aquella poca,
altamente desarrolladas. La construccin de las ciudades exiga por
parte de los ciudadanos un considerable dispendio de energas y gran
sentido de colaboracin.
El gora era, en la poca clsica, una plaza de formas irregulares
que serva como centro de la vida poltica y econmica. El templo, el
mercado y las galeras comerciales juntamente con los edificios del
gobierno y la administracin se levantaban en torno a esta plaza,
pero dejaban espacios suficientes como para que el gora estuviese
abierta por todas partes a las calles importantes. En las ciudades
helensticas el agora adquiri la forma de una plaza cuadrangular
flanqueada por todos lados por edificios y prticos. Estaba por
consiguiente separada del resto de la ciudad, con la cual se
comunicaba normalmente a travs de dos accesos, en los cuales se
levantaban en la poca romana fastuosas puertas. A menudo se
construa tambin un agora oficial, separada de la plaza del mercado
en la que se encontraban los edificios de la administracin y los
templos, de manera que las ciudades grandes tenan varias goras.
La destinada al comercio y a las compras tom la forma de un
mercado cubierto. En las plazas oficiales se multiplicaron y ampliaron
los prticos, dotndolos, a veces, de una doble columnata interior.
Estos prticos constituan el centro de la ciudad helenstica y tenan
acceso a ella todos los habitantes para realizar sus operaciones
comerciales o para su descanso y entretenimiento. Tambin eran
lugar de reunin donde se mantenan discusiones pblicas o privadas,
o se instalaban galeras de cuadros y exposiciones. El agora era
tambin el lugar de las disertaciones de los filsofos y predicadores
religiosos.
Los templos y los edificios pblicos tenan que ajustarse tambin a
la forma de cuadriltero al igual que la red de calles. Cuando los
edificios principales no se encontraban en el agora, como ocurra con
los templos, con el buleuterion (edificio o dependencias donde tenan
lugar las reuniones del Consejo) y con el prytaneion (locales para los
magistrados, con el fuego sagrado), se les adjudicaba una, dos o tres
barriadas. Los grandes santuarios podan estar situados tambin a
extramuros de la ciudad, en algn lugar reseado por la tradicin
religiosa, como era el caso del famoso templo de Artemisa en feso
(Hech 19,23 ss).

Tambin los teatros, en la medida de lo posible, se acomodaban al

rgido sistema de calles. Si dentro de las murallas de la ciudad se
hallaba un montculo o una colina, las filas de los asientos se
adaptaban al terreno. Se conservan, sin embargo, teatros,
especialmente de la poca romana, en los que las filas de asientos se
colocaban escalonadamente alcanzando una altura considerable,
sostenidas por terrazas y altas bvedas. El proscenio era en el
perodo helenstico una parte integrante del teatro, es decir, serva de
escenario en el que se hacan las representaciones, aunque tambin
se utilizaba para este fin la orquesta, que tena forma circular y
ms tarde semicircular. La orquesta se convirti ms adelante en
un redondel que se poda llenar de agua para representar all batallas
navales. Pero esto es algo que quedara reservado a la imaginacin
de los romanos.
Entre las construcciones de las ciudades helensticas que incluso
hoy da llaman ms la atencin, estn los gimnasios. En otros tiempos
eran campos de deportes rodeados de edificios emplazados de
manera irregular. En este perodo, sin embargo, constituan unidades
arquitectnicas bien diseadas, a base de un gran atrio en forma de
peristilo que rodeaba por todas partes el campo de deportes. Uno o
varios lados de la columnata comunicaba con salas, ms o menos
grandes, dedicadas a las finalidades ms diversas: vestuarios y salas
de unciones y baos, salones recreativos y de reuniones, aulas,
espacios destinados al culto y, ms tarde, tambin bibliotecas. Los
gimnasios tenan a veces proporciones gigantescas. El gran gimnasio
del puerto de feso, construido en la poca imperial romana, tena un
campo de deportes y de entrenamiento de 200 X 240 m. Cada ciudad
tena, adems, su estadio, situado la mayora de las veces a
extramuros de la ciudad. En uno de sus extremos solan tener unas
instalaciones en forma semicircular que podan ser utilizadas como un
pequeo teatro. Los estadios fueron dotados en esta poca de filas de
asientos fijos, lo cual no era habitual en tiempos anteriores.
En lo que atae a las casas de las ciudades helensticas, exista
toda una gama de modelos de los que no nos podemos ocupar aqu
con detencin. Las casas tenan tambin que adaptarse a la
planificacin urbana hipodmica. Se pueden encontrar dos, cuatro o
incluso ms viviendas en una misma manzana, aunque dentro de una
ciudad el nmero de casas de cada manzana era, en principio, igual,
ya que cada ciudadano tena a su disposicin el mismo espacio para
la construccin de su vivienda. Este principio se quebrant con el
paso del tiempo. Las casas de los ciudadanos ricos podan abarcar
toda una manzana, pudiendo llegar hasta el barrio vecino al ocupar
una calle accesoria. En las localidades donde no exista una
planificacin urbana rectangular, se podan encontrar calles tortuosas
(Dlos sera el ejemplo ms conocido) con casas ricas y pobres,
grandes y pequeas, en una variopinta mezcolanza. Entre los
diversos modelos se impuso como patrn fundamental el tipo de casa
con peristilo: diversas habitaciones de variados tamaos rodeaban un
patio interior descubierto, limitado por columnas, en el que estaban

situadas, a veces artsticamente, unas cisternas. Las ventanas raras

veces daban a la calle y las habitaciones comunicaban con el patio
interior, del cual les llegaba la luz y la ventilacin. Tampoco eran
infrecuentes las casas de dos pisos. El patio interior poda estar
recubierto de artsticos mosaicos, y muchas habitaciones de estas
casas estaban asimismo decoradas con mosaicos y frescos.
El aspecto de estas ciudades se conserv en su conjunto durante la
poca imperial romana. Los cambios y las innovaciones que aportaron
los romanos se acomodaban perfectamente a los elementos
existentes en el conjunto urbano. Por lo menos una o dos calles en
cada ciudad, que casi siempre se cruzaban, se convirtieron en
elegantes arterias principales engalanadas con edificios fastuosos y
prticos. El agora se fue igualando al foro y qued embellecida con
puertas monumentales. Los acueductos contribuan a cubrir las
necesidades crecientes de agua de las ciudades. Los gimnasios se
transformaron en termas. Artsticas fuentes sustituyeron a los pozos
de otros tiempos que se utilizaban para menesteres ms prcticos.
Los inicios de este perodo de reconstruccin y restauracin coinciden
con la poca inicial de la expansin del cristianismo en las grandes
ciudades de la mitad oriental del imperio. Esta poca trajo tambin
alas ciudades helensticas muchos puestos nuevos de trabajo y una
gran prosperidad.
5. La agricultura
a) La situacin de la produccin agrcola
Todos los pases de los imperios helensticos incluan territorios
donde exista una abundante produccin agrcola. nicamente Grecia,
a pesar de tener una agricultura muy desarrollada, no era capaz de
producir suficiente como para alimentar a su propia poblacin y por
eso estaba siempre supeditada a la importacin de grano. Los
principales territorios de donde procedan las importaciones fueron el
sur de Rusia y Tracia. Pero el suministro de ambas regiones fue muy
precario a partir de la invasin de los celtas. Los restantes territorios
exportadores, como Chipre, Fenicia y la Cirenaica, estuvieron al
principio de la poca helenstica en poder de los ptolomeos, gracias a
lo cual consiguieron un control sobre el mercado griego.
Simultneamente los ptolomeos aumentaron la produccin egipcia de
cereales, de forma que Egipto poda exportar grano en grandes
cantidades. A partir de entonces este pas sigui siendo, incluso en la
poca imperial romana, una de las principales regiones productoras
de grano, con lo cual el control del mercado egipcio se convirti en
pieza importante del dominio del Mediterrneo. Egipto mismo no
estaba supeditado a la importacin de productos agrcolas, pero la
fertilidad del pas dependa del Nilo, como principal fuente de riego. El
imperio selucida por su parte reserv territorios de las
caractersticas ms dispares para la produccin agrcola y tena que
equilibrar las diferencias por medio del comercio interior.

Precisamente aqu surgieron dificultades al irse desmoronando, cada

vez ms, el imperio selucida.
b) Innovaciones en la produccin agrcola
En la poca helenstica aument muchsimo la superficie
aprovechada agrcolamente. En Grecia se emprendieron varios
intentos de desecacin de terrenos pantanosos. Lo mismo se puede
afirmar de Egipto con respecto a El Fayum, y es de suponer que los
selucidas favorecieron intentos parecidos en Mesopotamia. Para este
tipo de trabajos el rey pona a disposicin tcnicos e ingenieros. Con
la fundacin de nuevas colonias, pasaron a manos de los colonos
muchas tierras que hasta entonces no haban sido explotadas. Se
roturaron tambin nuevos campos de los territorios reales, que se
adjudicaron a particulares por la va del arrendamiento, de la venta o
del alquiler, para la creacin de nuevas haciendas y granjas.
No se conoce nada del imperio selucida en relacin con la mejora
de mtodos agrcolas o con la utilizacin de mejores instrumentos
tcnicos. Los selucidas, a diferencia de los reyes de Egipto, no
planificaban la economa. S es cierto que en los campos que
cultivaban los colonos griegos se produjeron muchos adelantos (algo
parecido a las innovaciones del Egipto), mientras que cambiaron poco
las cosas en los terrenos de los templos y en los latifundios que
continuaron en manos de los antiguos propietarios trabajados por los
agricultores nativos. Los reyes persas haban aclimatado plantas del
Oriente en Asia Menor, y es probable que los selucidas continuaran
estos ensayos. Sin embargo los rboles frutales persas como los
melocotoneros, los albrchigos y las cerezas no llegaron a aclimatarse
en el Mediterrneo hasta la poca romana, lo cual tuvo lugar en Italia.
Lo mismo puede decirse de la mayora de los ctricos hasta la poca
imperial.
Sobre Egipto se ha conservado una informacin ms completa. Los
griegos aportaron instrumentos de hierro que sustituyeron a los
utensilios de madera (rejas de arado, azadas, palas) utilizados hasta
entonces. Tambin se remonta a los ptolomeos la introduccin de la
noria (que incluso hoy en da se utiliza, designndose con la palabra
rabe sakijeh). Este artilugio permita un riego ms eficaz que el
tradicional transporte humano del agua. Para la elaboracin de los
frutos de las cosechas se emplearon tambin mquinas que fueron
descubiertas por los griegos o mejoradas por ellos. Los ptolomeos
introdujeron toda una serie de nuevos productos agrarios, y en otros
casos mejoraron o ampliaron la produccin existente. Se aclimataron
al pas nuevas clases de frutas (manzanas, nueces, ajos) y se
mejoraron las variedades de verduras tradicionales. En la poca de
los faraones se produca poco vino, pues labebida nacional egipcia
era la cerveza. Los ptolomeos aumentaron la superficie del cultivo de
la vid y, adems, se importaron cepas de Grecia y Asia Menor. Hasta
entonces se haba cultivado el olivo fundamentalmente para el
consumo directo de aceitunas. Los ptolomeos cuidaron de que en

adelante se produjera aceite de oliva para cubrir con l las propias

necesidades de aceites vegetales (los aranceles de importacin para
aceites extranjeros llegaban hasta el 50 %), Se importaron rebaos de
ovejas de Asia Menor y de los pases rabes, con objeto de producir
una lana mejor, pues los griegos, que estaban acostumbrados a ella
desde su patria, no queran renunciar a su vestimenta tradicional.
Para la cra de cerdos, caballos y asnos trajeron a Egipto sementales
de otros pases. Los reyes intentaron tambin aclimatar los productos
egipcios a otros pases que se hallaban bajo su soberana. De esta
manera llegaron en aquella poca a Siria meridional y a Palestina
plantas tpicamente egipcias, como habichuelas, guisantes, mostaza y
las calabazas.
Los soberanos de Prgamo siguiendo el modelo egipcio-ptolemaico,
intervinieron en la planificacin y ejecucin de la agricultura,
intentando racionalizar los cultivos y aumentar su rendimiento. De la
misma manera se interesaron por la mejora de las razas en la
ganadera. Los reyes de Prgamo eran famosos por sus yeguadas.
6. La manufactura y la industria
a) La minera y la industria del metal
La necesidad de metales, sobre todo de oro, plata, cobre (para la
produccin de bronce) y de hierro era muy grande en los Estados
helensticos. Pero su obtencin se hallaba limitada a las pocas fuentes
conocidas, por lo que tena mucha importancia el hallazgo de
yacimientos nuevos. El mismo Alejandro llevaba en su ejrcito a
expertos en minas que tenan el cometido de buscar nuevos
yacimientos de mineral. En Grecia, la mayora de los yacimientos de
hierro se hallaban agotados y las ciudades griegas se vean
supeditadas a la importacin de ese metal ya desde la poca clsica.
Macedonia, sin embargo, todava tena en las minas de Tracia algunas
reservas (incluso de oro) y poda cubrir por s misma una gran parte
de sus necesidades. Egipto tena abundantes existencias de metales,
mientras pudo disponer de sus posesiones de Siria meridional y de
Asia Menor. En Chipre y en Palestina haba hierro y cobre (aunque las
minas de este ltimo mineral en la pennsula del Sina se cerraron
debido al mayor rendimiento de los yacimientos de Chipre), mientras
que el oro proceda de las minas de Egipto meridional y de Nubia. El
imperio selucida posea numerosos yacimientos extendidos por todo
su inmenso territorio. Los selucidas se procuraban el oro de Siberia,
pero despus del levantamiento de los partos, este oro slo llegaba
hasta Bactriana. Tras la prdida de las provincias occidentales, qued
cortado tambin para los selucidas el suministro de plata desde las
minas minorasiticas. Los reyes de Asia Menor controlaban tambin
las minas de hierro de manera que, finalmente, los selucidas slo
tenan los yacimientos de cobre e hierro de Siria meridional que en
otros tiempos fuera egipcia.

La tcnica de la minera continu siendo la misma en toda la poca

helenstica y romana, y nos es bien conocida por las minas de Laurion
en tica, del s. IV a. C, y que han sido perfectamente estudiadas.
Durante el Helenismo tampoco se hizo gran cosa para beneficiar a los
mineros, por lo que apenas haba trabajadores libres en las minas. La
mayora de las veces se utilizaban esclavos, prisioneros y penados, y
junto a ellos, a veces, tambin la poblacin nativa, a la que se
obligaba a trabajar.
Los mtodos de elaboracin del metal haban alcanzado un gran
nivel ya antes de la poca helenstica. Esta elaboracin no fue objeto
de una industrializacin masiva, sino que qued en manos de
pequeas empresas familiares. Pero muchas de ellas se haban
especializado en la fabricacin de unos pocos artculos de cada clase.
Debido a la gran demanda de material blico, la fabricacin masiva
de armas, que los reyes almacenaban en grandes cantidades en sus
arsenales, era la rama ms importante de la industria del metal.
Tambin se fabricaron en gran escala utensilios domsticos. El mejor
acero provena de Asia Menor, aunque la India (tambin el acero
damasceno, que se hizo famoso ms tarde, era de procedencia india)
continu siendo famosa durante la Antigedad por la fabricacin de
sus excelentes artculos de acero. En Egipto, ya en la poca
prehelenstica, haba alcanzado un gran esplendor la fabricacin de
recipientes de oro, plata y cobre, tanto para la demanda interior como
para la exportacin. Esta, sin embargo, tuvo que sufrir la competencia
de los antiguos centros fabriles de Siria, Asia Menor oriental y
Armenia, y especialmente la de los famosos talleres de los Calibios en
la ribera sudoriental del Ponto. La torutica persa continu tambin
teniendo xito e influyendo en gran manera en el estilo helenstico.
b) Industria textil
La mayora de los artculos textiles de uso comn continu
elaborndose en las casas particulares. Las empresas pequeas y
familiares eran las que abastecan localmente la demanda. La
exportacin no exista ms que para las telas ms finas y para las
prendas de lujo. Los sistemas de fabricacin quedaron anclados en los
mtodos tradicionales y no se conocen innovaciones tcnicas en la
poca helenstica. Una excepcin la constituye el telar vertical que
naci en Egipto y lleg a generalizarse, al principio de la poca
romana, en Italia y en Grecia. Los libros del filsofo Bolos de Mendes
(s. II a. C.) sobre el arte del teido, con recetas para imitar tintes y
telas preciosas, demuestran que exista un gran inters por los
mtodos de teido. Estos libros se copiaron y se extractaron mltiples
veces y parte de este material emergi luego en la pseudociencia de
la alquimia.
Los pases orientales fueron pioneros en la fabricacin de materias
textiles, continuando una tradicin anterior a la poca helenstica. La
contribucin griega a este respecto fue la mejora de la calidad y la
mayor difusin de los productos de lana, para satisfacer la demanda

de los griegos en Oriente. En Egipto se daba bien el lino, pero

escaseaba en otros pases. El famoso tejido de lino llamado byssos
proceda de los telares reales y tambin, al igual que en tiempos
antiguos, de los talleres de los templos. Era muy codiciado y
apreciado en todas partes, sin embargo la mayora de los motivos
ornamentales no eran ya egipcios, sino griegos. Artculos de
exportacin muy apreciados eran las alfombras egipcias y
babilnicas. La seda, desde tiempos de Alejandro, se importaba
regularmente de China y se reelaboraba en Fenicia, para desde all
venderse a los pases occidentales. La fabricacin de seda propia se
puso en marcha a pequea escala en Cos. Las sedas fabricadas all
(que no eran de la misma calidad que la seda china autntica) se
conocan como telas de Cos. Se manufacturaban en grandes
factoras en las que las esclavas realizaban la mayor parte del trabajo.
Los reyes de Prgamo estimulaban la calidad y la difusin de la
fabricacin textil. Algunas pequeas ciudades de su territorio
producan alfombras para la exportacin. Pero Prgamo era sobre
todo famosa por su produccin de cortinajes y brocados. Su
fabricacin se llevaba a cabo en los grandes talleres reales en los que
trabajaban esclavos, especialmente mujeres.
c) La cermica y el vidrio
Los artculos de cermica de uso comn se fabricaban y vendan en
alfareras locales. La cermica de formas artsticas proceda, en su
mayor parte, de las viejas ciudades griegas. En el s.lll a. C. era
todava muy importante la exportacin de estos artculos. Desde
Grecia se exportaba a todos los pases del Oriente, y desde Sicilia,
sobre todo a Egipto. Pronto se hicieron en Oriente imitaciones de las
formas y de la decoracin griegas, aunque ms tarde se adoptaron,
en su lugar, formas nativas. Egipto exportaba con gran xito motivos
griegos pero con rasgos egipcios. Al principio de la poca helenstica
la cermica tica mis frecuente hasta entonces era la de figuras rojas,
pero fue sustituida por piezas barnizadas en negro sin dibujos
figurativos. Durante el Helenismo se produjeron tambin vasijas con
diversas ornamentaciones sobre un fondo claro. Sin embargo las
vasijas valiosas ya no interesaban tanto porque el arte de la
grabacin en metal (la torutica) haba suplantado a la cermica. Los
recipientes de oro, de plata y de bronce con artsticos relieves
comenzaron a adornar profusamente las casas de los ricos. Esto
influy en la cermica en relieve que aparece a partir del ao 250 a.
C., en la cual se imita el arte torutico. La influencia oriental apareci
tambin en la cermica de fayenza (vasijas de gres cocido provistas
de una capa de cristal).
Apenas se fabricaba vidrio en Grecia, a pesar de que se conoca
desde haca mucho tiempo. La mayora de los artculos de cristal
procedan de Egipto y de Fenicia. Egipto era un centro antiqusimo de
la fabricacin del vidrio. En la poca de los ptolomeos esta industria
se renov y promocion, sobre todo la fabricacin de piezas de lujo
(jarrones y fuentes) y de perlas artificiales (como sucedneo de las

piedras preciosas), casi todas para la exportacin. El imperio

selucida continu en Siria la tradicin persa de la fabricacin de
bandejas de vidrio decoradas en oro. Todos estos productos se
realizaban con vidrio fundido que se trabajaba y moldeaba al
enfriarse. El descubrimiento del soplado coincide con los inicios de la
poca romana. Este descubrimiento revolucion la elaboracin del
vidrio e hizo posible que en adelante los centros de fabricacin (Italia,
Siria y Egipto) pudieran producir grandes cantidades de artculos
baratos de uso corriente para la exportacin.
d) Materiales para escribir y libros
En la antigedad se utilizaron para la escritura los materiales ms
diversos: madera, piedra, tablas de ceta y arcilla, trozos de cermica
(straca) y diferentes metales (en Qumrn se ha encontrado un rollo
de cobre). Pero nicamente el cuero {vellum) y el papiro tuvieron una
amplia difusin en la poca helenstica y romana, siendo objeto de
una produccin de tipo comercial. La cuestin si se utilizaba un
material u otro dependa de la poltica econmica de los monarcas
helensticos. Egipto era el pas de origen del papiro. El Estado tena el
monopolio absoluto de este material, y lo produca en grandes
cantidades y en calidades diferentes, desde el finsimo papel de lujo
hasta el basto para envolver. Se preocupaban adems de que el
papiro se pudiese exportar al extranjero a un precio bastante
econmico. Sin embargo, en ocasiones, algunos pases ponan
barreras a la importacin como ocurri en Siria durante mucho
tiempo, ms tarde en Prgamo, y en el imperio selucida. Por este
motivo se usaba como material para escribir el cuero (o pergamino,
cf. ms adelante), que tambin era conocido en todas partes. El
imperio selucida era autrquico en la produccin de este material y
procuraba no depender de la produccin egipcia de papiros.
El papiro se fabricaba con la mdula de la planta del mismo
nombre, una especie de caa de una altura de 4 5 m. que prolifera
en las aguas quietas y en los terrenos pantanosos del delta del Nilo. El
tallo de unos 5 cm. de dimetro se troceaba en cortes de unos 30
cm., que se abran en sentido longitudinal. Entonces se cortaba la
mdula en tiras finas y se colocaban unas al lado de otras encima de
un soporte firme. Encima de la primera capa se pona otra cruzada,
en la que las tiras de papiro estaban colocadas empezando por la
esquina derecha. El jugo de la planta hace las veces de pegamento al
presionar o golpear su hoja. En la cara que se utiliza para escribir, las
tiras van de derecha a izquierda, paralelamente a la escritura. A esta
cara se le llamaba recto. En la cara inversa (verso) tambin se
poda escribir, aunque resultaba ms incmodo porque las tiras se
hallaban perpendiculares a la escritura. El papiro era ms apropiado
para la produccin de rollos que de cdices, pues en los primeros se
utilizaba solamente una cara para escribir mientras que en los
segundos, ambas.

Cuando el material de escritura es el cuero {vellum = pergamino)

se utilizaba piel de ganado vacuno, de asnos, ovejas y cabras. Para la
confeccin de los pergaminos ms finos se empleaba la piel de los
animales recin nacidos. La piel no se curta, sino que se introduca
durante varios das en un bao de cal, entonces se eliminaban los
pelos, se limpiaba, tensaba y secaba y finalmente se pula con piedra
pmez y creta. Igual que ocurra con los papiros, existan calidades
muy diversas. A Eumenes II de Prgamo se le atribuye la introduccin
de un mtodo especial de elaboracin. De ah procede el nombre de
pergamino del laitn pergamino (charta), es decir, papel de
Prgamo. Plinio el Viejo refiere en su Historia Natural(Hist. Nat. 13,21
s) que Eumenes II quera traer de Egipto, para la biblioteca de
Prgamo, grandes cantidades de papiro. Sin embargo el rey egipcio
(Ptolomeo V), celoso de este proyecto, declar, sin ms, un embargo
de papiros contra Prgamo, con lo que oblig a Eumenes a buscar
otro material para la creacin de su biblioteca. Entonces invent el
pergamino, a base de pieles de animales. Esta historia es
probablemente una mera leyenda, pero hay que reconocer tambin
que los reyes de Prgamo tenan inters en ser independientes de
Egipto, desde el punto de vista econmico. A parte de eso, es sabido
que en otros campos contribuyeron al perfeccionamiento y a la
promocin de la produccin industrial. Sea como fuere, Prgamo
produjo el pergamino en grandes cantidades, no slo para la
formacin de su propia biblioteca, sino tambin para la exportacin.
El formato de libro ms ampliamente usado en la Antigedad era el
rollo. Para confeccionarlo se pegaban varias hojas de papiro hasta que
se alcanzaba la anchura deseada. Cuando se empleaba el pergamino
se cosan las piezas necesarias. La largura normal de un rollo escrito
era de 6 a 10 m. y su anchura de 25 a 30 cm. El rollo se escriba
formando columnas a ser posible del mismo nmero de lneas y de la
misma anchura. En las partes de arriba y abajo se dejaban mrgenes
libres y entre las columnas haba tambin el correspondiente espacio
de separacin (aqu venan a menudo las correcciones y las notas
marginales). La denominacin latina de volumen, de volvere,
proviene de la operacin de enrollar, cuando se utilizaban estos libros.
La limitacin lgica en la largura de los rollos de lo contrario no se
podran manejar fcilmente provocaba la divisin de las obras de
los autores antiguos en libros o volmenes. Los libros ms
amplios del Nuevo Testamento caban, escribiendo con letras
normales, en un rollo. Por esta razn fue necesario repartir en dos
libros la amplsima obra de Lucas, el Evangelio y los Hechos.
En la poca cristiana primitiva el rollo fue sustituido por el cdice,
que era ms manejable que el incmodo rollo, y poda contener ms
de un volumen. Para su confeccin se juntaban varias hojas, se
doblaban por el medio, se cosan y encuadernaban, normalmente en
piel. Los antiguos cdices se designan segn el nmero de hojas en
cada unidad, por ejemplo: un cdice de cuatro pliegues = ocho
hojas o quaternin. El papiro no era tan bueno para este uso como
el pergamino, porque se poda romper fcilmente por el medio (por

eso, a veces, las junturas se reforzaban con pergamino) y porque

entonces haba que escribir en el reverso, lo cual no sola ocurrir en
los rollos (aunque tambin hay ejemplos de esto, en cuyo caso se
llaman opistgrafos). Es posible que fueran los cristianos los primeros
que comenzaron a producir y a utilizar cdices por razones prcticas y
litrgicas. Entre los libros papirceos que se han encontrado del s. II
d. C, la mayora de los cdices contienen textos cristianos mientras
que la mayora de los rollos presentan textos paganos. Es
sorprendente que, a diferencia de lo que ocurra con los papiros
literarios, para copiar los libros neotestamentarios se utilizasen, hasta
entrado el s. IV d. C, nicamente papiros con formato de cdice.
Aunque entre los paganos cultos el rollo de papiro estuvo considerado
durante mucho tiempo como el formato ms elegante de libro
consigui por fin imponerse el cdice de pergamino. Tena muchas
ms ventajas que el papiro (y sobre todo ms que el rollo de ese
material), pues era ms prctico y duradero, y se poda escribir sin
dificultad por ambas partes. El que el papiro consiguiese extenderse
tanto como material normal de escritura y lograse mantenerse
durante tanto tiempo, hay que atribuirlo, en definitiva, a la poltica
econmica de los ptolomeos. El papiro, producido y usado
tradicionalmente en Egipto, no slo resultaba ms barato para
satisfacer el enorme consumo de su propia administracin
(correspondencia
oficial,
listas
de
impuestos,
estadsticas,
documentos, contratos), sino que compensaba tambin por las
exportaciones, saneando de esta forma la balanza comercial exterior.
Una vez que se puso de moda en el mundo mediterrneo la utilizacin
del papiro, mantuvo su primaca durante muchos siglos. Con la
aparicin del cdice como formato ms usual en lo cual los
cristianos tuvieron una participacin considerable, como hemos ya
dicho el pergamino, mucho ms apropiado para estos menesteres,
se convirti en el material ms utilizado hasta que en la alta Edad
Media fue finalmente desbancado por el papel, que se haba dado a
conocer a travs de China.
En la Grecia clsica exista ya la produccin comercial de libros. En
cada escritorio (scriptorium) un grupo de amanuenses profesionales
escriba al dictado (de aqu proceda toda una serie de faltas de
escritura y de corruptelas textuales de las que se ocupan los crticos
textuales), siendo pagados de acuerdo con el nmero de lneas
escritas. Posteriormente se utilizaron esclavos para este menester.
Para la confeccin de estos libros se empleaba la escritura uncial, a
base de letras maysculas estilizadas, que se escriban
discontinuamente, sin ligaduras, aunque sin separar las palabras. En
la escritura normal se empleaba la escritura cursiva en la que se
escriban juntos varios grupos de letras. As deban ser tambin los
autgrafos de las obras antiguas aunque no se han conservado hasta
nuestros das. El precio de los libros dependa del costo del material y
de la calidad de la encuadernacin y del nmero de ilustraciones. Los
primeros testimonios de ilustraciones se remontan al s. I d. C. En la
edad antigua tarda estaban muy extendidas. En la poca helenstica

se emplearon bastante, como por ejemplo en los libros de texto para

los artesanos. Tambin a partir del Helenismo los libros llevaban a
veces el retrato del autor. El apogeo de la produccin comercial
libresca tuvo lugar en la poca imperial romana. A ello contribuy la
difusin de los escritos cristianos.
7. Comercio, sistema monetario y la banca
a) Intereses comerciales ms importantes
En el mundo mediterrneo, el comercio exterior y el sistema
monetario estaban bastante desarrollados ya en el s. VII a. C. El
comercio de los fenicios, cartagineses, etruscos y griegos se extenda
desde el Atlntico hasta la India. Las conquistas de Alejandro
produjeron modificaciones fundamentales ya que vastas regiones que
hasta entonces pertenecan a un comercio internacional, se
agrupaban ahora en una o varias zonas de comercio interior. Las
relaciones comerciales entre los diversos reinos helensticos se
pueden considerar tambin como de comercio interior, cuyos centros
eran ciudades como Mileto, Rodas, Dlos y Atenas, en parte
independientes de los grandes imperios. En cuanto al comercio
exterior, los clientes de esta enorme rea de los reinos helensticos
(entre los que pronto se contara Roma, extendindose as esta zona
desde el Mediterrneo occidental hasta ms all del ufrates), eran
pueblos de una cultura y de una estructura econmica por completo
diferente entre s, a pesar de que las influencias helensticas les
llegasen espordicamente. Por el este eran clientes comerciales los
indios (ms tarde tambin los partos); por el sur los pueblos de la
pennsula arbiga y los libios, nublos y los etopes de frica, por el
oeste y por el norte, los pueblos de Europa central y occidental (ilirios
y celtas), y por el noreste los escitas y srmatas. En el rea del
comercio interior, Roma no slo fue al cabo del tiempo la potencia
dominante poltica y militarmente, sino que desempe tambin un
papel cada vez ms decisivo como potencia econmica. En el
comercio exterior predominaba el trfico de artculos de lujo: piedras
preciosas y perlas, tejidos de calidad (seda y algodn), incienso,
ungentos y cosmticos, maderas exticas y marfil. Por el contrario,
los productos alimenticios bsicos y los artculos de uso diario se
comercializaban, a lo sumo, en el trfico fronterizo entre los vecinos
inmediatos de estos pueblos, quedando, por lo dems, reservados
para el comercio interior.
Al principio, en los reinos helensticos el trfico de productos
alimenticios y de bienes de consumo era extraordinariamente
importante para el comercio interior. Esto era debido, por una parte, a
la necesidad de cereales de las ciudades griegas y, por otra, a que
Egipto y el imperio selucida necesitaban cubrir sus necesidades de
bienes de consumo con la produccin manufacturada de la metrpolis
griega. Pero esto cambi rpidamente, pues los monarcas
pretendieron convertir a sus pases en autrquicos, no slo respecto a
las necesidades de productos alimenticios, sino tambin en relacin

con los dems bienes de consumo masivo. Mientras que en el interior

de los grandes imperios el comercio continuaba floreciente, la
aspiracin a la autarqua representaba un impedimento fundamental
para el comercio con los pequeos reinos y ciudades. Sin embargo
nunca se lleg a una verdadera autarqua. Egipto estuvo siempre
supeditado a la importacin de minerales y madera, y la decadencia
del imperio selucida hizo que volviera a aumentar la necesidad de
importar artculos de primera necesidad. Sin embargo, este mercado
interior se fue orientando cada vez ms hacia artculos especializados
de primera calidad, como podan ser los vinos selectos, el aceite de
oliva de calidad, los artculos de cermica o torutica de gran belleza,
etc. El comercio interior recibi a finales de la poca helenstica un
poderoso impulso gracias a la trata de esclavos.
Las ciudades de Grecia continuaban supeditadas a la importacin
de cereales, madera y minerales. Cada vez les resultaba ms difcil
aumentar sus propias exportaciones, de forma que en Grecia lleg a
ser crnica la falta de materias primas y de productos alimenticios. A
pesar de todo, algunas ciudades e islas consiguieron asegurarse una
participacin importante en el trfico comercial de trnsito, pues el
Egeo era, en el s. Ill y ll a. C, el centro del comercio mundial y no
perdi apenas importancia en la poca romana. El intento de Egipto
de ocupar el puesto de Atenas en el control del comercio del Egeo,
slo tuvo un xito parcial y durante un tiempo limitado. Atenas
continu siendo una importante ciudad comercial; Rodas desempe
un papel preponderante incluso durante la dominacin egipcia en el
Egeo y Dlos fue ms adelante casi tan importante como aqullas,
sobre todo gracias al apoyo romano. feso y Mileto fueron dominadas
por los egipcios slo temporalmente y pronto volvieron a recuperar su
antigua posicin. El comercio egipcio nos es bien conocido gracias al
descubrimiento de numerossimos papiros. Egipto importaba metales,
maderas para la construccin (para la flota especialmente), caballos y
elefantes (para el ejrcito). El oro, el marfil y los elefantes venan de
frica oriental, por va martima, a los puertos del Mar Rojo, aunque a
veces llegaban tambin a travs de Nubia y el Nilo. En ocasiones se
importaban de frica esclavos. Egipto se provea de nardo, de perlas
y de coral de Arabia, y consegua de la India carey, colorantes
(ndigo), arroz, especias, algodn y seda (a travs de las rutas
comerciales; cf. infra). En la importacin de maderas para la
construccin y minerales, Egipto dependa de otras potencias
comerciales del Mediterrneo. A pesar de los elevados aranceles
proteccionistas de la produccin propia, tambin se importaban
productos como el aceite refinado de oliva griego. Las principales
exportaciones de Egipto eran los cereales y el papiro. Egipto
intentaba asegurarse adems una cuota en el comercio de trnsito de
los productos importados de la India, que eran enviados a los otros
pases del Mediterrneo a travs de Alejandra. Sobre el comercio en
el imperio selucida existe mucha menos informacin. La demanda
de artculos de lujo era ms o menos la misma que en Egipto.
Naturalmente, la cuota que tenan los selucidas en el comercio de

trnsito de los artculos de lujo orientales deba ser considerable, a

pesar de la competencia de Egipto y de las ciudades del Mar Negro.
En la poca romana el nico cambio consisti en la enorme demanda
de productos de lujo en Roma e Italia, de lo cual se aprovecharon
considerablemente las ciudades comerciales de la cuenca oriental del
Mediterrneo.
b) Las principales rutas comerciales
Las ms importantes rutas comerciales en la Antigedad eran las
martimas, tanto las del Mediterrneo y Mar Negro como la ruta,
recin abierta, hacia la India. Por otra parte, tambin eran
importantes las vas terrestres que generalmente eran rutas
caravaneras. La navegacin fluvial tena, por el contrario, menor
importancia. nicamente el Nilo, el Tigris y el ufrates se utilizaron, a
gran escala, para el trfico comercial. Los peligros de estas rutas
comerciales eran mltiples. El comercio se vea continuamente
amenazado por conflictos blicos. El trfico caravanero, que deba
atravesar grandes extensiones desrticas, estaba expuesto a asaltos
de ladrones y necesitaba una proteccin militar que a veces tenan
que procurarse las mismas caravanas. En las rutas martimas del
Mediterrneo, los abusos de la piratera eran en ocasiones tan
grandes que ponan en tela de juicio la misma existencia del
comercio. Durante toda la poca helenstica no se consigui jams
poner definitivamente fin a los abusos de la piratera.
Las rutas caravaneras del Oriente terminaban en diferentes puntos
del Mediterrneo oriental o del Mar Negro. A partir de ah, toda la
mercanca se transportaba por barcos, haciendo en ocasiones varios
transbordos, hasta que alcanzaba su punto de destino. La ms
septentrional de las rutas caravaneras transcurra por el norte del Mar
Caspio hasta el Mar Negro (ms tarde fue sta una de las rutas de la
seda china). Este camino estaba controlado por los selucidas, y
adquiri cada vez ms importancia cuando la situacin de inseguridad
del imperio selucida lleg a suponer un peligro excesivamente
grande. Menos frecuentada era otra ruta nortea que transcurra por
el sur del Mar Caspio hacia la costa oriental del Mar Negro pasando en
sus diversos tramos por regiones controladas por los selucidas, los
partos y los reyes del Ponto. Ms al sur estaban los viejos caminos
que unan a la India con Babilonia, uno por el norte a travs de
Bactriana y otro por el sur, a travs de Gedrosia y la Prside. Ambas
rutas conducan en la poca helenstica a Seleucia del Tigris, nudo de
comunicaciones comerciales y lugar de reexpedicin de mercancas.
Mientras los selucidas mantuvieron su dominio en Oriente estas vas
de comunicacin estaban bien conservadas y defendidas por razones
militares. A partir de aqu, comenzaba a ser difcil el acceso a las
rutas martimas del Mediterrneo, ya que Egipto control durante un
cierto tiempo incluso el puerto de Seleucia en Pieria. Ms adelante se
utilizaba la ruta que conduca a Antioqua por el curso superior del
ufrates, a travs de Siria por este camino penetr ms tarde el
cristianismo en Oriente, o la va hacia las ciudades costeras

fenicias, a travs de Palmira y Damasco. La ms meridional utilizaba

la ruta martima de la India al golfo Prsico.
A partir de ah y hacia el Mediterrneo las condiciones del ulterior
transporte variaban con la situacin poltica. Los comerciantes
preferan el camino que iba desde el golfo Prsico hasta el Mar Rojo,
atravesando la pennsula arbiga y el territorio de los nabateos, o
hasta Egipto, pasando por la pennsula del Sina. Mientras Egipto
mantuvo buenas relaciones con los nabateos y estaba en posesin de
las ciudades comerciales de Fenicia meridional en el Mediterrneo,
consigui una participacin importante en el comercio de trnsito. Sin
embargo, los selucidas intentaron desviar a travs de Seleucia del
Tigris la mayor parte posible de la mercanca que llegaba al golfo
Prsico. Las guerras de los romanos con los partos por la posesin de
Mesopotamia tenan como fin tambin controlar esta importante ruta
comercial. Adems, tanto los ptolomeos como ms adelante los
romanos estaban vitalmente interesados en mantener abierta la ruta
martima hacia la India. Los marinos egipcios haban conseguido,
aprovechando los monzones, abrir esta ruta martima directa a la
India desde la costa egipcia del Mar Rojo, rodeando la pennsula
arbiga. Con la apertura del canal entre el Mar Rojo y el Nilo, se
podan transportar en barco las mercancas indias hasta Alejandra.
Al principio la nica ruta para el comercio con el Mediterrneo
occidental era la martima. Entre las ciudades griegas, Corinto era la
que ms negociaba con Occidente. Despus de que Csar volviese a
fundar Corinto, esta ciudad fue nuevamente el ms importante
emporio comercial entre Oriente y Occidente. Entre Cartago y su
metrpoli Tiro, en la costa fenicia, existan desde haca tiempo
estrechas relaciones comerciales. Esta ruta martima tuvo una
importancia creciente durante el Helenismo en la comercializacin en
Occidente de los productos de lujo de la India y Arabia, creando
nuevos mercados en estas regiones con vistas tambin a proporcionar
a los pases helensticos materias primas. De esta forma llegaba
azufre del sur de Italia, plata de Espaa y zinc de Bretaa. Esta ruta
martima y todo el comercio con Occidente estaban, como es lgico,
cada vez ms influenciados por el podero creciente y por los
intereses econmicos y comerciales de Roma. Por otra parte, este
desarrollo dio lugar tambin a una expansin del comercio interior
mediterrneo, ya que los romanos abrieron Europa occidental al
comercio con la cuenca mediterrnea, gracias a sus conquistas en
Occidente y a la ampliacin de la red viaria, aunque en principio fuera
llevada a cabo con fines militares.
c) La moneda y el sistema monetario
Sistemas monetarios
Monedas griegas

Monedas romanas

Talen
to

Mina
estt

1 er
1

drac
ma

= 60 minas

1 areo (oro)

= 50 estateros
(oro)

= 25 daarlos (plata) 1 denario

= 2
(plata)

= 2 dipondios 1 dipondio

=
6
(bronces)

dracmas
bolos

= 4 sestercios 1 sestercio
= 2 ases 1 as
=4 cuadrantes

Antes de la conquista de Oriente por Alejandro, el sistema

monetario del mundo antiguo se encontraba en una situacin catica.
Se utilizaban los ms diversos patrones en oro y plata, y no exista un
valor unitario de la moneda. Alejandro Magno estableci el patrn
plata en todo el imperio e introdujo los modelos ticos en todas las
acuaciones de moneda. Desde el principio hubo dinero abundante y
las circunstancias permanecieron bastante estables durante todo el
Helenismo, si prescindimos de la poca de guerras de los Didocos.
Hasta finales de la poca helenstica no tuvo lugar una disminucin
clara de la moneda de plata disponible, causa probablemente de una
conjuncin de factores, como el descenso de la extraccin de metales
preciosos, el acaparamiento y el continuo corriente de dinero hacia
Roma.
La moneda era acuada por cada Estado, ciudad o federacin, tan
pronto como se estimaban polticamente independientes. Pero slo
los grandes imperios y las ciudades comerciales poderosas tenan
capacidad de orientar la poltica monetaria. Sin embargo casi todos se
atenan al valor monetario tico y al patrn plata, siendo Egipto la
nica excepcin. Este, al igual que todos los dems Estados del
mundo helenstico, tambin utiliz al principio el tipo monetario tico.
Pero en los ltimos aos de Ptolomeo II Soter, se disminuy el peso de
la moneda de plata y se redujo el tipo monetario de forma que casi
coincida con el empleado en los Estados fenicios. Esta nueva moneda
de plata se acuaba en las principales ciudades fenicias y se utilizaba
casi exclusivamente en las posesiones ptolomeas fuera de Egipto.
Dentro del pas se acuaba cobre, pero no como moneda de
emergencia, sino para la circulacin monetaria normal (los egipcios
estaban ciertamente acostumbrados al uso del cobre). De esta forma
Egipto posea de hecho un sistema monetario trimetlico: monedas
de oro, que slo se empleaban para el comercio de exportacin e
importacin, subvenciones al exterior, etc., monedas de plata para las
posesiones de ultramar y monedas de cobre para el interior. Los
ptolomeos obligaban a utilizar exclusivamente esta moneda de cobre
en todo el mbito del reino. La moneda extranjera (sobre todo el oro)
estaba proscrita dentro del mercado interior.
En el imperio selucida no se modific nada la situacin creada por
Alejandro. El sistema tico continu utilizndose. Las monedas se
acuaban en oro, plata y cobre y todas ellas circulaban libremente.
Pero no se trataba de un sistema trimetlico como en Egipto. De
principio, las cecas reales acuaban en todo el pas monedas de oro y

de plata. Pero pronto se suprimieron las acuaciones en oro, que slo

tuvieron lugar en ocasiones sealadas. El cobre serva para el trfico
local y algunas ciudades griegas, como las de Asia Menor, tenan el
privilegio de acuar sus propias monedas de cobre. De momento no
se concedieron otros derechos monetarios. Pero esta situacin se
modific bajo el reinado de Antoco IV Epfanes, quien deleg en
algunas ciudades el derecho real de acuar monedas, y ms adelante
se dio incluso permiso para que acuaran monedas propias. El
efectivo extranjero no estaba permitido para efectuar pagos dentro
del mbito de la soberana selucida. Pero en este terreno se daban
cada vez ms excepciones. Adems de la acuacin selucida en oro
y plata, exista algo as como una divisa internacional. Se trataba de
las monedas pstumas de Filipo II, Alejandro y Lismaco que se
acuaban en todo el mundo helenstico (tambin con la excepcin de
Egipto), segn los mismos patrones.
Roma, como potencia econmica del Mediterrneo, empez
relativamente tarde a acuar moneda propia. Adems de las piezas
de bronce fundido utilizadas desde haca siglos en Italia central, en
Roma se acuaron, a partir del s. III a. C, monedas de plata que se
asemejaban a las dracmas de la Magna Grecia. Durante la segunda
Guerra Pnica, apareci el denario romano de plata, que corresponda
aproximadamente a la dracma y al medio siclo pnico. El sistema
monetario romano se impuso desde entonces en toda Italia y Sicilia,
terminndose as las acuaciones locales. Augusto, finalmente,
estableci un sistema monetario trimetlico que continu siendo
preponderante en todo el imperio hasta el s. III d. C. Mientras que en
la poca republicana se hacan acuaciones en oro nicamente como
emisiones extraordinarias, a partir de entonces el aureus, con un
valor de 25 denarios de plata, se convirti en parte integrante normal
del sistema monetario. Un denario de plata vala 16 ases. El as se
acuaba en cobre y los valores intermedios, como el sestercio (= 4
ases) y el dipondio (= 2 ases), eran de una aleacin de cobre y zinc.
Adems de la moneda imperial existan acuaciones provinciales
controladas por el emperador, y principalmente en el oriente griego
algunas cecas locales que emitan monedas de cobre y en
ocasiones incluso dracmas de plata. Las acuaciones imperiales de
Roma estaban totalmente al servicio de la propaganda de los
emperadores. Las monedas anunciaban los programas del gobierno,
los acontecimientos polticos importantes (por ejemplo la conquista
de una nueva provincia), las virtudes soberanas del emperador y sus
obras benficas. Las numerosas efigies de dioses y de templos en las
monedas romanas tienen una gran importancia desde el punto de
vista de la historia de las religiones.
d) Los bancos
En pocas ms antiguas los nicos bancos eran los templos y las
tesoreras reales. Durante el Helenismo se crearon bancos en las
ciudades que posean el derecho de acuar moneda, y tambin
bancos privados. Estos ltimos eran una evolucin de las oficinas de

cambio y, junto con las tesoreras de los reyes, se convirtieron en las

principales empresas bancarias de la poca. La actividad de tales
bancos era mltiple. En cuanto establecimientos de cambio se fueron
convirtiendo en cmaras internacionales de compensacin. A esto
haba que aadir la administracin de depsitos (a corto y a largo
plazo, con o sin intereses), las transferencias, prstamos e hipotecas.
Existan bancos en todas las ciudades comerciales. El mayor centro
bancario haba sido y continu siendo Atenas. Adems de los bancos
privados, los tesoros de los templos desempearon tambin una
funcin bancaria en los centros comerciales. El ejemplo ms famoso
era el templo de Apolo en Dlos. Las riquezas del templo atrajeron la
atencin de los ptolomeos que lo utilizaron como uno de sus bancos
principales y convirtieron a Dlos en avanzadilla de la liga nesiota
controlada por Egipto. Ms adelante. Rodas, Macedonia y Roma
emplearon tambin como banco el santuario de Dlos. Pero estos
templos no intervenan activamente en las operaciones comerciales,
sino que eran utilizados ms bien por los bancos privados dedicados
al comercio, para la custodia y depsito de grandes cantidades. La
funcin de los recintos sagrados como establecimientos bancarios no
responda primariamente a su inters en negocios crematsticos, sino
que estaba en consonancia con la idea de inviolabilidad de todo lo
que un santuario religioso posee y guarda. Al igual que haba bancos
en los centros comerciales y de reexpedicin de mercancas del
trfico martimo mediterrneo, tambin existan en las principales
ciudades de las rutas caravaneras. Como las caravanas transportaban
las
mercancas
slo
durante
un
trecho
limitado,
estos
establecimientos bancarios tenan que encargarse de que fuesen
equipadas y financiadas nuevas caravanas que continuasen el
transporte.
Los ptolomeos desarrollaron en Egipto un sistema bancario de
caractersticas propias. Como en el resto de la economa,
centralizaron tambin los bancos. La tesorera real desempeaba la
funcin de banco central con sucursales en todo el territorio.
Probablemente tales sucursales no se diferenciaban claramente de las
dependencias filiales de la administracin real. Este sistema bancario
emple exclusivamente documentacin que sustituy por completo a
los convenios verbales. Como los diversos bancos eran parte del
mismo y nico sistema y todo el conjunto perteneca a la
administracin central real, la forma normal de las transacciones
monetarias era por medio de transferencias, cheques o notas de
abono. Algunos de estos sistemas se adoptaron en el sistema
bancario romano. Pero la aportacin de Roma al sistema bancario fue
sobre todo la introduccin de una contabilidad muy perfeccionada en
todos los bancos del imperio.

EDUCACIN, LENGUA

LITERATURA

1. Rasgos principales de la vida cultural e intelectual

a) La difusin de la cultura
La base para la difusin de la vida cultural e intelectual era la
ereccin de escuelas. En las ciudades helensticas la escuela primaria
era, por regla general, competencia de la administracin ciudadana y
los establecimientos de segunda enseanza, gimnasios, aunque
sostenidos por asociaciones, constituan una obligacin del ente
pblico. Las ciudades jnicas fueron las primeras en instituir un
sistema escolar en tres fases. En la escuela primaria, en la cual los
maestros eran pagados por la administracin local de las ciudades
ms avanzadas se enseaba a los alumnos desde los siete hasta los
catorce aos a leer y escribir, adems de msica y deporte. De
algunas ciudades nos consta que las muchachas podan tener la
misma formacin escolar y ocasionalmente aparece atestiguada la
coeducacin de nios de ambos sexos. Los mtodos pedaggicos
eran simples. Se comenzaba con el aprendizaje del alfabeto, y de ah
se pasaba a la lectura y a la escritura de palabras y frases. Tambin
se aprendan muchas cosas de memoria. En la poca imperial romana
apenas se modific este tipo de enseanzas. Hay que resear un
retroceso en el sentido de que durante la administracin romana, el
maestro de la escuela primaria tena que ser sufragado
privadamente.
La formacin ulterior tena lugar con un maestro denominado
gramtico, a quien deban pagar los padres. Adems de las clases
de gramtica, introduca a los escolares en la lectura de los poetas,
entre los que figuraban en cabeza Homero y Eurpides. Esta tradicin
se mantuvo durante muchos siglos. En el s. I a. C, Plutarco analiz
crticamente la posicin privilegiada que se conceda a los poetas en
la enseanza (Quomodo adolescens poetas audire debeat). A partir
de los quince aos (o de los diecisiete), los jvenes acudan, durante
uno o dos aos al gimnasio (las llamadas efebas). En este estadio
tenan gran importancia el deporte y la formacin premilitar.
No existan universidades ni escuelas especiales con excepcin de
las de medicina. Pero en las grandes ciudades (Rodas, Prgamo,
Alejandra, Atenas, etc.), haba escuelas de Retrica, financiadas con
fondos pblicos o por fundaciones particulares. Los estudios bajo la
direccin de un rtor eran, la mayora de las veces, privados y tenan
que sufragarlos los alumnos (o sus padres). Por esta razn slo tenan
acceso a los estudios de retrica (o de filosofa) una pequea parte de
los jvenes que haban terminado su formacin en el gimnasio. Las
escuelas de los filsofos y las de los retricos se hacan mutuamente
la competencia, aunque estas ltimas consiguieron a la larga un
mayor nmero de alumnos. La formacin retrica duraba unos cinco
aos y proporcionaba el acceso a la poltica, a la abogaca o al alto

funcionariado de la administracin. En este aspecto es curioso que los

rtores no preparaban en modo alguno o impartan a sus alumnos una
educacin especfica para estas profesiones, sino que la enseanza
consista en teora de la retrica, estudio de los grandes oradores
clsicos y en ejercicios prcticos. Despus de esto se acuda a un
abogado o a la administracin para aprender, es decir, para
conseguir los conocimientos especficos imprescindibles para la
profesin.
A partir de finales del s. in a. C. acudieron tambin a Roma
maestros griegos de retrica. De esta manera, a principios de la
poca imperial, en la enseanza superior normal, el lenguaje de la
educacin era el griego. Las clases tenan lugar en griego o en ambos
idiomas, hasta la poca imperial tarda. Para el acceso a los altos
cargos o a las profesiones elevadas valan, por consiguiente en todas
partes, los mismos criterios de formacin acadmica. A esto se aada
que ciertas cualidades morales requeridas por esas profesiones
haban encontrado, asimismo, un reconocimiento unnime (esto era
debido a la influencia de la filosofa estoica, cf. infra 4.1 d). De aqu
viene que ms adelante la teologa cristiana exigiera como algo
normal los mismos requisitos para los cargos eclesisticos: ciertas
cualidades morales y el aprendizaje de la retrica o la filosofa.
A partir de la produccin y venta de libros en grandes cantidades
(cf. supra 2.6d) las obras literarias se difundieron cada vez ms entre
el pblico. De la mano de esta difusin vino pronto el establecimiento
de un sistema de bibliotecas pblicas. Al principio existan slo las
bibliotecas privadas de los ricos, ya que nicamente la gente
adinerada poda procurarse libros en gran nmero. Las primeras
bibliotecas pblicas fueron erigidas por los reyes en Pela, en
Alejandra y en Prgamo. De igual manera procedieron ms adelante
los emperadores romanos (cf. la fundacin de la Biblioteca Palatina de
Roma por Augusto). Mayor importancia para la cultura general
tuvieron las bibliotecas municipales creadas con fondos de la ciudad o
a travs de instituciones privadas. A ellas hay que aadir las
bibliotecas ms pequeas de los gimnasios y escuelas. Las mismas
obras estaban a disposicin de cualquiera, tanto en Oriente como en
Occidente. Las bibliotecas ms pequeas tenan nicamente una
seleccin reducida de libros, entre los que se podan encontrar
algunos clsicos, siendo ms numerosos los poetas (sobre todo
Homero y Eurpides) que los prosistas y los filsofos, aparte de
manuales, libros de texto y compendios no siempre de buena calidad.
A los poetas clsicos no slo se les poda leer en todas partes, sino
que, sobre todo, se les poda or. En el teatro estaban al alcance del
pblico, tanto de los analfabetos como de los ilustrados. Toda la
ciudad tena un teatro. La tradicin del teatro dionisaco con fechas
anuales fijas para la competicin {agn) de tragedias y comedias era
algo propio de la Atenas de la poca clsica. Tambin se organizaban
en Alejandra, en determinadas pocas del ao, agones de
tragedias, aunque en los teatros de las ciudades helensticas se haba

abandonado esta tradicin. En su lugar se pas a las representaciones

repetidas de los clsicos. Sobre todo Eurpides debi ser puesto en
escena con muchsima frecuencia. En ocasiones se escenifican
tambin nuevas tragedias, comedias y mimos, y en la poca romana
fueron muy populares las representaciones de pantomimas. En la
misma Roma se comenzaron, ya en el s. III a. C, a representar
tragedias griegas traducidas al latn, en teatros construidos segn
modelo griego. Las comedias escritas por poetas romanos no eran, al
principio, ms que piezas de la Comedia Nueva ateniense traducidas
al latn con la adicin de algunos elementos romanos. Las tragedias
latinas continuaron asimismo imitando a sus modelos griegos, sobre
todo a Eurpides.
Adems de teatros haba odeones y auditorios, algunos de los
cuales estaban construidos como edificios independientes y otros se
hallaban incluidos en otras edificaciones, como por ejemplo el
auditorio del gran gimnasio de Prgamo. Estos salones servan para
conferencias y concursos de poetas, rtores y cantores. Adems
segua existiendo la estoa, o columnata cubierta, que era un lugar
utilizado para conferencias y discusiones pblicas. Un detalle muy
significativo del Helenismo fue que el ms importante movimiento
filosfico de la poca no se inici en una casa privada ni en el mbito
de un templo sagrado, sino en una estoa de Atenas, en la que el
fenicio Zenn imparta sus clases pblicas. Cuando muri, no slo se
lloraba en Atenas la prdida del fundador de una nueva escuela
filosfica, sino la de un ciudadano muy conocido, estimado y
venerado por todos, cuya integridad moral constitua la admiracin
general. Es preciso tener presente este hecho si se quiere entender el
espritu del que haban heredado los primitivos misioneros cristianos
su afn por la predicacin pblica y la apelacin a la integridad moral
del predicador (cf. 2 Cor 4,1-4). El apartamiento sectario estaba en
contradiccin con los principios de la poltica educativa de la ciudad
helenstica, que insista en el carcter pblico de la educacin y en la
publicidad y notoriedad de las doctrinas. Los cristianos sectarios
violaron estos principios al igual que el emperador Domiciano, quien
expuls a los filsofos de Roma.
Esta actitud fundamental est en consonancia con la funcin que
desempeaban las artes figurativas en la vida de la ciudad
helenstica. El contexto vital originario de la pintura y de las artes
plsticas era el mbito de lo sacral, en especial los templos y los
sepulcros. En la poca clsica haca mucho tiempo que las artes se
haban secularizado, aunque continuaba existiendo, naturalmente, el
arte sagrado. Dentro del Helenismo, el arte figurativo era
fundamentalmente pblico. La colectividad gozaba de primaca frente
a la esfera de lo privado. Los teatros, los mercados, los edificios
pblicos, los gimnasios, junto con los recintos sagrados de los
templos, eran los lugares donde se encontraban las obras de arte. All
haba cientos y, a veces, miles de estatuas, mientras que los cuadros
colgaban en las pinacotecas y los prticos. Slo en ocasiones
excepcionales pagaba la ciudad por estas obras de arte. La mayora

estaban subvencionadas por los soberanos, por asociaciones y por

ricos personajes. Es significativo que mucha gente que no hubiera
tenido ningn problema econmico como para hacerse con una
coleccin privada de arte, donara a la ciudad grandes sumas para
edificios, juegos o compra de cereales e incluso pagaban ellos
mismos, generosamente, la estatua votiva que se les eriga como
agradecimiento por tales ddivas. El gran impulso de la arquitectura
en las ciudades helensticas del Oriente en los siglos III y II a. C. es
una prueba ms del sentido social y comunitario de la poca. Las
viviendas privadas, prescindiendo de pocas excepciones, continuaron
siendo relativamente modestas. La actividad arquitectnica, por el
contrario, se concentr en los templos, los edificios de la
administracin, en las plazas pblicas y en los teatros.
Para el espectador de hoy da resulta sobremanera impresionante
contemplar cmo la escultura helenstica presenta al ser humano con
su peculiar individualidad. La tendencia clsica hacia la idealizacin
se difumina en las artes figurativas y cede el puesto a un claro
individualismo. Un comerciante de Dlos, el sacerdote de un culto
oriental, un viejo filsofo barbudo, un guerrero galo moribundo, los
reyes y soberanos de las efigies de las monedas... todos aparecen
ante nuestros ojos con sus caractersticas personales. No se trata
todava del individualismo, a veces feroz, de la poca romana, sino de
una especie de representacin del momento individual, en el que el
carcter, las convicciones y la experiencia de la vida se traslucen de
tal forma a travs de los rasgos externos de un rostro que invitan al
espectador de hoy da a un dilogo sobre el sentido y las limitaciones
de la vida. Junto con las esculturas hay que prestar tambin atencin
a las inscripciones, tanto a las honorficas como a las sepulcrales. A
pesar del uso de muchas formas estereotipadas, tales epgrafes, junto
con las representaciones figurativas, proporcionan informacin sobre
las obras y virtudes no solamente de los poderosos y de los reyes,
sino de muchos ciudadanos particulares. Todo lo que estos hombres
hacan y vivan, y la manera en que su fe, su destino y el poder de los
dioses iban marcando su vida, estaba, en aquellos tiempos, de
mltiples formas y en cientos de ejemplos, ante los ojos de cualquier
ciudadano de la ciudad helenstica.
Muchas de estas situaciones continuaron existiendo en la poca
romana, aunque tambin se produjeron profundas transformaciones.
Junto al arte pblico aparece, extendindose con rapidez, la
propiedad privada de los tesoros artsticos, coleccionados en villas de
lujo. Despus de un nuevo giro hacia la idealizacin, que volvi a
imperar en la primera poca imperial, el inters por lo individual, que
encontr su expresin en un individualismo casi cruel, domin las
artes plsticas. Se extendi adems la produccin en serie, ya
conocida en la poca helenstica, de copias de obras de los clsicos
preferidos. El arte monumental fue entonces a veces un testimonio
del podero de una persona particular ms que del sentido
comunitario de los ciudadanos. A pesar de todo, se mantuvo parte del
compromiso con el servicio pblico dentro de las artes figurativas.

b) El carcter internacional de la vida cultural

Aunque el mundo helenstico estaba dividido en varios reinos y en
una serie de ciudades-estado semi-independientes, la vida cultural
constitua, sin embargo, desde un principio, una unidad, es decir, era
esencialmente internacional. En un mundo unificado tambin
polticamente por los romanos esta cultura lleg a imponerse por
completo como algo universal. Ya en el s. III a. C. la cultura griega
desbordaba los reinos y las ciudades helensticas y consigui
conquistar a la misma Roma. Los elementos nacionales no
desaparecieron en ningn momento, pero ahora aparecan como
contribuciones a la nica cultura griega. Las peculiaridades culturales
nativas que mantuvieron a menudo su fuerza, vitalidad en el mbito
del Helenismo, perdieron su justificacin ideolgica. Ciertamente
existieron en todas partes crculos que pretendan defenderse de la
influencia griega. Un buen ejemplo de estos es la revuelta de los
macabeos contra los selucidas. Pero de ninguna manera se puede
afirmar que el pueblo judo como tal se pusiera a la defensiva contra
la helenizacin. Al contrario, la mayor parte del pueblo se heleniz
profundamente. No en vano lleg a ser el cristianismo un movimiento
totalmente helenizado, precisamente porque el camino hacia el
Helenismo estaba ya trazado dentro del judasmo.
Las tradiciones propias de los diferentes pueblos se presentaron
como aportacin a la cultura universal del Helenismo. Esta afirmacin
es vlida respecto a todos los mbitos de la vida cultural e intelectual,
tanto en relacin con la artesana artstica como con las grandes artes
figurativas o respecto a la literatura o la religin. Este proceso se vio
favorecido por la natural curiosidad y fascinacin de los griegos por
las culturas extraas y por sus peculiaridades. Los monarcas, a
menudo, por razones de poltica interna, favorecan eficazmente las
culturas y las religiones nativas, con el resultado, a veces
inintencionado, de que tales culturas adquirieron un gran esplendor y
sus frutos, revestidos con ropaje griego, contribuyeron a una ms
rpida internacionalizacin de la cultura helenstica. De esta forma
aparecieron en griego obras sobre la historia, la religin o la ciencia
babilnica, egipcia o juda. En la isla de Dlos, en el Egeo, se
encuentran mosaicos de artistas sirios, en Roma existen obras de
pintores griegos o aparecen motivos partos en artsticos jarrones de
vidrio, que se exportaban desde Siria por todo el Mediterrneo.
La filosofa estoica expresaba perfectamente estos nuevos
horizontes de que el mundo no era ms que una gran polis, a la
que pertenecan los hombres de todos los pueblos como ciudadanos
dotados de los mismos derechos, que los dioses de las diferentes
naciones eran la representacin de una misma providencia, y que la
obligacin moral a la que todos los hombres estn sujetos no conoce
diferencias de raza o de clase. Era, pues, comprensible que al lado de
los filsofos ambulantes que proclamaban por todas partes estas
doctrinas, apareciesen pronto predicadores viajeros anunciando
doctrinas religiosas dirigidas a todos los hombres. En el ambiente de

la cultura helenstica se daban los presupuestos necesarios para que

religiones ligadas antao a determinados pueblos y lugares sagrados
concretos se transformasen en movimientos misionales que se
presentaban con la pretensin de religiones universales.
La literatura helenstica no vea ya al hombre como perteneciente a
un estado o a una ciudad, sino que ms bien la ciudad y la nacin se
convirtieron en el entorno casual en el que viva el individuo.
Ciertamente, se continuaba estando comprometido con la comunidad
a la cual se perteneca. El espritu comunitario de las ciudades
helensticas est documentado de mltiples e impresionantes
maneras. Pero el individuo singular poda prestar su contribucin a la
vida comunitaria en beneficio de otro lugar o pas. Poda actuar en
cualquier parte, pues los poderes sobrenaturales a los que se senta
obligado o a merced de los cuales se encontraba, no se identificaban
con los gobernantes de una determinada ciudad o regin.
Como es lgico, los soberanos de los reinos helensticos protegieron
primordialmente los intereses de su propio pas y a sus propias
capitales, favoreciendo en primera lnea la literatura, el arte y la
ciencia. Pero tampoco era una cosa extraa el que tambin se
concediese apoyo material sustancioso a una ciudad extranjera, sobre
todo a alguna griega que hubiera llegado a ser smbolo de la unidad
cultural. Antoco IV Epfanes subvencion la continuacin en Atenas
de los trabajos de construccin del templo monumental a Zeus
Olmpico. Los reyes de Prgamo, que tenan mucho inters en difundir
la fama de su propio reino y de su capital como centro internacional
de la vida cultural y espiritual, fundaron varios monumentos en
Atenas (los prticos de talo y Eumenes). Los emperadores romanos
emularon estos ejemplos. Tambin beneficiaron a las ciudades y a los
santuarios griegos donaciones privadas de ciudadanos ricos (por
ejemplo el Leonideo de Limpia, donado y construido por el arquitecto
Lenidas de Naxos), aunque en este aspecto nadie se poda comparar
con Herodes tico. De la munificencia de este famoso orador del s. n
d. C, considerado como el hombre ms rico de la antigedad, dan
testimonio magnficos monumentos en Atenas, Corintio, Delfos,
Olimpia y otras ciudades de Grecia. Hay que considerar como
fidedignas las noticias de que el armador y comerciante cristiano
Marcin del Ponto, que vivi en la misma poca, don 200.000
sestercios a la comunidad de cristianos en Roma, pues tales acciones
eran tpicas del espritu del Helenismo.
El smbolo de la vida cultural y espiritual continu siendo Atenas.
Tambin en la poca romana estaba considerada como la capital
cultural del mundo, si bien esto ya no responda a su importancia
efectiva. Pablo, que predic en Atenas durante poco tiempo y sin
mucho xito, se percat de ello ms claramente que Lucas, quien ms
tarde no pudo imaginar la actividad del famoso apstol sin haber
pronunciado un discurso en Atenas, el famoso discurso del Arepago
{Hech 17). Atenas haba sido engalanada en la poca helenstica con
nuevos monumentos. Los emperadores romanos donaron grandes

sumas para la ampliacin de la ciudad. Nern renov el teatro de

Dionisio Eleuterio; Adriano termin la imponente construccin del
templo de Zeus Olmpico y fund una biblioteca de grandes
proporciones; Agripa, el amigo de Augusto, erigi un nuevo oden en
el agora, y el orador ya mencionado, Herodes tico, construy un
oden en la ladera sudoeste de la Acrpolis. En la poca imperial
romana, Atenas era casi un museo, pero continu siendo importante
como sede de escuelas filosficas. Junto a la estoica, surgida al
principio de la poca helenstica, se encontraban la platnica, en el
recinto del jardn de los epicreos. Al principio de la poca bizantina
se encontraban todava en Atenas estudiantes de filosofa de todos
los rincones del mundo antiguo.
Como rival de Atenas estaba Alejandra, la capital del imperio
ptolemaico, cuya fama como centro de erudicin y cultura se reaviv
bajo el imperio de Augusto. Un poco ms tarde alcanz nuevo
renombre como lugar de nacimiento de la teologa cristiana y centro
clave de la educacin de Plotino, fundador del neoplatonismo. El
Museo de Alejandra haba sido fundado antes del 280 a. C. por
Ptolomeo I Soter. Fue el primer instituto cientfico de investigacin de
la historia universal. Sabios, poetas y artistas, convocados all por los
ptolomeos, vivan en una comunidad, organizada segn el modelo de
una asociacin religiosa, que funcionaba bajo la direccin de un
sacerdote nombrado por el rey. Puesto que el monarca corra con
todos los gastos, podan dedicarse con toda libertad a sus estudios y
trabajos. A partir del s. Ill a. C. se cultiv de manera especial en este
Museo la poesa, la crtica y la interpretacin textual y se realizaron
importantes trabajos en geografa, astronoma, medicina y otras
ciencias. Al Museo perteneca tambin la biblioteca. Construida y
equipada con cuantiosos medios, lleg a ser, con sus 400.000
volmenes, la ms famosa biblioteca de la Antigedad (el Museo fue
destruido en el 269 o en el 273 d. C. por Cenobia o Aureliano.
Posteriormente los eruditos se trasladaron al Sarapeum, utilizando la
biblioteca, que a su vez fue quemada por el patriarca cristiano Tefilo
en el 389 d. C).
A partir de la segunda mitad del s. llI a. C, Prgamo intent emular
a Alejandra, pero jams consigui alcanzar la misma importancia.
Rodas lleg a ser ms importante para la vida intelectual del
Helenismo y de la primitiva poca romana. Liberada por Alejandro de
la dominacin persa, la isla permaneci independiente durante el
perodo helenstico, pero fue conquistada y arrasada por Casio en el
42 a. C. En la poca imperial la ciudad se constituy en aliado libre de
Roma. Rodas tena una importante escuela de escultura, de la cual
procede el famoso grupo de Laocoonte, ahora en el Vaticano. Desde
el s. II a. C. era la sede de una de las ms clebres escuelas de
retrica, y centro de la actividad de muchos sabios y filsofos
importantes, como Apolonio, el erudito, poeta y antiguo bibliotecario
de Alejandra, y de los filsofos estoicos Panecio y Posidonio. En el s. I
a. C. estudiaron all muchos romanos (entre otros Cicern, Lucrecio,
Csar y Tiberio), de forma que Rodas desempe una importante

funcin mediadora en la transmisin de la herencia helenstica a

Roma.
El carcter internacional de la cultura no slo se manifestaba en el
deseo normal de los estudiantes de estudiar en escuelas filosficas y
de retrica fuera de su patria, sino tambin en que los principales
filsofos y sabios de la poca procedan de pases que acababan de
incorporarse recientemente al rea cultural griega. Entre los
dirigentes de las grandes escuelas filosficas de Atenas figuran
muchos que no haban nacido ni se haban formado en esa ciudad ni
siquiera en Grecia, sino que eran descendientes de familias griegas
de las ciudades de Asia Menor y del Oriente, o simplemente orientales
helenizados (lo cual no puede a veces diferenciarse con seguridad).
Especialmente significativo es que entre los dirigentes de la escuela
estoica y principales filsofos de esta tendencia, Zenn, fundador de
la escuela, fuera un fenicio de Chipre; su sucesor Oleantes, era un
griego de Asos en Trade (Asia Menor); su continuador, Crisipo,
proceda de Soloi en Cilicia; los jefes siguientes fueron Zenn de
Tarsos y Digenes de Seleucia del Tigris; Panecio proceda de una
encumbrada familia de Rodas y Posidonio, de Apamea de Siria. En las
otras escuelas la situacin era parecida. Se podra aludir, por ejemplo,
al acadmico Carnades procedente de la norteafricana Cirene y a
Antoco, de la ciudad portuaria fenicia de Ascaln. Pero sera
equivocado buscar cualquier factor extranjero que estos hombres
hubieran introducido en la tradicin de las escuelas filosficas
griegas. Por el contrario, todos ellos eran griegos y no hicieron
nada ms que continuar la nica cultura griega, convertida en cultura
universal.
2. La lengua
a) La evolucin de la lengua griega hacia la Koin
En el s. V a. C, exista en la lengua griega una serie de dialectos,
que frecuentemente tenan carcter local y no solan hacer su
aparicin en la literatura, aunque en ocasiones aparecen atestiguados
en inscripciones locales. Los principales dialectos o grupos dialectales
eran los siguientes: el jnico, que se hablaba en la parte central de la
costa occidental de Asia Menor y en el Egeo; el tico, dialecto
estrechamente emparentado con el jnico hablado en Atenas y el
tica; el elico, en la parte norte de la costa occidental de Asia Menor,
en Lesbos, en Tesalia y en Beocia; el drico, al sur y al este del
Peloponeso y en el sudoeste de la costa de Asia Menor, en Rodas,
Creta, y Cos; otros dialectos dricos de Grecia central y occidental
estrechamente emparentados entre s, como el de la Elide y el aqueo;
y finalmente tambin el arcadio-chipriota que se hablaba en el
interior del Peloponeso y en Chipre. El macedonio no es un dialecto
griego, sino otro idioma de la familia lingstica del griego.
La literatura griega slo utiliz los dialectos jnico, elico, drico y
tico. En dialecto jnico est escrita la pica ms antigua (Homero), y

una parte de la lrica y de la antigua prosa de Asia Menor (Herdoto e

Hipcrates). El elico est circunscrito a la lrica de las islas de Lesbos
(Safo). La lrica coral est escrita en drico. A partir del s. V a. C. se
fue formando la prosa tica, que pronto se transform en dominante
desde el punto de vista literario. Adems, a travs de la influencia
predominante de Atenas en la economa y en la poltica, lleg a ser la
lengua hablada griega ms importante en el mbito del comercio y la
diplomacia. Este dialecto griego, que entre tanto haba incorporado
algunos elementos del jnico con el que estaba muy emparentado
(entre otras cosas la doble o o, en lugar del tico tt, por ejemplo
tassein, ordenar, o po en lugar de ss, por ejemplo rsen, macho y
tambin vas, templo en lugar de neos, fue convertido por
Alejandro y sus sucesores en lengua oficial de la administracin, y as
en idioma o lingua franca universal del mundo helenstico. Tambin
lleg a ser la ms importante lengua comn de oriente, al lado o en
lugar del arameo, que hasta entonces haba sido el idioma usual del
imperio aquemnida.
De este tico jonizado surgi la koin, es decir, la lengua
comn de la poca helenstica y romana. Al comps de la evolucin
general del lenguaje se produjeron, desde el final de la poca clsica,
una serie de peculiaridades, a travs de las cuales la koin se fue
diferenciando, cada vez ms, de la prosa tica.
1. Fontica:
En la Morfologa se produjeron tambin una serie de innovaciones.
El Vocabulario se modific de varias maneras. Aumentaron los
nombres compuestos. Se formaron nuevos trminos tcnicos de las
especialidades ms diversas, dentro del lenguaje cientfico, filosfico,
religioso y administrativo. Nacieron algunos neologismos sobre la
base de antiguas palabras griegas, o por influencia de idiomas
culturales no griegos. Con ello se incorporaron en ocasiones a la
lengua griega extranjerismos de las lenguas semticas y del latn, y
menos frecuentemente del persa y del egipcio.
En la Sintaxis se produjeron tambin notables variantes respecto a
la prosa tica clsica. Estas diferencias sin embargo, en la medida en
que aparecen en textos no literarios y en escritores no habituados a
una prosa cuidada, se suelen explicar porque el lenguaje popular
tiende ms al estilo paratctico, a la braquiloga, a los anacolutos y a
los solecismos. Ms adelante nos ocuparemos tambin de ciertos
fenmenos de la sintaxis del Nuevo Testamento.
b) La lengua de la literatura
La koin como idioma coloquial del comercio y de la administracin
evolucion, como es lgico, de acuerdo con sus propias leyes, sin que
la lengua literaria ejerciera una influencia inmediata sobre ella. Fue
esta evolucin un fenmeno complejo que comprenda a la lengua
verncula as como al lenguaje tcnico del derecho, las ciencias, la
economa y la administracin; al lenguaje de las escuelas y al de la

retrica, a la vez que admita diversas influencias de las convenciones

literarias clsicas. Pero existan tambin escritores que escriban sus
obras en una koine superior, es decir, en una especie de lenguaje
coloquial elegante. El tipo de fuentes que poseemos hace que
estemos bastante bien informados sobre el lenguaje familiar de la
poca helenstica y romana, mientras que son ms escasas las
fuentes para la lengua de la literatura sobre todo para la koin como
lenguaje literario. nicamente en la poca imperial romana existen
testimonios ms abundantes. Una gran parte de esta literatura
helenstica se perdi porque en pocas ms tardas se prefera el
estudio de los clsicos. Debemos aadir, adems, que el movimiento
arcaizante de la lengua literaria durante la primera poca imperial, el
denominado aticismo, impona unas normas a las que no se amoldaba
la koin escrita, con lo cual tenemos una razn ms para explicar la
desaparicin de esta literatura. Por este motivo es preciso hablar con
ms detencin sobre el aticismo.
Mientras que el lenguaje familiar se alejaba cada vez ms de la
prosa tica clsica, el aticismo, que dominaba de manera creciente el
lenguaje literario, se volva a acercar al ideal de la lengua clsica y
converta a la prosa literaria tica en norma de toda la literatura
escrita. En la poca helenstica primitiva, ciertamente, existieron
tambin escritores que adoptaron la prosa tica como lenguaje
literario ideal, pero el aticismo surgi, en cuanto movimiento, en el s. I
a. C, como reaccin contra el asianismo. Se entiende por asianismo el
estilo retrico nacido en Asia Menor en el s. III a. C. que gustaba de la
construccin de frases y giros pedantes con una acumulacin
antinatural de palabras rimbombantes, o por el contrario, la
utilizacin de perodos con frases muy cortas buscando el efecto
retrico. Este asianismo fue impulsado por algunos rtores de Asia
Menor que encontraron eco tambin en otros lugares. Pero pronto
top con un movimiento contrario que orient su mirada hacia la
prosa clsica, cuyo estilo racional y ntido supuso la liberacin de la
ampulosidad del asianismo. Existen, es verdad, ejemplos de la
pervivencia del asianismo en pomposas inscripciones (por ejemplo,
las de Antoco I de Comagene), en la prctica de las escuelas
retricas mediocres (Petronio polemiza en el Satiricn contra la
ampulosidad y la fraseologa que se enseaba a los alumnos) y en
algunos escritores (entre los cristianos se pone como ejemplo a
Ignacio de Antioqua); por lo dems, su influencia continu viva
porque muchos aticistas tardos se dejaron influir por l en la
construccin de la frase. Pero, en conjunto, el aticismo se impuso
como estilo literario predominante a partir de la polmica de Cicern
contra el asianismo.
El rtor e historiador Dionisio de Halicarnaso que ejerci su
actividad en Roma a partir del ao 30 a. C. se propuso a Demstenes
como ejemplo y convirti la imitacin de los clsicos en norma de la
oratoria cultivada. En el s. II d. C. Herodes tico, el mencionado
multimillonario y mecenas del arte, lleg a ser uno de los principales
representantes de la denominada segunda sofstica, convirtindose

en el ms brillante maestro del estilo tico. Se ha conservado el texto

de uno de sus discursos, que supone un dominio tan perfecto del
estilo tico que algunos investigadores modernos han intentado,
repetidas veces, fechar esta disertacin en el s. V a. C. Elio Dionisio
de Halicarnaso y un cierto Pausanias de Siria confeccionaron hacia el
ao 100 d. C. diccionarios que velaban para que, ante todo, el
vocabulario del lenguaje literario de su poca no se desviara de los
escritores ticos clsicos. En definitiva se dieron cita el talento
literario y la escrupulosa minuciosidad cientfica para formar un
movimiento arcaico de gran xito, perpetuando as un doble lenguaje
que todava no ha sido superado hasta el presente en el idioma
griego. La ms noble tarea de la literatura que consiste en el cultivo
del lenguaje coloquial vivo, fue algo que no lograron comprender los
crculos que en aquellos tiempos influan en la literatura y en la
retrica.
Conservamos ciertamente una serie de ejemplos de la koin
literaria. Los que ms se aproximan este lenguaje son los
historiadores helensticos, aunque se han perdido la mayora de sus
obras. Se conservan, sin embargo, amplios fragmentos, e incluso
algunos libros completos de los historiadores Polibio (hacia el 200-120
a. C.) y Diodoro Sculo (s. I a. C). Tambin est muy cerca de la koin
Plutarco (45-125 d. C), lo mismo que los escritores judos Filn y
Josefo. El sofista y satrico Luciano de Samosata (hacia 120-180 d. C.)
aunque era un admirador de la literatura clsica, y no conceda valor
a ninguna otra, no se recataba de utilizar muchas palabras del
lenguaje de la poca y de poner en ridculo al aticismo exagerado.
Tambin constituyen excepciones el astrlogo Vecio Valente que
escriba sin reparos en el lenguaje coloquial y el filsofo estoico
Epicteto, cuyas clases, segn los apuntes de su discpulo Arriano,
siguen siendo una fuente inmediata y viva del lenguaje corriente de la
poca cristiana.
c) Testimonios del lenguaje coloquial
Del lenguaje coloquial griego de la poca helenstica y romana
existen abundantes fuentes no literarias, fundamentalmente papiros,
que en su mayor parte proceden de Egipto, e inscripciones privadas.
Adems de los papiros literarios, el pas del Nilo nos ha
proporcionado, desde el comienzo de la poca ptolemaica hasta la
rabe, miles de papiros, unas veces con documentos oficiales, y
otras, con asuntos privados. La relacin precisa de estos papiros con
el lenguaje de la poca es materia de debate. La terminologa tcnica
aparece reflejada de diversas maneras. Las cartas intentan emular a
veces el estilo literario. En los documentos redactados por egipcios
nativos encontramos diversos barbarismos. Por estos motivos, no
todas las peculiaridades lingsticas de estos papiros son un reflejo de
la koin coloquial. Los papiros de contenido oficial son un testimonio,
por regla general, de la terminologa de la administracin. Se trata de
decretos del gobierno, de actas de la administracin, de resoluciones
judiciales o informes de funcionarios y de las autoridades. Hay

adems solicitudes, cartas de peticin y reclamaciones dictadas o

redactadas por gentes de toda suerte y condicin, as como contratos
privados de matrimonio o separacin, y minutas relativas a compras,
alquileres, prstamos, fianzas y testamentos. Estos ltimos
documentos estn mucho ms cerca del lenguaje popular. El lenguaje
coloquial aparece ante nosotros en toda su integridad en las cartas
privadas. Se han conservado cartas de gentes de todas las clases
sociales: maridos que escriben a sus mujeres durante un viaje de
negocios, un hijo que se ha hecho soldado y escribe a sus padres, un
padre que amonesta a sus hijos que viven fuera de casa... Aparecen
esclavos y libres, ricos y pobres. Adems de stos se han descubierto
gran cantidad de papiros relacionados con la magia. Si bien estos
documentos no tienen ms que un valor limitado como documentos
para la historia de las religiones, puesto que en ellos aparecen
testimonios religiosos recubiertos por las sombras de la magia y sus
ritos, son, a pesar de todo, de un valor incalculable como fuentes del
lenguaje religioso del Helenismo. Tambin muestran estos escritos en
qu medida los conceptos de religiones no griegas (incluido el
judasmo) pudieron penetrar en el lenguaje de la koin, a travs de
transcripciones y traducciones. En los decenios que siguieron a los
primeros grandes descubrimientos de papiros, al final del s. XIX, los
especialistas del Nuevo Testamento y los fillogos recopilaron y
estudiaron muchos de esos documentos en orden a esclarecer la
lengua del cristianismo primitivo, material que fue incorporado
tambin a los diccionarios (Walter Bauer) y gramticas del Nuevo
Testamento (Blass-Debrunner). Sin embargo, los nuevos textos
descubiertos desde entonces, tambin abundantes, todava no han
sido elaborados y evaluados sistemticamente desde el punto de
vista de la historia del lenguaje del cristiano primitivo.
Mientras que la mayor parte de los papiros proviene de Egipto, es
decir, que son slo exponente de un mbito geogrfico de la lengua
coloquial de aquella poca, se conocen inscripciones privadas de casi
todas las partes del mundo helenstico, sobre todo Grecia, de las islas
del Egeo, de Asia Menor occidental y de Italia. La mayora de estas
inscripciones estn labradas en piedra, aunque tambin existen
epgrafes en madera, metal, fragmentos de cermica (straca) y en
mosaico. Al igual que en las inscripciones oficiales y pblicas,
numerosas inscripciones privadas son una especie de comunicacin
pblica de documentos originales que fueron escritos en papiros y
conservados en los archivos. Son ante todo contratos, documentos de
negocios, cuentas y testamentos. Tienen un inters especial para el
lenguaje de la literatura cristiana primitiva las inscripciones que
contienen dedicaciones, anatemas y votos, relatos de curaciones
milagrosas, sueos y visiones, y las que hablan de peregrinaciones y
de la vida y muerte de las personas. Sin duda una gran parte de estas
inscripciones utilizan frmulas, expresiones y clichs tradicionales,
por lo que no siempre manifiestan los pensamientos y creencias de
las gentes, pero s al menos dan testimonio de lo que se pensaba que
deba decirse en ocasiones especiales, en la muerte de una persona,

en una consagracin o con motivo de la curacin de un enfermo.

Precisamente estas convenciones pueden reflejar la manera usual y
generalizada de expresarse en aquella poca. Lo que se ha dicho ya
sobre los papiros, hay que aplicarlo a las inscripciones en mayor
medida: todava est por hacer una recopilacin e investigacin
sistemtica de todo este amplsimo material bajo el punto de vista de
la historia del lenguaje cristiano primitivo, en la que se tengan en
cuenta, sobre todo, las peculiaridades locales.
As como el material no literario de las inscripciones y papiros es en
primer lugar un testimonio de las convenciones lingsticas del
lenguaje coloquial, el voluminoso corpus de escritos judos en lengua
griega, de la poca helenstica y romana, forma parte de la koin
literaria, junto con los autores anteriormente mencionados (Polibio y
Epicteto). Una gran parte de esta literatura judeo-helenstica se
compone de traducciones del hebreo (o arameo) al griego. Este es el
caso de la mayora de los escritos de la Biblia griega del judasmo y
de los denominados apcrifos pseudoepgrafos del Antiguo
Testamento (por ejemplo el Testamento de los Doce Patriarcas o los
Salmos de Salomn). Algunas de estas traducciones se ajustan con
mucha fidelidad al original hebreo, por lo que este griego contiene
abundantes semitismos en vocabulario y sintaxis. Sin embargo
tambin estos escritos tuvieron influencias en el lenguaje religioso del
judasmo helenstico y ms tarde en el cristianismo. Para la
comprensin de la koin literaria son ms importantes las partes de
los Setenta traducidas libremente, as como a literatura juda
redactada originalmente en griego. A este ltimo grupo pertenecen el
libro de la Sabidura y el 2, 3 y 4 libros de los Macabeos y, fuera de
los Setenta, los libros sibilinos judos, la novela de Jos y Asenet, la
carta de Aristeas y otros muchos escritores (cf. infra 5,3 b y d). Ante
todo hay que mencionar aqu los fragmentos de escritores judos
recopilados en el s. I d. C. por Alejandro Polihstor y conservados en
Eusebio (Praep. Evang. 9,17-39). Si aadimos adems la poesa
sapiencial juda aparecida con el pseudnimo de Foclides, se ver
claramente que tenemos aqu un vastsimo corpus de literatura
helenstica en gran parte compuesta en la lengua comn de la koin.
Muchas veces se trata de una koin ms cultivada, con clara
influencia de la prosa literaria tica esto dependa de la formacin
literaria del autor, aunque por regla general refleja el lenguaje
familiar hablado y escrito, sin los giros convencionales de los crculos
formados en un estilo literario ms refinado.
d) El lenguaje de los escritos cristianos primitivos y la Koin
Los autores de los primeros escritos cristianos escribieron casi sin
excepcin en la lengua familiar y corriente de su poca, es decir, en
la koin. Si hasta comienzos de este siglo se haba hablado de un
griego bblico especial la diferencia entre el griego
neotestamentario (y el de los Setenta) y el griego clsico haba
llamado, como es lgico, la atencin desde haca mucho tiempo,
hoy ya no existe ninguna duda sobre las caractersticas del Nuevo

Testamento desde el punto de vista de la historia del lenguaje. Ms

adelante hablaremos ( 3,2 e) sobre algunas particularidades que se
derivan de la estrecha conexin entre el Nuevo y el Antiguo
Testamento, y las lenguas de aquellos grupos del judasmo que no
utilizaban el griego. Pero ante todo debemos hoy mantener de
manera inequvoca que el lenguaje de la literatura cristiana se
enmarca dentro del desarrollo del griego como lengua vulgar hablada,
evolucin que abarca desde el comienzo de la poca helenstica hasta
el griego moderno vulgar, es decir, el dimotik. El lenguaje del
Nuevo Testamento apenas tiene que ver con el griego literario de su
tiempo, renovado en la literatura y en la retrica con los esquemas de
la prosa tica.
Dentro del marco mencionado existen sin duda grandes diferencias.
Los escritos cristianos primitivos muestran, en grado diverso, ciertas
influencias de los tecnicismos de la filosofa popular, de la retrica, de
la historiografa e incluso ocasionalmente de la prosa tica, que
conviven con el lenguaje coloquial. La Carta a los hebreos, por
ejemplo, est ms cerca de la prosa literaria tica que los dems
escritos del Nuevo Testamento. Su autor demuestra, a travs de la
fluidez de los perodos y del entretejido de sus frases subordinadas,
cierta formacin literaria. A veces esta elegancia se pone de
manifiesto en la seleccin de vocablos, aunque no vacila en utilizar
palabras que no estaran permitidas dentro de un aticismo rgido. En
el resto del Nuevo Testamento y de los otros escritos primitivos
cristianos, predomina el lenguaje corriente. Ciertamente, ni Pablo ni
Lucas, ni el autor de las Cartas pastorales o de la segunda carta de
Pedro son gente carente de formacin. Este ltimo, por ejemplo,
intenta escribir en un estilo cuidado aunque no consigue hacerlo de
una manera tan elegante como el autor de la Carta a los hebreos y
su vocabulario delata que est familiarizado con la lengua de los
escritores griegos cultos.
Lucas, el autor del tercer evangelio y de los Hechos de los
apstoles, depende ms que otros escritores del Nuevo Testamento
de modelos literarios, y conoce perfectamente la koin culta, es decir,
la lengua escrita y hablada de los griegos cultivados. El prlogo ( 1,14) a sus dos libros denota conocimiento de los hbitos literarios.
Lucas evitaba los aramesmos y latinismos, que para el gusto literario
de la poca sonaban a barbarismos. Cuando en el texto de Marcos,
una de sus fuentes, aparecen estas expresiones, Lucas las sustituye
por la correspondiente palabra griega.... En su evangelio Lucas
sustituye muchas veces el estilo paratctico, a veces tosco, de sus
modelos, por frases participiales o subordinadas de relativo, como era
usual en el idioma literario culto. En los Hechos de los apstoles se ve
adems, no slo por la composicin, sino por la seleccin de las
formas gramaticales, que Lucas tiene en cuenta el nivel cultural del
orador al que haca intervenir en la accin: un predicador culto
utilizaba el optativo que, por lo dems, ya no se usaba en el idioma
coloquial.

La 1 carta de Clemente emplea abundantemente palabras y

expresiones que proceden del lenguaje literario, lo mismo que las
Cartas pastorales. En el apologeta Justino, hacia mediados del s. II, as
como en Atengoras, que es algo posterior, el uso de una koin culta
influenciada por el estilo tico era algo natural. La epstola de
Diogneto, una apologa escrita hacia el ao 200, muestra un nivel alto
dentro de la prosa literaria. Clemente de Alejandra, que tambin
pertenece a esta poca, es un estilista y un maestro de la prosa
literaria, a la que domina tan perfectamente que se permite no
respetar las reglas de un aticismo rgido. En sus obras la expresividad
idiomtica de la prosa griega vuelve a llegar a una altura imposible de
alcanzar para el aticismo rgido, ya que l mismo se cerraba las
puertas con su inflexibilidad. Por lo dems, a partir de esta poca
domina tambin en la literatura cristiana un aticismo moderado, si
bien en algunos escritores se vuelve a imponer una mayor cercana al
lenguaje popular, lo cual es un evidente influjo de la predicacin
cristiana que se diriga, en primer trmino y como es lgico, al pueblo.
Los ejemplos que acabamos de mencionar denotan slo la fase
final de una evolucin iniciada con Lucas y la Carta a los hebreos. La
mayor parte de los escritores neotestamentarios no llegaron a cruzar,
al contrario que Lucas, el umbral de la lengua literaria. Pablo se
mueve totalmente dentro del lenguaje coloquial, al que, por cierto,
domina y maneja sin dificultad. Utiliza perfectamente los perodos
subordinados y dispone de un vocabulario relativamente amplio que
emplea con precisin y seguridad. Tambin es grande la variedad y
amplitud de sus medios estilsticos como son los juegos de palabras y
las paranomasias. Estas habilidades paulinas proceden de una cierta
formacin retrica y de su habituacin tanto al estilo polmico de la
diatriba cnico-estoica como a las prdicas de la sinagoga helenstica.
Es completamente errneo atribuir ciertas peculiaridades del lenguaje
paulino a su temperamento y a la profundidad de sus vivencias
religiosas. Parece ms bien que Pablo utiliza con toda intencin, por
ejemplo, elipsis y anacolutos, como procedimientos estilsticos.
Adems de las epstolas paulinas pertenecen tambin al lenguaje
popular los evangelios de Marcos, Mateo y Juan, el Apocalipsis de Juan
y las epstolas catlicas (con excepcin de la 2 carta de Pedro), junto
con los escritos de los Padres apostlicos (con excepcin de la carta
de Diogneto mencionada antes) as como los escritos apcrifos de la
primera poca cristiana conservados en lengua griega. Se encuentran
ms prximos al lenguaje inculto, propio de los que carecen de una
formacin literaria, el evangelio de Marcos, el Apocalipsis de Juan, el
Pastor de Hermas y la Doctrina de los Doce Apstoles (la denominada
Didach). En estos escritos predomina la construccin paratctica de
la frase (lo normal es la simple yuxtaposicin de las frases con la
partcula y), faltan totalmente los optativos y son frecuentes las
formas verbales perifrsticas. Ciertos prstamos de las lenguas
semitas y del latn se utilizaban con tanta naturalidad entonces como
el griego vulgar. En el evangelio de Marcos las caractersticas de la
koin vulgar son tan flagrantes que su lenguaje no poda atraer a las

clases medias semieducadas. Por esta razn Mateo, que escribi

asimismo en una koin sin pretensiones especiales, tuvo que
introducir numerosas mejoras en los giros de su modelo, para poder
presentar frases griegas que fuesen tolerables y plenamente
inteligibles. Mateo, que en este aspecto se pareca a Pablo, consigui
escribir tal como hablaba la mayora de la gente, sin que su evangelio
se viese afeado con las irregularidades y torpezas de un estilo rstico.
Esta puede ser una de las razones por las que este evangelio llegase
a ser el libro utilizado en la Iglesia y el ms frecuentemente citado.
El evangelio de Juan ocupa una posicin especial. El lenguaje de
este escrito es, sin duda, una koin sencilla y normal. Todas las
peculiaridades que se observan en l se pueden encontrar tambin,
tal como lo ha demostrado E. C. Colwell, en otros escritores de la
koin, como por ejemplo Epicteto. El que el lenguaje y el estilo de
este evangelio se aparte tanto del resto del Nuevo Testamento,
estriba claramente y sobre todo en que los medios estilsticos del
autor son simples y escasos, y en que los utiliza repetitivamente.
Quiz pueda percibirse en este texto una proximidad especial al
mundo idiomtico semtico. Pero a este respecto debemos sealar
inmediatamente que la cuestin de las relaciones de los escritos
neotestamentarios con las lenguas semticas no es fcil de responder.
Este punto necesita, pues, una atencin especial.
e) El nuevo testamento y las lenguas semticas
Todos los libros neotestamentarios, sin excepcin, fueron escritos
originalmente en griego. Por lo dems, tampoco se ha podido
demostrar que ningn otro escrito griego del cristianismo primitivo
haya sido traducido del hebreo o del arameo. Es necesario tener esto
presente, antes de arriesgarse a abordar el difcil y polmico
problema de los semitismos del Nuevo Testamento. No cabe la menor
duda que tanto en el Nuevo Testamento como en los Padres
apostlicos y en algunos escritos apcrifos existe, en conjunto, una
gran cantidad de semitismos, aunque su nmero puede variar en los
distintos libros. Sobre esto no hay discusin. La dificultad estriba en la
constatacin de un semitismo en un caso concreto, y en el juicio
sobre su peculiaridad y origen, ya que la aparicin de semitismos
puede deberse a muy diferentes causas por lo que las conclusiones
que se deriven de tales casos son objeto de enconadas discusiones.
Por ello es necesario, ante todo, conocer perfectamente el carcter
y el tipo de los diferentes semitismos que aparecen en los escritos
neotestamentarios y que son los siguientes:
Hebrasmos: Los semitismos pueden producirse cuando un texto ha
sido traducido al griego directamente del hebreo. En este caso se
trata propiamente de hebrasmos, y se encuentran en el Nuevo
Testamento nicamente en las citas que reproducen una traduccin
griega del Antiguo Testamento, por regla general de los Setenta, o en
ocasiones de otras fuentes, o, a veces, de las versiones tradicionales
de ciertas escuelas de escribas (esto ltimo se aplica a la mayora de

las citas del evangelio de Mateo). Tales hebrasmos pueden aparecer

en citas expresas o en diferentes fragmentos de frases o giros
derivados del Antiguo Testamento, que el autor ha incluido en su
propio texto sin citarlos expresamente. Es lgico que puedan
encontrarse hebrasmos de este tipo en autores que, por lo dems,
escriben un griego correcto y cultivado. Lo nico que demuestra es
que tales escritores conocen, citan y utilizan el Antiguo Testamento.
Aramesmos: Ciertos semitismos pueden producirse al traducirse al
griego un texto arameo, que era la lengua usual de la poblacin no
helenizada de Siria y Palestina. Estos semitismos se denominan con
ms exactitud aramesmos. Donde aparecen con ms frecuencia es
en los Evangelios. Jess hablaba arameo, lo mismo que la comunidad
primitiva de Palestina. Todo el material que se remonta a Jess o que
procede de la tradicin de la comunidad primitiva o de las
comunidades posteriores de Siria que hablaban arameo fue traducido
alguna vez al griego antes de que llegase a formar parte de un escrito
cristiano primitivo. Generalmente esta versin fue realizada en una
fase de la tradicin mucho ms antigua que el momento al que
pertenecen las fuentes griegas de los evangelios que se nos han
conservado. La traduccin se hizo ya en la misma transmisin oral o
cuando en las comunidades bilinges se confeccionaban las primeras
colecciones escritas del material oral ya existente. Este proceso debi
ocurrir varios decenios antes de la confeccin de los evangelios, por
lo que haba que suponer que, en la transmisin oral y escrita de este
material en las comunidades que hablaban griego, muchos de estos
aramesmos originarios habran sido sustituidos por expresiones y
giros griegos ms apropiados. Marcos fue quiz el nico que utilizara
fuentes traducidas directamente del arameo. Los aramesmos ms
chocantes se encuentran en el captulo de las parbolas de Mc 4. Es
tambin muy posible que la fuente de los relatos de milagros del
evangelio de Juan hubiera sido traducida directamente del arameo. Se
encuentran aramesmos de traduccin en tradiciones litrgicas
establecidas muy primitivamente. Un buen ejemplo de esto son los
aramesmos en la versin griega de la oracin dominical que se
rezaba en la comunidad.
Biblicismos. El cristianismo primitivo hered del judasmo, no slo
la Biblia, sino tambin el lenguaje religioso creado por sta. En un
mundo grecoparlante este legado recay en el cristianismo, a travs
del judasmo helenstico, ya que la lengua de los Setenta
(Septuaginta: por eso se habla tambin de septuagintismos) es el
griego, y el lenguaje de las sinagogas helensticas fue muy
influenciado por aquella versin. Los biblicismos, que en ltimo
trmino suelen ser hebrasmos puesto que se remontan a la Biblia
hebrea, se encuentran todava en la produccin tarda de la literatura
cristiana primitiva, pues hay que tener en cuenta que la Biblia griega
del judeo-helenismo continu siendo el libro sagrado de la
cristiandad. Incluso hoy da muchos sermones abundan en ese
lenguaje bblico, a veces tomado literalmente de alguna versin de la
Biblia. En la literatura cristiana primitiva las cartas de Pablo,

curiosamente, no contienen este tipo de biblicismos. Pero en Lucas,

que escribi ms tarde, son muy frecuentes, sobre todo en los Hechos
de los apstoles. Como es muy difcil diferenciar esos biblicismos de
los semitismos que proceden del uso de una fuente traducida del
arameo, contina siendo objeto de discusiones si Lucas utiliz para
los primeros 12 captulos de sus Hechos un documento base
traducido del arameo. De todos modos, los semitismos de la primera
parte de los Hechos de los apstoles se parecen mucho a los
biblicismos de la segunda. Existen tambin frecuentes biblicismos
sobre todo en los escritos cristianos primitivos cuyos autores estaban
influidos por la predicacin tradicional de las sinagogas, como ocurre
en la 1 carta de Pedro y en la de Clemente, y tambin en los textos
que adoptan y emplean los mtodos exgeticos judos de la Biblia
griega. Ambos fenmenos, que van estrechamente unidos, se pueden
observar en la epstola de Bernab y en la 1. carta de Clemente.
Bilingismo: La causa de toda una serie de semitismos radica
quizs en que la lengua vulgar en la que se producen se practicaba
en un ambiente bilinge. Paganos y cristianos, as como judos que
hablaban griego o arameo, o ambos idiomas, convivieron
estrechamente en muchas ciudades de Siria y Palestina. Es un
fenmeno bien conocido que la influencia de un idioma extranjero se
deja sentir con ms rapidez en la lengua vulgar y coloquial que en el
lenguaje cultivado y literario. El cristianismo primitivo pudo haber
sufrido influencias semticas de este tipo, a travs de la jerga grecojuda del judasmo helenstico. As se formaron expresiones que en
ltimo trmino proceden de la biblia hebrea. Lo mismo puede
afirmarse de cierto nmero de trminos teolgicos que, aun siendo
perfectamente griegos, se usan con frecuencia inusitada o con un
significado diferente debido al contenido semntico diverso de sus
equivalentes hebreos. As, por ejemplo, ngel (y no mensajero);
gloria (y no opinin), amor, compasin (y no entraas).
Es ste el conocido fenmeno de un lenguaje propio de un grupo
peculiar. Se pudieron originar tambin otros semitismos semejantes
en una comunidad cristiana en la que muchos miembros hablaban
arameo como griego, ya fuesen judos o no. Un grupo de este tipo fue
el de los primeros cristianos de Antioqua. Tambin en Jerusaln, al
lado de la comunidad primitiva que hablaba arameo, o mezclados con
ella, estaban los helenistas, es decir, los judeocristianos que
hablaban griego. Quiz se expliquen as muchos semitismos del
evangelio de Juan, toda vez que el mismo evangelio, o sus fuentes,
poda proceder de una de estas comunidades bilinges de Siria. No se
puede trazar fcilmente la frontera entre lo que puede ser parte
integrante del griego coloquial y lo que se debe claramente a la
influencia aramea. Muchas veces podra tratarse de fenmenos
lingsticos que dentro del griego no son de suyo imposibles, pero s
desacostumbrados, y que se utilizaban con ms frecuencia porque
haba expresiones paralelas del arameo (o del hebreo) que favorecan
este proceso. Esta es sin duda la razn de la frecuencia chocante del

dativo instrumental con la preposicin v y de la predileccin por el

paratctica Kai! en los escritos cristianos.
Prstamos del hebreo y del arameo aparecen en la lengua griega
debido a las razones ms diversas. Palabras semticas como lino de
calidad llamado byssos y la mina, unidad monetaria de 100
dracmas, se haban convertido desde haca tiempo en vocablos de
uso corriente en el griego de la calle. Hay otros extranjerismos que
pudieron haberse formado por el contacto de ambos idiomas dentro
de una comunidad bilinge, como el tratamiento de rabbi, en lugar
de maestro. La liturgia siempre ha tenido tendencia a conservar
palabras y giros especiales de un idioma extranjero, como el conocido
marana ta =seor, ven (1 Cor 16,22; Did 10,6) u Hosiannah y
Amen que han ido pasando desde el hebreo, a travs del griego y
del latn, hasta los idiomas modernos gracias al uso litrgico. Tambin
hay que mencionar la conservacin de giros extranjeros como
frmulas mgicas. En los papiros de contenido mgico y en los textos
gnsticos se encuentran muchas expresiones paralelas.
3. Las ciencias
a) Presupuestos y comienzos
En los pases y ciudades ocupadas por los griegos los comienzos
del pensamiento cientfico se remontan al s.Vl a. C. A esta aparicin
contribuyeron fundamentalmente la ampliacin del horizonte y las
nuevas experiencias que se produjeron con la colonizacin griega, y
las influencias egipcias y babilnicas visibles ya en la poca clsica
primitiva. Los griegos de las ciudades jnicas de Asia Menor y de las
islas del Egeo fueron los que abrieron las puertas a la contemplacin
cientfica del mundo, en casi todos los campos del pensamiento.
Surgieron all adems, los primeros intentos filosficos. Con los
pensadores presocrticos se mantuvieron stos fundamentalmente en
un nivel especulativo, pero a partir de la crtica de los mitos de Platn
se propici tambin una explicacin del universo matemticamente
exacta.
La etnografa se desarroll muy pronto. Una vez que el
Mediterrneo y el Mar Negro (el descubrimiento de estos mares se
refleja en la Odisea y en la leyenda de los argonautas) as como los
territorios de oriente, abiertos por las rutas caravaneras, haban
llegado a ser parte del mundo conocido, se sucedieron enseguida
otros viajes de descubrimientos de fenicios y griegos que llegaron
hasta el Atlntico. Los cartagineses haban navegado, ya en el s. V a.
C, hasta Gran Bretaa. En el ao 325 lleg el griego Piteas de Massilia
(Marsella) hasta el mar del Norte, y quiz hasta la isla de Tule, a
seis jornadas de viaje desde Bretaa (se discute si se refiere con ello
a Islandia, al archipilago de Shetland o a Noruega; en cualquier caso
Piteas inform de que durante el solsticio de verano no se haca de
noche). Eutimene, tambin de Massilia, lleg ya en el s. VI a. C. por la
costa de frica occidental hasta la desembocadura del Senegal o del

Niger. Escilax (de Caria, en Asia Menor) viaj entre el 519 y el 516 a.
C, desde el ro Kabul, a travs del Indo y a lo largo de las costas de
Persia y de Arabia hasta el Mar Rojo. De tales viajes surgieron una
serie de libros que se llamaban periploi, en los que se describan los
pases extranjeros desde la perspectiva de los navegantes que
bordeaban la costa. Tambin contenan datos sobre direcciones y
distancias, incluso los usaban los marinos como manuales. Servan
tambin como fuentes importantes para los gegrafos en la
confeccin de sus obras. El primer gegrafo y etngrafo que
conocemos fue Hecateo de Mileto (hacia 560-480) que en sus mapas
del mundo debi intentar ya una esquemtica distribucin por zonas.
Pero con Herdoto (484-430) se centr ms el inters en la manera de
ser de otros pueblos, de sus usos y costumbres (= nomoi) y en la
descripcin de la idiosincrasia de sus pases. La geografa
propiamente dicha dej paso a esta etnografa, al servicio de las
ciencias histricas. Los comienzos de la medicina cientfica son muy
parecidos. En el s. V a. C, Hipcrates y otros miembros de la escuela
mdica de Cos se dedicaron a investigar la relacin entre las
caractersticas fsicas de los pases y el aspecto exterior de sus
pobladores.
En el s. IV a. C. tienen lugar los comienzos de la astronoma. En
siglos anteriores se haba descubierto ya la forma esfrica de la tierra.
Herclides del Ponto, un discpulo de Platn y contemporneo de
Aristteles, sugiri en sus dilogos que la tierra gira alrededor de su
eje y acept tambin la posibilidad de que algunos planetas girasen
en torno al sol. Eudoxo de Cnido (hacia 400-355/347) que proceda
tambin de la academia platnica, era director de una escuela en
Czico y ms tarde en Atenas, y despus de Aristteles el ms
importante sabio enciclopdico del s. IV no fue propiamente el autor
del tratado Eudoxi Ars Astronmica, que se atribuye. El verdadero
autor, sin embargo, utiliza sus ideas y a travs de ellas dio
consistencia a la extendida opinin de que el sol, la luna y los
planetas giraban en torno a la tierra en rbitas concntricas. Los
conocimientos matemticos recogidos por los pitagricos y por los
eleatas
desde
los
primeros
tiempos,
fueron
elaborados,
sistematizados, ampliados por Eudoxio. Al principio de la poca
helenstica sus teoras permitieron a Euclides (quien desarroll su
actividad en Alejandra del 306 al 283), confeccionar en sus
elementos un hilo conductor de las matemticas, en muchos
aspectos, definitivos. Este tratado fue el libro de texto comn de
matemticas y geometra en la antigedad. Algunos descubrimientos
prcticos de las matemticas y la fsica, como la ley de la palanca,
encontraron en aquella poca aplicacin en la construccin de
mquinas sencillas y en la tcnica militar.
El naturalista y filsofo Aristteles, hijo de un mdico de Estagira en
la Calcdica, consigui llevar la actividad cientfica a un punto
culminante. Proceda asimismo como otros muchos eruditos de su
tiempo de la academia platnica, pero despus de varios aflos de
actividad en Misia, Mitilene, Lesbos y en la corte de Filipo II en Pela

fund en el aflo 355 en Atenas su propia escuela: el Liceo. All

organiz y dirigi una amplia actividad investigadora en los campos
ms diversos. Junto a las ciencias naturales, sus trabajos cientficos se
orientaron tambin al mbito de la poltica sus discpulos
coleccionaron y compararon 158 constituciones estatales diferentes
y al de la historia, para lo cual se procedi a la coleccin de material
muy abundante. Las contribuciones del mismo Aristteles fueron muy
importantes en el campo de la metereologa, de la botnica y la
zoologa. En este ltimo, adems de aumentar las colecciones de
material existentes y de realizar numerosas observaciones concretas
interesantes, cre un sistema de clasificacin; sus descubrimientos no
fueron superados hasta el comienzo de las ciencias naturales
modernas. En botnica existan, hasta entonces, pocas descripciones
de plantas y estas se haban realizado gracias al inters
farmacolgico de la medicina. Las obras de Aristteles sobre estos
temas no se han conservado, pero los trabajos de Teofrasto, discpulo
del Estagirita, fueron fundamentales en la antigedad. Teofrasto
elabor una clasificacin de las plantas, describi su estructura y
reuni el material que haban aportado mdicos, viajeros y autores de
libros sobre agricultura. Con todo ello el trabajo cientfico en el campo
de la biologa lleg a su punto culminante en los comienzos del
mundo helenstico.
b) La edad de oro de la ciencia en la poca helenstica
El esplendor propiamente dicho de la ciencia griega tuvo lugar en
los dos siglos posteriores a Alejandro Magno. A esto contribuy
poderosamente la ampliacin del marco de experiencias humanas
gracias a las conquistas de Alejandro. La influencia oriental pudo as
desarrollarse de forma duradera. Por otra parte, los soberanos
helensticos, principalmente los ptolomeos, y tambin algunas
ciudades (Rodas) favorecieron los trabajos cientficos.
En ei Perpato, la escuela de Aristteles, se continu la actividad
investigadora iniciada. Junto a Teofrasto, Eudemo de Rodas, coetneo
suyo, era el cientfico ms significativo de esta escuela. Adems de
las disciplinas mencionadas, el Liceo cultivaba la antropologa, la
hidrologa, la mineraloga, tambin la msica (hay que nombrar aqu a
Aristoxeno, el primer tratadista cientfico conocido de la msica) y la
historia de la ciencia (la filosofa natural, geometra y astronoma). Un
importante resultado de este inters por la historia de estas
disciplinas fue la elaboracin de biografas de hombres famosos del
pasado (cf. infra,
3,4 d). Aunque esta escuela decay pronto,
continu a pesar de todo un importante centro de estudio para
aquellos que tenan inters por la ciencia poltica, la historia de la
ciencia, la biografa y la investigacin de la naturaleza.
La antigedad alcanz su momento cumbre en el mbito de las
matemticas con Arqumedes de Siracusa (nacido el 287 a. C. y
muerto por los soldados romanos en el 212, en la conquista de su
ciudad natal). A Arqumedes se remontan un gran nmero de clculos

matemticos y descubrimientos geomtricos, que la ciencia tiene que

agradecer a la Antigedad. Calcul la proporcin (designada con la
letra griega n) entre el permetro de la circunferencia y su dimetro,
como una cifra que deba estar entre 310/70 y 3 10/71, es decir entre
3,1428 y 3,1408; el valor que se admite hoy es de 3,1416. Descubri
tambin la proporcin entre el volumen de la esfera y el cilindro que
la circunscribe. El descubrimiento de que un cuerpo pierde en un
lquido tanto peso como la cantidad de lquido desalojado, se conoce,
hasta el presente, como principio de Arqumedes. Tambin se
ocup de las aplicaciones prcticas de descubrimientos matemticos
y fsicos, e ide los vasos comunicantes, la polea compuesta, el
tornillo sin fin, que se pudo utilizar para bombear agua de los barcos y
para el riego de los campos. Tambin construy maquinarias blicas
defensivas con las que durante aos ayud a repeler los ataques de
los romanos contra el sitio de Siracusa.
El descubrimiento astronmico ms genial de la poca helenstica
se produjo en sus comienzos: la visin copernicana del mundo qued
anticipada ya por el sistema heliocntrico de Aristarco de Samos
(primera mitad del s. III a. C). Ense que el sol es unas 300 veces
mayor que la tierra y que sta y todos los planetas se mueven
alrededor del sol y que la tierra gira adems alrededor de su eje. Con
ello se haba colmado la pretensin de Platn de demostrar que las
rbitas aparentes de los planetas eran en realidad movimientos
circulares. Pero las teoras de Aristarco no consiguieron imponerse.
Fue incluso acusado por el estoico Cleanto de blasfemar contra los
dioses. La Antigedad se qued de esta forma sin dar el paso
definitivo en orden a una nueva concepcin del universo. Pero por lo
dems, en la poca helenstica se consiguieron importantes
descubrimientos astronmicos. La astronoma babilnica aport, en
este sentido, una contribucin fundamental. A lo largo del s. III a. C.
apareci en traduccin griega una gran cantidad de material
babilnico. Pero contina sin quedar claro en qu medida dependa de
los clculos babilnicos el ms importante astrnomo de la
antigedad Hiparco de Nicea, quien ense fundamentalmente en
Rodas del 160 al 12 5 a. C. Su descubrimiento ms importante fue la
precisin de los equinoccios. Tambin calcul la duracin exacta del
ao, que slo difiere de las estimaciones actuales en 6 minutos y 26
segundos, as como la exacta duracin del perodo lunar, que fij en
29 das, 12 horas, 44 minutos y 2 1/2 segundos, es decir, apenas un
segundo ms de lo que hoy se calcula. Tambin se debe a Hiparco un
catlogo con unas 800 estrellas fijas, clasificadas segn tres grados
de brillantez. Segn Posidonio, el dimetro del sol es 39 veces y
media mayor que el de la tierra, mientras que, segn clculos
anteriores, era mucho ms pequeo (de hecho el dimetro del sol es
109 veces mayor que el de la tierra). Posidonio estim la distancia del
sol a la tierra en 6.545 veces el dimetro terrestre (en realidad es
11.741 veces el dimetro de la tierra).
Con el descubrimiento de la forma esfrica de la tierra se ponan
las bases a la geografa cientfica. Las conquistas de Alejandro

supusieron, de hecho, un incentivo fundamental ya que en cuanto

ocupaba un pas encargaba a su equipo de especialistas en geodesia
la medicin del mismo. De esta manera surgi un inters puramente
geogrfico que se desviaba de la antigua etnografa, la cual se
interesaba por la descripcin de los pueblos, del clima, las plantas y
los animales. Su finalidad primordial era la confeccin de un mapa del
pas y, en ltimo trmino, de la tierra. Eratstenes, el gegrafo ms
importante de la Antigedad, que desde el 246 fue bibliotecario en
Alejandra y que adems de obras filosficas y matemticas escribi
una historia de la comedia, concibi un sistema para clasificar
cartogrficamente todos los pases conocidos. Descubri que todos
los ocanos se comunican y que la tierra habitada Europa, frica y
Asia tena que ser una isla y que por lo tanto deba ser posible una
navegacin alrededor de la tierra. Eratstenes calcul tambin el
permetro de la tierra equivocndose en slo 300 Km. de su valor real.
El ya mencionado astrnomo Hiparco, critic ms tarde la obra
cartogrfica de Eratstenes y pretendi, con la colaboracin de
observadores localizados en diferentes puestos, fijar los grados de
longitud y de latitud del mayor nmero posible de lugares. Slo en
parte se realizaron estos planes, pero por el material recogido por
Ptolomeo (cf. infra 3.3 c) puede verse que a pesar de todo se llevaron
a cabo muchas de estas mediciones.
En el mbito de la medicina se consiguieron avances en anatoma,
sobre todo gracias a los mdicos Herfilo y Erasstrato, que trabajaron
en Alejandra en el s. III a. C. y que legaron sus cuerpos para que se
practicara en ellos la diseccin (una informacin tarda afirma que se
hacan tambin vivisecciones en criminales condenados a muerte). El
primero de ellos consigui descubrir el sistema nervioso y quiz
incluso la circulacin sangunea. Antes se haba credo que las arterias
transportaban aire, errnea opinin que ms adelante se volvi a
imponer.
La filologa lleg a ser, por vez primera, en la poca helenstica, una
disciplina cientfica, tanto respecto al perfeccionamiento de la
gramtica como en la elaboracin y edicin de textos. Participaron en
este proceso varias generaciones de sabios alejandrinos. El erudito
ms significativo fue Aristarco de Samotracia (hacia 216-144 a.. C). La
iniciativa para la estructuracin de la gramtica provino de la Estoa,
donde ya se haba llevado a cabo una clasificacin de los sonidos en
consonantes y vocales y donde se ide un sistema de las flexiones y
los tiempos. Aristarco elabor sistemticamente la morfologa
gramatical, present modelos de las distintas conjugaciones y
declinaciones, confeccionando una lista de casos irregulares. Su
discpulo Dionisio Tracio recogi estos trabajos y los edit en un
manual que mantuvo su vigencia durante toda la Antigedad. Otra
tarea importante de los filsofos alejandrinos fue la revisin y edicin
sistemtica de textos. Se recogieron manuscritos que se compararon
y corrigieron para poder as confeccionar nuevas ediciones. Para
facilitar este trabajo se hicieron tambin comentarios, monografas y
vocabularios. Alejandra continu siendo la pionera en este campo de

las investigaciones filolgicas desde el s. II a. C. hasta el s. III d. C. La

decadencia no comenz hasta la edad antigua tarda, pero los
eruditos cristianos como Orgenes, Luciano de Antioqua y Eusebio de
Cesrea pudieron conectar todava directamente con esta tradicin
en sus propios trabajos sobre el texto de la Biblia griega. Otra rama
de la erudicin filolgica, la etimologa, de la que se ocuparon con
gran dedicacin, nunca consigui alcanzar en la Antigedad una
categora cientfica. Ya desde Homero se haban intentado explicar
distintas palabras desde el punto de vista etimolgico. Compitieron en
este arte poetas, sofistas y exegetas de Homero. A pesar de las
crticas de Platn contra los intentos de estos etimologistas de
investigar la verdadera esencia de las cosas por medio de tales
especulaciones, continuaron sin desmayo su tarea, tanto los
gramticos como los filsofos, especialmente los estoicos. En el s. I a.
C. Filoxeno de Alejandra intent, dentro de la gramtica sistemtica,
dar a la etimologa una base cientfica, considerando a las palabras
monosilbicas como las races de todos los dems vocablos. Pero
tanto aqu como en la cuestin de los mtodos de interpretacin y
exgesis Aristarco desarrollo el principio de la analoga en el sentido
de que los textos homricos deben interpretarse a la luz de otros
pasajes de Homero, la filologa no lleg ms all de los rudimentos
del trabajo cientfico.
c) La evolucin posterior hasta la poca romana
El desarrollo posterior hasta la poca imperial romana e incluso
ms adelante, por muy cautamente que se juzgue, slo se puede
caracterizar como de decadencia del trabajo cientfico. El trabajo
creativo y la investigacin propiamente dicha finaliz en el s. I a. C.
En lugar de nuevas aportaciones originales aparecieron enciclopedias
y compendios de resultados de antiguas investigaciones. Tuvo lugar
adems una vulgarizacin carente de crtica que slo se ocupaba de
proporcionar entretenimiento. A la vez, se produjo un aumento de la
supersticin y volvieron a revivir algunos puntos de vista de tiempos
pretritos que ya haban sido refutados convenientemente por los
trabajos cientficos del perodo helenstico.
La poca imperial romana no aport ninguna novedad dentro de las
matemticas, pero hasta el final de la edad antigua continuaron
siendo estudiados los anteriores descubrimientos, que fueron
recopilados en compendios. En astronoma, Ptolomeo (hacia el 100170 d. C), que vivi la mayor parte del tiempo en Alejandra,
confeccion un resumen de todos los trabajos y conocimientos
astronmicos de la Antigedad que se conoce con el nombre de
Almagesto (Al es el artculo rabe y magest viene del ttulo
griego Megst [e Sntaxis]). Este libro contiene tambin algunas
observaciones propias de Ptolomeo, que son inferiores generalmente
a las de sus antecesores. En el mbito de la zoologa, haba
aumentado durante la poca helenstica el inters por los curiosos
fenmenos del reino animal. Se escribi tambin sobre la inteligencia
de los animales y sobre su comportamiento moral, elaborndose, por

ejemplo, estudios especiales sobre los animales venenosos, pero en

conjunto prevaleca la ancdota sobre la crtica cientfica. Todo esto se
vuelve a encontrar reunido en obras enciclopdicas de la poca
posterior. La geografa y la etnografa estuvieron tambin dominadas
por estos mismos intereses. Hubo una notable curiosidad acerca de
las peculiaridades y rarezas de pueblos, pases y ciudades
extranjeras. Tales obras, sin embargo, contenan ms elementos
histricos o ms descripciones de curiosidades que estudios
etnogrficos. Se continuaron recopilando grandes cantidades de
material. Historiadores (Polibio) y gegrafos (Estrabn) utilizaron
estas colecciones y aportaron ellos mismos mucho material, aunque
no siempre lo examinaron crticamente. Es claro que muchos de estos
escritos pretendan slo el entrenamiento del lector. Este espritu
condujo a la produccin de obras que mezclaban, sin ningn criterio,
informaciones serias sobre pases y pueblos extranjeros con lo
puramente entretenido, o historias de crdito con otras inverosmiles.
La novela helenstica se inspir en estas fuentes.
La ciencia mdica volvi a vivir, en la poca imperial romana, un
momento de esplendor aunque se observaban algunos sntomas de
decadencia a travs de la posicin que ocupaban los mdicos en la
sociedad. En la poca clsica y helenstica se podan ver junto a los
grandes centros, an florecientes, del culto a Asclepios, el dios
curador, los inicios de una medicina cultivada por mdicos con una
formacin cientfica. Si embargo, los servicios de sanidad pblica, en
los que ejercan mdicos cultivados cientficamente, decayeron. El
Helenismo tardo vivi una divisin de la medicina en diferentes
escuelas, cuyas interminables disensiones se parecan a las de las
escuelas filosficas. Simultneamente la investigacin pas a
segundo trmino y el dogmatismo se impuso muchas veces sobre los
resultados de las investigaciones cientficas. Al principio de la poca
imperial romana, junto a los compendios en los que se recoga el
saber mdico de los antiguos, comenzaron a surgir de una manera
creciente vulgarizaciones superficiales de la ciencia mdica en
escritos de medicina, farmacologa y diettica. A esta situacin
corresponda un aumento de los mdicos especialistas, que se
plegaban a los gustos de una poblacin urbana maleada, y una
proliferacin del curanderismo, la magia y los encantamientos. Sobre
este teln de fondo resaltan las grandes figuras de los mdicos de la
poca imperial romana. Estos ampliaron muchsimo los conocimientos
de la medicina con investigaciones y observaciones propias. Rufo de
feso, que vivi en la poca de Trajano al principio del s. II d. C, reuni
y analiz los conocimientos anatmicos de sus predecesores y
contribuy
fundamentalmente,
por
medio
de
meticulosas
descripciones de los sntomas patolgicos, al progreso de la medicina
interna. Su coetneo Sorano de feso public obras de ginecologa y
tratamiento de lactantes, que fueron el mejor logro de la medicina
antigua en este campo. Entre los frutos de su actividad literaria, muy
copiosa por dems, su libro Sobre el alma, hoy perdido, fue la
principal fuente de la obra de Tertuliano De anima. El mdico ms

importante de la poca romana fue Galeno de Prgamo (despus del

129 hasta el 199 d. C). Apoyado en una gran experiencia mdica y
tambin en sus propias investigaciones, resumi en numerosos
escritos los conocimientos mdicos de la Antigedad en la mayora de
las especialidades. Siempre aporta su propio criterio que suele ser
ms acertado que el de sus antecesores. La obra de Galeno no
solamente es la ltima gran obra mdica de la Antigedad, sino, en
fin de cuentas, el ltimo momento de esplendor del trabajo cientfico
en las ciencias de la naturaleza en su poca. Hasta el final de la Edad
Media continu siendo la obra fundamental para la teora y para la
prctica mdica.
4. La literatura
a) Presupuestos
En el quehacer literario aparecieron en la poca helenstica nuevos
contenidos, formas y tradiciones en consonancia con el concepto de
un mundo de horizontes ms amplios. La relacin entre la herencia
literaria y el mundo de Oriente y sus pueblos se hizo visible de
mltiples formas. El que lo oriental apareciera en esa poca con el
ropaje de las formas clsicas de la literatura griega (como el drama
Moiss del autor trgico judo Ezequiel) resulta algo tan caracterstico
como el que los griegos, en sus creaciones literarias, adoptaran no
slo las formas sino tambin con mucha frecuencia, los argumentos,
los temas y, en general, las vivencias del mundo oriental. Junto a los
autores griegos aparecieron pronto otros escritores que no lo eran,
pero que estaban helenizados y que continuaban en sus obras la
literatura griega. Ymbulo, autor de una de las ms antiguas novelas
griegas, era sirio, lo mismo que Luciano de Samosata, uno de los
escritores ms fecundos de la poca romana. Babrio, romano de
nacimiento, era poeta en la corte de cierto rey Alejandro de Cetis en
Cilicia, que a su vez era nieto de Alejandro, un hijo de Herodes el
Grande. Babrio puso en versos griegos las fbulas de Esopo. Adems
haba numerosos escritores que escribieron la historia y las
tradiciones de sus propios pueblos en griego, como el sacerdote
babilnico Beroso, el preste egipcio Manetn y el escritor judo Flavio
Josefo.
A la vez que los elementos griegos y orientales se mezclaban
inextricablemente en la literatura, la cantidad y multiplicidad de la
produccin literaria ciertamente aument. Desaparecieron las rgidas
formas literarias de la poca clsica. Pero es indiscutible que la
literatura griega del perodo helenstico y romano fue, con mucho,
muy superior, tanto en la cantidad y variedad de su produccin como
en la amplitud de su influencia, a todos los siglos anteriores e
incluso posteriores hasta el descubrimiento del arte de imprimir
libros. Se escribi increblemente mucho y variado, pero la mayor
parte de esta produccin se ha perdido. Se lea tambin muchsimo.
Haba, por supuesto, lectores verdaderamente cultos con intereses
restringidos al mbito de los escritos filosficos y cientficos, pero

exista tambin un amplio pblico que saba leer y que buscaba ante
todo el entretenimiento. La posicin del escritor en la vida pblica
estaba en consonancia con esta situacin. Los escritores se vean
favorecidos no solamente por los romanos ms poderosos, sino
tambin cualquier prncipe ms o menos insignificante tena a su
poeta o a su historiador palaciego. Incluso los escritores que vivan en
una apartada ciudad helenstica, podan contar con un pblico que los
apreciaba y lea lo que ellos escriban.
Durante la poca helenstica y romana, un producto paralelo de la
actividad libresca fue la escritura y distribucin de libros destinados al
consumo privado. Las escuelas filosficas y el Museo de Alejandra
produjeron colecciones de libros orientados primordialmente al uso de
los eruditos, a la vez que las comunidades religiosas y sectas
cultivaban su propia y exclusiva literatura. En los escritos judos y
cristianos tenemos una prueba ms que suficiente. Se trata en parte
de literatura de ocasin por ejemplo cartas que ms tarde fueron
publicadas o parte tambin de escritos especialmente destinados a
ser ledos por los miembros de las diversas comunidades, aunque
algunos pudieron escribirse para un pblico ms amplio. Las formas y
gneros de esta literatura estn condicionados por las propias
tradiciones de los grupos religiosos. Pero no se puede desgajar la
historia de estas producciones literarias de la historia general de la
literatura helenstica. Precisamente en el proceso de helenizacin de
estas religiones, la cultura literaria del Helenismo ejerci una
influencia nada despreciable en la formacin de las formas literarias
especficas de las comunidades religiosas.
A la vista de la cantidad y la variedad de formas de la literatura
helenstica, no resulta posible, evidentemente, resaltar lo esencial en
un par de rasgos. Pero existe en ella, por de pronto, una cierta
uniformidad en el sentido de que la literatura helenstica en conjunto
conecta con la tradicin de la Grecia clsica. Por otra parte, la
literatura del Helenismo es un claro reflejo de diversas convicciones y
corrientes culturales que le otorgan una cierta cohesin. A medida
que el Helenismo moldeaba decisivamente la cultura del perodo
romano podemos observar un continuo desarrollo de la literatura que
se extiende incluso a mbitos donde el griego no era la lengua ms
hablada. Es obligado, en cualquier caso, circunscribirse a lo que
resulta esencial para la comprensin del cristianismo primitivo.
Precisamente desde este punto de vista, hay que referirse primero a
uno de los fundamentos de la literatura helenenstica, es decir, a la
obra del ltimo gran trgico de la poca clsica que fue Eurpides.
A pesar de que Eurpides perteneci a la segunda mitad del s. V
(muri el 407/6) es, sin embargo, difcil hablar sobre la literatura
helenstica o sobre el universo espiritual del Helenismo, sin dedicarle,
por lo menos, una mencin especial. Eurpides ha influido y
condicionado la literatura helenstica como ningn otro en lo que se
refiere a temas, motivos y problemtica. Como ltimo de los grandes
trgicos de la Grecia clsica, que vivi en una poca de decadencia

cultural incipiente, Eurpides fue el primero en percibir la fatalidad de

la existencia humana, lo cual sera muy significativo para la
experiencia de los siglos siguientes. Con ello se coloca en el umbral
de una nueva poca. Su influencia en la literatura del perodo
siguiente fue extraordinaria. Sera errneo catalogarlo como
representante de la razn, o incluso como innovador y revolucionario.
Estaba, sin duda, influenciado por los sofistas, pero sus puntos de
vista no pertenecen a ninguna escuela u orientacin filosfica
determinada. Su fuerza e influencia consisti ms bien en una nueva
caracterizacin de la vida humana: el hombre con todas sus creencias
racionales y sus pasiones se queda, en ltimo trmino, solo y
desvalido. Eurpides ve al ser humano inmerso en un dilema en el que
no consigue conciliar las contradicciones de su existencia y en una
situacin en la que las instituciones polticas y religiosas (para
Eurpides son stas, como es lgico, las instituciones de la polis) no
pueden aportar nada en orden a una solucin. La grandeza y la
impotencia del hombre estn para Eurpides sujetas a un destino fatal
el poeta anticipa aqu una concepcin fundamental del Helenismo
no precisamente porque en el mundo no existan dioses ni poderes
misteriosos; al contrario, el hombre ha sido entregado precisamente a
tales poderes, ya se les llame dioses, o casualidad, destino o Diniso.
El hombre puede llegar a conocer sin duda a estos poderes, pero su
fatalidad consiste en que es imposible predecir o calcular sus
acciones. Puede incluso intentar comprender y adorar a estas
potencias divinas, pero nunca pretende ser igual a ellos, pues la
armona con tales poderes es una cualidad que al hombre no le ha
sido concedida. La divinidad puede incluso forzar al ser humano a
entrar en el mbito de su poder, pero con ello lo lleva, al mismo
tiempo, a la ruina, como hizo Diniso al rey de Tebas, Penteo
(Bacantes). Esta concepcin de la existencia humana esboza algunas
de las ms importantes cuestiones que ocuparon durante siglos a la
literatura helenstica, como tema primordial con mltiples
variaciones.
b) Drama, comedia y poesa
La poca helenstica continu con la tradicin de la tragedia
clsica. La cultivaron sobre todo los ptolomeos. Filadelfo, el segundo
monarca de la dinasta, organiz en Alejandra concursos trgicos.
Pero la influencia de esta poesa dramtica fue escasa. Apenas ha
llegado hasta nosotros algo de la abundante produccin de estas
tragedias: de los ms de 50 autores trgicos conocidos del s. III a. C,
no se han conservado ms que algunos fragmentos, con un total de
varias docenas de lneas. De los siglos siguientes slo se conocen dos
fragmentos. Uno de ellos es el drama del xodo del trgico judo
Ezequiel. En latn, sin embargo, hubo un notable resurgimiento de la
tragedia griega entre los dramaturgos romanos del s. III (cf. infra 6 4,
b). Hasta comienzos de la poca imperial era de buen tono entre la
gente culta ejercitarse en la composicin de alguna tragedia; incluso
Csar y Augusto hicieron ensayos en este arte. Pero los estrenos de

tragedias disminuyeron cada vez ms, pasando a primer plano, por su

parte, la lectura de pasajes de tragedias clsicas, y, por otra, las
representaciones de pantomimas. De esta forma, en la poca imperial
romana se poda presenciar muy raramente la representacin de una
tragedia clsica, pero se asista a pantomimas que escenificaban
ntegramente (pero sin palabras) un drama de Eurpides a base de
danzas y de msica.
El espritu del Helenismo se reflejaba en la Nueva comedia
ateniense de manera ms directa que en la continuacin de la
tragedia. La renovacin de la comedia surgi en la poca de los
Didocos, dentro del ambiente de Atenas que en aquellos tiempos
ejerca un liderazgo poltico. Su ms importante poeta y el nico de
quien conservamos algunas obras es Menandro (342/1 -293/292). Su
visin de la situacin politica del momento hizo que la nueva
comedia, a diferencia de la de Aristfanes, fuese por completo
apoltica. Menandro presupone que el individuo no posee ya poder
poltico; sus obras haban slo del hombre en su individualidad. De
acuerdo con esto, las figuras de la trama no son ya, como en las
viejas comedias, simplemente tipos, sino caracteres individuales. Los
temas y la accin se inspiraban en la clase media y baja de la
sociedad: ciudadanos con sus mujeres e hijas, en artesanos,
campesinos esclavos y viajeros con sus problemas personales y
sociales. Menandro les dibuja individualmente luchando cada uno a su
manera contra las adversidades de su situacin social, amenazada
por la pobreza y la maldad lo mismo que por el imprevisible destino.
Las nicas metas de la vida de estas gentes parecen ser la codicia y
el dinero o, por lo menos, una modesta propiedad para asegurar la
propia existencia. Pero en medio de todo esto, Menandro intenta
descubrir los ltimos vestigios de una humanidad autntica y
verdadera que puede reconocerse en la capacidad para el perdn y
para la reconciliacin. La humanidad se muestra precisamente en
estas virtudes. Segn las afirmaciones repetidas de Menandro, se
trata de una posibilidad humana general a la que tienen acceso
igualmente lo mismo griegos que brbaros, libres que esclavos. La
nueva comedia trascendi, sin duda, las fronteras de Atenas, pero es
difcil hablar de su fuerza expansiva. Se conocen los nombres de ms
de 70 comedigrafos, de los cuales algunos debieron escribir hasta
100 piezas, y muchos de estos escritores no eran atenienses. Al
principio de la poca imperial, la nueva comedia, as como la comedia
romana, con la cual tena una estrecha relacin, fue desbancada por
los mimos y por las pantomimas. El que Pablo, en 1 Cor, 15,33, cite
una frase de una comedia de Menandro (Las malas compaas
acaban con las buenas costumbres) no demuestra lo contrario, pues
se trata tambin de un refrn conocido y citado en otros lugares.
Ni la continuacin de la tragedia clsica ni la nueva comedia
pudieron satisfacer las exigencias populares de espectculos
entretenidos. A esta demanda responda ms bien el mimo, que en la
poca helenstica tarda y en la romana haba conquistado los
escenarios en todas partes. El mimo, relacionado en parte con ritos

religiosos, se fue formando de la danza, y estaba muy influido por la

comedia nueva, llegando a ser la forma ms popular de la
representacin dramtica. Los actores mmicos recorran el pas en
grupos o individualmente a veces los reyes tenan sus mimos
contratados de manera fija y representaban en cada localidad, en
improvisados escenarios en la plaza del mercado, y en idioma vulgar,
temas tradicionales lo mismo que improvisaciones, danzas, bufonadas
y prestidigitacin. Se ha conservado muy poco, como es lgico, del
contenido de los mimos. Pero algunos fragmentos de los Mimiambos
del poeta de Cos, Herondas, del s. III d. C, nos permiten saber qu
tipo de gnero y de temas tenan estas representaciones. Los ttulos
de las piezas que se conservan fragmentariamente son
caractersticos: La alcahueta, El rufin bordelesco, El maestro,
Las mujeres del templo de Esculapio, La amante celosa, Las dos
amigas o la conversacin confidencial. Al igual que en la comedia
nueva, el protagonista es la persona individual y apoltica de las
capas medias y bajas de la poblacin. La vida cotidiana, a veces
demasiado rutinaria, de tal persona con sus acciones permitidas o no,
el problema de la frontera entre el derecho y la injusticia ilustrados
por situaciones impropias de la alta sociedad, las relaciones
autnticas o falsas que son todo menos convencionales... todo esto es
lo que ofrece el mimo a los ojos de los espectadores. Es el espejo de
la vida cotidiana lo que se presenta a la gente. El pblico puede
identificarse con lo que ve, o protestar o rerse de ello, pero lo que el
mimo no permite al espectador es trascender lo banal de la vida
cotidiana e identificarse con algo irrepetible y especialsimo que no
ocurre en la vida corriente.
La poesa recibi, a partir del s. m a. C, un nuevo impulso, sobre
todo en Alejandra bajo los auspicios de Ptolomeo II Filadelfo. El poeta
ms importante fue Calimaco que adems de confeccionar el
catlogo de la biblioteca alejandrina, escribi la primera enciclopedia
y fue autor de escritos geogrficos, mitolgicos y polmicos. De la
poesa de Calimaco se nos han conservado los himnos, los epigramas
(el verbo citado en Tit 1,12 es una adaptacin de un pasaje de su
himno a Zeus) y amplios fragmentos de su obra. Atia. Las tradiciones
mitolgicas aparecen en esta obra de una manera tpica del
Helenismo. La poesa de Calimaco separa las costumbres y
festividades religiosas, as como sus leyendas e historias, de su lugar
original en el culto, lo que no significa que sea una crtica y mucho
menos racionalista, sino la aceptacin positiva de la tradicin mtica
dentro del libre juego de un arte casi siempre de buen gusto. En
ocasiones se encuentran alusiones al soberano, cuya divinidad se
acepta. No se trata, sin embargo, de una expresin seria de fe en el
rey en cuanto dios, sino simplemente de poesa palaciega, aunque
sin adulacin. El viejo culto y la fe en los dioses estn tan muertos
como la crtica de los mitos de Platn y de los sofistas. La mitologa,
sin embargo, consigue revivir al volverse a utilizar de nuevo
conscientemente la tradicin potica de Hesodo y de los himnos

homricos. Es significativa la influencia de esta poesa en los poetas

romanos Ovidio y Virgilio.
Junto a Calimaco debemos mencionar tambin a Tecrito de
Siracusa, el ms importante poeta buclico del Helenismo. Vivi
tambin en Alejandra y ms tarde en Cos. Para la fiesta de la victoria
de Ptolomeo Filadelfo, en la primera guerra siria, compuso un himno
en honor del rey y de su hermana y esposa, a quienes canta como a
dioses salvadores. Tecrito escribi adems los Eidyllia (no idilios
en sentido moderno), en los que se pintan temas y escenas buclicas,
y algunos Mimos poticos que se ocupan de la vida urbana y que,
como los Mimiambos de Herondas, dibujan los caracteres y los
conflictos de las capas bajas de la poblacin. Una obra tpica
helenstica son las Argonuticas de Apolonio de Rodas, quien al
principio vivi en Alejandra y ms tarde en Rodas (despus del
246/245). Es la nica epopeya griega que se ha conservado despus
de Homero y antes de Las Dionisacas de Nonno del s. V d. C.
Apolonio escribi esta obra despus de un amplio estudio de las
fuentes. Como escritor helenstico de pura cepa, muestra un tpico
inters por la etiologa, por los retratos psicolgicos del carcter de
los actores y por las descripciones de la naturaleza. Tambin
aparecen en su epopeya mltiples noticias aburridas sobre viajes. En
este poema pico existen, por tanto, una serie de factores que ms
adelante deberan ser parte integrante del gnero novelesco griego.
El epigrama, gnero muy empleado por los poetas de la poca, es
un espejo fiel del alma helenstica. Se haba desgajado en gran parte
de su contexto vital de las elegas mortuorias y las inscripciones
votivas y sola ser una especie de elega corta que se poda recitar en
las circunstancias ms diversas, como poda ser un convite. Los
temas que reflejan una grandeza heroica estn por completo en un
segundo plano en este gnero. En su lugar aparecen temas como la
alegra individual y el amor. Existen adems descripciones de oficios,
de obras de arte o de impresiones de la naturaleza.
Entre las diversas clases de poesas hay que aludir tambin a los
poemas didcticos. Estaba considerado como un arte especial el
componer tratados en verso de las materias ms peregrinas. La
literatura especializada de medicina, zoologa, astronoma y de otras
disciplinas tena que someterse de buen grado a este tratamiento.
Cuanto menos entenda el poeta sobre esa materia, tanto ms
admiraba el pblico su destreza.
c) La historiografa
La produccin dentro del campo de la historiografa fue, en la poca
helenstica, especialmente fecunda. Ciertamente, lo poco que se ha
conservado no est en absoluto en proporcin con lo que se produjo.
Hasta nosotros han llegado nicamente una buena parte de las obras
de Polibio y de Diodoro Sculo, junto con cientos de pequeos
fragmentos de numerosas historias universales y locales,
autobiografas y monografas. La situacin es mejor en relacin con

las obras histricas griegas de la poca imperial romana. Las obras

del historiador judo Flavio Josefo se han conservado casi
ntegramente y las de Dionisio de Halicarnaso, de Arriano, Din Casio,
Herodiano y otros han llegado por lo menos en amplios fragmentos
(cf. 6,4 d).
El comienzo de la poca helenstica supuso un nuevo inicio para la
historiografa griega. De la generacin que lleg a conocer
personalmente a Alejandro surgieron no sin intenciones de
propaganda informes bien documentados, que se basaban en
vivencias propias o se inspiraban en fuentes de confianza, como son
los diarios y documentos originales. Entre estas obras estn las
historias de Alejandro escritas por el rey Ptolomeo I, el informe de
Niarco, almirante de Alejandro, sobre el viaje desde la India hasta el
Eufrates (ambos conservados en parte por Arriano y la historia de los
Didocos de Jernimo de Cardia (amigo u acompaante de didoco
Eumene) que, aunque se perdi, fue utilizada y citada por autores
posteriores. Todos los historiadores significativos hasta la poca
imperial romana tambin los latinos con la nica excepcin de Tito
Livio fueron, al mismo tiempo, hombres que desempearon una
funcin poltica en puestos influyentes. Esta afirmacin es vlida
tambin para Polibio, Arriano y Din Casio, lo mismo que para Csar y
Tcito y hasta cierto punto para Flavio Josefo.
Polibo (nacido antes del 200 a. C. y muerto el 129 despus del
120 d. C.) provena de una familia distinguida de Megalpolis en
Acaya. Al principio fue un alto funcionario de la Liga Aquea y como tal
result deportado en el 167 con otros 1.000 aqueos importantes a
Roma. Durante los diecisiete aos que pas en Roma tuvo muchos
contactos con los crculos polticos dirigentes de esa ciudad. De esta
poca procede tambin su amistad con el joven Escipin. Despus de
volver en el 150 por breve tiempo a Grecia, Polibio particip al ao
siguiente en la campaa del joven Escipin contra Cartago y tuvo
tambin oportunidad de tomar parte en una expedicin naval a lo
largo de la costa del norte de frica, en direccin a Occidente.
Despus de la tremenda derrota de la Liga Aquea en lucha contra
Roma en el 146 a. C. (Corinto al final de esta guerra, fue por completo
arrasada), Polibio negoci con Roma, en nombre de los aqueos, con
objeto de aliviar el destino de sus compatriotas. Probablemente tom
parte ms tarde (134-133) en las campaas numantinas de Escipin y
emprendi todava una serie de viajes fuera de Grecia.
La obra histrica de Polibio est estrechamente unida a su
actividad como poltico. Su observacin de que slo podan escribir
historia los que participaban activamente en los acontecimientos
(12,25), describe con exactitud la calidad de esta historiografa
poltica. La finalidad de la historia universal es hallar crticamente la
verdad por medio de una historiografa pragmtica. La historia
tiene que ser universal, pues de lo contrario no se puede entender el
fin para Polibio la soberana universal de Roma al que tienden
todos los acontecimientos. Ni las historias prodigiosas ni la paradoja

tienen cabida en la narracin histrica, pues no sirven ms que para

ocultar las causas de los acontecimientos y precisamente esto es lo
que constituye la tarea ms noble y ms importante del historiador.
Para ello es preciso conocer los antecedentes de la situacin poltica,
que se deducen, segn Polibio, de una investigacin de los pases y
los pueblos, de las circunstancias polticas y las personalidades
principales. Consecuentemente para Polibio desempean una
importante funcin las tres disciplinas auxiliares de la historiografa:
la etnografa, el estudio de las constituciones estatales y la biografa.
Al mismo tiempo, Polibio es consciente del poder del hado, la tych
sea ste la casualidad, la suerte o el destino y es suficientemente
hbil como para conceder a esta causa imprevisible el margen que le
corresponde. Polibio intentaba tambin adoctrinar desde el punto de
vista moral, y rechazaba expresamente que la historiografa fuera una
literatura de entretenimiento (2,56). La visin polibiana que considera
al historiador como una persona que debe tomar parte activa en los
acontecimientos se halla en consonancia con el material de sus
fuentes: son sus propias experiencias, consultas a los participantes,
manifestaciones escritas, discursos y cartas de los polticos, adems
de documentos y material de los antiguos historiadores examinado
crticamente bajo este punto de vista.
Ningn otro historiador de la poca helenstica se puede comparar
con Polibio ni en sus logros ni en la elaboracin metodolgica del
material de sus fuentes. Es cuestin debatida si la historiografa
pragmtica preconizada por Polibio fue cuestionada por otra
escuela de historiadores, la llamada trgico-pattica. Aunque
Polibio ataca (2,56) al historiador Filarco (s. III a. C.) por su intento de
conmover los sentimientos de los lectores por medio de vividas
descripciones de eventos trgicos y terribles, es muy inverosmil que
haya existido este tipo de historiografa como intento pragmtico.
Muchos historiadores helensticos conocieron al menos y
subscribieron el principio de la historiografa objetiva. Si tuvieron
xito, o en qu grado, es otra cuestin. Los historiadores, incluido
Polibio, empleaban a menudo los efectos de la retrica, y las fuentes
no eran siempre objeto de la conveniente crtica; rumores y material
legendario era presentado a menudo como hechos histricos.
Al igual que Polibio haba continuado la obra del historiador Timeo
(s. III a. C), a quien critica en el libro 12, Posidonio prosigui la historia
universal polibiana, aunque no fue crtico en la elaboracin del
material, ni sigui unos criterios en la evaluacin de las causas
histricas. De los cincuenta y dos libros de su obra histrica, que
debieron extenderse hasta la guerra de Pompeyo, se ha conservado
muy poco. Para Posidonio la historia camina guiada por la divina
providencia (este concepto estoico sustituye a la tyche polibiana
como ltima causa de la Historia), pero, por otra parte, es una
permanente prueba de la continua decadencia de la cultura y la
moralidad. En este contexto Posidonio utiliza sin ninguna crtica
relatos sobre esclavos en Sicilia para dar cuerpo a sus preocupaciones

sociales, aunque en su evaluacin de las reformas de los Gracos ( 6.1

d) condena sus motivaciones y la falta de control psicolgico.
Pero as como Posidonio en su gran obra histrica intent, por lo
menos, escribir historia, de los dems historiadores del final de la
poca helenstica hay que decir quien eran en primer trmino
compiladores y recopiladores. Esto significa, por supuesto, que
pueden encontrarse muchas noticias de valor en las partes de sus
obras que se han conservado. Nicols de Damasco, el historiador de
la corte de Herodes el Grande, que escribi una historia universal en
144 tomos, fue aprovechado por Josefo, gracias a lo cual tenemos
actualmente una minuciosa informacin sobre este rey judo. El
copilador Alejandro Polihstor de Mileto (a. 100-40 a. C.) coleccion en
gran cantidad de tomos material sobre los pueblos de Oriente, y entre
otras cosas numerosos fragmentos de escritores judos (algunos de
stos se han conservado en el historiador de la iglesia Eusebio de
Cesrea). De la historia universal de Diodoro Sculo, que vivi
asimismo en el s. I a. C, han llegado hasta nosotros secciones ms
amplias. Diodoro utiliz importantes fuentes antiguas, que han
sobrevivido as, mientras que su propio trabajo como historiador fue
de escaso valor. La historia romana de Dionisio de Halicarnaso es de
ms pretensiones, pero toda la admiracin que senta por la
magnificencia romana, suele demostrar una falta de conocimiento
objetivo y de discernimiento crtico. Con estos historiadores nos
encontramos en los umbrales de la poca imperial romana (ms
sobre este tema, en 6,4d).
Junto a estas grandes obras de historia, a las cuales hay que
atribuir en general un cierto valor como fuentes, existe una
abundante literatura en el campo histrico que no concuerda con
nuestro concepto moderno de la historiografa ni por lo que se refiere
al dominio del tema ni a la intencionalidad. La exaltacin de Alejandro
Magno en el tono de panegrico, que proceda de la misma poca del
conquistador, tuvo sin duda una gran influencia en la leyenda y, por
consiguiente, en la imagen de Alejandro en la antigedad. Sobre otros
soberanos de la poca helenstica se escribieron tambin toda una
serie de relatos, en los que las motivaciones principales eran el
panegrico, la retrica, la exageracin novelesca, y otras que
nicamente estaban destinadas al entretenimiento del lector, segn
se deduce de la actitud crtica de Polibio contra tales desviaciones de
la historiografa. Tales materiales quedaron muchas veces
incorporados en la historia de Diodoro Sculo. El inters generalizado
de aquella poca por la etnografa hizo no slo que se impusiera una
postura carente de crtica al aceptar muchos relatos inverosmiles
sobre pueblos y pases extraos, sino que favoreci, adems, el que
se pusiera el acento en lo peculiar y curioso. Esto concuerda con una
evolucin de otros gneros literarios del Helenismo, proceso que
continuara en la poca romana.

d) Biografa y aretaloga
En los pases del Oriente, el caldo de cultivo para el nacimiento de
la biografa fue el sistema monrquico del Estado. En Egipto, tanto la
biografa de los soberanos, como las de los altos funcionarios de la
administracin y los dignatarios se haba ido formando desde la
antigedad dentro de unos esquemas fijos y elaborados hasta sus
ms mnimos detalles. Los pasajes biogrficos del Antiguo Testamento
que se encuentran en la historia de Moiss, en los libros de los
profetas (sobre todo en Jeremas) y en los de Nehemas, se remontan
a estos modelos. Por el contrario, la biografa era desconocida en la
Grecia clsica. En la pica homrica existe, como es lgico, un cierto
inters por los datos de la vida de diversas figuras de la leyenda y
algunos libros, al igual que la Ciropedia de Jenofonte y la Apologa de
Scrates de Platn, contienen elementos biogrficos. Pero tales obras
no son biografas en sentido estricto. La estructura poltica y social de
la sociedad griega de aquella poca no dejaba ningn margen para el
inters por la vida y el destino de las personalidades individuales
sobresalientes. Esta es la razn fundamental de que este gnero
literario no se desarrollara en el mbito griego hasta el umbral de la
poca helenstica, y, adems, por motivos completamente distintos
de aquellos por los que se produjeron las biografas orientales de los
soberanos. La razn para que se escribieran biografas en el mbito
griego estribaba en el inters por la vida de poetas y filsofos
famosos. La biografa griega naci cuando se comenz a investigar la
relacin entre las obras, la vida de tales personajes, y a buscar
modelos de vida para el hombre sabio.
La concrecin sistemtica de este inters en una actividad literaria
planificada naci con los alumnos de Aristteles, sobre todo con
Aristoxeno, conocido, adems, como terico de la msica. Escribi la
biografa de Pitgoras, Scrates, Platn y de otros muchos.
Desgraciadamente no se ha conservado casi nada de ellas. Pero es de
suponer que encontraran ah aplicacin las doctrinas filosficas de
Aristteles sobre la diferenciacin de las virtudes y la relacin entre
conducta (thos) y carcter (pthos) de forma que la finalidad de las
biografas era presentar en forma de vida (bos) los principios de las
doctrinas filosficas, de las normas de conducta y de la formacin del
carcter. De acuerdo con el sistema escolar del Perpato, para los
trabajos biogrficos preparatorios se recoga en primer lugar en
colecciones el material relevante. Tales componentes no slo
encontraban aplicacin en las biografas individuales, sino en las
colecciones de vidas en las que se presentaba la biografa de una
gran cantidad de poetas o filsofos, as como en las breves vitae que
ms tarde se colocaban al principio de las ediciones de los clsicos.
En lo poco que se ha conservado de esta actividad literaria, llama la
atencin la postura carente en absoluto de crtica: ancdotas,
leyendas y exaltaciones romnticas predominaban por doquier.
A comienzos de la poca helenstica, junto a las biografas de
poetas y de filsofos, existieron otras que se ocuparon de la

personalidad sobresaliente de algunos soberanos de Siracusa y

Macedonia. Aparte de algunas obras serias que debemos agradecer a
historiadores como Ptolomeo I y Polibio, predomin la tendencia hacia
el panegrico y lo novelesco. La novela tarda de Alejandro tiene sus
races aqu. No existieron biografas de soberanos con un inters
poltico hasta el s. I de la era cristiana. Las autobiografas de los
propios gobernantes parece que fueron tambin raras. Al parecer
escribieron este tipo de autobiografas Demetrio de Flero, que fue
gobernador de Atenas durante diez aos al final del s. IV a. C, el rey
eprota Pirro, el estadista Arato de Sicin y el rey egipcio Ptolomeo VIII
Evergetes II.
El Helenismo cre con la biografa un gnero literario que lleg a
ser un medio de expresin caracterstico de la cultura. La razn de la
creciente importancia de este gnero fue el descubrimiento
helenstico de la personalidad individual y de su significacin. La
biografa se haba convertido tambin desde Polibio en un elemento
normal de la narracin histrica, pues la persona individual, moldeada
por los factores de su vita, fue considerada por este historiador como
una importante causa del proceso histrico. Este convencimiento
permaneci intangible durante la poca romana. Se han conservado
numerosas obras biogrficas en griego y en latn, procedentes de la
poca imperial. Estas no slo continan la tradicin helenstica de las
biografas de poetas y filsofos, como las colecciones de vidas de
Digenes Laercio, sino que se concentran con mayor frecuencia en la
exposicin biogrfica de personalidades polticas (cf. las Vidas
paralelas, de Plutarco, y las Vidas de los emperadores de Suetonio).
Aparecen adems las biografas de los filsofos fundadores de
religiones (cf. la Vida de Moiss, de Filn, y la Vida de Apolonio, de
Filstrato).
Para comprender este gnero literario, sobre todo en su variante
concreta de la poca imperial romana que depende mucho del
modelo helenstico, es preciso prestar atencin a otro gnero
importante: la. arealogia. Esta no proviene directamente de un
inters biogrfico, aunque se halle estrechamente relacionada con la
concepcin helenstica de la personalidad individual. Los orgenes de
la aretaloga deben buscarse en los himnos cultuales que enumeran
los grandes hechos de una deidad particular. Desde el principio del
Helenismo se comenz a grabar estos himnos a los dioses en piedra,
y a colocarlos en los templos. A ellos se unieron narraciones en prosa
de sus milagros realizados hasta la poca presente, es decir, no slo
de las hazaas mitolgicas de los dioses en el pasado. En algunos
cultos, sobre todo en los de Esculapio, Sarapis e Isis (cf. 1,5 b) tales
relatos se empleaban como instrumentos de propaganda y se
recitaban pblicamente. Para la sensibilidad griega, las actitudes
humanas especiales o extraordinarias no eran en el fondo otra cosa
que los poderes divinos manifestados en los eventos del presente (v.
supra, en el culto al soberano 1,5 b). De esta forma los dones divinos
y los hechos admirables de los hombres eran alabados de la misma
manera que las acciones de los dioses. Por esta razn, dentro del

Helenismo, la aretaloga se hallaba muy prxima a la biografa y en la

concepcin popular se identificaba con ella siempre que no se tratara
de la aretaloga de un dios, sino de una persona humana divinizada.
Esta creencia tpicamente helenstica de que el poder divino se
manifiesta de manera inmediata en los grandes poetas, filsofos y
gobernantes se remonta a finales del s. IV a. C. La versin
evemerstica de la antigua crtica a los mitos (cf. 4,2 b) haba
intentado demostrar que muchos dioses haban sido originariamente
bienhechores de la humanidad, razn por la cual se les tribut una
adoracin divina. Si bien en la afirmacin de la divinidad de Homero,
o de Scrates, se puede plantear la cuestin de si no se trata
simplemente de una exaltacin del talento potico o filosfico, en el
caso de Pitgoras y de Epicuro se puede conceder sin ms que las
fronteras entre el filsofo y el fundador de religiones, ambos
ricamente dotados por la divinidad, se han hecho difusas.
Por eso no es de extraar que las biografas de la poca helenstica
incluyan en su relato, de manera nada crtica, una serie de historias
milagrosas. La biografa estaba, pues, entretejida, ya desde antiguo,
de elementos aretalgicos. Si se hubieran transmitido hasta nosotros
de manera ntegra algunas de estas biografas, llegaramos
probablemente a la conclusin de que, en muchos aspectos, no se
pueden distinguir bien de las aretalogas. Este es, por completo, el
caso de algunas de las biografas conservadas de la poca romana,
sobre todo de las que se ocupan de la vida de un excelso fundador de
alguna religin. En la Vida de Moiss de Filn de Alejandra las fuentes
empleadas las historias veterotestamentarias de los conocidos
milagros unidos a la figura de Moiss y al xodo estaban ya
condicionadas por la aretaloga. Filstrato utiliz para su Vida de
Apolonio de Tiana una coleccin de historias de milagros, que era una
autntica aretaloga. E incluso aunque Plutarco compona sus
biografas con la intencin de describir la estrecha relacin entre el
bios y el carcter, tales escritos muestran cmo muchas de sus
fuentes utilizadas tenan ya un fuerte tono aretalgico.
La biografa romana surgi bajo la evidente influencia griega, pues
el inters romano por el destino de la personalidad individual
sobresaliente no tiene otra explicacin, ya que en el antiguo
pensamiento poltico romano el inters por lo biogrfico tena tan
poca cabida como en la democracia griega. La evolucin de la
biografa romana abarca desde las vidas de Sila, Pompeyo y Csar,
pasando por las de los emperadores (Suetonio) y las colecciones de
vitae de los hombres famosos (De viris illustribus) hasta las
leyendas cristianas de los santos. Tambin aqu se pueden observar
claramente diversos elementos aretalgicos, si bien la concepcin
romana no consideraba, sin ms, las grandes gestas humanas como
una manifestacin de lo divino. En las vidas de los emperadores
aparecen junto a las hazaas blicas, relatos de prodigios,
manifestaciones sobrenaturales, que sealaban la magnitud y la
importancia de los acontecimientos y de la persona de la cual se
trata. En el elogio de las cualidades sobresalientes de los diversos

individuos se encuentran muchos rasgos del gnero panegrico. En la

poca posterior y sobre todo en las leyendas de los santos cristianos,
as como en la literatura latina de este tipo aparece de lleno, en
primer plano, la narracin de milagros.
e) La novela
Diversos hallazgos de papiros relativamente recientes han
demostrado que los comienzos de la novela griega, que antes se
atribuan a la poca romana tarda, pertenecen al s. Il a. C. Por eso
actualmente es posible considerar con justicia a la novela como tpica
expresin literaria helenstica del conocimiento de la existencia
humana. La novela rene en una unidad literaria de nuevo cuo los
elementos esenciales de la experiencia humana y de la superacin de
sus lmites que aparecan en los diversos gneros de la literatura
helenstica. La novela tiene en cuenta la ampliacin de los horizontes
geogrficos llevada a cabo por las conquistas de Alejandro, aunque
sita en el centro de la accin la vida de la persona individual. La
novela reconcilia al ser humano con el destino, que a menudo parece
privar de sentido a la vida misma, pues el gnero tiene siempre un
final feliz. Casi todos los gneros que la literatura griega haba creado,
se vuelven a encontrar en la novela helenstica. De la geografa y la
etnografa proceden los relatos de viajes y el inters por los pases
lejanos. Las travesas en barco que aparecen con frecuencia, se basan
en los antiguos periplos, aunque tambin es un tema que se
encuentra en la nueva comedia de Menandro (en el Epitrepontes) y es
tan viejo como la Odisea de Homero. Raramente falta en una novela
la descripcin de un naufragio. De la tragedia proviene el inters por
los motivos erticos, que, aunque no faltan en la comedia, sobresalen
ms en la novela, pues los amantes conservan su castidad a pesar de
toda s las tentaciones. Este tema aparece ya en Eurpides. Los
excesos sexuales y las aberraciones erticas quedan reservados para
los personajes secundarios. Slo las parodias tardas de la novela
(Petronio y Apuleyo) atribuyen a los personajes principales tales
acciones. De la biografa llega a la novela el relato del nacimiento, o
la procedencia milagrosa, y la descripcin de la actitud moral
ejemplar del hroe o de la herona. La relacin de la virtud y del
carcter con el modo de vivir y con el destino es algo que la
novelstica ha tomado de la biografa filosfica. De la aretaloga, y de
la paradoxografa, as como de la vulgarizacin de la etnografa, de la
zoologa y de la farmacologa donde el inters por lo extraordinario
y maravilloso haba pasado a primer plano la novela tom gran
cantidad de elementos milagrosos y paradojas, demonios y magia,
apariciones de muertos, animales que hablan, viajes en barco
maravillosamente rpidos, pases y pueblos extraos, templos que se
derrumbaban repentinamente, grietas de la tierra que se abren de
improviso, y finalmente la salutacin al hroe y a la herona como a
un dios o a una diosa. Los discursos morales y religiosos del hroe, la
superacin de los peligros y las persecuciones, los mandatos divinos,
los orculos y ensueos son otros tantos rasgos que se pueden

encontrar con frecuencia en obras histricas de segunda categora. La

novela tiene tambin que agradecer a las narraciones populares toda
una serie de temas y argumentos. Estas narraciones y sus tradiciones
correspondientes no encuentran normalmente su plasmacin dentro
de la literatura, por lo que es difcil caracterizarlas con precisin. Pero
no puede dudarse que tales narraciones se hallaban ampliamente
extendidas, y las leyendas, fbulas, acertijos, ancdotas y
chascarrillos que aparecen en la literatura provienen de estas fuentes.
En Jonia sobre todo, exista una tradicin de narradores de este tipo
que haban influido en Herdoto. De la poca helenstica conocemos
el ttulo de una obra escrita por Arstides de Mileto, Milesiaca, que al
parecer contena principalmente historias erticas de doble sentido.
Fue traducida al latn por Sisena y, segn Plutarco {Graso, 32),
muchos oficiales romanos la llevaban consigo en la mochila. Los
novelistas contaban con un buen acervo de narraciones populares de
las que hacan buen uso.
En las novelas ms antiguas que conocemos, Nino y Semiramis y el
Estajo del sol de Ymbulo, ambas del s. II a. C. la novela de Ymbulo
quiz haya que fecharla en el s. III estn ya perfectamente
perfilados los dos temas principales de la novela: en la primera, el
motivo ertico y en el Estado del sol, el viaje de aventuras. Mientras
que del fragmento de Nio no se puede deducir la trama general, en
el relato de Ymbulo se ve claramente el argumento: el hroe, en un
viaje lleno de aventuras viene a parar, a travs de Etiopa, a una isla
misteriosa del mar del Sur y vuelve a su patria ms tarde a travs de
la India. El ncleo de la narracin es una utopa: el hroe del relato
vive, durante una serie de aos, en el Estado ideal de los felices
habitantes de una isla del mar del Sur, donde se adora al sol, se tiene
a las mujeres en comn y todos los ciudadanos participan de manera
justa y equitativa en las tareas tanto honrosas como menos
apetecibles. Los dos temas, el viaje de aventuras y el motivo ertico
se encuentran por primera vez, al mismo tiempo, en la novela
Quereos y Calirroe de Garitn de Afrodisias, en Asia Menor. La fecha
de esta novela no es completamente segura, pero los
descubrimientos de papiros de los siglos n y III d. C, muestran que fue
escrita, a ms tardar, en el s. i d. C. La trama se desarrolla en Mileto y
en Persia. Diferentes temas novelsticos se mezclan en una sucesin
variopinta: la comedia, el drama, la aretaloga y hasta la narracin
histrica contribuyen a la narracin: Hermcrates, el jefe del ejrcito
de Siracusa en la guerra del Peloponeso, aparece en escena, lo mismo
que el rey persa Artajer jes II, quien se enamora de la herona y en
cuya corte la accin alcanza el momento cumbre. El hado aporta por
fin la solucin y rene a los amantes.
Las dems novelas que se conservan proceden todas del s. II III d.
C. En esta poca las novelas eran, al parecer, especialmente
apreciadas, pues se han conservado en papiros de aquella poca una
serie de pequeos fragmentos de este gnero que de otra forma no
hubieran sido conocidas. No es pues ninguna casualidad que tenga

lugar en este tiempo el momento culminante de la novela cristiana

(Los Hechos apcrifos de los apstoles). En las Efesacas de Jenofonte
de feso aparece, en los embrollos de la historia de amor que esta
vez llevan al lector a Egipto, el tema de Putifar (cf. la historia de Jos,
en el Gnesis) as como el de la castidad en el matrimonio de la
herona con un sencillo pastor, motivos ambos que ya utiliz
Eurpides. En las Babilnicas de Ymblico el sirio falta, en verdad, el
obligatorio viaje martimo, pero tiene lugar con gran profusin las
historias milagrosas, los fantasmas, encantamientos y los enredos
ms horrendos. Tambin se encuentran desperdigadas en esta obra
toda una serie de historias cortas. Las Etipicas de Heliodoro de
Emesa (s. Ill d. C), la ltima de las grandes novelas helensticas, se
caracteriza por una narrativa extraordinariamente bella. Al mismo
tiempo se puede observar cmo esta obra trasciende los
presupuestos bsicos de la concepcin helenstica de la existencia
humana que haban constituido los fundamentos de la novela, a
saber, la idea de que el hombre est expuesto a un mundo hostil,
cuyas fuerzas y divinidades son incomprensibles, aunque un hado
favorable pueda ser capaz de salvarlo. En la obra de Heliodoro,
nuevos conceptos religiosos derivados de las ideas neoplatnicas o
neopitagricas substituyen este punto de vista. La herona, cuya
castidad es un requisito religioso indispensable, cae en la cuenta de
que la causa de todas las adversidades as como de la solucin final
de ellas es una justicia divina superior. La novela, Dafnis y Cloe, de
Longo (s. II d. C.) tiene un carcter especial y ha gozado de cierta
popularidad desde el Renacimiento. Falta en ella por completo el
motivo del viaje. Por el contrario, predomina el tema ertico en la
forma de un idilio pastoril situado en la isla de Lesbos, que glorifica la
vida rstica.
Recientemente R. Merkelbach ha intentado comprender la novela
helenstica como una narracin mistrica disfrazada. Este autor
interpreta el contenido ertico de las novelas como algo religioso y
sugiere que estas obras fueron escritas como propaganda de las
religiones mistricas orientales. La novela de Ymblico presentara los
misterios de Mitra; Longo, los de Dionisio; Jenofonte, los de Isis;
Heliodoro, la religin del invictus, y la novela de un cierto Antonio
Drgenes, de la que slo se conserva un fragmento, la doctrina de los
Pitagricos. Es indiscutible, sin duda, que las Metamorfosis, la novela
latina de Apuleyo (nacido en el 125 d. C), en la que el hroe es
iniciado al final en los misterios de Isis, fue escrita ciertamente como
propaganda del culto hacia esa diosa. Tambin debemos admitir que
ciertas porciones de la novela cristiana del apstol Toms (Hechos de
Toms) son narraciones simblicas de la ascensin del alma a los
cielos. Pero en ambos casos nos encontramos con una adaptacin
religiosa secundaria de antiguos temas novelsticos para servir a los
intereses propagandsticos de una religin misionera. Ahora bien, es
sacar las cosas de quicio creer que la novela en s intenta transmitir
simblicamente un mensaje religioso en momentos anteriores a

cuando Apuleyo y el autor de los Hechos de Toms la emplearon para

tales propsitos.
Pero s deseamos utilizar el trmino religioso vocablo que no es
en absoluto necesario en este contexto puede decirse que la novela
porta un mensaje religioso, pero en un sentido diferente: estas
narraciones reflejan el deseo humano de alguna experiencia que
supere la vida cotidiana. Es la nostalgia del hombre para el cual el
futuro del pueblo y de las comunidades polticas no constituyen una
meta autntica de su esperanza. La comunidad aparece como un
valor positivo nicamente en la utopa y en el idilio, como en Ymbulo
y en Longo, aunque es muy difcil deducir de estas concepciones una
declaracin poltica de tipo profetice. La novela no promete una
redencin semejante ni tampoco es sta esperada por el lector. Ms
bien lo que se ofrece en la descripcin del extraordinario destino de
algunos seres humanos individuales es la satisfaccin del anhelo por
conseguir una experiencia trascendental. Por eso los acontecimientos
histricos y polticos quedan por completo en segundo plano y no son
ms que un decorado. Por el contrario, las descripciones de pueblos y
pases extraos son importantes porque la fantasa del lector busca lo
maravilloso y extraordinario que existe fuera del horizonte de la vida
cotidiana. Pero cuando el destino de la figura central de la novela
alcanza su punto culminante, no se describe simblicamente como
una experiencia religiosatodos los elementos y materiales religiosos
continan siendo un puro adorno sino como la realizacin del amor,
que aparece en toda su magnificencia, pureza y fidelidad, como el fin
especfico y el sentido ms excelso del vivir humano. No es nada raro
en la historia de la literatura que el contenido y la forma exterior de
un gnero literario haya sido captado de la manera ms penetrante a
travs de sus parodias contemporneas. En relacin con la novela, lo
que acabamos de decir sobre su contenido especfico, puede
verificarse en la novela pardica de Petronio, el Satiricen: el amor del
hroe por el bello efebo Gitn ocupa aqu el puesto central, y el autor
ha descrito magistralmente las adversidades, a menudo arriesgadas,
que se interfieren en la realizacin de este amor.

FILOSOFA

RELIGIN

1. Las escuelas filosficas y la religin filosfica

a) La Academia y el platonismo
Despus de la muerte de Platn (348/47 a. C). la antigua Academia
se hallaba, en primer lugar, ante la tarea de redondear las doctrinas
cosmolgicas y teolgicas del maestro. Los discpulos de Platn
Jencrates y Espeusipo crearon entonces el sistema platnico que
se refleja en el platonismo vulgar de los siglos siguientes. Entre las
doctrinas de la antigua Academia, slo la demonologa lleg a tener
verdadera influencia. El mismo Platn haba expuesto diversas
concepciones sobre los dmones. Para l eran seres intermedios que

podan contactar con los hombres en lugar de los dioses. Tambin

distingui diversas clases de demnes que actuaban en el espacio
celeste, en el aire, y en el mbito del espritu y del alma. Jencrates
(muerto hacia el 315 a. C.) intrudujo en esta concepcin la diferencia
entre dmones buenos y malos. Estos ltimos se movan en el mundo
sublunar. Estas doctrinas procuraron una legitimacin filosfica a un
pensamiento que ya exista antes en la fe popular, contribuyendo de
esta forma a su posterior difusin. Los platnicos de la poca romana,
como Plutarco, al igual que los neopitagricos, concedieron un lugar
de honor dentro de su pensamiento a esta doctrina sobre los
dmones. Tambin los cristianos compartieron estas opiniones
haciendo mltiple uso de ellas. El mrtir Justino elabor esta teora
haciendo de ella un argumento apologtico contra el paganismo, en
el sentido de que los cultos paganos fueron inventados por los
dmones malos para simular el cumplimiento de los vaticinios del
Antiguo Testamento. Los cristianos podan as conectar directamente
con la doctrina de Jencrates que de hecho haba relativizado la
distincin entre dioses y dmones.
La denominada Academia media se encontraba, en los siglos III y
II a. C, en pugna con la Estoa y tambin, cada vez ms, con otras
corrientes filosficas. Estas polmicas comenzaron con Arcesilao,
quien en el ao 268 tom la direccin de la Academia. Durante el
siglo siguiente estas controversias continuaron con Carnades. En
tales disputas los platnicos apelaban a los antiguos dilogos de
Platn y a la figura de Scrates que en ellos apareca. Como ste
demostr a los sofistas que no era posible el conocimiento por la
percepcin de los sentidos, la Academia se dirigi entonces contra la
doctrina estoica del conocimiento que atribua contenidos de verdad a
las ideas obtenidas a travs de la experiencia, de la observacin y de
la percepcin cientfica (de manera semejante Epicuro haca
depender el conocimiento de la experiencia). Los acadmicos oponan
a estos puntos de vista una dialctica que demostraba que a cada
argumento se le poda contraponer otro contrario y por consiguiente
deba imponerse la abstencin del juicio (epocce o en Sexto Emprico,
skpsis). Esto le vali a la Academia el reproche de que haba cado
en el escepticismo de Pirrn de Elis. De todos modos, este
escepticismo respecto a encontrar la verdad a base de la percepcin
sensorial del mundo ejercera una gran influencia en la poca
helenstica tarda y en la romana. Slo con Filn de Larisa comenz en
la misma Academia (1 mitad del s. I) la superacin del escepticismo
y de la actitud combativa contra la mayora de las otras corrientes
filosficas. Filn fue maestro de Cicern en Roma en el cual se vuelve
a encontrar un escepticismo mitigado. El sucesor de Filn, Antoco, de
la ciudad portuaria fenicia de Ascaln, rompi definitivamente con el
escepticismo de sus antecesores y con la actitud combativa contra la
Estoa. Los estoicos respondieron con una aceptacin de muchas ideas
platnicas. As con Antoco haba comenzado para la Academia una
nueva poca, que se poda reconocer, desde el punto de vista
puramente externo, en que los filsofos que continuaban esta

tradicin ya no se decan acadmicos sino platnicos, y en que la

Academia ateniense perdi su importancia como centro de la
actividad filosfica de los seguidores de Platn. Ambos fenmenos
estn en conexin con la expansin a partir del s. I a. C. del
pensamiento y de las ideas platnicas, pues ya no se trataba del xito
de una escuela filosfica, como era la Academia, sino de una
evolucin cultural: la victoria de las ideas platnicas lleg a modelar
el pensamiento general y la cosmovisin de toda la poca siguiente.
La evolucin de la concepcin dualista en la cosmologa y en la
antropologa estuvo unida estrechsimamente con esta expansin de
la filosofa platnica. El discpulo de Platn, Jencrates, haba recogido
en su doctrina sobre la demonologa las manifestaciones de Platn
sobre las dos almas del mundo: un alma buena y otra mala son
responsables respectivamente de las actuaciones de los dmones
buenos y malos. El estoico Posidonio por muy discutible que sea en
este punto la interpretacin de su filosofa acogi en su sistema
categoras esenciales del dualismo platnico. En su cosmologa
distingua dos mundos: el celestial, supralunar, imperecedero o
inmutable, y el sublunar, sujeto a cambios permanentes y a la
desaparicin. Quiz fuera tambin Posidonio el que desarroll la
antropologa tricotmica, tan divulgada posteriormente. Segn sta,
el espritu humano procede del sol, el mundo intermedio (la luna) le
provee del alma que, por supuesto, se mantiene unida al cuerpo
terreno del mundo sublunar al que comunica la capacidad vital.
Despus de la muerte, el proceso discurre a la inversa: cuando el
espritu se libera por fin del alma, vuelve a sus orgenes solares. Estas
ideas introducidas en la filosofa estoica, en parte dependiendo
inmediatamente de Posidonio, vuelven en las filosofas ms tardas,
estoicas y no estoicas, y tambin entre los romanos como Cicern y
Sneca (cf. infra 6,4 c f). El filsofo judo Filn de Alejandra (cf. infra
5,3 f) es el mejor ejemplo de que, al final de la poca helenstica, un
estoicismo platonizante haba llegado a ser la base del pensamiento,
sobre todo al margen de la filosofa de escuela propiamente dicha. El
mtodo exegtico de Filn, es decir, el alegrico, es estoico, al igual
que su interpretacin de las figuras del Antiguo Testamento como
virtudes. Su idea de Dios presenta asimismo rasgos estoicos: Dios es
inmutable, eterno, ms todava, la fuerza bsica del cosmos en
cuanto persona (Filn no puede en verdad eliminar por completo los
rasgos personales de la figura veterotestamentaria de Dios). Dios y la
naturaleza suelen ser en Filn idnticos, y el logos, como en la
filosofa estoica, es la potencia divina que todo lo penetra. A pesar de
todo, la cosmovicin filnica, y especialmente su antropologa, es
platnica. El mundo visible tal cual es percibido por los sentidos no es
slo transitorio sino que se halla caracterizado por predicados
negativos. El alma, o el espritu, tiene su origen en el mundo divino.
Mientras habita en el cuerpo, se ve preso entre las redes de la
existencia terrena, de la que debe liberarse. La percepcin verdadera
de la esencia de la realidad no es posible a travs de los sentidos.
Slo el espritu humano puede conocer a Dios y al logos, para lograr

la liberacin del mundo visible a travs de la sabidura y el ejercicio

de la virtud; slo as vencer el espritu al cuerpo y ser capaz de
retornar a su patria, el mundo celestial. Filn no considera
simplemente el mundo material como la causa del mal, del vicio, sino
que concibe al cuerpo como un lugar absolutamente extrao por
contraste con la patria celestial y como una vestimenta impropia para
el alma divina. La cosmologa de Filn contiene tambin un elemento
platnico claro: Dios cre en primer lugar el mundo de las ideas como
el prototipo del mundo visible. Slo el primero es permanente e
imperecedero, mientras que el segundo no es ms que su copia
mortal y cambiante. Filn concibe el logos tanto en trminos
platnicos como estoicos. Segn las concepciones de la Estoa, el
logos es el poder que gobierna el Universo todo; pero en sentido
platnico es tambin la imagen de Dios, segn la cual el ser humano
ha sido creado. Por esta razn el hombre pertenece a Dios en su
verdadera esencia y es fundamentalmente diferente del mundo
visible. Es irrelevante el que llamemos o no gnstico a este
dualismo, puesto que los comienzos del gnosticismo se solapan y
entrecruzan con la victoria del platonismo de mltiples maneras (cf.
infra 6,5 f; sobre el platonismo de la Epstola a los hebreos, cf. 12,2
b).
b) La filosofa peripattica
No es posible tratar en este libro con detencin a Aristteles mismo
y su filosofa. Durante siglos no se pudo percibir apenas nada de la
influencia filosfica de Aristteles. En cosmologa, el Helenismo no fue
capaz de entender la teora de Aristteles del primer motor ni su
pintura mecanicista del curso del mundo. Sus escritos ticos y
polticos estaban excesivamente orientados hacia el modelo de
la.polis y se podan aplicar con dificultad a circunstancias
radicalmente diferentes. Aunque no es inverosmil que algunas
escuelas importantes (como Skepsis, Alejandra, Rodas y Atenas)
poseyeran copias de los escritos didcticos de Aristteles, el
Estagirita fue conocido durante el Helenismo al igual que la escuela
peripattica como bilogo y erudito en ciencias naturales. Se nos ha
transmitido una famosa historia sobre las obras didcticas de
Aristteles, segn la cual permanecieron stas doscientos aos en el
stano de una casa de Skepsis, en el Asia Menor noroccidental, y que
su descubrimiento caus un renovado y momentneo inters por la
lgica aristotlica. En cualquier caso, en la poca imperial romana
volvi Aristteles a tener importancia como lgico, despus de que
Andrnico de Rodas, jefe de la escuela peripattica, reeditara sus
escritos en el s. I a. C.
El Perpato, la escuela de Aristteles en Atenas, estuvo despus de
su muerte bajo la direccin de su colaborador y amigo Teofrasto
(371281 a. C.) del que se han conservado algunos de sus numerosos
escritos, como sus famosos Conocimientos botnicos (cf. supra, 3,33
b); sus Caracteres (30 descripciones de caracteres tpicos), y algunos
fragmentos de un escrito Sobre la piedad. En las dos primeras obras

se refleja el inters permanente del Perpato centrado, por una parte,

en los estudios de las ciencias naturales y, por otra, en la elaboracin
de trabajos sobre caracteres y biografas, sobre todo de poetas y
filsofos (cf. supra 3,4 d).
c) Epicuro y los epicreos
Mientras que la Academia y el Perpato surgieron antes de la poca
helenstica, los inicios de los epicreos y de los estoicos pertenecen a
los primeros decenios de este perodo. Sus fundadores, Epicuro y
Zenn, eran coetneos y ambos vivieron en Atenas. Por
contrapuestas que sean las tendencias y las doctrinas de ambas
escuelas, las dos son, sin embargo, tpicas del Helenismo. Hay que
aadir tambin que ambas escuelas estaban profundamente
marcadas por la actitud personal ante la vida de sus fundadores,
factor que tuvo escasa importancia tanto en la Academia como en el
Perpato.
Epicuro (341270 a. C), hijo de un colono ateniense de Sanios, se
estableci definitivamente en el 306 a. C. en Atenas y fund en un
jardn su escuela, que por eso se llamaba a veces El Jardn. Las
doctrinas de Epicuro son difciles de reconstruir ya que sus escritos se
han perdido con excepcin de tres cartas doctrinales. De igual modo,
las obras de los discpulos y sucesores de Epicuro se han conservado
muy fragmentariamente. No es preciso tratar aqu detenidamente
sobre la teora del conocimiento de Epicuro (todas las percepciones
sensoriales son verdaderas), ni sobre su atomismo. Para el mundo
intelectual del Helenismo tuvo ms importancia el denominado
atesmo de los epicreos, su doctrina sobre la verdadera felicidad
(eudaimona) y la organizacin del Jardn como asociacin religiosa
de amigos. La filosofa de Epicuro intentaba ser un sustituto de la
religin. Esto implica que los epicreos no pensaban de una manera
antirreligiosa o atea a pesar de que en la antigedad se les ha
achacado ambas cosas. Negaban, sin embargo, que los dioses, de
cuya existencia no dudaba Epicuro, tuviesen algo que ver con la vida
del hombre. Por eso la adoracin de los dioses era algo carente de
sentido, el ofrecerles sacrificios resultaba intil y el invocarlos en las
necesidades o esperar de ellos era una insensatez. Con estas ideas
los epicreos no estaban, en el fondo, tan alejados del ideal de vida
de otras escuelas filosficas, en las que tambin se enseaba que el
hombre tena que hacerse independiente de todos y de todo. Estar
supeditado a la intervencin de los dioses en los asuntos personales
era tambin para los estoicos y para los peripatticos algo indigno del
sabio. Pero mientras que los estoicos, a pesar de su concepcin
materialista del universo, admiraban la accin del poder divino en los
acontecimientos y en los cambios del mundo y de la naturaleza, los
epicreos deducan las consecuencias de su concepcin atomista y
materialista: afirmaban que el proceso de los acontecimientos
naturales sigue unas leyes derivadas de los movimientos de los
tomos, y para ello no se precisa de los dioses. No existe una realidad
espiritual fuera del mundo material al cual tambin pertenece el

alma compuesto de tomos. Por ello no era posible para Epicuro

asociar la idea de religin y de piedad con ningn tipo de poderes
trascendentales. Tena que concebir la idea de la piedad de manera
ms radical, orientndola consecuentemente hacia la independencia
y hacia la inalterabilidad del sabio.
La doctrina de la verdadera felicidad y el ideal de la amistad
apuntaban hacia este fin. Ambos conceptos era interpretados por los
epicreos de una manera profundamente religiosa, lo que constitua
sin duda una pretensin excesiva y de graves consecuencias para
estos ideales meramente humanos. Ciertamente otras escuelas
filosficas haban adoptado la estructura de asociaciones religiosas.
Pero para los epicreos esta forma de organizacin deba reservarse
para crear los presupuestos de una vida verdaderamente feliz y de
amistad. Esto converta a la escuela en una especie de asociacin
mistrica, ya que constitua el espacio vital religioso de los miembros.
Su fundador lleg a ser una figura divina. La amistad, la comunicacin
y la atencin pastoral recproca eran deberes religiosos al igual que
las comidas de los miembros que tenan lugar con regularidad en las
fiestas conmemorativas del aniversario del fundador y de otros
miembros relevantes. Estas funciones y obligaciones no eran
importantes, por supuesto, para el fortalecimiento de la comunidad,
pues sta tena que estar al servicio del individuo y no al revs, sino
para conseguir la verdadera felicidad y la imperturbabilidad del alma
del individuo. Al igual que todas las tendencias filosficas del
Helenismo, el epicureismo subordin tambin todas las dems
consideraciones a los intereses de los individuos. Las asociaciones de
amistad con carcter religioso no eran un fin en s mismo, sino en
funcin del individuo. En este punto el paralelismo con los misterios
es evidente, (cf. infra 4,3 e). Estos eran tambin instituciones en los
que los hombres podan iniciarse para la consecucin de su salvacin
personal. Pero mientras los misterios prometan una salvacin que
inclua una seguridad para la vida de despus de la muerte, la meta
religiosa de la verdadera felicidad epicrea era concebida slo para el
ms ac, es decir, como la independencia de todas las afecciones y
experiencias, de la buena o mala fortuna, de la alegra y del dolor, un
estado incluso ms all del placer, en una palabra, una especie de
armona nihilista. Gracias a ella el sabio poda hacer realidad en su
propia vida la inexistencia de todos los afectos y vivencias. De ah se
deduce la superacin especficamente epicrea de la muerte, pues no
siendo sta otra cosa que una descomposicin, en concreto una
disolucin del alma que se desintegra en sus componentes atmicos,
es imposible tener una experiencia de la muerte, y por tanto no hay
que temerla.
La influencia del epicureismo fue, al principio, muy importante
aunque en la capa social culta. En el s. I a. C. desempeaba en Roma
un gran papel. Uno de los ms importantes testimonios es el gran
poema didctico de Lucrecio sobre la naturaleza. Todava Sneca
imitaba la costumbre epicrea de escribir cartas doctrinales
religiosas. Pero la influencia de esta escuela disminuy en la poca

imperial, y en la antigedad tarda el epicureismo fue nicamente el

blanco de la polmica pagana y cristiana contra el atesmo.
d) La Estoa
La Estoa fue fundada por Zenn de Citio, poblacin de Chipre.
Naci all el 333/32 a. C. como hijo de un comerciante fenico, llamado
Mnaseas (= Manaseh o Menahem). Zenn lleg a Atenas en el ao
300, donde ense en la Sta Poikitetrmino de donde proceden los
vocablos Estoa y estoicismo del agora ateniense. Muri (hacia
el 264 a. C.) con grandes honores, despus de largos aos de
actividad. El sucesor de Zenn como dirigente de la escuela fue
Cleantes, de Aso en Asia Menor (hacia 331232), quien complet la
doctrina de Zenn. De l se ha conservado su famoso himno a Zeus.
Le sucedi Crisipo, de Soloi en Cilicia (muerto hacia el 205 a. C), que
fue el sistematizador de la doctrina estoica.
La filosofa estoica era desde el principio cosmopolita el problema
de la polis, que en Aristteles todava estaba muy en primer plano, no
exista para los estoicos, y pantesta los dioses locales fueron
interpretados, desde un principio, en un sentido universal. A la vez
los estoicos se consideraron a s mismos los herederos de Scrates a
travs de la mediacin de los cnicos (cf. 4,2 a). De aqu surgi la
preeminencia de la tica en estas escuelas en el sentido de que la
virtud es el nico bien que existe. Todos los otros fines y motivaciones
de accin, de cualquier tipo que sean los bienes materiales,
ambiciones polticas y sobre todo las pasiones humanas son
falsificaciones y perversiones del destino moral del hombre. De este
modo, la tica estoica se deslig de todas las motivaciones externas y
empricas que se hallan presentes tanto en la estructura social del
mundo como en las afecciones y deseos del ser humano. Se
consideraba ms bien como el nico fin {tlos) de la accin el vivir
de acuerdo (con el lgos), como deca Zenn, o vivir de acuerdo
con la naturaleza (physis) como lo formulaba Crisipo. La historia de
la filosofa estoica se pude deducir de las variantes que se presentan
al formular la teora del tlos. Por naturaleza no se entiende el
mundo natural y visible (por mucho que se pueda aprender de l),
sino la naturaleza especfica del hombre, es decir, el logos o el
discernimiento racional, que se identifica con la razn que gobierna
todo el cosmos. De acuerdo con la naturaleza es, por tanto, para la
Estoa lo mismo que de acuerdo con la razn. La experiencia natural
normal del hombre, o sea, la corporeidad, la salud y todo lo necesario
para la vida cotidiana tienen que considerarse, a lo sumo, como
estadios preliminares de la vida de acuerdo con la naturaleza.
Esta visin de la naturaleza del hombre y de sus normas morales
exige de la Estoa dos cosas: el desarrollo de una cosmologa y la
elaboracin de una psicologa. La cosmologa explica la unidad de la
razn universal con el cosmos. Al cosmos pertenecen todas las
cosas experimentables, tambin las de ndole material, las relaciones
polticas y sociales as como el mundo de la naturaleza y del

universo extraterrestre. En la explicacin de la cosmologa, la Estoa se

inspir en dos fuentes diferentes: la fe en el destino concebido
astrolgicamente el destino (heimarmne, cf. infra
4,2 c) se
entendi como el poder coactivo de las estrellas, y los
conocimientos de las Ciencias naturales, tan florecientes en la poca
helenstica. De aqu surge una visin estrictamente determinista y
materialista del curso de los acontecimientos. Incluso la razn
universal, que todo lo gobierna, se presenta bajo la forma de fuego,
es decir, como una magnitud material, puesto que en ltimo trmino
lo material y su principio espiritual representan una unidad.
nicamente en la imaginacin son algo diferente, pero en realidad
son slo una cosa. El retorno del cosmos a su propio ser en la
conflagracin universal, a travs de la cual se concluye cada perodo
de tiempo mundano, es tambin una doctrina totalmente materialista
de la caducidad y la renovacin. La Estoa, por supuesto, no considera
el orden del cosmos como un determinismo sin sentido, sino como un
conjunto perfecto de leyes en el que todo est ordenado de manera
perfecta. Por eso la razn universal se puede comparar con Zeus, que
por medio de sus leyes ha ordenado todo de antemano y todo lo
dirige. Cleantes expres estas ideas en el famoso himno a Zeus, en el
que se habla de las maravillas del firmamento, as como del orden
perfecto del cielo, tierra y mar, y tambin de los mltiples dones
provechosos de la naturaleza como prueba de la accin benfica de la
divinidad.
La psicologa estoica es la doctrina de los afectos (gr. pthos, en
latn perturbato, passio o affectus). Todos los afectos no slo el
deseo, el temor y el placer, sino tambin el arrepentimiento y la
compasin pertenecen, segn la doctrina estoica, a los estados
enfermizos del alma, de los que tiene que liberarse el sabio para
alcanzar el fin de la impasibilidad (aptheia, y ms tarde, en Epicteto,
tambin ataraxia). En la descripcin de los afectos la filosofa estoica
acept muchos trminos y conceptos de la medicina. La concepcin
de los afectos como padecimientos enfermizos del alma se apoya en
consideraciones patolgicas sobre el cuerpo del enfermo. El filsofo
se convierte en el mdico del alma.
El paralelismo de la doctrina estoica con el epicureismo est claro
en lo que se refiere a la descripcin de la tarea filosfica, as como en
la cosmologa materialista. Es evidente el parentesco de ambas
escuelas, que por lo dems se combatan con acritud, en lo que se
refiere al ideal del sabio, que se basa en la manifestacin de los
valores ticos positivos. Formalmente definidos, estos valores
consisten en asumir todo aquello que afecta realmente al individuo en
contraposicin con aquello otro que es indiferente. Slo aquello que
concierne realmente al individuo ha de ser tomado en consideracin
si el hombre pretende vivir de acuerdo con el orden de la naturaleza.
En cuanto al contenido de los valores morales, los estoicos
rechazaron la distincin aristotlica entre valores internos, o anmicos,
fsicos, o corporales, y externos, y no aceptaron ninguna jerarqua en
las virtudes. Por el contrario admitieron las virtudes cardinales

platnicas de la prudencia, templanza, valenta y justicia. Por los

dems, la definicin estoica de la norma moral se remite siempre a la
pauta formal de lo que se acomoda a la naturaleza. Esto favoreca la
creacin de aforismos ticos generales, o normas de conducta, por
ejemplo: aquello que es bueno en todas partes y en todo tiempo.
De esta forma la tica estoica serva de base a la moral popular.
Adems de los epicreos, la Estoa fue responsable, en gran
medida, de que se formara dentro del Helenismo el tpico ideal del
sabio. Segn la filosofa clsica el sabio daba muestras de poseer
plenamente todas las virtudes a travs de sus acciones en el mundo y
en la sociedad: la valenta en las batallas, la prudencia en las
decisiones polticas, etc. El cinismo (cf. infra 4,2 a) haba elaborado
adems una imagen de Scrates segn la cual el sabio se
caracterizaba por su independencia y frugalidad, y, por consiguiente,
tambin por su desligamiento de las obligaciones de la sociedad. Esta
imagen fue decisiva para los epicreos y para los estoicos. Ambas
escuelas trataban de alcanzar la misma meta: la felicidad
(eudaimona), el equilibrio feliz del individuo que se encuentra en
perfecto acuerdo consigo mismo y ha superado as el imperativo del
destino. Pero mientras que para el sabio epicreo la retirada del
mundo es el presupuesto inevitable para alcanzar al eudaimonta
perfecta, el sabio estoico se caracteriza por su relacin paradjica con
las cosas del mundo. El sabio estoico demuestra su impasibilidad, es
decir, la posesin de la felicidad, incluso dentro de los quehaceres
mundanos y en la actividad que le ha tocado en suerte por su origen,
educacin y rango poltico, ya sea emperador o esclavo. De esta
concepcin surge el famoso como si no, frmula que tambin
aparece en las cartas de Pablo, aunque con matices cristianos. El
sabio puede participar, por tanto, de manera completamente activa
en los acontecimientos de su entorno. Pero su postura respecto al
mundo ya sea participando activamente en l, o sufriendo
pasivamente es algo que no afecta a los fines especficos del sabio
o a su ser real, pues la eudaimonta nada tiene que ver con las
circunstancias externas a la existencia.
De manera curiosa, precisamente la Estoa, una filosofa con una
interpretacin del mundo rgidamente materialista, sirvi de apoyo a
la renovacin de la fe en los dioses que vivi el Helenismo, y lleg a
ser as uno de los fundamentos de la teologa de este perodo. Esto se
deba en primer trmino a que la doctrina materalista del fuego que
todo lo invada, era simultneamente una teologa pantesta, pues
Dios y el mundo eran una misma cosa. En contraposicin a los
epicreos, que tambin pensaban en sentido materialista, los estoicos
no se imaginaban el curso del mundo como un proceso mecnico.
Ms bien aceptaban un principio racional, el Logos, que todo lo
gobernaba. De esta manera, aunque se rechazara la adoracin cultual
exclusivamente externa, se poda unir la vieja fe en los dioses con las
nuevas concepciones filosficas. Los dioses eran smbolo del sabio
dominio visible en todas partes de la razn universal: Zeus en el
cielo, Hera en el aire, Posidn en el agua, y Hefesto en el fuego. A las

estrellas se las consideraba como a seres dotados de

diversos dioses que se adoraban en los distintos pueblos
realidad ms que nombres diferentes de una razn
concepcin estoica se acercaba mucho a las tendencias
de la poca y proporcionaba la deseada base filosfica.

razn. Los
no eran en
divina. La
sincretistas

Para presentar la nueva concepcin del mundo como una verdad ya

contenida en antiguas tradiciones, la Estoa adopt y desarroll el
mtodo alegrico. Su propsito principal era reinterpretar los mitos,
los ritos y relacionar la antigua fe en los dioses con las concepciones
de la filosofa. Los fundadores del estoicismo utilizaron este mtodo
movidos por una autntica veneracin hacia los dioses tradicionales.
Ello explica sus esfuerzos por descubrir el contenido religioso de los
escritos clsicos, principalmente Homero. Con este motivo se
perfeccion y se puli el mtodo alegrico. Aqu surgi, por primera
vez en la Antigedad, el mtodo clsico de interpretacin, que
despus fue aplicado por los telogos judeo-helensticos y cristianos a
los textos bblicos. Los Problemas homricos del Ps. Herclito (s. I a.
C), aunque de un talante no exclusivamente estoico, son el mejor
ejemplo llegado hasta nosotros de esta interpretacin alegrica de
Homero, tal como era practicada por las escuelas filosficas de la
poca. El Ps. Herclito defenda explcitamente la necesidad de
comprender a Homero de esta manera. Cornutuss escribi en el s. I d.
C. un resumen de la teologa estoica elaborada a travs de la
interpretacin de los mitos.
La denominada Estoa media comienza con Panecio de Rodas (hacia
180111 a. C). Su filosofa era primordialmente una vuelta a los
antiguos, es decir, a los filsofos clsicos Scrates, Platn y
Aristteles. Panecio se apartaba del antiguo dogmatismo estoico en
su cosmologa, y rechazaba las contradicciones del sistema de
Crisipo. Pona el acento, por el contrario, en una enseanza tica
orientada hacia una conducta prctica que se apoyaba en Platn y en
Aristteles. Tuvo una gran influencia en el pensamiento romano: el
escrito de Panecio Sobre el recto obrar fue utilizado profusamente
por Cicern en el De oficiis.
Para la evolucin posterior de la Estoa fue decisiva la figura, tan
discutida en la investigacin moderna, del historiador, gegrafo,
astrnomo y filsofo Posidonio de Apamea, que vivi en Rodas en la
primera mitad del s. I a. C. Por una parte, acomod tanto las doctrinas
estoicas a las tendencias coetneas del Helenismo, que su filosofa
result inaceptable para los estoicos posteriores. Por otra parte
remodel el pensamiento estoico convirtindolo en un sistema
filosfico general que influy grandemente en la evolucin de las
filosofas y especialmente en las concepciones de los ambientes
cultos de la poca imperial. Posidonio recogi muchos elementos
presocrticos, platnicos y aristotlicos, pero se distanci claramente
de Epicuro. Esto tuvo como consecuencia, por una parte, el creciente
aislamiento filosfico de los epicreos y, por otra, favoreci en los
siglos siguientes la mezcla de concepciones filosficas de diferente

procedencia. Los efectos se pueden observar perfectamente en los

pensadores posteriores paganos (Plutarco), judos (Filn de Alejandra)
y cristianos (Justino Mrtir) y condujo finalmente a una nueva sntesis
filosfica: el neoplatonismo.
La reconstruccin de la filosofa de Posidonio es difcil y discutible,
porque la investigacin depende totalmente de fuentes y de
testimonios indirectos. Pero debido a la importancia de este nombre y
a pesar del peligro de simplificar, debemos decir algo sobre sus
doctrinas cosmolgicas, ya que influyeron grandemente en la poca
posterior. Su concepcin del sol como el fuego ms puro del que
procede el espritu, mientras que la luna rige el alma, y la tierra, el
cuerpo, se vuelve a encontrar en la antropologa csmica de la gnosis.
El viaje celestial del alma y del espritu son cencebidos de manera
muy parecida en la gnosis y en la hermtica: con la muerte de la
persona, el cuerpo se descompone, el alma se mantiene todava
bastante tiempo en el espacio sublunar, hasta que finalmente
desaparece, mientras que el espritu vuelve al sol. Posidonio cre
tambin un esquema vlido que poda emplearse para describir la
elevacin
del
espritu
humano
en
la
vivencia
mstica.
Simultneamente, sin embargo, Posidonio admite un tanto el
dualismo que se iba imponiendo, cada vez con ms fuerza, hacia el
final de la poca helenstica. El mundo sublunar es para l a pesar
de todos los esfuerzos por mantener el monismo estoico en la
explicacin del mundo en definitiva un mundo de rango
subordinado. Mientras que el sol y el mundo celeste son idnticos con
el mbito puramente divino, el mundo sublunar se encuentra en una
relacin ambigua con esa fuerza divina, es decir, que el hombre que
vive en ese mundo necesita redencin. Consecuencia lgica del
sistema es la concepcin que la fuerza divina que todo lo gobierna se
diferencie en fuerzas activas de diversos grados, o mitolgicamente
en dioses, hroes y dmones, o astrolgicamente en poderes
estelares de diverso rango. Por mucha influencia que tuvierati estos
pensamientos, la Estoa de la poca imperial se apart de Posidonio.
Crspo continu siendo el sistemtico decisivo para la doctrina
estoica, al que se poda apelar en caso de necesidad. Sin embargo,
mientras el inters por la cosmologa desapareca poco a poco, la
tica estoica conquistaba el mundo (cf. infra 6,4 f).
2. El espritu de la poca helenstica
a) Los cnicos
Scrates era famoso porque se dedicaba a ir por calles y plazas
para hablar con todo tipo de gentes provocndoles y queriendo
conseguir de ellos que reflexionasen sobre ellos mismos. El cinismo
conectaba con este estilo de reflexin filosfica pero sin apenas punto
alguno de contacto con doctrinas concretas de la filosofasocrtica. El
fundador del cinismo,Digenes de Snope (hacia el 400/390 328/32 3
a. C), que era llamado el perro (Kyon) por su falta de pudor, no se
arredraba ante nada cuando quera demostrar su rechazo de los

valores culturales y de las convenciones burguesas. Ni Digenes ni

sus sucesores tenan una doctrina filosfica propia, aunque en la
poca posterior estaban, a veces, influenciados por la Estoa. Su
frugalidad e impudor no eran, al principio, nada ms que formas de
rechazo de la sociedad y de las convenciones. Por el contrario, y en el
aspecto positivo, ponan el acento en seguir las normas naturales de
comportamiento actuando tambin como consejeros y padres
espirituales, adems de ayudar caritativamente a los dems. La
filosofa cnica, en lugar de dedicarse a la formacin y proclamacin
de una doctrina, se concentraba en la creacin y exhibicin de
ejemplos drsticos de comportamiento prctico. En la propaganda
cnica estos ejemplos se concretaron en forma de apotegmas
filosficos, que giraban primordialmente en torno a la persona de su
fundador, Digenes.
De la predicacin del filsofo mendicante cnico surgi la
diatriba. La palabra significaba propiamente pasatiempo y en el
s. IV a. C. junto conschol{= ocio, escuela), se empleaba para
denominar cualquier escuela filosfica. A lo largo del s. III a. C. el
mtodo de discusin que se llamaba diatriba desbanc al dilogo
(platnico) como estilo filosfico. A diferencia de ste, la diatriba se
diriga a los no iniciados, en lugar de a los especialistas o a los
alumnos. Despreciaba el lenguaje especializado y se serva de sus
imgenes y ejemplos de la lengua del pueblo, sin asustarse de las
groseras. Objeciones de adversarios ficticios, preguntas retricas,
ejemplos drsticos, ancdotas y citas contundentes constituyen las
caractersticas del estilo de esta predicacin popular. Lo que result
finalmente como diatriba cnica no era en verdad puramente cnico.
A lo largo del tiempo se tomaron elementos de otras escuelas y el
estilo de la diatriba influy ms adelante tambin en otros ambientes,
preferentemente entre los filsofos estoicos. Se considera fundador
de este mtodo oratorio y doctrinal llamado diatriba estoico-cnica
al filsofo popular Din de Boristene, que vivi en el s. III a. C. y que
estaba muy influenciado tanto por la Academia como por el Perpato.
La primera prueba tangible del uso de este estilo puede observarse
en los fragmentos de un filsofo, por lo dems desconocido, llamado
Teles, conservados por Estobeo. La influencia de la diatriba aparece,
desde el punto de vista literario, sobre todo en la poca del
cristianismo primitivo, en Filn de Alejandra, en Sneca, Musonio,
Epicteto, Mximo de Tiro, Luciano y en el campo cristiano sobre todo
en Pablo.
b) Evemerismo
En la poca helenstica no faltaban teoras que buscaban explicar el
origen de la fe en los dioses. Gran parte de estas explicaciones se
remontaban a las antiguas alegoras de Homero, a las explicaciones
de los sofistas y a la crtica de los mitos de Platn. Principalmente
esta ltima, que identificaba los dioses con los poderes de las
estrellas, adquiri una gran importancia en la poca helenstica y
romana. La Estoa aadi una explicacin diferente, segn la cual los

dioses se identifican con las fuerzas que dominan el cosmos, siendo el

hombre, por su misma naturaleza, semejante a ellos en cuanto ser
racional. Finalmente junto a esta teora pseudocientfica apareci otra
concepcin mucho ms popular que vea en los dioses a diferentes
clases de dmones.
La teora sobre el origen de la creencia en los dioses que haba de
encontrar ms eco y que estaba considerada en la Antigedad
simplemente como atesmo, era el denominado evemerismo. Su
fundador Evmero de Msenla (340260 a. C.) tena reputacin de ser
un notorio ateo. Pero aunque este personaje fuera ciertamente
irrespetuoso y cnico, no se puede acusar sin ms a sus doctrinas de
atesmo radical. La interpretacin evemerstica de los mitos
pertenece de suyo a una interpretacin tradicional, que comienza con
Homero para el cual los dioses se acercaban, en su manera de
comportarse, de obrar y de sentir, al ser humano, pero que es, por
supuesto, de tendencia racionalista. Hecateo de Abdera (hacia
350290 a. C.) haba recogido, poco antes de Evmero, la idea egipcia
segn la cual los dioses de Egipto gran parte de los cuales se
identificaba con los dioses griegos haban sido reyes en la
antigedad. Como tales haban fundado estados, dictado leyes y
enseado a los hombres todo lo que era necesario para la vida y lo
que distingue a la cultura humana. Evmero dependa de Hecateo.
Pero dio un paso ms adelante. En su novela utpica sobre el estado
aparecen como reyes de la antigedad los dioses griegos Urano,
Cronos y Zeus con su mujeres (Hestia, Rea y Hera), hijos e hijas.
Desde Homero se haba hablado de las intrigas amorosas de los
dioses, como si se tratara de los amoros morales e inmorales de los
hombres; Evmero por su parte escribi sobre las luchas mticas de
los dioses y los titanes como de intrigas palaciegas y luchas
sucesorias de las familias de los reyes y potentados. El mismo Zeus
est caracterizado totalmente de acuerdo con la imagen de Alejandro
Magno. Atraviesa los pases de occidente a oriente, funda imperios en
los que pone como soberanos a sus amigos, dicta leyes e instituye
cultos que haban de servir para su adoracin; es decir, un reflejo
claro de culto al soberano de los decenios que siguieron a Alejandro
Magno.
Quizs Evmero no hizo ms que deducir las consecuencias de una
larga tradicin que interpretaba crticamente los mitos, pero de hecho
se convirti en el filsofo que haba de destronar definitivamente a los
dioses. Estos haban sido despojados completamente de su soberana
y no se hallaban ya en ese espacio de la experiencia humana similar
al del hombre, pero que se escapa sin embargo a su intervencin y a
su control. Evmero degrad a los dioses convirtindolos en hroes.
Deban ser adorados en consecuencia como tales hroes o como
soberanos divinizados. El servirles no significaba otra cosa que
asegurarse su beneplcito, que era lo que se pretenda con el culto al
soberano. Pero el mundo que estaba ms all de este mbito de la
teologa formulada en categoras polticas se quedaba hurfano,
despojado de sus dioses y abandonado a los poderes de las estrellas y

los dmones. La fe en las estrellas y la astrologa, la creencia en los

dmones y en la magia hicieron rpidamente su aparicin en lugar de
la antigua fe en los dioses.
c) La astrologa y la fe en el destino
Ya antes de comenzar la poca helenstica Platn haba
manifestado que los astros eran seres divinos. Quiz los pitagricos
haban aceptado anteriormente similares ideas astrolgicas del
oriente. Sin embargo estas concepciones eran extraas al antiguo
pensamiento religioso. Los dioses de Grecia no tenan nada que ver
con las estrellas. No exista un culto al sol, y a Helios, el dios sol, no
se le adoraba en cuanto persona a diferencia de lo que se haca con
los otros dioses griegos. La idea de que los astros, principalmente el
sol, la luna y los planetas son dioses poderosos que marcan el destino
de las ciudades y los pueblos, la guerra y la paz, la prosperidad de los
campos y la fecundidad de los animales domsticos, procede de
Mesopotamia. En esta regin aparece tambin a partir del s. V a. C. el
horscopo personal, mientras que el de una ciudad o de un reino es
mucho ms antiguo.
Los griegos empezaron a conocer estas creencias babilnicas desde
el s. IV a. C. Eudoxo de Cnido, y Teofrasto, discpulo y sucesor de
Aristteles haban rechazado tales creencias expresamente. Pero
desde el s. III a. C. la fe babilnica en el poder de los astros
juntamente con los avances astronmicos se introdujeron
pujantemente en el mundo mediterrneo oriental de lengua griega.
Zenn, el fundador de la Estoa, estaba probablemente influenciado
por la astrologa de Babilonia. El sacerdote babilonio Seroso, que en
su historia de Babilonia escrita en griego y dedicada a Antoco I
trataba sobre astrologa, puso al alcance de los lectores griegos estas
peculiares creencias orientales. A lo largo del s. III se continuaron
expandiendo constantemente estas concepciones. A consecuencia de
tales xitos, cuando en el s. II el acadmico Carnades rechaz
decididamente la astrologa, y el estoico Panecio intent liberar su
propia tradicin filosfica de las doctrinas astrolgicas, era ya
demasiado tarde. La astrologa no se poda ya desarraigar.
Pero esta victoria no la haba conseguido la astrologa babilnica en
solitario, sino con sus aliados: la ciencia griega junto con la nueva
religin filosfica del Helenismo. Alejandra fue no slo el centro del
mximo esplendor de la actividad cientfica griega en la poca
helenstica, en la que la astronoma haba sido aquella rama de la
sabidura en la que los progresos del saber cientfico celebraban sus
mximos logros, sino tambin el lugar de nacimiento de la astrologa
practicada sobre una base cientfica. All se desarrollaron nuevos
sistemas para determinar el destino astrolgico con la ayuda de los
ms modernos conocimientos y de los mtodos matemticos ms
avanzados, pues los resultados cientficos de los astrnomos
helensticos haban sido muy superiores a los de sus predecesores
babilonios. Parece que ni siquiera existi all la posibilidad de conflicto

entre la astronoma y la astrologa. El ms importante astrnomo de

la antigedad, Hiparco de Nicea (cf. supra 3,3 b), que en el s. II a. C.
vivi temporalmente en Alejandra, estaba evidentemente convencido
de la verdad de la astrologa. La matemtica y la mstica no se
excluan mutuamente. Del mismo siglo procede la famosa obra bsica
de la astrologa cientfica publicada bajo el pseudnimo de
NechepsoPetosiris, lo mismo que un libro de contenido parecido que
circulaba con el nombre de Hermes Trismegisto, tan significativo ms
adelante en la literatura hermtica ( 6,5 f). Estas obras no tienen
ciertamente nada que ver con tradiciones egipcias. Eran tratados
puramente griegos con unas bases astrolgicas babilnicas.
La astrologa se present desde el principio en el Helenismo como
un sistema cientfico consecuente, pero slo pudo imponerse porque,
al mismo tiempo, sirvi de marco a una nueva interpretacin
religioso-filosfica del mundo. La vieja religin griega era un culto a
los dioses de la ciudad y slo poda subsistir en esta forma durante el
tiempo que estos dioses fueran adorados y aceptados como patrones
protectores de la polis. La movilidad de la poblacin, la ampliacin de
los horizontes geogrficos y el universalismo de la economa, la
poltica y la ciencia no se pudo contentar con esta religin local.
Pero aunque los monarcas de los nuevos reinos helensticos pusieron
los antiguos cultos ciudadanos al servicio de su poltica, esta accin
no dio como resultado en el helenismo una nueva interpretacin de
los antiguos dioses como divinidades universales (no puede ponerse
como ejemplo de lo contrario el caso de la religin de Sarapis y de
Isis, cf. infra 4,4 a). Fue ms bien la filosofa la que seal nuevos
caminos.
Con toda razn, la Estoa, que era la ms importante filosofa
universalista, recurri para la formulacin de su cosmologa a los
conceptos astrolgicos universalmente vlidos. La astrologa ofreci el
marco para presentar a los antiguos dioses bajo nuevas formas de
poder universal. Zeus, antao soberano del Olimpo, se transform en
el planeta Jpiter, seor rutilante del cielo, al identificarlo con el
dios salvador babilnico y redescubrirlo como el planeta ms
brillante. As tambin Afrodita se convirti en Venus (= Nergal, el
dios babilnico de la muerte); Cronos, en Saturno (= Nimurtu, el
dios babilnico de la guerra) y Hermes, en Mercurio (= Nebo, el
dios babilnico de la sabidura). De la misma manera los das de la
semana se fijaron segn estos cinco planetas junto con el sol y la
luna. Que todo esto fue obra del espritu griego, se desprende de la
posicin sobresaliente del sol: ello concuerda con la opinin ms
avanzada de la ciencia griega, pues en Babilonia la luna era ms
importante
como
poder
determinante
del
destino.
Esta
universalizacin de los dioses griegos que, al contrario de la tradicin
helnica, concedi al sol el lugar de honor, constituy la base para
que, ms adelante, en la poca romana, el Sol invencible (Sol
invictus) fuera el smbolo ms poderoso del paganismo en la lucha
contra el cristianismo. El filsofo Posidonio haba ya explicado que el
sol, como fuego puro, era el origen ltimo de toda razn y de todos

los espritus, y que en definitiva todo poder procede de l. Sin

embargo esta popularizacin general de la astrologa no se afianz
hasta la poca imperial romana.
En sentido positivo, la imagen astrolgica del mundo con sus ideas
sobre una ley y un poder divino universales consigui transmitir al
hombre un concepto del mundo, al que tena que adaptarse, y de
las potencias divinas a las que deba tener en cuenta. Pero esta
imagen del mundo tena tambin una parte negativa: invoc a un
espritu al que luego no pudo exorcizar: la heimarmne. La palabra se
deriva del verbo griego recibir la parte que le corresponde a uno;
de la misma raz procede el sustantivo homrico opa, suerte,
destino. La tragedia griega haba hablado, en su lugar, de annke,
de la necesidad imprevisible. Esta era el poder misterioso de la vida
humana, que hace su aparicin en el amor, en la culpa, en la
desgracia y en la muerte, y que exige su tributo. Aristteles defini la
annke como aquello que es contrapuesto al movimiento de la libre
eleccin {Metafsica IV 5; p. 1015 a 20 y ss). Pero la annke no es,
de ningn modo, un poder que convierta la vida humana en absurda y
sin sentido. Impide nicamente que el hombre pueda hacer un clculo
previo de su vida, convirtindola as en vida autntica, llena de
secretos, y situando al hombre en su verdadera condicin humana,
sin decirle si al final vendr el xito o la desesperacin.
En el Helenismo, por el contrario, la heimarmne (llamada tambin
annke) algunas veces es un poder que predetermina la vida humana
con un clculo perfecto. Es la diosa mxima que posee el poder
definitivo sobre todas las cosas, el destino que est en las estrellas y
que discurre de manera tan inevitable como sus rbitas. En Filn de
Alejandra (Migr. Abr. 179) encontramos una descripcin caracterstica
de la fe babilnica en los astros y de la idea que de ah se deriva
respecto a la heimarmne: (Los babilonios) suponen que el mundo
visible (es decir, los astros y la tierra) es lo nico que existe, y que o
bien es l mismo la divinidad, o la encierra en s como alma del
universo. Al destino {heimarmne) y a la necesidad {annke) los
convierten en dioses y de esta forma llenan la vida humana de una
gran impiedad, pues ensean que fuera de estos fenmenos visibles
(csmicos) no hay ningn tipo de causa de ninguna cosa; ms bien
las rbitas del sol, de la luna y de los otros cuerpos celestes
determinan tanto el bien, como su opuesto, para todo ser viviente.
En esta concepcin no queda ningn margen para la libertad, pues la
imagen del mundo de la astrologa entrega al hombre en manos del
destino. Las fuerzas y las relaciones de la sociedad humana no estn
en condiciones de asegurar al hombre un espacio posible de libertad,
pues el ser humano queda as desligado de las estructuras sociales
heredadas sin que la filosofa consiga volver a definir el espacio de la
libertad humana y de la responsabilidad moral respecto a sus
dimensiones polticas y sociales. La nueva visin del mundo bajo el
signo de la heimarmn no cuenta en absoluto con estructuras
polticas, sino con sistemas de leyes siderales y fsicas. El que los
signos astrolgicos apareciesen ms adelante en monedas imperiales

y en emblemas militares tuvo que demostrar suficientemente a los

hombres de aquella poca que tambin los poderes polticos
dominantes estaban subordinados a las leyes de las estrellas. La
confrontacin inmediata del individuo con los poderes siderales,
susceptibles de ser calculados, pero al mismo tiempo inmisericordes e
inmutables, condujo a un determinismo astrolgico, cada vez ms
extendido. Como se trataba de contender con poderes interpretados
en sentido fsico y material, la magia que poda influenciar tales
fuerzas penetraba en todos los mbitos de la vida. Se necesitaba un
mago para poder tener xito en las aventuras amorosas, se elega la
hora propicia para un banquete segn un manual astrolgico y
nicamente se tomaban decisiones polticas importantes consultando
con un astrlogo. Con la heirmarmne no era posible discutir, pero
poda uno acomodar sus planes de acuerdo con ella. Dado que la
evolucin de las creencias astrolgicas en el destino alcanz en la
poca romana su punto culminante propiamente dicho, las nuevas
religiones basadas en la redencin tenan que o polemizar o
entenderse con estas creencias.
d) El orfismo y las concepciones de la vida ultramundana
Los orgenes del orfismo no son claros y la figura del cantor de
Tracia, Orfeo, cuya vida, segn sus seguidores, transcurri en la
poca de Homero, cantina siendo para nosotros enigmtica y
oscura. Los comienzos verificables del orfismo se hallan en estrecha
conexin con la formacin de los mitos de la poca arcaica de Grecia.
Siguiendo el modelo de los poemas mticos de Hesodo, en el s. VI a.
C. surgieron, en lenguaje potico, una serie de teogonias muy
diferentes entre s, las cuales, al igual que hiciera antes Hesodo,
haban recogido muchos elementos mticos orientales que de esta
manera pervivieron hasta las pocas helenstica y romana. Por lo que
se refiere a Hesodo, est fuera de toda discusin el estricto
parentesco de su teogonia con los mitos anatlicos conservados por
los hititas sobre el dios Kumarbi y el monstruo Ullikummi, y con el
relato babilnico de la creacin Enma Elis (1.400 a. C). Estos mitos
fueron conocidos en el mundo griego en poca ms tarda, por
ejemplo este ultimo a travs del sacerdote babilonio Beroso (s. in a.
C), y los anteriormente mencionados, a travs del fenicio Filn de
Biblos (46141 d. C). Estos casos de apropiacin de material mtico
oriental se hallan claramente atestiguados en obras literarias, pero
hay que contar tambin con mltiples puntos de contacto de otro tipo
con el Oriente. El inters de la poca helenstica por las tradiciones
mticas dio lugar a una renovacin de este intercambio.
Evidentemente los rficos tuvieron en todo esto una participacin
considerable aunque no se puede exagerar demasiado. Algunas
teogonias del s. vi eran rficas. Por lo menos a partir de aquella poca
existan conventculos rficos en los que se juntaban sobre todo
miembros de las clases sociales inferiores. Haba sacerdotes rficos
que ponan a la venta libros religiosos edificantes e invitaban a la
iniciacin en los ritos del orfismo (misterios). Los mitos y el

misticismo rficos debieron ejercer una influencia considerable en la

evolucin de los misterios griegos (cf. infra 4,3 e y f). Existen
testimonios de s. ni de misterios rficos completos. El pas principal
en la evolucin del misticismo rfico fue Italia meridional, la antigua
sede de los pitagricos (los cuales desaparecieron, por lo visto, en la
poca helenstica primitiva, cf. infra 6,5 d). Es posible que en esta
zona en el s. IV a. C. se fusionaran el orfismo y el pitagorismo.
Tambin existen testimonios de himnos rficos en el Oriente helnico.
En la poca helenstica pervivan las antiguas teogonias en los
himnos.
Una caracterstica de esta teologa era la tendencia al monotesmo.
La frmula tan extendida ms adelante slo hay un dios, que
aparece en un famoso texto de Jenfanes y se difundi ampliamente
en los siglos posteriores, se encuentra, por primera vez, en un texto
rfico del s. Ill a. C. Por otra parte se mantiene, aunque con otra
forma, la especulacin politesta de las teogonias rficas antiguas. En
primera posicin aparece Crono que surge de los principios originarias
agua y barro. Crono engendra a ter y Caos, y en ellos el huevo
csmico, del cual surge Panes, el tpico dios creador rfico. Es un ser
hermafrodita, alado, con cabezas de animal, a veces identificado con
Diniso y se le llama Protgonos. En el transcurso del proceso de la
creacin que vino a continuacin surgen ms seres divinos, algunos
de ellos equiparados a los dioses tradicionales y otros caracterizados
como potencias, como Annke Y Heimarmne. Son necesarias ms
investigaciones complementarias para saber si estos mitos rficos
han influido en la mitologa gnstica o si esta ltima ha recogido, de
forma anloga, temas mticos orientales.
La influencia ms profunda del orfismo se ejerci a travs de su
doctrina de la trasmigracin de las almas y con sus ideas sobre el
infierno y el castigo despus de la muerte, configuradas en estrecha
conexin con la fe popular. La idea comn de la poca helenstica
supona que las almas, despus de la muerte, mantenan una
existencia entre sombras, en las que van vagando sin verdadera
consciencia. Al mismo tiempo sobrevivieron diversas creencias
antiguas sobre los muertos, tanto en su culto como en los ritos de
enterramiento y prcticas mgicas, lo cual se divulg todava ms al
final de la edad antigua. Los banquetes mortuorios eran una
costumbre muy frecuente que continu en los gapes cristianos que
se celebraban ante las tumbas de los mrtires. En estrecha unin con
estas ideas se halla la opinin de que los muertos, cuando han
encontrado la felicidad, pueden gozar participando en fiestas
interminables con abundante comida y bebida. Al muerto se le
continuaba trayendo alimentos y bebidas que se derramaban sobre la
tumba o dentro del atad por medio de unos tubos que se metan en
la tierra. Encima de la tumba se colocaban las tablillas de defixin, y
el muerto era el encargado de ejecutar las maldiciones. Respecto a
las almas de los que moran violentamente o de los no enterrados se
supona que vagaban en la proximidad de las tumbas y que con
diversos encantamientos poda uno dominarlas en provecho propio y

someterlas a su servicio. Tambin se conocen ejemplos de

nigromancia. El triste destino en el que se hallaban la mayora de las
almas se expresaba en ocasiones a travs de la imagen del beber de
la fuente del olvido (lth). Esta idea helenstica es nueva en relacin
con la imagen clsica de la casa de Leteo, en la que exista tambin
la fuente del recuerdo (mnmosyn). El que beba de ella se converta
en dios o en hroe. Parece ser que fueron sobre todo los rficos los
que utilizaron esta imagen. A los muertos se les pona tambin en la
tumba pequeas planchitas doradas, en las que se les exhortaba a
evitar la fuente de Leteo y a beber de la de Mnemosine. Se reflejaba
en todo ello una creencia cada vez ms extendida en la pervivencia
del alma despus de la muerte, ya fuera para sufrir en el Hades los
castigos por sus malas acciones, ya para alcanzar un lugar de
bienaventuranza y alegra eternas o para convertirse en un hroe.
Slo en ocasiones aparece algo de esto en las inscripciones
sepulcrales, pues predominan en ellas los clichs que no son
especialmente expresivos. Por el contrario tales creencias aparecen
claramente presentes en la pintura vascular del Sur de Italia, en las
pinturas murales de los sepulcros helensticos de Macedonia, con
representaciones de los jueces de los muertos, y en la gran cantidad
de construcciones y fundaciones que continuaron hasta la misma
poca romana que servan para el culto de aquellos muertos
convertidos en hroes. Las doctrinas rficas y ms adelante las de los
neopitagricos parecen haber sido el catalizador para la formacin y
divulgacin de la idea de la inmortalidad.
Lo mismo puede decirse respecto a las ideas del averno. Los
rficos, a pesar de la divulgacin de la nueva concepcin astrolgica
del mundo, se mantuvieron firmes en sus antiguas creencias sobre el
lugar del castigo (Trtaro) en las profundidades de la tierra y sobre los
campos de los bienaventurados en el lejano occidente. Estas eran
tambin las convicciones que continuaban vivas en el pueblo.
Intentos ocasionales de adaptar estas ideas a la nueva imagen del
mundo, situando al Hades en la parte ms meridional del firmamento
que daba la espalda a la tierra habitada, nunca encontraron
aceptacin general. El lugar del castigo de las almas sigui estando,
segn la doctrina del Trtaro divulgada originariamente por los
rficos, en el interior de la tierra. De esta fuente proceden las
descripciones del infierno divulgadas probablemente ya en la poca
helenstica y presentes de mltiples formas en el Imperio romano
entre los paganos (Virgilio, Plutarco, Luciano), judos (1 de Henoc) y
cristianos (Apocalipsis de Pedro, Hechos de Toms). Platn haba sido
el primero en hacer suyas las concepciones rficas de los castigos
ultraterrenos en conexin con sus explicaciones sobre la justicia y la
retribucin. Cuando en el s. II a. C. el satrico Luciano competa con
los predicadores cristianos en describir la crueldad de los castigos del
infierno, no haca otra cosa que seguir una concepcin surgida dentro
del mundo griego. Sin duda, ello demuestra tambin que en aquellos
siglos la idea de la justicia no pudo hacerse un hueco dentro del orden
poltico, sino que estaba ligada casi exclusivamente al equilibrio justo

entre retribucin y castigo en el aspecto individual en la vida de

ultratumba. De la misma forma se pone aqu de manifiesto una de las
razones ms profundas de por qu una concepcin mtica del mundo
se mantiene en contra de un conocimiento cientfico ms adecuado.
La idea de la justicia era irrenunciable. Pero para ella no haba lugar
en una concepcin del mundo que, segn la ciencia, era materialista.
Segn la astrologa, ciertamente, poda hablarse de un mundo
compuesto por fuerzas y poderes, pero estaba dominada por la idea
del destino. De esta manera la gente se aferraba a las antiguas
descripciones mticas del castigo y del infierno donde la justicia,
aunque de una manera un tanto terrible, encontraba cobijo.
3. La evolucin de la religin griega
a) Sincretismo
A la poca helenstica se le ha llegado a caracterizar simplemente
como el momento del sincretismo religioso. Pero hay que tener una
idea clara de lo que esto significa. El significado especfico de la
palabra no nos resuelve gran cosa. La idea de sincretismo
designaba originariamente la federacin de diversas ciudades
cretenses que haban tenido antes desavenencias mutuas. En los
tiempos modernos, debido al sonido parecido de este vocablo con el
verbo mezclar, se tom como un derivado de ste y se le dio el
significado de mezcla, aplicndose el concepto a la fusin de
religiones, sobre todo de la griega con las religiones orientales. Pero
mezcla es una descripcin desafortunada del encuentro de esas
dos tradiciones religiosas y su resultado. El encuentro comenz con
una movilidad creciente de la poblacin al principio de la poca
helenstica, con el resultado de que griegos y brbaros comenzaron a
convivir en una mayor proximidad. El resultado inmediato fue un
pluralismo religioso variopinto de griegos y otros pueblos que vivan
uno al lado del otro, aunque cada uno con sus propias tradiciones
religiosas. La mezcla real de las religiones tuvo lugar muy
gradualmente, pues la nueva mezcla de la poblacin no motiv el
sincretismo religioso. Las razones eran ms bien de tipo espiritual y
psicolgico, pues la posicin dominante del elemento griego dio lugar
a una expansin de la cultura griega. Por otro lado, la fascinacin de
los griegos por todo lo nuevo y extrao tuvo como consecuencia la
aceptacin de elementos orientales especialmente en el campo de la
religin. De ah surgieron diferentes procesos, cada uno de los cuales
es un fenmeno de sincretismo, aunque de ndole diferente.
Originariamente los cultos y las religiones, tanto de los pueblos
griegos como de los orientales, tenan unas races locales, ancladas
polticamente como religiones del Estado, del pueblo o de la ciudad.
La pretensin de ser religiones universales era, de suyo, algo extrao
para todos estos cultos, pues todava estaba completamente vigente
la idea de que una divinidad se hallaba ligada a un determinado lugar
sagrado. Todo esto se fue modificando, debido, por una parte, a la
influencia de la cultura y la filosofa y, por otra, a la movilidad de la

poblacin. Los dioses griegos emigraban al oriente como divinidades

de las nuevas ciudades griegas. Los reyes favorecieron este proceso
por su inters en mantener y en promocionar, en sus imperios, el
elemento griego. Y viceversa, tambin llegaron a occidente dioses y
cultos de oriente, de manos de los esclavos, mercaderes, marinos y
soldados. Los emigrantes promocionaron esos dioses fundando
asociaciones religiosas que cuidaban de que las antiguas divinidades
se adaptasen a sus nuevos domicilios y fuesen siendo conocidas. De
esta manera los griegos fundaron en oriente el santuario de Apolo en
Dafne, cerca de Antioqua, que sera ms tarde famossimo. Pero
antes de que esto ocurriera diversos dioses orientales se haban
establecido en Occidente; por ejemplo, los esclavos asiticos que
trabajaban en las minas de Laurion, en el tica, haban llevado a
Grecia al dios minorasitico Men en poca prehelenstica. El trasvase
de divinidades, por tanto, no era nada nuevo, y no hay razn para
hablar aqu de sincretismo. Siglos antes haban venido de esta
manera a Grecia Diniso de Tracia as como la Gran Madre de Asia
Menor que fueron aceptados oficialmente por las ciudades griegas
desde haca mucho tiempo. nicamente cuando se aadieron otros
factores se convirti este tipo de trasplante de un culto a otro lugar
en parte fundamental de un proceso sincretista.
Este tipo de factores adicionales era la identificacin o la
conbinacin de divinidades de diverso origen, aunque tampoco es
esto, en verdad, nada nuevo dentro de la historia de la religin griega.
La Artemis de los efesios era una diosa de la fecundidad de Asia
Menor, cuya estatua cultual dotada de muchos pechos, nada tena
que ver con la Artemis griega. Se podran aducir muchos ejemplos
parecidos. Pero la poca helenstica presenci una inflacin de estas
identificaciones de diferentes divinidades, proceso que comenz
adoptndose una traduccin griega del nombre del dios recin
importado. De esta manera se establecieron en el mbito de la lengua
griega muchas asociaciones cultuales de dioses que tenan nombres
griegos. En Dlos haba por ejemplo una hermandad de comerciantes
y armadores de Berito (Beirut) que se llamaban posidoniastas. Sin
duda que en este caso Posidn es el apelativo griego de algn dios
fenicio del mar. En otras ocasiones se asociaron los dioses griegos a
los orientales. En Cos, por ejemplo, haba, segn algunos testimonios,
una asociacin de Zeus y de Astart (diosa siria). Finalmente algunos
dioses griegos fueron dotados tambin con sobrenombres orientales.
Esto suceda con especial frecuencia en el caso de Zeus, lo cual aluda
por regla general a la existencia de cultos orientales reconocidos por
algn monarca helenstico (Zeus Ceraunio, Zeus Sabacio). Desde
haca tiempo la etnografa y la filosofa griega haban preparado esta
unin de divinidades griegas y orientales. Desde muy antiguo
tambin se identificaban los dioses griegos y romanos (Zeus =
Jpiter, Afrodita = Venus). A este respecto los dioses romanos, a pesar
de que originariamente eran divinidades completamente diferentes,
adoptaron generalmente los rasgos que les atribua la fe y la
mitologa griegas.

Otro importante factor, dentro del desarrollo sincretista, era la

penetracin mutua de elementos de diversas religiones y culturas. En
este proceso forman parte los fenmenos siguientes: 1.)
Helenizacin de las religiones orientales. Se mantienen las formas
cultuales y los ritos de las divinidades del Oriente, pero sus mitos y
leyendas cultuales se tradujeron al griego que les prest as el
lenguaje, el acervo conceptual y el mundo de las imgenes. 2.) Los
conceptos que dominaban normalmente la nueva experiencia
religiosa del Helenismo penetran en las ms diversas religiones de
origen griego y oriental, como por ejemplo la idea de un dios celestial
que domina sobre todas las cosas, o tambin elementos de la nueva
concepcin del mundo, como la astrologa, el platonismo vulgar, la
demonologa, la fe en los milagros y la insistencia en la redencin del
individuo. 3.) Antiguos conceptos heredados, pero separados de la
tradicin local originaria, tuvieron que ser reinterpretados en la lnea
de la cultura universal. Muchos ritos estaban unidos antiguamente a
la fertilidad de la tierra, pero cuando emigraban a las grandes
ciudades, la naturaleza extraa de tales ritos postulaba una
aclaracin que se sola mover dentro del marco de una concepcin
espiritualista de la redencin. En este contexto ejercieron gran
influencia la divulgacin de la cultura, la crtica de los mitos y la
teologa estoica, especialmente porque al entender por medio de la
alegora los mitos, ritos y las costumbres como proposiciones
espirituales y morales de significacin universal haban ya preparado
el camino.
Finalmente, la creacin intencionada de una nueva religin, a base
de elementos de procedencia tanto griega como ajena, fue el
fenmeno sincretista supremo. Este ejemplo es slo aparentemente
un fenmeno tpico del proceso sincretista, pues el verdadero
sincretismo no es el resultado de una manipulacin artificial, sino un
proceso de desarrollo histrico. Es la respuesta a dos fuerzas
histricamente contrapuestas, por una parte el imperativo de
continuar una tradicin heredada y dignificada por una larga historia,
y, por otra, la necesidad de introducirse en una nueva cultura y en su
mundo espiritual. La creacin artificial de un culto nuevo es ms bien
un intento de armonizar esas dos fuerzas opuestas evitando cualquier
conflicto creativo. De hecho la historia del culto a Sarapis en los siglos
siguientes demuestra que tuvo que someterse al proceso de
evolucin sincretista. Ninguna religin de la poca helenstica y
romana pudo verse libre de este, proceso. El cristianismo se vio
profundamente implicado en esta evolucin y quiz aqu estribaba
precisamente su fuerza. Comenz como secta juda comprometida
misioneramente, pero ni naci sin ms del judasmo ni se form
simplemente de la predicacin de Jess. Procediendo de estos dos
puntos de arranque, el cristianismo se pudo acomodar mejor que
otros movimientos religiosos de la poca a una gran variedad de
corrientes culturales y religiosas, recogiendo as numerosos
elementos ajenos hasta que estuvo dispuesta, siempre como religin
sincretista, a alcanzar el rango de religin universal.

b) Los antiguos dioses y su culto

Al principio de la poca helenstica, para el sentir popular
continuaban viviendo los antiguos cultos sin ningn quebranto en su
fortaleza. Esta ficcin se mantuvo hasta finales de la Antigedad, lo
que en realidad fue en perjuicio de esa religiosidad. No slo los
antiguos lugares de culto griegos, sino tambin los cultos enraizados
en las tradiciones locales de los dioses de Asia Menor, Siria y Egipto
continuaban gozando de respeto de una gran parte de la poblacin
respectiva. Podan contar tambin con la proteccin y el favor de los
soberanos, quienes en modo alguno emprendieron intentos
deliberados de helenizar los cultos orientales ya existentes. Cuando
esto ltimo ocurra se deba, la mayora de las veces, a las iniciativas
de los partidarios de tales cultos y slo excepcionalmente a las
intervenciones de los reyes. Ciertamente, la prctica regular de la
adoracin a estas deidades en Grecia no se aceptaba ya tan
ingenuamente debido a la crtica de los mitos iniciada en el esplendor
de la poca clsica. A partir de Alejandro Magno, los dioses de las
naciones y de las ciudades independientes perdieron su influencia en
la poltica exterior. De la misma manera haba pasado tambin a la
historia el poder poltico de los santuarios centrales de las ligas de
estados (anfictionas) tanto en el oriente como en las antiguas
regiones griegas. La poltica imperial de las superpotencias orientales,
desde los asirlos hasta los persas, se haba preocupado desde haca
largo tiempo de que, por ejemplo, el santuario de Yahv de la
anfictiona israelita se convirtiera primeramente en el templo nacional
real de Jerusaln y ms tarde bajo una direccin sacerdotal en el lugar
de culto reorganizado de un estado vasallo carente de poder poltico.
De manera parecida surgieron los numerosos templos-estados
dependientes de Sitia y de Asia Menor, con sus latifundios a veces
gigantescos. Slo en ocasiones poda hacerse otra vez independiente
un estado de este tipo, con lo cual el culto existente volva a
desempear una funcin poltica. La historia del estado judo
teocrtico ofrece, a este respecto, el caso mejor conocido. Pero, al
mismo tiempo, ejemplifica que era imposible invertir el sentido de la
evolucin religiosa que haba tenido ya lugar en el entretanto y
restablecer la religin tradicional como un culto estatal. Una parte de
los defensores de la tradicin juda que en la rebelin de los
Macabeos haba luchado por la libertad religiosa y poltica se
apartaron del culto del templo en el momento en que ste recuper
su puesto como culto oficial de Israel (cf. infra 5,1 c, d). Adems, una
gran parte del judasmo de la dispora de aquellos tiempos mantuvo
slo lazos formales de unin con el templo de Jerusaln.
La prdida de funcin como religin oficial postulaba una
reordenacin religiosa y litrgica. Por este motivo la reforma de los
cultos de los antiguos dioses fue algo tpico de la poca helenstica
primitiva. Algunos rasgos tpicos de la reordenacin del culto a Yahv
en Jerusaln llevada a cabo por Esdras y Nehemas puede servirnos
de ejemplo, a pesar de que tuvo lugar antes de la poca helenstica.
Los detalles de este caso son suficientemente conocidos. El Oriente

se anticip a los pases griegos en el intento de acomodarse a las

circunstancias de un estado sufragneo dependiente. En este mbito
se percibi que dos problemas requeran una especial atencin: en
primer lugar la regulacin y la sancin de los ritos necesitaban una
nueva base para mantener la continuidad con la antigua tradicin,
pues ni se quera ni se poda apelar al pasado ms reciente, puesto
que el templo hasta su destruccin haba sido un santuario oficial
real, a imitacin de otros existentes en los grandes imperios. En
segundo lugar, era necesario fijar los ingresos sagrados, pues la
diferente situacin poltica requera una nueva regulacin para
determinar la relacin entre los ingresos estatales y los que le
correspondan al templo. Por una parte, los santuarios relativamente
independientes hasta entonces no podan disponer ya de la
recaudacin de los impuestos ni contar con subvenciones estatales
regulares. Por otra, las ciudades y los pequeos estados eran capaces
de exigir sumas considerables de un santuario muy floreciente. Los
monarcas no consideraban indigno de la realeza el enriquecerse en
ocasiones a costa de los templos (Antoco III fue muerto durante el
saqueo de un santuario). En la ley cultual introducida por Esdras (el
cdigo sacerdotal) se otorga un lugar preponderante a las
prescripciones para la celebracin de sacrificios y a minuciosas
normas y regulaciones para aquellos que deseaban participar en
ciertos ritos y fiestas religiosas. La legislacin de Esdras tiene en
cuenta, adems, el que las autoridades judas no tuvieran ningn
derecho a recaudar impuestos y derechos arancelarios (cf. Esd 4,13.
20; 7,24). El que el gran rey persa hubiese donado un capital inicial
para la nueva dotacin de) templo (Esd 7,15 ss) as como el que los
dirigentes de las tribus aportasen cantidades considerables de
donativos (Esd 2,68 s; Neh 5,14 ss; 7,70 ss) no poda considerarse a
la larga como una base financiera para la actividad cultual. Los
ingresos regulares fueron por ello fijados como contribuciones por los
servicios cultuales, como derechos sobre las primicias, diezmos y
rentas de las tierras del templo. La recaudacin del dinero qued
confiada a funcionarios nombrados especialmente para este fin (Neh
12,44). Tambin se determin exactamente el grupo de las personas
que deban ser los beneficiarios de estos ingresos (Neh 11,10 ss; 12,1
ss).
Es sorprendente encontrar en las reformas de muchos templos
griegos al principio de la poca helenstica el mismo recurso a
antiguas leyes para la regulacin de los procedimientos sacrificiales,
fijacin de los fastos (calendario de las fiestas y de los sacrificios), as
como una especial atencin al afianzamiento econmico del templo
en sus variadas actividades. En este sentido se conoce perfectamente
la obra del ateniense Licurgo, quien del 338 al 326 a. C. fue
simultneamente el encargado de la hacienda pblica y de los cultos
de Atenas. Bajo su direccin se reordenaron econmicamente no slo
los templos de Atenas, sino tambin los de su esfera de influencia,
como Eleusis y el santuario del dios curador Anfiarao en Oropo.
Tambin se adquirieron nuevos y lujosos objetos litrgicos y se

organizaron nuevas fiestas. Existen ejemplos de reordenaciones

semejantes de muchas otras ciudades griegas. Hay que aadir,
adems, las prescripciones de purificacin y de ayuno relativas a la
preparacin de los sacrificios, a la entrada en el templo y a la
participacin en las fiestas religiosas, de todo lo cual existen mltiples
testimonios.
Las numerosas construcciones nuevas de templos dedicados a los
antiguos dioses de Grecia durante la poca helenstica, muestran que
continuaban siendo florecientes los diversos cultos a los dioses
antiguos. En Grecia se erigieron nuevos y grandes santuarios, pero
sobre todo en Asia Menor y en las islas donde las circunstancias
econmicas eran mejores surgieron toda una serie de construcciones
monumentales. Se edific de nueva planta el templo de Artemisa en
feso y el de Apolo en Ddima. Ambas construcciones eran de
dimensiones colosales. Se construy tambin el enorme altar de Zeus
en Prgamo y el templo de Asclepio en Cos con una grandiosa planta
rodeada de cuatro terrazas. Estos son slo algunos ejemplos de
construcciones de nueva planta. La gran actividad arquitectnica se
vea, adems, favorecida por los donativos de los reyes, como el gran
templo de Zeus Olmpico de Atenas, cuya terminacin, tras un
intervalo de ms de cuatrocientos aos, fue promovida por el rey sirio
Antoco IV Epfanes. Los emperadores romanos continuaron esta
tradicin, de manera que desde el siglo I d. C. volvieron a surgir con
nuevo boato grandes santuarios de los antiguos dioses, incluso en
pases que no eran griegos, como el gran templo de Jpiter en
Baalbek, en el Lbano. Tambin la reedificacin del templo de Herodes
en Jerusaln pertenece a estas construcciones que demuestran el
inters que exista por el culto a los dioses antiguos.
Otro signo de la pervivencia del antiguo culto son las numerosas
fiestas y juegos que se instituyeron y reorganizaron de manera
creciente. Los motivos eran mltiples: el aniversario de la nueva
ereccin de un santuario (cf. la fiesta cristiana de la dedicacin de
una iglesia), el homenaje a un soberano, o tambin el resurgir de
alguna vieja tradicin que entretanto haba cado en el olvido. Se ha
observado con razn que en estas fiestas se echaba en falta,
ciertamente, la profundidad religiosa y la devocin autntica, pero en
ellas se percibe una continua aceptacin de los viejos cultos que
todava pervivan. A las procesiones, romeras, aniversarios de
templos, banquetes sacrificiales y mercados extraordinarios que
eran elementos constitutivos de tales celebraciones, as como
vacacin para los nios y un da libre para los esclavos venan
forasteros de los alrededores y a veces tambin de lejos. La piedad
popular, el regocijo de las masas, el fervor religioso de los himnos y
plegarias y la propaganda poltica se hallaban entremezclados de
forma enmaraada, lo mismo en las fiestas de Apolo en Ddima cerca
de Mileto, que en la festividad de los tabernculos en Jerusaln.
Las cosas cambiaron bsicamente en la poca imperial romana.
Aunque con Augusto comenz un perodo de promocin estatal de los

cultos griegos que alcanz su momento culminante bajo Adriano, que

era un gran admirador de lo helnico, sin embargo est fuera de duda
que este perodo refleja la decadencia y la ruina de los viejos cultos.
En la poca romana disminuy de manera apreciable el nmero de
inscripciones sagradas que se han conservado. Precisamente en
Atenas, el lugar en el que se construyeron los monumentos ms
suntuosos, la presencia visible de estos templos slo contribuy a
subrayar su carcter de ciudad museo. El cultivo, a veces excesivo,
de las antiguas tradiciones y los apoyos oficiales del Estado alejaron
cada vez ms de la actividad cultual de estos templos la sensibilidad
religiosa de amplios sectores del pueblo. Las innovaciones
ocasionales y la adopcin de costumbres y concepciones orientales
es decir una fuerte evolucin sincretista de los viejos cultos o la
introduccin de ritos tomados de los misterios no pudieron, por lo
visto, cambiar gran cosa. Una de estas innovaciones consisti en el
uso de lmparas, normales en los cultos orientales, en lugar de las
teas griegas usuales, primero como ofrendas votivas y luego en el
mismo uso cultual. Tambin se introdujo en todas partes, como una
forma de sacrificio, la costumbre de quemar incienso. Siguiendo el
ejemplo de los egipcios y de otros ritos orientales se extendi la
celebracin diaria de funciones religiosas en los antiguos cultos
griegos, sobre todo en los templos y santuarios muy visitados, como
eran los de Asclepio. En este contexto debemos sealar que los
sacrificios cruentos quedaron restringidos a las fiestas especiales,
desapareciendo por completo de las celebraciones normales de las
liturgias y celebraciones diarias; al principio de la poca romana el
ritual normal constaba de himnos, plegarias, sacrificios de incienso y
lamparillas, en ocasiones especiales se pronunciaba tambin un
sermn. De este modo, pues, y en su ltima fase, el culto litrgico de
los antiguos dioses de Grecia no era muy diferente de la liturgia que
desarroll el judasmo (en la sinagoga de la Dispora) y el
cristianismo.
En tres mbitos, sin embargo, puede decirse que la poca imperial
romana primitiva no fue un perodo de decadencia de la veneracin a
los antiguos dioses: en las reas campesinas el culto de los dioses
locales de antao continu con toda intensidad durante mucho
tiempo todava; los santuarios de las divinidades curativas sobre todo
los de Asclepio alcanzaron su mximo esplendor en los siglos I y II a.
C. y aquellos dioses griegos cuyos cultos tenan misterios, es decir,
sobre todo Demter y Diniso continuaban gozando de una gran
predileccin. Junto a las nuevas religiones orientales, que se iban
extendiendo desde el comienzo de la poca helenstica Sarapis e
Isis, la Gran Madre y Atis, Mitra y el Sol Invicto, el judasmo y el
cristianismo Asclepio, Diniso y Demter continuaron siendo los
dioses griegos universalmente ms venerados.
c) Los orculos
En la poca helenstica pas a segundo plano la importancia
poltica de los santuarios oraculares, la mayora de los cuales eran

templos de Apolo. nicamente Delfos conserv hasta principios de la

soberana de los romanos en Grecia una parte de su influencia poltica
exterior. En Asia Menor destacaba, a modo de excepcin, el orculo
de Apolo Ddima, situado al sur de Mileto. Pero en general la
importancia de este orculo resida en el mbito de la normativa
sagrada. Se le consultaba sobre el tiempo oportuno para la
celebracin de las fiestas, sobre ofrendas votivas y donaciones, y
sobre todas las incidencias posibles de las comunidades concretas
que se hallaban ntimamente ligadas al orculo. Los numerosos
documentos de manumisiones de esclavos expedidos en Delfos
demuestran que los orculos tambin desempeaban una funcin
jurdica, como garantes de las transacciones legales.
En la poca helenstica tuvieron poca entidad las predicciones
polticas de los orculos, pero experiment un nuevo esplendor otro
tipo de profeca: el de las sibilas. En su forma antigua los orculos
sibilinos eran el producto oracular de unas mujeres que vaticinaban,
en diversos lugares y en trance esttico, normalmente desgracias, ya
fueran preguntadas o sin necesidad de ello (los orculos presuponan
siempre una pregunta formal y sus respuestas se emitan slo en
determinados momentos). En pocas posteriores, los orculos
sibilinos eran normalmente profecas recogidas en libros que eran
publicados y se divulgaban bajo el nombre de sibilas famosas (sobre
todo la de Eritrea, en Asia Menor y la de Cumas, en Italia). Tales libros
predecan normalmente cambios trgicos en el destino del mundo y
de la humanidad. Estos libros sibilinos, de los que se han conservado
algunos en una coleccin de finales de la edad antigua tenan una
actitud negativa respecto a la cultura griega y romana imperante.
Aunque estaban escritos en griego, asuman las tendencias crticas de
los sentimientos antigriegos y antirromanos de oriente dando cabida
a muchos elementos orientales. As, adems de las profetisas griegas
exiga reconocimiento una sibila denominada caldea (babilnica).
Judos y cristianos hicieron suyos estos libros sibilinos, as como la
forma externa de estas predicciones para propagar con ropajes
griegos sus propias profecas apocalpticas anunciadoras de
desgracias, y la idea de un mundo y de una sociedad mejores (cf.
infra 5,3 c).
Al principio de la poca romana se pudo observar de nuevo mayor
aficin a los orculos, que dio lugar a un nuevo florecimiento de
algunos antiguos santuarios oraculares. Delfos se convirti entonces,
ms bien, en un lugar de turismo y Plutarco se lamentaba de que se
planteaban cuestiones al orculo de Delfos a veces por frivolidad, por
curiosidad o debido a intenciones oscuras y egostas. El xito de un
orculo dependa de su postura respecto a las necesidades de su
tiempo y ste era el dilema de Delfos, ligado excesivamente a su
venerada tradicin. El nico orculo del que sabemos que supo
acomodarse a su poca, no slo en sus procedimientos formales, sino
tambin desde el punto de vista teolgico, fue el orculo de Apolo en
Claros (situado cerca de Colofn, entre Esmirna y feso, en Asia
Menor). Varias tradiciones indican que Claros hizo suyas las

concepciones monotestas de los filsofos as como ideas religiosas

modernas, inclinndose hacia conceptos sincretistas segn un dicho
del orculo de Claros el Dios supremo es lAO (= Yahv?) e
iniciando en un culto mistrico a las embajadas que acudan a l o a
los jefes de dichas delegaciones. Esta era la razn principal de la
popularidad de Claros en todo el mundo grecorromano, ms bien que
la constatacin de algunos orculos conocidos que se haban
cumplido. Se conocen inscripciones no slo en la regin de Asia
Menor, sino en Macedonia, Dalmacia, Cerdea y Bretaa que dan
testimonio de la influencia de Claros.
Otros orculos intentaron acomodarse a esta poca proclive a la
creencia en los misterios y ansiosa de milagros, al menos en el rito de
la consulta. Se conocen ritos complicados de iniciacin procedentes
de la poca romana del orculo del antiguo dios crnico Trfonio de
Lebadia en Beocia. Tras unos das de observancia de los preceptos de
purificacin, tena lugar el sacrificio de un carnero y se beba de la
fuente del olvido y del recuerdo (para olvidar todo lo pasado, y poder
acordarse de lo experimentado en el dyton) y se proceda al
descenso al lugar sagrado, una cripta en lo ms recndito. Al iniciado
se le bajaba a travs de un pequeo orificio y luego se le volva a
subir; entonces se le haca sentarse en el trono del recuerdo y los
sacerdotes le preguntaban sobre lo que haba sentido. Todo lo que
deca el iniciado era escrito e interpretado por los sacerdotes. Sin
duda, en otros santuarios oraculares existan tambin durante la
poca romana ritos semejantes, pues en varios templos de Apolo se
han encontrado dyta. A travs de los relatos de Luciano de
Samosata se conocen bien las manipulaciones del falso profeta.
Alejandro de Ahonutico, que organiz en un orculo un negocio muy
floreciente a base de profecas, curaciones y consejos de ndole
religiosa. El que lo deseara poda hacerse iniciar en los misterios. La
historia de este Alejandro demuestra que en el s, II d. C. ya no se
tena ningn inters por aquellos orculos que se ocupaban ms bien
de los asuntos de estados, ciudades, o comunidades, sino que la
atencin principal se centraba en asegurar para los propios intereses
individuales la proteccin de fuerzas sobrenaturales. Alejandro tuvo
xito porque haba bastantes personas dispuestas a confiar
ciegamente sus indigencias y ansiedades a aquellas instituciones y
personas que ofrecan con gran optimismo la posibilidad de controlar
los poderes divinos y del ms all. Los orculos de la poca imperial
romana, en la medida en que todava estaban florecientes o volvan a
estarlo, diferan de los antiguos santuarios lo que el theos aner, el
hombre divino, respecto a los filsofos ambulantes antiguos, cnicos
o estoicos. Lo que importaba era la representacin del poder divino,
dentro de la oferta religiosa, para satisfacer los deseos y las
necesidades de unos hombres que no sentan el mundo como su
patria. Igual que el hombre divino, el orculo se situaba en las
proximidades de la magia y del ocultismo.

d) Asclepo
Originariamente el culto de Asclepio provena de Tesalia y era un
dios curativo (como, por ejemplo, Anfiarao, cuyo santuario estaba
situado en Oropo, en las cercanas de Atenas). Sin embargo a partir
del s. V a. C, el centro de la expansin del culto a Asclepio result ser
Epidauro, en el Peloponeso. El santuario de Asclepio, en la pendiente
meridional de la acrpolis de Atenas, era una fundacin filial del de
Epidauro, igual que el Asclepeion de Prgamo, que ms tarde alcanz
una gran fama. Quizs haya que incluir tambin el santuario de Cos,
la patria de Hipcrates, a menos que este asclepeion hubiese sido
fundado directamente por la ciudad de Trica, en Tesalia, en el s. VI a.
C. En total existen testimonios de ms de 300 santuarios de Asclepio,
lo que denota una propaganda sistemtica y afortunada de Epidauro
y de otros asclepeia clebres. La gran expansin del culto en la poca
helenstica y romana se debe sin duda no a un crecimiento casual,
sino al resultado de una propaganda planificada, favorecida por una
serie de factores circunstanciales dentro de la atmsfera religiosa
general de la poca.
No se puede encarecer suficientemente la importancia de los
templos de Asclepio para los sentimientos religiosos de amplias capas
de la poblacin en aquella poca. Muchos factores contribuyeron a su
popularidad. Primeramente, los asclepeia significaban la continuacin
de las antiguas tradiciones populares religiosas de los dioses
milagreros, a los cuales se les ofreca sacrificios regularmente o en
circunstancias y ocasiones especiales, y que eran consultados por la
poblacin de las cercanas del templo o de fuera en casos de
enfermedad o desgracia. Otro factor era la pretensin especial de
algunos santuarios en los cuales haban tenido lugar de manera
singular algunas curaciones sorprendentes. Los documentos relativos
a tales curaciones que se conservaban presumiblemente en tablillas
votivas de madera, se publicaban ms tarde en forma de
inscripciones sobre piedra. Los templos importantes tenan tambin
aretlogos, quienes relataban, en ocasiones especiales, las grandes
hazaas del dios. Estas historias milagrosas (aretologas) gozaban de
gran popularidad y estaban muy difundidas. Finalmente en los
grandes santuarios de Asclepio se haba montado adems un servicio
hospitalario y de atencin mdica sin duda, en relacin con los
comienzos de la medicina cientfica que debi ser de gran
envergadura en los templos de Cos, Prgamo y Epidauro. La mayora
de estos santuarios se hallaban fuera de las grandes ciudades y
tenan en sus recintos sagrados todo lo necesario para una estancia
en plan de sanatorio. Junto al templo o templos (uno o dos) de
Asclepio ms el de Apolo, el de Artemisa y el de Hygieia, la hija de
Asclepio haba casas de baos en la poca romana, por supuesto,
termas, una biblioteca, un teatro, a veces un gimnasio y un estadio
y adems, naturalmente, salas para los tratamientos, incluido el
baton, en el que el dios se apareca en sueos a los que buscaban la
salud, y una residencia de huspedes (el kataggion: en Epidauro
tena 160 habitaciones). No cabe duda de que en estos sanatorios

ocurran todo tipo de cosas, desde curas milagrosas y sanaciones por

sueos, hasta tratamientos mdicos sistemticos, pasando por
curaciones psicosomticas (con paos, deportes, conferencias,
lecturas, etc.) perfectamente verosmiles y a menudo coronadas por
el xito. Se han encontrado diversos instrumentos quirrgicos en las
excavaciones de los santuarios de Asclepio, pues algunos de stos
mantenan contactos con escuelas mdicas (Cos y Prgamo).
Ciertamente, las circunstancias no eran las mismas en todas partes ni
en todas las pocas y parece que entre los sacerdotes haba muchos
que se oponan a la medicina moderna y preferan abandonarse al
poder taumatrgico del dios. Muchos miles de personas que acudan
a los santuarios de Asclepio vean, sin duda, con grandes dificultades
la diferencia entre la medicina cientfica y la curacin milagrosa, entre
los tratamientos curativos y el curanderismo. Estas personas estaban
dispuestas, lo mismo en un caso que en otro, a dar gracias al dios, a
ofrecerle sacrificios o a contribuir a su gloria por medio de donativos y
ofrendas votivas.
El culto de Asclepio giraba, como es lgico, de manera muy
especial en torno al individuo, ya fuese con ocasin del tratamiento o
para la preparacin ritual. Era a la persona concreta a la que se
apareca el dios, dentro del sueo curativo. Con ello surgi una
relacin personal con el dios que se configuraba quizs como una
iniciacin normal en los misterios. Desgraciadamente nuestros
conocimientos al respecto son muy escasos, y la designacin y el uso
de ciertas cmaras y aposentos en el santuario nos es desconocida. El
paralelismo con los misterios del culto de Asclepio aparece tambin
bajo otro punto de vista. Al que buscaba la curacin se le planteaba la
exigencia de que tena que estar puro, lo cual era interpretado en
la poca helenstica como una exigencia de tipo moral. Se conocen
casos en los que el que deseaba curarse era rechazado porque su
conducta no estaba de acuerdo con estos requisitos.
De todos los dioses de Grecia, Asclepio era el dios ms humano.
Era sencillamente el salvador (Sotr), el bienhechor y el amigo de
los hombres. En una serie de estatuas conservadas del dios, aparece
claramente este rasgo humano de Asclepio, su amorosa proteccin,
su compasin y su conocimiento del sufrimiento de los hombres. No
en vano gran cantidad de historias milagrosas muestran no slo su
gran poder taumatrgico sino tambin su comprensin, su
benevolencia y su disponibilidad, sobre todo para con los pobres y
desvalidos socialmente. Aunque debemos ser cautos para no aplicar
rasgos de la fe en Dios cristiana a la religin pagana de aquella
poca, no hay que pasar por alto, sin embargo, que la humanidad de
la imagen divina, que Asclepio personificaba ms que cualquier otro
dios, pone de relieve una expectativa de aquella poca en una
imagen de dios a la que el cristianismo repondi perfectamente y que
no dej de tener influencia en el concepto cristiano de Dios y de
Jess,

e) Los misterios griegos {Eleusis y Samotracia)

El concepto de misterios se utiliza, a partir del s. V a. C, para
designar las ceremonias sagradas en el culto de Demter, de los
Cabiros y de otras divinidades. Tambin exista la palabra orgas =
ceremonias rituales que se empleaban sobre todo cuando se
hablaba del culto de Diniso. Finalmente se encuentra el concepto
ms genrico de telete, que significa sencillamente iniciacin. El
culto de Demter en Eleusis tuvo una importancia definitiva en la
evolucin del concepto griego y heiensico de los misterios.
El santuario de Demter en Eleusis est situado a 30 Km. al oeste
de Atenas. Su edificio central es una construccin de caractersticas
especiales, pues en lugar de ser un templo griego normal cuyo
interior, celia, sola ser relativamente pequeo a pesar de la gran
magnitud del edificio en su conjunto, el templo de Demter en Eleusis
tena, ya en la poca primitiva, una sala de reuniones de grandes
dimensiones. Ms tarde, en las siguientes fases de la construccin,
fue incluso ampliada de forma que podan caber varios miles de
personas. Demter era la ms griega de todas las deidades del
panten aunque de origen minoico y tena profundas races en la
fe del pueblo. En toda Grecia (aunque en menor proporcin en la
parte griega de Asia Menor) haba santuarios y fiestas dedicadas a
Demter. Esta diosa era la madre de los cereales y no, como
muchas veces se supone, la madre tierra. Su festividad principal
era la fiesta de la siembra de primavera, las tesmoforias, a las que
generalmente slo se admitan mujeres, lo cual no ocurra en Eleusis,
donde tambin los hombres tomaban parte en el culto. La leyenda
cultual de Demter {hieros lgos) es la nica leyenda arcaica que se
ha conservado hasta nosotros en un himno homrico del s. VII a. C.
Contiene una parte etiolgica que menciona algunos elementos de las
tesmoforias (el ayuno, la bebida de cebada llamada kykeon) y a
continuacin relata el mito del culto: la hija de Demter,
CorePersfone, fue raptada por el dios del mundo subterrneo,
HadesPlutn, quien la deseaba como esposa. Demter la busc por
todo el mundo y, no pudiendo encontrarla, se retir para ayunar en
seal de luto. Pero esto tuvo como consecuencia el que no volvieran a
crecer los cereales y que la humanidad se viese amenazada de
perecer de hambre. Entonces intervino Zeus e hizo que Hades
devolviera a la hija de Demter. Esta, a partir de entonces, se queda
dos tercios de cada ao con su madre, permaneciendo un tercio del
ao en el mundo subterrneo. Los ritos y ceremonias cultuales que
tenan lugar durante la celebracin de los misterios en Eleusis y su
relacin con los elementos aislados del hieros lgos no los conocemos
ms que fragmentariamente. Existen sobre este tema relatos de los
Padres de la Iglesia. El ms antiguo es el denominado synthema de
Clemente de Alejandra. Pero aunque se supone que Clemente naci
en Atenas y se podra esperar que supiera algunos datos sobre
Eleusis, hay que ser muy precavidos en relacin con su relato. La
repetida acusacin de los Padres de la Iglesia sobre las obscenidades
como parte integrante de los misterios, no es digna de crdito, y es

tambin bastante improbable la suposicin de que el rito de Eleusis

representara un hieras gamos, una boda sagrada. Nos tenemos que
contentar con un conocimiento meramente general sobre las
ceremonias de los misterios de Eleusis. Haba tres fases de los
misterios: la iniciacin, la consagracin y la consagracin superior. En
las ceremonias haba siempre demostraciones, acciones y
palabras, pero no sabemos con seguridad lo que all se mostraba,
se haca y se deca, si prescindimos de algunos detalles. Como
preparacin de la ceremonia exista el ayuno y adems, en la misma
ceremonia de los misterios, la consumicin de una bebida de cebada.
En la consagracin superior el centro lo ocupaba la presentacin de
un objeto sagrado (la persona encargada de ello, el hierofante, es
decir, el que muestra algo sagrado era el ms alto funcionario del
culto en Eleusis). Probablemente se trataba de la exhibicin de la
sagrada espiga que quedaba iluminada por el sol naciente a travs de
un agujero del techo. Pero con ello no nos queda claro de qu manera
la celebracin de los misterios, que tena lugar durante la noche,
actualizaba el hieros lgos de Demter en sus rasgos fundamentales.
Se puede suponer nicamente que estos ritos tenan que ver con el
luto de la diosa por su hija perdida y con su alegra por su
recuperacin. El iniciado participaba de esta forma en los secretos
divinos de la naturaleza que cada ao volva a hacer crecer los frutos
del campo. En la poca helenstica las interpretaciones de este ritual
lo relacionaban con los conceptos de muerte e inmortalidad. Aunque
en otros lugares existan tambin ritos secretos y pblicos en relacin
con el crecimiento de los frutos del campo y que estaban ligados a
diferentes mitos de origen indoeuropeo o mediterrneo, parece ser
que lo especial en Eleusis consista en que el rito tena que ver con el
mbito de la muerte y su superacin.
En el trascurso de la historia, Eleusis influy eficazmente en otros
misterios griegos y se convirti sencillamente en su prototipo. Su
influencia continu durante la poca imperial romana durante la cual
incluso adquiri una importancia universal. Muchos romanos se
iniciaron en los misterios de Eleusis, entre ellos tambin Cicern quien
escribe en una carta a tico que en Eleusis hemos aprendido a
conocer los verdaderos fundamentos de la vida, y recibido la
conviccin de vivir con alegra... y tambin a morir con una
esperanza mejor. Ms adelante, diversos emperadores se iniciaron
en Eieusis: Augusto lo hizo juntamente con el indio Zarmaros, quien
ms tarde se quem vivo en Atenas. Adriano recibi la iniciacin por
dos veces. Tambin fueron iniciados Antonino Po, Lucio Vero, Marco
Aurelio y Cmodo. Es interesante que Nern jams fuera a Eieusis
saba que no era persona grata all y que Apolonio de Tiana, el
taumaturgo neopitagrico del s. I d. C., tuviera dificultades con
Eieusis, porque no le queran debido a sus hechiceras. Existen
indicios de que Eieusis se opuso durante mucho tiempo a las
tendencias sincretistas. Hasta el s. IV d. C. no fue admitido entre los
dioses adorados en Eieusis Bacho-Diniso, y slo en aquel siglo pudo
un sacerdote de Mitra oficiar como hierofante de Eieusis. Esto tuvo

lugar, sin embargo, hacia finales de la gloriosa historia de estos

misterios griegos. Eieusis fue finalmente destruida en el s. V d. C.
Eieusis no fue el nico misterio griego antiguo. En la proximidad
de Atenas haba un santuario mistrico en Fila; en el Peloponeso
haba varios: los misterios de las grandes diosas de Megalpolis, los
de Dspoina en Licosura y los misterios de Andania. La implantacin o
reorganizacin de estos cultos al principio de la poca helenstica
tuvo lugar, en los dos primeros casos, bajo la influencia de Eieusis y
en el ltimo, bajo la de Fila. En las normas que se han conservado es
sorprendente de qu manera predominan las prescripciones policiales
y de seguridad. Las celebraciones de los misterios eran de hecho
fiestas en las que participaba una gran cantidad de gente, como
ocurra en Eieusis donde gran parte de la poblacin ateniense se
haba iniciado en los misterios eleusinos. (Sobre los misterios de
Diniso se tratar con ms atencin en el apartado siguiente).
Entre los otros misterios griegos el ms famoso con diferencia era
el santuario de los Cabiros de Samotracia. El origen de este culto es
anterior al asentamiento de los griegos. Quiz se trate de una deidad
frigia, semejante a Cibeles; ella y sus consortes eran adorados como
los grandes dioses de Samotracia; y fueron en parte identificados
con otros dioses griegos, sobre todo desde el ao 700 a. C.
aproximadamente, cuando la isla fue ocupada por colonos griegos de
Samos. En las pocas helenstica y romana los misterios de los
Cabiros eran muy famosos. El santuario haca, sin duda, una
propaganda sistemtica y mantena una gran actividad misionera. En
ello se pona de manifiesto un rasgo que le diferenciaba abiertamente
de Eieusis, la cual no permita la exportacin de sus misterios. Su
influencia fuera de su propio santuario consista en que sus
sacerdotes y telogos desempeaban una funcin como consejeros
en la implantacin de otros misterios, como por ejemplo el eumlpida
Timoteo, quien trabaj como consejero en la organizacin del culto de
Sarapis en Alejandra. Por el contrario, el culto de los Cabiros, a
consecuencia de la actividad misionera de los sacerdotes
samotracios, se transplant a otras muchas ciudades, sobre todo a
jonia y a las islas del Egeo. En relacin con el problema de las
religiones mistricas del Helenismo, sobre las que hablaremos ms
adelante, debemos ante todo sealar que los misterios son un
fenmeno enteramente griego y que estaban ya muy difundidos, en
la poca helenstica primitiva, en el mbito de las diversas naciones
helnicas.
f) Dioniso
Por venerados, considerados e influyentes que fueran los misterios
de Eleusis y Samotracia, la religin mistrica griega ms importante
fue siempre, la de Diniso. Este dios, a quien tambin se e suele
llamar Bkchos (en latn, Bacchus) no era originariamente un dios
griego, aunque ya en la poca preclsica se haba hecho familiar en
Grecia. Probablemente provena de Tracia, y perteneca por tanto a

los inmigrantes indoeuropeos de los Balcanes meridionales y del

noroeste de Asia Menor. El nombre de Diniso significa quiz hijo de
Zeus; su madre era Semele, la diosa traciofrigia de la tierra. De
acuerdo con esto, Diniso fue primordialmente un dios de la fertilidad
y del crecimiento de los frutos del campo. Su culto tena muchos
rasgos peculiares. nicamente participaban en las mujeres (igual
que en muchos ritos de Demer en Grecia). En pleno invierno se
celebraban las fiestas orgisticas de Diniso, en las cuales las
mujeres caminaban en tropel por las arboledas y las montaas
boscosas. Es famosa la denominada omofagia, un rito en el que se
descuartizaban en vivo animales y se coman crudos. Se trataba, sin
duda, de una comida sacramental en la que se esperaba la unin con
el dios, del que se crea que apareca como un animal salvaje. Esta
forma del culto de Diniso salvaje y plena de ritos extticos encontr
tanta aprobacin como rechazo, pero consigui, al fin, imponerse con
xito. Eurpides nos ha dejado en sus Bacantes un monumento
impresionante y duradero de su xito. Junto a este Diniso tracio
exista tambin otro que proceda de Frigia (de aqu proviene el
nombre lidio de Baco). Esta segunda figura es una divinidad de los
rboles frutales y por consiguiente tambin del vino. Segn su mito es
un nio que nace en primavera cuando la naturaleza vuelve a
comenzar el ciclo de su crecimientc. Por ello su festividad principal es
la fiesta de la primavera, que se llamaba Antesterias. Su smbolo
ms llamativo es el falo, que era llevado en una procesin. Sin
embargo el mismo Diniso no se representaba jams como una
deidad itlica a diferencia de los stiros y silenos que le acompaan.
Este culto de Diniso emigr tambin a Grecia ya en la poca
preclsica y se uni al Diniso tracio, de forma que respecto a Grecia
debemos hablar de una nica religin dionisaca. Sin embargo, las
celebraciones rituales fueron a veces diferentes, y muchas de ellas
tampoco pueden explicarse sin ms, como por ejemplo las
costumbres de un hieros gamos del dios con la esposa de un alto
dignatario.
En la poca helenstica, Diniso, juntamente con Asclepio fue entre
todos los dioses griegos el que alcanz ms difusin. En la vida
propiamente religiosa de la poblacin tanto en Grecia como en otras
zonas tenan ambos una importancia muchsimo mayor que la de los
antiguos dioses olmpicos. Esto ltimo es verdad sobre todo en lo que
se refiere a Diniso. Sin embargo es difcil juzgar la ndole de su
importancia religiosa porque hace su aparicin de tantas maneras
diferentes, mostrndose a veces como poco ms que una moda, que
uno se pregunta en qu medida las muchas imgenes y
representaciones de Diniso, de sus smbolos y de sus acompaantes
se pueden considerar como testimonios serios de una veneracin
hacia esa divinidad, o incluso de un culto de sus misterios. En la
poca helenstica existan mltiples testimonios tanto de misterios
como de orgas de Diniso en las ciudades de Asia Menor y en las
islas. Los varones tambin las celebraban y participaban, asimismo,
en las orgas salvajes de las bacantes. En muchas ocasiones los

hombres eran los sacerdotes hierofantes y dadauchos, portadores de

antorchas. Sacerdotes y sacerdotisas dirigan a las diversas
agrupaciones, thiasoi, de participantes en los misterios. En Egipto la
difusin del culto a Diniso durante el ni y n a. C, aparece claramente
gracias a las noticias sobre las medidas de poltica religiosa de
Ptolomeo IV Filoptor (cf. supra 1,5 c). En el imperio atlida de
Prgamo, a partir de la mitad del s. Il a. C, Dionisio Kathegemon = el
fundador (ms adelante se aplicaba este sobrenombre a Diniso
como fundador y creador de todo el cosmos) fue el dios oficial de la
casa real. Tambin adquiri rasgos de Sabacio, cuyo culto haba trado
a Prgamo la mujer del rey talo I. En las monedas de plata acuadas
en Prgamo (llamadas kistophroi), aparece una serpiente que sale
de un cesto rodeado de hiedra. Esto es, sin duda, una unin de los
smbolos cultuales de ambos dioses. A pesar de estos ejemplos de
adopcin estatal y de proteccin pblica no hay que imaginar la
veneracin a Diniso como un culto oficial regulado rgidamente ni
tampoco como una religin mistrica. Tampoco sucedi esto con los
grandes personajes y emperadores romanos que se presentaron
como Diniso (el primero fue Marco Antonio, quien con su esposa
Cleopatra hizo que en Oriente les adoraran como a Diniso e Isis). En
estos casos se ponan de relieve los rasgos tpicamente dionisacos
de las celebraciones cultuales: procesiones con silenos y danzantes,
mimos y pantomimas, mujeres como bacantes, jvenes vestidos de
stiros y de dioses Pan; adems tenan lugar representaciones
pblicas de pantomimas, danzas de mnades y funciones teatrales.
Todo esto era lo tpico de estas celebraciones y fiestas pblicas
dionisacas, en las cuales participaban, durante varios das, viejos y
jvenes, hombres y mujeres, gente importante y pueblo sencillo. Al
menos en este aspecto, las asociaciones cultuales de iniciados
dionisacos desempeaban enteramente el papel de asociaciones
pblicas ms que el de hermandades mistricas.
Todos estos ritos y fiestas parecen haber sido la forma de la religin
dionisaca tal como apareca, sobre todo, en Asia Menor. La otra cara
es la de un culto de misterios sagrados apoyado por unas profundas
concepciones msticas. Esto se puede ver claramente en Italia, ya en
el s. V a. C. Es probable que en esta regin el culto de Diniso se
uniera con las ideas rficas propias de los griegos del sur de Italia que
acentuaban la orientacin del sentimiento religioso hacia una vida
mejor en el ms all. Lo que les preocupaba a los romanos de
principios del s. II a. C. era un culto de misterios dionisacos
(bquicos) de gran empuje misionero. El famoso Senatus Consultum
de Bachanalibus del ao 186 a. C, con el que Roma intervino
duramente contra los misterios dionisacos, marc durante siglos el
juicio de la Roma oficial sobre las religiones salvficas extranjeras que
celebraban fiestas comunitarias, pero no accesibles para todo el
mundo.
Los ritos y las creencias de estos misterios de Diniso slo se
pueden recomponer muy fragmentariamente. Tampoco es lcito
suponer que en todas las regiones fuesen iguales y no se pueden

excluir influencias de otros misterios. Aunque por todas partes haba

templos de Diniso, la mayora en la proximidad inmediata de los
teatros, hay que suponer que las celebraciones de los misterios
tenan lugar en domicilios privados. Casas de este tipo, que eran los
santuarios domsticos especiales de los misterios de Diniso, quiz
se hayan conservado en la villa tem de Pompeya y en la Casa de las
mscaras en Deles. Hay que dar por supuesto que siempre se
celebraban gapes comunitarios en los que el vino jugaba un papel
importante, pues Diniso era y sigui siendo el dios del vino. El mito
de la muerte y resurreccin de Diniso estaba asimismo muy
extendida y serva de nexo de unin para la esperanza de la
inmortalidad. No se trata de la espiritualizacin de un culto a la
vegetacin, sino de la representacin de antiguos conceptos rficos
en conexin con mitos y con ritos de origen dionisaco. No hay que
presuponer
aqu influencias
especficamente orientales.
La
interpretacin de los smbolos y de las ceremonias representadas en
los mosaicos y en los frescos de la Villa tem sigue siendo, por lo
menos, muy dudosa: un muchacho desnudo que lee algo (textos
rficos?); el liknon (una especie de aventador en el que se halla un
falo); una oscura figura alada con un ltigo (una representacin del
terror del infierno? (en un mosaico de Delos aparece el mismo Diniso
con alas); la contemplacin del espejo (conocimiento del ego
inmortal?) y otras figuras como el tirso y las teas. Tambin existan, al
parecer, prescripciones relativas a la purificacin y al ascetismo. La
hiptesis de que estos misterios eran fundamentalmente una religin
de la clase superior es ciertamente falsa, por lo menos respecto a la
poca helenstica. La gente que participaba en las fiestas dionisacas,
contra lo que Roma intervino en el mencionado senatus consultum,
no pertenecan a la clase elevada. No obstante, en la poca romana
tambin estaban extendidos los misterios en la capa superior de la
poblacin. De los otros estratos han llegado hasta nosotros muchos
menos testimonios; los frescos y los mosaicos slo se los podan
permitir la gente acomodada. Apenas podemos calibrar qu grado de
hondura y seriedad posea la creencia en la inmortalidad
representada en estos misterios. El culto tuvo para muchos, con toda
seguridad, una gran importancia. Pero a pesar de la popularidad de
este dios y de la gran difusin de sus fiestas y de sus celebraciones
mistricas, es dudoso suponer que se tratase de un movimiento de
gran poder de penetracin y de ideas vitales renovadoras.
4. Las nuevas religiones
a) Sarapis e Isis
La religin oriental ms intensamente helenizada de la poca
helenstica fue el culto de los dioses egipcios. La base para este
fenmeno es una complicada evolucin del culto y de los mitos
egipcios que de ningn modo acab en la poca de la conquista
griega y en la que tomaron parte varias divinidades egipcias: Isis,
Osiris, Apis, Horus, Anubis y Set. No es posible perfilar en un breve

espacio la funcin y la importancia exacta de estos dioses en la poca

preptolemaica de Egipto, porque la mayora de estas figuras de los
dioses tenan, en los diferentes lugares de culto egipcios, diversas
funciones. Se puede, sin embargo, partir de los siguientes
presupuestos que hacen inteligible el mito de Isis y Osiris, aunque su
perfil definitivo no sea un producto egipcio, sino helenstico. Isis era la
diosa del trono real y como tal la madre de Horus que era la
personificacin
mstica
del
monarca
reinante.
Osiris
que
originariamente pudo haber sido un dios pastoril del delta oriental del
Nilo, era adems la representacin mstica del frtil territorio del
valle, que cada ao es inundado por el ro y luego vuelve a despertar
a una nueva vida. Su enemigo es, por consiguiente, Set, el dios del
desierto. Simultneamente Osiris era, sin embargo, el dios de los
muertos y como tal se identificaba con el faran ya difunto:
representaba la vida del rey en el mundo de los muertos. En esta
funcin estaba estrechamente unido a Anubis, el protector de los
cementerios, el cual defenda contra Set el cadver del monarca,
equiparado a Osiris. La unin de Osiris con Isis resulta evidentemente
de la mitologa del trono y del rey: si Isis era la madre de Horus, es
decir, del rey viviente, Osiris en cuanto monarca difunto, se converta
en su esposo y en padre de Horus.
En su forma clsica, el mito de Isis refiere la lucha en la que Set
mata a su hermano gemelo Osiris, lo corta en pedazos y lo arroja al
Nilo (en una versin griega ms tarda, el dragn Tifeo encuentra el
cadver de Osiris, lo descuartiza y persigue a Isis y a su niflo). Isis
llora la prdida de Osiris juntamente con Neftis, la esposa de Set.
Ambos emprenden la bsqueda de Osiris, le encuentran y vuelven a
recomponer los trozos. Isis despierta su falo, queda encinta, pare a
Horus o a Harpcrates (= Horus en cuanto nio, que se representa, a
menudo, en el seno de su madre). Anubis entierra el cadver de
Osiris, que se convierte en rey del reino de los muertos, mientras que
Horus reina sobre los vivos.
Isis era ya conocida por Herdoto, y los griegos la equipararon
primeramente con Demter. Sin embargo, inici su marcha triunfal
dentro del mundo helenstico slo en el squito de Sarapis, la
creacin sincretista del Helenismo. En la poca preptolemaica el buey
sagrado Apis era ya adorado en Menfis. El buey sagrado, muerto, se
convirti en Osiris y viceversa, el alma del moribundo Osiris entr en
Apis. De esta unin de Osiris y de Apis procede el nombre del dios
Oserapis. Ptolomeo I no slo llev el cadver de Alejandro Magno,
primeramente enterrado en Menfis, a Alejandra, sino que tambin
traslad el culto de Oserapis a la nueva capital y lo convirti en culto
imperial, otorgando al dios egipcio rasgos griegos. La imagen tpica
que, al parecer, cre el escultor griego Briaxis (entre otras cosas
colabor en el famoso Mausoleo o tumba del rey Mausolo de
Halicarnaso) tiene los rasgos de Zeus y de Hades quiz se tom una
figura de un dios hecha por Briaxis para otra ocasin y no tiene
semejanza alguna con las imgenes de los dioses egipcios. Timoteo,
un famoso sacerdote de Eleusis que descoll por sus escritos

teolgicos, hizo de consejero del rey al introducir el nuevo culto. El

nombre de Oserapis se heleniz convirtindose en Sarapis. El culto y
su ritual se conform a los modelos griegos, aunque tambin contena
elementos egipcios. Parece que en poca posterior volvieron a
aparecer, en primer plano, rasgos egipcios.
Se ha lucubrado mucho sobre los motivos de la creacin de este
nuevo culto. Quiso Ptolomeo crear una religin que fuese igualmente
vlida para los griegos y para los egipcios y que uniera de esta forma
a ambos sectores de la poblacin del reino? Esto es improbable, pues
en ninguna parte existen pruebas de que los primeros Ptolomeos
intentasen una poltica de fusin. Los egipcios jams aceptaron a
Sarapis, sino que ms bien continuaron firmes en la adoracin
tradicional del buey Apis. Es ms probable que el primer Ptolomeo
creara el culto a Sarapis para la poblacin griega de su imperio que
en aquel entonces inclua tambin Chipre, partes de Asia Menor
meridional y occidental y algunas islas egeas. En esto influira el peso
poltico de un dios imperial con un importante santuario en Alejandra.
Sin embargo, los Ptolomeos nunca intentaron imponer la religin de
Sarapis como culto imperial aunque lo favorecan eficazmente. El
motivo ms importante para la creacin del culto era, sin duda, otro:
los ptolomeos deban legitimarse como herederos legales de los
faraones por medio de la adopcin de una divinidad egipcia. Para ello
vena bien establecer una relacin con los dioses Osiris-Apis de la
antigua capital Menfis y trasladar esa divinidad a Alejandra. Pero
como no podan ni queran adoptar, sin ms, un dios egipcio en este
aspecto, los nuevos soberanos de Egipto se hallaban demasiado
unidos al mundo griego slo les quedaba el camino de helenizar a
una divinidad verncula.
La importancia duradera de este culto grecoegipcio queda fuera de
las intenciones polticas que condujeron a su instauracin, y
pertenecen ms bien al mbito de la historia religiosa. Tampoco
consisti, en primer trmino, en la influencia de la figura de Sarapis
aunque su culto se difundi rpidamentesino en la enorme
influencia de la helenizada Isis, quien se introdujo con el squito de
Sarapis y se alz finalmente como triunfante. Tanto Sarapis como
otros dioses egipcios (sobre todo Anubis y Horus) debieron ceder el
primer puesto a Isis. Si alguna vez estuvo alguna divinidad de aquella
poca en camino de convertirse en figura central de una religin
universal, sta fue Isis, pero no como diosa del trono y esposa de
Osiris, sino como diosa del cielo y madre del universo, que reuna en
s todo lo que era de importancia capital para la expectativa religiosa
de aquella poca. Los elementos egipcios ayudaron a Isis a
transformarse en una deidad universal. Al igual que el Hator egipcio,
Isis era la diosa del cielo bajo la forma de una vaca (de ah la imagen
de ese animal que, segn Apuleyo, preceda en la procesin a la
imagen de la diosa). Tambin eran egipcios muchos de los atributos
de la diosa, como sus ropajes, el adorno de su cabeza, el sistro (un
instrumento musical hecho de pequeas chapas engarzadas en
varillas de metal); como acompaante de Isis se representaba

siempre a Anubis con la cabeza de chacal. Pero su aspecto y su

esencia eran enteramente helnicos. Artistas griegos crearon su
imagen, que expresa belleza, majestad, armona y benevolencia.
Tambin se represent en ocasiones con rasgos de Afrodita. De gran
efecto era la representacin de la diosa madre, Isis, que mantiene
amorosamente al nio Harpcrates en su regazo o en su pecho. La
figura de Mara, la madre y diosa del cielo cristiana, apenas es ms
que una copia artstica de esta imagen. En la historia del nacimiento
del Mesas (Ap 12,1 ss) tambin se encuentran rasgos de Isis: una
mujer vestida de sol, de pie encima de la luna, con el signo del
zodaco en la cabeza, encinta, y que debe huir, con su hijo recin
nacido, del dragn (Tifn).
Donde mejor se puede comprender la figura de la diosa es en las
Aretalogtas de Isis transmitidas en diversas versiones y que pueden
denominarse el credo de la religin de Isis. La divinidad se muestra
ah con la frmula de presentacin o de identificacin yo soy Isis.
Siguen frases cortas que describen su posicin y su poder y en las
que Isis se identifica tambin con otros dioses, cuyas obras reclama
como propias. En estas aretalogas se ve claramente la incorporacin
de concepciones cosmolgicas y astrolgicas del Helenismo y la
tendencia a la universalidad y al monotesmo. Un ejemplo tpico es la
aretaloga de Isis del libro 11 de las Metamorfosis de Apuleyo:
Estoy contigo Lucio, yo (Isis)
la madre del universo,
la seora de todos los elementos,
el origen de los tiempos,
la suprema entre los dioses,
la reina de los espritus (difuntos),
la primera de todos los seres celestiales,
la aparicin de todos los dioses y diosas en una persona,
la que dirige las luminarias del alto cielo, la saludable brisa del
ocano, el silencio terrible del averno.
La que es adorada de muchas formas como el nico Dios,; con ritos
diferentes y bajo muchos nombres.
El ms antiguo de los pueblos, los frigios, me llaman Pesinuntia,
madre de los dioses;
la gente de este pas, los habitantes del tica, me llaman la
Minerva (Atenea) cecropia;
los chipriotas agitados por el mar, la Venus de Pafos.
Los cretenses arqueros, Diana (Artemisa) Dictina.
Los sicilianos trilinges Proserpina (Persfone) Ortigia.
Para los eleusinos soy Ceres (Demter), para otros

Juno (Hera), o Belona (Eni), Hcate y Ramnusia.

Y aquellos sobre los que aparece el sol naciente, los etopes de
ambos pases, los africanos, y los egipcios dotados de antiqusima
sabidura me adoran en sus propias funciones religiosas, y me llaman
con mi propio nombre: reina Isis.
No slo las denominaciones de otras muchas deidades sino
tambin sus obras se convierten en hechos de una divinidad nica,
Isis, la soberana del mundo. Ella dio las leyes a los hombres, as como
el lenguaje y el arte de escribir, y le ense el cultivo de la tierra; la
diosa protege los matrimonios y vela por los marinos en alta mar;
mantiene a los astros del cielo en sus rbitas e ilumina como sol
que es el mundo entero; tiene poder incluso sobre el destino.
Sobre las procesiones y los oficios religiosos pblicos de Isis,
contamos con informacin abundante. En ellos predominaban los
utensilios litrgicos y los ritos egipcios, aunque no hay uniformidad de
unos lugares a otros. Sobre la iniciacin en los misterios de Isis,
Apuleyo, en el libro 11 de las Metamorfosis, nos ofrece una serie de
datos aunque no nos dice nada sobre lo que ocurra en realidad
dentro del santuario durante las iniciaciones. El escritor nos habla de
las preparaciones, de rdenes recibidas en sueos respecto a la fecha
de la iniciacin, sobre la compra de utensilios y vestiduras necesarias
para la consagracin la iniciacin mistrica no era precisamente
barata y sobre un perodo de ayuno y un bao de purificacin. El
iniciado describe la iniciacin misma slo a base de insinuaciones:
una vez que ha llegado a la frontera de la muerte y a los umbrales de
Proserpina, es conducido a travs de todos los elementos, ve el sol en
medio de la noche, y contempla a los dioses superiores e inferiores a
quienes adora. Luego Apuleyo relata cmo el iniciado en la maana
siguiente a la iniciacin es presentado al pueblo cubierto de ropajes y
de insignias: doce estolas que representan el zodaco y un vestido
precioso que es el ornamento del dios supremo, adems de una
corona con las hojas de palma vueltas hacia fuera, como smbolo del
sol. El iniciado, despus de haber superado a todos los poderes
adversos, llega a la identidad con la ms alta deidad del cielo pues ya
no pertenece al mundo terreno perecedero, sino que aparece como el
sol, rodeado de su corona de rayos, es decir, es idntico con el mundo
imperecedero del espritu puro.
Ahora bien, estas indicaciones sobre las ceremonias de la iniciacin
dejan muchas preguntas sin responder. Lo importante aqu no es
saber lo que vio el iniciado en el dyton del templo. El ayuno
preparatorio y la habilidad de los sacerdotes que saban
perfectamente rodearse de imgenes, de smbolos y de efectos
luminosos, antorchas y lmparas, nos ahorra aqu ulteriores
investigaciones. Lo definitivo es la cuestin de la interpretacin. Se
trata de un rito en el que se experimenta la muerte y un nuevo
nacimiento? No cabe duda de que es as. Pero esto no tiene lugar
como efecto de una participacin en el destino de la divinidad, pues
en el mito no se dan los presupuestos para ello. Osiris muri y fue

seor, ciertamente, del mundo subterrneo, pero jams se dice de l

que resucitase. Adems, Osiris no desempea en este rito ningn tipo
de funcin. La seora del reino de los muertos es, segn dice el texto,
Proserpina, es decir, Isis. Qu clase de obra ejecuta Isis en favor de
aquel que se acerca hasta su umbral en un camino que no simboliza
la muerte como tal, sino un viaje csmico, es decir, el viaje celestial
del alma o el descensus adinferos? A los que han sufrido, en cierto
modo, una muerte voluntaria (Apuleyo, Metam. IX, 21), la diosa los
sita como a renacidos en un nuevo camino de vida y de salvacin
{quodam modo renatus ad novae reponere rursus salutis curricula).
Pero esta expresin no significa ni inmortalidad ni resurreccin a una
vida eterna, sino ms bien que el ya iniciado ha muerto a la vida
anterior, obteniendo as la posibilidad de una nueva vida al servicio
de la diosa. Esta nueva vida es una experiencia del ser, en la que el
iniciado est seguro de formar una unidad con la diosa que domina el
mundo todo. Esta unin encuentra su expresin en la referencia a los
ropajes celestiales y la corona de rayos solares, que diferencian al
iniciado del que no lo es. Este padecimiento simblico de la muerte
no significa, pues, alcanzar la inmortalidad del ms all, sino que
representa el nuevo ser, radicalmente distinto al de la vida anterior.
En el cristianismo primitivo se emplearon los conceptos helensticos
del nuevo nacimiento en un sentido muy semejante (cf. Rom 6). El
iniciado de Isis sabe, sin duda, exactamente igual que Pablo que la
temporalidad terrena del hombre supone una frontera a este nuevo
ser y a esta nueva experiencia de vida. Igual que Pablo puede
anunciar que Cristo resucitar de la muerte al que crea en l, el
iniciado de Isis recibe la promesa de la diosa: si t has recorrido el
curso de tu vida y bajas al reino subterrneo, tambin all me
adorars t, habitante de los campos elseos, como dominadora del
reino de la Estigia... y tu graciosa protectora {Metam. XI,6). Como
Isis domina todo, incluso el averno, el iniciado tambin est bajo su
proteccin despus de la muerte. La nueva vida alcanzada en la
iniciacin tiene su contrapartida en una existencia despus de la
muerte.
En estos relatos de iniciacin de las religiones mistricas se
aprecian inmediatamente paralelismos con algunas afirmaciones
cristianas. Es indiscutible que el Nuevo Testamento habla con
frecuencia el mismo lenguaje que los misterios. Cuando Pablo dice
que los bautizados han muerto con Cristo y que deben caminar en
una vida nueva, roza estrechsimamente las expresiones del misterio
de Isis. No es lcito resaltar en contra de este paralelismo la diferencia
de que a los cristianos les ha sido prometida adems una vida eterna
tras la resurreccin, pues el iniciado de Isis sabe tambin que
despus de la muerte no va a caer en una existencia inconsciente
entre las sombras. Las diferencias decisivas desde el punto de vista
de la historia de las religiones no se hallan aqu. La iniciacin en el
misterio de Isis y lo mismo ocurre en otras religiones mistricas de
aquella poca estaba reservada a unos pocos elegidos, en la
medida que posean los medios financieros para poder sufragar los

considerables gastos de la iniciacin. En el caso de Apuleyo fueron

necesarias incluso otras iniciaciones en diversos lugares para que se
reconociera el valor de la iniciacin primitiva y para alcanzar otros
grados en los misterios reservados slo a un pequeo crculo de
verdaderos elegidos. El cristianismo, por el contrario, democratiz el
misterio y lo hizo independiente de condicionamientos de tipo
material. Como se ve en la lucha de Pablo contra diferentes grupos,
para las comunidades cristianas primitivas el mximo peligro era,
desde el principio, la formacin de una conciencia elitista dentro de
las comunidades. El xito del cristianismo como religin universal
dependa del resultado de esta polmica, a la que Pablo y otros
misioneros cristianos de los primeros momentos se saban obligados
por razones teolgicas.
En muchas ciudades se han descubierto y excavado santuarios de
Sarapis de la poca imperial romana. Es sorprendente que no se
trata, por regla general, de construcciones normales de templos con
una pequea cmara interior {cello), sino de recintos para
asambleas, en los que caban gran cantidad de personas. La llamada
baslica roja de Prgamo, un santuario de Sarapis construido en la
primera mitad del s. II d. C, tena capacidad, en su recinto interior,
para ms de 1000 personas. Los sarapeta de feso y Mileto no eran
tan grandes, pero tenan espacio suficiente para una comunidad
numerosa. Est claro que estos santuarios eran propiamente
iglesias, que pretendan la posibilidad de que una comunidad
amplia participase regularmente en las celebraciones cultuales y en
las iniciaciones de los misterios. Este hecho estara en contradiccin
con el cuadro que presenta Apuleyo de la iniciacin de Isis, y sugerira
que el culto a Sarapis tendra una estructura ms parecida a la de las
sinagogas judas y las casas donde se celebraban las asambleas
cristianas.
b) La Magna Mater y Atis
Cibeles, la gran madre, Magna mater de la vida, la poderosa y
salvaje diosa de la fertilidad de los frigios, tena la capital de su
veneracin en Pesinunte, en Frigia. Su culto estaba acompaado de
ritos orgisticos en cuyo momento culminante los servidores de la
diosa se castraban en medio de una furia exttica. Cibeles era
conocida en Grecia ya desde la poca arcaica y tena en muchas
ciudades templos que, como el Metroon de Atenas, servan de archivo
nacional. Los griegos, al adoptarla, suprimieron los aspectos salvajes
del culto, sobre todo la auto-castracin, al igual que tambin falta, en
la Grecia clsica Atis, el amante de Cibeles (llamado tambin Agdistis
en el mito) que se castra a s mismo en seal de luto a causa de su
propia infidelidad. Se ha supuesto tambin que este rasgo brutal no
se introdujo hasta ms tarde en el culto a Cibeles, y que provena de
Siria. En lugar de Atis, en Grecia era conocida la figura de Adonis, el
amante de Afrodita (la cual haba asumido aqu el papel de la diosa
siria Istar). El culto de Adonis estaba muy difundido como smbolo de
la primavera fugaz. Sin embargo, Adonis no tena, al principio, entre

los griegos, un templo propio, sino que era venerado en cultos

privados. La nica ciudad griega en la que Cibeles estaba
naturalizada como la ms importante diosa de la comunidad, era,
durante la poca clsica, Esmrna en Asia Menor.
Al comienzo de la poca helenstica se extendi de nuevo el culto
de la Gran Madre ms all de las fronteras de su patria en Asia Menor,
aunque esta vez con los brutales rasgos primitivos de su culto y con
la figura y el mito de su desgraciado amante Atis. Cibeles tena en
oriente fuertes competidores: Atargatis/Istar en Siria, e Isis en Egipto.
La difusin de su culto encontr en Grecia un eco exiguo, sin embargo
conquist rpidamente el occidente. Ya en el ao 204 a. C. fue
permitida en Roma la veneracin de la Magna Mater, el primero y,
durante mucho tiempo, el nico culto oriental que tuvo en la urbe un
reconocimiento oficial. Bajo el emperador Claudio se levantaron en
Roma ciertas restricciones para el ejercicio del culto. A partir de
entonces, la fiesta de la primavera de la Magna Mater se hizo una de
las ms populares de las que se celebraban en Roma. Este es el
aspecto pblico del culto, que, por otra parte, es bien conocido.
La gran fiesta de la primavera duraba dos semanas, del 15 al 2 7
de marzo. El primer da se llevaban caas al santuario de la diosa,
cuyo significado dentro del rito no nos queda claro. El 22 de marzo se
talaba un pino y se llevaba al santuario donde se pona en pie
ricamente adornado: ste era el smbolo de Atis, y deja traslucir un
antiguo culto al rbol. A continuacin seguan, como expresin del
luto por la muerte de Atis, varios das de ayuno. El 24 de marzo era el
dies sanguinis: los galli, una clase inferior de sacerdotes, se hacan
heridas en la piel en una furiosa danza exttica o rociaban con sangre
la imagen de los dioses, mientras los novicios se castraban durante el
xtasis. Entonces vena un da de descanso denominado hilaria, y el
27 de marzo se llevaban la imagen de la diosa al ro y all se lavaba.
Sobre el rito iniciatorio de lo sgalli despus de la castracin, no se
sabe nada con certeza, pero puede suponerse con seguridad que se
trataba de un misterium. Es dudoso, sin embargo, si era sta la va
normal y corriente de la iniciacin mistrica de los consagrados a la
Gran Madre. La clase sacerdotal superior de Cibeles no se castraba, y
se considera como probable que durante la gran fiesta de la
primavera tuviera lugar nicamente la consagracin de los gallt,
mientras que en otras pocas se practicaban otros ritos de iniciacin.
Se han aventurado muchas hiptesis sobre la interpretacin religiosa
de las celebraciones sagradas de Atis. No sabemos si tenan que ver
algo con las ideas de muerte y resurreccin o con una boda sagrada
{hieros gamos). El mito no habla en ninguna parte de una
resurreccin de Atis y los rasgos que caracterizan a Cibeles (o a
Agdistis) en el mito contradicen la idea de una unin del iniciado con
la diosa en una hierogamia simblica. Es muy posible tambin que se
haya originado una confusin interpretativa debido al repugnante
ritual de la autocastracin de los galli en la gran fiesta de primavera.
Quizs este rito no era una iniciacin misterial sino un culto sacrificial,
en el que se ofrecan a la gran diosa los testculos, pues tambin se

nos dice que los escrotos de los castrados se presentaban en el

templo una vez limpios y ungidos con ungentos. En ese caso, la
iniciacin propiamente mistrica de este culto tena que consistir en
otro rito. El conocidsimo taurobolio, unido con el culto de la Gran
Madre tampoco puede haber sido el ncleo de este rito de iniciacin.
Originariamente era una corrida de toros, pero desde el comienzo
de la poca imperial, segn se puede demostrar, haba pasado a ser
una parte del ritual de la Magna Mater y de Atis. Los testimonios ms
frecuentes de taurobolios son del s. II y lll d. C. Se organizaban en pro
del emperador o de una persona privada. El gran sacerdote bajaba a
una fosa, sobre la cual se sacrificaba un toro, entonces volva a subir
chorreando sangre por completo, siendo adorado por los presentes.
Los testculos del animal sacrificado eran consagrados con distintos
ritos y se presentaban a la diosa como sacrificios, quiz en
representacin vicaria de los que no queran castrarse. El sentido
especfico del taurobolio se encuentra en la fuerza simblica de la
sangre, que borra la culpa y confiere al iniciado un nuevo nacimiento
normalmente por un perodo de veinte aos (solamente una vez se
dice por toda la eternidad), pasados los cuales tiene que repetirse
el rito. Hasta el s. IV d. C. no fue concebido el taurobolio como
iniciacin mistrica.
La trascendencia religiosa del culto de la Gran Madre y de Atis es
bastante peculiar. El culto y su mito se ha visto sometido a
interpretaciones teolgicas y msticas en las que Atis desempeaba
una funcin ms importante que la de la Gran Madre. Juntamente con
el dios Men adorado en Asia Menor, Atis se convirti en el dios del
cielo y su castracin se interpretaba como un acto de la creacin. Los
cristianos gnsticos hicieron suyo el mito de Atis, y lo utilizaron para
sus propsitos. Este hecho aparece claramente en el relato de
Hiplito sobre los naasenos, en el que se cita un fragmento de un
himno a Atis: Ya sea de la estirpe de Cronos o feliz retoo de Zeus, o
de la gran Rea (= Cibeles), salve, Atis, triste mensajero de Rea. Los
asirlos te llaman Adonis tres veces anhelado, todo Egipto, Osiris; la
sabidura griega, Celeste cuerno de Men... A ti, Atis, hijo de Rea te
alabo... como Pan, como Baco, como pastor de las luminosas
estrellas. Estas concepciones gnstico-sincretistas no deben
inducirnos a la confusin de ver en este proceso conceptual la razn
de la popularidad del culto de Cibeles y de Atis, sino ms bien en la
impresin que los ritos, fiestas y celebraciones cultuales en honor a la
Gran Madre y a Atis producan en el nimo de mucha gente. La
religiosidad del culto de la Magna Mater era en todos los aspectos
radical y extrema. Sus fiestas religiosas eran coloristas y llenas de un
ritmo salvaje de percusin junto con danzas excitantes, y los ritos
eran primitivos, crueles y fascinantes a pesar de su brutal falta de
gusto para la mentalidad griega. Se sabe que las exigencias morales
y los preceptos ascticos de la religin de la Gran Madre eran duros y
rigurosos. La conciencia de culpa y su expiacin desempeaban un
papel importante que afectaban a un nivel de vivencias religiosas y

de experiencias espirituales por las que se senta gran necesidad y a

las que no llegaban las teoras especulativas de la filosofa.
c) Sbacio, Men y otros dioses
Sabacio era un dios frigio (y tracio) de Asia Menor, relacionado con
Diniso. La equiparacin entre Sabacio y Diniso, que se encuentra en
algunas ocasiones, tiene races antiguas. El culto de Sabacio tena
asimismo un carcter orgistico que recordaba al de Diniso. Aunque
Sabacio era conocido en la Grecia clsica, su culto no se extendi en
el occidente romano hasta la poca helenstica. Lo demuestra la gran
cantidad de manos de Sabacio, es decir, elevadas en forma de la
llamada bendicin latina, con piaas de pino, serpientes y otros
smbolos que han sido hallados en las excavaciones. El culto de
Sabacio, al igual que el de Diniso tena desde antiguo rasgos
caractersticos de los misterios. Probablemente tenan lugar tambin
gapes comunitarios cultuales. Estos simbolizaban (a juzgar por las
pinturas de la tumba Vincentius en Roma) la absolucin ante los
jueces del averno y la admisin en el banquete eterno de los
bienaventurados. Las tendencias sincretistas parece que eran muy
intensas en lo que se refiere a Sabacio.
Adems de la identificacin con Diniso encontramos una
asimilacin, frecuente en Asia Menor, con Zeus y con el culto del
Hypsistos (del dios supremo), que tambin estaba extendido all,
as como la unin ocasional con los ritos en honor de la Gran Madre, y
posteriormente con Mitra. La identificacin con el Dios judo Yahv es
enigmtica y curiosa. En el aflo 139 a. C. fueron expulsados los judos
de Roma, quienes haban intentado corromper las costumbres
romanas en el culto de Sabacio Jpiter (Joudaeos qui Sabazi jovis
cultu Romanos inficere mores conatierant, Valerio Mximo 1, 3, 2).
Existen diversos testimonios del interior de Asia Menor en relacin
con un culto monotesta mistrico del Dios Supremo, afirmndose
que sus seguidores observaban el sbado y ciertas leyes sobre los
alimentos. Se han encontrado, adems, inscripciones
de
hermandades de culto de los sabatistas, as como relieves
relacionados con ellas, con escenas de banquetes. No es posible
esclarecer de manera inequvoca de qu se trataba, ni cmo estos
hypsistarios y sabatistas pueden ponerse en relacin con
Sabacio, por una parte, y, por otra, con el judasmo. Es probable que
los judos de Asia Menor estuviesen muy helenizados y que en la
organizacin de sus comunidades como asociaciones culturales y
celebraciones mistricas hubiesen adoptado formas y contenidos
tpicos de aquella poca. En los mencionados testimonios se hallan
claramente rasgos judos. La denominacin de Dios como el
Altsimo se encuentra en los Setenta y es por dems corriente en la
literatura judeo-helenstica (Filn y Josefo), de donde se introdujo en
el lenguaje cristiano. La celebracin del sbado un gape festivo
con vino es tpicamente juda. Las leyes sobre los alimentos pueden
igualmente ser de procedencia juda, aunque tambin existan en
otras partes. El ngelus bonus de la citada tumba Vincentius en Roma

est tomado seguramente del judasmo. Pero para nosotros contina

siendo algo oscuro si en la relacin Sabacio Hypsistos sabatistas
se trata de un culto mistrico sincretista judo, o ms bien de la
adopcin de elementos judos en un culto pagano, o de una simple
confusin de palabras (Sabacio Sabbath Sabaot). La tesis del simple
cambio de nombres no es del todo satisfactoria, teniendo en cuenta
que se nombra expresamente a los judos en la noticia de su
expulsin de Roma. Estamos, pues, ante un grupo sincretista de una u
otra especie, asentado principalmente en Asia Menor. En la polmica
posterior del cristianismo primitivo con grupos herticos se habra de
sealar que las comunidades cristianas de Asia Menor podran
tambin estar influenciadas precisamente por este culto judo
mistrico de carcter sincretista (cf. sobre la Epstola a los colosenses,
12,2 a).
Otra divinidad frigia cuyo culto aparece en la poca helenstica
como un culto mistrico era Men, al que se suele designar con el
sobrenombre de Tyrannos. Fue llevado a Grecia en el s. IV a. C. por
esclavos que trabajaban en las minas del Laurion, en tica. Ms tarde
se encuentra Men tambin en Italia, precisamente relacionado con
Atis. Men es un dios lunar, representado la mayora de las veces con
el creciente de la media luna. Juntamente con Atis fue venerado como
dios del cielo.
El culto a la diosa Atargatis no estaba muy extendido en el mbito
griego. En excavaciones de Dlos fue hallado un templo de esta
divinidad siria con un teatro. Luciano de Sarnosata dedic todo un
tratado (cf. infra 6 4 g) a la denominada Dea Syria.
d) El problema de las religiones mistricas
Es una cuestin muy discutida en la investigacin histrica el
origen y el carcter de las llamadas religiones mistricas
helensticas. La tesis de su origen oriental iran, tal como lo expuso
Reitzenstein, hace ms de medio siglo, se ha acreditado como un
punto de partida extraordinariamente fructfero, que atrajo la
atencin hacia toda una serie de aspectos hasta entonces no
considerados, y que abri nuevas perspectivas. Desde que este
investigador atribuy a las religiones de misterios en su conjunto una
teologa especfica y una terminologa mistrica concreta, la mirada
de los eruditos se ha centrado con mayor insistencia en la evolucin
peculiar de la historia de las religiones de las pocas helenstica y
romana. Simultneamente se hizo patente la estrecha conexin del
cristianismo primitivo con esta evolucin.
La crtica a la hiptesis de Reitzenstein proviene de que el concepto
de religiones mistricas como denominacin global de un
fenmeno unitario no es adecuada en absoluto. Esta crtica se
concentra en los siguientes puntos:
Haba ciertamente misterios. Pero en muchos casos especficos
no es apropiado denominarlos religiones.

No slo los ritos, sino las respectivas concepciones religiosas de los

misterios son tan diferentes que no se puede hablar de una teologa y
de una terminologa vlida para todos ellos. En la medida en que
ideas comunes a todos los misterios se encuentran en muchos sitios,
pertenecen al lenguaje comn del Helenismo; no estn, por tanto,
limitadas a los misterios, ni constituyen algo caracterstico de ellos.
La tesis de la procedencia oriental es extraordinariamente
cuestionable. En primer lugar poseemos muy pocas fuentes como
para poder aclarar los antecedentes prsicos. Por otra parte, tambin
pudieron emigrar a oriente las concepciones helensticas. Finalmente,
la nica religin mistrica de origen verdaderamente iran, es decir la
de Mitra, no se difundi hasta la poca romana.
Los misterios ms antiguos que conocemos, los de Eleusis y
Samotracia, son griegos y no orientales. Se trata ciertamente de
cultos cuyos orgenes no son griegos, pero que fueron helenizados ya
en la poca preclsica. La relacin de Demter con el mundo
subterrneo (la hija de Demter, Core, es, en cuanto Persfone, diosa
del Hades) no es tpicamente griega. Las divinidades samotracias y
Diniso son de origen tracio y frigio. Pero estas consideraciones no
sirven para sustentar la tesis de Reitzenstein ya que en las pocas
helenstica y romana las ideas y concepciones en torno a los misterios
proceden ya de Grecia y no del Oriente.
Tenemos que partir, pues, de la base que los conceptos griegos se
hallan en la raz de cualquier tipo de culto o religiones, en los que
existen ceremonias sagradas y ritos de iniciacin que no son pblicos.
Ciertamente, al menos en la poca romana, el uso del trmino
misterio se diversifica de tal manera que apenas puede servir de
punto de orientacin, aparte del uso corriente y literario de la palabra.
Varios cultos de los dioses antiguos instituyeron misterios y
fundaron adems comunidades religiosas organizadas como
asociaciones con sacerdotes y presidentes, con miembros fijos y
asambleas regulares. A veces, sin embargo, tales hermandades
mistricas slo servan para la organizacin de fiestas y procesiones
pblicas. Por analoga con los antiguos misterios griegos y con los
ms recientes misterios orientales, pretendan dar a las propias
solemnidades cultuales un sentido ms profundo y una significacin
ms recndita. Incluso en el culto al emperador se ensamblaban a
veces misterios. Ya hemos mencionado antes que esto mismo ocurra
en ocasiones con los santuarios oraculares. Elvocablo misterio no
ayuda demasiado por consiguiente a concretar la esencia de una
religin mistrica. Pero hay que considerar que algunas religiones
nuevas de oriente se gloriaban de practicar ceremonias cultuales
secretas. Y se equiparaban as en el contenido y en el nombre a los
misterios que siempre haba habido en Grecia y que haban sido
tan estimados y tan difundidos en un pasado reciente. En estos casos,
pues, se trataba de cultos orientales que haban sido helenizados, con
lo cual la interpretacin de las ceremonias sagradas especiales como
misterios era un componente griego ms de esta helenizacin.

Con todo esto hemos descrito nicamente una de las

caractersticas de la formacin y transformacin de la religin en las
pocas helenstica y romana. Para una serie de cultos orientales que
se transformaron en cultos mistricos helenizados, la definicin ligada
a la palabra griega mysterion no es suficiente para describir sus
peculiaridades propias. Lo mismo se puede decir en relacin con
cultos originariamente griegos, como eran los de Diniso y quiz
tambin los santuarios de los Cabiros en Asia Menor y en el geo, que
haban sido fundados por la actividad misionera de Samotracia. En
estos casos una de las caractersticas de los misterios griegos, a
saber, su emplazamiento restringido a una sola localidad, no puede
aplicarse a los misterios del perodo helenstico. Para describir sus
caractersticas hay que observar las siguientes peculiaridades, no
todas de las cuales se hallaban, por supuesto, en cada caso
individual: 1) slida organizacin de cada comunidad, a la que los
miembros se hallaban rigurosamente sujetos; 2) admisin a travs de
ritos de iniciacin; 3) participacin en asambleas regulares en las que
tenan lugar celebraciones sacramentales (por ejemplo gapes) de
acuerdo con ritos fijos; 4) obligacin de mantener determinados
preceptos morales y, a veces, tambin ascticos; 5) apoyo mutuo de
los miembros; 6) obediencia al dirigente de la comunidad o del culto;
7) cultivo de diferentes tradiciones, sujetas a la disciplina del arcano.
Sobre estas comunidades existe a menudo una informacin
deficiente, a lo que contribuye toda una serie diversa de razones. En
primer lugar, la disciplina del secreto era algo que se observaba de
hecho. Las tradiciones de estos grupos eran en gran parte orales, lo
cual ocurra tambin en el cristianismo primitivo. El nivel social era,
en definitiva, ms bien de clase media e inclua a miembros de las
capas inferiores, pero raramente ricos y gente distinguida (comprese
1 Cor 1,26, que hace suponer una procedencia por trmino medio
burguesa de los miembros de la comunidad); por este motivo y
tambin debido a la estructura de la religiosidad mistrica, no eran
frecuentes las ofrendas votivas ni las inscripciones correspondientes.
Las asambleas se celebraban en casas particulares. Ahora bien, de la
escasez de noticias no se puede deducir que estos cultos tuviesen
poca difusin. Por el contrario, existen muchas razones para afirmar
que estaban extraordinariamente extendidos sobre todo en Asia
Menor y en Italia.
No es fcil, aplicando los criterios mencionados, designar como
religiones mistricas a cualquiera de los cultos o religiones que
conocemos. La falta de informacin es lamentable porque estamos
ante un gran perodo de tiempo en el que las diversas religiones
estaban sujetas a muchos cambios. Tanto los ritos como las
interpretaciones teolgicas de los smbolos cultuales y de las
tradiciones no estaban fijadas dogmticamente. Muchas diferencias
dentro de la misma religin estaban condicionadas tambin por la
diversidad regional. En la historia del cristianismo primitivo se pueden
comprobar estos extremos con toda claridad. Haba diversas
versiones de las palabras de la consagracin en la institucin de la

eucarista que se fundieron, despus de una larga evolucin, en una

nica frmula vlida. Haba comunidades que observaban
prescripciones diversas sobre los alimentos, y otras que no, haba
grupos dirigidos por apstoles y por profetas, y otros, por
presbteros o un obispo. No se puede hablar en absoluto de una
interpretacin unitaria de la tradicin, incluso al principio ni siquiera
de una tradicin unitaria. Si para algunas agrupaciones cristianas el
banquete eucarstico era una celebracin mistrica que garantizaba
la inmortalidad personal, para otras era un gape comunitario
orientado a la venida del salvador mesinico. Hay que contabilizar
todos estos aspectos cuando, desde el punto de vista de la historia de
las religiones, intentamos formular una clasificacin de las llamadas
religiones mistricas del Helenismo. Muy importante a este respecto
es el hecho que una religin mistrica con una organizacin
homognea y universal constitua una excepcin y, ciertamente, en
sus primeros estadios careca con seguridad de ella. A veces, antiguos
centros de culto ejercan una cierta influencia, por ejemplo Pesinunte
de Frigia como lugar originario de la veneracin de la Magna Mater, o
Jerusaln para los judos y cristianos. Pero estos lugares tenan a la
larga ms bien una significacin simblica. Cuando qued destruida
Jerusaln, haca tiempo que las comunidades cristianas se haban
desligado organizativamente de este centro. La evolucin tanto del
judasmo como del cristianismo durante la poca imperial muestra de
qu manera podan constituirse organizaciones suprarregionales de
este tipo en la medida en que se sintiera algn inters por ello. Uno o
varios centros se aseguraban primeramente su posicin de
preeminencia a nivel regional. Para los judos era Jamnia y para los
cristianos, Antioqua, feso, Cartago y Roma. En un estadio posterior,
tenan lugar en esas ciudades encuentros interregionales,
ciertamente no sin diversos conflictos. Estos procesos requeran
muchos decenios, incluso muchos siglos, y siempre tenan como
consecuencia la exclusin de grupos herticos rivales, a los que un
observador extemo apenas podra diferenciar de los grupos
ortodoxos. Teniendo en cuenta estos antecedentes y limitaciones,
se puede decir, respecto a las caractersticas antes mencionadas, que
los adoradores de Diniso, de Men Tirano, Sabacio, Hypsistos V Mitra,
y tambin en muchos aspectos el culto de la Magna Mater, de Isis y
de la Diosa Siria pertenecan a estas religiones mistricas. Entre
ellas se debe contar tambin al cristianismo con sus muchas sectas y
grupos, alguna parte del judasmo de la dispora e incluso al judasmo
ortodoxo. Este se constituy de nuevo en Jamnia despus de la
destruccin de Jerusaln, y se caracterizaba por el cultivo de una
tradicin transmitida oralmente, por la determinacin exacta de los
preceptos morales y rituales concretos obligatorios para todos los
miembros, por el compromiso de los creyentes para reunirse
regularmente, por la mutua prestacin de ayuda y por la exclusin
rigurosa de los elementos forneos, todo lo cual son rasgos tpicos de
una religin mistrica. No es sorprendente que se diese valor a
determinados ritos de iniciacin (circuncisin, bautismo de proslitos)
a travs de los cuales se integraba el individuo como miembro de la

comunidad con la que quedaba comprometido. Las interpretaciones

msticas profundas de la tradicin como ha demostrado G. Scholem
de manera convincente brillaban en el judasmo rabnico, lo mismo
que entre los cristianos y en otras religiones de misterios.
De todo lo dicho resulta evidente que la expresin religiones
mistricas no puede unirse sin ms desde el punto de vista teolgico
al concepto de misterio. En el caso de cualquiera de ellas habra
que demostrar no slo la existencia de ceremonias mistricas de una
estructura similar, sino tambin la presencia de determinadas
concepciones teolgicas que interpretaban esas ceremonias como un
rito salvfico o como adquisicin de la inmortalidad por parte de los
individuos. Pero incluso este procedimiento podra inducirnos a error
porque tal lenguaje y el mundo conceptual estaban presentes en
pocas helenstica y romana por todas partes y no slo en aquellos
crculos ligados directamente a una determinada religin mistrica.
Desde un punto de vista teolgico, por tanto, tal lenguaje e ideologa
no son un fenmeno especfico de las religiones de misterios, sino de
la historia general de las religiones durante el Helenismo que alcanz
su desarrollo integral sobre todo en la poca imperial romana. El
judasmo y el cristianismo participaban plenamente de este lenguaje,
con lo cual no se afirma nada, por supuesto, de sus peculiaridades
especficas como religiones mistricas. Como es lgico, las ideas de
salvacin e inmortalidad forman parte de la teologa de las religiones
de misterios y sin este componente no son ni imaginables. Por lo
dems, tales ideas no son, de ningn modo, orientales; forman parte
de una teologa y de una cosmovisin del Helenismo, a las que
contribuy tambin el oriente. Por el contrario, pueden ser orientales
dentro de las religiones mistricas multitud de ritos y de nombres
especficos, de mitos clticos y de tradiciones, es decir, aquellos
rasgos que les otorgaba, en cada caso, su peculiaridad.
Las ceremonias rituales, a travs de las cuales el individuo era
admitido en una comunidad religiosa, y que ocupaban el centro de la
vivencia de esta comunidad, estaban muy extendidas. Se
encontraban tanto en la religin griega como en las extranjeras, y se
introdujeron tambin en los cultos de las antiguos dioses y en el del
emperador. Los gapes comunitarios solemnes eran corrientes en
muchas asociaciones semirreligiosas y en comunidades filosficas, as
como en el judasmo y el cristiamsmo. El contenido simblico y la
importancia teolgica de estas ceremonias variaba grandemente en
estas comunidades, aunque, por otra parte, todas las interpretaciones
se movan dentro del marco de las mismas concepciones helensticas.
La cosmologa y la fe en el destino, !a creencia en el alma y la
inmortalidad, la demonologa y la conviccin de la existencia de
fuerzas superiores eran las mismas en todo lugar, en la filosofa
popular y en los misterios, en la magia y en los crculos que se
mantenan fieles a los antiguos dioses. Los judos y los cristianos
tampoco constituan ninguna excepcin. El lenguaje en el que se
hablaban estas cuestiones no era una terminologa especial de las
religiones mistricas esta lengua particular se limitaba ms bien a

determinados vocablos propios del rito y de la liturgia y era diferente

para las diversas religiones, sino que era en general el mismo
lenguaje religiosofilosfico del Helenismo. Se trataba de unos modos
de expresin religiosa propios de una poca que tenda a interpretar
mstica y religiosamente los conceptos filosficos y cientficos y que
mostraba un inters casi desorbitado por lo recndito y misterioso.
Cuando los cristianos se sirvieron tambin de este lenguaje, se
expusieron, como es lgico, a la sospecha de ser una religin
mistrica ms. De hecho, ellos mismos designaban su ceremonia
cultual central, la cena del Seor, como mystrion (en latn,
sacramentum), lo mismo que, a veces, tambin su mensaje. Todo ello,
en realidad no era ms que el signo externo del hecho de que el
cristianismo se hallaba profundamente inmerso en un proceso a
travs del cual se hizo una unidad con el mundo helenstico y con sus
concepciones religiosas.
Puede surgir la pregunta si las religiones mistricas se
diferenciaban de los dems crculos religiosos y filosficos en que
constituan la expresin especfica de las inquietudes religiosas de
determinadas capas de la poblacin. Por una parte, sabemos
demasiado poco sobre la pertenencia social de los miembros de las
diversas comunidades religiosas. Apenas llegamos ms all de la
sospecha de que las opiniones de la poblacin tremendamente
fluctuante de la gran ciudad se diferenciaban considerablemente de
las de los habitantes sedentarios de las ciudades pequeas y de los
pueblos. Por otra parte, se puede afirmar con seguridad que la
creencia en los misterios y las esperanzas de la inmortalidad, el
ocultismo y la magia estaban asentados en todos los niveles de la
poblacin urbana. Prescindiendo de imas pocas excepciones como
el incorregible autor satrico Luciano de Samosata de gente que
pensaba que no crean en nada, los crculos cultivados literariamente
eran tan receptivos como la clase media burguesa y los esclavos. La
gente culta practicaba la magia; Cicern encontr valor para la vida y
esperanza para la muerte en Eleusis, y los sabios filsofos
neoplatnicos se ocupaban seriamente de la teurgia. Entre los
literatos partidarios de determinados cultos mistricos se encuentra
con frecuencia un cierto esnobismo al compararse con los incultos,
quienes no podan parangonarse respecto a su familiaridad con los
ocultos arcanos. Pero este hecho no implica de ninguna manera que
los misterios estuviesen destinados de manera especial para los
cultos. Las ideas y esperanzas propagadas por las religiones
mistricas tenan poco que ver con diferencias de clase, incluso
aunque ocurriera que una comunidad religiosa concreta se dirigiera
ms a una capa de la poblacin que a otra. Es suficientemente
conocido que el culto de Mitra estaba difundido preferentemente
entre los soldados. El que los emperadores recibieran la iniciacin en
Eleusis se explica por la fama de este misterio griego; al fin y al cabo
el emperador no era un cualquiera. Por estos motivos afirmar que el
cristianismo fuese primordialmente la religin de los pobres y de los
menos privilegiados no tiene sentido y se puede refutar fcilmente.

En lo que respecta a los medios de propaganda haba diferencias,

aunque eran insignificantes. Las prcticas de los filsofos y de los
misioneros ambulantes eran en todas partes iguales, y en todos los
casos se servan de la demostracin del poder divino. La eleccin de
los medios era una cuestin de probidad individual y tena poco que
ver con la religin o la filosofa que se presentaba. Pablo saba lo
mismo que Din Crisstomo sobre la falsificacin del mensaje a
travs de srdidos medios. Por el contrario, las metas de la
propaganda eran diferentes. Se persegua ganar a individuos
singulares que pertenecan entonces a un crculo limitado de
escogidos, o bien se invitaba a amplios crculos de la poblacin a
constituir una gran comunidad. Por clara que sea esta distincin no
sirve gran cosa para diferenciar las religiones mistricas de los
restantes movimientos religiosos. La religin de Mitra se diriga sin
duda a todo el mundo, pero tena una jerarqua rgidamente
estructurada de ms o menos elegidos. El relato de Apuleyo sobre
la iniciacin en los misterios de Isis parece presuponer que slo pocos
(y ricos) individuos podan permitirse la iniciacin, pero conocemos
templos de Sarapis de Asia Menor, procedentes de la misma poca,
que tenan suficiente cabida para que gran nmero de personas
participaran en las ceremonias religiosas. Entre los cristianos
continu, al parecer, todava durante mucho tiempo la polmica entre
la concepcin gnstica de los pocos elegidos y el universalismo
cristiano.
A pesar de esto, las pocas helenstica y romana se pueden
designar, con toda la razn, como el momento de las religiones
mistricas. A pesar de las dificultades para establecer unos lmites
rgidos, existe abundante material que demuestra la existencia muy
extendida de fenmenos peculiares que pertenecen a las religiones
de misterios y al ambiente en el que stas podan prosperar. Hay que
considerar las religiones mistricas dentro de este contexto, pues en
ltimo trmino se basan en la visin tpicamente helenstica del
hombre y su mundo. El cosmos tiene su orden divino, pero al hombre
no le ha sido concedido participar por entero en ese orden, pues al
estar atrapado en el mundo de los sentidos y de la materia, del
desorden y de lo finito se halla supeditado a la ley de la Heimarmene,
es decir, al poder del destino. A pesar de todo el hombre participa,
gracias a su alma, en el mundo divino. Las fuerzas y poderes
superiores y los dmones estn preparados para salvarle, pues en
ltimo trmino tiene una cierta afinidad con ellos. No obstante, esta
salvacin no puede residir en el mbito del mundo visible, pues ste,
como tal, es el origen del dilema humano. De ah se deduce
claramente el poco incentivo para la actuacin poltica, aparte de que
no existieran ni la oportunidad ni las instituciones adecuadas. El que
buscaba en ese mbito su felicidad tena, o bien que pertenecer a los
crculos polticos dirigentes de Roma en donde exista, de hecho, la
idea de la actuacin poltica como un destino del hombre o se
precipitaba en aventuras desesperadas tales como los levantamientos
de esclavos o las guerras judas. La salvacin slo poda prosperar

abrazando la creencia de los poderes invisibles ms all del mundo

visible, dentro de un orden superior y ms armnico sin amenazas de
caducidad, aunque tales potencias ejercieran tambin una influencia
grande y misteriosa en este mundo.
El dominio de la vida tena, por consiguiente, que depender de la
medida en que se consiguiera asegurarse el favor de estos poderes
supramundanos para participar en sus beneficios. En primer trmino
deba afirmarse, por tanto, la fe en el poder, ya sea que se aceptara
filosficamente un mundo regido por la fuerza del Logos (como la
Estoa) con la cual deba ponerse en consonancia cada uno, ya sea
que se creyera en la continua actuacin de dmones y dioses buenos
y malos, cuya ayuda se pretenda conseguir a travs de
conocimientos secretos y de magia. De la misma manera el poder
divino se encarnaba en el espritu, el cual se contrapona a la materia,
as como en el mundo de las estrellas contrapuesto al mundo
sublunar, y finalmente tambin en el poder comprobado de los
nuevos cultos y de sus dioses, en los cuales se proclamaba un poder,
hasta entonces desconocido. De ah se derivaba la fuerza de
atraccin de las religiones orientales. Se trataba con todo ello de la
superacin de esta vida con ayuda del poder y de las garantas del
ms all. Slo el gnosticismo era ms radical ( 6,5 f)> pues para l la
vida, en este mundo histrico visible, se haba convertido en algo
completamente indiferente. El conocimiento y el poder se orientaban
exclusivamente a la liberacin de este mundo, no a un dominio que
pusiera a su servicio las fuerzas superiores. Naturalmente las
concepciones gnsticas se pudieron difundir con facilidad en las
religiones de misterios. De la misma forma, en la literatura hermtica
mistrica se encuentran juntos tratados gnsticos y otros que no lo
son, y en el cristianismo ocurra igual.
Pronto no cabra la menor duda de que la visualizacin,
concretizacin y representacin de la victoria sobre la materia, el
destino y la muerte, y la participacin en el poder divino, tal como se
presentaba en las llamadas religiones de misterios, era superior a las
abstractas doctrinas filosficas. Por una parte el rito de la iniciacin
presentaba una doble ventaja: en primer lugar ofreca en un marco
simblico (imgenes de los dioses, efectos luminosos, vestiduras
simblicas, alegoras) garantas de la realidad de los poderes
supramundanos, y, en segundo, ofreca la posibilidad de la admisin
en una comunidad de amigos que estaban en posesin del mismo
secreto, es decir, el conocimiento salvfico. Ciertamente, la
comunidad slo tena una importancia secundaria, pues no era ella la
meta de la iniciacin, sino la fuerza que se comunicaba al individuo.
El sentido de los ritos mistricos no puede entenderse, sin ms, como
creacin de la comunidad de un mundo nuevo. Se trataba
primeramente de la apropiacin de una fuerza y de conseguir que la
proteccin de poderes superiores abarcara las adversidades de esta
vida y sirviese tambin para el paso del alma a un mundo nuevo
despus de la muerte. Estos pensamientos se encuentran sin duda
dentro del cristianismo. La misma meta se poda alcanzar tambin

fuera de las religiones y cultos organizados, como en la

contemplacin filosfica, en la mstica y en la meditacin de los libros
de misterios (como la literatura hermtica). Tambin se poda
conseguir acceso a estas fuerzas del ms all a travs de la magia y
de la astrologa. Pero las religiones mistricas ofrecan posibilidades
mximas y haban institucionalizado el acceso a estos poderes. Por
eso el xito mayor estaba destinado a estas religiones y en especial al
cristianismo.

EL JUDASMO

EN LA POCA

HELENSTICA

La historia de Israel hasta la conquista de Roma

a) Desde el exilio hasta Alejandro Magno
En los aos 597 y 585 a.C. despus de la destruccin de Israel por
el soberano del imperio neobabilnico Nabucodonosor, la clase
superior del pueblo fue deportada a Babilonia donde se estableci.
Despus de que Babilonia fuera conquistada por los persas, una parte
de los exiliados, probablemente en el ao 521 a. C, obtuvo permiso
del rey persa para volver a su patria. La reconstruccin de la
comunidad cultual de Jerusaln, durante los siguientes decenios, se
llev a cabo bajo la influencia y ayuda constante de los judos que
haban permanecido en Babilonia. Entre el 520 y 515 se volvi a erigir
el templo de Jerusaln. En el comienzo del siglo siguiente se inici la
construccin de la muralla, pero se interrumpi pronto. Al principio
Jerusaln estaba sometida a los strapas persas de Samara. Poco
despus de mediados del s. V lleg ajerusaln Nehemas, provisto de
plenos poderes, como strapa de una provincia de Judea,
independiente de Samara. Nehemas termin la construccin de la
muralla y confirm las aspiraciones de independencia en contra del
administrador de Samara y de TransJordania. De este perodo datan
los inicios de la oposicin entre Jerusaln y las poderosas familias
(judas) de Samara, a las que perteneca el strapa local, as como la
oposicin contra los Tobadas, una rica familia sacerdotal juda, que
gobernaba TransJordania en nombre de los persas.
Una generacin ms tarde, o sea hacia el 400 a. C, lleg de
Babilonia a jerusaln Esdras (en contra del orden de los libros de las
Crnicas, Nehemas es de fecha anterior a Esdras). Este consigui la
aceptacin de una nueva ley que haba sido autorizada por el Estado
persa. Este cdigo no es idntico al Pentateuco, que vino despus,
sino a algunas de sus partes que se refieren a prescripciones sobre
pureza ritual y cltica. Esdras reorganiz tambin la administracin
del estado judo. El puesto del gobernador persa fue sustituido por un
consejo de ancianos, que responda directamente ante el rey persa y
que era la ms alta autoridad en cuestiones legales, en la supervisin
del culto y de sus ritos. De esta manera surgi un tpico Estado en
torno a un templo, como muchos otros de Siria y Asia Menor. Aunque
este Estado estaba constituido fundamentalmente por la ciudad de

Jerusaln, junto con una serie de localidades de Judea, la estructura

del sistema estatal, sin embargo, era completamente diferente de
una ciudad-estado griega, pues su autoridad no proceda de los
habitantes libres de la ciudad y de sus magistrados correspondientes,
sino que derivaba del templo legitimado por la presencia divina. Por
este motivo era una ley religiosa y ni siquiera una ley civil
sancionada por la divinidad la que constitua el Estado, y el sumo
sacerdote era el dirigente supremo del sistema estatal (teocracia;
cf. supra 4,3 b).
Al igual que en otras provincias occidentales del imperio persa, la
influencia griega creci tambin en Palestina. Las importaciones
griegas no slo llegaban a las ciudades costeras de Fenicia, sino tierra
adentro, a Jerusaln y ajudea. Las monedas judas eran imitacin de
las dracmas ticas llevando a veces la imagen de Zeus o la lechuza
ateniense. Pero la vida propiamente cultural y religiosa de Jerusaln
permaneci, de momento, sin ser afectada por el espritu griego.
b) Palestina bajo los soberanos helensticos
Como consecuencia de la batalla de Isos (3 3 3 a. C; ci.supra 1,2
b), Palestina pas a estar bajo la soberana de Alejandro. Su general
Parmenio conquist el territorio, pero slo encontr oposicin en la
ciudad de Samara, la sede del strapa persa. Al sublevarse sta
durante la estancia de Alejandro en Egipto, fue conquistada y
destruida por el ejrcito macedonio (mandado probablemente por el
general Prdicas) el ao 3 31 a. C, siendo fundada de nuevo como
colonia griega. Fue con toda probabilidad por esta poca cuando se
reconstruy la antigua ciudad de Siqun por obra de la poblacin
juda expulsada de Samara, que erigi su propio santuario en el
Garizim, un monte vecino, establecindose as los inicios del cisma
samaritano; la ruptura definitiva no se produjo hasta principios de la
poca romana. Despus de la muerte de Alejandro, Palestina,
incluyendo a judea y Samara, pas a estar bajo el poder de los
Ptolomeos de Egipto como parte de Siria meridional (durante las
guerras de los Didocos slo cambiaron provisionalmente de dueo).
La soberana ptolomea dur todo un siglo, pues los monarcas
selucidas, a pesar de sus insistentes esfuerzos, no consiguieron
arrancar Siria meridional a los egipcios. El ms poderoso selucida,
Antoco III el Grande (223-187 a. C, cf. supra 1,4 d) entabl de nuevo
la guerra por causa de Siria meridional, fue derrotado de inmediato
por su contrincante Ptolomeo IV Filoptor, en Rafia, al sudoeste de
Palestina. Pero en el 198 venci a Ptolomeo V Epfanes en las fuentes
del Jordn (en lo que habra de ser luego la Cesrea de Filipo neotestamentaria) y pudo as conseguir la posesin de Fenicia y de
Palestina. Los habitantes de Jerusaln apoyaron a los selucidas,
encerraron a las tropas de ocupacin egipcias y recibieron con jbilo a
Antoco. Este, en contraprestacin, renov todos los privilegios del
estado teocrtico judo y los ampli (el decreto se conserva en josefo,
Ant. 12,138-144). En la poca siguiente continuaron pacficamente las

buenas relaciones con la administracin selucida, hasta que se

produjo una crisis bajo Antoco IV Epfanes.
Ni los ptolomeos ni los primeros soberanos selucidas intervinieron
en la evolucin interna cultural y religiosa de Jerusaln. Pero la
helenizacin del pas palestino era un proceso que se poda observar
desde el principio de la poca helenstica y del que tampoco Jerusaln
haba de permanecer inclume. Tambin en Palestina, como en otros
lugares, los factores ms notables de la helenizacin fueron las
ciudades. Los ptolomeos, que apenas haban fundado en Egipto
nuevas villas, haban contribuido considerablemente en Siria y en
Palestina a la creacin de nuevas ciudades griegas. Samara haba
vuelto a fundarse, en la poca de Alejandro, como una ciudad nueva.
En el oeste y en el este de Palestina surgieron en la poca ptolemaica
y selucida ciudades griegas, la mayora de las cuales eran nuevas
fundaciones de antiguos asentamientos: en la costa fenicia, entre
otras, Ptolemaida (antes Aco), Jamnia, Ascaln y Gaza; al sur y al este
del mar de Galilea, las ciudades que ms adelante, en la poca
romana, pertenecan casi todas a la Decpolis: Pela, Filadelfia
(Rabbat Ammn, hoy Ammn), Gadara, Escitpolis (Beth-Schean),
Seleucia en el Basan, y sobre todo Gerasa, fundada de nuevo por
Antoco IV con el nombre de Antioqua y que fue, hasta la poca
imperial tarda, una de las ciudades de Siria occidental ms
imponentes e importantes. Los habitantes de estas ciudades eran, en
parte, macedonios y griegos, pero, sobre todo, sirios, fenicios y
rabes helenizados y, naturalmente, tambin judos. Una
consecuencia inevitable era la introduccin de elementos griegos y
orientales helenizados, as como la adopcin de un nuevo estilo de
vida, y de religiones extranjeras. Los dioses adorados en estas
ciudades eran divinidades orientales con nombres griegos (por
ejemplo Astart como Afrodita, en Ascaln) o dioses griegos que
haban introducido los fundadores de la ciudad (as, por ejemplo,
Diniso en Escitpolis; en las monedas aparece Nisa, el lugar de
nacimiento de Diniso, como nombre oficial de la ciudad).
La administracin ptolomea, rgidamente centralista, se haba
introducido en Palestina y en Siria slo parcialmente. Haba
funcionarios reales que administraban los latifundios del monarca por
encargo directo del rey. Pero quedaba, adems, gran parte del
territorio bajo la autonoma limitada de ciudades, templos y prncipes.
Jerusaln y parte de Judea perteneca a este tipo de templos-estados.
Entre los prncipes ms conocidos estaban los ricos tobadas de
Transjordania, que eran tradicionales enemigos de Jerusaln desde la
poca persa. El tobada Jos (2. mitad del s. Ill) cuyo padre haba
sido gobernador militar ptolemaico de Transjordania, y cuyo madre
era hija del sumo sacerdote de Jerusaln fue durante 22 aos y por
comisin del monarca egipcio el administrador financiero de Siria.
Aunque Jos era israelita, aparece como el tpico hombre de finanzas
helenstico que provisto de poder poltico y econmico haba
adoptado tambin el estilo de vida griego. No era ciertamente el
nico de la clase alta juda que se encontraba en esas circunstancias.

Probablemente las familias sacerdotales dirigentes de Jerusaln, con

las que los tobadas se hallaban unidos por matrimonio y negocios,
estaban asimismo muy helenizadas. Nada fundamental de todo esto
cambi al producirse el trnsito a la soberana selucida de principios
del s. II a. C. nicamente dio lugar, al principio, a un cierto
desplazamiento de la relacin interna de poder. Sin embargo, estos
cambios abocaron pronto en una crisis relacionada estrechamente
con la cuestin de la helenizacin.
C) La rebelin de los Macabeos
Tanto el origen como el motivo de la rebelin no son
completamente claros. Sin duda, contribuyeron una serie de factores.
Ya antes de que Antoco conquistase Palestina, exista all un fuerte
partido proselucida. Perteneca a l el sumo sacerdote Simn (el
Justo?), as como los hijos mayores del tobada Jos, o sea, las familias
judas ms poderosas del pas. Por eso no es sorprendente que el
nuevo soberano Antoco fuese saludado con una cordialidad
extraordinaria, y que ste confirmase expresamente las leyes de los
padres en las que se basaba la administracin teocrtica y la vida
religiosa del pueblo. Pero hay que recordar que aquellos crculos
judos dirigentes, a los uales se garantizaban esas leyes de los
padres, estaban ya helenizados, y entre ellos y antes que nadie, los
acomodados e influyentes tobadas. Se comprende, sin ms, que
estos crculos provocaran la oposicin creciente de los que se
mantenan en la fe antigua con sus formas de vida y su cultura
tradicionales. Sin embargo, la contraposicin entre helenizacin
progresista y religin tradicional no ofreca ni suficiente material
conflictivo ni motivacin poltica bastante para un levantamiento y
una guerra de liberacin duradera y sangrienta. Del libro 2. de los
Macabeos, nica (y no siempre fidedigna) fuente de la evolucin
anterior al estallido abierto del conflicto, se deduce, en todo caso, que
las disensiones polticas internas de las familias sacerdotales
dirigentes de Jerusaln constituan un factor importante. Sin embargo,
el comienzo declarado de las hostilidades ocurri en la poca de la
humillacin que los romanos causaron al rey sirio Antoco IV Epfanes
(cf. supra 1,4 d) y se halla en estrecha relacin con las dificultades
financieras crecientes del imperio selucida. Finalmente, tambin
desempearon un papel considerable las concepciones utpicas
apocalpticas, que se formaron y difundieron a partir del exilio (cf.
infra 5,2 b). Precisamente el s. II de la poca helenstica se caracteriza
por el gran nmero de movimientos revolucionarios en los que se
pusieron de manifiesto unas esperanzas utpicas (comprese la
rebelin de los partidarios del Estado del Sol en Prgamo, supra 1,4
b).
En la medida en que se puede reconstruir el proceso de los
acontecimientos, el conflicto comenz con una lucha de los partidos
prosirios y proegipcios por el puesto del sumo sacerdote y por el
control de las posiciones de poder financiero unidas al templo.
Despus de la muerte del sumo sacerdote Simn (hacia el 200 a. C.)

de familia sadoquita, le sigui su hijo Onas III. Este, sin embargo,

mostr inclinaciones hacia Egipto, y apoyando al hijo menor del
tobada Jos, el cual se haba enemistado con sus hermanos mayores,
que eran amigos y partidarios del sumo sacerdote muerto, el
proselucida Simn. Este joven tobada, como amigo del nuevo
sacerdote, poda utilizar los servicios financieros del templo para su
provecho particular. El asesinato del rey sirio Seleuco IV, en el ao 17
5 a. C. dio a los tobadas y a sus partidarios helenistas la oportunidad
de expulsar a Onas, colocando en su lugar a su hermano Jasn (forma
griega del hebreo Josu), con el apoyo del nuevo soberano Antoco IV
Epfanes, a quien de hecho Jasn compr el puesto de sumo
sacerdote. Al mismo tiempo Jasn obtuvo del rey el permiso de volver
a fundar Jerusaln como una nueva ciudad griega con el nombre de
Antioqua, es decir, de constituir un nuevo consejo de la ciudad en vez
del tradicional consejo de ancianos (gerusa) y de organizar la
asamblea de los ciudadanos con derecho a voto, as como de
construir un gimnasio y disponer lo necesario para la educacin de los
efebos. No est claro si la nueva legislacin pretenda
simultneamente llevar a cabo una reforma religiosa. Por una parte,
jams se reprocha a Jasn en las fuentes conservadas haber
incumplido las leyes de los padres; por otra, sin embargo, parece
lgico, de acuerdo con todas las analogas, que el Dios oriental
tradicional (en este caso Yahv, aunque para los griegos no tena
nombre) fuera equiparado tambin a una deidad griega (Zeus
Olmpico) al helenizarse la ciudad. Pero incluso aunque hubiera sido
ste el caso, ni Antoco IV ni sus predecesores haban intervenido, por
iniciativa propia, para modificar las formas de culto o las
convenciones religiosas. Si la helenizacin de la religin juda en
Jerusaln no hubiera sido otra cosa que la equiparacin de Yahv con
Zeus Olmpico es improbable que esto hubiera provocado una
rebelin.
La expulsin de Jasn ocasion un cambio. Aunque perteneca al
partido reformador, como legtimo sadoquita que era, poda
garantizar a los conservadores la continuidad de las leyes de los
padres. El lugar de Jasn lo ocup entonces Menelao (172 a. C),
hermano de un alto funcionario del templo llamado Simn. Era, al
parecer, ms grato al partido reformador: fue apoyado por los
tobadas y haba ofrecido al rey por el cargo de sumo sacerdote una
cantidad todava mayor que Jasn. Entonces alcanz la situacin su
punto crtico. Resultaba evidente que el puesto del sumo sacerdote
deba ser algo ms que un instrumento al servicio del inters de la
aristocracia dirigente. El sumo sacerdote era para todo el pueblo el
garante de la ley religiosa. Si el sumo sacerdote no era legtimo, toda
la esencia de la comunidad se pona de hecho en peligro. La oposicin
del pueblo creci, mientras Menelao se mantena en el cargo con
dificultades. Cuando se encontraba en Antioqua, su hermano
Lismaco, a quien haba designado como su representante, fue
asesinado en Jerusaln. Los acontecimientos en poltica exterior
hicieron posible, por otra parte, que se pudiera organizar la

resistencia de los piadosos. Estos piadosos o hasidim (a quienes

perteneca la familia de los Macabeos y de los que nacieron, ms
tarde, los fariseos y los esenios) se organizaron en un movimiento
poltico en nada dispuesto a consentir que la cuestin del sumo
sacerdote fuera, sin ms, una pugna de los aristcratas por la
supremaca.
Antoco IV Epfanes dirigi en el 169 y en el 168 dos campaas
contra Egipto. A la vuelta de la primera visit como amigo a los
ciudadanos de su nueva polis griega Antioqua-Jerusaln.
Aprovech la ocasin, por supuesto, para saquear los tesoros del
templo: la crisis financiera de la casa de los selucidas haba
adquirido tales proporciones que los reyes acudan, repetidas veces, a
estos procedimientos. La clera del pueblo se encendi, lo cual, unido
al intento (fallido?) de Jasn de hacerse con el poder de la ciudad,
provoc despus de la marcha del rey que los fieles tradicionalistas
tomasen la ciudad encerrando a Menelao y a los partidarios de la
reforma en el Acra, el barrio helenstico fortificado. Esta accin seal
el comienzo de la rebelin. Antoco que haba sido humillado por los
romanos precisamente en Egipto fue obligado por medio de un
ultimtum del Senado romano a renunciar a todas sus conquistas
egipcias reaccion inmediatamente. El monarca selucida (por
medio probablemente de Apolonio, un funcionario suyo) conquist
Jerusaln, mat o deport a los habitantes judos de la ciudad y la
convirti en una katoikta, es decir, en un asentamiento urbano en el
que la ciudadana estaba formada por soldados, es decir, veteranos y
otros colonos (la mayora sirios), en lugar de los antiguos habitantes.
Despus de esto, Apolonio, el lugarteniente de Antoco, emprendi la
persecucin de los fieles tradicionales, pero no por motivos religiosos,
sino para someter al pueblo rebelde (no se puede defender el punto
de vista tradicional sobre los acontecimientos, segn el cual la
rebelin no era ms que la reaccin ante la persecucin). Slo
entonces se transform el culto a Yahv denominado Zeus Olmpico
desde la reforma en otro al Baal sirio, helenizado slo
superficialmente, llamado Zeus Baal Shamayim (Zeus, seor de los
cielos) que fue adorado juntamente con su consorte Atenea y con
Diniso. Slo desde ese momento tambin dejaron expresamente de
tener vigencia las leyes de los padres, pues nada tenan que ver
con la nueva ciudadana greco-siria de la katoikta de AntioquaJerusaln. Los decretos de Antoco del ao 167 que legitimaban este
culto y prohiban la adoracin del Dios judo en Jerusaln y enjudea
(aunque no lo prohiban a las comunidades judas fuera de este
mbito), pusieron fin a la reorganizacin poltico-religiosa. La
persecucin de los creyentes tradicionalistas fue una consecuencia
obligada. No se puede afirmar con seguridad las proporciones que
alcanz esta persecucin, ya que la mayora del material conservado
al respecto en los libros de los Macabeos es legendario. El decreto de
Antoco consideraba con toda razn como ncleo de la resistencia a
los partidarios fieles de |la religin juda. Por este motivo oblig a la
poblacin a tomar tiarte en el culto pagano. La circuncisin qued

prohibida y la piedra de toque de la lealtad la constitua el comer

carne de cerdo. El que se resista demostraba a los ojos de los
funcionarios reales que perteneca a los rebeldes. Est fuera de toda
duda que muchos fieles sufrieron por ello una muerte cruel.
Pero otros prefirieron huir a los montes de Jud y juntarse a los
luchadores de la resistencia guerrillera organizada por un tal Judas,
apodado Macabeo (= el martillo), tal como se refiere en 2 Mac 5,28 y
8,1. Como la casa de los Asmoneos no descenda de Judas, sino de su
hermano mayor Simn, el cronista oficial de la estirpe real asmonea,
que escribi el lihro 1. de los Macabeos, presenta los comienzos de
otro modo: no fue Judas, sino el padre de ambos, Matatas, el que
organiz el movrniento de resistencia (1 Mac 2). No cabe duda, sin
embargo, que la nueva resistencia organizada apel directamente a
los valores tradicionales que los hasidim defendan contra los
reformadores helenistas y as la rebelin se convirti en un poderoso
movimiento religioso nacional con un amplio apoyo. A causa de la
persecucin, la jefatura deba caer naturalmente en alguien que
pudiera conducir la guerrilla. Mientras todos los hasidim parecen
haber prestado su apoyo a Judas durante la revuelta, es comprensible
que algunos grupos de ellos, tales como los esenios y los fariseos,
quisieran romper ms tarde con los herederos de este cabecilla
guerrillero cuando aspiraron y consiguieron el poder poltico. Por
otra parte, el gobierno de Antoco IV tuvo un xito notable al
conseguir el apoyo de todos los poderes establecidos y los grupos de
intereses, a saber, las ciudades griegas, la poblacin no juda de las
regiones circundantes, los samaritanos y, finalmente, todos los judos
que haban favorecido la helenizacin y deseaban establecer una
coexistencia pacfica con todos los pueblos de la regin. A este grupo
final perteneca, naturalmente, la aristocracia helenizada d e
Jerusaln, bajo el caudillaje del sumo sacerdote Menelao, nombrado
por Antoco.
Tras cuatro aos de guerra, en los cuales tuvo un xito continuado
la guerrilla mandada por Judas (168-164 a. C), los judos helensticos
de Jerusaln promovieron un intento final de reconciliacin y lograron
persuadir a Antoco para que revocara los edictos contra la religin
juda (los nuevos decretos se han conservado en 2 Mac 11,16-21. 2732). A todos los que haban huido a causa de la persecucin les
estaba permitido volver dentro de un tiempo determinado y se les
garantizaba la libre prctica de la religin. Pero era demasido tarde:
poco despus de la publicacin de estos edictos. Judas conquist
Jerusaln y los helenistas debieron retirarse una vez ms a la
fortaleza del Acra. Mientras tanto, Antoco Epfanes se hallaba en el
oriente, guerreando contra los partos, donde muri en el 163. Su
lugarteniente Lisias, gobernador de la parte occidental del reino, y por
tanto a cargo de Judea, no pudo intervenir porque los problemas
sucesorios le forzaron a permanecer en Antioqua. Este hecho dio a
Judas la oportunidad no slo de consolidar su poder, sino incluso de
humillar a sus enemigos ms all de las fronteras de Judea y alcanzar
un acuerdo con el nuevo rey Antoco V Euptor, por el cual el templo

de Jerusaln era oficialmente devuelto a la religin juda (162 a. C; cf.

el documento en 2 Mac 11,22-26). Menelao fue ejecutado y se
nombr nuevo sumo sacerdote a Alcimo, que probablemente
perteneca a la casa de Onas, es decir, un sadoquita legtimo. Este,
sin embargo, no fue aceptado por Judas por sus simpatas hacia el
Helenismo.
Poco tiempo despus, Antoco V fue asesinado por su primo
Demetrio I Soter (162-150 a. C), que le sucedi en el trono. La fortuna
se torn contra Judas, ya que Alcimo recibi el apoyo del rey y, lo que
contaba ms, los hasidim de Jerusaln estaban dispuestos a aceptarle
como sumo sacerdote. Sin embargo, Judas comenz otra vez la lucha.
Pero esta vez la ventaja estaba de parte del gobierno central.
Bquides, general de Demetrio, venci al ejrcito de Judas, a quien
los hasidim haban negado el apoyo, ya que se daban por muy
satisfechos con el restablecimiento del culto en Jerusaln. Judas cay
en la batalla (160 a. C). Poco despus muri tambin Alcimo y el
comandante en jefe Bquides ofreci un nuevo compromiso. Cerr un
tratado con el hermano de Judas, Jonatn, segn el cual ste, con
sede en Michmasch (una localidad en la cercana de Jerusaln),
actuara como juez, pero no poda intervenir en los asuntos de
Jerusaln (157 a. C). Con esto pareca terminarse la rebelin de los
Macabeos, quedando reinstaurada la soberana siria y garantizada la
libertad religiosa. El cargo de sumo sacerdote permaneci vacante.
Despus de algunos aos de paz (157-153), las convulsiones en el
trono sirio dieron lugar a que se reanudara la lucha. Pero ahora se
trataba nicamente de la cuestin del poder poltico. Jonatn y ms
tarde su hermano Simn supieron sacar partido con xito desigual a
las disensiones internas del imperio selucida, consiguiendo,
finalmente, el resultado de la libertad poltica. En el 15 3 a. C. intent
Alejandro Balas hacerse con el trono sirio. El soberano amenazado,
Demetrio, busc el apoyo de Jonatn y le permiti a cambio ocupar
Jerusaln. Jonatn as lo hizo, pero a continuacin se puso de parte de
Alejandro, el cual le nombr, como recompensa, sumo sacerdote: en
el ao 152 a. C, apareci pblicamente, por primera vez, en su cargo.
Despus de su victoria sobre Demetrio (150 a. C), Alejandro Balas le
enalteci como amigo del rey y le nombr estratega y
lugarteniente de Judea. Con ello se haban puesto los cimientos para
la construccin del estado de los asmoneos.
Macabeos y Asmoneos
Gobernantes y
Acontecimie
Despus
del
195
Jerusaln
mn,
s.
coIII
1
Jasn,
sumo
175
Asesinato de
75
sacerdote
Seleuco
IV;
1
Menelao,
109
Antoco
IV

107

1
Simn, sumo
43- sacerdote
134
1
Juan Hircano
346
Hircano 11 y
7-65 Aristbulo 11

Jer asaln se
transforma en
160
Reinstauraci
n del culto
142
Expulsin de
la
guarnicin
siria
de
128
Destruccin
del
templo
65

Pompeyo
entra en

el

Para conseguir su objetivo de transformarse en caudillos de un pas

independiente y la extensin de su soberana sobre toda Palestina los
asmoneos deban aprovechar las permanentes disensiones intestinas
de Siria y el desplazamiento de las relaciones internacionales de
poder de los reinos griegos hacia Roma. Al parecer, Jonatn lo
consigui perfectamente. Cuando en el 145 a. C. el joven hijo de
Demetrio I consigui el trono sirio con el nombre de Demetrio II
Nictor, expulsando a Alejandro Balas, Jonatn supo tambin reforzar
su posicin. El nuevo soberano le concedi los distritos meridionales
de Samara. Sin embargo, poco despus un nuevo cambio de las
circunstancias habra de resultar fatal para Jonatn. Didoto Trifn se
sublev contra Demetrio II para conseguir el trono para Antoco IV, el
hijo menor de edad de Alejandro Balas (en el fondo, para l mismo).
Jonatn le prest su apoyo, se hizo confirmar en su puesto por el
nuevo pretendiente y logr tambin que nombrara a su hermano
Simn, estratega del distrito costero. Ambos conquistaron todo el
territorio, desde la costa filistea hasta Galilea y Damasco. Cuando
Didoto Trifn se apoder de Antoco VI para ocupar l mismo el
trono, hizo prisionero tambin a Jonatn, matndole despus. Su
hermano y sucesor Simn, el ltimo de los cinco hijos de Matatas,
volvi a apoyar a Demetrio II, el cual le reconoci como soberano de
Judea, conceci a los judos exenciones fiscales y consinti que Simn
expulsase a la guarnicin siria de la fortaleza del Acra en Jerusaln
(142-141 a. C).
Esto significaba de hecho la independencia poltica, lo cual se hara
completamente evidente en los pasos sucesivos de Simn. Este
conquist Gezer (al oeste de Jerusaln) yjafa, hacindose as con un
acceso a la costa, entabl relaciones con Esparta y con Roma, y
comenz a fechar los documentos oficiales por los aos de su
gobierno. Mientras que Jonatn, al igual que sus predecesores, fue
nombrado sumo sacerdote por el rey sirio, Simn, por el contrario, se
hizo confirmar como prncipe por una gran asamblea de sacerdotes,
de laicos, de la gente principal del pueblo y de los ancianos del pas
y se adjudic los ttulos de regente, de sumo sacerdote por
siempre hasta la aparicin de un profeta fidedigno y de general en
jefe (140 a. C). Esto pareca como el cumplimiento de las esperanzas
que, casi treinta aos antes, haban unido en la lucha contra Antoco

Epfanes a los fieles tradicionalistas, a los piadosos y {hasidim) y a

los rebeldes polticos; asimismo pareca entenderlo tambin el autor
del primer libro de los Macabeos, quien intenta comunicar a sus
lectores esta impresin en el captulo 14.
Los problemas polticos y religiosos que conllevaba este
acontecimiento son tambin evidentes. Si bien Simn evitaba
conscientemente el ttulo de rey, al proclamar su cargo, toda su
actuacin era una declaracin de independencia y autoridad tpica de
un prncipe helenstico. La fortaleza de su posicin radicaba en el
poder militar. nicamente l tena derecho a vestir de prpura con
broche dorado y cualquier tipo de resistencia o de desobediencia era
objeto de severo castigo. Finalmente, sus res gestae (apenas se habla
en ellas de los restantes miembros de su familia que tambin haban
conseguido la libertad luchando) eran consignadas, como seal de su
poder, en planchas de bronce que se colocaban pblicamente en el
recinto del templo.
n el Libro 1. de los Macabeos, que es el relato histrico oficial de
los Asmoneos, nada se dice comprensiblemente de que el sacerdocio
supremo de Jonatn y de Simn no fuera legtimo, ya que no eran
sadoquitas. Pero al menos una parte de los hasidim, los esenios que
ahora nos son bien conocidos a travs de los textos de Qumrn, se
exiliaron al parecer en esta poca, voluntaria o coaccionadamente.
Bajo la direccin del Maestro de justicia, que era sacerdote
sadoquta, fundaron en el desierto en las cercanas del Mar Muerto su
propia comunidad. Para ellos, Simn (quiz ya jonatn?) era el
sacerdote ateo que persegua saudamente al Maestro de justicia
(cf. infra 5,2 c). No es sorprendente que el decreto del libro 1 de los
Macabeos amanece expresamente con castigar a los sacerdotes en el
caso de que acten contra las prescripciones del decreto. Otra parte
de los hasidim, los fariseos, deberan asimismo experimentar, medio
siglo ms tarde, la persecucin de los Asmoneos. Aunque la casa real
asmonea proporcion al Estado judo en los aos siguientes un
podero slo comparable con la era de David o Salomn, no pudo ser
considerada por los fieles observantes como el cumplimiento de las
esperanzas religiosas de Israel.
En el ao 139 a. C. recay el trono del imperio selucida, por ltima
vez en su historia, en un soberano capaz, como era Antoco VII
Sidetes. El nuevo rey estaba ciertamente dispuesto a reconocer la
independencia de Simn, pero pidi la devolucin de Gezer y de Jafa
as como el asentamiento de una nueva guarnicin siria en el Acra.
Simn rehus, y en la guerra que se desencaden a continuacin, fue
derrotado el general de Antoco por los hijos de Simn, Judas y Juan
(Hircano). Sin embargo, poco tiempo despus Simn fue vctima en
una orga de una conjuracin de su yerno Ptolomeo que tambin
asesin a la esposa de Simn y a dos de sus hijos, aunque no pudo
deshacerse de Juan Hircano (135 a. C). Entretanto Antoto Sidetes se
preparaba para invadir Judea con un nuevo ejrcito. Juan Hircano
pudo ciertamente vencer a su rival Ptolomeo y consigui ocupar los

cargos de su padre, pero no estaba en condiciones de resistir a

Antoco y fue cercado en Jerusaln. En virtud de un tratado, accedi a
devolver las nuevas conquistas de su padre y se oblig al pago de
tributos ms altos, pero conserv su independencia y el Acra
permaneci bajo el poder judo. Cuando Antoco Sidetes cay el ao
129 a. C. en una campaa contra los partos, en la que tambin se vio
obligado a participar Juan Hircano, termin el peligro de una
intervencin siria en los destinos del Estado judo, ya que, a partir de
este momento, el imperio selucida nunca volvi a poseer un ejrcito
y una influencia poltica suficientes.
Los siguientes decenios de gobierno asmoneo se caracterizan por la
conquista sistemtica de todo el territorio palestino, incluida la franja
costera y las ciudades griegas. La mayora de esas conquistas
tuvieron lugar durante la larga poca del gobierno de Hircano (hasta
el 104 a. C), y unas pocas en la de sus hijos (Judas) Aristbulo (104) y
Alejandro Janneo (104-78). Entre los problemas religiosos y culturales
que surgieron entonces a raz de esa expansin, el ms importante
fue el de las ciudades griegas. La helenizacin del pas haba tenido
lugar al fundarse esas ciudades. Sus habitantes no solan ser griegos
de nacimiento, sino fenicios o sirios helenizados, etc. Pero la idea de
una ciudad libre libre a travs de una constitucin y de la
autoadministracin. como centro de la vida cultural y comercial era
griega, lo mismo que el derecho a la educacin (los gimnasios
estaban entre las instituciones ms importantes) y al libre ejercicio de
la propia religin, una vez que las divinidades en cuestin hubieran
recibido el debido reconocimiento oficial.
Pero la construccin de un estado judo tal como lo conceban los
asmoneos era incompatible con la idea que sustentaba a tales
ciudades griegas. La rebelin de los Macabeos haba estallado debido
al intento de hacer de Jerusaln una ciudad helnica. El pensamiento
mismo de un pluralismo cultural y religioso era necesariamente
inadmisible respecto a Jerusaln. Desde la perspectiva de la fe juda
tradicional, la continuidad lgica de la rebelin consista en el retorno
de todo el pas a la fe en el Dios de Israel. Esta visin religiosa estaba
de acuerdo con la consideracin poltica de que la existencia de
ciudades independientes, que disfrutaban simultneamente de
podero econmico, no era compatible con los intereses de un
pequeo estado nacionalista. Por ello casi todas las ciudades griegas
del territorio palestino fueron conquistadas por los asmoneos
(nicamente permanecieron independientes Acco-ptolomaida en la
costa y Ammn-Filadelfia en TransJordania). La poblacin era
expulsada u obligada a convertirse al judasmo, y algunos otros
fueron incorporados al imperio asmoneo sin sus derechos cvicos. Con
ello se priv al proceso de helenizacin del pas de su principal
elemento social estructural, a pesar de que se continuaran
manteniendo en muchos lugares algunas influencias griegas, como
las costumbres y el idioma. Por otra parte, el influjo del Helenismo era
evidente en los comportamientos polticos y en la propia imagen
exterior de la casa reinante. Juan Hircano cambi los nombres de sus

hijos Judas, Matatas y Jonatn por Aristbulo, Antgono y Alejandro.

Aristbulo se puso el sobrenombre de Filoheleno y tom el ttulo de
rey, aunque slo de cara a sus relaciones con otros pases, ya que sus
monedas le presentan nicamente como Juan el Sumo Sacerdote.
Juan Hircano comenz, por lo visto, a reclutar mercenarios
extranjeros. Por lo dems, la casa soberana persegua slo dos metas:
el aumento del poder del estado judo y el sometimiento de todos los
habitantes del pas, a quienes se obliga a hacerse sbditos judos,
aunque para ello hubiera que emplear la fuerza.
Mientras que al principio de las guerras macabeas por la
independencia predominaba el componente ideolgico de liberar al
templo, a la ciudad y al pas de los horrores paganos, despus la
religin se convirti en manos de los Asmoneos en un medio para
ligar a todos los habitantes con Jerusaln, donde el soberano era al
mismo tiempo el sumo sacerdote. Tras la conquista de Idumea fueron
obligados todos los habitantes varones a circuncidarse. Lo mismo
ocurri cuando se ocupaban ciudades griegas, si es que no se
mataban o se expulsaba a los ciudadanos que no eran judos.
Tambin fue conquistada la capital samaritana, Siqun, se destruy el
templo del monte Garizim, vindose obligados los samaritanos a
reconocer la supremaca religiosa de Jerusaln. La literatura de los
esenios nos revela que para algunos la concepcin ideal de la
comunidad de los elegidos de Dios, cada vez se conformaba menos
con la realidad poltica de la comunidad religiosa juda bajo la
jurisdiccin del templo de Jerusaln. Tambin el partido de los fariseos
(sobre su origen y comienzos cf. infra
5,2 d), que era una
continuacin de los hasidim comprometidos polticamente de la poca
de los Macabeos, mantena igualmente, al parecer, una actitud crtica
respecto a la poltica de los asmoneos. El estallido abierto del
conflicto lleg en la poca de Alejandro Janneo, quien despus del
corto gobierno de su hermano Aristbulo I (104 a. C), fue sumo
sacerdote (104-78 a. C.) y continu la poltica de conquista de su
padre. En el ao 94 tuvo lugar una revuelta, instigada al parecer por
los fariseos, que ocasion una guerra civil de seis aos de duracin,
as como la intervencin del rey sirio Demetrio III en favor de los
rebeldes. Janneo qued por fin vencedor e hizo crucificar a 800
dirigentes de los rebeldes. Pero bajo el gobierno de Alejandra (78-69
a. C), la viuda de Janneo, aparecen los fariseos como partido del
gobierno, quienes no repararon en hacer uso efectivo del poder
llamando a los desterrados y castigando a los consejeros de Janneo.
Despus de la muerte de Alejandra, el podero de los asmoneos se
fue desintegrando con las intrigas y luchas de sus hijos. Hircano fue
expulsado por su hermano menor Aristbulo y busc proteccin entre
los nabateos en Petra. Unindose a stos y con la ayuda del poltico
ms sagaz de la regin, el idumeo Antipatro (hijo del lugarteniente de
Idumea y padre de Herodes el Grande), derrot a Aristbulo quien
tuvo que hacerse fuerte en el templo (65 a. C). En esta situacin
ambas partes llamaron en su ayuda a Pompeyo, que entre tanto haba
aparecido en Oriente y haba comenzado a reorganizar la situacin en

el antiguo reino selucida en pro de los intereses romanos. Con la

conquista de Jerusaln por parte de Pompeyo (63 a. C.) termin la
historia del reino asmoneo, aunque algunos miembros de esta casa
soberana todava desempearan, en los eventos e intrigas polticas
de los aos siguientes, un papel secundario (cf. infra 6,6 a y d).
e) La dispora juda
La historia de los judos de Palestina en la poca helenstica no es
ms que un aspecto parcial de la historia del pueblo hebreo en este
perodo. A partir del exilio babilnico, la mayor parte del pueblo, o al
menos la clase alta, viva fuera de Palestina. La vuelta de los exiliados
ajerusaln no modific mucho las cosas. Durante el perodo
helenstico, que tambin produjo grandes movimientos migratorios de
otros pueblos, aument considerablemente la cantidad de judos que
vivan en la dispersin, de forma que la dispora juda adquiri un
peso creciente y evolucion independientemente desde el punto de
vista cultural y religioso.
La dispora babilnica comenz con el exilio. Slo una parte hizo
uso de la posibilidad de retornar y aquellos que fueron ms tarde a
jerusaln con Nehemas y Esdras dejaron en Babilonia a un gran
grupo nacional judo. Las principales ciudades en las que vivan judos
durante la poca helenstica eran Babilonia, fundada nuevamente por
Alejandro, as como Seleucia del Tigris, que a partir de Seleuco I (312)
fue la capital y, en cuanto tal, la metrpoli comercial y la ciudad ms
populosa de oriente. La helenizacin de los habitantes de estas
ciudades, en gran parte orientales, afectaba tambin a la dispora
juda, aunque no en la misma medida que en Alejandra. Como los
judos babilnicos ejercieron un poderoso influjo en Palestina, incluso
en los comienzos de la poca romana (el maestro ms importante del
judasmo farisaico, Hillel, proceda de Babilonia), llegaron tambin a
los judos de la patria por esta va las influencias helenizantes. Los
lazos de unin entre Babilonia y Palestina eran estrechos porque en
ambos sitios, la mayora de los judos hablaban arameo, mientras que
en la dispora de Egipto, de Asia Menor y de occidente se haba
impuesto la lengua griega. Los judos babilnicos mantenan una
actitud amistosa para con los soberanos selucidas y partos.
Respecto a Roma, por el contrario, se mostraban al parecer menos
cordiales. La tradicin bblica erudita de los escribas de la dispora
babilnica es digna de mencin. Despus de la destruccin de
Jerusaln por los romanos, entre los rabinos de Jamnia que
procuraban reorganizar el judasmo el texto babilnico de la biblia
hebrea fue el normativo (tambin es labase del texto masortico
impreso en nuestras modernas ediciones), y desplaz al texto usado
hasta entonces en Palestina. Este ltimo se ha conservado
nicamente en la traduccin griega de los Setenta, en el Pentateuco
de los samaritanos y en los manuscritos encontrados recientemente
en Qumrn. Ms tarde, el Talmud babilnico se convirti en la
codificacin normativa de las tradiciones rabnicas. En otras ciudades
de oriente haba muchas comunidades judas, como en Dura-Europos,

en Edesa o en Nsibis. Pero se trataba, la mayora de las veces, de

grupos ms pequeos. Constitua un caso especial Adiabene, un
distrito gobernado por una familia de prncipes partos al este del
Tigris superior (la antigua Asira). Haba all una importante poblacin
juda (quiz vivan todava en la regin los israelitas del reino del
norte que haban sido llevados al exilio por los asirlos, a finales del s.
VllI a. C). Al principio de la era cristiana incluso el prncipe regente
juntamente con su madre se convirtieron al judasmo (descrito
minuciosamente por Josefo, Ant. 20,17 ss).
Pero la dispora egipcia deba superar en importancia a la
babilnica. En Egipto existan grandes colonias judas ya en la poca
persa. Un grupo judo emigr a Egipto despus de la conquista
babilnica de Jerusaln, obligando a acompaarles al profeta
Jeremas, que muri all. En Elefantina, en el Alto Egipto, exista en el
s. VI una colonia militar juda que tena su propio templo y que se
conoce gracias a los papiros encontrados all. Otros judos llegaron a
Egipto tras la conquista persa. Despus de la fundacin de Alejandra
por Alejandro Magno se form all una comunidad juda, que ya era
muy numerosa en el siglo lll a. C. Estaba compuesta en parte
probablemente por los judos que residan antes en el Bajo Egipto y,
en parte, por los nuevos emigrantes de Palestina, que en aquella
poca perteneca al imperio ptolemaico. En todo caso, la dominacin
de los ptolomeos sobre Siria meridional y Palestina reforz la dispora
de Alejandra, as como su posicin econmica y social. Pero tampoco
termin la emigracin a Egipto de los judos de Palestina despus del
comienzo de la soberana de los selucidas sobre Siria meridional, a
partir del s. ii a. C. En Jerusaln continuaba habiendo un partido
proegipcio y Egipto era el lugar de asilo para sus miembros. Es
sintomtico el relato sobre Onas IV, el hijo del Sumo Sacerdote Onas
III, que haba sido derrocado en Jerusaln en el transcurso de las
reformas helensticas. Este Onas IV era, por lo visto, un caudillo de
mercenarios al servicio de Egipto durante el reinado de Ptolomeo VI
Filomtor (180-145 a. C). Para l y para sus soldados, se fund en
Leontpolis una katoikia (colonia militar) y se construy un templo
judo. La fuerte posicin de los hebreos durante esta poca y el hecho
de que hubieran apoyado a Filomtor y despus a su viuda, dio lugar
a una persecucin de los judos por parte de su rival y sucesor
Ptolomeo VIII Evergetes (desde el 145 a. C). Tal persecucin es
probablemente el transfondo histrico del pogrom que el libro3 de
los Macabeos atribuye equivocadamente a Ptolomeo IV. Hacia el ao
100 a. C. aparecen dos hijos de Onas IV como generales del ejrcito
egipcio. La dispora juda ocupaba en conjunto durante la poca
helenstica una posicin muy favorable.
Los hebreos no vivan en Alejandra en un ghetto, sino
desperdigados por la ciudad y por sus alrededores, aunque tambin
se concentraban en dos de los cinco distritos. No carecan de
influencia poltica y tomaban parte en la vida cultural de la ciudad.
Mientras que los judos de la dispora hablaban arameo, en Babilonia
y en general en oriente, la lengua de los judos de Alejandra era el

griego. Aqu naci ya a partir del s. Ill a. C. la traduccin griega del

Antiguo Testamento que haba de ser ms tarde normativa para los
cristianos (cf. infra 5,3 b). Tambin se produjeron aqu otros muchos
escritos judos, algunos originales en lengua griega y otros traducidos
del hebreo o del arameo. Y aqu vivi y desarroll su actilidad, ms
adelante, el mayor filsofo judo de la antigedad, Filn de Alejandra
(cf. tnfra 5,3 f)- Los mismos judos de la dispora emigraron a otros
lugares del mundo mediterrneo.
En el s. II a. C. llegaron de Egipto emigrantes judos a la Cirenaica,
donde surgi una importante comunidad. En las islas del Egeo,
especialmente en Creta, se encontraban en la antigedad
comunidades judas, ya que estas islas haban sido dominadas en el s.
lll a. C. por el Egipto ptolomaico. Como Alejandra era un importante
puerto de intercambio para las exportaciones al occidente
mediterrneo, es lcito suponer que tambin la dispora hebrea de
Roma dependa del judasmo alejandrino.
No se conoce gran cosa sobre la dispora en Siria Occidental. En la
capital, Antioqua, que ms tarde fue tambin sede del gobernador
romano, exista desde el s. ii a. C, una comunidad juda. Tambin
tenemos testimonios de comunidades de la dispora durante esta
poca en otras grandes ciudades como Apamea y Damasco.
Asimismo haba muchos habitantes judos en los territorios de Siria
limtrofes con Palestina.
La dispora de Asia Menor era de una importancia especial despus
de la babilnica y la egipcia. Las primeras noticias ciertas proceden
de la poca en torno al 200 a. C. Antoco III asent a 2.000 familias
judas de Babilonia en Asia Menor occidental probablemente en
colonias militares. Desde el principio de la conquista romana (a finales
del s. II a. C.) se encuentran numerosas menciones de judos y sus
comunidades en las regiones de Asia Menor occidental y meridional,
sobre todo en las ciudades importantes. Haba tambin una
comunidad juda en la costa del Mar Negro. Resulta sorprendente que
casi todas las inscripciones hebreas de Asia Menor estn escritas en
lengua griega. Entre las sinagogas descubiertas en excavaciones, la
de Sardes despert en poca reciente una gran expectacin. Se trata
de una gigantesca baslica que da testimonio elocuente de las
grandes proporciones y de la posicin social de la comunidad local (la
construccin, sin embargo, no se emple como sinagoga hasta el s. II
d. C.)
Se desconoce desde cundo exista en Grecia una dispora hebrea.
Al principio de la poca imperial romana existan comunidades judas
en las grandes ciudades como Tesalnica, Atenas, Corinto y Argos.
Pero parece claro que en Grecia vivan muchos menos judos que en
Asia Menor y que en las islas griegas. Son muy escasas las noticias
sobre este grupo tnico de la parte occidental de la cuenca
mediterrnea. Con seguridad haba all menos judos que en Oriente.
Las primeras comunidades de la dispora se formaron en los
territorios coloniales griegos de Sicilia y de Italia meridional. Las

guerras de Roma en oriente a partir del s. II a. C. dieron lugar a la

venida de judos, sobre todo como prisioneros de guerra., a Roma e
Italia, donde muchos, al cabo del tiempo, obtuvieron la libertad y se
establecieron. La ciudad de Roma lleg a ser, en la poca imperial, el
centro del judasmo de la mitad occidental del imperio. Se han
encontrado, en total, 13 sinagogas judas en diversas partes de la
ciudad (tampoco haba aqu un ghetto judo), aparte de catacumbas e
inscripciones.
Como proceso histrico-cultural la helenizacin afectaba a todos los
judos, no slo de la dispora, sino tambin a los de Palestina. Pero en
la dispora, sobre todo en las ciudades griegas, era ms profunda. En
Palestina la helenizacin de nombres propios hebreos se limitaba a la
casa real y a las clases altas, pero en la dispora era algo general. En
Palestina estaba ciertamente extendida la lengua griega, pero no
suplantaba al arameo como lengua comn. La literatura religiosa se
escriba en hebreo y la Biblia continu difundindose en esa lengua,
traducindose al arameo para algunos momentos del culto sinagogal.
Por el contrario, en Alejandra, Antioqua, Asia Menor y Roma la
lengua de los judos era el griego. La Biblia comenz a traducirse al
griego ya en el s. III a. C. y en las celebraciones litrgicas de las
sinagogas se impuso rpidamente esta traduccin, as como la
adopcin del griego como lengua del culto. Parece ser que sta fue la
costumbre en toda la dispora con excepcin de Babilonia y de las
provincias orientales. Debi existir una rica literatura juda de la
dispora en lengua griega, la mayor parte de la cual
desgraciadamente
se
ha
perdido,
o
slo
se
conserva
fragmentariamente. Ya durante la poca helenstica muchos judos de
la dispora no entendan el hebreo. Para la mayora de los emigrantes
judos que procedan de oriente (Babilonia o Palestina) lo normal era
sustituir el arameo coloquial por el griego.
La adopcin del griego como la lengua de la Biblia, de la liturgia, de
la predicacin sinagogal y de la literatura religiosa, trajo
simultneamente consigo que concepciones e ideas helensticas
invadieran el pensamiento judo, lo que supuso una serie de cambios
fundamentales en la tradicin y recepcin de la herencia literaria de
Israel. Las proposiciones teolgicas se transformaron entonces en
filosofa. Los libros de la Biblia se convirtieron en obras de alcance
filosfico y religioso que, como los escritos de Homero, podan ser
interpretados alegricamente. La historia de la creacin se convirti
en una cosmogona, los ritos religiosos como la circuncisin y la
observancia del sbado se podan volver a entender desde el punto
de vista espiritualista y simblico. Las oraciones judas tradicionales
adoptaron, en la traduccin griega, formulaciones estoicas. Los judos
grecoparlantes emplearon para sus escritos las formas literarias
helensticas y hacan a veces aparecer sus obras bajo el nombre de
famosos escritores griegos de la poca clsica (cf. infra 5,3 d y e). El
cristianismo, en su actividad misionera dentro del mundo grecoparlante poda conectar de muchas maneras con esta helenizacin de
la herencia veterotestamentaria.

Finalmente, el judasmo helenstico de la dispora adopt en su

aspecto exterior y en su forma de organizacin un ropaje griego. Las
comunidades de la dispora eran, por lo que se refiere a su estatuto
institucional, asociaciones. Igual que otros grupos nacionales y
religiosos, eran o corporaciones de extranjeros de una determinada
procedencia a las que se adjudicaban determinados derechos
relacionados con su asentamiento en el lugar y con la prctica de un
oficio, o bien asociaciones de culto como las que organizaban los
miembros de otras hermandades religiosas. Las denominaciones que
se empleaban para los cargos de las comunidades judas se tomaban
tambin del sistema griego de las asociaciones. Los contratos legales
o comerciales, que tenan lugar entre los judos, se formalizaban
siempre segn el derecho vigente griego o romano y los documentos
relevantes se escriban siempre en griego. Estas formalidades de la
convivencia de los hebreos entre s, no se diferenciaban por tanto de
las formas de las relaciones entre judos y gentiles. Por eso es
probable que la organizacin jerrquica de los cargos dotados de
autoridad tpica del templo de Jerusaln, y de la teocracia estatal,
fuese sustituida en las comunidades de la dispora por el sistema
democrtico usual de las asociaciones griegas, donde los miembros
titulares reunidos en asamblea tomaban todas las decisiones, o se
delegaba en un consejo elegido por votacin.
No exista una autoridad suprarregional institucionalizada. En el
supuesto de que Jerusaln tuviera una autoridad sobre las
comunidades de la dispora, era sta de carcter ideal y no
institucional. Las comunidades de la dispora pagaban anualmente
un impuesto para el templo de Jerusaln, pero no se puede
interpretar este hecho como prueba de una autoridad jurdica por
parte de la capital, y mucho menos se puede deducir el
reconocimiento universal de la jurisdiccin de Jerusaln. (El intento de
los rabinos de Jamnia despus del ao 70 d. C. de establecer una
jurisdiccin universal de la Beth Din que ni siquiera fue una realidad
durante la poca rabnica primitiva representaba en el fondo ms
bien un deseo que una realidad de hecho y no puede aplicarse a las
circunstancias anteriores a la guerra juda). El tributo del templo era
ms bien el smbolo de la unin religiosa con Jerusaln como centro
de la historia de la salvacin del judasmo. En ningn momento las
autoridades del templo tuvieron derechos judiciales y poder policial
sobre los judos que vivan fuera de los lmites polticos dominados
por Jerusaln. Cada una de las comunidades de la dispora tena,
como es lgico, el derecho a presentar las cuestiones en litigio ante el
tribunal de arbitraje propio, exactamente igual que otras asociaciones
de culto (cf. la constitucin de los bquicos en Atenas y 1 Cor 5-6). Por
regla general la dispora procuraba mantenerse al margen de las
cuestiones polticas de Palestina aunque slo fuera por motivos de
subsistencia y prestar obediencia a la autoridad poltica
correspondiente, que tena poder sobre ella. Esta actitud bsica la
adoptaron ms tarde muchas comunidades cristianas(cf. Rom 13,1 ss;
1 Pe2,13). Esta actitud es perfectamente comprensible pues la

situacin de estas comunidades respecto a su entorno era ya por s

misma suficientemente problemtica.
La religin juda slo poda practicarse ntegramente si las
autoridades responsables concedan, tcita o expresamente, ciertos
privilegios, como podan ser la observancia del sbado (por primera
vez en la poca romana intentaron los judos conseguir por este
motivo la liberacin del servicio militar; en el perodo helenstico, sin
embargo, se les sola emplear en el ejrcito incluso asentndolos en
colonias militares), el derecho de reunin y el de enviar dinero a
Jerusaln. Estos privilegios los concedan, por regla general, las
ciudades y los reyes y ms tarde, en poca imperial, las autoridades
romanas. Sin embargo, los miembros de las comunidades judas
disfrutaban slo en casos excepcionales del pleno derecho de
ciudadana y jams fueron liberados oficialmente de la obligacin de
participar en los cultos pblicos de la ciudad y del Estado. La idea de
que el judasmo fuese una religio licita, una religin autorizada
oficialmente, es una construccin moderna porque no exista en
absoluto este concepto en la antigedad, ni en la poca helenstica ni
en la romana. Pues, por una parte, a todo el mundo le estaba
permitido practicar su propia religin, y los caminos para conseguir el
reconocimiento de un culto religioso estaban abiertos a todos, ya
fuera bajo la forma de una asociacin religiosa o bajo la de un culto
admitido entre los reconocidos por la ciudad con la supervisin
correspondiente de las autoridades. Por otra, nadie poda obtener
permiso oficial para desdear a los dioses de la ciudad o a los del
pueblo romano. No es ninguna casualidad que no se conserve ningn
documento que acredite tal derecho, y las afirmaciones
correspondientes de autores judos antiguos son de ndole
apologtica. En la prctica se ignoraba sencillamente el que los judos
se abstuviesen de tomar parte en las celebraciones cultuales
oficiales. Slo se prestaba atencin a este hecho cuando, por otras
razones, se extenda un malestar en contra de los habitantes judos.
El estado romano se comport ms tarde de manera muy semejante
en relacin con los cristianos (cf. infra 12,3 d).
Ante la obligacin de reconocer a los dioses oficiales, es claro que
el ejercicio de los plenos derechos civiles presentaba dificultades para
un judo si quera permanecer fiel al monotesmo exclusivo de su fe.
Pero en todas las ciudades griegas una parte considerable de la
poblacin careca totalmente del derecho de ciudadana, y, a pesar de
eso, era parte integrante de la vida econmica y cultural de esas
ciudades. Entre las muchas profesiones posibles para los no
ciudadanos, el servicio militar no era desconocido entre los judos, por
lo menos en la poca helenstica. Esto significaba, al mismo tiempo,
que como miembros de las colonias militares disfrutaban de la
posesin de tierras, que cultivaban en tiempos de paz. Otros eran
comerciantes o banqueros. Raramente se mencionan artesanos; quiz
las asociaciones artesanas ponan algunas dificultades a los
forasteros. Por regla general se sabe menos, como es lgico, sobre los
oficios de menor consideracin. De todos modos, en Hech 18,3 Pablo

as como el judeocristiano Aquila, que proceda de Roma, aparecen

como fabricantes de tiendas de campaa. Los judos emancipados
ocupaban tambin puestos oficiales en la administracin. En la poca
romana, Tiberio Alejandro, sobrino del filsofo judo, fue durante
varios aos gobernador de Palestina.
A pesar del grado considerable de asimilacin y de la actitud
fundamentalmente positiva para con el poder poltico, la dispora
juda dio, repetidas veces, motivo a acciones y persecuciones
antisemitas (ms exactamente antijudas), que ya en la poca
helenstica encontraron su expresin en la literatura. Este
antijudasmo naci en la dispora y estaba provocado por el contraste
de diferentes tradiciones culturales y religiosas, que deban coexistir
unas al lado de otras. En ello no tena tanta importancia el
antagonismo entre la religin juda y la cultura griega dominante,
como la competencia cargada de tensiones entre diversas tradiciones
culturales antiguas dentro dei proceso de helenizacin. Esta
perspectiva es la que parece indicar el ms antiguo testimonio
antijudaico, el escrito del sacerdote egipcio Manetn del s. III a. C,
que 300 aos ms tarde, en la poca del historiador judo Josefo, era
an conocido y ledo. Josefo lo cit y lo rebati en su Contra Apin.
Manetn interpretaba las tradiciones relativas a Israel en Egipto y al
xodo en sentido proegipcio. Haca todo lo posible para denigrar a los
judos como leprosos y profanadores de la cultura y de la religin,
aunque todo ello en un escrito dirigido a los griegos, en el que
apoyndose en fuentes primitivas pretenda presentar ante los ojos
de los lectores la propia cultura y religin con toda su sabidura, su
piedad y su justicia. Los apologetas judos, que pronto pasaron al
contraataque, hicieron exactamente igual, y ms adelante los
apologetas cristianos no se quedaron a la zaga en sus polmicas
contra sus antecesores judos, utilizando sus mismos mtodos.
Si la competencia entre diversas culturas fue el marco histrico del
origen del antijudasmo, los motivos inmediatos fueron de diversa
especie, y es imposible reducirlos a una sola causa. Pudieron haber
intervenido factores polticos y econmicos exactamente igual que los
antagonismos religiosos. La polmica antijuda demuestra cules eran
los puntos de friccin: costumbres peculiares como la circuncisin y la
observancia del descanso sabtico; la resistencia juda a adorar a los
dioses oficiales; la ausencia en el templo de Jerusaln de una imagen
destinada al culto dio pie a la acumulacin de atesmo y a la calumnia
mal intencionada de que en la Ciudad Santa se adoraba a una cabeza
de asno. Los judos insistan en reclamar para s un status especial
que les garantizara la prctica de su religin y el disfrute de algunos
privilegios fiscales y el envo a jerusaln del tributo del templo. Pero, a
la vez, la dispora juda pretenda formar parte de la sociedad
burguesa en las ciudades, mientras que, al mismo tiempo,
despreciaba a los dioses de esas ciudades. Es imaginable que en tales
circunstancias la expulsin y la obligatoria judaizacin de la poblacin
no juda de las ciudades griegas de Palestina, por parte de los
asmoneos, tuvo que agudizar todava ms el antijudasmo ya

existente en aquel tiempo, pues esta poltica chocaba contra el

pluralismo tnico y religioso en el que se basaba la idea de la ciudad
griega. Fuera de Palestina, los judos queran aprovecharse de este
pluralismo, pero ellos, por su parte, no podan participar, ms que
limitadamente, en la vida de las ciudades en las que residan, ya que
mantenan una postura crtica respecto a lo que constitua la vida
misma de las ciudades, como eran los templos, los gimnasios y las
fiestas pblicas. Desde esta perspectiva la situacin del judasmo de
la dispora tena que ser precaria, porque las contradicciones
subyacentes no permitan ninguna solucin fundamental. Los
monarcas helensticos y ms tarde los Csares romanos tuvieron que
intervenir repetidas veces para establecer un modus vivendi, que las
ciudades con grandes comunidades judas de la dispora no podan o
no queran llevar a cabo por propia iniciativa.
2. La historia de la religin judia
El templo, la ley y los sacerdotes (los saduceos)
El Pentateuco se concluy en las dcadas anteriores a la conquista
helenstica, e incorpor la ley que Esdras haba introducido. La
reconstruccin del templo convirti al culto dentro de l en el centro
de la religin oficial. La ley contena primordialmente preceptos
rituales, y como tal estaba ligada al templo. La mxima autoridad
poltica era ciertamente la administracin persa, pero dentro del
Estado teocrtico judo no haba ninguna instancia poltica que
estuviese por encima del templo y de su jerarqua. Jerusaln y los
distritos sujetos a su jurisdiccin eran ante todo una comunidad
cultual, dominada por los intereses sacerdotales. El desarrollo y la
aplicacin de las prescripciones sobre la purificacin cultual equivala
a la constitucin de normas sociales, como por ejemplo la prohibicin
del matrimonio con personas que vivan en el pas, pero que no eran
miembros de la comunidad religiosa juda. Tal legislacin fue el
comienzo de la evolucin especial de Jerusaln, que ocasion
tensiones crecientes con aquellos israelitas no sometidos a su
jurisdiccin, es decir, con los tobadas de Transjordania y los
samaritanos. Pero el Pentateuco haba sido aceptado en todas partes
y la recensin palestiniense de esta primera parte de la Biblia fue el
libro sagrado aceptado hasta el final de la poca helenstica, lo mismo
en Jerusaln que en Samara. El desarrollo histrico-religioso del
judasmo durante este perodo se entiende solamente si se contempla
en el contexto de la continua existencia del ideal teocrtico
sacerdotal y de la ntima ligazn de la ley con ese ideal.
Los guardianes del templo y de su culto, as como de la
interpretacin de la ley eran los sacerdotes. Estos representaban a la
aristocracia, pues las familias sacerdotales que controlaban el poder
eran simultneamente las ms acomodadas del pas, aunque tambin
haba, al parecer, familias sacerdotales con muy poca participacin en
el poder y en el dinero. Sera un error imaginarse a los sacerdotes de
la poca helenstica primitiva como unos ortodoxos pasados de moda.

Est fuera de duda que las familias mejor situadas de la clase

sacerdotal estaban totalmente abiertas a las influencias helensticas.
El alto grado de helenizacin de la familia sadoquita de los Onadas
fue uno de los factores que produjeron la rebelin de los Macabeos
(cf. supra 5,1 c). Pero, por otro lado, aquellos sacerdotes que fueron
el principal apoyo de los asmoneos, mostraron una orientacin
teolgica totalmente diferente despus de la revuelta: tras el desastre
del partido de los reformadores nadie se hubiera atrevido ni siquiera a
pensar en una helenizacin del culto del templo de Jerusaln. En este
aspecto, ciertamente, y tambin en otros, la aristocracia sacerdotal
dirigente de la poca de los asmoneos, conocida como los
saduceos, era claramente conservadora. El nombre de saduceos
es probablemente idntico al sadoquita, lo que nos revela su
pretensin de ser los continuadores de los sucesores legtimos de
Zadok. (Ezequiel y Esdras exigan que el sumo sacerdote fuera
siempre uno de los descendientes de Zadok, sacerdote de David; cf.
Esd 7,2; Ez 40,45, s; 43,19, etc.; esta interpretacin del vocablo
saduceo es slo una entre otras posibles explicaciones). Los
saduceos queran garantizar la exacta observancia de la legislacin
sobre el templo y el culto, codificada en la ley escrita. A ellos
competa la obligacin de la interpretacin de la ley, e insistan en
que slo la aplicacin literal de la norma escrita era correcta. Es
verdad que no rechazaron a los profetas y hagigrafos, pero no les
reconocieron
una
autoridad
vinculante.
Consecuentemente
repudiaban tambin la apelacin a una tradicin oral. Asimismo
rehusaban aceptar cualquier punto de vista teolgico que no pudiera
documentarse expresamente en la ley escrita (Josefo, Ant. 13,297).
No es ninguna casualidad que aparezcan en el Nuevo Testamento
como contrarios a la doctrina farisaica de la resurreccin (Mc 12,18
ss). Josefo lo confirma cuando dice que los saduceos opinaban que, a
la muerte, el alma perece con el cuerpo {Ant. 18, 16).
Consecuentemente la retribucin y el castigo se entienden
exclusivamente dentro del contexto de la vida intramundana, pues
son el resultado inmediato de las acciones humanas. En su opinin,
tampoco existe el destino {Ant. 13,173). Coincide con estas ideas la
observacin de los Hechos de los apstoles de que los saduceos
negaban la existencia de los ngeles y los espritus (Hech 23,8).
De las escasas y, por cierto, negativas noticias sobre los saduceos
que se han conservado hasta nosotros siempre en forma de juicios
peyorativos de sus oponentes, se puede concluir que los crculos
sacerdotales encargados de la conservacin del templo, del culto y de
la ley se oponan sin concesiones a una renovacin teolgica
inspirada en el Helenismo. Por otro lado, es lcito tambin suponer
que en su estilo de vida personal los saduceos se haban adaptado a
la cultura helenstica comn, pero, a la vez, haban conseguido que el
culto del templo no fuese campo para experimentos reformistas.
Como guardianes de la ley de Moiss, mantuvieron la tradicional
integridad de un templo en el que se adoraba a uno de los dioses
establecidos el cual, como otros muchos, gozaba del respeto oficial.

De esta forma, continuaron siendo los dirigentes de la poltica

religiosa oficial de Israel durante la poca romana, hasta la cada de
Jerusaln en la guerra juda. Sin embargo, apenas eran conscientes de
que la evolucin religiosa del judasmo, tanto en Palestina como en la
dispora, les haba rebasado por completo, caminando por unos
derroteros claramente determinados por esa clase de influencia
extranjera que haban tratado de excluir meticulosamente.
b) El gnero apocalptico
La apocalptica lleg a ser el ms importante movimiento teolgico
del judasmo durante la poca helenstica y deba desempear un
papel definitivo en la formacin del cristianismo. Fue el gnero
apocalptico el que transmiti la herencia esencial del antiguo Israel y
de sus profecas a Jess y a sus seguidores, aunque transformada
peculiarmente. Por ello, la apocalptica representa el puente entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, aunque tambin influy
profundamente en el judasmo tardo.
Los comienzos del pensamiento apocalptico se encuentran antes
de la poca helenstica y se hallan unidos a vma transformacin
fundamental del pensamiento teolgico de Israel que se llev a cabo
a partir del exilio. No est excluido que la cada del reino de Israel y la
destruccin de Jerusaln en el s. VI a. C. diese motivo a dudas
fundamentales sobre el concepto de la teodicea histrica, aunque no
hay que buscar siempre el origen de una eclosin espiritual en las
experiencias histricas negativas. La monumental obra histrica
deuteronomstica surgida en el exilio no se aparta, como es sabido,
de la teodicea histrica. Dios queda justificado en la historia, pues
siempre tena la culpa Israel que ocasionaba la repetida y finalmente
fatal catstrofe del pueblo. Mas si Israel se convierte, Dios dar al
pueblo una nueva posibilidad dentro de la historia. Pero junto al autor
de esta obra histrica que se ocupa preferentemente del pasado,
haba otros autores que rehusaban concebir la presencia y la accin
de Dios en el estrecho horizonte de la experiencia histrica del
pueblo. La historia se haba convertido para ellos en un enigma. El
libro de Job (que quiz haya que fecharlo en el s. VI a. C.) vea la
manifestacin del poder de Dios completamente fuera del mbito de
la poltica y de la historia. Dios aparece en la fuerza de la creacin y
en la naturaleza; l es el vencedor del caos. El hombre se somete a l
porque comprende que no es nada frente al poder y a la sabidura de
Dios, que ha realizado el milagro de la creacin y ejerce su imperio
sobre Behemoth y Leviatn as como sobre la tempestad y el tiempo.
A la vez, la profeca de Israel se apartaba de la visin inmanente e
histrica del futuro. Ciertamente, el profeta conocido como
Deuteroisaas poda an presentar al rey persa Ciro, una persona
histricamente identificable, como el salvador designado por Dios.
Pero incluso en este caso se ha mudado la perspectiva, pues Israel, el
siervo de Dios, no sufre por su culpabilidad histrica sino en pro de un
orden universal nuevo, que slo se puede describir a base de

alusiones mticas. Ezequiel pergea el templo futuro de Israel

aplicando medidas de la especulacin mtica y cosmolgica.
Finalmente, en los llamados apocalipsis de Isaas y Zacaras (Is 24-27
y Z ac 9-14), que surgieron en el s. V a. C. o poco despus, y en el
Tritoisaas, est ya completamente desarrollada una concepcin
mitolgica del futuro, que habra de ser caracterstica de la teologa
apocalptica.
Los antecedentes histrico-religiosos de esta eclosin de
tradiciones mticas eran mltiples. Tanto los mitos cananeos como las
influencias orientales (del patrimonio babilnico y quiz iran)
debieron desempear en ella su papel. Lo decisivo es el cambio del
pensamiento teolgico que hizo posible la aceptacin y elaboracin
de estos mitos dentro de un proceso sincretista, y de esta forma
preparaba una nueva orientacin teolgica que deba configurar el
pensamiento judo en la poca helenstica. El proceso de helenizacin
aport un elemento adicional al pensamiento apocalptico, puesto que
el contacto con el patrimonio mtico tradicional del museo helnico
dio lugar a la formacin de estructuras teolgicas que tienen muchos
paralelismos dentro del Helenismo.
Los rasgos ms importantes del gnero apocalptico en la poca
helenstica se pueden caracterizar de la manera siguiente:
Los conceptos de caos y creacin son dominados de manera
creciente por ideas de las mitologas orientales. La creacin es al
mismo tiempo lucha y superacin de poderes caticos; en las
teogonias griegas se encuentran concepciones semejantes.
De acuerdo con estas ideas, el futuro se contempla como una
nueva creacin csmica. La renovacin no viene de un cambio de los
acontecimientos histricos sino de una revolucin dramtica y
catastrfica que tiene lugar tanto en el mbito celestial como en el
terrenal. En la poca helenstica tarda y en la romana, se unen a la
imagen de la catstrofe del final de los tiempos diversas
especulaciones astrolgicas.
Se impone una visin dualista en el mbito de los hombres y en el
del cosmos. En ambas esferas se hallan en pugna dos fuerzas
diametralmente opuestas: Dios y Satn; ejrcitos celestes de ngeles
buenos y malos; sobre la tierra, los elegidos y los ateos; en el corazn
del hombre, las fuerzas buenas y las malas.
La visin del presente es pesimista. En la versin antigua del mito
de la venida de los hijos de Dios a las hijas de los hombres tal como
aparece en Gen 6,1 ss la narracin ha sido domesticada
histricamente: es un acontecimiento prediluviano que convierte al
mundo en merecedor de un castigo aniquilador. En la apocalptica
este mito llega a ser smbolo del triunfo del mal en el presente,
smbolo que reaparece una y otra vez en el gnero con nuevas
variantes.
El hombre aparece frente a Dios no slo como ms pequeo, ms
dbil y ms desprotegido, sino como fundamentalmente imperfecto,

ya que est ligado a una existencia corporal y sujeto a las vicisitudes

de la historia. Slo la supresin de estas ataduras puede traer la
salvacin, que de ningn modo ha de conseguirse por la realizacin
de las aspiraciones humanas dentro del mbito de las ligaduras.
La idea de la misin proftica se democratiza: el siervo de Dios que,
en cuanto profeta, representa a la divinidad ante el mundo, ya no es
una persona individual, sino Israel, en cuanto pueblo elegido. Las
tareas y las promesas encomendadas a los profetas se transfieren a
Israel. La conciencia de la eleccin se modifica as de manera
decisiva. En el Deuteroisaas o en elLibro de Daniel el pueblo elegido
est destinado a convertirse en juez y soberano del mundo, pero
ahora el cumplimiento de esta esperanza se transfiere
necesariamente a una edad nueva que ha de sobrevivir cuando
concluyan todas estas experiencias histricas.
Se rompe la conexin entre nacin y pueblo elegido. La misin
proftica slo puede ser desempeada por los miembros del pueblo
que mantienen la fidelidad a Dios y siguen sus mandamientos,
mientras que los malhechores e impos del pueblo incurrirn en
castigo.
La creencia en la resurreccin individual y en la inmortalidad se
extienden cada vez ms. Las concepciones e ideas en torno al infierno
y al castigo, estrechamente relacionadas con las anteriores (cf. 4,2
d), se toman del pensamiento griego. Ambas eran extraas en la
antigua tradicin de Israel.
La teologa de la historia es reemplazada por la sabidura. En
adelante ya no es posible el conocimiento de la situacin propia de
cada individuo o partir de las experiencias polticas de la historia de la
nacin. Por el contrario, la comprensin de la situacin del hombre y
la doctrina sobre el comportamiento correcto dentro de un mundo
dominado por el mal, slo encuentran su fundamento en la
inteleccin de realidades csmicas ms profundas. La filosofa y la
gnosis son las consecuencias lgicas del pensamiento apocalptico
y hacen claramente su aparicin en el judasmo al comienzo de la
poca romana (cf. Infra 5, 3 e y 6,5 f).
Se conoce muy poco en la poca helenstica primitiva sobre los
grupos religiosos entre los que se extendan estas concepciones
apocalpticas. Los libros en los que aparecan por primera vez estas
ideas (Dutero y Tritoisaas, Ezequiel, los apocalipsis de Is 24-27 y Zac
9-14) eran escritos reconocidos comnmente y pertenecan al
patrimonio tradicional de todo el pueblo, lo mismo en Jerusaln que
en Babilonia y Alejandra. El libro de Ezequiel ejerci una influencia
muy marcada en la reordenacin del culto del templo despus del
exilio. Por consiguiente, es muy posible que hubiera gente inclinada
hacia estas ideas incluso en los crculos de los sacerdotes, que fueron
rechazadas ms tarde por los saduceos despus de la rebelin de los
Macabeos. Pero es sintomtico que los ms antiguos fragmentos
apocalpticos se transmitieran en el interior de los libros profticos.

Los representantes de las concepciones apocalpticas pues deban

pertenecer a aquellos crculos que apelaban a la tradicin proftica y
la continuaban. Aunque no conocemos nada sobre la estructura
constitutiva de esos crculos, el resultado de su actividad la
coleccin de libros profticos con intercalaciones apocalpticas
habla con suficiente claridad de su existencia.
Los hasidim, los principales responsables del levantamiento contra
los helenistas, no brotaron simplemente con motivo del intento de
helenizacin del culto, sino que debieron tener una historia previa,
aunque no fuese precisamente la de una comunidad rgidamente
organizada. Ellos cultivaban las ideas apocalpticas como se
demuestra por el libro de Daniel, que fue escrito (al menos en sus
partes principales) durante la rebelin de los Macabeos y puede
caracterizarse como la exposicin de las experiencias y esperanzas
de los rebeldes. El autor no anhela ninguna solucin poltica, sino que
espera una intervencin de Dios que haga brotar una poca nueva,
en la que el pueblo de los elegidos (simbolizado en la figura del Hijo
del hombre), habra de ser el justo soberano de los pueblos. No hace
falta mucho talento para caer en la cuenta que la instalacin de la
soberana asmonea no poda ser aceptada por los partidarios del Libro
de Daniel como el cumplimiento de esas expectativas. La apocalptica
se apartaba de la realidad porque lo que se proclamaba como
cumplimiento de la historia no poda competir con las exigencias de
sus expectativas. Si el movimiento de los hasidim quera sobrevivir
tena que constituirse como secta, es decir, en oposicin a la religin
oficial del templo de los asmoneos. A partir de este momento, las
concepciones apocalpticas slo podan tener vida en sectas como la
de los esenios, los fariseos, los cristianos, y de forma radical en la
gnosis en la cual el rechazo de la historia se convirti en un principio
metafsico.
c) Los esenios
La secta de los esenios era conocida desde haca tiempo a travs
de los relatos de Filn {Quod omn. prob. lib. 75-91), de Josefo {Bell. 2,
119-161, etc.), de Hiplito {Refutatio 9,18-28) as como por algunas
observaciones de Plinio y de Din Crisstotno. Pero slo desde el
descubrimiento, en los ltimos decenios, de los manuscritos de Kirbet
Qumrn, en el Mar Muerto, y desde las excavaciones de la ruinas de
la colonia esenia all asentada pudieron entenderse bien las antiguas
referencias, y enfocar correctamente nuestra informacin. No cabe
ninguna duda sobre la identidad de la secta de Qumrn con los
esenios de las fuentes antiguas. Se puede reconstruir con bastante
aproximacin la historia de la secta y, por otra parte, el pensamiento
y las concepciones de los esenios son ahora, gracias al importante
hallazgo de manuscritos, ms conocidos que las ideas de cualquier
otro grupo judo de aquella poca.
Los esenios salieron de los crculos de aquellos hasidim, cuya
protesta contra la helenizacin del culto condujo en jerusaln al

levantamiento de los Macabeos, y cuyo apoyo prest a este

levantamiento la fuerza de un movimiento religioso (cf. supra 5,1 c).
Cabe pensar perfectamente que estos crculos sacerdotales de los
hasidim, que ms adelante haban de marchar al exilio formando la
secta esenia, apoyaran la rebelin precisamente por su protesta
contra el nombramiento de un sumo sacerdote (Menelao) no
sadoquita, pues la firmeza de su adhesin a las pretensiones
legtimas de esta estirpe para el cargo de supremo sacerdote condujo
a la ruptura posterior con los gobernantes asmoneos de Jerusaln.
Esto ocurri con toda probabilidad cuando el asmoneo Simn usurp
para l y sus descendientes el cargo de sumo sacerdote (140 a. C; cf.
supra 5,1 d). Lo que los textos de Qumrn dicen sobre el sacerdote
sacrlego se ajusta perfectamente a Simn (es menos convincente la
aplicacin a Jcnatn). A l se refieren los textos esenios cuando le
reprochan (especialmente en el Comentario a Habacuc) que se haba
hecho con el poder a base de violencia y falta de escrpulos, que
persegua al Maestro de justicia (o mejor al Maestro justo) fundador
de la secta, que se enriqueca haciendo injusticias y que seduca al
pueblo para construir el nuevo sistema estatal apoyndose en la
sangre y en la mentira. Tambin se alude con complacencia al fin de
Simn, asesinado en medio de una orga.
Las instalaciones casi conventuales de Qumrn, en el extremo
noroeste de Mar Muerto, fueron construidas por los esenios en su
exilio en el desierto, en un lugar donde haba existido una antigua
fortificacin israelita, largo tiempo derruida. Segn los hallazgos
arqueolgicos, la primera construccin esenia procede de poco
despus de la mitad del s. Il a. C. Estas instalaciones duraron ms de
dos siglos, incluyendo una gran interrupcin (los edificios fueron
destruidos por un terremoto en el ao 31 a. C, y reconstruidos varios
decenios ms tarde), hasta la guerra juda, en la que fueron
conquistadas y destruidas por los romanos (68 d. C). Las instalaciones
comprenden un gran edificio principal (una planta cuadrada de 37,5
m.) con salas comunes, escritorio y, al lado, un refectorio (4,5 X 22
m.) junto con un saln para reuniones. En el edificio principal y en los
alrededores haba varias cisternas con canales y estanques que
podan utilizarse para el riego. Tenan suficiente agua como para
abastecer a varios cientos de personas durante el estiaje. En las
excavaciones se han encontrado adems, cerca del edificio principal,
los restos de otras construcciones que servan para fines agrcolas,
almacenes, talleres, dos molinos, un cementerio grande y dos
pequeos con unas 1.200 tumbas y, sorprendentemente, huesos de
animales enterrados cuidadosamente. Los manuscritos proceden de
una serie de cuevas prximas. Se trata, sin duda, de la biblioteca,
puesta a buen recaudo en estas cuevas al principio de la guerra juda.
La comunidad esenia de Qumrn se consideraba a s misma como
el verdadero pueblo de Dios de la nueva alianza de los ltimos das.
La colonia del Mar Muerto debera dar a los miembros de la
comunidad la posibilidad de vivir esta conviccin de manera
adecuada. Lo esencial era el deseo de realizar y de mantener la

purificacin cultual de la comunidad. Para ello lo fundamental era la

interpretacin de la ley para la cual la comunidad se apoyaba en su
fundador, el Maestro justo. Este era sacerdote y como tal intrprete
autntico de la ley. Los nuevos miembros de la comunidad se
obligaban expresamente a la observancia de todo aquello que haba
sido revelado a los sacerdotes sadoquitas. Despus de la muerte del
fundador, la direccin de la comunidad continu estando tambin en
manos de los sacerdotes. A la pureza del culto perteneca la
observancia de las normas rituales prescritas por la ley. En relacin
con estos intereses los esenios mantenan tambin varias
instituciones especiales, como por ejemplo el uso de un calendario
solar, calculado de tal manera que las fiestas del ao litrgico jams
cayeran en sbado. La misma importancia tena la promesa de ser
absolutamente veraces y leales en el comportamiento moral. Las
disposiciones y normas se hallan compiladas en la Regla de la
comunidad, que se ha conservado hasta nosotros (1QS); este escrito
se refiere a los miembros de pleno derecho que vivan
permanentemente en la comunidad de Qumrn, a la cual slo
pertenecan hombres que se obligaban al celibato. Otra regla de la
comunidad, conocida ya a travs de manuscritos medievales, el as
llamado Documento de Damasco, tena vigencia probablemente
para los miembros de la secta que vivan dispersos en diversas
localidades del pas, y que se podan casar y llevar una vida civil
normal.
El sentido de estos preceptos para mantener la pureza queda claro
solamente cuando se tiene en cuenta la orientacin escatolgica
fundamental del pensamiento de la comunidad. Esta firme
observancia de la ley no naca simplemente de una postura religiosa
conservadora. Los esenios se consideraban como el verdadero pueblo
elegido, que deba desempear un papel decisivo en las luchas del
final de los tiempos que se avecinaban. Tenan que estar en todo
momento dispuestos para la lucha de los hijos de la. luz contra los de
las
tinieblas.
Seguramente
influyeron
las
concepciones
veterotestamentarias de la guerra santa en el ideal de la pureza ritual
de los miembros de la comunidad: tales miembros eran soldados
en la guerra santa de Dios y por consiguiente seguan todas las reglas
veterotestamentarias al caso, incluso la abstencin de relaciones
sexuales. En un escrito de la secta, el Rollo de la guerra (1 QM), se
describe hasta en los menores detalles la formacin del orden de
batalla para el ltimo encuentro decisivo. Tambin se poda percibir
en la vida de la comunidad su conciencia escatolgica. La comunidad
anticipaba en su vida presente el futuro prometido al verdadero
pueblo de Dios; incluso en su presente mismo eran ya este pueblo de
Dios, templo de la divinidad. La comunidad de bienes y la pobreza
personal de todos los miembros de pleno derecho todo el que
entraba en la congregacin deba traspasar a la comunidad todo su
patrimonio representan la plenitud de los tiempos mesinicos, en
los que no existe ninguna diferencia entre rico y pobre. En las
comidas comunes que tienen lugar cada da, se refleja el orden y la

liturgia del banquete mesinico. La interpretacin de la escritura de

los esenios era tambin escatolgica, segn los ejemplos que se han
conservado en varios comentarios (cf. Comentarios a Habacuc, 1 Qp
Hab, y a Nahum, 4 Qp Nah). El mtodo hermenutico llama la
atencin porque no procede alegricamente, sino que identifica
directamente los diversos pasajes de la escritura con acontecimientos
del presente, del futuro o del pasado irunediato.
Las concepciones teolgicas de los escritos del Mar Muerto son
totalmente apocalpticas. Sin duda la secta continuaba as la antigua
teologa apocalptica de la poca posterior al exilio y especialmente la
de los hasidim (el libro de Daniel pertenece a los libros ledos y
copiados repetidas veces por los esenios), y la desarrolla de una
manera que es caracterstica de la poca helenstica tarda. Los
esquemas teolgicos son rgidamente dualistas, aunque no se trate
de un dualismo entre el mundo material e inmaterial, sino esto es,
asimismo, caracterstico del pensamiento del Helenismo tardo de
un dualismo de poderes que dominan tanto el mundo terreno como el
celestial. Luz y tinieblas. Dios y Belial, el espritu de la verdad y el de
la mentira se contraponen tanto en la esfera celestial como en la
terrena. Entre ambos existe una enemistad irreconciliable, pues se
trata de antagonismos fundamentalmente msticos, anclados en
tiempos inmemoriales. I Estrechamente unido a estas concepciones
aparece un rgido determinismo. Las generaciones de los hijos de la
luz y de las tinieblas han sido predeterminadas por Dios. Cuando
alguien ingresa en la comunidad no se convierte de las tinieblas a la
luz, sino que es instruido sobre su destino, a saber, que forma parte,
en virtud de su origen, de los hijos de la luz con los cuales Dios ha
renovado su alianza. Esta consideracin pertenece al conocimiento
secreto (a los misterios) de los sabios de la comunidad, en el que
son instruidos los miembros.
Pertenece tambin a la sabidura especial de la comunidad esenia
la comprensin del futuro, pues con ello se ilumina inmediatamente la
configuracin de la vida presente. Especialmente sorprendente son
las concepciones mesinicas. La comunidad aguarda la llegada de
varias figuras mesinicas, es decir, legitimadas oficialmente por
Dios: el profeta escatolgico, el rey mesinico de la casa de David, y
el sacerdote mesinico de la casa de Aarn. Debemos sealar que el
Maestro Justo, el fundador de la comunidad, no se encuentra entre las
personas mesinicas (en los escritos de Qumrn no se halla en este
punto un paralelismo con Jess ni una doctrina de la segunda
venida). Entre las diversas figuras mesinicas ocupa la preeminencia
el mesas sacerdotal. Pero basndose en los textos de Qumrn no se
puede hablar del Mesas. Despus de todo, en el centro de la
expectativa apocalptica est el pueblo de los elegidos y no una figura
mesinica individual. Estrechamente unido con el conocimiento del
futuro se halla el conocimiento de los ngeles, de los espritus y los
demonios cuya actuacin est en relacin directa con los designios y
acciones de los hombres, tanto de los elegidos como de los impos.
Los escritos de Qumrn conocen todo un ejrcito de espritus y de

ngeles buenos y malos. No se trata de mediadores entre Dios y el

hombre, sino de potestades que operan tanto en el reino de lo terreno
como en el celestial, cuya actividad es anloga a los acontecimientos
escatolgicos del mundo de los humanos. En la utilizacin del vocablo
espritu, en los textos esenios no es posible, a veces, distinguir si se
trata del pensamiento de Dios, de una figura anglica o del espritu
humano. Los ngeles se hallan divididos en dos ejrcitos enfrentados.
Por una parte, la hueste de los ngeles buenos con el prncipe de la
luz o el ngel de Dios o el espritu de la verdad a la cabeza. A
veces se nombran a diversos ngeles por su nombre, por ejemplo a
Miguel, y se presupone que el ejrcito anglico est estructurado
jerrquicamente. Su cometido consiste en servir a Dios en el cielo y
en la lucha contra los ngeles del mal, y la comunidad de los elegidos
participa en ambas funciones. Por la otra, nos encontramos con el
ngel de las tinieblas (llamado generalmente Belial, y tambin
ngel de la enemistad enemigo = hebr. mastema), con su
ejrcito. Belial es tanto el adversario de Dios como el tentador. Sus
ngeles o espritus (los ngeles cados de Gen 6) se llaman espritus
del mal o espritus del error. Provocan el pecado del pueblo e
inspiran el mal a aquellos que pertenecen al reino de Belial. Este y
sus espritus pueden aparecer tambin como los ngeles
castigadores.
Precisamente en angelologa y en demonologa las concepciones de
los textos de Qumrn oscilan curiosamente entre la mitologa y la
psicologa. De acuerdo con la conciencia escatolgica de la
comunidad los ngeles son potestades csmico-mitolgicas
enzarzadas en una batalla irrefrenable. Pero estos seres aparecen
tambin en el mbito de la piedad individualizada como potencias
que ayudan o seducen, o en la forma de inclinaciones del corazn
humano. Con ello queda indicado que los esenios no slo se
preocupaban del mantenimiento de la pureza de su comunidad, en
cuanto pueblo elegido por Dios para el fin de los tiempos, sino que
acentuaban tambin intensamente los problemas de la experiencia
individual de la piedad. El libro de los salmos de la secta {Hodayoth, 1
QH) rinde un elocuente testimonio de ello. Habla de la experiencia de
la nulidad del hombre y de su dependencia de la misericordia de Dios;
de hombres cuya carne slo es polvo y cuyo corazn es de piedra
hasta que Dios grabe acontecimientos de eternidad en el corazn
humano. Los salmos insisten en la confianza en Dios, en la fidelidad
eternamente duradera de la divinidad para con los piadosos, ideas
que pueden interpretarse como expresin de una conciencia de
inmortalidad. En cualquier caso, Josefo atribuye tal creencia a los
esenios. Despus de la destruccin de Qumrn por los romanos, los
esenios desaparecieron de la historia. La escuela farisaica que,
despus de la destruccin de Jerusaln fue decisiva en la
reconstruccin del judasmo, no comparti las doctrinas especiales de
los esenios. Sin embargo, el judasmo farisaico, y todava ms el
cristianismo, adopt muchos elementos doctrinales de la apocalptica,

que haban continuado desarrollando los esenios durante la poca

helenstica siguiendo la tradicin de los hasidim.
d) Los fariseos
Nuestro conocimiento de la secta de los fariseos (probablemente =
los separados, aunque no es segura la interpretacin) y de su
evolucin en la poca precristiana y protocristiana es bastante
limitado. Como no se les puede atribuir con seguridad ni uno siquiera
de los escritos de la poca que se nos han conservado (algunos
especialistas consideran los Salmos de Salomn como fariseos),
estamos supeditados, casi totalmente, a fuentes que proceden del
ltimo decenio del s. I d. C. como son los evangelios, los datos del
historiador judo Josefo y lo que se ha conservado en la tradicin
rabnica, sobre todo en el Mishn. Estas tres fuentes son, cada una en
su estilo, tendenciosas. Los evangelios contienen tradiciones que se
originaron en la secta de los partidarios de Jess, que no mantenan
una actitud amistosa hacia los fariseos. Josefo intenta demostrar que
los fariseos, como antecesores del nuevo judasmo que se estaba
constituyendo despus de la guerra juda, formaban un movimiento
religioso que gozaba siempre del apoyo popular y que apenas tomaba
parte en los movimientos polticos radicales que condujeron a la
insurreccin juda. Las tradiciones rabnicas, que fueron fijadas por
escrito mucho ms tarde, contienen ciertamente abundantes
tradiciones antiguas farisaicas, pero todava est en sus comienzos un
anlisis crtico e histrico-formal de este material. Aparte de eso, el
movimiento rabnico slo cultiv las tradiciones de una parte del
legado farisaico, es decir, las de la escuela de Hillel.
Los fariseos nacieron del movimiento de los hasidim que en el s. n
a. C. eran el principal apoyo de la rebelin macabea. En lo que se
refiere a su origen tenan, pues, una gran afinidad con los esenios.
Pero, a diferencia de ellos, no se separaron de la vida poltica del
pueblo judo durante la poca de los asmoneos, sino que intentaron
reforzar su posicin y aumentar su influencia. Tampoco eran un
movimiento sacerdotal sino de laicos un sacerdote no poda ser
rabino, y no compartan la pretensin esenia de hallarse en
posesin de la autntica tradicin sacerdotal, protestando contra la
ilegtima usurpacin del sumo sacerdocio por parte de los asmoneos,
es decir, no se hallaban en una oposicin directa contra el poder
establecido. No es seguro que los fariseos entraran en conflicto en los
ltimos decenios del s. H a. C. con el asmoneo Juan Hircano, puesto
que el relato de Josefo (Ant. 13,288 ss) es en este punto muy
discutible, pues la tradicin rabnica asocia la misma informacin con
Alejandro Janneo. Josefo presupone {Bell, 1,113 y Ant. 13,403 ss) que
los fariseos pertenecan, de hecho, a los perseguidos por Janneo, pero
en ninguna parte dice expresamente que los ochocientos crucificados
por aquel fuesen fariseos. No es posible, pues, hacerse una idea cabal
del tipo de relaciones de los fariseos con los primeros asmoneos. De
todos modos las pocas noticias conservadas se explican
perfectamente si se supone que los fariseos eran un movimiento

poltico bien organizado. Esto es por completo evidente en las noticias

sobre la funcin que desempeaban en la poca de Alejandra, la
viuda de Janneo, quien entre el 78 y el 69 gobern, por lo visto con
gran habilidad, el estado judo. Durante estos aos, los fariseos
dirigieron la poltica y procedieron sin piedad contra los consejeros del
rey fallecido Alejandro Janneo (Josefo, Bell. 1, 107-115; Ant. 13, 399418). Herodes el Grande se entendi al principio con los fariseos en la
medida de lo posible, pero ms adelante tuvo con ellos conflictos
los fariseos intentaron claramente intervenir en las intrigas palaciegas
contra el anciano rey e hizo ajusticiar a una serie de ellos. As
termin la poca en la que este grupo poltico-religioso de laicos,
juristas y escrituristas aparecieron como factor de poder poltico.
En tiempos de Jess y de las primeras comunidades cristianas de
Palestina esta es la imagen del antiguo material de las fuentes
conservadas en los evangelios y en los relatos normales de Josefo
sobre el carcter del movimiento farisaico {Bell. 2, 162-164; 166; Ant.
13, 12-17 171 s) aparecen los fariseos como un grupo que pretenda
nica y exclusivamente la realizacin de fines religiosos. Es acertado
atribuir sustancialmente esta transformacin del farisesmo a la
influencia de Hillel, cuyos discpulos y sucesores tomaron la direccin
del judasmo, despus de la catstrofe de la guerra juda, de mano de
los discpulos de su adversario Shammai. Hillel (hacia 30 a. C.-IO d.
C.) era un jurista judo de Babilonia que fund en Palestina una
escuela rival a la de Shammai. En las numerosas tradiciones rabnicas
en- las que se enfrentaban Hillel y Sahmmai, el primero aparece como
el maestro popular, liberal y paciente, mientras que el segundo,
riguroso y colrico, insiste en una interpretacin elitista de la ley. Lo
esencial es que Hillel, por medio de su mtodo de interpretacin,
deslig la observacin de la ley del marco cultual y la traslad al
mbito cotidiano; con otras palabras: puso los fundamentos para una
democratizacin de la ley (cf. infra 6,6 f).
El hecho de que Hillel procediera de la dispora juda contribuy
ciertamente a una evolucin dentro del farisesmo que le permiti
convertirse en un movimiento religioso que poda subsistir de hecho
sin el culto del templo, que se heleniz notablemente, y se abri por
completo a las ideas religiosas populares. Sin embargo, las
esperanzas apocalpticas y mesinicas de los fariseos no son
sencillamente una parte de tales concepciones populares, sino una
herencia del antiguo movimiento de los hasidim. Pero en
contraposicin con la revolucin hasdica y con la fase poltica
anterior del farisesmo, a partir de Hillel no se asoci ya el
cumplimiento de la esperanza apocalptica con la realizacin de
metas polticas. La expectacin se hallaba completamente viva entre
los fariseos de la poca de Jess y, ms tarde, en el judasmo
rabnico, pero estaba unida al cumplimiento de la ley por parte de
Isarael. La idea de que el destino y el futuro del hombre y del pueblo
dependa del cumplimiento moral y ritual de la ley es tpicamente
helenstica, lo mismo que la suposicin de que esta manera de actuar
puede aprenderse. As lleg a nacer en el judasmo farisaico la

escuela y la tradicin interpretativa transmitida de maestro a

discpulo dentro de una institucin religiosa central. Esta funcin era
anloga a la escuela dentro de la evolucin filosfica de las pocas
helenstica y romana. Josefo no est, pues, en absoluto descaminado
cuando presenta a los fariseos como a una secta filosfica. El
establecimiento de cadenas de tradiciones relacionadas con maestros
particulares, el cultivo de la relacin maestro-discpulo, la designacin
de la doctrina como sabidura o filosofa, todo esto es tpicamente
helenstico. Tambin la terminologa de las escuelas farisaicas est
llena, tal como lo demuestran los escritores rabnicos, de ideas
filosficas griegas.
El llamado liberalismo de los discpulos de Hillel no es otra cosa que
la atractiva doctrina de que el cumplimiento de la antigua ley de
Moiss tambin es posible en las condiciones diferentes de una poca
nueva. Los fariseos no queran, pues, de ninguna manera dificultar el
cumplimiento de la ley, ms bien trataban con su interpretacin de
posibilitar este cumplimiento en funcin del futuro reino de Dios. El
mtodo de esta interpretacin era la halach {cmo debe uno
comportarse), es decir, la discusin de las razones en pro y en
contra en relacin con el cumplimiento conveniente de la ley en una
poca nueva. Este mtodo hermenutico parte ciertamente del
presupuesto de que lo que se escribi en otros tiempos se compuso
con la intencin de que fuera vlido en una nueva poca. Esto
responde enteramente al espritu del Helenismo; la interpretacin
estoica de Homero por medio de la alegora se basa en presupuestos
similares. Tanto en un caso como en otro, la consecuencia natural
eran las exageraciones y las sutilezas de interpretacin, pues no se
poda admitir que la fijacin escrita de la tradicin del pasado no se
pudiera aplicar, tanto de manera global como en detalle, a los
problemas de la vida del presente. Las anttesis de Jess en el sermn
de la montaa (habis odo que se dijo a los antiguos... pero yo os
digo) estn en abierta oposicin con eta interpretacin de la ley.
Otro elemento helenstico dentro del farisesmo religioso es el
individualismo. La disociacin del cumplimiento de la ley respecto al
culto del templo y a la relacin directa con la comunidad cultual
permita al individuo cumplir la ley dentro de la sociedad no juda, ya
que poda aprender a diferenciar, en la vida cotidiana, entre lo puro y
lo no puro. Esto se converta en la tarea especfica del individuo a
travs de la cual se apropiaba l mismo la justicia de Dios que
originariamente haba sido prometida a Israel como conjunto. Se
comprende lgicamente que el individuo poda gloriarse tambin de
este cumplimiento de la ley. Consecuentemente, la idea de
retribucin y de castigo as como la esperanza de la resurreccin y la
idea del juicio de los fariseos se entenda de manera individual y era
as paralela a la idea griega de la inmortalidad y del juicio de los
muertos. Otro rasgo de la piedad helenstica, cuya analoga juda
naci tambin dentro del farisesmo, es la mstica. En la situacin
actual de la investigacin no se puede decidir en qu medida la
mstica rabnica ms tarda (la cbala) y el movimiento gnstico se

remontan a unos inicios que se podran encontrar en el judasmo

farisaico. De todas las maneras, Pablo, un antiguo fariseo, nos remite
a su propia experiencia del viaje celestial del alma.
Por lo que se refiere a la organizacin de los fariseos, hay que
precaverse de describirla como secta. Parece ciertamente que los
fariseos se reunan para celebrar comidas comunes, pero nada se
sabe sobre la liturgia de tales comidas ni tampoco si existan ritos y
reglas de iniciacin para una vida comn. Las diferencias con los
esenios son suficientemente claras. Los fariseos eran ms bien una
asociacin informalmente unida por intereses comunes, cuya nica
institucin era la escuela, en la cual los jvenes reciban sus
enseanzas como en una escuela de filsofos. Tras la catstrofe de la
guerra juda, la reorganizacin del judasmo parti, tambin de
acuerdo con el espritu y la tradicin del farisesmo, del modelo
institucional de la escuela, que haba de ser tpica del judasmo
rabnico ( 6,6 f)
e) La teologa sapiencial
La predecesora de la teologa sapiencial de la poca helenstica es
la sabidura experimental de Israel. Estas tradiciones sapienciales
existan en Israel en la poca anterior al exilio igual que en otros
pueblos de la antigedad, de forma que se puede hablar de un
fenmeno internacional. El tesoro de estas tradiciones surgi de la
experiencia de generaciones en los diversos aspectos de la vida,
como eran la familia, el oficio, la posicin social y la actividad poltica,
as como la observacin de los fenmenos de la naturaleza. Segn la
tradicin, los autores originarios y los transmisores de esta sabidura
eran dioses o personajes mticos, a veces hombres o soberanos de
otras pocas. En Israel era ste el caso de Henoch o Salomn. Por su
unin con tales personajes la sabidura apareca a menudo con la
pretensin de proceder de una revelacin, ya fuera de una poca
mtica primitiva, o a travs de una persona histrica a la que se le
atribuyera unas dotes divinas extraordinarias (Salomn). La
transmisin de la sabidura requera tradiciones muy consolidadas y
descansaba sobre el buen oficio del maestro de la sabidura, a travs
del cual se continuaba transmitiendo. En Israel hay que ver los
comienzos de esta institucionalizacin de la tradicin sapiencial
verosmilmente en poca de Salomn. Las observaciones recogidas se
ordenaron en listas y en catlogos onomsticos. A veces estas series
se mantuvieron a travs de los siglos y volvieron a aparecer en textos
posteriores apocalpticos y gnsticos, dentro de especulaciones
cosmolgicas o de clculos escatolgicos. En su contexto originario, la
confeccin de este material persegua unos intereses completamente
prcticos como eran la instruccin de los funcionarios, las
recomendaciones profesionales y la formacin de la persona en orden
a superar los problemas de la viday de la convivencia humana. Igual
que en Grecia, en Israel se pona tambin el acento en el
reconocimiento de la justa medida.

Con la ruptura de los presupuestos polticos y sociales tradicionales

ocasionada por el exilio, a la sabidura le correspondi una funcin
completamente nueva. Hasta la poca de la historiografa
deuteronomstica, la tarea de la profeca y de la elaboracin histricoreligiosa de las experiencias histricas del pueblo haba consistido en
defender la esfera del orden poltico y social contra la amenaza de
poderes fatdicos. El convencimiento creciente de la utilidad de estos
esfuerzos exiga una nueva respuesta por parte de las tradiciones
sapienciales. La sabidura no era simplemente una constatacin de lo
que cada uno ya saba. Su intencin era ms bien hacer al mundo
transparente, ordenarlo y superar el permanente caos amenazador.
Pero en la sabidura el principio fundamental del orden no se encontr
en la reflexin retrospectiva sobre la experiencia histrica, sino en la
contemplacin de la creacin, en los fenmenos de la naturaleza y en
las experiencias humanas de validez universal ancladas en tiempos
inmemoriales. De este modo la sabidura puede recurrir a unos
fundamentos de s misma que se hallan sujetos a las contingencias de
la historia. El hombre puede orientarse en la sabidura, aun cuando la
historia de la salvacin no confirme lo que ha prometido. Igual que la
apocalptica, hermana gemela de la sabidura, el pensamiento
sapiencial poda invocar pocas inmemoriales y la creacin. Los
comienzos de la teologa sapiencial son por eso muy afines a los del
gnero apocalptico. Hasta ms adelante no se separan sus caminos
continuando todava, durante mucho tiempo, las uniones espordicas.
En la apocalptica se una la orientacin hacia la creacin y los
tiempos primitivos con las nuevas experiencias y esperanzas
histricas de un resto escogido del pueblo de Israel. La sabidura
sapiencial por su parte se refera consecuentemente a la experiencia
del individuo y configuraba el ideal del piadoso o del sabio, o del
filsofo con una cosmo-visin universalista del Helenismo.
La sabidura no permaneci slo como una perspectiva de la
creacin, sino que personificada lleg a ser incluso el plan mismo de
la creacin y, finalmente, como figura mtica, la mediadora de esa
creacin. En el fondo es indiferente si esa transformacin ocurri
gracias al nacimiento de unos pensamientos mticos solapados o de la
hipstasis de una idea. Sera difcil demostrar como se ha intentado
alguna vez que la imagen de la sabidura celestial refleja una
determinada deidad oriental (como Anat o Astart), ya que slo se
podran constatar unos pocos rasgos paralelos. En todo caso se podra
pensar en la Isis egipcia de la poca helenstica tarda, la cual, ms
que otras deidades orientales, estaba unida con la sabidura y con la
creacin del mundo. La sabidura no ha sido creada por Dios, sino que
sali de su boca y estaba ya antes del comienzo de la creacin.
Aparece como la consorte (syzygos) de Yahv. Como todas las cosas
han sido creadas y conservadas por ella, tiene los rasgos de la reina
del cielo. Ella garantiza el orden del mundo y lo preserva del caos.
Si el hombre quiere encontrarse bien en este mundo, no debe
atender slo a las enseanzas de la sabidura y seguir su voz. Ante
todo, debe reconocerse a s mismo y su destino, el cual no se percibe

a travs de la historia, sino de la creacin. La pretensin de ser divino

no tiene que ver nada con la pertenencia del hombre a un pueblo
elegido, sino que se desprende de la creacin del hombre a imagen
de Dios; se funda, pues, en ltimo trmino, en la divina esencia de la
humanidad. La sabidura habla al hombre refirindose a su destino
final, que es tan divino como su origen (cf. Sabidura de Salomn,
Filn; cf. supra 5,3 e, f). De este modo el sabio y el justo son
fundamentalmente, e incluso metafsicamente, diferentes del injusto.
Al participar del origen divino, el sabio conoce el verdadero sentido
del acontecer del mundo, que le conducir a la justificacin y
vindicacin finales, en contra de toda apariencia y a pesar del
desprecio y de la persecucin que tiene que padecer.
La sabidura escptica juda se resisti ante el mensaje de la
teologa sapiencial y, frente a ella, insisti en la falta de sentido del
acontecer del mundo y en la caducidad del hombre. El libro del
Eclesiasts {Qohelet; cf. infra 5,3 e) es el testimonio ms palmario de
esta actitud. Ciertamente se pueden observar y describir las
conexiones de la naturaleza y sus procesos, pero de ah no se deduce
que tenga sentido este crculo sin fin de un eterno retorno. Si se
considera el final de la vida humana y se sabe cmo el hombre debe,
con la edad, aguantar la humillacin de la decadencia de sus fuerzas,
es absurdo asignarle un destino divino. En este escepticismo no se
puede enlazar la idea de Dios con la experiencia vital del individuo.
Dios slo se puede entender como el poder general del acontecer del
mundo y del destino universal del gnero humano.
La teologa sapiencial se defendi contra el escepticismo y contra
las consecuencias morales que de l se derivaban uniendo la
sabidura con la ley. Lo que la sabidura ensea es idntico a lo que la
ley de Israel exige. El cumplimiento de la ley es, pues, el nico
camino para el cumplimiento de la decisin divina respecto al
hombre. Las enseanzas de la sabidura son precisamente aquello
que pretendi siempre la antigua legislacin de Israel. En este
contexto las figuras de la historia de la salvacin de Israel cobraban
una nueva importancia. Se convirtieron en arquetipos y ejemplos de
una vida vivida dentro de la sabidura. Esta acentuaba sobre todo la
fe inquebrantable en su destino, a pesar del persistente retraso en la
confirmacin de su fidelidad, pues esta situacin es la normal en la
vida del justo en el presente. La experiencia del sabio en el mundo es
presentada como atemporal y de validez universal, lo que se
ejemplifica, por ejemplo, eliminando los nombres propios al aducir
ejemplos de la historia {Sabidura de Salomn). Cuando Filn de
Alejandra presenta a los patriarcas de Israel como prototipos del
verdadero filsofo, no hace ms que continuar directamente la
tradicin de esta teologa sapiencial. El tema del origen divino del
sabio y la oscuridad que rodea a su verdadero ser en este mundo
expresado en el mito de la sabidura que vino al mundo y no encontr
en l asiento nos lleva directamente al pensamiento gnstico (cf.
infra 6,5 f).

Dentro de la teologa apocalptica desempe tambin la sabidura

una importante funcin que, como es lgico, tiene otros acentos. La
sabidura slo llega con la revelacin: es un secreto que se desvela a
travs de visiones, fantasas, ensueos y arrobamientos (viajes
celestes). A partir de esta idea de la sabidura no puede tenderse
ningn puente hacia la filosofa, pues para ello habra que dar por
supuesto que la sapiencia es aprendible. La sabidura apocalptica
piensa en categoras de mitos. La ciencia de las listas sapienciales se
troca a menudo en narracin mitolgica. La geografa terrena y
celestial de esta sabidura es por completo mitolgica. La visin del
mundo del cristianismo primitivo recibi claramente su impronta
mitolgica de esta herencia. El conocimiento del mundo no se basa
precisamente en la observacin de la naturaleza y en la experiencia,
sino en las visiones inspiradas de aquellas cosas del cielo y de la
tierra que no son accesibles a la observacin y a la experiencia. El
sabio es un inspirado poseedor de secretos; sobre esta base descubre
el futuro, instruye a otros sobre el pasado y cmo, a travs de ambos,
se realiza el presente. Una seal tpica de esta concepcin del sabio
es la pseudoepigrafa: los escritos correspondientes aparecen bajo el
nombre de un sabio de la poca anterior como Henoch o Daniel.
f) Los samaritanos
Hasta la conquista de Alejandro, la provincia de Samara, llamada
as por su capital, era el territorio de las tribus de Efran y Manass, y
desde el punto de vista poltico y religioso era tan israelita como
Judea y Transjordania. La ciudad de Samara fue fundada por Omr
(878/7-871/70 a. C), como capital del reino israelita del norte.
Conquistada por los asirlos en el 721 a. C. lleg a ser capital de una
provincia que no abarcaba ciertamente todo el antiguo reino del
norte, sino slo las montaas de Efran y los territorios limtrofes del
norte, hasta el valle de Jezreel. Bajo la administracin babilnica y
persa esta situacin no sufri cambios substanciales. Despus de la
vuelta de los exiliados babilnicos, Jerusaln y Judea fueron sometidas
al gobernador de Samara; hasta Nehemas no consiguieron el
estatuto de provincia independiente. Durante la poca persa exista
indudablemente una especie de rivalidad entre las dos provincias de
Samara y de Jerusaln. Pero en el aspecto religioso no tuvo esto, al
parecer, ninguna importancia. A pesar de la deportacin de una parte
de la poblacin del reino del norte por los asirlos, la mayora de los
habitantes de Samara eran israelitas que aceptaron tambin la
reforma legal de Esdras, tal como lo demuestra el Pentateuco
samaritano. En este sentido, a los samaritanos hay que tomarlos
como judos. Existen tambin otros sntomas de las relaciones
positivas de ambas partes del pas; por ejemplo, haba mltiples
matrimonios entre las casas de los strapas samaritanos y los sumos
sacerdotes de Jerusaln.
Despus de la conquista de Alejandro Magno, la historia de Samara
comenz a tomar un camino diferente al de Jerusaln. A diferencia de
sta ltima, Samara se rebel contra la soberana de Alejandro,

cuando ste se hallaba en Egipto. Un general de Alejandro conquist

y destruy la ciudad en el ao 331 a. C, expuls a la poblacin y
fund en el emplazamiento de la antigua ciudad real de Israel una
colonia militar macedonia. La poblacin de Samara huy a Siqun y
reconstruy esta ciudad abandonada haca 400 aos, convirtindola
en nuevo centro. Las excavaciones demuestran que al principio de la
poca helenstica comienza en Siqun una nueva poca
arquitectnica, despus de una interrupcin secular. Estos
samaritanos siquemitas erigieron su templo en un monte prximo, el
Garizim. Este hecho no debera, sin embargo, producir de manera
inevitable la ruptura de la comunin religiosa con Jerusaln; pues
tambin existen testimonios de otros templos judos similares: los
tobadas tenan su propio santuario en Transjordania y el sumo
sacerdote expulsado de Jerusaln, Onas IV, fund ms tarde su
propio templo en Leontpolis, en Egipto. De hecho no existe ninguna
prueba de que la construccin del templo del Garizim fuese el motivo
del cisma samaritano. Una serie de razones avalan ms bien la idea
de que los impulsos decisivos para la ruptura definitiva hay que
buscarlos en los acontecimientos de la poca de los asmoneos. En el
ao 128 a. C, Juan Hircano destruy el templo de Garizim y 20 aos
ms tarde conquist y destruy la ciudad de Samara, anexionando
as toda la provincia al reino asmoneo. Al mismo tiempo intent
someter a Samara, al igual que a otras partes de su gran imperio
judo, a la poltica religiosa de Jerusaln. Los samaritanos se opusieron
a esta violenta poltica de unificacin religiosa, pero no consiguieron
oficialmente
el
reconocimiento
como
comunidad
religiosa
independiente hasta la conquista del pas por los romanos. A partir de
este momento, comenz el desarrollo de una literatura samaritana
propia (targumes samaritanos, ms adelante tambin midrashim).
Las razones para consignar una fecha ms tarda al cisma
samaritano han resultado ms convincentes slo gracias a las nuevas
investigaciones. El Pentateuco samaritano es idntico al libro de la ley
que qued despus de la reforma de Esdras. Su texto es ms afn al
usado en Jerusaln durante la poca helenstica que lo que se supona
hasta ahora. La investigacin anterior haba comparado el texto
samaritano con el masortico que se remonta a la recensin textual
babilnica, comprobndose una gran cantidad de variantes. Pero la
mayora de las peculiaridades del Pentateuco samaritano
desaparecen en cuanto se le compara con el texto palestino
encontrado en Qumrn. El estrecho parentesco entre los textos
palestino y samaritano se percibe tambin en la ortografa: ambos
muestran ciertas peculiaridades ortogrficas que corresponden al uso
establecido en el s. II a. C. atestiguado frecuentemente en Qumrn.
Por esta razn no se puede situar la separacin de la tradicin
samaritana antes de finales del s. II a. C. Esta fecha queda confirmada
a travs de la escritura samaritana, ya que hasta el s. I a. C. no
comienza su evolucin especial diferente de la escritura hebrea
antigua, tal como puede deducirse de la grafa utilizada en los
manuscritos del Pentateuco de Qumrn y en las monedas asmoneas.

Finalmente los elementos fundamentales de la apocalptica

samaritana se hallan tambin estrechamente emparentados con la
fase macabea del pensamiento apocalptico judo. La espera de
Moiss como profeta del fin de los tiempos y del Taheb, el Mesas
samaritano que debe restaurar todas las cosas, se acomoda a las
concepciones apocalpticas del judasmo de aquella poca,
exactamente igual que la angeologa samaritana y la creencia en el
juicio final y la resurreccin de los muertos. Sin embargo muchos de
estos conceptos se han preservado solamente en la rica literatura
medieval de los samaritanos, donde aparecen recubiertos con
elaboraciones tardas de modo que no resulta fcil concretar la
antigedad de las tradiciones as conservadas.
No existe ninguna duda de que en tiempo de Jess y del
cristianismo primitivo los samaritanos eran rechazados y
despreciados por los crculos influyentes de Jerusaln. Pero el
reproche de que los habitantes de Samara eran israelitas
semipaganos y apstatas, precipitados por entero en el sincretismo,
es ciertamente injustificado. De hecho entre los samaritanos no existe
ninguna idea sincrtica que no se pueda demostrar, tambin, en las
fuentes judas. No se puede inculpar a la comunidad religiosa
samaritana que Herodes el Grande reconstruyese la ciudad de
Samara de manera sustuosa y le diera el nombre de Sebaste, en
honor de Augusto (ya que le haba regalado Samara el ao 30 a. C),
erigiendo all un gran templo al Emperador. Tampoco es culpa de los
samaritanos que el heresiarca cristiano Simn Mago procediera de
aquella regin. El evangelio de Juan (cap. 4) sabe perfectamente que
el centro religioso de los samaritanos no era Samara, sino el Garizim,
cerca de Siqun, y que esperaban la venida del Mesas lo mismo que
los judos. Si se busca la verdadera razn del rechazo judo a los
samaritanos, al principio del s. I d. C, habr que pensar, sobre todo,
en que la comunidad cultual samaritana haba comenzado ya su
evolucin peculiar un siglo antes del momento en el que los fariseos
generaban los impulsos decisivos para la renovacin religiosa del
judasmo. No es extrao que a los ojos de quienes participaban de
esta concepcin farisaica de la observancia de la ley los samaritanos
deban aparecer como apstatas e impuros. Por otra parte, el
cristianismo primitivo no tuvo inconveniente, por lo visto, en misionar
en el territorio de Samara (Hech 8,1 ss). Slo algunos miembros
aceptaron parte de los prejuicios de los fariseos en relacin con los
samaritanos (Mt 10,5), y el mismo Jess no comparta, al parecer,
totalmente estos prejuicios (cf. Lc 10,33).
3. La literatura del judasmo en la poca helenstica
a) Las lenguas del judasmo en la poca helenstica
El hebreo, la lengua de Israel, continu siendo tambin despus del
exilio el lenguaje religioso escrito. Los antiguos libros no slo se
seguan copiando y leyendo en hebreo, sino que en la poca
helenstica tarda todava surgieron nuevos escritos en lengua hebrea.

Los manuscritos del Mar Muerto han sacado recientemente a la luz,

en el original hebreo, muchos de estos escritos. Sin embargo, este
hebreo del perodo helenstico era un idioma de especialistas y, en
ocasiones, tambin una lengua oficial (en las monedas asmoneas, en
las cartas de Bar-Kochba) que perdur ms tarde en el hebreo
mishnaico del judasmo rabnico.
La lengua de uso vulgar y de negocios en Siria y Mesopotamia era
el arameo, hablado tambin en la poca posterior al exilio por la
mayora de los judos de Palestina en su vida cotidiana. Esta lengua
de los pueblos semitas afincados desde finales del segundo milenio
en el norte de Siria y en el Eufrates, pertenece, igual que el hebreo, a
las lenguas semticas noroccidentales, aunque juntamente con el
fenicio y el ugartico forman una rama particular de esta familia
lingstica. En las cancilleras del imperio asirlo se haba formado una
variante oficial del arameo como idioma de la administracin y de la
economa. Esta lengua franca fue adoptada por los babilonios y luego
por los persas. Conocido como arameo imperial, se entenda y
usaba en todo el imperio persa, desde las provincias orientales hasta
Egipto. Despus de la conquista del imperio persa por Alejandro, fue
desplazado por el griego como lengua de la administracin, pero
continu usndose como lengua de la economa y coloquial incluso
durante la poca romana imperial. Tras su fusin con muchos
dialectos locales surgieron las lenguas filiales del arameo, que se
mantuvieron durante bien avanzada la poca cristiana y, en parte,
hasta el presente. A la lengua aramea occidental pertenecen los
dialectos que hablaban los israelitas de Palestina, entre ellos el galileo
(la lengua de Jess, estrechamente emparentada con el arameo del
Talmud palestinense y de los antiguos Targumes), el samaritano, as
como el arameo cristiano de los melquitas de Siria y de Egipto. Por el
contrario, la lengua del Talmud babilnico, el mandeo y el siraco
pertenecen al arameo oriental. El siraco fue la ms importante
lengua escrita del oriente cristiano. En los escritos del judasmo de la
poca helenstica se utiliz ocasionalmente el arameo, en lugar de
hebreo, y toda una serie de escritos judos se han conservado en
traducciones que proceden de originales arameos.
Desde el comienzo del perodo helenstico, sin embargo, el griego
fue ganando cada vez ms terreno en los reinos sucesores del imperio
de Alejandro, sobre todo como lengua de la administracin griega y
bajo la forma de la koin (cf. supra 3,2 a-c). El griego, a pesar de la
permanencia del arameo como lengua vulgar, alcanz gran influencia,
incluso como lenguaje coloquial y de negocios. Ello fue debido a dos
factores: por una parte, a la colonizacin griega que se plasm en las
fundaciones de ciudades en las provincias del Oriente, incluida
Palestina; por otra, a su importancia como lengua cultural que
converta el aprendizaje del griego en el primer paso para la
educacin de todos aquellos que queran participar en la nueva
cultura ecumnica. Los judos de Palestina se pusieron, pues, en
contacto con el mundo griego no slo porque se hablaba griego en
muchas ciudades de Palestina, sino tambin porque se vean

confrontados con una cultura universal, en la cual slo podan nacer

valer la fe de sus padres si hablaban y escriban en griego. Esto no
slo tena validez para la dispora. Tambin en Palestina surgieron
escritos judos en lengua griega y traducciones al griego de escritos
originalmente compuestos en hebreo y arameo, si bien el dominio
efectivo del griego qued reservado a una capa relativamente
pequea de la poblacin juda. De todos modos tanto el judasmo de
Palestina, como sin duda varias comunidades judas de la dispora
no slo la de Alejandra contribuyeron a la traduccin del legado
religioso del judasmo al mundo griego, un proceso de enormes
consecuencias para el desarrollo posterior del cristianismo.
b) Los Setenta
Con la expresin los Setenta {Septuaginta, LXX) se designa a la
traduccin griega del Antiguo Testamento. El nombre proviene de la
leyenda que se cuenta sobre el nacimiento de esta traduccin y que
se conserva en la carta de Aristeas (cf. infra 5,3 e). Segn esta
tradicin, Ptolomeo II Filadelfo (284-247 a. C.) hizo venir de Jerusaln
a 72 sabios que tradujeron en 72 das el libro legal de los judos para
su biblioteca de Alejandra. Una versin tarda de esta leyenda refiere
que los 72 sabios, independientemente unos de otros y gracias a la
inspiracin divina, produjeron de manera sorprendente el mismo texto
griego. Originariamente la historia hablaba slo de la traduccin del
Pentateuco, y reflejaba el hecho histrico de una traduccin griega
del s. III a. C, que tuvo lugar en Alejandra. La base de esta versin
era la forma alejandrina del texto hebreo, a su vez una variante del
texto palestino (por el contrario, el texto transmitido por el judasmo
rabnico se remonta a la tradicin babilnica, inferior, a menudo, a la
base hebrea de los LXX).
A lo largo de los siglos II y I a. C, se tradujeron al griego otros libros
del Antiguo Testamento (profetas y hagigrafos) y la leyenda de la
versin milagrosa se ampli, aplicndose a todos los libros de estas
colecciones griegas de los escritos veterotestamentarios. Finalmente,
se aadieron tambin algunos escritos de fecha ms reciente,
compuestos originariamente en griego (3 y 4 de los Macabeos y la
Sabidura de Salomn). Debido a este proceso y a la aceptacin de
traducciones de textos hebreos que no encontraron cabida en el
canon escriturstico tardo del judasmo rabnico {l y 2 de los
Macabeos, Tobas, Judtt, Baruc y Eclesistico), la coleccin griega de
escritos veterotestamentarios es ms amplia que el canon hebreo,
fijado por el judasmo rabnico en torno al ao 100 d. C. Martn Lutero,
sin embargo, sigui en su traduccin el canon hebraico conocido por
el judasmo medieval y releg a un apndice los escritos de los
Setenta no incluidos en aquel, pero s en parte contenidos en la
Vulgata latina, considerndolos como escritos apcrifos del AT, es
decir, libros no equiparables a la sagrada Escritura, pero que sin
embargo son provechosos y buenos para leer. En la tradicin de la
Reforma estos libros quedaron descartados, pues, totalmente. Pero
este juicio de los reformadores est justificado slo en parte.

Efectivamente, ni el judasmo helenstico ni la Iglesia antigua

emitieron jams un juicio definitivo sobre el canon del Antiguo
Testamento. Ms bien, el AT de la Iglesia antigua, de, acuerdo con la
costumbre de la sinagoga helenstica, era el de los Setenta que ya
haba nacido antes que el canon hebreo, es decir, que inclua los
apcrifos de la biblia de Lutero y, a veces, otros escritos ms.
Es difcil sobreestimar la importancia de los LXX para el judasmo
de la poca helenstica. Las traducciones fueron elaboradas
primeramente para el culto litrgico en las sinagogas de la dispora
griega y constituyen un testimonio indirecto de que no se puede
presuponer un conocimiento general del hebreo en el s. Ill a. C. entre
los judos de la dispora. La traduccin del Antiguo Testamento del
hebreo al griego no slo cre un libro que se poda usar en las
funciones religiosas, sino tambin una base para un nuevo despertar
de la teologa juda dentro de un mbito cultural nuevo, e hizo posible
que los fermentos de una renovacin, ya presente en la tradicin de
Israel y en la teologa posexlica, se desarrollaran dentro de los
horizontes de la cultura y religiosidad del Helenismo. En este sentido
los LXX son el testimonio ms preclaro de la helenizacin del
judasmo. Ciertamente las traducciones griegas no eran, a veces, ms
que traslaciones difcilmente inteligibles de frases hebreas. En
ocasiones el traductor procede ms libremente con el original hebreo
como sucede con el libro de Job (en este caso la base hebrea no es
idntica al texto transmitido: el Job de los LXX es una sexta parte ms
breve que el masortico), o con la traduccin de los Proverbios de
Salomn, donde los LXX se apartan considerablemente del original
hebreo; en Prov 8,22-31, la sabidura aparece ms claramente que en
el texto hebreo como figura divina, engendrada por Dios y garante de
una perfecta creacin. Las expresiones filosficas griegas no tuvieron
relevancia en la traduccin de los Setenta ms que en casos
excepcionales. Pero ya se trate de una traduccin literal o de una ms
libre, los LXX llegaron a ser la fuente del lenguaje teolgico del
judasmo helenstico y por tanto del cristianismo primitivo.
Esta Biblia griega influy de diversas maneras en el pensamiento y
en la literatura religiosas y, a veces, tambin en la filosfica. Ya desde
poca temprana est demostrada la utilizacin de los LXX como
fundamento de las narraciones noveladas posteriores de la historia
veterotestamentaria, sobre todo de la historia de la creacin y la de
los patriarcas, as como de las narraciones en torno a Moiss y al
xodo (cf. infra 5,3 d). Existan modelos y paralelismos de este
fenmeno en el mbito lingstico hebreo y arameo. Las formas de la
literatura griega en las que se plasm el contenido de los relatos
histricos abarcan desde la novela hasta la narracin histrica,
pasando por la epopeya y el drama. Hasta ms adelante no apareci
el comentario apologtico y alegrico, que estar ya completamente
desarrollado en Filn de Alejandra, y que lleg a ser el modelo de los
comentarios cristianos de la Biblia. Pero incluso en la literatura que no
se ocupa directamente de los contenidos de los escritos bblicos la
influencia de los LXX se percibe a cada paso. Gracias a la traduccin,

la Biblia se convirti en un libro divino e inspirado accesible a

cualquiera, que contena antiqusima sabidura, profundidad religiosa
y perspectivas polticas. Poda ser utilizada como libro didctico o
como fuente para embrujos y magia. La apologtica y la propaganda
juda podan, pues, afirmar con orgullo que la Biblia como autoridad
literaria en la cultura universal helenstica no era inferior a Homero, a
los filsofos griegos, o a la sabidura de Babilonia y de Egipto o
incluso superior a todos ellos.
La historia de las recensiones de la Biblia griega demuestra que la
unin entre el texto griego y el hebreo permaneci vigente durante
siglos. Los revisiones del texto griego estaban en estrecha relacin
con la evolucin del texto hebreo. La influencia del texto babilnico de
la Biblia se puede observar, consecuentemente, en las recensiones
ms tardas. Las revisiones ms antiguas que proceden del principio
de la era cristiana nos resultan slo parcialmente accesibles. La ms
antigua parece ser la recensin protolucinica, que intent acomodar
el texto de los LXX al hebreo palestino. Aparece ocasionalmente en
manuscritos de los LXX, en citas deJosefo y en algunos libros del AT
{Samuel y Reyes) en la columna de los Hexapla de Orgenes conocida
como de Teodocin. Del s. I d. C. procede la recensin
prototeodocinica (llamada tambin revisin-kai-ge). Esta sigue el
texto babilnico de la biblia hebrea, que por aquel tiempo haba ido
ganando en reconocimiento y era muy influyente. Se ha encontrado
en Palestina un manuscrito fragmentario de los Doce Profetas
Menores del s. I d. C, que pertenece a esta revisin. El Nuevo
Testamento suele tambin seguir esta revisin en las citas de Daniel;
Justino la utiliz para varios libros del AT y aparece en los Hexapla de
Orgenes como la columna llamada quinta. La descripcin exacta
de esta revisin est estrechamente unida con la evaluacin de
nuevos manuscritos y todava no es definitiva. Despus de estas
primeras recensiones vinieron los traductores judos Teodocin,
Aquila y Simaco. En realidad, son revisores que dependen unos de
otros y de revisiones ms antiguas. Teodocin continu en el s. II d. C.
la tradicin del revisor prototeodocinico y contribuy a su gran
popularidad. Aquila, un proslito del Ponto, public su traduccin en
el ao 128 d. C; se apoy para ella en revisiones ms antiguas e
intent ser enormemente preciso y consecuente (utilizando siempre
los mismos equivalentes griegos para las mismas palabras hebreas),
lo que dio lugar con excesiva frecuencia a frases griegas casi
ininteligibles. En cambio, Simaco, del que se dice que era ebionita,
elabor una traduccin ms libre que se caracterizaba por su estilo
ms elegante.
El punto culminante de los trabajos sobre el texto de los LXX se
halla en los Hexapla de Orgenes. En esta obra monumental el erudito
alejandrino dispuso en seis columnas contiguas todo el Antiguo
Testamento: el texto hebreo; la transcripcin griega de ese texto; las
traducciones de Aquila y de Simaco; su propio texto revisado, en el
cual las variantes respecto al texto hebreo aparecen sealadas con un
asterisco () o un obelus (-) segn el mtodo alejandrino de crtica

textual; la 6 columna contiene el texto de Teodocin. En varias

columnas adicionales, llamadas quinta, sexta y sptima (porque
siguen a las otras cuatro traducciones) se encuentran ocasionalmente
citas de otras traducciones conocidas por Orgenes. Slo se conservan
fragmentos de esta obra, cuya influencia no fue excesiva. Los
sucesores de Orgenes en la escuela de Cesrea, Panfilo y Eusebio,
intentaron imponer el texto de Orgenes. Pero, entre tanto, Luciano, el
fundador de la escuela antioquena (muerto en el 312 d. C), edit un
texto basado en revisiones ms antiguas (la protolucinica y otras),
en el que intenta eliminar las asperezas lingsticas. Esta recensin
encontro una amplia difusin y se convirti en el texto oficial del AT
d la iglesia bizantina.
c) La literatura del movimiento apocalptico
1) Daniel.El apocalipsis ms antiguo y al mismo tiempo ms
influyente de poca helenstica es el libro de Daniel. Se conserv en
el canon judo parte en hebreo (Dan 1,1-2 a; 8,1-12,13), y parte en
arameo (Dan 2,4 b-7,28) donde fue catalogado no entre los profetas,
sino entre los escritos. Fue compuesto en los aos despus de la
profanacin del templo por Antoco IV (167 d. C.) y antes de la muerte
de este soberano (164). El cuarto imperio (Dan 2,40 ss) es el de
Alejandro despus de los imperios babilnico, medo y persa. Los
reyes del norte son los selucidas, los del sur, los ptolomeos
(Dan 11,5 ss). Daniel, el sabio judo en la corte del rey babilnico, no
era, pues, con seguridad, el autor del libro, aunque fragmentos
aislados de Dan 1-7 se basan en la utilizacin de material ms
antiguo, que se remonta a la poca persa. Es propio del estilo de la
literatura apocalptica presentar los acontecimientos del pasado hasta
el momento de la composicin como una profeca de tiempos
antiguos. De esta forma queda modificada caractersticamente la
formulacin de la alianza veterotestamentaria. En lugar de una
introduccin proftica el apocalipsis ofrece una presentacin
proftica de la historia pasada; en lugar de bendiciones y
maldiciones, se presenta una prediccin visionaria del futuro. Otro
rasgo caracterstico del gnero apocalptico en el libro de Daniel es la
utilizacin de elementos mitolgicos babilnicos (por ejemplo los
nombres astrolgicos de los pueblos y el mito del caos), y cananeos
(el anciano de das es El; el que aparece como semejante al
hombre el Baal, tomado de la mitologa cananea). Este material se
aplica de acuerdo con la situacin presente: la figura del semejante
a un hijo del hombre significa Israel (el pueblo de los santos del
Altsimo: Dan 7,27), en su papel esperado como soberano de los
pueblos. Esta imagen expresa la esperanza escatolgica de los
hasidim. No es ninguna casualidad el que una serie de fragmentos del
libro de Daniel se haya encontrado en poder de los esenios, que, a
diferencia de los asmoneos, permanecieron fieles a esta esperanza.
La influencia de este libro en la literatura apocalptica tarda, tanto
juda como cristiana, fue considerable.

2) Libro 1 de Henoch.Inmediatamente despus del libro de

Daniel, el Apocalipsis de Henoc (1 Henoc) constituye el ms
importante escrito apocalptico de la poca helenstica. Solamente se
conserva ntegro en una traduccin etipica. Este Henoc etipico es
una compilacin agrupada en el s. I o II d. C. El original estaba escrito
en arameo, y el final del libro, basado en una apocalipsis de No ms
antigua, estaba en hebreo. Entre los manuscritos de Qumrn se ha
encontrado una serie de fragmentos del apocalipsis de Henoc. Las
partes ms antiguas integradas en el libro de Henoch son el llamado
apocalipsis de las semanas (1 Henoc 91,12-17 y 93) y el de los
animales (1 Henoc 85-90), que es paralelo al Apcrifo de Daniel
descubierto en la cueva 4 de Qumrn. Estos captulos surgieron antes
del s. I a. C. En el Nuevo Testamento se cita a 1 Henoc 1,9 (Jud 14 s).
En Qumrn no se ha encontrado, de momento, rastro de las llamadas
similitudes de Henoc (1 Henoc 37-71), pero no se puede deducir de
este silencio una fecha posterior para esta parte. En el Libro 1 de
Henoc son sorprendentes las insistentes interpretaciones de Gen 6, a
las que parece servir de base un material mitolgico ms antiguo que
la versin mitigada del tema mtico del trato carnal de los hijos de
Dios con las hijas de los hombres de Gen 6. El compilador utiliz
mucho material antiguo a lo largo de todo el libro, entre otras cosas
discursos sapienciales y listas astrolgicas. Muchas concepciones del
1 Henoch son afines a las de los esenios, quienes ciertamente
conocan algunos de los libros antiguos utilizados en esta
compilacin, aunque no debemos deducir necesariamente de esto su
procedencia esenia.
La Ascensin de Moiss.Se ha conservado slo en una traduccin
latina que procede de un texto griego, y ste, a su vez, se basa en un
original arameo o hebreo. Se suele situar la fecha de su composicin
en el s. I d. C., pero las tradiciones utilizadas en l proceden
probablemente del s. II a. C. El libro contiene las ltimas palabras de
Moiss antes de su subida al cielo (que no aparece en el relato). Igual
que en el libro de Daniel y en Henoc, un sabio de la antigedad, en
este caso Moiss, profetiza los acontecimientos del final de los
tiempos. Taxo (en griego, el ordenador), de la estirpe de Lev, debe
preparar todo para la venida del profeta escatolgico. Esta insistencia
en la funcin de Lev, as como la polmica contra los asmoneos,
herodianos y fariseos, demuestra un estrecho parentesco con los
escritos de Qumrn.
Un documento apocalptico peculiar es el Rollo de la guerra
{Milhama, 1 QM) descubierto en Qumrn. Se han conservado 19
columnas de este rollo hebreo; al final de cada columna faltan
algunas lneas y el final del libro se ha perdido. La redaccin
contenida en este rollo procede del s. i d. C, pues la descripcin del
ejrcito de los hijos de la luz en la batalla final presenta paralelismos
en la formacin en orden de batalla del ejrcito romano. En las cuevas
1 y 4 se encontraron, sin embargo, otros fragmentos, alguno de los
cuales pertenece quiz a una redaccin ms antigua. Este libro, que
presenta una versin escatolgica del tema de la Guerra Santa,

describe en detalle (incluso el armamento) la composicin del ejrcito

de los hijos de la luz con vistas a la batalla escatolgica contra los
hijos de las tinieblas conducidos por Belial. Se encuentran, adems,
plegarias, himnos y alocuciones de sacerdotes.
En los Orculos sibilinos judos la esperanza escatolgica utiliz un
gnero literario helenstico. El nombre provine de las sibilas griegas
que eran profetisas inspiradas, cuyos orculos se escriban en
hexmetros y se coleccionaban en libros (cf. supra 4,3 e). Tres
volmenes de orculos de la Sibila de Cumas se conservaban en
Roma en una gruta situada debajo del templo del Jpiter Capitolino.
Despus del incendio del ao 83 a. C. fueron reconstruidos
cuidadosamente, y a partir del ao 12 a. C. fue confiada por Augusto
al templo de Apolo en el Palatino una coleccin corregida de ellos.
Estos libros slo se podan consultar oficialmente en inters del
estado y en ocasiones muy sealadas. En ello demuestra su prestigio
y, al mismo tiempo, el temor a falsificaciones y abusos. Los libros de
las sibilas orientales surgidos en la poca helenstica intentaron
competir con las antiguas sibilas griegas reconocidas oficialmente.
Entre stos se halla una coleccin de orculos de una sibila juda
compuesta en hexmetros griegos durante el s. II a. C. Ms tarde fue
revisada por los cristianos alcanzando un total de catorce libros. El
libro 3. de esta sibila, de ms de 800 versos, parece ser una creacin
juda, as como diversas partes de los libros 4. y 5. La coleccin
elabor tambin material de proveniencia no juda. Adems de los
motivos apologticos y de la propaganda en favor del monotesmo,
las predicciones apocalpticas aparecen como el tema principal. La
historia del mundo se contempla bajo el punto de vista de un plan
divino. Dios es el que gua toda la historia y domina tambin las
fuerzas de la naturaleza (en consecuencia se critica la idolatra). El
curso de la historia camina hacia el juicio final y la condenacin de
todos los poderes enemigos y de los impos, mientras que los justos
han de esperar finalmente la recompensa por sus obras.
6) Testamentos de los XII Patriarcas.La literatura de
testamentos constituye un desarrollo helenstico de un antiguo
gnero literario israelita: la antigua frmula veterotestamentaria de la
alianza. En el lugar de la introduccin histrica, aparece en este
gnero la biografa personal de un individuo, a la vez que las
bendiciones y amenazas que cierran la frmula de la alianza quedan
sustituidas por las predicciones apocalpticas. El principal documento
de este gnero es el llamado Testamentos de los doce Patriarcas (Test
XII). Slo se han conservado ntegramente en griego (las traducciones
armenia y eslava antigua dependen de la versin griega) y en su
forma actual muestra claros signos de una recensin cristiana,
probablemente del s. II d. C. Sim embargo, en Qumrn se han
encontrado varios fragmentos del Testamento de Lev en arameo y
del de Naftal en hebreo. Con toda seguridad, pues, los Test XII
conservados en griego son en gran parte traducciones de originales
hebreos (y arameos) de la poca precristiana. En cada uno de los
testamentos los hijos de Jacob hacen unas exhortaciones a sus hijos a

la hora de morir. En cada caso tales exhortaciones van precedidas de

una introduccin retrospectiva autobiogrfica, que trata de un vicio
(fornicacin, envidia, etc.). En la composicin de esos discursos se
elabor mucho material parentico tradicional, as como sapiencial.
Las esperanzas escatolgicas son afines a las de los esenios, puesto
que el Mesas real de Jud aparece en estos escritos subordinado al
Mesas sacerdotal de Lev.
7) Manual de Disciplina y Documento de Damasco.La
organizacin de una secta apocalptica como pueblo de la alianza
renovada, como es el caso de los esenios, encontr su plasmacin en
unos documentos que utilizan el formulario de alianza que sirvi de
base a la legislacin aliancista veterotestamentaria. Uno de estos
documentos es el llamado Manual de Disciplina (Serek hayyahad,
denominado tambin Regla de la Comunidad: 1 QS) de Qumrn.
Consta de 11 columnas escritas en hebreo que se conservan casi
ntegramente. Se encuentran, adems, numerosos fragmentos.
Aunque el escrito contiene materiales diversos intenta ser
considerado como la ley fundamental de la comunidad de la nueva
alianza. Junto a prescripciones litrgicas para la admisin de nuevos
miembros se encuentran disposiciones para la fiesta de la renovacin
de la alianza. Contiene tambin la doctrina sobre los dos espritus el
de verdad al que pertenecen los hijos de la luz y el espritu de la
mentira, del que provienen los hijos de las tinieblas adems de
prescripciones para la comunidad y un manual de disciplina; el libro
concluye con un himno. La Regla de la Comunidad escrita en el
reverso del rollo del Manual, es un documento estrechamente
relacionado con el anterior. Contiene reglas adicionales y, como parte
ms importante, instrucciones para el llamamiento a asamblea de
todo Israel, incluyendo a mujeres y nios, para el banquete
mesinico. Posiblemente estas instrucciones se redactaron para ser
utilizadas en la poca escatolgica de la salvacin.
Estrechamente afn a las reglas de la secta era el llamado
Documento de Damasco (CD). Fue encontrado en 1896, en tres
manuscritos fragmentarios de los siglos X y XII d. C, en la Geniza del
Cairo y se conoce desde su publicacin en 1910 por Salomn
Schechter. Slo ha sido posible concretar ms exactamente su
procedencia merced a los manuscritos del Mar Muerto, descubiertos a
partir de 1945, y al hallazgo de varios fragmentos de este mismo
Documento en las cuevas 4, 5 y 6 de Qumrn. Este pueblo de la
nueva alianza en el pas de Damasco, para el cual se escribi este
escrito como reglamento de su comunidad a ms tardar en el s. I a. C,
tena que ser esenio, o un grupo similar, o quizs esenios que vivan
fuera de Qumrn y entre los que haba tambin casados. Igual que en
los manuscritos del Mar Muerto, el Documento resalta que slo los
zadoquitas se han mantenido fieles a la alianza con Dios. Son tambin
afines a Qumrn el calendario religioso, las prescripciones de
purificacin, las normas sobre los juramentos y la prohibicin de la
propiedad privada, que en este caso, por cierto, aparece ms

moderada. Aparte de todo esto se encuentra una legislacin

matrimonial que falta en Qumrn.
8) Comentarios {Pesher).En la interpretacin de la biblia, los
esenios desarrollaron una forma propia de comentario bblico, que se
llama Pesher. En Qumrn se han conservado, por lo menos
fragmentariamente, varios ejemplos de estos comentarios. El ms
amplio e importante es el Pesher sobre Habacuc (1 Qp-Hab). Se ha
conservado en un rollo deteriorado parcialmente en su parte inferior,
y contiene 13 columnas de una interpretacin seguida de los caps. 1
y 2 del libro de Habacuc. Se citan cada vez una o dos frases del
profeta, y a continuacin sigue una breve interpretacin que
comienza as: La interpretacin se refiere a.... Las explicaciones
conciernen a hechos histricos, pues todas las palabras del profeta
aluden a acontecimientos del presente o del inmediato pasado, es
decir, al impo Sumo Sacerdote de Jerusaln y a sus prevaricaciones,
a la mancilla del santuario, a la persecucin del Maestro Justo, as
como a su don de interpretar la escritura y de proclamar los secretos
de Dios a la comunidad. Las palabras profticas son interpretadas a
menudo como referencias a acontecimientos polticos y militares; as,
por ejemplo, la alusin a los kittim, que seran los selucidas o los
romanos. En el fragmento del Pesher a Nahum (4 Qp Nah; que
conserva el comentario a Nahum 2,12-3,12) esta interpretacin
histrica es todava ms clara. Las alusiones se refieren al intervalo
entre Demetrio III, uno de los ltimos reyes selucidas (96-88 a.C.) y
la aparicin de los romanos. Lo curioso es que tanto Demetrio como
Antoco (c IV Epfanes?) estn nombrados expresamente. Con el
Len de la clera (irritado), que cuelga a los hombres vivos, se
alude a Alejandro Janneo. El fragmento del Pesher al Salmo 57 (4 Qp
Ps 37), por el contrario, restringe sus comentarios a las experiencias
de la comunidad, al Maestro Justo y a las persecuciones que ha
sufrido.
El estilo de la exgesis escriturstica en Qumrn no estaba unido a
la interpretacin de los versculos de un determinado libro bblico. Se
ha conservado un Florilegium (4 Q Flor) que interpreta,
sucesivamente, los versculos siguientes: 2 Sam 7, 10-11; Sal 1,1 y
Sal 2,1-2; tambin se aaden otras citas de la Escritura (introducidas
con la frase: como est escrito en el libro...). La interpretacin es
escatolgica y habla de la ereccin del santuario en Israel al final de
los das, as como de la proteccin contra Belial y su maldad. Una
breve coleccin de textos escritursticos de Qumrn, los Testimonia (4
Q Test), es importante para sustentar la hiptesis de que los autores
cristianos utilizaron ms adelante tales colecciones de citas bblicas.
Dt 5,28-29; 18,18-19; Nm 24,15 -17; Dt 3 3,1 -8 y Jos 6,26 aparecen
seguidos sin que se indique expresamente la relacin de estas citas
escritursticas con la venida de los Mesas de Aarn e Israel. Slo a la
ltima cita sigue inmediatamente su interpretacin referida a Belial.
9) Himnos (Hodayot).Los diversos himnos que aparecen citados
en el Manual de Disciplina y en el Rollo de la guerra demuestran que

la poesa hmnica tiene tambin su mbito vital en el movimiento

apocalptico. De la cueva I de Qumrn proviene un largo rollo con una
serie
de
cantos
de
alabanza,
Hodayoth
(IQH).
El manuscrito est muy deteriorado, de forma que no es posible hacer
una reconstruccin ntegra, a pesar de que se han encontrado
fragmentos adicionales en las cuevas 1. y 4.. Todos estos himnos
introducidos normalmente por la frmula yo te alabo. Seor estn
redactados en primera persona de singular (se ha su puesto que, por
lo menos, algunos de los cantos se remontan al Maestro Justo). A
pesar de las numerosas alusiones a los salmos veterotestamentarios
y el uso de muchos giros tradicionales, los himnos expresan de modo
directo la experiencia personal y la vivencia religiosa. Aluden
repetidas veces a la persecucin que ejercen los hombres malvados,
y se habla de las ayudas divinas y de la salvacin. En las reflexiones
sobre la absoluta nulidad humana se inicia un nuevo enfoque, no slo
en cuanto a la predisposicin del hombre hacia el pecado, sino
tambin de su caducidad terrena, de manera que slo puede
conseguir la justicia y la vida a travs de la gracia de Dios.
10) Otra coleccin de himnos, no encontrada en Qumrn, se nos ha
conservado en los Salmos de Salomn en una serie de manuscritos
griegos (los manuscritos siracos proceden de una traduccin griega).
El original, procedente de Palestina, debi escribirse en hebreo, pero
se
perdi.
Su
fecha
de
composicin
oscila
entre los aos 60 y 30 a. C. puesto que contienen ciertas
formulaciones que se comprenden bien como alusiones a Pompeyo y
a Herodes el Grande. Nada se puede decir con seguridad sobre los
crculos religiosos que produjeron estos salmos, concebidos
totalmente dentro del estilo del salterio veterotestamentario. Los
autores se diferencian claramente de los esenios, pues no participan
de la esperanza en el mesas sacerdotal y no rechazan el culto del
templo. De ello se deduce que sus adversarios no se pueden
equiparar sin ms a los saduceos que controlaban el culto del templo
en aquellos tiempos. Algunos estudios han intentado demostrar la
paternidad farisaica del salterio de Salomn. Pero aunque la hiptesis
es atractiva no existen a su favor argumentos contundentes. No todos
los himnos proceden del mismo autor, pero en todos se expresa, sin
embargo, la misma orientacin religiosa fundamental: una
religiosidad pietista con una autoconciencia muy pronunciada del
justo y una crtica severa de los pecadores, entre los que se
encuentran los monarcas propios y extranjeros, lo mismo que los
impos del pueblo. Las concepciones mesinicas y apocalpticas
aparecen sobre todo en los salmos 17 y 18. En ellos se manifiesta la
esperanza de la venida de un Mesas davdico, y se anuncia el juicio
futuro sobre todos los pecadores e impos.
d) La historia de Israel reflejada en la literatura juda de la poca helenstica
Entre los escritos en los que se imprime una nueva forma a la
historia de Israel, diferente de la que viene en los libros bblicos,
ocupan el primer puesto las nuevas narraciones de la historia de la

creacin, de los patriarcas y los relatos sobre Moiss. Las nicas obras
histricas amplias conservadas ntegramente son de las pocas
inmediatamente anterior y posterior al espacio de tiempo que ahora
consideramos. Son los libros de las Crnicas, compuestos en el s. IV
en hebreo y revisados y completados en el s. Ill a. C, y las
Antigedades judaicas del historiador judo Flavio Josefo (cf. infra 6,4
d). De la poca helenstica propiamente tal slo han llegado hasta
nosotros unos pocos fragmentos de este tipo de obras. Se han
conservado mejor los libros que se ocupaban del pasado ms
reciente, tanto narraciones histricas como exaltaciones legendarias
de acontecimientos aislados.
El libro de los Jubileos se ha conservado parcialmente en una
traduccin latina, e ntegramente en otra versin etipica. Ambas
proceden de un modelo griego, que se basa en un original hebreo. En
Qumrn se han descubierto fragmentos de nueve manuscritos
hebreos. Los jubileos son una refundicin midrshica de Gen 1 hasta
xodo 12 en forma de una revelacin a travs del ngel de la Faz
(el ngel que se halla en presencia de Dios). El marco procede de Ex
24. El desarrollo total de los acontecimientos desde el principio de la
creacin se distribuye rgidamente en jubileos (perodos de 49 aos).
Hay 49 jubileos desde Adn hasta la legislacin de Moiss. Cada
jubileo se divide en semanas de aos (perodos de siete aos), y un
calendario solar de 364 das (= 52 semanas) determina la amplitud
del ao. El libro insiste continuamente en la observancia de la
legislacin cltico-ritual que se atribuye a No y a Abrahn. El autor
recomienda porfiadamente la observancia del sbado, y fundamenta
expresamente en Abrahn el precepto de la circuncisin. Los
calendarios solares usados tambin por los esenios y el gran nmero
de fragmentos de este libro encontrados en Qumrn justifican la
hiptesis de una procedencia esenia. Como poca de nacimiento se
supone el comienzo de s. I a. C.
Por el contiario, el Genesis apcrifo, estrechamente emparentado
con el Libro de losjubileos, descubierto entre los hallazgos de Qumrn
y redactado en el perodo entre el 50 a. C. y el 50 d. C, no presenta
rasgos tpicamente esenios. Se trata de un manuscrito muy
estropeado de 22 columnas, que ofrece una narracin ampliada de
Gen 5,28-15,4; aparecen tambin en l varios fragmentos de partes
anteriores del libro. En Gen 15,4 se termina el texto abruptamente. El
Gnesis apcrifo es una expansin edificante y apologtica del primer
libro de la Biblia. Los patriarcas aparecen como narradores, de
manera que predomina el estilo en primera persona de singular
(como en Test XII, cf. supra 5,3 c). Un parecido inters edificante y
apologtico deja traslucir la obra aparecida poco antes del 70 d. C.
(los materiales utilizados son en su mayora de fecha anterior) de un
autor desconocido conservada en latn como Antigedades bblicas
del Pseudo Filn {Libro Philonis judaei de initio mundi). Este libro se
nos ha transmitido slo en latn, que deriva de una versin griega,
traducida a su vez de un original hebreo. Se trata de una narracin
refundida de la historia bblica desde Adn hasta Sal, que contiene

muchas adiciones de material legendario, himnos, largas alocuciones

y material homiltico. La fe en la resurreccin, una angelologa muy
evolucionada y el acento en la eleccin de Israel caracterizan el
talante teolgico del autor, aunque no se pueda identificar con
ninguna tendencia determinada del judasmo.
3) Fragmentos de Alejandro Polihistor.Alejandro Polihistor es casi
el nico autor que nos ha transmitido fragmentos de escritores judos
que escriban en griego y que se ocupaban de los personajes del
Gnesis o de la historia de Israel. Aunque se nos ha perdido su obra
es citado por Josefo, Clemente de Alejandra y por Ensebio, quien
transcribe largos pasajes suyos. Polihistor proceda de Mileto y lleg a
Roma como prisionero en la guerra mitridtica donde permaneci,
despus de su liberacin por parte de Sila, hasta su muerte, poco
despus de mediado el s. I d. C. Su obra histrica, entre ella un libro
Sobre los judos, consta fundamentalmente de una coleccin poco
crtica de material y de extractos de otros autores. Este sistema tiene
para nosotros la ventaja de habernos conservado valiosas porciones
de obras perdidas. Entre estos fragmentos se encuentran (en Josefo)
partes de una amplia obra histrica juda Sobre los reyes de jud de
un cierto Demetrio (de Alejandra?) compuesta hacia el 200 a. C.,
que segua los datos del AT de manera cronolgica.
En otros historiadores judos, cuyos fragmentos ha conservado
Alejandro Polihistor, se acenta con ms fuerza el elemento
apologtico. Tpico de una reinterpretacin de la tradicin juda es el
llamado Annimo samaritano (conocido tambin como PsEuplemo;
fragmentos en Ensebio). De la obra se deduce que el autor es
samaritano por la identificacin del Garizim como el monte de
Altsimo. Fue escrito despus del 200 a. C, pero antes de la rebelin
de los MacabeoSj es decir, antes del cisma propiamente samaritano
(cf. supra 5,2 ). Su obra es un intento de reescribir la historia de la
creacin y la de los patriarcas. El autor equipara a los personajes
bblicos con los dioses y hroes griegos: Henoc es Atlas, No (=
Nemrod) es tanto el Bel babilnico como el griego Crono. Abrahn
aparece como maestro de la astrologa en Egipto, y transmisor de la
sabidura oriental a Occidente. La tradicin israelita se considera en
esta obra como la mediadora cultural entre Babilonia por una parte y
Egipto y Grecia, por otra. Euplemo escribi en Palestina en la 2.
mitad del s. II a. C. De l conservamos algunos fragmentos sobre
Moiss, David y Salomn, sobre la destruccin del templo y datos
cronogrficos en Eusebio y Clemente. Moiss es para l el primer
sabio, el descubridor del alfabeto y el fundador de la ciencia. Salomn
es el Gran Rey, que erigi el templo de Jerusaln con apoyo de los
monarcas egipcio y fenicio, como centro cultural de un gran imperio
con una fuerza de irradiacin internacional. Estos motivos
apologticos tpicamente helensticos estn en Euplemo al servicio
de la propaganda asmonea. De Artpano, que escribi antes de
mediados del s. I d. C, se conservan en Eusebio pequeos fragmentos
sobre Abrahn y Jos, y un gran fragmento sobre Moiss. Moiss
aparece como un tpico hombre divino helenstico (fheios aner), un

sabio prncipe egipcio, que inventa los barcos as como maquinaria

para el cultivo del campo y el riego, y que adoctrina a los hombres
sobre filosofa y sobre la verdadera prctica de la religin. La historia
se convierte en esta obra en una aretaloga (cf. supra 3,4 d).
Los escritores judos utilizaron tambin los gneros de la poesa
griega para presentar con luces nuevas la tradicin de Israel y su
legado. Del drama xodo del poeta trgico Ezequiel se han
conservado (en Eusebio) seis fragmentos de 269 lneas en total. El
argumento de la accin procede del relato bblico de la salida de
Egipto aunque se aaden rasgos legendarios. Esta obra del s. II (o lll)
a. C. se encardina por completo en el estilo de la poesa trgica
alejandrina (cf. supra 3,4 b) y es la nica tragedia de aquella poca
que ha llegado hasta nosotros en grandes fragmentos. Probablemente
en el mismo siglo escribi el poeta pico Filn, en hexmetros, una
epopeya sobre Jerusaln en cuatro (o catorce?) libros, de los que se
citan en Eusebio unos pocos fragmentos sobre Abrahn, Jos y sobre
las conducciones de aguas de Jerusaln. Probablemente existira ms
literatura de este tipo, pero poco se puede decir sobre su eficacia y
sobre su difusin.
El libro de jos y Asenet nos proporciona un ejemplo de utilizacin
peculiar de la historia de los patriarcas. Se ha transmitido en 16
manuscritos griegos y en una serie de versiones antiguas (latn,
siraco, armenio, eslavo, eclesistico, etc.). El escrito surgi
probablemente en el s. I a. C. en Egipto. No se constatan en l
elementos cristianos. Lo ms apropiado es considerar a Jos y Asenet
como una novela alegrica (cf. supra 3,4 e) en la que el motivo
amoroso es fundamental aunque falta el tema del viaje. Los
caracteres
primarios
de
la
novela
deben
interpretarse
alegricamente. Asenet aparece como la reencarnacin de la
comunidad convertida a la verdadera fe; no hay que pensar
necesariamente en proslitos, pues quizs pueda aludirse a
convertidos dentro del judasmo a la verdadera comunidad (o
comunidad mistrica) de Dios. Jos es la personificacin del enviado
celestial. El pan, el cliz y la uncin son los smbolos del sacramento
de la verdadera comunidad, en la cual la comida se interpreta como
el pan celestial (man).
Hecateo.Casi no se ha conservado nada de escritores judos de la
primera poca del Helenismo que se ocuparon del pasado ms
reciente. Quiz se pueda contar entre ellos las citas recogidas en
josefo bajo el nombre de Hecateo (cf. ContraAp. 1,183-204). Hecateo
de Abdera era un literato griego de la poca en torno al 300 a. C, que
residi en Egipto bajo Ptolomeo I y escribi, entre otras cosas, un libro
llamado Egyptiaca, en el que se encuentra un largo excurso sobre los
judos citado por Diodoro Sculo. Algunos investigadores mantienen la
autenticidad de las citas de Josefo, tomadas de un libro Sobre los
judos atribuido a Hecateo. Pero existen razones de peso para dudar
de esta autenticidad. Los relatos sobre la emigracin de los judos a
Egipto, las dimensiones del pas y el nmero de su poblacin, la

informacin sobre Jerusaln y el templo, la obediencia de los judos a

la ley mosaica y, finalmente, las ancdotas del arquero judo
Mosolamo, proceden ms bien de un historigrafo y apologeta judo
de los ltimos aos de la dominacin egipcia sobre Palestina, que
escribi con el nombre de Hecateo.
Libros 1. y 2. de los Macabeos.La poca de los Macabeos dio
lugar a una serie de obras de historia. La ms importante era la
historia
del
levantamiento
escrita
por
Jasn
de
drene,
lamentablemente perdida, aunque se han conservado parcialmente
algunos fragmentos en el 2. libro de los Macabeos. Jasn era un judo
helenizado de la dispora pero conoca perfectamente la geografa de
Palestina y tena acceso a fuentes de confianza. Entre stas, adems
de una biografa de Judas Macabeo y de una cronologa selucida,
haba tambin anuarios de los sumos sacerdotes Onas, Menelao y la
de Jasn, as como documentos de los archivos del templo en
Jerusaln. Jasn escribi su historia en cinco libros, en griego, poco
despus de la mitad del s. II a. C. El llamado 2. libro de los Macabeos
es un eptome de la obra histrica de Jasn. Al igual que aquel fue
compuesto en griego hacia el afio 100 a. C. o poco despus. El libro
trata sobre los aos que median entre el 175 y el 161 a. C, aunque
tambin nos proporciona informacin sobre los acontecimientos bajo
el reinado de Seleuco IV (187-175 a. C), que constituyen el teln de
fondo de la rebelin. En el lugar central de la historia del
levantamiento est la figura de Judas Macabeo. Pero junto a eso, 2.
Macabeos utiliz mucho material legendario, como la narracin del
martirio del anciano escriba Eleazar y el de los siete hermanos con su
madre (6,18-31; cap. 7), que utiliz el libro 4. de los Macabeos (cf.
infra 5,3 e), y sobre todo los relatos de las intervenciones milagrosas
de Dios, la mayora de las veces a travs de ngeles, para la
proteccin del templo. El inters principal del autor radica en la
exaltacin del templo y en la observancia fiel de la ley por parte del
pueblo judo. Un motivo importante es la narracin de los
acontecimientos en los que se funda la fiesta de la consagracin del
templo (10,1-8 Hanukkah; sin embargo las dos cartas de 2 Mac 1,12,18, son adiciones tardas que pretenden inculcar la celebracin de
esa fiesta) y la festividad en recuerdo de la victoria sobre Nicanor
(15,36-37). E Libro 1 de los Macabeos trata parcialmente los mismos
acontecimientos, y utiliza, en conjunto, las mismas fuentes sobre las
que se basa la obra histrica de Jasn de Cirene. Sin embargo, el
perodo de tiempo tratado abarca en esta obra los aos que van del
175 al 134 a. C, es decir, desde el comienzo del reinado de Antoco IV
hasta la muerte del prncipe y sumo sacerdote asmoneo, Simn. El
libro, escrito originariamente en hebreo, pero conservado solo en
griego, se basa en fuentes de gran calidad. Pero no puede pasarse
por alto su obvia tendencia oficialista, pues representa el punto de
vista de aquellos crculos que sustentaban a los asmoneos. Por este
motivo Judas Macabeo pasa un tanto a segundo plano en beneficio de
su padre y de su hermano. Los fines del autor son los de un cronista
palaciego que defiende los intereses de la dinasta asmonea.

7) EsterEl resto de los escritos judos que se ocupan de personas

o acontecimientos posteriores a la poca del exilio son leyendas, que
se refieren al templo o a sus fiestas religiosas, o narraciones muy
afines a la novela helenstica. El libro de Ester, que en su forma
hebrea original es parte integrante del canon judo, utiliza diversas
leyendas y temas propios de cuentos y fbulas: la herona (Ester)
mujer del rey (persa) que por su belleza y su prudencia consigui
salvar a su pueblo; el miembro de la nacin oprimida (Mardoqueo),
que consigue un alto cargo de gobierno; el malvado (Aman) que
resulta al final vctima de sus propias trampas. Se ha supuesto
tambin que bajo los personajes de Mardoqueo y de Ester se
esconden los dioses babilnicos Marduc e Ischtar, pero tales nombres
no son, probablemente, ms que unos medios de localizar
geogrficamente la leyenda. El que la obra aluda a una situacin
histrica es el resultado, al igual que en la novela helenstica, de puro
motivo estilstico para procurar a la historia un transfondo
conveniente. En la traduccin de los LXX se aaden ms rasgos
legendarios (las llamadas adiciones a Ester). La intencin del libro es
la propagacin de la fiesta de los Purim, o quiz la introduccin en
Palestina en la primera poca de los asmoneos de esta fiesta
celebrada originariamente en la dispora de oriente. De ah se
deducira tambin la fecha de la composicin del libro.
El libro de judit est estrechamente emparentado con el de Ester.
Igualmente que ste, fue escrito en hebreo en la primera poca de los
asmoneos, aunque se ha conservado slo en la traduccin griega
contenida en los LXX. Tambin aqu el pueblo se salva por la
actuacin de una mujer muy bella. Pero el libro no tiene como
fundamento unos hechos histricos reales. Su intencin religiosa
aparece en la relevancia general de la fidelidad a la ley, sobre todo en
la observancia de las prescripciones de purificacin, incluso en
circunstancias desfavorables. Ambos libros estn emparentados con
la piedad de los hasidim y se hallan prximos al 2. Libro de los
Mcabeos. Sin embargo, no se puede abscribir ninguno de estos libros
a una determinada direccin religiosa, sino ms bien a una vivencia
de la religiosidad muy extendida entre el pueblo judo, despus de la
rebelin de los Macabeos, en la cual jugaban un importante papel las
disposiciones rituales y las fiestas populares como Hanukkah y Purim.
Otras leyendas judas helensticas.Una actitud semejante
respecto al templo se expresa en la elaboracin, conservada slo en
griego, de los libros de Esdras y Nehemas, que ha llegado hasta
nosotros como el tercer Libro de Esdras (en los LXX, 1. Esdras).
Compuesto en la misma poca que Judit y Ester, revela la misma
actitud hacia el templo. Es muy tpico de la poca, adems, que se
desarrolle toda una narracin a partir de un motivo legendario, como
es la competicin de los pajes en la corte de Daro (3 Esd 3,1-463). En
las Adiciones a Daniel de. los LXX aparece otro motivo fabuloso como
es la salvacin milagrosa de los justos de una gran tribulacin; en
esta lnea se hallan las narraciones de Susana y Daniel, de Bel y el
dragn (es posible que el texto griego proceda de un antiguo original

hebreo hoy perdido). En todos estos casos predomina un inters

edificante, fenmeno caracterstico ade la poca helenstica. La
leyenda de! tercer Libro de los Macaheos escrita en griego tiene
muchos puntos de contacto con esta tendencia, aunque sus
referencias histricas estn tomadas del perodo helenstico. La obra
cuenta la salvacin milagrosa de los judos de Egipto ante la
persecucin de Ptolomeo IV (221-204 a. C.) La historia es una pura
leyenda, o bien se trata de una narracin legendaria basada en
noticias o acontecimientos de Ptolomeo VIII (despus del 145 a. C.).
Este libro fue escrito quiz el ao 40 a. C, o quiz al final del s. I a. C,
probablemente en el contexto del intento de los judos de Alejandra
de conseguir derechos civiles. El Libro 3. de los Macabeos se opone
a estos intentos, y se remite a antiguos derechos que posea desde
muchas generaciones la poblacin juda de la ciudad. Tampoco est
excluido que en este escrito se esconda la leyenda cultual de una
fiesta de los judos de Alejandra, no atestiguada en otras partes.
10) Estrecha relacin con la novela helenstica tiene el Libro de
Tobas (surgido hacia el 200 a. C). Se ha transmitido en griego dentro
de los LXX. Pero un fragmento hebreo y tres rameos de la cueva 4
de Qumrn certifican que este texto se basa en un original semtico
probablemente arameo, en caso de haber visto la luz en oriente. El
gnero literario de este escrito es de gran inters porque se puede
catalogar con todo derecho como una novela helenstica, o como una
narracin sapiencial judeo-oriental, o como una fbula, ya que los tres
factores estn presentes en la misma proporcin. Igual que en las
novelas, el tema del viaje desempea una funcin importante en el
contexto de una situacin histrica ficticia (Nnive en tiempos de los
soberanos asirlos Salmanasar V y Senaquerib). Es estilo sapiencial se
halla en consonancia con la finalidad de la obra. Pero lo fundamental
es el motivo legendario del muerto agradecido.
e) De la sabidura a la apologtica filosfica
1) La sabidura de Jess Sirach (= Eclesistico dlos LXX) es el lib ro
sapiencial judo ms extenso de la poca helenstica. El nieto del
autor tradujo el libro al griego, en Alejandra, en el 130 a. C. y durante
largo tiempo este escrito slo fue conocido en esta traduccin y en
versiones dependientes de sta. Al final del siglo pasado se
encontraron en la Ceniza del Cairo fragmentos hebreos de unas dos
terceras partes del libro del Sircida, a los que hay que aadir los
pequeos fragmentos de Qumrn en poca reciente. ltimamente se
ha descubierto en Masada un manuscrito hebreo completo. La
composicin del original hebreo se sita aproximadamente en los
primeros decenios del s. II a. C; el Sumo Sacerdote Simn, a quien se
alaba en el cap. 50, puede identificarse con el Sumo Sacerdote Simn
el Justo (hacia el 200 a. C). El escrito es una gran coleccin de
tradiciones sapienciales. Adems de cinco grupos de proverbios
organizadores en torno a temas particulares contiene nuestra obra
poemas didcticos, himnos sapienciales, salmos de agradecimiento o
lamento, junto con otras partes que el mismo autor ha creado. Estas

secciones identifican al autor como un miembro de la aristocracia

culta de Jerusaln, que fue director de una escuela y que, como un
filsofo griego, mantuvo una notable actividad como consejero y
diplomtico. En conjunto es conservador, pero ejercita asimismo una
acertada crtica contra la riqueza e insta a la defensa de los justos
empobrecidos, inculca la sabidura heredada de los padres y la
identifica con la ley. En vista de la perfeccin del mundo, hay que
rechazar el escepticismo. Todo est ordenado por Dios para el hombre
intencionada y positivamente. El inters por la conservacin de la
tradicin se entrever en esta obra con una relativa apertura respecto
al mundo, tal como era caracterstico de la burguesa helenstica,
influida por la filosofa popular.
Qohelet {Salomn, el predicador, o el Eclesiasts de los LXX),
aparecido en Palestina poco tiempo antes del libro del Sircida, fue
escrito en hebreo con muchos aramesmos. A diferencia de Jess
Sirach fue aceptado en el canon hebreo, aunque es el producto de
una influencia helenstica ms profunda y crtica respecto a la
sabidura juda. De tal influjo se excluyen los dos eplogos 12,9-11 y
12-14, porque intentan, al igual que las numerosas interpolaciones
bienintencionadas del ltimo editor, suavizar la actitud escptica
del libro. El autor original expresa sus dudas radicales sobre la justicia
del orden natural, al acentuar su carcter inevitable y la falta de
sentido del destino humano abocado a la muerte. Coincide as con
una concepcin del Helenismo primitivo que puede tambin
encontrarse en Eurpides, en la Comedia Nueva y en las inscripciones
sepulcrales griegas de la poca. El libro del Qohelet parece demostrar
que tales pensamientos se haban introducido, ya en la poca
ptolemaica, en la aristocracia culta de Israel.
1. Baruch.Pero en la continuacin de la tradicin palestina (y en
parte tambin en la alejandrina) de la sabidura juda no se impuso el
escepticismo del Qohelet, sino el nuevo consorcio entre sabidura y
ley preconizado por Jess Sirach. Esta tendencia es evidente en el
Lihro de Baruch (1 Baruch de los LXX), que utiliza como pseudnimo
el nombre del secretario del profeta Jeremas. Se ha conservado slo
en versin griega y en esta forma se compil hacia finales de la poca
asmonea. Sin embargo, todo el libro o al menos algunas secciones se
remontan a originales hebreos. Las partes primera y tercera (1,152,10, y 4,4-5,9) contienen oraciones y salmos, mientras que la
seccin intermedia es una alocucin sapiencial en forma potica que
invita a Israel a una vuelta a la sabidura, es decir, a la ley. La
sabidura aparece, bajo la forma de la ley, como propiedad exclusiva
de Israel.
Carta de Aristeas y el Pseudo-Foclides.Los libros sapienciales
escritos originalmente en griego no equiparan, sin ms,
apodcticamente la sabidura con la ley bblica como fuente de la
autntica filosofa. La Carta de Aristeas pretende presentar los
fundamentos de la autoridad de la ley juda en su versin griega, no
tanto con vistas al judasmo grecoparlante sino primordialmente por

inters propagandstico. El escrito est dirigido, pues, a los paganos,

ya que entre los judos de Alejandra la traduccin griega del Antiguo
Testamento se haba introducido haca tiempo, es decir, antes del s. II
a. C. cuando se compuso la Carta de Aristeas, la cual, por cierto, est
influenciada por el lenguaje de los LXX, muy comn en aquella poca.
Aparte de eso, una serie de inexactitudes histricas demuestran que
la carta no fue escrita en la poca de su fecha ficticia (la de Ptolomeo
II Filadelfo, 284-247 a. c), sino un siglo despus. Que el escrito estaba
orientado hacia los paganos se demuestra por la misma pseudonimia
del pretendido autor, un funcionario pagano de la corte de Filadefo
llamado Aristeas. A la misma intencin responde la descripcin de
Jerusaln(c. 83-120), la apologa filosfica de la ley juda (cs. 121-171)
y sobre todo la presentacin de la sapiencia de los sabios judos en
forma de charlas de sobremesa (cs. 172-300). En ellas se mezcla un
poco de tradiciones sapienciales judas con muchos proverbios y
lugares comunes griegos, a veces triviales, junto con motivos de la
tica filosfica para dar la impresin de que el sabiojudo en nada
desmereca de los filsofos que participaban de la mesa de los reyes.
En un nivel un poco ms elevado se halla el poema didctico del
Pseudo-Foclides, compuesto en los s. II o I a. C. por un poeta judo
bajo el pseudnimo del poeta gnmico griego Foclides de Mileto (s. VI
a. C). Contiene 230 hexmetros, en los que el autor ofrece la
sabidura de proverbios judos y doctrinas morales con muchas
resonancias bblicas junto con material de la poesa proverbial griega
y de la filosofa popular. No hace falta demostrar que los maestros de
la sabidura judos y los exegetas se revestan con el manto de los
filsofos griegos, pero slo se han conservado unos pocos fragmentos
de los escritos de los antecesores del filsofo alejandrino Filn (cf.
infra 5,3 f). Del filsofo judo Aristhulo se conservan unos pocos
fragmentos en Eusebio. Probablemente vivi en el s. II a. C. en
Alejandra. En la narracin de la creacin utiliz, igual que ms
adelante Filn, concepciones cosmognicas griegas y especulaciones
relacionadas con los nmeros. En su interpretacin alegrica del
Pentateuco, rechaz tambin aqu como precursor de Filn una
comprensin literal antropomrfica de las expresiones sobre Dios, as
como una interpretacin mitolgica. Moiss aparece como maestro de
la sabidura y profeta al mismo tiempo, uniendo as la filosofa y la
piedad. Platn y Pitgoras, Homero y Hesodo tomaran del l algunas
ideas. Se van formando as los elementos fundamentales de la
apologtica cristiana que vendra ms adelante.
En el libro 4. de los Macabeos, un filsofo judo de la primera
mitad del s. i d. C. (de Antioqua?) presenta una diatriba griega sobre
el poder de la razn. Incluso aunque sta es idntica a la obediencia
de la ley, el autor la concibe completamente a la manera griega,
como la confirmacin de las virtudes cardinales: justicia, prudencia,
misericordia y templanza. Estas virtudes pueden superar el
sufrimiento, el dolor y la muerte. El autor lo demuestra con el ejemplo
de los mrtires macabeos, de Eleazar y de los siete hermanos y de su
madre (cf. 2 Mac; supra 5,3 d). Otras concepciones griegas ilustran a

travs de esta historia de mrtires las ideas de la expiacin vicaria de

los pecados del pueblo por el sufrimiento y el convencimiento de la
inmortalidad del alma. En escritos como ste, la sabidura juda se
disuelve en la filosofa popular griega. nicamente los ejemplos de la
historia de Israel demuestran que se trata de un libro de un autor
judo.
La Sabidura (Sapientia) de Salomn es un escrito griego del s. I a.
C. que fue admitido en el canon de la biblia griega (aparece
curiosamente en el ms antiguo canon del Nuevo Testamento, el de
Muratori, entre las Epstolas de Juan y el Apocalipsis). Dentro de la
literatura sapiencial juda ocupa esta obra un lugar privilegiado. Por
una parte, este poema sapiencial aparece menos helenizado que
muchos de los escritos mencionados antes, aunque el autor conociera
muchas cosas de la literatura griega. El primer captulo sigue, en lo
fundamental, la tradicin de la sabidura teolgica israelita (es. 1-5).
La interpretacin de la historia de Israel no sigue el mtodo alegrico
tpico del Helenismo (cs. 10-12 y 16-19),y en la controversia con el
escepticismo el autor se dirige directamente contra el Edesiasts. La
controversia con la idolatra pagana (cs. 13-15) es tpica de la
apologtica, y aunque se aprecia un rechazo total de aquella, sin
embargo el autor no muestra simpata alguna por el culto judo y la
ley ritual, a los que tampoco recurre directamente. Donde se muestra
una mayor influencia de los conceptos filosficos es en la alocucin
del rey que invita a la sabidura (cs. 6-9); a pesar de todo, el autor del
libro 4. de los Macabeos demuestra ser mejor filsofo. Por otra parte
se encuentra en este escrito una radicalizacin teolgica de la idea de
la sabidura que se halla ms prxima a las tendencias fundamentales
del pensamiento helenstico que ningn otro de los escritos
nombrados anteriormente. La sabidura de Salomn no habla sobre la
sabidura como una posibilidad que tiene el fiel piadoso en Israel, sino
como un camino fundamental para el ser humano. La experiencia de
Israel ha llegado a ser annima (el autor no menciona nombres
propios), pues la sabidura, como posibilidad de existencia, est
desligada de la historia y tiene un origen divino. Por eso la fe en la
inmortalidad no es ya un cuerpo extrao griego dentro de un escrito
judo. La injusticia, la insensatez y el paganismo no se combaten en
pro de una concepcin juda de la justicia, sino en favor de una
concepcin universal de la unidad de la divinidad y la justicia en la
que se esconde el verdadero ser del justo (y de su alma). Con esto
parece que la sabidura juda desemboca directamente en la gnosis.
f) Filn de alejandra
El escritor ms sabio y prolfico del judasmo helenstico fue el
filsofo alejandrino Filn. Al mismo tiempo, sus escritos son
importantes para la historia de la filosofa antigua, pues representan
despus de Aristteles, el primer corpus filosfico amplio conservado,
tanto en manuscritos medievales que se remontan a la biblioteca
de Cesrea como en algunos papiros y en nvimerosas citas de los
Padres de la Iglesia. Filn pertenece en realidad al comienzo de la

poca imperial. Sin embargo, en muchos aspectos se puede

considerar como perteneciente al final de la filosofa helenstica lo
mismo que al de la evolucin del judasmo de este perodo.
La pocas noticias dispersas sobre la vida de Filn, permiten hacerse
una idea aproximada sobre la misma. Debi nacer aproximadamente
en el ao 20 a. C. en Alejandra, dentro de una familia juda
helenizada. Su educacin sigui el modelo de la formacin griega y,
como sus padres eran acomodados, tuvo los mejores maestros. Filn
tena un conocimiento magnfico del griego, se manejaba bien en
historia y en filosofa griega y poda citar sin esfuerzo a poetas y a
trgicos. Sobre su educacin juda slo se pueden aventurar
suposiciones. No dominaba el hebreo; conoca a lo sumo algunas
palabras y expresiones en esta lengua, y tena unas nociones escasas
de la etimologa de algunos nombres hebreos. A pesar de algunos
paralelismos ocasionales de sus escritos con interpretaciones
rabnicas, debemos excluir que Filn hubiese recibido una formacin
juda equiparable a una formacin escolar rabnica. Por otro lado,
cabe suponer que gracias a la sinagoga juda estaba familiarizado no
slo con el culto litrgico de la comunidad, sino tambin con la
tradicin de la exgesis y la apologtica judeo-helenstica. Queda, sin
embargo, sin resolver, en qu medida se puede pensar si la sinagoga
ofreca, o no, una actividad escolar regular. En todo caso, en los
escritos de Filn hay mucho que no es original, sino elaboracin de
tradiciones y de modelos ms antiguos.
De acuerdo con la tradicin de su familia que posea la ciudadana
romana, Filn ocup cargos oficiales directivos dentro de la
comunidad juda de Alejandra, que contaba por lo menos con cien mil
miembros. El hermano de Filn, Alejandro, al que F. Josefo dio el ttulo
de alabarca (probablemente un importante recaudador de
impuestos), estaba considerado como uno de los hombres ms ricos
de su poca. Uno de los hijos de Alejandro, Alejandro Tiberio, fue, del
46 al 48 d. C, procurador romano de Palestina y tambin prefecto de
Egipto bajo el imperio de Nern y desempe un papel decisivo en el
nombramiento de Vespasiano como emperador. Otro hijo, Marco, se
cas con la hija del rey judo Agripa I. El mismo Filn cuando era ya de
edad avanzada, en el ao 40 d. C, fue jefe de una delegacin que
march a Roma para presentar all los intereses de los judos de
Alejandra ante el emperador Gayo (Calgula), ya que Flaco, el
prefecto romano de Egipto, entreg a los judos de Alejandra a la
clera popular, cuando se negaron a adorar las imgenes cultuales
del emperador divinizado. Estos acontecimientos fueron descritos por
Filn en sus obras Ad Flaccum y Legatio ad Gaium, que se han
conservado parcialmente.
Ambos escritos de Filn son caractersticos de uno de los gneros
entre los que se puede catalogar parte de su obra literaria. Se trata
de apologas, aunque nicas en su gnero hasta el momento, en el
sentido de que nacieron directamente de un motivo histrico que
postulaba un defensa literaria del punto de vista judo. Pero esta

apologtica no proceda en modo alguno de la mentalidad de una

minora despreciada y marginada de los afanes generales de la
sociedad. Por el contrario, la comunidad juda contaba de antemano
con que la gran mayora de la gente culta apoyaba y aprobaba los
intereses de una religin universal y filosfica frente a las impas
exigencias de un emperador evidentemente insensato. En los otros
escritos apologticos de Filn se puede percibir esta misma actitud
bsica, cuyo optimismo produce hoy en da una cierta extraeza. Filn
escribi tambin una gran Apologa, hoy perdida. Se han conservado,
no obstante, dos escritos de Filn estrechamente ligados con ella: De
vita contemplativa y un libro sobre los esenios del que aparece un
fragmento en Eusebio. La importancia de estos tratados no slo
estriba en su valor histrico ya no cabe duda de la existencia real
de la secta de los terapeutas, descrita en la Vida contemplativa, ni la
de los esenios sino en la fuerza de atraccin del ideal que en ellos
se propaga. La idea de una vida religiosa comn que supere la falta
de sentido de la existencia de la sociedad real, responde a una
nostalgia general de la Antigedad que encontr su expresin en el
Estado del sol de. Ymbulo (cf. sufra 3,4 e), lo mismo que en las
comunidades tardas neopitagricas, en las religiones mistricas y en
el cristianismo.
Una segunda clase de escritos filonianos muestra una gran afinidad
con la vida religiosa del judasmo de Alejandra: las Quaestiones in
Genesin e in Exodum. Desgraciadamente slo se ha conservado en
una versin secundaria en armenio y en algunos fragmentos griegos.
Algunos otros restos demuestran que Filn escribi tambin
comentarios semejantes sobre los libros del Levttico y de los
Nmeros. Estas obras explican brevemente tanto el sentido literal
como el alegrico de los sucesivos pasajes bblicos, y pueden
considerarse perfectamente como prdicas exegtico-homilticas
para el uso sinagogal, e indican que Filn en la vida litrgica de la
comunidad alejandrina ejerca la funcin de predicador. La exgesis
procede versculo a versculo y demuestra la estrecha unin de Filn
con la mentalidad normal de los miembros de la comunidad.
Se han conservado con mayor integridad los comentarios
apologticos a la Biblia, que no son tratados teolgico-sistemticos
sino interpretaciones de la ley para los lectores paganos (o judos)
cultos. Se pueden catalogar como literatura propagandstica, pero
suponen al mismo tiempo una nueva reinterpretacin del Pentateuco
destinada
al
judasmo
helenizado.
Este
conjunto
sigue
intencionadamente el formulario veterotestamentario de la alianza: 1.
Prehistoria: incluye los libros sobre la creacin, los patriarcas y
Moiss. 2. Declaracin fundamental: el libro sobre el declogo. 3. Las
prescripciones legales, que se discuten en los libros sobre las diversas
leyes. 4. Llamada a la conversin: libro sobre las virtudes. 5.
Bendiciones y maldiciones: dos libros, luego combinados, titulados,
De praemiis et poeniis. Falta la orientacin escatolgica que slo
aparece en la seccin final. En lugar del pueblo interesa ms en estas
obras la redencin del individuo.

El primer libro de este comentario apologtico es De opificio mundi,

una interpretacin filosfica, a veces complicada, de Gen 1 y 2. En
muchos sentidos se apoya estrechamente en el Timeo de Platn y
utiliza las especulaciones pitagricas sobre los nmeros. La primera
creacin no se presenta como un evento dentro del espacio y del
tiempo, sino de forma inmaterial, en la esfera de la razn, es decir, en
el Logos. De ella forma parte el primer Adn, el arquetipo racional del
hombre emprico. La segunda creacin consiste en la aplicacin de
este arquetipo a la materia. El hombre se convierte por eso en un ser
mixto con razn y cuerpo. La cada en el pecado viene a travs de la
mujer, que expresa la parte material del ser humano a travs de la
concupiscencia.
Los siguientes escritos de la serie se ocupan de Abrahn, Isaac,
Jacob y de Jos, de los cuales slo se conservan el primero y el ltimo.
De Ahrahamo trata de la posibilidad idealtodava existente despus
de la cada de la aspiracin a la redencin, que debe verse
acompaada por el xito. Consiste en el recto uso de la ley natural
que se identifica con el logos-ego del hombre. Sara simboliza la
sabidura y la virtud con la que Abrahn se desposa, de forma que yo
no es un mero hombre, sino amigo de Dios. En De Josepho aparece el
soberano ideal que obedece siempre al mandato divino y hace de la
ley natural, ley universal del mundo, constitutiva del estado ideal. En
esta obra aparecen claramente consejos dirigidos a la administracin
romana, y lleg a ser, adems, una fuente importante para las
doctrinas posteriores sobre el derecho natural que sirve a la
constitucin de los estados y su legislacin.
El punto culminante de estas obras biogrficas est constituido por
los dos libros de Vita Mosis. Igual que en las biografas griegas de
aquella poca y como continuacin de las antiguas aretalogas judas
de Moiss (Artpano, cf. infra, 5,3 d), Moiss no slo es profeta y
sacerdote, sino tambin taumaturgo, mstico y mediador de la
sabidura divina, es decir, un hombre divino. Su obra culmina en la
legislacin, que para Filn es la traduccin y concrecin prctica de la
ley natural, aplicada por Moiss a situaciones especiales. As se
cumple la tarea regia del hombre ms grande y divino de todos los
tiempos.
La temtica propiamente dicha de la ley comienza con una
presentacin de los principios fundamentales en el De declogo. El
declogo es la formulacin de la ley central y directa procedente de
Dios. Los primeros cinco mandamientos (menos el de honrar a los
padres) contienen los deberes para con Dios y los otros cinco, las
obligaciones para con el prjimo. Esta divisin en dos es considerada
por Filn como el principio de toda la interpretacin de la ley. En los
cuatro libros De specialibus legihus se tratan una por una las
prescripciones legales. En el libro primero, despus de estudiar
ampliamente el primer mandamiento (por primera vez se ofrece en
este texto una explicacin higinica de la circuncisin), sigue una
explicacin de la disposiciones sobre el culto, el templo, los

sacerdotes y los sacrificios (2. mandamiento). El segundo libro trata

sobre la prohibicin del juramento, tercer mandamiento, y en el
cuarto (santificacin del sbado) se explican las disposiciones de las
fiestas, interpretndolas en sentido sacramental. Los libros tercero y
cuarto ordenan, de acuerdo con los mandamientos sexto al dcimo,
aquellas prescripciones legales que se relacionan con el derecho civil
o penal y las explican con todo lujo de detalles con muchas
referencias al derecho griego y romano.
De Virtutihus presenta los fundamentos de la tica (como distinta
de la legislacin). El escrito trata sucesivamente sobre las cuatro
virtudes cardinales, en primer lugar, la valenta (vdrea), en
segundo, y muy minuciosamente, la caridad (filantropa), tercero, la
conversin (metnoia), y cuarto la nobleza de nimo (eugnea), es
decir, la verdadera dignidad que se basa no en el nacimiento, sino en
la sabidura. De praems etpoeniis no se ha conservado
ntegramente, sino que comprende slo los cap. 1-78 del tratado que
lleva este ttulo. En primera lnea estn los ejemplos de la
recompensa divina a una aspiracin autntica hacia la perfeccin
(Henoc, No, Abrahn, etc.). El premio es la contemplacin mstica, la
visin de Dios y no, por ejemplo, la inmortalidad. Por el contrario, el
castigo para el inmoral es el miedo a la exclusin permanente de una
vida gozosa y de la comunin con Dios. Despus de ocuparse de los
ejemplos de Can y de los coratas se interrumpe el texto. Lo que
sigue en los es. 79-172 es un escrito independiente: De
benedictionibus. Esta obra es una prdica sinagogal popularizada que
habla de las bendiciones para los que observan la ley (paz, o victoria
en las guerras, bienestar, una vida larga y salud), y de las maldiciones
para los pecadores (penalidades de hambre, esclavitud, fracaso en las
empresas, guerra, enfermedad, etc.). La conclusin es escatolgica: si
el pueblo se convierte, recibir las bendiciones mientras que sus
perseguidores caern en la maldicin.
La obra ms profunda y ms amplia de Filn es su comentario
alegrico al Gnesis. Slo se ha conservado parcialmente en 21 libros,
que no siempre estn ntegros. Por lo menos otros nueve libros se han
perdido por completo. Esta es la obra principal de Filn. El comentario
alcanza desde el segundo captulo hasta la conclusin del primer libro
de la Biblia. No se observa un claro principio organizativo, ni en el
conjunto ni en los libros aislados. El progreso mental se realiza ms
bien por asociaciones que nacen en parte de interpretaciones
alegricas de frases y palabras bblicas, cuya significacin literal se
considera insuficiente por completo. En mezcla variopinta y apelando
a otros muchos pasajes bblicos, Filn trata cuestiones filosficas,
ticas, polticas, cientficas y teolgicas. Respecto a su gnero
literario este escrito se parece a los Stromata de Clemente de
Alejandra o a las Enadas de Plotino, y armonizan as con el estilo de
cierta literatura filosfico-religiosa de aquella poca que no presenta
una clara organizacin. Filn se dirige a los iniciados, tanto judos
como paganos, es decir, a todos aquellos que, segn la costumbre de
aquellos tiempos, podan llamarse a s mismos con razn filsofos. La

alegra de la reflexin, la especulacin y el gozo de filosofar estn tan

presentes en esta obra como su objetivo especfico: la liberacin del
espritu en la contemplacin, que conduce a la visin mstica de Dios.
Debido a la desordenada variedad del contenido, slo podemos
ofrecer a continuacin algunas claves sueltas de su temtica.
El comentario alegrico comienza con los tres libros titulados
Legum allegoriae. El libro primero comienza con Gen 2,1-7. Trata la
diferencia entre razn y percepcin sensorial y entre hombre celestial
y terreno. El jardn, los rboles y los ros del paraso se interpretan
como referencias a las virtudes. El libro segundo aclara Gen 2,18-3,1
y juega con la interpretacin de Eva como percepcin sensorial y
sobre sus peligros. Adems contiene alegoras sobre la serpiente y
sobre la desnudez, aparte de un gran nmero de elucidaciones de
trminos aislados. El libro tercero especula, apoyndose en Gen 3,819, sobre el hombre llamado por Dios y entiende la maldicin como
una condenacin de diversas formas de la sensualidad. Los libros
siguientes tienen ttulos particulares. De Chuerubim (Gen 3,24 y 4,1),
en su primera parte, adopta la explicacin del querubn del paraso y
de la espada flamgera, como una posible referencia a las esferas
planetarias y astrales, decindose luego, sin embargo, como
representacin de cualidades y poderes divinos. La segunda parte
interpreta a Adn como la razn, a Eva como la percepcin sensorial y
a Can como la mala intencin que ambos engendran. De sacrificas
Abelis et Caini contiene, entre otras cosas, una minuciosa
confrontacin de la prostituta amada, Vicio, y de la odidada esposa, la
fiel Virtud; en este contexto se encuentra el ms amplio catlogo de
vicios que se haya jams escrito (contiene 146 vicios).
En la ltima parte se habla detalladamente de la ofrenda de las
primicias. Quod deterius potiori insidian soleat (Gn4,2-4) interpreta a
Can y a Abel como los principios contradictorios del amor propio y del
amor desinteresado. De posteritate Caini ofrece una interpretacin
simblica de los nombres de los sucesores de Can de Gen 4,16-25.
De gigantihus (Gen 6,1-4 a) es un tratado breve pero muy
importante. En la discusin de Gen 6,2 sobre los ngeles, los demonio
y las almas humanas. Filn aporta una descripcin platnica de la
bajada del alma al cuerpo humano (es. 12-15). A propsito de Gen 6,4
trata sobre la diferencia de las tres clases de almas, la terrena, la
celestial y la nacida de Dios. Quod Deus inmutabilis sit (Gen 6,4 b-12)
contiene, entre otras cosas, en los captulos 33 al 50, un tratado sobre
la distincin estoica de todas las cosas en la naturaleza segn egis
(materia inorgnica), fisis (plantas), animales y hombre. De
agricultura y De plantatione utilizan como texto a Gen 9,20. El primer
tratado habla sobre el jardn del alma, que es la pastora del cuerpo y
sobre la relacin entre razn y concupiscencias; el segundo habla de
Dios como plantador del mundo, del alma, etc., y aade, al final, un
tratado filosfico-moral sobre el vino y la embriaguez. Con esto
enlaza De ebrietate (a propsito de la ingestin de vino por No en
Gen 9,21), que ofrece una interpretacin alegrica de las cinco lacras

caracterizadas por Moiss como consecuencia del vino: insensatez,

prdida del control de los sentidos, intemperancia, hilaridad excesiva
y desnudez. Slo se ha conservado la discusin de las tres primeras.
De sobrietate explica el juramento de No sobre su descendencia
pronunciado despus de despertar de la embriaguez (Gen 9,24-27).
Con el nuevo tratado comienza quiz una nueva seccin, lo que
supondra una ligazn interna desde este punto hasta el De fuga et
inventione. De confusione linguarum contiene determinadas
disertaciones fundamentales con la interpretacin literal y mitolgica
de Gen \\,\-9.De migrationeAbrahami tesentdi, en una exgesis verso
por verso de Gen 12,1 -4 y 6, a Abrahn como el prototipo del alma
que sigue la llamada divina. Quis rerum divinarum heres interpreta a
Gen 15,2-18 siguiendo el texto estrechamente. Es el tratado ms
amplio de todo el comentario alegrico. En lo fundamental sigue la
idea de que el sabio verdadero es un peregrino que se dirige al pas
de la sabidura. De congressu quaerendae eruditionis gratia comenta
Gen 16,1-6 a, e interpreta a Agar alegricamente como la ciencia
enciclopdica y a Sara como la verdadera sabidura, muy superior a
aquella. En el De fuga et inventione interpreta Filn Gen 16,6b-9 y 11
-12, y aduce numerosos ejemplos del Pentateuco sobre la maldicin,
as como sobre el buscar y el encontrar.
De mutatione nominum (Gen 17,1-5 y 15-22) utiliza el motivo del
cambio de nombres para demostrar que una comprensin literal del
texto sagrado carece de sentido, por lo que es necesaria una
interpretacin alegrica. Los dos libros De somniis forman el final del
comentario alegrico. Se ha perdido un libro anterior sobre los
sueos. El primero de los libros conservados trata del sueo de Jacob
sobre la escala mgica (Gen 28,12-15) y de las diversas marcas de su
rebao (Gen 31 11-13). El 2. libro se ha conservado en malas
condiciones e incompleto. Se ocupa de cada uno de los dos sueos de
Jos el del repostero real y el del copero del monarca y del sueo
del Faran. Ambos libros sobre los sueos son colecciones, a veces
oscuras, de las ms diversas alegoras y relatos.
Los restantes escritos de Filn son todos tratados filosficos. De
aeternitate mundi se ocupa crticamente de la doctrina estoica sobre
la destruccin peridica del mundo. Quod omnis prohus lber sit se
dirige, asimismo, contra la Estoa y argumenta en contra del
determinismo, estoico en pro de la libertad del sabio. Aparecen como
ejemplos Moiss, los esenios, el gimnosofista indio Galano, as como
numerosas figuras de la tradicin griega. De providentia (dos libros)
slo se ha conservado en armenio y hasta el presente slo ha sido
traducido al latn. Se ha discutido en ocasiones la autenticidad de
esta obra. En todo caso es importante para la historia de la filosofa
posaristotlica. De la misma manera, slo se ha conservado en
armenio el dilogo Alejandro, en el que Filn discute con su sobrino
Alejandro sobre la cuestin si los animales poseen, o no, razn.
Con su gran actividad literaria Filn quiso convertir en un libro
griego el documento santo de la comunidad religiosa juda, es decir,

el Pentateuco. Su mtodo interpretativo apologtico y alegrico no

solo le permiti relacionar el sentido mstico de este libro, expuesto
en el lenguaje de la filosofa helenstica, con la meta propiamente
dicha de la educacin griega, sino tambin traducir a categoras
griegas el contenido moral y jurdico del Pentateuco. Se cumpla as lo
que pretenda la teologa sapiencial. La idea de la sabidura como
figura celestial desemboc en la concepcin filosfico-religiosa del
Logos, al mismo tiempo creador del mundo y de la razn humana. La
legislacin mosaica se una de este modo al concepto estoico del
orden racional del mundo, transformndose as en ley natural
autorizada por la divinidad, de la que se poda deducir tanto el
esquema de una legislacin universal, como una concepcin
interiorizada de la moral humana presentada en categoras
psicolgicas. La ciudadana universal y el anhelo moral de un
perfeccionamiento interior en la contemplacin mstica no se
excluyen mutuamente. Vuelve a aparecer, por supuesto, en Filn la
visin negativa del mundo de la concepcin sapiencial juda, bajo una
nueva forma que se una con la cosmologa filosfica del platonismo
medio. De ah se originaba una supremaca del mundo celestial sobre
el terreno, de lo invisible sobre lo visible, de la razn sobre la materia
y del alma sobre el cuerpo. Aunque Moiss era el que mejor
desempeaba el papel de hombre divino como legislador real, el
Moiss autntico se convirti para Filn en un mistagogo, en el
caudillo de los secretos divinos y en el sabio que indica al alma el
camino para salir de la prisin terrenal. Estos pensamientos de Filn
no tienen, en verdad, ninguna relacin inmediata con los primeros
principios del cristianismo. Pero ya en los escritos de la segunda
generacin, como por ejemplo en la Carta a los hebreos, comienza a
mostrarse claramente la influencia de estos pensamientos. Gracias a
la continuacin de su interpretacin escriturstica alegrica y de su
filosofa judeo-helenstica de la religin por parte de los grandes
telogos alejandrinos, Clemente y Orgenes, Filn lleg a ser sin duda
uno de los principales factores en el desarrollo de la teologa y de la
visin cristiana del mundo.

EL IMPERIO ROMANO

COMO HEREDERO DEL

HELENISMO

1. La evolucin de Roma hasta llegar a potencia mundial

a) El Mediterrneo occidental y sus pueblos
Aproximadamente a partir del ao 1000 a. C. se asentaron en el
rea occidental del Mediterrneo diversos pueblos que crearon
grandes imperios mucho antes de que Roma fuese una ciudad-estado.
Los fenicios se haban establecido en la costa siria desde el principio
del segundo milenio, adonde haban llegado como una parte de las
migraciones arameas. Los fenicios fundaron all muchas ciudadesestado (Tiro, Sidn, Ugarit, etc.), independientes unas de otras, que
fueron centros comerciales que haban de subsistir durante muchos

siglos. Fueron asimismo intereses comerciales los que haban atrado

a los fenicios, ya antes del ao 1000 a. C, al Mediterrneo occidental.
Entre las colonias comerciales fenicias ms antiguas se encuentra
Gades (actualmente Cdiz) y Tarshish (Tartesos, cuya localizacin
exacta es desconocida) en el sur de Espaa. Ms tarde se fundaron
otros centros comerciales en Cerdea, Sicilia y en el norte de frica.
La presin de los sirios dio lugar tambin a migraciones masivas de
gran parte de la poblacin. La fundacin de Cartago (hacia el 850-800
a. C.) constituy el resultado ms importante de esta migracin
masiva. A partir del s.V a. C, Cartago dominaba comercialmente, sin
grandes dificultades, todo el Mediterrneo occidental. Contaba con la
firme posesin de la costa meridional y oriental de Espaa, as, como
de la parte occidental de la costa mediterrnea africana y controlaba
tambin el comercio con el interior nordoccidental africano.
Los pueblos de Espaa meridional y oriental eran viejos pueblos
mediterrneos que en algunas ciudades haban creado una cultura
propia muy evolucionada, que revelaba notables intercambios con
Oriente y signos de influencia griega. En el norte y en el oeste de
Espaa se asentaban los pueblos celtas. Adems en el norte de la
Pennsula y en Francia meridional estaban asentados, desde tiempo
inmemorial, los vascones (vascos), quienes haban conservado su
propio idioma que no tiene parecido alguno con ninguna lengua de los
pueblos indoeuropeos conocidos. En la costa norte del Mediterrneo
occidental y en el norte de Italia, desde los Pirineos hasta la llanura
del Po, se haban establecido los ligures, que era un antiguo pueblo
indoeuropeo. Estos fueron hostigados por los celtas, sobre todo a
partir de mediados del primer milenio. En la costa se fund hacia el
600 a. C. la colonia greco-focense de Massalia (actualmente Marsella).
Desde aqu intentaron los griegos hacerse con una parte del comercio
mediterrneo occidental, fundando varias colonias y extendiendo su
influencia por el sur de las Gallas.
A partir del ao 1000 a. C. emigraron a Italia tribus indoeuropeas.
Venan de las regiones del Danubio y de la Iliria, y se asentaron sobre
todo en la parte central de Italia. A estas razas, a las que pertenecen
tambin los antecesores de los romanos, se les daba el nombre
genrico de itlicos. A continuacin vinieron, a partir del s. IX a. C, los
etruscos. Su procedencia es desconocida, y no es improbable que
vinieran de Asia Menor. Su idioma, conservado en cientos de
inscripciones escritas con caracteres griegos, no ha podido ser
descifrado hasta el presente. Los etruscos, organizados en diversas
agrupaciones de tribus y ciudades, dominaron durante siglos la Italia
central. Tenan una cultura muy desarrollada en la que predominaban,
sobre todo, las influencias orientales y ms adelante las griegas. La
unin con el mundo griego sigui siendo, para los etruscos, el factor
cultural decisivo, transmitindose as a los romanos muchas
influencias griegas. Desde el s. VIII a. C. llegaron emigrantes griegos a
Italia del sur y a Sicilia y fundaron colonias en las costas, desde donde
se expanda la influencia griega en el interior del pas. Los corintios
fundaron Siracusa y los eubeos Cumas y Npoles; los espartanos,

Tarento, mientras que la mayora de las otras ciudades de Italia

meridional (Sbaris, Cro-tona) eran colonias aqueas. Italia meridional y
Sicilia se convirtieron en una zona completamente dominada por la
cultura griega (Magna Grecia). Con la expansin griega se produjo
una rivalidad creciente entre griegos y etruscos, que en Italia
provocaba confrontaciones blicas permanentes, aunque no lleg a
romper los estrechos lazos de los etruscos con Grecia. Los etruscos
estaban, adems, amenazados por el norte por algunas tribus celtas,
a partir del s. V a. C. Esta situacin dio a la ciudad de Roma, ubicada
en el extremo sur de la zona de influencia de los etruscos y en el
norte del rea de influencia griega, la posibilidad de liberarse de la
hegemona etrusca.
b) La repblica romana
Los comienzos de Roma pertenecen a la leyenda. Los romanos eran
un tribu latina, perteneciente a la familia de los pueblos itlicos
(sabinos, samnitas, etc.), que se haba asentado en Italia central en el
curso inferior del Tber. La ciudad de Roma se haba construido y
fortificado bajo la soberana etrusca. La famosa leyenda sobre la
expulsin del ltimo rey Tarquino el Soberbio, hacia el 510 a. C,
coincide probablemente con la liberacin de la supremaca etrusca. La
repulsa de la monarqua continuara siendo, desde entonces, un
factor importante de la mentalidad del pueblo romano.
En los s. V y IV a. C, Roma se hallaba ocupada, de cara al exterior,
en conservar su independencia y en asegurarla por medio de una
lenta expansin de su territorio. El desarrollo interior estaba marcado
por una permanente lucha de clases orientada hacia el
establecimiento de un equilibrio poltico dentro de un Estado semidemocrtico compuesto de estamentos corporativos. Desde la
cada de los reyes etruscos, el Estado fue dominado por un par de
cientos de familias patricias (que eran y continuaron siendo en el
futuro fundamentalmente propietarios de tierras). Los cabezas de
estas familias formaban el senado, que ocupaba y controlaba la
totalidad de los puestos sacerdotales y casi todos los cargos pblicos.
El Estado estaba dirigido por dos cnsules elegidos por el senado,
cada uno de los cuales ocupaba su cargo por un ao. A los patricios
se les oponan los plebeyos, que formaban la mayor parte de la
poblacin, y que en el transcurso de las luchas contra los patricios
crearon una organizacin propia reconocida religiosamente, y
consiguieron poco a poco acceder a todos los cargos estatales, no sin
antes haber amenazado con abandonar en masa la ciudad.
Desde el ao 397 a. C. se estableci la regla de que uno de los dos
cnsules tena que ser plebeyo. De la misma manera, los plebeyos
consiguieron el acceso al cargo de pretor (los pretores tenan el
mismo rango que los cnsules, hacan sus veces como lugartenientes,
tenan competencias judiciales y posteriormente fueron gobernadores
de las provincias), de cuestor (magistrados supeditados al cnsul, que
administraban diversos negociados y que ms adelante, en las

provincias, fueron los ms altos funcionarios de las finanzas) y al de

censor (stos llevaban las listas de los ciudadanos y de los tributos).
Desde antiguo los plebeyos elegan a los ediles. Estos magistrados se
encargaban de la vigilancia del templo y de la supervisin policial en
todas las calles y plazas, as como en las instituciones y edificios
pblicos. Ms tarde, se aadieron a estos ediles otros dos, llamados
curules, que eran elegidos por la asamblea de todos los estamentos
(comitia centuriata) ocupando el puesto alternativamente los patricios
o los plebeyos. Los dos tribunos populares eran, desde antiguo,
magistrados plebeyos elegidos por la asamblea de los plebeyos
(comitia tributa). Aqu resida una parte fundamental del poder
plebeyo, pues los tribunos populares gozaban de inmunidad y podan
introducir leyes que obligaban inmediatamente, una vez aprobadas
en los comicios. Pero lo fundamental era que la investidura de un
cargo creaba simultneamente acceso a la clase de los patricios. Este
estamento se renovaba as permanentemente formndose una
nobleza que ya no se basaba en el derecho de cuna.
El equilibrio inestable de este Estado de estamentos cambi a
partir del s. II a. C, en el sentido de que los caballeros obtuvieron
derechos y funciones propias como clase especial entre el senado y el
pueblo. Los caballeros formaban un rango muy amplio y
econmicamente bien acomodado que haca tiempo haba perdido
sus funciones militares. Como a los senadores les estaba prohibida la
participacin en los negocios y el comercio (su fortuna se basaba en
la propiedad), la vida de las finanzas y las empresas estaban en
manos de los caballeros. La entrada en el estamento de los caballeros
era tambin posible para la nobleza de provincias, que de esta
manera acceda a la actividad empresarial, en la vida ciudadana
romana y, en ltimo trmino, en las magistraturas. En la expansin
del imperio romano los caballeros desempearon una importante
funcin como administradores arrendatarios de las tierras del Estado
y obtuvieron muchas responsabilidades dentro de la esfera judicial.
Desde el s. V a. C. exista un pacto entre Roma y sus vecinos latinos
para luchar contra los etruscos. Poco despus de la conquista de la
poderosa ciudad etrusca de Veii, contra la cual Roma haba luchado
durante aos, cayeron los celtas sobre Italia central (387 a. C). Los
celtas derrotaron el ejrcito romano e incendiaron la ciudad de la que
la poblacin se haba retirado refugindose en el Capitolio. Slo
mediante una inmensa cantidad de dinero consiguieron los romanos
que los celtas se retiraran. A continuacin vino una poca de guerras
continuas. Adems de repetidas batallas contra etruscos y celtas, los
romanos tuvieron que guerrear contra los samnitas (343-341, 327304, 298-290 a. C), y sofocaron una rebelin de los aliados latinos.
Estas circunstancias obligaron a Roma a modificar sus relaciones con
las ciudades latinas, lo cual equivala a una nueva constitucin del
Estado, pues algunas de estas ciudades obtuvieron los derechos
civiles y el derecho de voto, otras slo los primeros, mientras que
algunas otras se convirtieron en aliadas, pero dependiendo de Roma.
Despus de la victoria definitiva sobre los etruscos (295) y samnitas y

de la ltima y dura guerra contra los celtas (285-282), los romanos

emergieron como los dueos de un estado federal que abarcaba toda
Italia central. Inmediatamente despus se vieron abocados por
primera vez, debido a los ambiciosos planes de Pirro, rey del Epiro, a
una confrontacin seria con el mundo griego (cf. supra 1,4 e).
Aunque derrotada dos veces por Pirro, Roma sali de esta guerra
como duea de Italia meridional. Hasta entonces haba luchado por su
independencia y por su propia seguridad y haba resultado victoriosa,
a pesar de las duras batallas y de los muchos reveses. Pero Roma se
vea entonces en una situacin completamente nueva. Dominaba un
territorio extenso con varios millones de habitantes, haba
experimentado un crecimiento econmico y se haba enriquecido con
las guerras (desde el 270 a. C. acuaba sus propias monedas de
plata). En lugar de la poltica local tena que surgir una nueva
orientacin poltica universal, que habra de convertirse pronto en una
poltica de conquista del mundo mediterrneo. El por qu de esta
expansin es algo que no se ha podido explicar del todo a pesar de
las muchas razones que se han aducido (ansias de poder y de tierras
nuevas, conciencia de misin o intereses econmicos).
c) La conquista del imperio
En la guerra contra Pirro, Roma busc el apoyo de Cartago
alindose con ella. Despus de la retirada de las tropas de Pirro,
recay sobre Roma el protectorado sobre las ciudades griegas del sur
de Italia. La cultura griega iba calando cada vez ms entre los
romanos, antes incluso del comienzo del s. Ill a. C, ya que estaban
muy predispuestos gracias a la influencia helenizante de los etruscos.
Por otra parte, Cartago tena que aparecer, cada vez ms, ante los
ojos de los romanos como su enemigo principal en el Mediterrneo
occidental. Los cartagineses ocupaban la totalidad de la costa
meridional y occidental del Mediterrneo occidental y no eran en
absoluto escrupulosos en la eleccin de los medios con los que
intentaban conservar en su mano el comercio de esta zona. Por eso,
aunque al principio diese la impresin de ser una poltica
descabellada, en el fondo era lgico que Roma, despus del ataque
por completo innecesario a Mesina en Sicilia (los plebeyos instaron
este ataque, a pesar de la voluntad negativa de la mayora del
Senado), se encontrara finalmente envuelta en una guerra en la que
Cartago sera su enemigo mortal y Siracusa su aliado. Esta primera
guerra punica dur del 264 al 241 a. C. En ella Roma cre, por
primera vez, una flota que continu siendo un importante instrumento
para consolidar lo conseguido en la guerra. La guerra termin
dividindose por mitades el Mediterrneo occidental entre romanos y
cartagineses. Sicilia se convirti en provincia romana, a excepcin del
territorio de Siracusa y de otras ciudades griegas aliadas. Con ello
Roma aplic, por primera vez en el proceso de su expansin, una
poltica imperialista en lugar de la poltica aliancista utilizada hasta
entonces. Esta actitud determin la manera de proceder de Roma al ir
ensanchando la zona de influencia conquistada.

Con la ereccin de provincias, que era un resultado de la nueva

poltica imperialista, comenz el expolio de las zonas conquistadas. La
administracin de la provincia recaa bajo la competencia de un solo
magistrado nombrado por el Senado (un pretor y, ms adelante, un
procnsul o un propretor) ayudado por un cuestor. La administracin
local y la jurisdiccin ordinaria permanecieron en manos de la
poblacin residente, pero la jurisdiccin sobre los asuntos de mayor
cuanta, el sistema de tributos y exacciones y el poder militar estaban
en manos del gobernador romano, quien tena la facultad de
determinar en un edicto, al comienzo de su cargo, las lneas
generales y los detalles de su administracin. Si un gobernador se
quera enriquecer expoliando y chantajeando no tena que temer ni la
oposicin de un colega ni el control de ninguna instancia local. A
veces resultaban peor las cosas cuando el gobernador intentaba
evitar el expolio de su provincia por los hombres de negocios y los
arrendatarios romanos; entonces tena que contar con que se creara
en Roma enemigos poderosos, y con que sus das estaban contados
viniendo a parar la provincia a manos enemigas que colaboraran con
los explotadores. Hasta el principio de la poca imperial no fueron
capaces de controlar la plaga de la explotacin ni las leyes bien
intencionadas ni los repetidos procesos {De repetundis).
Conquistas de Roma
a.
C.
280-275
desde
264241
238
218200198
171148
149133
121
102
74
66-64
58-50
55-54
46
34-33
30
29-28
25
d. C.
5
17
41-42
105
106
116

Guerras contra Pirro

Dominio sobre Italia central y
Primera guerra pnica
Sicilia convertida en provincia
Cerdea y Crcega, provincias
Segunda guerra pnica
Guerra contra Macedonia
Dos provincias hispanas
Tercera Guerra Macednica
Provincias de Macedonia, Acaya
Tercera guerra pnica (provincia
Roma hereda el reino de
Asia)
Galia Narbonense, provincia
Provincia de Cicilia
Cirenaica y Bitinia, provincias
Pompeyo
conquista
Oriente
Csar conquista las Gallas
Csar comienza la conquista de
Provincia de Numidia (frica
Conquista de Iliria
Egipto, provincia
Conquista de Mesia
Galacia, provincia
Provincia de Germania
Capadocia
Mauritania
Arabia Flix (antes Nabatea)
Provincia de Dacia
Provincia
de
Mesopotamia

Poco despus de la primera guerra pnica Roma consigui, en el

238 a. C, que los cartagineses cediesen Cerdea y Crcega, erigiendo
as una nueva provincia. Para apoyar a las ciudades griegas del
Adritico, Roma conquist una parte de la costa ilrica formando la
provincia de Dirraquio en el 229 a. C. (actualmente Albania). Para
conjurar el peligro de las invasiones celtas se conquist el norte de
Italia y se erigi la provincia de Galia Cisalpina (222 a. C). En la
segunda guerra ilrica, Roma ocup la costa dlmata (provincia de
Dalmacia, 219 a. C.) y lleg a ser, as, la duea indiscutible del
Adritico. Los griegos retribuyeron esta guerras romanas, llevadas
tambin a cabo en su propio beneficio, permitiendo la participacin
de Roma en los Juegos Olmpicos.
Durante este decenio, Cartago no aceptaba en modo alguno la
derrota sufrida en la primera guerra con Roma. El general cartagins
Amlcar, de sobrenombre Barkas (el rayo), despus de una
campaa en la que aplast victoriosamente un levantamiento de
mercenarios, comenz la conquista de Espaa que se haba desligado
de su influencia durante la guerra. Sus operaciones victoriosas
abrieron a Cartago, en el sur de Espaa, nuevas perspectivas de
poder y de riqueza y en la metrpoli llevaron al poder a su partido (los
Brquidas), que pareca completamente dispuesto a reanudar las
hostilidades con Roma. Despus de la muerte de Amlcar (229 a. C),
su yerno Asdrbal evit, por medio de negociaciones diplomticas, el
conflicto que le amenazaba con Roma. Acord contractualmente con
Roma que el Ebro (quiz un ro del centro de Espaa, al sur de
Sagunto, no el que se conocera como ro Ebro, ms al norte) debera
considerarse como la frontera de las esferas de intereses romanos y
cartagineses (226 a. C). Cinco aos ms tarde fue asesinado, y su
cuado Anbal, el hijo de Amlcar que contaba veinticinco aos, fue
proclamado por el ejrcito comandante supremo. Anbal emprendi la
conquista de toda Espaa. Pero al asediar la ciudad grecoibera de
Sagunto, situada al norte del Ebro, sta se dirigi a Roma pidiendo
ayuda. En vista de que las peticiones romanas ante Cartago no
obtuvieron ningn eco, se inici la segunda guerra pnica, para la
cual ambas partes se estaban preparando desde haca aos. Esta
guerra fue la ms larga y peligrosa de la historia romana, sobre todo
por tratarse de una confrontacin de Roma con Anbal que fue, sin
duda, el mayor genio militar de entre los producidos por los pueblos
semitas.
El famoso paso de los Alpes por Anbal, despus de estallar las
hostilidades (218.a. C), es suficientemente conocido, lo mismo que la
intil resistencia de los romanos, la defeccin de los galos en el norte
y, finalmente, incluso la de los aliados itlicos, despus de que Anbal
destrozara por completo al ejrcito romano en Cannas, en una de las
batallas ms famosas de la historia universal (216 a. C). Tambin
Siracusa se coalig con Anbal, e hizo que toda la Magna Grecia se
apartara de Roma, concluyendo un pacto con Filipo de Macedonia. La
constancia de los romanos consigui que se registraran algunos
xitos, aunque por lo dems se dedicaban a implorar

desesperadamente a los dioses propios y a los de los etruscos y a

prometerles juegos, o a consultar los libros sibilinos, e incluso
enviaron una embajada al orculo de Apolo en Delfos. Capua, que
haba cado bajo el poder de Anbal, fue reconquistada y su poblacin
terriblemente castigada, y Siracusa cay tambin despus de largo
asedio. Arqumedes, que haba ayudado a los sitiados con la invencin
de muchas mquinas blicas, encontr all su muerte. Pero en el ao
siguiente (211 a. C), dos ejrcitos expedicionarios romanos, que
haban operado en Espaa con xito a las espaldas de Anbal, bajo la
direccin de P. Cornelio Escipin y de su hermano Cneo, fueron
derrotados por completo por el hermano de Anbal, Asdrbal. Ambos
Escipiones encontraron la muerte en estas luchas.
El curso de la guerra comenz a cambiar cuando Cornelio Escipin,
conocido luego como Africanus Maior, que slo contaba veinticuatro
aos, se declar en el 210 a. C. dispuesto a tomar como sucesor de
su padre el difcil puesto de la direccin del ejrcito expedicionario
derrotado en Hispania. Se ha dicho que Escipin Africano {maior) fue
el estratega romano ms importante anterior a Csar. Pero su xito no
puede explicarse slo por su dotes estratgicas ni porque supiera
despertar desde el principio confianza, esperanza y estusiasmo, sino
porque con l se introdujo, por primera vez en la historia romana, una
antigua creencia que adquirira entonces una nueva dimensin: la.
felicitas del gran jefe y salvador en los momentos de necesidad. La
felicitas era para los romanos la cualidad casi sobrenatural de
conducir un proyecto a un final feliz con visin, valor y habilidad. Pero
los romanos todava vean ms en Escipin. Reconocan en esta
felicitas una manifestacin de la intervencin divina, a travs de los
hechos de un individuo. La leyenda de Escipin surgida durante su
vida demuestra que la idea romana de la felicitas comenzaba a
fundirse con la concepcin griega del hombre divino. Una
continuacin lgica de estos comienzos fue que esta leyenda, ms
tarde, en la poca de Csar y por razones propagandsticas,
continuara desarrollndose segn el modelo de la leyenda de
Alejandro. El curso posterior de la guerra, a partir del 210 a. C., dio la
razn a los que vean en el nombramiento de Escipin algo ms que
la designacin ade un nuevo magistrado. En el 209 a. C. tuvo lugar la
conquista, pronto legendaria, de Cartago Nova (Cartagena), el cuartel
general pnico en Espaa; luego, la victoria sobre Asdrbal en
Baecula (alrededores de Bailen). Asdrbal escap hacia el norte para
unirse en el norte de Italia con el ejrcito de su hermano, pero fue
derrotado (207 a. C.) por un ejrcito romano; en el 206 se complet la
conquista de Espaa; en el 205 Escipin es elegido cnsul en Roma;
en el 204, desembarc en frica, a pesar de la oposicin del Senado,
donde llev a cabo una exitosa campaa con ayuda del prncipe
nmida Masinisa; Anbal se vio obligado a abandonar Italia y a volver
a Espaa y en el 202 Escipin derrot a Anbal en Zama. En el ao
201, Cartago acept las condiciones de paz dictadas por Escipin,
segn las cuales Cartago debera contentarse con el rango de un

pequeo estado norteafricano, de forma que ya no pudiera resultar

peligroso para Roma.
La segunda guerra pnica no fue solamente una confrontacin con
Cartago. Roma se haba unido, al mismo tiempo, con Prgamo y
Rodas, que, por su parte, combatan contra Macedonia, aliada de
Cartago. Roma mantena relaciones amistosas con los etolios, que
eran los grandes enemigos de Macedonia en Grecia. Roma no se pudo
desligar del destino posterior de los estados griegos. Tampoco tuvo
jams la intencin de hacerlo, en parte por una conciencia de su
propio poder Roma era, despus de la victoria sobre Cartago, el
nico estado poderoso del mbito mediterrneo y en parte por un
sentimiento de miedo, pues no se haban olvidado en Roma las
victorias de Pirro. A la segunda guerra pnica sigui, pues, un siglo y
medio de intervenciones de Roma, solicitadas unas y espontneas
otras, en los asuntos de los estados griegos. Estas actuaciones
terminaron siempre con la conquista y anexin de estos estados por
parte de los romanos, cuando no pasaban directamente a Roma por
disposiciones testamentarias. Sobre todos estos pasos se ha tratado
detalladamente ms arriba (cf. 1,4 a-d). La guerra con Macedonia del
200 al 197 a. C. no aport a los romanos ningn aumento de su
territorio: nicamente pusieron freno al podero de Filipo
restringindolo a Macedonia, declararon la libertad de los Estados
griegos, hecho lo cual se retiraron de Grecia. Cuando a continuacin
el selucida Antoco III (el Grande) desembarc en Grecia, volvieron a
contraatacar los romanos, le vencieron, expulsaron y le arrebataron
adems todas sus posesiones de Asia Menor. Roma volvi a renunciar
a una a una anexin y dividi entre sus aliados Prgamo y Rodas (190
a. C), el territorio conquistado en Asia Menor. Todava en el ao 167 a.
C, despus de la victoria sobre el ltimo rey macedonio, Perseo, con
ocasin de una guerra que estall sin motivo claro alguno, los
romanos vacilaron en incorporar Macedonia y prefirieron dividir el
territorio en cuatro estados independientes. De la misma forma, Roma
en el 168 a. C. oblig al victorioso rey Antoco IV Epfanes a retirarse
de Egipto por medio de un ultimtum, sin ocupar ella misma este
pas. Pero esta poltica cambi hacia mitad de siglo. Quiz se creyera
en Roma seriamente que no se podan eliminar de otra manera los
permanentes focos de disturbios del Mediterrneo. Esta suposicin
pudo estar justificada en relacin con Grecia. Sin embargo, resulta
difcil utilizar tambin para el caso de Cartago la misma explicacin.
Un odio concentrado y un temor por completo irracional dieron como
resultado el que los romanos, en el 149, declarasen la tercera guerra
pnica. El motivo fue el insignificante incumplimiento de un pacto por
parte de los cartagineses, quienes, hasta el ltimo momento,
estuvieron empeados en conseguir la paz. En el 146 conquistaron la
ciudad y transformaron el pas en una provincia. Como provincia
romana, frica fue uno de los vehculos de la cultura latina en la
antigedad tarda y el pas de origen propiamente dicho del
cristianismo romano occidental. En los mismos aos, los romanos
sometieron a la levantisca e intranquila Grecia, erigiendo en el 147 la

provincia de Macedonia y en el 146 la de Acaya. En el ao 133, por

testamento del ltimo rey pergameno, pas su reino al senado
romano, lo que dio lugar a la fundacin de la provincia de Asia. Con
ello quedaba cerrada, de momento, la primera fase de la conquista
del mundo. Otras ocupaciones estuvieron en estrecha relacin con la
guerra civil romana, que estall inmediatamente despus y habra de
durar ms de cien aos.
d) La guerra civil del ao 133 al 30 a. C.
Las razones del estallido de la centenaria guerra civil romana son
mltiples. Slo podemos aludir aqu a algunas causas. Una de ellas, y
muy importante, fue la incapacidad de Roma para adaptar sus
estructuras sociales a las circunstancias econmicas en continua
transformacin. Esto se aplicaba primordialmente a Italia misma,
donde el cultivo del vino y de los olivos haba desplazado a las
plantaciones de cereales y donde las haciendas eran cada vez ms
grandes y venan a parar a manos de una reducida clase alta, frente
a la cual se alzaba un gran ejrcito de ciudadanos desposedos y un
nmero inmenso de personas que, debido a las muchas guerras,
haba cado en la esclavitud. Otro factor ms, que afectaba sobre todo
a Roma, era el rpido avance de la helenizacin ante la cual el
Estado, despus de la conquista de Grecia, se encontraba
evidentemente sin ningn tipo de defensa. Los antiguos valores
morales y culturales de Roma no estaban hechos a la medida de una
burguesa universal. Por el contrario, la nueva escala de valores
universalistas del helenismo fue considerada en cierto modo por los
campeones de la Roma tradicional como una amenaza, de forma que
slo consigui abrirse paso a base de duras confrontaciones.
Finalmente, se vio pronto muy claro que el aparato administrativo
romano no estaba a la altura de las exigencias del dominio sobre un
imperio universal. Roma haba llevado a cabo sus guerras de
conquista para conseguir un provecho econmico; el expolio
subsiguiente de las provincias bajo la administracin romana
constitua un problema notorio y lleg a ser un impedimento real para
la consecucin de la paz. El descontento con la administracin
romana y las revueltas frecuentes estaban a la orden del da. A ello se
aadan amenazas serias del exterior (como por ejemplo de invasin
de los germanos), que reforzaban la antigua creencia romana de que
todo tipo de problemas st solucionaban a base de la intervencin del
ejrcito. Se tard mucho tiempo hasta que Roma comprendi que
para restaurar la paz era necesaria tanto una nueva postura con los
pueblos sometidos como una reorganizacin fundamental de la
administracin. Hasta entonces, los pueblos dominados por los
romanos tuvieron que soportar lo indecible, ya que Roma resolva sus
propios problemas a su costa. Slo ser posible aludir aqu a las lneas
generales del desarrollo de estos aos y a algunos acontecimientos
especiales que tienen una importancia social, cultural e histricoreligiosa.

Acontecimientos
de
la
(Todas las fechas son a. C.)
1 Tiberio Sempronio Graco,
1 Cayo
Sempronio
Graco,
1 Consulado de Mario
1 Mario derrota a Yugurta de
10
Mario vence a los cimbrios y
91Guerra Social contra los aliados
88Guerra contra Mitrdates del Ponto
88Consulado y dictadura de"Sila
11
Pompeyo recibe el mando en
67
Pompeyo vence a los piratas
66Conquista
del
Oriente
por
60
Primer triunvirato de Pompeyo,
58J. Csar en las Gallas
49
Marcha de Csar contra Roma
48
Pompeyo asesinado en Egipto
43
31
30
27

Segundo
triunvirato
de
M.
Octavio vence a Marco Antonio en
Suicidio de M. Antonio y Cleopatra
Octavio acepta ei ttulo de

1) La proyectada reforma agraria de los Gracos fue algo que, por

primera vez, hizo que se vieran en Italia con toda su crudeza los
abusos sociales. En Italia y Grecia tuvieron lugar varios
levantamientos de esclavos antes del 133 a. C, ao en el que Tiberio
Sempronio Graco fue elegido tribuno de la plebe. Este proceda de la
alta nobleza romana; su padre haba sido dos veces cnsul y su
hermana haba casado con Escipin Emiliano, el vencedor de la
tercera guerra pnica. Las ideas en las que se inspir para presentar
su ley de reforma procedan de ideales romanos conservadores,
unidos a diversos estmulos de la filosofa estoica. En lugar de los
latifundios de los notables romanos trabajados por grandes ejrcitos
de esclavos, tena que volver a afincarse en el pas una amplia clase
media agrcola con suelo y riqueza propios. Las leyes de las reforma
agraria estipulaban que ningn senador poda cultivar ms de 125
hectreas (500 iugera) de tierra estatal. Adems, slo la mitad de
esta superficie debera pasar a los dos hijos mayores. El resto del
terreno estatal tena que ser repartido entre pequeos colonos
agrcolas. La mayora del senado, para impedir la obra reformadora
utiliz todo tipo de procedimientos legales e ilegales y, finalmente,
cuando todo fracas no vacil ni ante el asesinato del tribuno popular.
El hermano de Tiberio, Cayo Sempronio Graco fue elegido, diez aos
ms tarde, tribuno de la plebe y volvi a reanudar la obra de reforma.
Consigui imponer en la asamblea popular al menos una parte de una
amplia legislacin: una ley sobre la distribucin de trigo, segn la cual
cada cabeza de familia poda comprar anualmente una cantidad
limitada de cereal ms barato; otra ley, por la que los caballeros
deberan hacerse cargo de los juicios que ejercan el control sobre los
gobernadores incapaces y corruptos (esta ley prosper y tuvo malas
consecuencias, ya que los gobernadores senatoriales no se
arriesgaban ya a proceder contra los arrendatarios de impuestos ni
contra la gente de negocios de las provincias que pertenecan al
estamento de los caballeros); una ley por la que se conceda a los

latinos los derechos civiles ntegros y a los aliados itlicos el derecho

latino. Pero tambin esta reforma fracas debido al cnico egosmo
con que la mayora del Senado defendi sus propios intereses. Tres
mil partidarios de Cayo Graco fueron muertos y l mismo, cuando ya
no vio otra salida, se hizo matar por un esclavo (122 a. C).
2) Mario.De cara al exterior, el Senado haba logrado imponer su
autoridad dentro del Estado. Pero se demostr lo fuerte que poda ser
el poder de la plebe, en cuanto encontrara un caudillo que pudiera
organizara y que supiera gozar de su favor. De hecho el Senado
dependa de aquellos que se podan preciar de tener el favor de los
plebeyos, ya fuera porque se tratara de autnticos caudillos o porque
fuesen demagogos impulsados a veces por el mismo Senado. Los
prximos aos deban demostrar esto muy pronto. Despus de la
cada del segundo Graco, el Senado intent congraciarse con el
pueblo a travs de una poltica imperialista y fund una nueva
provincia en el territorio ya helenizado desde haca tiempo del sur de
las Gallas. Precisamente en esta regin, as como en el norte de Italia,
atacaron los cimbros germnicos y los teutones, y derrotaron en los
aos 113 y 105 a. C. a los ejrcitos romanos que se les enfrentaron. Al
mismo tiempo, Roma se hallaba complicada en una pesada guerra en
frica del norte con el rey nmida Yugurta. En esta situacin el pueblo
oblig al Senado a aceptar como salvador de la desgracia al general
Mario, hijo de un labrador, que haba conseguido escalar todos los
grados del ejrcito. Mario fue elegido cnsul en el ao 107 (y, en
contra de todas las tradiciones, reelegido seis veces en los aos
sucesivos). Este comenz inmediatamente con la organizacin de un
ejrcito peculiar: en lugar de unas tropas formadas por alistados de
las capas sociales superiores mont un ejrcito profesional, reclutado
entre las clases ms bajas y que obligaba a un servicio militar de una
duracin que oscilaba entre los diecisis y los veinte aos. En el
futuro los soldados se convirtieron en clientes de su general
dejando de ser civiles con uniforme. Mario venci a Yugurta, entr
triunfalmente en Roma en el 104 y se dirigi entonces contra los
cimbros y teutones, a los que venci en Aquae Sextiae y en Vercelo
en el 102 y 101 a. C. Pero Mario tuvo que retirarse de la escena
poltica al verse implicado, en los aos siguientes, en disturbios
polticos en relacin con la adquisicin de tierras para sus veteranos.
3) Mitrdates VI y Sila. La guerra de los aliados, que estall en el
91 a. C, fue una consecuencia del fracaso de Cayo Graco al intentar
conseguir una situacin jurdica mejor para los confederados itlicos.
Esta guerra llamada social (91-87) amenaz de raz la existencia de
Roma. Lo que el Senado no quiso dar voluntariamente, tuvo que
concederlo, al fin, despus de duras batallas. La guerra no termin
hasta que Roma hubo concedido la plena ciudadana a casi toda la
Italia situada al sur del ro Po.
En el ao 88 a. C. el rey del Ponto Mitrdates VI Euptor que, por lo
visto, sobrevaloraba las dificultades internas de Roma, acometi la
empresa de rescatar de manos romanas Asia Menor occidental y

Grecia. Despus de rpidas victorias contra un ejrcito romano y

contra Bitinia, aliada de Roma, pas a Grecia donde se hizo aclamar
como liberador de los helenos (cf. supra, 1,4 b). Sila, uno de los
cnsules de ese ao, un patricio conservador de cincuenta aos que,
por lo dems, no haba descollado gran cosa, fue encargado de la
direccin de la guerra contra Mitrdates. Cuando se hallaba en Capua
para reunir sus tropas, sus adversarios de Roma otorgaron, a travs
de una resolucin popular, el mando supremo a Mario. Sila march a
continuacin a Roma, penetr con sus soldados en la ciudad, impuso
la anulacin de todas las medidas acordadas contra l y expuls de la
ciudad a sus adversarios. Slo entonces se dirigi a Grecia donde
venci a Mitrdates en diversas batallas decisivas. Pero en Roma,
mientras tanto, haban cambiado las tornas. Mario haba vuelto de
frica a donde haba huido, siendo elegido cnsul para el ao 86.
Como resultado de este cambio poltico ocurri que repentinamente
aparecieron en Grecia, sin saberlo Sila, dos ejrcitos romanos
legales, uno de los cuales haba sido enviado por el segundo
cnsul, Cina Mario haba muerto inesperadamente, contra el
ahora proscrito Sila. Sin embargo, gran parte de los soldados de este
ejrcito se negaron a luchar contra Sila y se pasaron de bando. Sila
result tambin victorioso en Asia Menor. Mitrdates capitul en el 85
a. C, y tuvo que devolver todas sus conquistas. Sila volvi a Roma
como vencedor y consigui, en poco tiempo, derrotar a sus enemigos
(quienes incluso haban intentado revivir las cenizas de la guerra
social), alcanzando sin trabas el poder absoluto, hacindose nomb rar
dictador para la restauracin del Estado. Al comienzo estableci un
rgimen de terror: sus enemigos polticos, 40 senadores y 1.600
caballeros, fueron declarados proscritos, es decir, desterrados, y sus
bienes incautados. Sigui una reordenacin del Senado (aumento de
los senadores de 300 a 600), de la administracin y del sistema
judicial y otras muchas reformas. Todo ello tena lugar con la intencin
de restaurar el poder del Senado, pero en realidad slo poda
funcionar la administracin senatorial si haba un caudillo fuerte como
Sila con un poder prcticamente monrquico. Cuando Sila se retir
voluntariamente en el 79 a. C. (muri un ao ms tarde), se vio que
ninguno de los viejos problemas haba quedado resuelto. Mientras
que Sila era celebrado en Oriente como un hombre divino (entre otras
cosas hizo acuar monedas con su efigie), con su retirada qued
fuera de duda que slo una especie de caudillo verdaderamente
divino estara en condiciones de afrontar eficazmente los
problemas reales.
4) Pompeyo.Este caudillo surgi en la figura de Pompeyo.
Proceda de una familia de la nueva nobleza, y se haba distinguido
con Sila como un hbil estratega, por lo que sus soldados le dieron el
sobrenombre de Magnus. Sila le haba dado por esposa a su hijastra.
Tres tareas urgentes quedaban a la muerte de Sila para las cuales el
Senado no contaba con ninguna solucin: en Hispania continuaba
Sertorio, un partidario de Mario, que haba creado un estado ibrico
romanizado poco menos que independiente; los piratas creaban tal

inseguridad en el Mediterrneo que el comercio se resenta

seriamente; en el Oriente, Mitrdates amenazaba con nuevas
complicaciones blicas. El ao 77 a. C, el Senado dio, a
regaadientes, el mando de Hispania a Pompeyo, que consigui
someter al pas en el ao 71. En la nueva organizacin de la
provincia, Pompeyo demostr que segua un nuevo ideal para el cual
se sugera a los caudillos del imperio romano un comportamiento
acorde con las expectativas de los pueblos sometidos. En lugar de
crueldad en el castigo de los enemigos, de opresin y explotacin,
impuso la tolerancia y la concesin de beneficios. Fue el primer
general romano que intent traducir a hechos las cualidades de la
figura helenstica del soberano divino. Tales virtudes brillaron tambin
en el sometimiento de los piratas. Pompeyo fue encargado en el 67 a.
C. de dirigir la guerra contra estos bandidos. La piratera no era un
fenmeno nuevo; haba existido ya en el Mediterrneo oriental desde
el s. Ill a. C. Despus del colapso de los imperios orientales, Rodas
haba intentado con cierto xito controlar la piratera, pero desde que
los pases del Mediterrneo oriental fueron dominados por los
romanos o haban perdido toda importancia militar no exista un
control eficaz. La necesidad de esclavos por parte de Roma era
adems uno de los ms fuertes puntales econmicos de los piratas.
Incluso el rey del Ponto, Mitrdates, haba favorecido la organizacin
de aqullos, para tener un aliado en su lucha contra Roma. Bien
protegidos en los nidos de las rocas de las inaccesibles costas de
Cilicia y de Creta, no era fcil atacarles. Pompeyo, sin embargo,
organiz una flota blica, con la que consigui vencer a los piratas del
Mediterrneo occidental en cuarenta das y a los del Mediterrneo
oriental en 49 das. Les arrebat ms de 1.000 barcos, los persigui
hasta sus escondrijos y apres a unos 20.000. Pero de nuevo la
clemencia de Pornpeyo puso de manifiesto la nueva imagen del
poltico romano. En lugar de castigar duramente a los piratas y de
venderlos como esclavos, hizo que se establecieran en diversos
lugares de Grecia, de Asia Menor y de Italia.
La guerra contra Mitrdates de Ponto condujo a Pompeyo a la
cspide de su fama. El ltimo rey de Bitinia, en el ao 75 a. C, igual
que antes el ltimo rey del vecino Prgamo, haba dejado su reino a
los romanos en testamento. Mitrdates aprovech esta oportunidad
para ocupar Bitinia y para volver a reanudar sus planes de conquista.
El general romano Lculo, enviado contra l, consigui expulsar a
Mitrdates de Bitinia y del Ponto y propin tambin una derrota al rey
armenio Tigranes, en el cual haba buscado refugio Mitrdates. Pero
cometi un error tctico cuando condon a las provincias de Asia una
parte de las deudas para procurarles un saneamiento econmico. De
esta manera se cre la enemistad de la clase equestre romana contra
cuyos intereses econmicos haba atentado. Cuando se torn la
suerte de la guerra, se amotinaron los soldados y obligaron a Lculo a
retirarse. El Senado entreg la direccin a Pompeyo, quien desde
Crea, donde se encontraba despus del sometimiento de los piratas,
se dirigi inmediatamente a Asia Menor. Entretanto, Mitrdates haba

intentado organizar en el Danubio inferior una nueva ofensiva contra

Roma, pero fue derrotado por Pompeyo.
Cicern haba dicho en un discurso en el que abogaba por el
nombramiento de Pompeyo: Los pases del este no ven en Pompeyo
a un hombre enviado por Roma, sino a un dios. Pompeyo cumpli las
expectativas. No se content con someter a Mitrdates y con hacer de
su hijo un confederado de Roma, sino que acometi la empresa de
reordenar polticamente toda la situacin del Oriente. En primer lugar,
oblig a capitular a Tigranes de Armenia, quien, despus de la cada
del imperio selucida, haba sometido a Siria y a Palestina; se dirigi
entonces a la Clquide (al sudeste del Mar Negro) marchando a
continuacin a Siria y a Palestina, donde los hermanos asmoneos
Aristbulo e Hircano peleaban por la hegemona. Despus de ocupar
Jerusaln, Pompeyo entr en el Sancta Sanctorum del templo.
Mientras confirmaba a prncipes vasallos, entre ellos a Hircano como
Sumo Sacerdote de Jerusaln, fue honrado por los pueblos del este
como bienhechor y salvador. Tambin Roma le tribut, a su vuelta,
una entrada triunfal, aunque no del todo sincera, pues en aquel
momento para el pueblo romano el salvador propiamente dicho de la
patria no era Pompeyo sino Cicern, que descubri y abort la
conjuracin de Catilina, contribuyendo as a que el ltimo intento
desesperado del conspirador para arrebatar el poder fuese sofocado
sangrientamente. Pompeyo tuvo que hacerse con nuevos aliados para
imponer sus exigencias a Roma. Esto dio lugar al llamado primer
triunvirato de Pompeyo con Craso, el hombre ms rico de Roma, y con
Csar, un joven poltico que haba conseguido una importancia
creciente. Como cnsul en el ao 59 a. C, Csar se ocup de atender
a los veteranos de Pompeyo.
5) Cayo Julio Csar, nacido en el ao 100 a. C, proceda de una
antigua familia patricia romana. Sin embargo, por su origen y su
inclinacin personal perteneca a los populares, es decir, a aquella
direccin poltica que intentaba apoyarse en la asamblea del pueblo,
como en otros tiempos los Gracos, y como Mario y Cina en la poca
de Sila. Mario haba estado, adems, emparentado con los padres de
Csar, y la hija de Cina fue mujer de Csar de la que se neg a
separarse a pesar de las amenazas de Sila. A diferencia de Pompeyo,
que era algo mayor que l y que en su ascensin se haba saltado
todos los puestos, Csar sigui el escalafn normal de los diversos
cargos, despus de haber servido como oficial en el ejrcito y de
haber estudiado tres aos con el famoso retrico de Rodas, Moln. En
el ao 64 a. C. consigui ser elegido Pontfice Mximo, a pesar de ser
un poltico todava joven al que se le atribua su participacin en
manipulaciones polticas no siempre del todo confesables (entre
otras, en la conjuracin de Catilina) y cuya conducta estaba
considerada como amoral. Ocupaba as de por vida uno de los
puestos ms honorficos (todos los emperadores posteriores se
hicieron investir de este ttulo) y respetados, que le conceda la
supervisin de todos los aspectos de la religin del estado romano. El
pacto secreto entre Pompeyo, Craso y Csar, el primer triunvirato,

demuestra que estos tres hombres se haban percatado de la

ineficacia de las instituciones existentes. Se comprometieron en este
pacto a que cada uno poda perseguir, sin trabas, sus propios
intereses, mientras apoyaran los de los otros y no emprendieran nada
que pudiera perjudicarlos. Csar obtuvo del triunvirato dos tipos de
ventajas: el consulado para el ao 59 y la administracin de la Galia
cisalpina para los siguientes cinco aos, a la que aadira la Galia
transalpina. El consulado de Csar estuvo repleto de febril actividad
legislativa. Trat de resolver los dos problemas ms importantes de
poltica interior: la cuestin de la distribucin de la tierra en Italia, y la
explotacin de las provincias por parte de la administracin romana.
Con sus leyes de colonizacin consigui, al parecer, afincar en los
aos siguientes a 40.000 veteranos y a 100.000 ciudadanos en tierras
pblicas otorgadas en propiedad, en toda Italia. Prescindi de la
oposicin creciente de la mayora del Senado y no se arredr ante la
aplicacin de medios ilegales. Pero cuando en el ao 58 march a las
Galias dej a Roma en una situacin anrquica. Cada vez era ms
enconada la lucha entre los populares, apoyados por demagogos
ambiguos como Clodio, que fue primero tribuno de la plebe y luego
dirigente de bandas incontroladas (actuaba de acuerdo con Csar), y
los crculos conservadores del Senado con portavoces como los
honorables Catn y Cicern, quienes, por su parte, eran animadores
de otras bandas. Pero el creciente caos de Roma favoreca los
intereses de Csar mientras estaba ausente de la capital.
La conquista y pacificacin de las Galias tuvo a Csar ocupado
desde el 58 al 51 a. C. Todava en el ao 52 tuvo que sofocar un
levantamiento, encabezado por Vercingetorix, al que se haban
sumado muchas tribus galas. Se haban renovado ciertamente los
acuerdos del triunvirato en el ao 56 (el mandato de Csar en las
Galias fue prorrogado por cinco aos, Pompeyo obtuvo Hispania y
Craso tena mano libre en el Oriente), pero la situacin cambi
rpidamente. Craso cay en el 5 3 a. C. en lucha contra los partos que
aniquilaron su ejrcito. La hija de Csar, Julia, casada con Pompeyo,
haba muerto un ao antes como consecuencia de un parto, lo cual
aceler el distanciamiento entre Csar y Pompeyo. Los enemigos de
Csar postulaban en Roma abiertamente su destitucin. La gravedad
de la situacin poltica alcanz su climax durante el debate jurdico
sobre la espinosa cuestin si Csar poda o no hacerse cargo del
consulado inmediatamente despus de su gobierno en las provincias
de las Galias. Cuando el Senado, finalmente, declar la situacin de
emergencia del Estado, para impedir la eleccin de Csar como
cnsul, ste se decidi a marchar sobre Roma con su ejrcito (ocurri
entonces el famoso paso del Rubicn, que era el ro limtrofe entre la
Galia Cisalpina e Italia). Con esto la larvada guerra civil se convirti
en conflicto militar abierto entre los dos hombres ms poderosos de
Roma. Csar posea un ejrcito mejor y ms disciplinado y adems
poda estar seguro d las simpatas de amplias capas populares de
Italia. Pompeyo, apoyado por el Senado, gozaba de la legalidad y
dispona de los inmensos recursos militares y econmicos del imperio.

Pero Csar fue ms rpido y con su veloz actuacin priv a Pompeyo

de la posibilidad de ofrecer resistencia en Italia. Pompeyo se retir al
Oriente. Ah haba aparecido antes como vencedor, y era estimado y
honrado. A pesar de algunos fracasos iniciales, Csar consigui no
slo poner totalmente bajo su control el Occidente (Espaa e Italia)
el bloqueo de Pompeyo de las importaciones de grano del Oriente no
aumentaba en modo alguno su popularidad, sino que oblig a
Pompeyo a presentar batalla en Farsalia, en Tesalia, derrotndole.
Pompeyo huy a Egipto donde fue asesinado a su llegada. Cuando
Csar lleg a Egipto y le fue enseada la cabeza de Pompeyo, llor, lo
que expresaba ciertamente un sentimiento sincero que cuadraba bien
con el hombre que se haba convertido en el dueo del mundo.
La guerra civil no haba llegado, por supuesto, a su fin. Hasta
comienzos del ao 45, Csar tuvo que confrontarse con enemigos
interiores, o sea, con los partidarios de Pompeyo, y con amenazas del
exterior, sobre todo con los partos y con el rey del Ponto que
nuevamente se haba rebelado contra Roma. Una vez que hubo
superado las dificultades con Egipto la unin de Csar con
Cleopatra, que le dio un hijo, es suficientemente conocida y que
reorganiz el Oriente (sobre los acontecimientos de Palestina, cf.
supra, 6,6a), Csar se dirigi a Occidente, donde los pompeyanos se
haban agrupado, primero en frica y luego en Hispania, para ofrecer
su ltima resistencia. En la manera de tratar a sus enemigos
derrotados, Csar tom por norma el ideal del rey-dios helenstico que
Pompeyo haba seguido antes. La clemencia y el perdn que conceda
a sus enemigos vencidos tenan su razn de ser tanto en esta idea,
como en su personalidad. Sin embargo, no poda conseguirse con ello
una reconciliacin autntica y una paz bien asentada. La sociedad
tradicional romana no estaba dispuesta a aceptar los nuevos ideales,
y vea sobre todo en los repetidos intentos de establecer algo
parecido una adoracin cultual al soberano (cf. infra, 6,5b), una
traicin a la idea de la repblica romana. Aunque algunos de los
dirigentes del Senado estaban dispuestos a nombrar a Csar dictador
de por vida, no le fue concedido el estatuto de rey divino, a pesar de
tener en sus manos todo el poder. Ello significaba, al mismo tiempo,
que el Estado romano no poda constituirse como un Estado universal
ideal de todas las naciones, a pesar de que las concesiones que Csar
haca a muchos pueblos (entre otros, tambin a los judos) indican
que esta idea vagaba por su mente. En la misma direccin se
orientaban sus planes de una gran campaa en el Oriente, a travs
de la cual quera unir el imperio romano con los antiguos centros
culturales de Mesopotamia, Persia y de la India. La vuelta la plane
probablemente a travs del sur de Rusia y de la Germania, de forma
que tambin los eslavos y germanos se incluyeran en este Estado
universal de todos los hombres. Si estos planes nos parecen hoy
excesivamente fantsticos, hay que imaginarse que en su poca
adquiran unas proporciones absolutamente peligrosas para los
adversarios republicanos de Csar. Saban que ste, despus de una
victoria de ese calibre, sera tenido por rey y dios invencible. La

muerte de Csar en los Idus de marzo del ao 44 a. C. puso fin no

slo a su vida, sino al fantstico sueo de un mundo unido y pacfico.
Lo que permaneci fueron sus muchas reformas. Adems de la
reorganizacin de la administracin, del asentamiento de los
veteranos y de los ciudadanos sin medios econmicos, y de la
condonacin de las deudas, tuvo gran importancia la reforma del
calendario llamado juliano en recuerdo de su nombre. Este
cmputo puso fin a la confusin existente introduciendo un ao de
365 das con la intercalacin de un da adicional, cada cuatro aos. El
nuevo calendario dio a la astrologa un impulso inesperado, puesto
que el reajuste, calculado segn el curso de los astros, se haba
convertido en oficial (cf. supra
4,2 c). Pero lo que todava
continuaba era la guerra civil que Bruto y Casio haban
desencadenado, como defensores de la antigua repblica, al asesinar
a Csar.
e) Augusto
Csar haba adoptado a su sobrino Octavio constituyndolo
testamentariamente en heredero. Con su hbil proceder consigui
Octavio, con slo diecinueve aos, hacerse valer tanto ante el Senado
como ante los poderosos generales de Csar, Marco Antonio y Lpido.
Consecuentemente fue nombrado cnsul para el ao 42, y junto con
Marco Antonio y Lpido form el segundo triunvirato, lo cual
significaba que los tres hombres reciban un mandato comn, por un
perodo de cinco aos, para la restauracin de la repblica (43 a. C).
Los asesinos de Csar, Bruto y Casio, haban reunido en el Oriente un
ejrcito, pero fueron aniquilados en el 42 a. C. por Marco Antonio, en
Filipos. En la reparticin de las reas de poder, revisadas varias veces,
le correspondi a Marco Antonio todo el este, mientras que Octavio
obtuvo primeramente Italia, Hispania, frica y Cerdea, pero, despus
de la victoria sobre Sexto Pompeyo (el hijo menor de Pompeyo
Magno) y la eliminacin de Lpido, domin de hecho toda la mitad
occidental del Imperio. El triunvirato terminaba al final del ao 38,
pero fue renovado por otros cinco aos por acuerdo de los triunviros,
aunque al principio careca de la legitimacin del Senado. Pero, al
parecer, Octavio que se haca llamar ahora Imperator Caesar divi
filius, consigui una aprobacin posterior del Senado con efectos
retroactivos.
Marco Antonio resida preferentemente en el Oriente. Encontr por
primera vez a Cleopatra en el ao 41, la cual invitada a rendir
cuentas se present ante l adornada con los atributos de Isis. Las
relaciones de Marco Antonio con Cleopatra dieron lugar en lo sucesivo
a un distanciamiento creciente entre l y Octavia, la hermana de
Octavio, con la que estaba casado desde el ao 40 a. C, y
lgicamente tambin a una agudizacin de las diferencias personales
con Octavio. Marco Antonio proclamaba adems sus pretensiones de
soberano, que para Roma eran inaceptables. Poco despus de la
victoria sobre los asesinos de Csar en Filipos, Marco Antonio entr en

feso aclamado como el nuevo Diniso al frente de un thasos. Ms

tarde recorri con Cleopatra las provincias orientales del Imperio
como el Nuevo Diniso, que se haba unido a la nueva Isis (o Afrodita).
La pareja de gemelos que fue fruto de esta unin, Alejandro y
Cleopatra, fueron venerados como Helios y Selene. Con ello Marco
Antonio se haba apropiado por completo de la concepcin helenstica
del soberano como hombre divino o como la manifestacin de la
divinidad aunque, por otro lado, no hizo ningn intento de relacionar
esta idea halenstica con el pensamiento romano tradicional.
Ciertamente, Csar haba ya planeado introducir la concepcin del
rey-dios en una poca posterior; para l habra sido una idea que
servira de enlace con un nuevo mundo, en el que quedaran unidos el
oriente de los persas y los indios con el occidente de los romanos y
griegos. Marco Antonio, por el contrario, haba podido anexionar a los
armenios, pero no tuvo suerte en sus campaas contra los partos. Por
ello, esta pretensin de divinidad no estaba basada en la realizacin
de grandes y felices hazaas victoriosas. En tal caso como lo
demuestra el ejemplo de Escipin Africano no les hubiera sido difcil
a los romanos aceptar la unin de la idea helenstica del hombre
divino con la concepcin romana de la felicitas, pero en la situacin
real de los acontecimientos la veneracin divina de esta pareja
soberana daba la impresin de ser un gesto teatral.
En Roma estaban ya acostumbrados, por supuesto, a que los
generales romanos fueran venerados en Oriente como dioses. Esto
solo no hubiera sido peligroso para Marco Antonio. Pero para proceder
contra l, Octavio deba demostrar que tales pretensiones de
veneracin divina perseguan planes polticos tendentes a una
divisin del imperio. Esto ocurri en el ao 32 a. C, el ltimo ao del
triunvirato, cuando Antonio intentaba conseguir del Senado la
confirmacin de sus donaciones de territorios a Cleopatra y sus hijos.
Los dos cnsules de aquel ao eran partidarios de Marco Antonio.
Cuando uno de ellos, Sosio, atac duramente a Octavio a principio del
ao (probablemente tambin propuso su destitucin), aquel, en una
sesin dramtica del Senado, proclam que pronto aportara pruebas
de la traicin de Marco Antonio. A continuacin huyeron ambos
cnsules con una substancial minora del Senado a buscar refugio en
Marco Antonio, sin que Octavio intentara impedirlo. El resto del
Senado que apoyaba a Octavio destituy a Antonio del poder
triunviral y del consulado, para el que haba sido elegido durante el
ao siguiente, y declar formalmente la guerra a Cleopatra,
traspasando a Octavio el impenum para conducir las hostilidades, lo
que fue confirmado mediante un juramento tanto por parte del pueblo
romano (Italia) como de las provincias occidentales. En comparacin
con Marco Antonio, la actitud de Octavio presentaba dos aspectos
altamente significativos. En primer lugar, Octavio haba observado
rigurosamente, para fundamentar su nueva posicin, el derecho
vigente y la constitucin; segundo: fue propuesto por la voluntad del
pueblo expresada a travs de un referendum legal no slo de los
componentes de la plebs romana, sino por todos los habitantes de

Italia que eran ciudadanos romanos, a los que se haban aadido las
provincias occidentales. Cuando Marco Antonio fue destituido del
triunvirato, parece que Octavio dej tambin sus poderes triunvirales
que se basaban en ltimo trmino en la institucin, entonces
sospechosa, de la dictadura. Su nuevo impenum, que deba
desembocar en la ereccin del principado y que haba de restaurar la
paz y la justicia despus de una guerra civil secular, descansaba
sobre el derecho y sobre la voluntad del pueblo. De este modo le era
posible a Octavio sealar las diferencias entre su propia posicin y la
de Marco Antonio, quien, por el contrario, se haba decidido a dar
cauce a sus ambiciones de poder en la forma de una monarqua
divina helenstica, que no poda enlazar con un imperium romano
encomendado legalmente. Adems comparta su reinado divino con
una extranjera, y haba intentado garantizar el dominio futuro del
mundo a los hijos que Csar y l haban tenido con esa egipcia.
La guerra de Octavio contra Marco Antonio se convirti as en una
guerra nacional y tuvo un desarrollo feliz para Octavio. El poder del
adversario fue quebrado en la victoria naval de Accio (31 a. C), que
consigui Agripa para Octavio. Cuando los ejrcitos victoriosos del
este y del oeste avanzaron hacia Egipto, Marco Antonio y Cleopatra se
suicidaron (30 a. C.). Octavio celebr al ao siguiente, en Roma, un
esplndido triunfo y segn lo pedan las circunstancias, devolvi su
imperium al Senado a principios del ao 27 a. C. De hecho, Octavio no
haba pensado en restaurar simplemente la antigua repblica.
Cualesquiera que fuesen en este momento los motivos y las
intenciones de Octavio, en los aos siguientes se produjo la evolucin
bsica hacia una forma de gobierno monrquica conocida como
principado,
que
comenz
asumiento
viejas
instituciones
republicanas, junto con honores especiales que el Senado acord
conceder a Octavio. Entre tales honores, otorgados al principio del
ao 27 a. C, estaba el ttulo de Augustus, una antigua denominacin
sacra que no haba sido puesta en entredicho en los acontecimientos
de la guerra civil, y que deba poner de relieve su posicin basada en
el derecho divino as como en su felicitas. En lo sucesivo, el victorioso
heredero de Csar llevara el ttulo de Imperator Caesar divi filius
augustus. En los aos siguientes fue investido con el consulado y
obtuvo el poder proconsular en aquellas provincias donde se hallaba
la mayor parte del ejrcito romano (Egipto, Siria, Galia e Hispania).
Pero la reorganizacin propiamente dicha no surgi ms que a
partir de las medidas que se tomaron despus de la crisis del ao 2 3
a. C. Durante una larga y difcil enfermedad de Augusto, se descubri
un complot del otro cnsul. Despus de su recuperacin, Augusto se
decidi a no unir el ejercicio de su poder con el nombramiento anual
de la antigua institucin del consulado, sino que, en el mismo ao,
renunci al cargo de cnsul, ampliando sin embargo su poder
proconsular a todo el territorio imperial, incluida Roma, de forma que
poda disponer de tropas (la guardia pretoriana) incluso dentro de la
ciudad. A esto se aadieron las potestades propias de tribuno que le
conceda el poder de legislar en pro del pueblo, y la inmunidad

personal. Desde el ao 12 a. C. ocup tambin el puesto de pontifex

maximus. De esta manera, el poder propiamente dicho del Princeps
se basaba, en adelante, en el imperium proconsular y en el tmperium
tribunicium. Ambos imperta haban sido desgajados de las viejas
instituciones
republicanas,
convirtindose
en
instituciones
mornrquicas. Junto a eso, Augusto comenz el montaje de una
administracin paralela al Senado y a sus rganos que se fue
formando poco a poco, de acuerdo con las tareas y exigencias
especiales que llegaban hasta l. Entre stas estaba la supervisin
del aprovisionamiento de cereales, la inspeccin de las carreteras y la
creacin de una administracin financiera especial del Imperio, el
fiscus (= cesto), adems de la caja estatal administrada por el
Senado, a la que afluan los ingresos de las provincias y dominios
imperiales. Esta organizacin administrativa imperial no era un
gobierno propiamente dicho, sino un equipo dependiente
directamente de la casa imperial, que al mismo tiempo brindaba a los
caballeros una nueva carrera administrativa, abriendo nuevos campos
de tareas oficiales a este estamento, interesado exclusivamente hasta
entonces en su propio enriquecimiento sobre la estructura de la
administracin (c. infra 6.3 a).
En cuanto a la poltica fronteriza, Augusto se apart de los
ambiciosos planes de conquista de Csar. Este punto de vista estaba
de acuerdo con las metas fundamentales del nuevo soberano a quien,
en primer trmino, le importaba el mantenimiento de la paz. Durante
el gobierno de Augusto hubo guerras ciertamente casi sin
interrupcin, pero de hecho no se trataba ms que de asegurar las
fronteras del imperio. Por el norte, la conquista de los territorios
transalpinos desplaz la frontera hasta el Danubio, y se lleg tambin
hasta este ro en el territorio de los tracios y los ilirios. Despus de la
derrota de Varo (9 a. c.) se desisti del intento de conquistar la
Germania con vistas a fijar una frontera segura en el Elba. En su
lugar, las legiones romanas se estacionaron en la margen izquierda
del Rhin. En Asia, Augusto fund las nuevas provincias de Galacia,
Licaonia, Paflagonia y Ponto. En la frontera oriental estableci un
crculo de estados vasallos, entre los que estaba el reino palestino de
Herodes el Grande, que ms adelante fue transformado en una
provincia (cf. infra 6,6 a y b). Egipto qued bajo la administracin
directa imperial y fue fortificado por el sur. En la frontera africana
occidental Juba II de Numidia lleg a ser un vasallo de confianza de
Roma. Dentro de todos estos territorios bien definidos imperaba la
paz. A los pueblos que all habitaban, aquejados de guerras civiles
interminables, debi parecerles esta nueva situacin un verdadero
regalo de los dioses y por eso Augusto fue celebrado en innumerables
inscripciones como bienhechor, cuya llegada superaba cualquier
esperanza y cuyos hechos resultaban imposibles de superar por
cualquier bienhechor futuro de la humanidad.
Para Augusto, a quien le fue concedido un largo perodo de
gobierno (27 a. C-14 d. C), la sucesin constitua un problema
extraordinariamente difcil. El principado creado por l no era una

monarqua normal y la regulacin monrquica de su sucesin

resultaba ms difcil porque Augusto no tena hijos propios. De su
segundo y breve matrimonio tuvo una hija, Julia. Su tercer y ltimo
matrimonio con Livia Drusila con la que se cas en el ao 38 a. C.
que se divorci de su primer esposo Tiberio Claudio Nern, an
encinta de l qued tambin sin hijos. Pero Livia llev dos hijos al
matrimonio: Tiberio (que ms tarde fue emperador) y Druso que naci
despus de haberse casado con Augusto. Augusto despos a su
sobrino Marcelo, hijo de su hermana Octavia, con su hija Julia. Pero
Marcelo muri en su juventud. A continuacin, el viejo compaero de
armas y fiel amigo de Augusto, Agripa, tuvo que casarse con Julia. Los
dos hijos de este matrimonio fueron adoptados por Augusto, pero
fallecieron antes de morir aqul. Seguidamente Augusto adopt al
hijo del primer matrimonio de Livia, Tiberio, al cual haba dado como
mujer a Julia, enviudada entre tanto por la muerte de Agripa (Tiberio
abandon a Julia a los pocos aos y Augusto tuvo que desterrar de
Roma, ms tarde, a su propia hija por inmoralidad). Todos los
emperadores que siguieron hasta Nern pertenecen a la casa JulioClaudia, siendo pues o descendientes de Augusto (a travs de su
hija julia) o de su mujer Livia y de su primer esposo Tiberio Claudio
Nern. Pero en ningn caso se dio una sucesin directa de padre a
hijo dentro del trono.
2. El imperio romano hasta el final de la edad de oro
a) Los emperadores de la dinasta Julio-Claudia
Los primeros cuatro emperadores que siguieron a Augusto
procedan de las familias de los Julios o de los Claudios, es decir,
pertenecan a la antigua nobleza romana. Augusto haba sabido
sortear con habilidad las tensiones entre las nuevas instituciones del
principado y las viejas formas republicanas; sin embargo entre sus
sucesores se produjeron una multitud de roces. Pero el Prncipe se
impona siempre, a pesar de todo, gracias a las posicin de poder
creada por Augusto. Se demostr en definitiva que el nuevo orden era
estable y que se podan cumplir las esperanzas del mantenimiento de
la paz y del orden, a pesar de que los emperadores de esta casa
fueron grandes personalidades de carcter difcil.
1) Tiberio (14-37 d. C), hijo de Livia e hijastro de Augusto, tena 56
aos al hacerse cargo del gobierno. Se haba acreditado
brillantemente en mltiples misiones, como general victorioso y como
experimentado funcionario de la administracin. Tiberio desisti
definitivamente del intento de conquistar la Germania y, por medio de
tratados, asegur una paz con Armenia y con Parta que haba de
durar cien aos. Debilit conscientemente el poder y la dignidad del
Prncipe e intent encomendar al Senado ms tareas y
responsabilidades, aunque con poco xito. En todo caso, no consinti
que se le tributaran honores divinos, e insisti en que la persona del
emperador deba subordinarse a las funciones de Prncipe. A pesar de
todo, la historia no ha dejado de l buenos testimonios. Una de las

razones puede ser la frecuencia de los procesos por injurias a su

majestad {crimen laesae maiestatis) en virtud de las cuales se
conden a muchos adversarios reales imaginarios del emperador. Por
otra parte, Tiberio tena poco conocimiento de los hombres, y nunca
consigui atraer, como lo haba hecho Augusto (por ejemplo con
Agripa), a colaboradores responsables y fieles. Por el contrario, los
asuntos del Estado fueron a parar a manos de aduladores ansiosos de
poder. Especialmente funestas fueron las facultades otorgadas a
Sejano, prefecto de los pretorianos. Este personaje convenci al
emperador para que trasladara su residencia a Capri, con objeto de
poder instaurar con mayor impunidad su reino de terror en Roma, en
la que ni siquiera fueron respetados los miembros de la familia
imperial. Por fin Sejano cay en desgracia y fue ejecutado (31 d. C). A
su sucesor, el prefecto de los pretorianos Macro, le pudo faltar
ambicin, pero en modo alguno crueldad. El emperador ya no se
dejaba ver en Roma y slo se comunicaba con el mundo exterior
epistolarmente, dedicndose totalmente, en compaa de su
astrlogo Trasilo, a sus estudios esotricos en la isla de Capri. Todos
sintieron alivio a la muerte de Tiberio.
2) Calgula.El problema de la sucesin era difcil. Druso, el hijo de
Tiberio, haba muerto envenenado (por Sejano?) y de los cinco hijos
de Agripa y de Julia, la hija de Augusto, con la que Tiberio estuvo
casado en segundo matrimonio no haba sobrevivido ninguno. Otros
dos sobrinos-nietos haban sido vctimas de las sospechas de Sejano.
Su sobrino Claudio, un hombre sabio y enfermizo, haba sido alejado
de todos los cargos estatales y no se poda pensar en l como
sucesor. Slo quedaba, pues, un sobrino-nieto, Cayo, hijo de
Germnico y bisnieto de Augusto, a quien los soldados, en las
campaas de su padre, haban dado el carioso nombre de Calgula.
Fue proclamado imperator por el prefecto de los pretorianos, Macro,
siendo reconocido por el Senado (36 d. C). Despus de los ltimos
aos represivos del gobierno de Tiberio, se despertaron grandes
esperanzas con el joven emperador. Sin embargo, su gobierno se
convirti pronto en una pesadilla. La divinizacin del emperador
muerto y la veneracin en oriente del soberano vivo haban llegado a
ser uno de los puntales reconocidos del principado. Pero el hecho de
que un emperador estuviese seriamente persuadido de ser un dios de
por vida constitua una catstrofe. Calgula comenz a presentarse
imitando las vestiduras e insignias de las diversas divinidades; se
tena por una encarnacin de Jpiter y exiga que su efigie se colocase
por todas partes con el fin de ser venerada como dios, incluso en las
sinagogas judas de Alejandra y en el templo de Jerusaln. Quiso
llevar a cabo, segn el modelo de los faraones divinos, un matrimonio
entre hermanos con su hermana Drusila. En sus gestos polticos
imitaba a los grandes reyes orientales constituyendo en las
provincias romanas del Oriente reyes vasallos, entre ellos al nieto de
Herodes, Agripa I de Palestina (cf. Infra %6,6 d). Los judos de
Alejandra que haban reaccionado enrgicamente y acaloradamente
contra la locura sacrilega del emperador, fueron perseguidos por

masas populares fanatizadas, y tampoco tuvo mucho xito una

delegacin que enviaron a Roma bajo la direccin del filsofo judo
Filn. Pero, finalmente, no slo la sociedad influyente de Roma, sino
tambin el ejrcito, se puso en contra de este emperador que
proclamaba ser una reencarnacin de Jpiter, pero se esconda de
miedo bajo una mesa cuando tronaba. Despus de varios atentados
fallidos, fue asesinado por oficiales de la guardia imperial en el ao 41
d. C.
3) Claudio.Los pretorianos, despus de asesinar a Calgula,
encontraron segn se dice casualmente en el palacio imperial al
enfermizo to de Calgula, Claudio, entonces de 49 aos, nieto de
Livia, la mujer de Augusto, que fue proclamado emperador. Gobern
del 41 al54d. C. achacndosele falta de dignidad y una dependencia
excesiva de sus mujeres y sus libertos. Sin embargo, gobern
excelentemente, apoyado por un equipo de funcionarios muy
cualificados. Claudio era un historiador erudito (escribi vastas
historias de Augusto, Cartago y sobre los etruscos), se haba ocupado
profundamente de cuestiones jurdicas y era un experto
administrador. Para llevar a cabo diversos proyectos procedi a una
reorganizacin de la casa imperial con una administracin dividida
en diferentes departamentos: una cancillera para cuestiones polticas
y militares, un departamento de hacienda; un archivo y una seccin
para solicitudes. Puso al frente de estos departamentos a libertos
imperiales, la mayora de origen griego u oriental. De esta manera el
imperio romano tuvo, por primera vez en la historia, un sistema de
gobierno que habra de permanecer tambin en la poca siguiente.
Claudio, adems, emprendi diversas reformas: reordenacin del
sistema financiero, ampliacin del derecho a la ciudadana romana,
admisin de los nobles de las provincias en el Senado, as como
reformas religiosas, que se referan tanto al antiguo culto romano,
como a las nuevas religiones introducidas como, por ejemplo, el culto
de Atis. En cuanto a su actividad constructora, Claudio concentr la
inversin de los fondos imperiales en construcciones que favorecan
las actividades comerciales, como la ampliacin del puerto de Ostia
que se convirti en puerta de entrada para las importaciones
romanas, nuevos acueductos, regulacin del Tber, construccin de
vas y caminos (por ejemplo una nueva va desde el Adritico hasta el
Danubio, a lo largo del ro Etsch), etc. Entre las nuevas colonias
fundadas por l, hay que mencionar Colonia Agrippina Augusta
(Colonia), a la que el emperador le dio el nombre de su ltima mujer,
la madre de Nern.
Desde el punto de vista de la poltica exterior llev a cabo la meta
fijada por Augusto de fortificar las fronteras, pero, adems, emprendi
la conquista de una parte de las Islas Britnicas. Las provincias que
Calgula haba puesto bajo el rgimen de reyes vasallos volvieron,
bajo Claudio, a la administracin directa romana (como Palestina; cf.
infra 6 d y e).

Lo que permanece tambin en el recuerdo son, por supuesto, los

escndalos. Claudio estaba casado con Mesalina, una nieta de
Octavia, la hermana de Augusto. Al parecer, Mesalina se dedic, con
permiso imperial, a la prostitucin. Cuando se cas, en una ausencia
de Claudio, con el cnsul designatus del ao, fue destituida por obra
de Narciso, jefe de la cancillera imperial. Tampoco mejor las cosas el
que Claudio, aconsejado por su secretario de finanzas. Palas, en
contra de todos los usos, se casara con su sobrina Agripina (hermana
de Calgula). Agripina era soberbia y ambiciosa. En otros tiempos
perseguida, maltratada y desterrada por Tiberio, estaba decidida a no
volver a estar entre los miembros de la casa imperial sospechosos
polticamente. Claudio tuvo que adoptar a su hijo Tiberio Claudio
Nern y prometerlo a su hija Octavia. De esta manera, Nern se
aseguraba la prelacin en el orden sucesorio, por delante del propio
hijo de Claudio, Britnico, que era cuatro aos menor. Con objeto de
prevenir cambios inesperados del destino, parece que Agripina, con
ayuda de su mdico personal, envenen a este emperador cuya
evidente longevidad poda constituir una amenaza para sus designios.
4) El nuevo emperador Nern (54-68 d. C.) fue recibido con
entusiasmo. Nern pronunci el discurso fnebre de su padrastro (el
discurso haba sido escrito en realidad por su educador, el filsofo
Sneca), mientras el Senado renda a Claudio honores divinos y
nombraba a Agripina su sacerdotisa. El gobierno de este emperador,
que haba de organizar la primera persecucin de los cristianos y
traera a los judos la guerra ms catastrfica de su historia, comenz,
pues, con una gran brillantez. El cargo de prncipe haba sido
creado por Augusto al caer en la cuenta de que el inmenso imperio
romano slo poda subsistir si se hallaban en unas mismas manos
tanto la direccin militar como el control de la administracin. El
emperador tena que acreditarse, pues, como jefe del ejrcito y como
especialista en cuestiones administrativas. Tiberio y Claudio eran por
completo competentes en estas tareas. Sin embargo, Nern no tena
ningn tipo de inclinacin a aplicar su carisma a estos menesteres. Al
principio no se percibieron las consecuencias de este fracaso, ya que
Nern dej sus asuntos de gobierno a sus consejeros Burro y Sneca.
El galo Burro, prefecto de los pretorianos desde el ao 51 d. C, era un
excelente especialista en finanzas. A l hay que agradecer el buen
funcionamiento del gobierno durante los primeros aos de Nern. El
literato y filsofo Sneca (cf. infra 6,4 f), que proceda de la nobleza
romana de Hspanla, era increblemente rico pero, como estoico,
llevaba una vida totalmente austera. Haba sido llamado del exilio por
Agripina (la causa de su destierro haba sido una intriga personal de
Mesalina) para encargarse de la educacin retrica de Nern. Cuando
ste lleg a emperador, Sneca escribi un tratado sobre la
clemencia, que estaba pensado, al mismo tiempo, como programa de
gobierno para el joven Csar. Pareca haberse hecho realidad un ideal:
el filsofo ms importante de su poca tena la posibilidad, en cuanto
preceptor de un joven emperador, de dirigir los destinos de un

imperio universal, en el que la clemencia y la magnanimidad del

soberano garantizaran la paz interna y externa del mundo.
Aunque Nern se hallaba completamente de acuerdo con estos
ideales, no pensaba subordinar sus inclinaciones personales hacia lo
placentero a las exigencias de la moral y del cumplimiento del deber.
La corrupcin moral de la nobleza romana haba llegado con Nern
hasta el mismo emperador. Este se hallaba persuadido de que no
deban existir trabas naturales ni reservas morales para la
satisfaccin de los apetitos sexuales, ya fueran normales o perversos,
y se senta, adems, completamente justificado cuando l mismo
asesinaba a los miembros ms prximos de su familia tan pronto
como tena la ms ligera sospecha de que podan resultarle
peligrosos. En el segundo ao de su reinado hizo envenenar a su
hermanastro, Britnico, el hijo de Claudio. Su madre Agripina, que en
el primer ao de su reinado haba aparecido, junto con el Csar, en
las efigies de las monedas, fue pronto obligada a retirarse de su vida
poltica, y en el ao 59 Nern decidi tambin asesinarla.
Probablemente tema por su seguridad, mientras ella estuviera con
vida. Cuando Burro muri el ao 62, Sneca tuvo que retirarse
tambin de la escena poltica. Nern repudi a su mujer Octavia, hija
de Claudio, la hizo matar y se cas con Popea, mujer de su amigo
Otn, quien despus de la muerte de Nern haba de ser emperador
por un corto perodo de tiempo. Cuando Popea qued embarazada
por segunda vez, la mat Nern (borracho o accidentalmente?) de
una patada en el vientre. En el ao 65 se descubri una conspiracin
en medio de la cual se encontraba un senador llamado Pisn. Esto
proporcion a Nern la ocasin para matar a todos los miembros
vivos de la familia imperial y para obligar al suicidio a varios de sus
viejos amigos y consejeros, como a Sneca, en quien los
conspiradores pensaban quiz como nuevo emperador, al escritor
Petronio, que durante aos fue el consejero ms allegado de Nern en
sus poco recomendables diversiones, y al poeta Lucano, que antes
haba adulado a Nern y ahora tena que pagar con la muerte el que
en unos retretes pblicos hubiera citado un verso de una poesa de
Nern en un contexto poco apropiado.
En sus apariciones pblicas, Nern no ofreca en absoluto el
aspecto de un tirano sombro. Su entusiasmo por todo lo griego se
una, de extraa manera, con su pretensin de recibir la aprobacin
de la opinin pblica. Desde el ao 59 apareca, primeramente en
privado y en seguida tambin en pblico, como poeta, cantante y
atleta. Para aumentar su popularidad entre el pueblo, organiz los
juegos ms grandiosos, exquisitos y peregrinos. En medio de estas
actividades, casi le sorprendi la catstrofe del ao 64. Un incendio se
ceb sobre Roma durante una semana y destruy la mayor parte de
la ciudad antigua. Como no se acallaban los rumores de que el mismo
Csar haba sido el causante del incendio. Nern busc una vctima,
haciendo recaer la culpa sobre los cristianos. Estos fueron encerrados
y martirizados de las maneras ms rebuscadas. Algunos fueron
embadurnados con pez y ardieron por la noche como antorchas en los

jardines imperiales. Cuando haba algn descontento por estas

crueldades, un eficaz sistema de espionaje se encargaba de que no
se hablara demasiado. El reinado de Nern continu transcurriendo
hacia el exterior de manera brillante, aunque las finanzas del Estado
sufrieron una bancarrota total. En el ao 66 se present en Roma el
rey armenio Tiridates, que haba sido nombrado por los partos para
recibir con gran solemnidad, de manos del emperador romano, su
corona. Nern gast grandes sumas para celebrar debidamente el
acontecimiento, aparentemente el ms importante de su poltica de
paz. Tampoco se hicieron ahorros en los trabajos de la reconstruccin
de Roma, pues Nern fue el que dio a la Roma eterna su sello
arquitectnico. Una empresa tan cara como esta ltima fue la
realizacin de un largo viaje a Grecia. Como el emperador quera
participar personalmente en todos los juegos y luchas, hubo que
concentrar todas las competiciones en el espacio de tiempo de un
ao. El helenfilo emperador otorg a su admirada Grecia la
libertad y le condon el pago de los impuestos. Volvi a Roma con
mil ciento ocho coronas de vencedor, como smbolo de aquella
fantstica victoria pacfica. Al mismo tiempo comenz a reunir tropas
a las que quera llevar personalmente hasta el Cucaso en una
expedicin blica. Sin embargo, se alzaron en contra los
gobernadores de las provincias occidentales. Nern, completamente
desconcertado ante esta crisis poltica, perdi los nervios. Cuando
tambin se apartaron de l ambos prefectos de los pretorianos, huy
de la ciudad y se suicid en una villa de Roma en las condiciones ms
indignas. Entre la descendencia de Augusto no quedaba ya ningn
sucesor posible. El Senado haba destituido ciertamente a Nern la
vspera de su suicidio, pero no pudo disponer, en virtud de sus
atribuciones, de su sucesin, ya que el poder propiamente dicho
resida en el ejrcito. A la cabeza de la rebelin contra Nern estaba
Galba, el gobernador de Hspanla. El Senado le nombr emperador.
Galba, de 72 aos, proceda de la antigua alta nobleza de Roma, y era
rgido y justo, pero no lo suficientemente hbil como para superar las
dificultades. Despus de medio ao (a principios del 69 d. C.) se
sublev el ejrcito del Rhin y proclam emperador a su general
Vitelio. Galba fue derrotado en Roma por Otn y sus secuaces y el
Senado reconoci como Csar a Otn, amigo de Nern y primer
esposo de Popea, que gozaba de gran popularidad entre el pueblo.
Vitelio, sin embargo, cay con su ejrcito sobre Italia. Por primera vez
despus de una paz centenaria, tuvo lugar una batalla en suelo
italiano. Otn fue vencido y se suicid. Pero pronto ech a perder
Vitelio su autoridad, ya que como aficionado a la buena vida era
demasiado ablico para afrontar cualquier tipo de problema. Existan,
sin embargo, tropas romanas que hasta entonces no haban
intervenido en las contiendas sucesorias, el ejrcito de Vespasiano,
que haba estado atareado en Palestina sometiendo el levantamiento
judo del ao 66 d. C. El 1 de julio de 69, el prefecto romano de
Egipto, Tiberio Alejandro (un sobrino del filsofo judo Filn; cf. supra
5,3 f), proclam emperador a Vespasiano. Dos das ms tarde lo hizo
el legado sirio, Muciano.

b) Los emperadores Flavios

1) T. Flavio Vespasiano, que en aquel entonces contaba casi
sesenta aos, proceda de una familia de senadores, recientemente
ascendida de la nobleza ecuestre. Su padre haba sido recaudador de
impuestos en Asia Menor y, como general, Vespasiano haba hecho
mritos en Germania y en Bretaa, y se haba acreditado como
administrador en el proconsulado de frica. Fue suficientemente hbil
como para mantenerse, al principio, alejado de las luchas por la
sucesin de Nern. Slo con vacilaciones se decidi a aceptar la
dignidad de emperador, pero entonces plane su entrada en Roma
cuidadosa y discretamente. En primer lugar, se dirigi a Egipto,
encomend la guerra contra los judos a su hijo Tito, embarg los
suministros de cereales, entabl negociaciones en Siria con los partos
para cubrirse, tal como precisaba, la retirada, y dej en manos de sus
fieles la organizacin de la flota y del ejrcito, as como la campaa
de Italia, la conquista de Roma y el sometimiento de Vitelio. Slo al
ao siguiente (70 d. C.) entr Vespasiano en Roma para acometer
entonces enrgicamente las tareas ms acuciantes. Debido a la
desastrosa economa de los ltimos aos de Nern y a las contiendas
sucesorias, las finanzas estatales estaban arruinadas. Italia haba
sufrido enormemente en la guerra civil y en la ciudad de Roma los
destrozos eran considerables, el Capitolio se hallaba en ruinas, y los
archivos, destrozados. Hubo que sofocar levantamientos en la cuenca
inferior del Rhin y en las Gallas y slo en ese ao se concluy, por fin,
la Guerra Juda con la conquista de Jerusaln (la fortaleza de Masada
no cay hasta tres aos ms tarde). Tito, hijo de Vespasiano, celebr
en el 71 d. C. un brillante triunfo, representado en el arco de Tito que
todava se conserva en Roma. La reconstruccin de la Urbe fue
dirigida personalmente por el emperador, dndose fin a la regulacin
del Tber. Los aos del reinado de Vespasiano se caracterizaron por un
gran ahorro, por una poltica fiscal ms rgida y por la sobriedad en la
administracin. Puso ms empeo en la reorganizacin del estamento
de los patricios y en reforzar el senado que en recibir honores
personales. El mismo Vespasiano, de quien se cuenta que durante su
estancia en Alejandra haba obrado milagros como un hombre
divino, bromeaba al sentir su muerte cercana al emperador
muerto se le concedan honores divinos diciendo creo que pronto
llegar a ser un dios.
Emperadores romanos de Vespasiano a
Cmodo
69-79
Vespasian
o
79-81
Tito
98-117
Trajano

70
Cada
Jerusaln
Erupcin
Vesubio
101102
y
116

de
79
del

Guerras dacias
Insurreccin
de
la dis-pora juda

118-138
Adriano
138-161
180-192
Cmodo

132Insurreccin
de
135
Bar
Kochba
162Guerra contra los
167
Comienzo de la
170-174 epidemia de peste
y 175Guerra contra los
180
marco-manos

2) Tito y Domiciano.A Vespasiano sigui Tito que slo rein dos

aos (79-81). Este continu la obra de su padre, pero durante la
poca de su reinado ocurrieron varias catstrofes. En el 79 hubo una
erupcin del Vesubio, que enterr a las ciudades de Pompeya y de
Herculano. Un ao ms tarde un gran incendio asol Roma y
finalmente se extendi una epidemia que diezm la poblacin de la
capital. La entrega personal de Tito junto con su probidad y clemencia
(Clementia Titi) no han sido olvidadas por la posteridad.
Permaneci en el recuerdo como un emperador modelo. Totalmente
contrario es el juicio de la posteridad sobre Domiciano, que haba sido
nombrado corregente por su hermano Tito. El reinado de Domiciano
(81 -96) aport, sin duda, algunas cosas buenas. Se continu la
reconstruccin de Roma despus del incendio del ao 80, se reforz
la administracin del imperio gracias a la consolidacin del
funcionariado civil imperial, se asegur la soberana sobre la
Germania (la Germania superior e inferior fueron organizadas como
provincias, comenzndose con la construccin de la lnea fronteriza
[limes germana) y se concluy la conquista de Bretaa. Pero la
pretensin del emperador que se haca tratar de Dios y Seor,
provoc la oposicin del Senado. Su terrible paranoia produjo un gran
nmero de penas de muerte contra enemigos reales e imaginarios. Ni
siquiera se ech atrs ante su propia familia (ejecucin de su primo
Flavio Clemente). Los filsofos fueron expulsados de Roma, entre
los que se encontraban sobre todo los estoicos y algunos astrlogos.
Muchos historiadores dudan de que tambin tuviera lugar una
persecucin contra los cristianos. Pero lo que est fuera de duda es
que bajo este emperador, que se hizo edificar en vida un templo para
su veneracin como ser divino, los cristianos tuvieron que padecer el
martirio, y aument entre ellos tanto el ambiente apocalptico, que
hablaron de la venida del anticristo (cf. infra, &\ Apocalipsis de Juan,
12, lc), y que la comunidad cristiana de Roma debi soportar
persecuciones (cf. infra, la 1 carta de Clemente, 12,2 d). Los ltimos
aos del reinado de Domiciano se convirtieron para todos en una
poca de terror y su muerte a manos de sus amigos y libertos fue
recibida, sin duda, como un gran alivio. Esto se demuestra por la
damnatio memoriae llevada a cabo concienzudamente despus de
su fallecimiento, por la que su nombre fue borrado de todas las
inscripciones y sus estatuas retiradas. De esta manera termin la
poca de los emperadores flavios en un ambiente pesimista que
alcanzaba a amplios crculos y que se fue acentuando ms an
debido a los problemas econmicos en los ltimos aos de
Domiciano. Este ambiente no slo se encontraba entre los cristianos,

sino que se puede palpar en los escritos didcticos de Epicteto, as

como en la obra del historiador Tcito (cf. infra, 6,4 d). Pero de hecho
la poca de los Flavios, incluido el reinado de Domiciano, puso los
cimientos para la futura edad de oro de los cinco buenos
emperadores. El resurgir econmico bajo Vespasiano y Tito haba
demostrado que el orden econmico existente era viable y que las
intervenciones revolucionarias eran superfinas. La decadencia bajo
Domiciano no fue tan catastrfica como pudo parecer a muchos
coetneos. La paz se haba mantenido, sobre todo con los partos de
oriente. Ciertamente el dios y seor Domiciano haba sido un tirano
insoportable, pero un mejor representante del imperio divino tena,
sin embargo, la posibilidad de llevar la paz y el bienestar a amplios
crculos del imperio romano.
c) La Edad de Oro
Las dcadas que siguieron a la muerte de Domiciano conocidas
tambin como la poca de los emperadores adoptivos, ya que el
emperador que reinaba en cada caso nombraba, antes de su muerte,
a su sucesor por medio de la adopcin fueron para amplios crculos
de la poblacin del imperio romano una poca de bienestar y de paz.
Las ciudades fueron protegidas por los emperadores de manera
eficaz, se estimul y se apoy generosamente la actividad
constructora y se reorganizaron las finanzas del Estado y la estructura
jurdica. La ciencia, la retrica y la filosofa gozaban del favor imperial.
No es accidental, por tanto, que este perodo fuera tambin para el
cristianismo una poca de consolidacin que se hizo visible en la
estructuracin de la organizacin eclesistica, en la fundamentacin
de una tica cristiana y burguesa, y en los comienzos de una
actividad escolar teolgico-filosfica.
Nerva.Despus del asesinato del tirano Domiciano se apreci en
la eleccin de su sucesor un desconcierto general. Nerva (96-98 d. C.)
era un senador sexagenario de prestigio, sin inclinaciones polticas.
Se preocup de restaar los daos de los ltimos aos del reinado de
Domiciano. Se volvi a llamar a los exiliados y se borr la memoria de
Domiciano. Nerva comenz con la reconstruccin de las finanzas
estatales, la reparticin de la tierra a los pobres y la compra de grano
para la poblacin romana. Intent promocionar la construccin y
apoyar a las ciudades. Pero su situacin poltica permaneci insegura.
Para reforzarla adopt como hijo al gobernador de la Germania
superior, M. Ulpio Trajano, y lo hizo corregente. Cuando Nerva muri,
poco ms tarde, se convirti en su sucesor.
Trajano (98-117 d. C.) proceda de una familia romana de caballeros
del sur de Hispania. Con l accedi, por primera vez, un romano de
provincias al trono imperial. Trajano se haba acreditado desde haca
dos decenios como legado en las legiones y general del ejrcito, y se
haba distinguido en diversas guerras en Siria, Hispania y Germania.
Hombre cirunspecto y experimentado en la administracin, Trajano se
preocupaba personalmente de los problemas ms diversos (la

correspondencia conservada con Plinio el Joven proporciona una

buena perspectiva). Su actividad constructora en Roma y en las
provincias estimul el desarrollo econmico que se haba abierto paso
en tiempo de Nerva. En contraposicin con sus predecesores y con
sus sucesores, Trajano intent, sin embargo, volver otra vez a una
poltica de expansin territorial. Su primera meta fue la rica regin de
Dacia, al norte del Danubio inferior, vecina de la provincia romana de
Mesia. En dos guerras (101-102 y 105-106) fueron sometidossus
habitantes y Dacia convertida en provincia del imperio,
romanizndose con una celeridad desacostumbrada (la lengua actual
de Rumania pertenece al grupo lingstico romnico). En el caso de
Dacia la poltica de expansin de Trajano tuvo xito. El oro dacio y las
posibilidades econmicas recin abiertas favorecan a la totalidad del
imperio.
Por el contrario, no es tan evidente el resultado de la poltica de
expansin en el Oriente. Trajano someti primeramente al imperio de
los nabateos, que desde haca siglos haba permanecido
independiente al este y al sur del mar Negro; fund la provincia
romana de Arabia Flix con las ciudades de Bostra y Petra, y extendi
la soberana romana hasta el golfo de Akaba, donde se estacion
permanentemente una flota. De esta manera Roma pudo controlar
todo el comercio que circulaba de oriente a occidente, desde el golfo
Prsico hasta Egipto. Al mismo tiempo Trajano reforzaba sus bases
para una guerra ofensiva contra el imperio parto. Desde la poca de
Augusto, reinaba la paz en el frente parto: Armenia era un estado
vasallo romano; Comagene (al sudeste de Capadocia), primeramente
bajo la soberana de un rey de la casa partoselucida, era, desde el
72 a. C, parte de la provincia romana de Siria. Desde entonces, la
zona norte de Armenia {Armenia minor) estaba unida a la provincia
de Capadocia. Entre tanto, la parte meridional, la gran Armenia con la
capital Tigranocerta, cay bajo la influencia de los partos. Para
Trajano esto constituy el motivo inmediato para la guerra contra el
antiguo imperio persa dominado por los partos (115-117). El ejrcito
de Trajano conquist Armenia y se dirigi luego a Mesopotamia.
Osroena, con las ciudades de Edesa y Nsibis, se hizo romana.
Tambin cayeron en manos romanas Babilonia, Seleucia del Tigris y
Tesifonte, residencia parta de invierno. Al avanzar hacia el Golfo
Prsico y con la conquista de Adiabene, al este del Tigris, Roma
alcanz el climax de su expansin territorial. Pero antes de que
Trajano consiguiera consolidar sus nuevas fronteras imperiales, muri
a consecuencia de una enfermedad. Esto tuvo como consecuencia
que Armenia, Osroena y Mesopotamia continuaron siendo durante
siglos territorios conflictivos, que fueron repetidamente escenario de
guerras entre Roma y sus enemigos orientales (primeramente los
partos, ms tarde los persas sasnidas). La evolucin del cristianismo
en estos territorios no qued sin su huella. La poltica trajanea de
conquista en el oriente origin, quizs, el levantamiento judo de la
dispora que estall durante la campaa parta. Comenz en la
Cirenaica, pas rpidamente a Egipto y a Chipre, pero fue sofocada

sangrientamente. La separacin del cristianismo y del judasmo,

iniciada haca mucho tiempo, pudo acelerarse seguramente debido a
este levantamiento (cf. infra % 6,6 f).
3) Adriano (117-138 d. C), pupilo de Trajano, pariente lejano e hijo
adoptivo suyo, proceda igualmente de Hspanla y se le haba
encomendado en las campaas dacias y partas importantes tareas
militares. Sin embargo, no continu la poltica de conquistas de su
antecesor. Mesopotamia fue abandonada como provincia romana.
Armenia se volvi a convertir en un Estado vasallo y fueron superados
pacficamente, por medio de negociaciones, otros conflictos con los
partos. Adriano intent tambin estabilizar las fronteras romanas por
el norte. Una prueba de esto es la Muralla de Adriano, encargada de
proteger a los britnicos de las incursiones de los pictos y los escotos.
En el mbito interior del imperio reanud la poltica de obras pblicas
de Trajano. La administracin imperial continu desarrollndose
intensificando el funcionariado civil. En lugar de los libertos
imperiales, ingresaron en la administracin hombres del estamento
de los caballeros, los cuales ocupaban los cargos ms importantes. A
travs de una reforma jurdica elaborada por el africano Salvio Juliano,
Adriano reorden el sistema jurdico y lo someti ms directamente a
la potestad imperial. Al igual que Trajano, Adriano respetaba al
Senado e intentaba mantener con l unas buenas relaciones, aunque
nunca pudo superar enteramente su oposicin.
Adriano era un amigo entusiasta del mundo griego y pas la mayor
parte del tiempo de su reinado en viajes (121-127 y 128-134) que le
llevaron sobre todo a la parte oriental del imperio. No slo dedic su
atencin a la reorganizacin y embellecimiento de las ciudades
griegas a las que ayudaba generosa y magnficamente, sino tambin
al cultivo de la ciencia y de la cultura. El mismo Adriano se manejaba
bien en la literatura griega, dominaba perfectamente la lengua y
estaba animado de un gran deseo de conocimientos cientficos y
religiosos. En Atenas renov la universidad, construy una biblioteca
de grandes dimensiones y concluy la construccin del templo de
Zeus Olmpico, que desde haca siglos estaba casi paralizada. Este fue
el templo ms monumental que jams fuera construido en territorio
griego. Las inscripciones demuestran que el mismo Adriano era
venerado all como divinidad olmpica. El emperador se hizo iniciar
en los misterios de Eleusis. La ciudad ms importante fundada por
Adriano fue Adrianpolis (la Edirne actual en la parte europea de
Turqua). En un viaje por el Nilo se ahog el amante de Adriano, el
bitinio Antnoo, de veinte aos, cuya estatua se ha conservado en
muchos sitios. En aquel lugar, Adriano hizo construir una ciudad,
Antinopolis, en cuyo templo Antnoo era venerado como un dios.
Los planes para la ereccin de un templo en honor de Jpiter
capitolino, en el emplazamiento del destruido templo de Yahv en
Jerusaln y la nueva fundacin de la ciudad como Aelia Capitolina,
originaron el levantamiento judo de Bar Kochba, que se propag
tambin a otras provincias. Slo despus de una guerra llevada a

cabo por ambas partes con terrible crueldad (132-135), consigui

Adriano el sometimiento de esta ltima rebelin juda que produjo la
destruccin prctica del judasmo palestiniano. Adriano muri solo y
sin amigos pocos aos ms tarde, en su villa de Roma (138). L. Elio,
adoptado por l y designado como sucesor, haba muerto antes que
Adriano. En vista de esto, Adriano adopt al funcionario y jurista
Antonino, bajo la condicin de que ste, a su vez, adoptara al hijo del
difunto L. Elio (ms tarde, el emperador Marco Aurelio). El Senado
quiso denegar a Adriano la divinizacin, pero su sucesor consigui
imponerse y concluy el mausoleo comenzado (Adrianeo de Roma).
Antonino Po (138-161) proceda de una familia romana del sur de
las Gallas. La poca de su reinado ha permanecido en el recuerdo de
la posteridad como una etapa ininterrumpida de paz y bienestar, si
bien es verdad que en las fronteras del imperio tuvieron lugar una
serie de guerras tambin durante estos aos, como por ejemplo
contra los brigantes en Bretaa (construccin de la Muralla de
Antonino), contra los dacios y los partos. Ya en los primeros aos de
su reinado, Antonino tom el sobrenombre de Po. Mantuvo unas
buenas relaciones con el Senado y protegi el culto y la religin. Se
ocup personalmente de la administracin del imperio y cuid de que
funcionara sin estridencias, consolidando tambin el sistema
financiero y legal. Su gran espritu de ahorro iba parejo con un
generoso apoyo a las ciudades (Efeso, destruida por un terremoto,
obtuvo ayuda financiera para su reconstruccin). Tanto el principado
como las disposiciones sucesorias por medio de la adopcin (en lugar
de la eleccin por parte del senado o de los pronunciamientos del
ejrcito) parecan haberse convertido en instituciones slidas y la Pax
Augusta en el imperio pareci ser una realidad duradera. Pero la
situacin cambi rpidamente con sus sucesores.
Marco Aurelio (161-180 d. C), el filsofo que ocup el trono imperial
(adoptado por Antonino Po por indicacin de Adriano), posea una
amplia cultura. Haba estudiado, adems de gramtica y pintura,
sobre todo retrica (Frontn haba sido su maestro de latn y Herodes
tico, de retrica griega), pero desde el 146 se haba convertido a la
filosofa y en concreto a la Estoa, la cual dos generaciones antes no
gozaba precisamente del favor imperial. Las postura filosfica de
Marco Aurelio se ha conservado en su Meditaciones. Marco Aurelio
estaba casado desde el 145 con la joven Faustina, hija de Antonino
Po y desde el 146 era prcticamente corregente con su suegro.
Despus de la muerte de ste, nombr inmediatamente a su hermano
adoptivo L. Vero emperador adjunto, pero ste demostr ser incapaz y
muri el 169. Las guerras estallaron en los primeros aos del reinado
de Marco Aurelio. Los caledonios se sublevaron en Bretaa y los jatos
cayeron sobre Recia. Una ao ms tarde el rey parto Vologeses III
inici una gran ofensiva. Fue encargado de la expedicin parta Avidio
Casio, legado de Siria, que era de origen sirio. Consigui apoderarse
de Seleucia y de Tesifonte, establecindose la paz en el 166 despus
de una campaa en Media: por lo menos Armenia y Osroene
continuaron en manos de los romanos. Pero los soldados que volvan

de la campaa parta trajeron la peste, que durante aos hizo estragos

entre la poblacin del imperio romano. A partir del 165, los
marcomanos, que haban fundado en la actual Checoslovaquia un
gran estado germnico, penetraron repetidas veces en el territorio del
imperio romano. Despus de algunos xitos romanos iniciales, se
extendi la guerra por toda la frontera norte de forma que durante
algn tiempo estuvieron implicadas en ella tribus germanas y celtas
desde Iliria hasta las Gallas. Los germanos rebasaron Mesia y Dacia y
penetraron hasta Grecia (destruccin de Eleusis). Repeler esta
invasin cost al emperador largos aos. En el ao 175, poco antes
de que terminaran victoriosamente las guerras, se sublev en Siria,
hacindose proclamar emperador, Avidio Casio, a quien Marco Aurelio
haba encomendado el mando supremo sobre todo el Oriente. Marco
Aurelio se dirigi entonces a Siria, pero antes de llegar a Antioqua
Avidio Casio fue asesinado por sus propios partidarios. Un nuevo
ataque de los marcomanos oblig nuevamente a Marco Aurelio a
marchar al frente germnico, donde muri el 180 vctima de la peste,
en Vindobona (Viena).
6) Cmodo.-Con la muerte de Marco Aurelio concluy
definitivamente la edad de oro de Roma. Las largas guerras haban
costado mucho dinero. La peste se cobraba innumerables vidas
humanas y aceleraba la decadencia econmica. El hijo de Marco
Aurelio, Cmodo, su corregente y sucesor, demostr no ser ni digno ni
capaz. Lo que se sabe de l ha provocado desde siempre la repulsa
de historiadores antiguos y modernos. Cmodo no estaba en
condiciones de conducir a un resultado feliz ninguna de las muchas
guerras fronterizas de su poca, fue dominado por los prefectos
pretorianos y por sus chambelanes, gast cantidades absurdas de
dinero en juegos y competiciones en las que le gustaba tomar parte,
hizo ejecutar a su adversarios (incluso a la emperadora por adulterio),
favoreci los cultos orientales y, hacia el fin de su vida, fue venerado
como Hrcules. En el ao 192 d. C, los conspiradores le estrangularon
en el bao valindose de un atleta. Los 120 aos siguientes, en los
que tuvo lugar la gran confrontacin del cristianismo con el Estado
romano, representan ya un nuevo captulo de la historia romana. La
historiografa tradicional ve aqu la poca de la decadencia de Roma.
En cualquier caso, se transform el aspecto exterior del imperio
romano y lo mismo sucedi con la situacin econmica. La
concepcin pesimista del mundo, que se iba extendiendo a partir de
la poca de Marco Aurelio y que dominara los siglos venideros,
coincidira con la renovacin del gnero apocalptico (montaismo), la
expansin del movimiento gnstico y los inicios de la teologa
especulativa filosfica; las reacciones a tales acontecimientos
incluyen hechos como la creacin del canon escriturstico
neotestamentario, la codificacin de la tradicin rabnica en la Mishn
y el final de la filosofa antigua con el neoplatonismo.
3. Administracin y economa a) Gobierno y administracin

De la institucin del principado creada por Augusto, a travs de la

cual recaa sobre el emperador una gran parte del poder efectivo del
imperio, haban surgido estructuras de gobierno y administracin que
en lo fundamental haban de ser decisivas en los dos primeros siglos
de la poca cristiana. No se interpretara bien esta forma de gobierno
si se la designara simplemente como una monarqua. Las
instituciones republicanas no slo continuaron existiendo, sino que
conservaron tambin una relativa vigencia y tenan un peso simblico
nada despreciable. Eran stas y no el emperador las que
representaban al Estado, cuyo soberano era jurdicamente el pueblo
romano (populus romanus). Durante estos siglos, los abusos de poder
de algunos emperadores aislados no eran frecuentes y en todo caso
tenan una duracin relativamente corta. No slo en el ejrcito, sino
tambin en las diversas esferas civiles, los representantes de todos
los estamentos del pueblo romano participaban de tal manera en el
ejercicio real del poder que un emperador no poda dejar de tener en
cuenta la voluntad del pueblo y de sus representantes. De hecho
tena una importancia algo ms que simblica el que la mayora de
los emperadores, a pesar de sus competencias de corte monrquico,
pusieran mucho inters en interpretar su propio cargo como
transmitido por el pueblo. El principado como institucin de paz y
derecho estaba inspirado por un espritu distinto al de las antiguas
monarquas orientales y helensticas.
Un presupuesto fundamental para el nuevo ordenamiento de la
administracin era la reorganizacin de los estamentos, de los que se
reclutaban los funcionarios. La censura, es decir, el control de las
listas de senadores y caballeros, lleg a ser un cargo permanente del
prncipe. A travs del derecho de admisin en el senado de los
miembros adecuados y por medio de la legislacin matrimonial
(obligacin para los senadores de casarse y situacin de privilegio de
los que tenan, por lo menos, tres hijos), los emperadores intentaron
mantener en buena forma estos estamentos.
Con el nombramiento de nobles de las provincias (sobre todo de
Occidente y ms adelante tambin de Grecia y del Oriente) llegaron
al senado cada vez ms ciudadanos romanos (y ms tarde gente no
romana) de otras partes del imperio.
La reorganizacin del ejrcito y la inclusin del servicio en l dentro
del curriculum normal de los funcionarios civiles evit, por una parte,
la formacin de un estamento de oficiales profesionales y convirti,
por otra, al ejrcito en escuela de futuros funcionarios civiles. Era
importante tambin el que la mayora de las legiones estuvieran
estacionadas en las provincias fronterizas. La administracin de estas
regiones por parte del emperador estaba unida de manera muy
estrecha con su funcin militar. El ejrcito se compona de 25, y luego
de 30 legiones de 6.000 hombres cada una, que se reclutaban entre
los ciudadanos romanos. Existan adems tropas auxiliares reclutadas
en las provincias, y la flota. Los soldados que servan en estas
secciones del ejrcito obtenan, despus de licenciarse con todos los

honores, la plena ciudadana romana. Cada legin tena diez cohortes,

y cada una de ellas, seis centurias. A la cabeza de la legin estaba un
legado imperial procedente del estamento senatorial y debajo de l
haba seis tribunos militares de los que uno perteneca tambin a la
clase senatorial. Los restantes, lo mismo que los capitanes de las
tropas auxiliares, procedan del orden equestre. Estos oficiales slo
servan en el ejrcito por un tiempo limitado (nicamente los que
provenan del estamento de los caballeros permanecan a veces ms
tiempo, y en ocasiones, de por vida). Los oficiales fijos del ejrcito
eran los centuriones que siempre procedan de la plebe y, por regla
general, se quedaban en el ejrcito durante toda su vida. Adems de
estas legiones regulares exista la guardia imperial, los preteranos,
que de ser la guardia personal del emperador se haban convertido en
tropa especial y de lite, sirviendo, al mismo tiempo, como una
especie de academia militar, ya que los centuriones de ms prestigio
se reclutaban en parte entre la misma guardia.
Dentro del cursus honorum, o carrera administrativa, los miembros
jvenes de las familias senatoriales ocupaban primeramente puestos
bajos, luego encontraban ocupacin por uno o varios aos como
tribunos militares y retornaban al servicio civil, pudiendo ascender, a
travs de los cargos de cuestor y de pretor, hasta cnsules. Como el
cargo consular era un presupuesto necesario para ocupar puestos
imperiales y senatoriales ms elevados, existan anualmente no slo
los dos cnsules regulares (ordinarii), sino tambin otros dos elegidos
posteriormente (suffecti), que ocupaban su cargo en los meses
postreros de cada aflo. Los cargos principales, dentro de la carrera
administrativa de los que procedan del orden equestre, eran los de
tribunos militares, puesto en el que los caballeros solan servir ms
tiempo que los tribunos senatoriales, y los de prefectos y
procuradores.
Estos
ltimos
cargos
abarcaban
desde
la
administracin de las finanzas hasta el gobierno de una provincia. A
diferencia de los funcionarios senatoriales, los caballeros
permanecan, por regla general, muchos aos en un mismo puesto,
por lo que solan ser hombres maduros y familiarizados
concienzudamente con los asuntos de su competencia.
La administracin de las provincias estaba organizada de tal
manera que las regiones pacificadas en las que haba pocos militares
dependan del senado. Al frente estaba como procnsul,
un antiguo cnsul, que slo ocupaba el cargo por un ao. Entre
estas provincias se encontraba frica, Grecia, Asia, Bitinia y Chipre.
Por el contrario, las provincias limtrofes en las que se haca necesario
el estacionamiento de varias legiones, se hallaban directamente
subordinadas al emperador, que las administraba por medio de un
legado. Haba adems distritos que eran administrados por el
emperador, a travs de un procurador; entre stos estaba Judea:
Egipto gozaba de una situacin especial. Debido a su importancia,
sobre todo en relacin con el aprovisionamiento de grano de Roma,
estaba prohibido a los senadores gobernarla. El pas era administrado

por el emperador a travs de un prefecto que, igual que los

procuradores, perteneca al orden equestre. Para poner fin de una vez
por todas a la explotacin de las provincias, los funcionarios
imperiales perciban sueldos fijos. Tambin fue reordenada la
administracin financiera. A la cabeza de la hacienda pblica de cada
provincia se hallaba un procurador responsable directamente ante el
emperador. Los impuestos territoriales y personales se recaudaban
directamente por l por medio de sus empleados y con la
colaboracin de las diversas comunidades. Por el contrario, los
tributos indirectos se continuaron confiando a los arrendatarios de
impuestos que ofrecieren por ellos una suma mayor (este sistema se
suprimi en el transcurso del s. II d. C).
Una importante innovacin en el sistema judicial supuso la
introduccin de la jurisdiccin imperial. Adems de los antiguos juicios
de jurados, y sustituyndolos en parte, apareci la administracin de
la justicia a travs del emperador y de los funcionarios nombrados por
l. Cualquier proceso judicial poda ser sometido al emperador, y ste
poda reservarse un asunto penal antes de que pasara a depender de
cualquier otro tribunal. Aparte de eso se poda apelar al emperador en
contra del fallo judicial de los gobernadores de provincias. En los
procesos penales esto era importante respecto a los procedimientos
de repetundis (acusaciones contra funcionarios por extorsin y
enriquecimiento indebido) y a los procesos de lesa majestad. En estos
ltimos se inclua la persecucin de cualquier infraccin contra los
intereses y la autoridad del pueblo romano (crimen laesae maiestatis
populi romani), y por tanto tambin los delitos contra el emperador y
su familia. Se contaban entre estos no slo la alta traicin, la
conjuracin y la incitacin a la guerra contra Roma, sino tambin las
ofensas contra la persona imperial y el rechazo de los sacrificios
dentro del culto imperial. A pesar de que el despotismo de la justicia
imperial apenas se dio durante el principado, esta situacin jurdica
suministr las bases para las futuras persecuciones de los cristianos.
Raramente y slo en segundo plano se atribuyeron a los cristianos
delitos contra la religin, ya que slo la hechicera y el sacrilegio (robo
de templos, etc.) estaban considerados como delitos contra la
religin, mientras que el rechazo al culto del emperador y la negativa
a participar en el culto pagano no se contaba entre estos delitos. Los
procesos contra los cristianos dependan muchsimo de la actitud del
emperador correspondiente, ya que stos influan en la jurisprudencia
en todos los mbitos del derecho penal (y tambin a veces en asuntos
civiles) por medio de edictos y dictmenes..
b) Comercio y comunicaciones
El rea econmica del Mediterrneo y de los pases limtrofes (cf.
supra, 1-7) se convirti en una unidad poltica a travs de la
soberana romana. Las estructuras fundamentales de la economa y
del comercio haban cambiado poco en relacin con la poca
helenstica (cf. supra 2,2 a-e y 2,7 a-b), aunque los centros de
gravedad se desplazaron. El occidente apareca ms en primer plano

y Roma se convirti en nuevo centro del comercio mediterrneo. Se

deba este cambio, en primer trmino, al enorme crecimiento de la
demanda romana de bienes de consumo y de artculos de lujo. La
agricultura de Roma y de gran parte de Italia se haba adaptado a la
produccin de vino y de aceite, cuya elaboracin predominaba en los
gigantescos latifundios con sus ejrcitos de esclavos dedicados a la
agricultura. Por eso Italia y, sobre todo, la misma ciudad de Roma,
estaba supeditada a la importacin permanente de cereales de
ultramar. Los principales proveedores eran Sicilia, el norte de frica,
los pases de Mar Negro y finalmente Egipto, el granero
propiamente dicho de Roma. Las malas cosechas de estos territorios
daban lugar muchas veces (por ejemplo en la poca de Claudio y de
Nern, cf. Hech 11,28) a crisis de abastecimientos, as como a falta de
vveres en otras partes del imperio que como Grecia dependan
tambin de estos territorios punteros de la produccin. La demanda
de artculos de lujo experiment en la poca imperial romana un gran
aumento y tambin aqu una gran parte de las importaciones iba a
parar a la misma Roma. La consecuencia fue un crecimiento de las
relaciones comerciales con tierras apartadas como Escandinavia,
frica y China. Se importaban perfumes, ungentos, piedras
preciosas, adornos, incienso, especias y sedas. Del centro de frica y
de la India llegaban animales exticos y de los pases blticos traan
mbar. Este comercio, que se desarrollaba a travs de intermediarios
independientes, era muy lucrativo mientras que el trfico masivo de
bienes de consumo lleg a ser tan poco rentable que tuvieron que
intervenir los emperadores con apoyos y proteccin estatal.
El abastecimiento de Roma con productos alimenticios constitua
tambin un problema desde el punto de vista financiero. Roma e Italia
padecan un dficit crnico en su exportaciones que todava
aumentaba ms debido a la gran demanda de artculos de lujo y que
lleg a su extremo con emperadores como Nern que, para el
consumo de su corte y para los juegos pblicos, hacan importar
artculos de lujo (animales exticos, perfumes) en grandes
cantidades. Las arcas imperiales tenan que financiar tambin las
necesidades del ejrcito en Roma y en las diversas provincias. Otra
carga adicional del fisco eran los sueldos fijos de los funcionarios a los
que se pagaba desde el principio de la poca imperial. Las
exportaciones itlicas no podan, ni con mucho, aportar dinero
suficiente a Italia como para producir una compensacin. As como al
principio muchos productos industriales (artculos de alfarera y de
cristal) de Italia se exportaban a las provincias, al producirse un
rpido crecimiento econmico, la propia produccin de las provincias
subdesarrolladas estuvo pronto, en la mayora de los casos, en
situacin de cubrir la propia demanda de tales artculos. Las
principales fuentes de los ingresos imperiales eran, lgicamente, los
impuestos, que provenan primordialmente de las provincias, ya que
los ciudadanos romanos por tanto una gran parte de la poblacin de
Italia no necesitaban pagar impuestos directos. Aparte de eso, el
emperador poda aplicar a los gastos de Italia y de las provincias los

ingresos delpatrimonio imperial. Todos los bienes de la casa JulioClaudia pasaron al final de esta dinasta a ser propiedad del Estado.
Pero como no siempre eran suficientes estos recursos, en diversas
ocasiones se ech mano a procedimientos tales como el de rebajar la
calidad de la moneda o como la confiscacin de bienes para poder
cubrir los gastos del fisco imperial (sobre el sistema monetario
romano, cf. supra 2,7 c).
Tambin se produjeron cambios en los centros comerciales y en las
vas de comunicacin debido al desplazamiento del centro de
gravedad econmico. Dlos y Rodas perdieron importancia como
grandes centros comerciales del Oriente. Por el contrario, feso,
Antioqua y Alejandra continuaron siendo, junto a otras muchas ms,
importantes plazas de intercambio comercial, ya que se encontraban
al final de importantes vas comerciales del interior. Corinto,
nuevamente fundado y reconstruido por Csar, conquist un puesto
decisivo en el comecio entre el Mediterrneo oriental y occidental, ya
que muchos comerciantes intercambiaban aqu sus productos, para
evitar el rodeo en barco del Peloponeso que continuaba siendo
peligroso (el canal de Corinto, a travs del istmo iniciado por Nern,
qued paralizado a poco de comenzar) y no se concluy nunca en la
Antigedad. En el Mediterrneo occidental haba disminuido, desde la
guerras pnicas, la importancia de Cartago. Roma era en esta zona el
centro comercial ms importante y estaba unida al mar,
primeramente a travs del puerto de Puteoli, cercano a Npoles al
que esta ciudad haca tambin la competencia y ms adelante, a
travs del puerto de Ostia, en la desembocadura del Tber. Adems de
la construccin de puertos importantes, los emperadores dedicaron
grandes esfuerzos y cuantiosas cantidades de dinero a la
construccin de carreteras. Las vas romanas, a travs de las cuales
fueron accesibles los ms remotos lugares del imperio, se hallan entre
los logros ms fantsticos de la Antigedad. Estaban adoquinadas y
se trazaban, a ser posible, en lnea recta. Los terrenos intransitables
fueron superados removiendo rocas en las montaas, construyendo
arriesgados viaductos sobre valles de gran profundidad y terraplenes
fijos en los terrenos pantanosos. A distancias regulares se colocaron
estaciones de correos, albergues y puestos militares, aunque, por
supuesto, no se consigui eliminar por completo el bandolerismo de
los caminos. Existan itinerarios y mapas en los que se indicaban las
distancias, los albergues y los lugares pintorescos. Una copia
medieval de uno de estos mapas (de los siglos III o IV d. C.) conocido
como la Tabla Peutinger nos. muestra todo el mundo habitado, desde
Bretaa hasta la India y China (la seccin ms occidental se ha
perdido) con su red de vas, estaciones y distancias. Como medio de
transporte se utilizaban carruajes que podan estar equipados muy
confortablemente. Muchos de ellos estaban tambin adaptados para
dormir, y en muchos lugares haba coches de alquiler. De esta manera
las carreteras no slo servan para las necesidades militares, sino
tambin para el transporte de productos comerciales y para el tu
rismo. La transmisin de noticias se aceler considerablemente por

medio de este sistema vial. La velocidad del correo estatal romano se

calcula en unos 75 km por da. Los mensajeros a caballo podan hacer
ms de 100 km en una jornada utilizando los puestos de relevo. La
velocidad de marcha de los soldados romanos poda ser de 30 km por
da. Aunque el correo oficial no estaba al servicio del ciudadano
normal, se hicieron posibles los viajes y la transmisin de noticias de
forma tal que no existan precedentes en la Antigedad. Esto fue de
una gran importancia para la difusin del cristianismo.
c) Problemas sociales
Se ha dicho que el Imperio romano declin y se derrumb, en
ltimo trmino, porque demostr su incapacidad para solucionar sus
problemas sociales. Estos problemas eran, en parte, una herencia de
los abusos sociales de la poca helenstica (cf. supra 2,3 a-e) y en
parte consecuencia de la poltica de explotacin y de enriquecimiento
desenfrenados durante el perodo de conquistas en la poca
republicana tarda de Roma. Desgraciadamente se cay en la cuenta
ms tarde no slo que las nuevas provincias romanas haban sufrido
indeciblemente bajo aquella situacin, sino tambin que nicamente
una pequea parte de la poblacin romana se haba aprovechado de
este expolio. Al comienzo de la poca imperial se vio Roma obligada a
ofrecer una oportunidad para la reconstruccin de las provincias de
Oriente en otros tiempos prsperas a la vez que deba abastecer a la
poblacin urbana de Roma en continuo crecimiento. La primera tarea
se solucion relativamente pronto. La supresin de la explotacin por
medio de un nuevo sistema de administracin imperial, las facilidades
fiscales, los incentivos a la actividad constructora (templos, edificios
de la administracin, carreteras y puertos) y la seguridad del
comercio por mar y por tierra dieron nuevo impulso a muchos pases
del Oriente, sobre todo a la parte occidental de la pennsula anatlica,
muy poblada y desarrollada desde el punto de vista cultural.
La segunda tarea jams se solucion por completo. La ampliacin
de los latifundios de Italia arroj de sus tierras a muchos pequeos
campesinos. Juntamente con miles de libertos y de miembros de las
capas ms bajas de la poblacin emigrados de otras provincias,
formaron la.plebs de la ciudad de Roma. Csar, Augusto, Claudio y
otros emperadores llevaron a cabo con cierto xito el asentamiento
de campesinos expulsados y de veteranos en los territorios estatales
de Italia y en las colonias romanas de las provincias occidentales. As
se produjo, en muchas regiones, un lento trnsito de los latifundios al
sistema parcelario, dentro del cual los campesinos y arrendatarios
modestos cultivaban la tierra. Pero ni los emperadores ms enrgicos
se atrevieron a intervenir en una gran parte de los latifundios de
Italia. Las lacras sociales que de ello derivaron se han conservado en
el sur de Italia hasta tiempos modernos. A pesar de estos programas
de colonizacin, la poblacin pobre de Roma pareca aumentar
continuamente, sin ningn control. El abastecimiento gratuito de
cereales a estas masas empobrecidas continu siendo, durante la
poca imperial romana, una carga para el fisco y dio lugar a

disturbios continuos. Problemas semejantes tenan otras grandes

ciudades del imperio, aunque no alcanzaban las mismas
proporciones.
Una de las mayores plagas heredadas de la poca de la repblica
fue la esclavitud {cf. supra 2,3 c). Cientos de miles de esclavos
haban sido llevados a Italia en las muchas guerras de conquista de
Roma del s. II y I a. C. Cuando las campaas militares no abastecan
suficientemente de esclavos el rapto de personas y la trata de
esclavos era para los piratas una fuente lucrativa deseable y semipermitida por Roma. De esta manera, la esclavitud alcanz su punto
culminante en la poca final de la Repblica. La mayora de los
esclavos se hallaban ocupados en los latifundios, en la industria y en
las minas. La mala situacin de los esclavos de los latifundios fue el
motivo de su sublevacin (cf. supra 2,2 c). Como el nivel cultural de
muchos esclavos era suficientemente elevado, no les resultaba difcil
encontrar un caudillo adecuado para tales levantamientos. De todos
modos, la implantacin condicionada por la esclavitud de gran
parte de la poblacin de Grecia, de Asia Menor y de Siria en Italia y en
otras provincias occidentales fue un factor importante para la
expansin de la cultura griega en la mitad occidental del imperio.
Como precisamente los esclavos cultos y especializados solan
obtener la manumisin los siervos de los ciudadanos romanos
conseguan, a su liberacin, la ciudadana romana contribuyeron as
a que en Roma y en Italia se extendiese el nmero de ciudadanos que
tena una formacin griega. Al superarse la plaga de la piratera y al
finalizar las guerras de conquista, disminuy el nmero de nuevos
esclavos. Las muchas manumisiones dieron lugar a que el nmero de
siervos descendiera continuamente a partir del comienzo de la poca
imperial, hasta que en el perodo bizantino inicial la escalvitud no
tena prcticamente importancia alguna. De hecho, Augusto vio ya un
serio peligro en el aumento excesivo de las manumisiones e intent
limitarlas con diversos procedimientos. Los principales mantenedores
de esclavos eran los mismos emperadores, quienes daban ocupacin
a un gran ejrcito de siervos en sus grandes empresas agrcolas e
industriales a pesar de que, por lo dems, las estructuras econmicas
iban cambiando en favor de empresas de menor tamao y de una
parcelacin de la tierra en pequeas haciendas. Los emperadores
utilizaban tambin esclavos en muchas ramas de la administracin
estatal, donde, despus de la manumisin, se ofrecan buenas
posibilidades de ascenso a puestos burocrticos de responsabilidad.
En la poca imperial, aparte del suministro de cereales, existan
pocos puntos de contacto con lo que puede ser una moderna
beneficencia estatal. Trajano cre, por ejemplo, un fondo especial del
que los hurfanos y los nios de padres pobres podan obtener
ayudas para su educacin y formacin. La beneficencia permaneci
en conjunto en manos de las ciudades y sola depender
normalmente para su provecho de la iniciativa privada de ricos
benefactores. Muchas ciudades haban contratado mdicos para la
asistencia pblica, aunque una atencin mdica permanente slo se

la podan permitir los que pertenecan a la clase elevada. El

emperador y la gente rica tenan sus propios mdicos particulares.
Para curar sus enfermedades, el pueblo se sola dirigir a mdicos
ambulantes, no muy de fiar, o a taumaturgos, magos y astrlogos a
los que, por supuesto, tambin acudan los miembros de la clase alta
y hasta el mismo emperador. No existan hospitales pblicos. Los
numerosos santuarios de Asclepio, que vivieron un nuevo esplendor
en la primera poca imperial, ejercan ciertamente una importante
funcin como clnicas privadas y ambulatorios, pero no estaban a la
altura de unos hospitales normales. nicamente para el ejrcito y
ocasionalmente para las grandes empresas de esclavos haba
hospitales militares. El cuidado de los ancianos estaba encomendado
a sus familiares. Los primeros comienzos de una asistencia a los
ancianos se dio en las iglesias cristianas, en la institucin de las
viudas de edad avanzada que no podan volverse a casar y eran
asistidas por la comunidad. La institucin de asilos, orfanatos y
hospitales se remonta a los primeros emperadores cristianos y se
debe directamente a la influencia cristiana.
d) Las ciudades en el imperio romano
Las ciudades fueron la columna vertebral, poltica y econmica, del
imperio romano. Diversos emperadores, especialmente Augusto y
Vespasiano, desarrollaron una poltica expresa de urbanizacin, que
fue ejecutada de diversas maneras. Las ciudades ya existentes,
especialmente en el Oriente, fueron reconstruidas y recibieron
privilegios especiales, y en situaciones de emergencia les fue
otorgada una ayuda financiera especial (por ejemplo, tras su
destruccin a causa de un terremoto). Algunas ciudades, como Rodas
o Tarso, tenan el ttulo de ciudades libres aliadas, es decir, posean
el derecho de recaudar sus propios impuestos, quedaban exoneradas
de tributar al fisco imperial, y podan gobernarse autnomamente
segn sus propias leyes. Ciudades antiguas, como Damasco y Gerasa,
fueron a veces reconstruidas segn los planos de una ciudad romana,
o vueltas a fundar de nuevo como colonias romanas. Csar haba
reedificado Corinto como Colonia LausJulia Conrinthus; Filipos, gracias
al asentamiento de veteranos en poca de Augusto, se transform en
Colonia Augusta Julia Philippensium. Las colonias posean el ius
italicum, lo que significaba que los campos de labor no estaban
sujetos a tributacin, tal como ocurra con la tierra de las ciudades
italianas.
Adems de las antiguas colonias griegas occidentales, emplazadas
todas ellas en las costas ( 1,1 a), los romanos fundaron un gran
nmero de ciudades, sobre todo en las zonas interiores de las Galias
(Nimes, Ginebra, Lyon, Pars); de Germania (Colonia, Maguncia,
Augsburgo) y Bretaa (Colchester, Lincoln, Londres). Algunas de estas
ciudades fueron fundadas sobre la infraestructura de un campamento
romano, mientras que otras se desarrollaron a partir de centros
comerciales. En Hispania y frica las ciudades romanas fueron
normalmente las nuevas fundaciones de antiguas villas pnicas. La

ciudad romana tpica estaba diseada como un amplio cuadrado, o

rectngulo, rodeado por murallas. Todas las calles dentro del recinto
seguan un trazado regular cortndose en ngulo recto. Haba una
calle central, que proceda normalmente de este a oeste
(decumanus), cruzada por otra, tambin principal que iba de norte a
sur (cardo). Este era el trazado usual de los campamentos militares,
utilizado posteriormente por las ciudades que surgan a menudo en su
lugar, en un perodo posterior.
De acuerdo con el modelo de las ciudades griegas helensticas ( 2,5
a-b), una ciudad romana inclua tambin la zona de los campos
circundantes. Su principal sustento econmico era la agricultura,
esencial para proporcionar alimento a sus habitantes y que
representaba la mayor parte de los ingresos de su correspondiente
aristocracia. Con mayor frecuencia que en la poca helenstica, el
gobierno de la ciudad era un privilegio de la aristocracia latifundista,
incluso aunque sus miembros vivieran fuera de la ciudad. La
administracin romana imperial procur evitar, y con xito, el antiguo
modelo de gobierno democrtico griego, en el cual todos los cargos
administrativos podan ser asumidos en teora por todos los
ciudadanos libres. Por el contrario, la pertenenca a la aristocracia
estaba limitada y controlada estrictamente (la llamada clase de los
decuriones, normalmente cien ciudadanos que formaban el consejo
de la villa, era la responsable de la eleccin de los administradores,
de la sancin de las leyes y otras disposiciones que gobernaban la
ciudad, y de los impuestos). Esta aristocracia dirigente aseguraba una
gran estabilidad al sistema romano de patronazgo: los aristcratas
gobernantes tenan sus patronos en Roma, a los que podan apelar; el
patrn, por su parte, poda contar con la ayuda econmica y la lealtad
de sus clientes. En las ciudades griegas ms antiguas se conservaron
las designaciones tradicionales de las magistraturas, mientras que en
las colonias se utilizaban las romanas, siendo los duoviri los
magistrados de mayor rango.
El resto de las clases, ya fueran ciudadanos, libertos, forasteros o
esclavos, estaban excluidas de participar en el gobierno y la
administracin de sus ciudades. Mercaderes, hombres de negocios o
artesanos podan acumular considerables riquezas aunque, de
todos modos, los ms ricos no podan compararse con los poderosos
latifundistas, pero no por ello podan contarse entre los aristcratas,
los decuriones. Las nica excepcin la constituan algunas pocas
ciudades, como Ostia, el puerto de Roma, o Palmira, la rica ciudad
caravanera de Siria, que posean poco terreno y obtenan su modo de
vida fundamentalmente del comercio. Por otro lado, los decuriones no
se implicaban en el comercio o la industria, y si eran propietarios de
alguna fbrica o agencia comercial empleaban frecuentemente
libertos o esclavos como gerentes y administradores. De todos
modos, el verdadero impulso de la ciudad se hallaba en su comercio,
negocios e industria.

Comenzando por Augusto, los emperadores romanos hicieron

considerables esfuerzos para revitalizar la prosperidad econmica e
industrial de las ciudades, especialmente en la Grecia continental.
Augusto viaj a Samos varias veces, la tercera durante ms de dos
aos (21-19 a. C), para supervisar la reorganizacin de Asia Menor. La
Pax Augusta recientemente proclamada fue particularmente efectiva
en esa regin, con manufacturas altamente desarrolladas, con feso
como la primera ciudad de Asia. Las donaciones de los ciudadanos
ricos desempearon una funcin importante en el embellecimiento de
las ciudades, por ejemplo la de T. Claudio Aristion, en feso (finales
del s. I d. C), de Panteno en Atenas (ca. 100 d. C.) y otros muchos.
Tambin los romanos, que haban fijado su residencia en ciudades
griegas (como los Vedii en feso), construyeron a sus expensas
grandes edificios. El pillaje de obras de arte Nern rob cientos de
ellas en Grecia y Prgamo era algo lamentable, pero no supona un
peligro serio para la creciente belleza de esas ciudades y el
progresivo aumento de su bienestar. La poblacin urbana se hizo ms
numerosa durante los siglos I y II d. C, y la manufactura y el comercio
proporcionaron empleo a gran cantidad de personas.
Debemos recordar que el transporte internacional de bienes de
consumo era muy oneroso en la Antigedad. Slo productos
especiales industriales no eran fabricados en los talleres locales,
como, por ejemplo, fibras textiles de Patras y Tarso, vidrio de Egipto,
que eran exportados incluso a regiones muy alejadas. Pero, como
norma general, cada ciudad posea un cierto nmero de factoras
locales. Muchas eran pequeas tiendas con uno o dos empleados;
otras eran plantas ms amplias que daban empleo a docenas de
esclavos o trabajadores libres a sueldo. Estos talleres producan todos
los bienes necesarios para el consumo local, a la vez que
proporcionaban trabajo e ingresos a la mayora de la poblacin
urbana. Propietarios y trabajadores artesanos y negociantes,
mercaderes e incluso esclavos constituan la amplia clase media de
las ciudades, organizada en asociaciones ( 2,3 c), a la que
pertenecan tanto los adinerados propietarios de almacenes y talleres,
como los humildes artesanos; los ciudadanos libres, al igual que los
forasteros residentes, los libertos y los esclavos podan hallarse entre
sus miembros.
Durante las dos primeras centurias de la era cristiana, esta clase se
hallaba dispuesta a aceptar el orden romano. Mantuvo, adems, una
considerable movilidad social: incluso los esclavos estaban
capacitados de hecho para ser candidatos a puestos de participacin
activa en esta clase, y podan compartir diversas oportunidades una
vez que se haban convertido en libertos. Ciertamente existan
diversas causas que generaban conflictos sociales, lo que llevaba a
escenas tumultuosas, tales como la revuelta instigada por los plateros
efesios y descrita en Hech 19,2 3-41. Se tienen noticas de algunas
huelgas de panaderos y obreros de la construccin en diversas
ciudades. En las reas campesinas, el odio a la ciudad, el sentimiento
de verse explotados, y la falta de patronos responsables del bienestar

de los clientes rurales contribuyeron a los disturbios entre los

jornaleros y agricultores ms pobres. Esta situacin condujo hacia
finales del s. II y durante el s. III d. C. a violentas protestas contra el
imperio. Pero en las ciudades, los disturbios no hallaron su
fundamento en la opresin del proletariado urbano, ni entre los
esclavos. Ms bien naci de la clase media, alimentada a veces por el
desencanto de los miembros empobrecidos de la aristocracia. Son
aristcratas locales {decuriones), junto con los administradores
romanos (sin mencionar a los legionarios del ejrcito), los nicos que
ejercan el control sobre los asuntos de la ciudad. Para los miembros
de la clase media haba escasa o ninguna oportunidad poltica, y su
sujecin a la munificencia de la aristocracia era completa incluso para
obtener el pan. Los disturbios eran el producto de la frustracin y el
despecho, y podan ser impulsados por incidentes que parecan
amenazar el bienestar econmico de cualquier grupo dentro de la
clase media, o algunos de sus derechos; incluso quejas sobre la
calidad de los juegos financiados por miembros de la aristocracia
podan producir un tumulto. La administracin romana cay en la
cuenta que esas asociaciones, en las que se agrupaban muchos
individuos pertenecientes a la clase media, podan alimentar tales
desrdenes, por lo que desaconsejaba su formacin. Sin embargo, en
muchos casos, no tena ms eleccin que aceptar su existencia, pero
sin otorgarle el reconocimiento oficial. En general, se mantuvo un
equilibrio inestable mientras prevaleci la prosperidad econmica.
Pero cuando cambi la situacin a finales del s. Il d. C. y las guerras
continuas empeoraron las posibilidades econmicas de las ciudades,
aumentando sus problemas financieros, los desrdenes se
extendieron con mayor amplitud.
Desde el comienzo, el cristianismo encontr a sus conversos no
entre la poblacin rural, ni tampoco entre la aristocracia, sino en la
clase media de las ciudades. La descripcin de Pablo de la iglesia
corintia puede considerarse como una caracterizacin apropiada de
esa clase: No muchos sabios... ni poderosos; tampoco muchos de
noble cuna (1 Cor 1,20). Como muchas asociaciones de este tipo, las
iglesias cristianas contaban entre sus miembros a algunos ricos, junto
con una gran nmero de artesanos y gente trabajadora (cf. 1 Tes 4,
11-12), adems de algunos pobres y esclavos. Pero estas
asociaciones cristianas en las ciudades del imperio romano
desarrollaron un sistema de ayuda, dependencia mutuas que
exigieron a los ricos mayores sacrificios y crearon as unas
comunidades mucho ms unidas (cf. 1 Tim 6,17-19; Hermas, Sim. 1).
El desarrollo ulterior de las estructuras eclesiales refleja claramente la
situacin social de la clase media ciudadana y revela sus esfuerzos
para superar sus instituciones y limitaciones.

4. La cultura romana y el helenismo

a) La helenizacin de la cultura romana
La cultura del final de la repblica y de la poca imperial se
encontraba en un proceso tan intenso de helenizacin que los
elementos culturales romanos autctonos desaparecieron o se
transformaron de tal forma que slo podan subsistir dentro de una
permanente confrontacin con el contexto griego. Sin su componente
helenstico, el apogeo de la cultura de la poca imperial es algo
totalmente incomprensible. Las influencias griegas llegaban a Roma
por diversos caminos: en primer lugar, de la Magna Grecia, es decir,
de las ciudades helenizadas y de las colonias griegas de Sicilia e Italia
meridional, con las que la repblica romana haba mantenido
mltiples relaciones en siglos pasados; segundo: a travs de la
introduccin inmediata de la cultura griega en la clase alta romana en
la poca de la conquista de Grecia, que se corresponda con un
entusiasmo claramente visible de muchos griegos por el sistema
poltico romano; tercero: a travs de la movilidad de la poblacin de
las provincias helenizadas del Oriente, ya que numerosos inmigrantes
venan al occidente romano por la va de la esclavitud, del comercio o
del servicio en el ejrcito romano.
La influencia de lo griego se pudo observar de manera muy
destacada en la esfera del lenguaje. Todos los romanos cultos eran
bilinges en la poca final de la Repblica, de modo que podan
hablar y leer tanto en griego como en latn. En el s. II d. C. aument,
al parecer, todava ms, la influencia griega. El emperador Marco
Aurelio, cuya familia provena de Hspanla, escribi sus Meditaciones
en griego. Sin duda, durante la poca imperial los comerciantes y
soldados de las provincias occidentales, lo mismo que los de las
orientales, se podan entender en griego. Como los romanos
aprendieron de los griegos no slo la filosofa sino tambin muchas
materias de la ciencia y de la tcnica, el vocabulario de la lengua
latina estaba muy influenciado por el griego en muchas reas de la
terminologa lingstica especializada. Se lean en griego tanto los
tratados sobre mquinas blicas como los escritos filosficos. La
poesa romana, la narracin histrica, la filosofa, la retrica no se
pueden ni siquiera imaginar sin los modelos griegos. Del griego
procedan no slo las formas y los mtodos sino, en gran medida, los
temas y los argumentos. La influencia griega sobre la cultura romana
no se limit simplemente a una copia nica de los modelos griegos a
la cual sigui una evolucin romana autctona. Ms bien la cultura
romana permaneci en constante yuxtaposicin a su contrapartida
griega, que continuaba su propio desarrollo y era continuamente
promocionada por los administradores romanos, de forma que su
influencia se renovaba continuamente. Los escritores y filsofos
romanos ms tardos tambin podan, sin ms, echar mano
directamente de los antiguos modelos griegos, que para ellos eran, a

veces, ms importantes que los ejemplos que entre tanto existan ya

en el mbito lingstico latino.
En las artes plsticas y en la arquitectura el renacimiento de
Augusto supuso una renovacin de la influencia griega. A partir de
esta poca, dominaba en la arquitectura la imitacin de los modelos
griegos. La misma Roma se convirti, en sus monumentos pblicos,
en una ciudad helenstica. Ciertamente, tanto en el proceso de
construccin como en las finalidades arquitectnicas se pueden
observar muchas peculiaridades romanas. Los arquitectos romanos
sustituan las slidas construcciones de piedra de sillera de los
griegos por paredes rellenas de mampostera o ladrillos con argamasa
que recubran con mrmol o se revocaban. La innovacin romana ms
importante es la introduccin del arco de medio punto, que haca
posible recubrir grandes espacios interiores sin columnas intermedias.
Se encuentran bvedas sobre todo en un tipo de construccin cuyo
uso era tpicamente romano, como en las termas, con sus grandes
salas abovedadas, que se hicieron tambin muy populares en el este
del imperio. De la misma manera, tampoco es imaginable el
anfiteatro romano sin la esctructura abovedada para las filas
superiores de asientos. Ms tarde, el cristianismo, al levantar iglesias
(baslicas), adopt y desarroll el arco y la bveda en la construccin
de techos y cpulas. El arte del arco de medio punto constituye
tambin la base de los viaductos, puentes y acueductos tan tpicos
del imperio romano y que todava se suelen conservar en todas las
zonas en las que domin el Imperio. En muchos casos se construa,
sin embargo, tanto con respecto al material como en relacin con el
estilo, de acuerdo con antiguos modelos griegos. Los templos y
santuarios erigidos en la poca romana, a veces con subvenciones
imperiales, estn llevados a cabo segn los modelos clsicos, a base
de piedras de sillera y de techos lisos. En la arquitectura urbana es
donde ms claramente se ve la influencia romana al transformar el
agora griega, abierta a las calles principales de la ciudad, en una
plaza cerrada que constitua el foro romano, cuya entrada estaba
protegida por puertas especiales. Sobre todo en las ciudades
fundadas por los romanos, las calles ya no discurran en direccin a
una plaza situada en el centro. El diseo segua ms bien el esquema
del campamento del ejrcito romano {castrum), en el que las calles,
de acuerdo con un rgido sistema axial, estaban orientadas hacia una
calle mayor central que condicionaba tambin el plano de los
principales edificios pblicos (cf. 6,3 d).
En escultura y pintura los romanos siguieron a sus tan admirados
maestros griegos. Las obras clsicas famosas se copiaban una y otra
vez. Pero la tendencia al realismo, marcada ya en el Helenismo, se
acentu en la poca imperial romana dando lugar, a veces, casi a lo
grotesco. Slo incidentalmente, como ocurre en la representacin del
emperador en la efigie de las monedas, se encuentran rasgos
idealizados. La pintura romana est repleta de motivos de la mitologa
griega que tambin se empleaban continuamente en los magnficos
mosaicos de los suelos. En comparacin con los modelos griegos,

llama la atencin la mayor riqueza artstica en la ornamentacin y en

la decoracin. Los cuadros paisajistas eran tan apreciados como las
pinturas arquitectnicas. Es curiosa la frecuente aparicin de
ventanas simuladas que dan la falsa impresin de una panormica,
que se ve desde una ventana. Mientras que en la poca de Augusto
predomina todava la rigidez clsica de las formas, al final del perodo
julio-claudio aparece una distensin ms juguetona, la cual abre paso
otra vez a una conciencia renovada de los arquetipos griegos.
b) La poesa
Los comienzos de la literatura latina van unidos siempre a los
gneros respectivos de la literatura griega correspondiente. En el
marco de la poesa se impuso muy rpidamente el latn, mientras que
los argumentos y la forma se tomaban en gran parte del griego. Las
tragedias y las comedias griegas se presentaron y se difundieron
primeramente en traducciones latinas (cf. supra 3, 4 b). Bajo esta
influencia escribi numerosas tragedias y comedias Ennio (239-169 a.
C), que proceda del sur de Italia, y despus de trasladarse a Roma
perteneci al crculo del culto Escipin Emiliano (cf. supra 6,1 c). La
mitad de sus tragedias son adaptaciones de Eurpides (cf. supra 3,4
b). Compuso en hexmetros una epopeya sobre la historia romana,
tomando como modelo la pica de Homero. Planto (muerto el 184 a.
C.) haba escrito en latn ms de cien comedias modeladas sobre
obras de la Comedia Nueva griega tanto en la forma como en la
temtica, aunque tambin contenan rasgos romanos autctonos.
Terencio, liberto procedente de Libia, compuso sus comedias,
aparecidas entre el 166 y el 160 a. C, como adaptaciones latinas de
las famosas comedias de Menandro (cf. supra 3,4 b). El gran poema
didctico de Lucrecio (97-55 a. C.) Sobre la naturaleza, que
comprende seis libros y que se ha conservado casi ntegramente,
ilustra la situacin inmediatamente antes del comienzo de la gran
floracin de la poesa latina en la poca de Augusto. Esta obra
demuestra que las formas del arte potico griego haban sido
incorporadas totalmente al mbito del latn, y que en el pensamiento
romano se haban introducido las ideas de la filosofa epicrea (cf.
supra 4,1 c) de la cual era partidario Lucrecio.
El descubrimiento de un nuevo horizonte vital, caracterstico en el
despertar de la poca augstea, comenz en la poesa con los
modernos {Neoterici), antes del final de la Repblica. La mayor
parte de las obras de este movimiento se han perdido, aunque se han
conservado muchas poesas de Catulo (ca. 84-47 a. C), que
perteneca a estos modernos. En la forma se apoyaban en la poesa
alejandrina del s. Ill a. C. (cf. supra 3,4 b), pero sus temas iban mucho
ms all que sus modelos griegos. Ya no se trata de la reproduccin
artstica, en forma potica, de cualquier mbito del saber humano,
sino de la expresin de la nostalgia y de la desesperacin humanas
por las experiencias adversas del presente. La amistad y el odio, el
amor y la obscenidad estn sentidos tan intensamente que es
imposible pasar por alto su mensaje que anhela un nuevo mundo en

el que pueda ser una realidad la liberacin y la realizacin humana.

Horacio y Virgilio intentaron en su obra potica captar positivamente
el horizonte de este mundo nuevo y representar su devenir que
comenzaba ya a dibujarse en los acontecimientos de los primeros
aos de Augusto. Horacio (65-8 a. C), era hijo de un liberto y haba
luchado primeramente al lado de los asesinos de Csar. Pero despus
de ser admitido en el crculo de Mecenas, el amigo de Augusto, se
convirti de acerado crtico de la situacin poltica en el heraldo de
una nueva era. En sus stiras, odas, poesas lricas y cartas literarias,
utiliza aspectos teolgicos, mitolgicos e histrico-culturales para
respaldar la legitimacin de la nueva poca y de su soberano, as
como las posibilidades de la actuacin moral y de la creacin artstica.
Se ha reprochado a Horacio el haberse convertido en propagandista
de Augusto, pero sera ms justo reconocer en su obra el intento de
mostrar un horizonte dentro del cual los acontecimientos del presente
se pudieran interpretar como inicio de una poca de justicia y de paz.
Lo que Virgilio (70-19 a. C.) expres con ms profundidad fue el
carcter escatolgico del acontencer poltico. Virgilio era hijo de unos
campesinos sencillos pero acomodados del norte de Italia; haba
recibido una slida formacin retrica y filosfica, pero jams tom
parte en la carrera poltica de los cargos pblicos. El padrinazgo de
Mecenas y de Augusto le dieron la posibilidad de dedicarse
totalmente, con toda tranquilidad, a su obra potica. En las Buclicas
(glogas), Virgilio utiliza el gnero de la poesa pastoril helenstica (cf.
supra 3,4 b) y la enlaza con motivos mticos, entre los que destaca
fuertemente el esquema escatolgico de los tiempos originarios
opuestos a los finales. Estos poemas surgidos en torno al 40 a. C,
estn penetrados de una encendida visin proftica del presente, en
la que la esperanza se dirige manifiestamente hacia una figura
salvadora venidera. Ms tarde, los cristianos relacionaron la visin del
nacimiento del nio, en la famosa Egloga4., con el nacimiento de
Jess. Las Gergicas de Virgilio corresponden al gnero de la poesa
didctica helenstica, pues aparecen en forma potica las diversas
disciplinas de la agricultura. El material procede de la literatura
agrcola especializada. Simultneamente Virgilio aplica la prctica
agrcola al marco ms amplio de una visin global del mundo, de la
naturaleza y de su origen. En esta obra, que Virgilio concluy en el
ao 29 a. C, despus de varios aos de trabajo y de la que
personalmente recit, en el mismo ao, algunos pasajes sueltos a
Augusto, se expresa ms claramente una visin del envo divino del
soberano. La ltima gran obra de Virgilio fue la Eneida, obra maestra
de la pica latina. La destruccin de Troya queda unida aqu como faz
negativa a la poca salvfica escatolgica que haba de cumplirse con
Augusto. Virgilio enlaza en la Eneida con las antiguas alegoras
griegas de Homero, aunque no las sigue directamente, sino que
vuelve a crear el tema pico, de forma que la presentacin de los
acontecimientos prehistricos ilumina la importancia de la historia de
Roma y del presente salvfico. En la repeticin pica de la antigedad,
Virgilio anuncia la presencia de la poca de salvacin.

Los poetas de esta poca que siguieron a Horacio y a Virgilio

pertenecen ya a una nueva generacin. La tensin escatolgica se
apag. La alabanza de un orden nuevo lleg a ser un deber cumplido
con ms o menos agrado. Propercio (ca. 50-15 a. C.) y su casi
coetneo Tibulo son poetas elegiacos que se ocupan principalmente
del tema amoroso, enlazando ocasionalmente vivencias personales
con miradas hacia el presente. Ovidio (43 a. C.-l 7 d. C.) interrumpi
pronto su carrera poltica inicial y al principio de su creacin potica
escribi elegas amorosas. Pero en su Ars amatoria, ms tarda., cre
un poema didctico que objetiviza el amor como objeto de la elega y
lo convierte en un arte digno de ser aprendido. En sus Metamorfosis
afronta directamente la cuestin de la conexin entre la vivencia
humana general con una visin global del pasado y del presente. La
historia universal aparece en diversos cuadros ordenados
cronolgicamente en los que acumula una gran cantidad de material
tradicional griego y latino. Al final de esta visin est ciertamente la
poca de Augusto, pero Ovidio renunci conscientemente a una
orientacin heroica y mitolgica, eliminando con ello del presente la
perspectiva escatolgica. Despus de su destierro en el ao 8 d. C.
(las razones no son claras), Ovidio escribi poesas del exilio, en las
que se resalta no slo el dolor por la separacin de Roma, sino
tambin su visin del envo divino del emperador, que, a veces, hace
el efecto de la repeticin de un ceremonial cortesano. Las
formulaciones helensticas del culto al soberano hacen aqu por vez
primera su aparicin en la literatura romana, si bien el mismo Ovidio
continu viendo en Augusto a un hombre y no a un Dios.
En la poca de Nern la poesa latina vivi un renacimiento tardo
en el que se demostraba, sin embargo, que ya no exista ningn lazo
interno con el mundo de los acontecimientos polticos del presente. El
poeta ms importante de esta poca es Lucano, un sobrino de
Sneca, que fue ejecutado por Nern a la edad de veintisis aos (cf.
supra 6,2 a). De l se ha conservado nicamente una epopeya
incompleta sobre la guerra civil entre Csar y Pompeyo: la Parsalia.
Para este poeta de ideas republicanas las dos figuras principales de
su epopeya se convierten en antihroes, de manera que su obra se
puede considerar como una anti-epopeya escrita en consciente
contraposicin a la Eneida de Virgilio. Una actitud fundamental muy
semejante se encuentra en su coetneo de algo ms edad, Petronio,
el apreciado consejero de Nern en sus diversiones. Petronio
proceda, como Lucano, de la nobleza romana y tuvo que optar
tambin por el suicidio por orden del emperador (66 d. C). El Satiricn
de Petronio conservado slo fragmentariamente es una parodia de
una novela de amor. Los modelos de sus hroes proceden de la
novela griega (cf. supra 3,4 e), pero trastocados en sus opuestos, es
decir, son vulgares y perversos en lugar de nobles y sublimes. Persio
(34-62 d. C.) escribi stiras que fueron revisadas y publicadas, tras
su temprana muerte, por su maestro, el filsofo estoico Cornuto.
Estas stiras abordan temas morales y religiosos e hicieron pronto de
su autor un clsico en su gnero, cuya obra fue muy comentada en

la antigedad tarda y ampliamente leda an en poca medieval. La

orientacin satrica de la poesa de intencin moralizante y crtica
descuella tambin en los poetas ms tardos de la poca imperial.
Marcial (40-103? d. C.) escribi exclusivamente epigramas (su poesa
ms larga tiene 51 versos) en los que recuerda los cumpleaos con
palabras festivas, llora por los muertos, ataca con gracia y humor a
sus contemporneos (generalmente usa pseudnimos) y permite que
la gente de su tiempo se vea a s misma tal como era realmente.
Juvenial (70-150? d. C.) es el ltimo de los poetas satricos de Roma.
Ms agriamente que sus antecesores se dirige contra la hipocresa y
contra la corrupcin de costumbres sobre todo de la clase alta
romana. Sus agudas dotes de observacin convierten las stiras que
se nos han conservado en una fuente importante para el estudio de la
sociedad de su tiempo.
c) Cicern y Varrn
Las dos figuras ms importantes que haban de llevar a cabo la
fusin de la tradicin y de la cultura griega y romana fueron Cicern y
Varrn. Ambos pertenecen a la poca del final de la Repblica, ambos
desempearon en ella una importante funcin como polticos y
crearon en muchos campos de la vida cultural, a travs de su vasta
actividad literaria, modelos vlidos para la poca imperial y para ms
adelante.
1) Cicern (106-43 a. C.) haba estudiado concienzudamente la
retrica y la filosofa griegas, primeramente en Roma y luego en
Atenas (donde su maestro fue Antoco de Ascaln), Esmirna y Rodas,
luego actu como jurista y como abogado en diversos procesos y
desempe diversos cargos pblicos. Comenz su carrera como
cuestor en Sicilia y alcanz su culmen en la eleccin como cnsul en
el 63 a. C. y en el descubrimiento de la conspiracin de Catilina.
Consigui enlazar su formacin bsica en la tradicin filosfica griega
con sus conocimientos de la poltica del Senado, de la jurisprudencia
y de la administracin romanas. Aunque Cicern se mostr
polticamente activo y no careci de influencia en los ltimos aos de
su vida, la mayor parte de sus importantes obras literarias de esa
poca fueron compuestas con la clara lucidez de que su ideal de una
repblica libre gobernada por una aristocracia responsable se
enfrentaba radicalmente con la realidad poltica.
Su participacin en los sucesos del perodo final de la Repblica
como poltico activo le dio oportunidad de unir sus profundos
conocimientos de la poltica del Senado romano con los de la
administracin y el derecho, y perfeccionar su actividad retrica y
literaria en su trato directo con los acontecimientos de aquella poca
crtica. La oratoria pblica era para Cicern el principal medio de
ejercer una influencia poltica; lo cual constitua un privilegio de la
aristocracia, cuyo deber era la direccin del Estado; en efecto, la
repblica haba sido siempre guiada por las persuasivas palabras de
sus dirigentes. En la poca de Cicern, la formacin retrica era la

preparacin ms importante para un cargo pblico. Los maestros

griegos de retrica actuaban desde haca tiempo en Roma y las
familias acomodadas enviaban a sus hijos a Grecia para el estudio de
este arte. De esta manera se haban introducido en la retrica romana
muchos elementos griegos, pero Cicern vio claramente las
deficiencias de este sistema de formacin: se tomaba prestado de la
tradicin griega todo aquello que tena una utilidad prctica y que
prometa xito. El resultado fue que la pseudocultura y el prurito de
notoriedad pululaban por doquier. Cicern exiga, por el contrario, del
orador una slida cultura general, sobre todo en filosofa. El mismo
haba estudiado intensamente a los filsofos, escritores y oradores de
la poca clsica (Platn, Aristteles, Jenofonte, Demstenes). Su
extraordinaria facilidad para las lenguas le hizo posible verter
magistralmente al latn lo aprendido en la literatura griega
convirtiendo as a este idioma en una lengua de la literatura y de la
filosofa. Al mismo tiempo aparece en sus obras un nuevo rigor que se
aparta, con acierto, de la artificiosidad de la retrica helenstica tarda
y que tiene un carcter completamente romano. Cicern exiga al
orador un autntico saber objetivo y, en lugar de jactarse en las
sutilezas de unos conocimientos especiales, deba renunciar a los
trucos retricos y convencer ms bien por medio de la claridad de la
presentacin. Aunque a veces las consideraciones de conveniencia
poltica hacan que Cicern no alcanzase en su discurso la plena
realizacin de sus ideales, las obras que public fueron ejemplo claro
de este criterio y quedaron como ejemplo para las generaciones
venideras.
Como filsofo. Cicern sufri la influencia de la evolucin de las
escuelas filosficas de la poca helenstica tarda, en la cual el
escepticismo haba dado lugar a una nivelacin de las diferentes
opiniones de las escuelas y haba profundizado en la idea de que la
felicidad slo hay que encontrarla desligndose de la realidad
existente y del deseo de conseguir conocimientos cientficos a partir
de su interpretacin {ci.supra 4,1 a-d). Tanto el saber cientfico como
el dogmtico se haban hecho cuestionables y la suposicin basada
en la probabilidad pareca completamente suficiente como
fundamento de la accin moral. Esto condujo al eclecticismo, es decir,
a la confesin de que el individuo no debe verse obligado a tomar en
consideracin todo un sistema y a comprometerse con l. Antes bien,
estaba permitido aceptar o rechazar cualquier opinin tradicional o
conocimiento transmitidos por las escuelas filosficas de acuerdo con
el propio juicio, la experiencia y la utilidad. Sobre esta base, Cicern
no slo cre un latn filosfico vlido, sino que tambin legitim la
aceptacin de la filosofa griega en el mundo romano abrindole el
camino. Cuando era joven Cicern haba estudiado bajo la frula del
acadmico Filn de Larisa, que haba llegado a Roma despus del
desastre de las guerras mitridticas (88 a. C). A lo largo de toda su
vida, Cicern mantuvo una posicin filosfica afn al escepticismo
moderado que haba aprendido de Filn. Para Cicern la probabilidad
resultante del examen de las alternativas era suficiente para

determinar una actuacin correcta y moral. El criterio para efectuar

una tal comparacin y eleccin es, en ltimo trmino, la propia
conciencia, en la que la naturaleza ha impreso las normas ticas y un
conocimiento innato de la justicia. En cualquier caso, la accin tiene
un valor ms elevado que el conocimiento. Por eso la tica es el
principal objeto de la filosofa de Cicern. En este mbito rechaza
claramente a los epicreos y se inclina ms bien hacia la Estoa, y ms
en concreto hacia una tica estoica popularizada realizable
prcticamente. Para l una vida de acuerdo con la naturaleza no se
basa en el concepto naturaleza de la Estoa definida con rigidez
filosfica, sino en la que se puede considerar como natural segn el
concepto vulgar. Ley natural es para l lo que corresponde al orden
divino del mundo, a una normativa razonable y a un sano sentido
moral. La ltima instancia para decidir sobre una vida de acuerdo con
la naturaleza es, pues, de nuevo, la capacidad de juicio que ha sido
confiada al alma humana, de cuyo origen divino no duda Cicern.
Pero la utilidad poltica es tambin igualmente importante como
criterio. El que una tica rgidamente estoica puede conducir a un
apartamiento de las responsabilidades polticas hace que a Cicern se
le antoje sospechoso todo el sistema tico de los estoicos. El
eclecticismo que caracteriza el pensamiento filosfico de Cicern
demuestra palpablemente que l mismo no quera crear ningn
sistema filosfico. Pero precisamente por eso, gracias a sus amplios
conocimientos, a sus vastos estudios y a su gran actividad literaria,
consigui presentar ante el mundo romano el estudio de la filosofa de
los griegos como til y provechoso, sealando el camino para una
interpretacin romana de la tradicin griega.
2) Varrn.As como Cicern, dentro de la retrica y de)a filosofa,
haba dado a las generaciones venideras un modelo para la
romanizacin del legado griego, Varrn (116-27 a. C), coetneo suyo
aunque algo mayor que l, hizo lo mismo en el campo de la historia
de la cultura y de las ciencias enciclopdicas. Varrn se encuentra
prximo a Cicern desde el punto de vista filosfico. Tambin defiende
un eclecticismo, a travs del cual se concede un cierto grado de
verdad a las diferentes escuelas filosficas, y acenta la preeminencia
de la virtud por delante de todos los otros bienes. El mrito principal
de Varrn consisti, sin embargo, en su brillante dominio de toda una
serie de especialidades cientficas, que le permiti recrear en forma
romana toda la herencia de conocimientos legada por el mundo
griego. Entre sus obras que comprenden ms de ciento cincuenta
ttulos (slo se ha conservado fragmentariamente una parte) se
encuentran tratados de filologa y de gramtica (25 libros sobre la
lengua latina), de investigacin literaria, ciencia agrcola, teora de los
nmeros, pedagoga, retrica, derecho civil, filosofa, historia y
biografas. Su principal obra enciclopdica Antiquitates rerum
humanarum atque divinarum es una descripcin global de la historia
de la cultura, de la religin y de la constitucin del pueblo romano en
41 libros, con una Eptome de nueve. Para todo el mundo romano esta
obra fue la enciclopedia bsica de la historia de la cultura y la

teologa, y fue capaz de influir profundamente en san Agustn cuatro

siglos ms tarde. La universalidad de Varrn oblig al mundo romano
a aplicar, en todos los campos de la experiencia humana, los modelos
de investigacin cientfica y filosfica tomados de los griegos.
d) Historiografa
1) De Catn a Salustio.Las ms antiguas narraciones histricas
romanas (en el s. III a. C.) se haban servido de la lengua griega e
intentaban presentar una imagen positiva de Roma ante el mundo
griego. Estas obras no eran nada ms que una imitacin de la
historiografa griega que en aquella poca, la mayora de las veces,
estaba escrita en estilo de crnica y se sola ocupar tambin de la
historia romana (cf. supra 3.4 c). Catn el viejo (234-149 a. C.) fue el
que por primera vez present en lengua latina la historia romana
desde sus comienzos por esta orientacin. La obra de Catn fue
seguida por los llamados analistas antiguos. El modelo para este
tipo de historiografa era la tabla erigida anualmente por el Pontifex
Maximus, que ofreca una lista de los eventos sobresalientes de cada
ao. Muchas de estas historias romanas estaban escritas por polticos
de talla. Se caracterizaban por su nfasis e inters en los sucesos
ejemplares y en las figuras del pasado romano, aunque trataban
tambin de eventos contemporneos en inters de la educacin
moral, poltica.
Todas estas obras se han perdido, pero la informacin que
contenan fue recogida por historiadores romanos posteriores. Se nos
han conservado restos substanciales de la historiografa romana del
final de la Repblica y de la poca de Augusto. J. Csar utiliz como
modelo para su presentacin de la historia contempornea el
comentario, es decir, las notas de los magistrados sobre sus
actividades oficiales. En el empleo por Csar de este gnero es clara
la influencia de los hipomnmatas helensticos al igual que la
intencin, tpicamente romana, de advertir a los contemporneos de
la sagacidad y misin poltica del autor. Los comentarios de Csar a la
guerra de las Gallas y a la guerra civil son obras de historia que
renuncian a todo tipo de adorno y que estn escritas con un dominio
magistral de la prosa latina. Revelan una formacin retrica para la
cual los principales medios de conviccin son la sobriedad y la
concisin, ya que Csar quiere con esta obra, sin duda, llegar a
convencer. Precisamente su eficacia reside en que no es una
narracin histrica al estilo de las crnicas, sino que utiliza la
descripcin objetiva como instrumento de propaganda poltica. Junto
a Csar, el ms influyente historiador fue su coetneo y partidario
Salustio (86-34 a. C). Adems de obras histricas monogrficas (sobre
la guerra de Yugurta y la Conjuracin de Catilina) escribi una historia
de la primera mitad de su siglo, situando como punto central en cada
uno de sus captulos a una personalidad sobresaliente. Esta manera
de narrar constituye un importante instrumento estilstico, pues a
Salustio no slo le interesa narrar los acontecimientos pasados del
Estado y del pueblo, sino que le importa tambin el juicio sobre el

xito y el fracaso, sobre la justicia y la injusticia del acontecer

histrico. En las obras de Csar y Salustio queda superada la pura
historiografa cronstica y en su lugar aparece una reflexin de la
historia que, partiendo del compromiso poltico, intenta comprender
el presente a la luz de la historia pasada y no se arredra ante la tarea
de hacer de la experiencia histrica contempornea el objeto primario
de su estudio.
2) Livio.La nica gran obra de la historiografa latina de la poca
del renacimiento augsteo que se ha conservado, al menos
parcialmente, es la historia romana Ab urbe condita de T. Livio (59 a.
C.-17 d. C). Como muchos Iffeeratos de su poca (Virgilio), proceda
del norte de Italia. El que Livio no fuera al mismo tiempo poltico e
historiador era un fenmeno nuevo de la historiografa latina. La obra
de Livio comprenda originariamente 142 libros, de los que
aproximadamente una cuarta parte se ha conservado, adems de los
eptomes e ndices de libros ahora perdidos. Aproximadamente la
mitad de su obra se ocupaba de la poca que va desde la fundacin
de la ciudad de Roma hasta el s. II a. C. La segunda mitad est
dedicada a la guerra civil romana, desde los Gracos hasta Augusto. En
su forma externa la obra de Livio representa una renovacin de la
tradicin de los antiguos analistas romanos, pero en el idioma y en el
estilo Livio se halla en la lnea de Cicern, alcanzando un alto nivel en
el arte de la narracin histrica. La meta de Livio era presentar la
antigua historia de Roma como el modelo para la renovacin en
poca de Augusto, despus del fracaso de la guerra civil. En este
sentido, es claro que Livio escribi en pro de una tendencia poltica
que estaba en perfecto acuerdo con Augusto, que era quien le
protega. Por lo dems, nada se ha conservado de la variada literatura
histrica de aquella poca (sobre los historiadores no romanos, cf.
supra 3,4 c). Tambin se perdi la historia universal de Pompeyo
Trogo, un coetneo de Livio procedente de las Galias. De la relacin
de ndices conservados sobre su contenido se deduce que en la
historia de otros pueblos, todos los acontecimientos aparecen
presentados de tal forma que apuntan hacia la realizacin de la
soberana romana sobre el mundo. Los decenios que siguieron a
Augusto no produjeron ningn historiador importante. Quiz deba
datarse la Historia de Alejandro, de Curcio Rufo, al final de la poca de
la dinasta julio-claudia. En esta obra se ve claramente con qu fuerza
se mantena, en el anlisis de la propia poca, el ejemplo de Alejandro
Magno.
3) F. Josefa.Hacia finales del s. i d. C, se perfila una renovacin de
la historiografa, en la que participan tanto autores no romanos como
escritores latinos. La historiografa griega y romana perteneca
entonces al mismo mbito cultural. Esta revitalizacin fue tambin
claramente inspirada por el compromiso poltico y el inters
apologtico. Entre los muchos escritores no griegos que en la poca
helenstica y romana publicaron en griego material etnogrfico e
histrico de sus propias culturas (Beroso, Manetn, Fabio Pctor, etc.),
ocupa un puesto especial el historiador judo Flavio Josefo (nacido el

37/38 d. C.).Josefo proceda de la alta nobleza sacerdotal de Jerusaln.

La funcin poltica que desempe no puede ciertamente compararse
con la de hombres como Polibio o Csar, pero tuvo su importancia y
no pequea en los principales acontecimientos de su poca y su
pueblo. En el ao 64 d. C. estuvo en Roma por negociaciones
polticas. Despus de su vuelta a la patria fue en el 66-67 d. C. uno de
los comandantes del ejrcito judo sublevado, cayendo luego
prisionero de los romanos. Mientras permaneca en el campamento
romano profetiz a Vespasiano que sera nombrado emperador, y fue
liberado cuando se cumpli la profeca. Luego se qued con los
romanos, como amigo y consejero de Tito, hasta que termin la
guerra. Ms tarde vivi en Roma, donde muri poco despus de
finalizar el siglo.
En su obra sobre la Guerra judia se preocupa por mostrar los
orgenes y antecedentes de la guerra. La obra comienza con la
descripcin del conflicto de los judos con el monarca solucida
Antoco IV Epfanes y se ocupa minuciosamente de las dificultades
que ocasion el comportamiento de los diversos procuradores
romanos hasta el estallido de la guerra. La mayor parte de la Guerra
juda describe los acontecimientos en los que el mismo Josefo haba
participado y que tuvieron lugar durante su propia vida. La segunda
gran obra histrica de Josefo son sus Antigedades judas, una
especie de historia universal del pueblo judo desde los inicios hasta
su propia poca. En esta obra se perciben las deficiencias de su
historiografa que, por lo dems, comparte con los dems
historiadores de su tiempo: una utilizacin nada crtica de las fuentes
(lo que no debe sorprender excesivamente, ya que para la poca
primitiva su nica base era el Antiguo Testamento), con lo cual, junto
a pasajes excelentes y valiosos basados en fuentes y documentos
fiables, aparecen en sus narraciones tambin muchos elementos
fantsticos y paradjicos. La apologtica poltica y cultural era el
verdadero motivo de su inters por la confeccin de historias. Con ello
reflejaba la postura de su tiempo. El fracaso del principado del s. I d.
C. es comparado con la grandeza y la dignidad de la historia ms
antigua; en esta comparacin desempea precisamente una
importante funcin la fuerza de atraccin del sentido moral de un
pueblo brbaro.
Tcito.En este aspecto es curiosa la proximidad de Flavio Josefo
con su coetneo Tcito (nacido el 55 d. C.) que era algo ms joven
que l. Tcito, el ltimo gran historiador latino de la poca imperial,
senador romano, cnsul y procnsul, perteneca a la lite de la
nobleza romana con experiencia poltica. El pulido estilo de su prosa
latina es incomparablemente mejor que el griego de Josefo. Pero
Tcito comparta con ste ltimo la aceptacin del fracaso de las
instituciones de la estructura imperial del dominio universal romano,
as como la afirmacin de su inevitabilidad. Pero mientras Josefo pone
en el centro de su crtica los errores y la mala economa de la
administracin romana de Palestina, Tcito fustiga toda la historia de
los emperadores del s. I, que llega a su punto culminante en el

desastre del dominio tirnico de Domiciano. A esta poca estn

dedicadas las dos grandes obras principales (ambas conservadas slo
fragmentariamente), las Historias y los Anales. Tcito se entrega a la
historia contempornea motivado por su compromiso poltico y por la
indignacin moral. Sin embargo, esta historiografa no se inmiscuye
directamente en el acontecer del presente, puesto que es ms
apologtica que propagandstica. Consecuentemente, sus ideales y
modelos estn tomados del pasado, es decir, de las concepciones de
la nobleza senatorial de la Repblica. La contradiccin de estos
ideales del pasado con los acontecimientos y experiencias de la
poca del imperio comunican a la descripcin histrica de Tcito su
caracterstico sello negativo. La finalidad e intencionalidad de su
pequea obra Germania son menos claras. Probablemente, su
descripcin de un pueblo extranjero supone un paralelismo con la
crtica de la historia ms reciente que se hace en sus obras
principales: en ellas se formula la crtica en razn de los ideales del
pasado y en la Germania se presentan estos ideales en la descripcin
de un pueblo brbaro.
En los siglos II y III, la historiografa griega vivi un esplendor tardo
en las obras de dos bitinios Arriano y Din Casio. Arriano (ca. 90-170
d. C), discpulo de Epicteto, del que public sus apuntes de clase,
proceda de Nicomedia, en Bitinia, y fue un poltico y funcionario de la
administracin al servicio de Roma bajo la soberana de Adriano (en el
130 d. C. fue nombrado cnsul sufecto). Escribi monografas y
descripciones etnogrficas en las que pudo hacer uso de sus
experiencias y observaciones. Arriano fue famoso como historiador de
Alejandro. En contraposicin con la imagen de Alejandro que, basada
en las relaciones novelsticas sobre el Macedonio, predominaba
entonces, Arriano se limit a las obras de Ptolomeo y Aristbulo (los
dos historiadores ms antiguos de Alejandro), que haban participado
en sus campaas. Arriano, que era general y hombre de Estado, debi
considerar estas fuentes especialmente fidedignas. Su juicio crtico
as como su estilo narrativo, influido por Jenofonte, le ha asegurado
hasta hoy en da la fama de haber conservado el material ms
fidedigno sobre Alejandro Magno. Din Casio (2 mitad del s. II hasta
principios del s. Ill d. C.) de Nicea, en Bitinia, ocup una serie de altos
cargos de gobierno y fue en el 229 d. C. compaero del emperador
como cnsul ordinario. Su historia romana en 80 libros que alcanzaba
desde los inicios hasta su propia poca (slo se han conservado
ntegramente los volmenes sobre la poca imperial primitiva) est
escrita sobre la base de largos aos en bsqueda de fuentes y
material. Esta obra constituy la descripcin ms importante de la
historia romana para el mundo grecoparlante de los siglos siguientes.
Se discute sobre el valor y la fiabilidad de esta obra, que depende en
gran parte de los analistas latinos y est llena de largos discursos,
aunque al tratar la propia poca muestra en gran medida un juicio
independiente. Sin embargo, la obra de Din Casio demuestra que,
incluso en la poca imperial tarda, un historiador comprometido
polticamente poda superar, en una obra histrica de grandes

proporciones, la repeticin desordenada de noticias y fuentes que

predominaba en la mayora de sus predecesores.
e) Retrica y segunda sofstica
1) Quintiliano.En el mbito lingstico latino, Cicern (cf. supra,
6,4 c) sigui siendo el maestro y el modelo en el campo de la retrica.
Pero el ideal de Cicern, segn el cual la elocuencia es el arte del
hombre de Estado, perdi fuerza en la poca imperial. Despus de
terminada la Repblica, qued poco espacio para esta funcin de la
retrica. En su lugar, la enseanza de la elocuencia fue el objetivo
principal de una actividad escolar y cultural favorecida por el Estado.
El ms importante retrico romano despus de Cicern no fue un
poltico, sino un maestro: Quintiliano (35-100 d. C). Apoyado por
Vespasiano y por Domiciano fue el primer maestro de una escuela de
retrica, pagado regularmente por el Estado. Famoso y ampliamente
estimado en vida (entre sus alumnos se contaba Plinio el Joven),
escribi el ltimo gran manual de retrica que produjo la Antigedad
y que se ha conservado ntegramente. En esta Institutio oratoria
enlaza con el ideal ciceroniano de que el maestro en la elocuencia
deba tener una formacin universal, pero sobre todo filosfica.
Quintiliano cita y comenta continuamente a Cicern. Al igual que
ste, quiere tambin restaurar la unidad del hombre sabio y de!
poltico. Con esta renovacin del antiguo ideal sofista, Quintiliano se
halla entre los que prepararon el camino a la segunda sofstica (cf.
infra). Insiste en que la elocuencia ofrece al que la estudia seria y
concienzudamente la posibilidad no slo de servir al Estado de
muchas maneras, como poltico, jurista y funcionario, sino tambin de
tener xito como historiador y escritor, y de conseguir en todo caso
fama y bienestar. Desde aqu se entiende el rechazo despectivo de
Quintiliano hacia los filsofos, a quienes slo interesaba el
conocimiento terico y la formacin moral como fines en s mismos, y
que por ello se haban retirado de la vida pblica refugindose en los
gimnasios y en las escuelas.
En aquel tiempo y bajo el impacto de la tirana neroniana, entre
cuyas vctimas se haba contado Sneca, muchos jvenes de la clase
alta romana se haban retirado de la carrera normal de las
magistraturas estatales y con ello de la formacin retrica, acudiendo
en su lugar a las escuelas de los filsofos estoicos. Quintiliano les
acusaba de suponer que podran aprender las virtudes a base de
reflexionar sobre s mismos y de mantener el miedo al duro trabajo de
una formacin retrica. La tradicin filosfica slo puede tener una
funcin razonable como parte de esta formacin retrica, puesto que
la educacin slo se justifica porque aporta una utilidad pblica. Esta
justificacin de la asimilacin de la cultura griega responda al sentir
general de la clase alta romana hasta la poca de Antonino Po. Marco
Aurelio fue el primer emperador que pas conscientemente de la
retrica a la filoSofa. Pero la segunda sofstica surgi de estas
actitudes respecto a la retrica tal como aparece en Quintiliano.
Ahora bien, el mismo Quintiliano no tuvo una larga influencia porque

la segunda sofstica no se apoyaba en Cicern, sino en los antiguos

ideales griegos.
En el s. II d. C. Frontn (ca. 100-175) de Numidia fue el ms famoso
maestro de retrica latina. De l se conservan slo cartas, habindose
perdido sus discursos. En tiempos de Adriano fue polticamente
influyente, y fue nombrado por Antonino Po educador de los futuros
emperadores Marco Aurelio y Vero. Sin embargo, a pesar de que
Frontn rechazaba la filosofa, sobre todo el estoicismo, tuvo que ver
cmo su discpulo Marco Aurelio, ya de joven, se dedic a la filosofa
estoica del antiguo esclavo Epicteto.
Al mismo tiempo, la retrica griega experiment una renovacin
conocida como la Segunda Sofstica. Surgi de la consideracin
retrospectiva del ideal del sabio activo polticamente de la antigua
sofstica, y del inters por el griego clsico de Atenas (cf. supra 3,2
b), que haba aumentado en los dos siglos precedentes. El principal
defensor de esta lengua orientada segn los modelos clsicos era
Herodes tico (101-177 d. C), de Maratn, cerca de Atenas. Era
incalculablemente rico esta riqueza la utiliz magnnimamente en
mltiples fundaciones, sobre todo en monumentos de Grecia y
particip activamente en la poltica. A esto contribuy tambin que su
mujer, Regila, estuviera emparentada con Faustina, la mujer del
emperador Antonino Po. Fue el orador ms brillante de su poca y
como tal lleg a ser maestro de Marco Aurelio en retrica griega. Sus
ideales retricos fueron seguidos por sus discpulos, entre otros por
Adriano de Tiro (113-193 d. C.). Un contemporneo suyo, Loliano de
feso, tambin retrico y poltico, defendi los ideales del aticismo
como titular de la ctedra de retrica de Atenas. En la generacin
siguiente se demostr con Hermgenes (160-225) que la retrica se
aprestaba a abandonar el ideal del compromiso poltico y a retirarse a
la actividad escolar, sin que por eso se reconciliara con la filosofa.
f) Los estoicos de la poca imperial
Sneca.Los emperadores del s. II d. C. dotaron a todas las
antiguas escuelas filosficas de ctedras subvencionadas por el
Estado. Sin embargo, los romanos nicamente realizaron una
aportacin intelectual substanciosa en el mbito de la filosofa
estoica, que al concentrarse en la tica se convirti en la filosofa
tpicamente romana. Esta contribucin es ya visible con Sneca (4 a.
C. 65 d. C, cf. supra 6,2 a), el primer gran estoico de la poca
imperial. Su concepto de Dios est por completo al servicio de su
doctrina moral. En cuanto providencia, ltima razn y padre de los
hombres, la divinidad identifica su voluntad con la ley moral. Al
cumplir tal ley y al desarraigar de s mismo todos los afectos, el
hombre se hace igual a la divinidad. Sneca une estas ideas con una
antropologa de resonancias platnicas. nicamente el alma es
propiamente humana, y con ello capaz de asemejarse a Dios. Para
ella el cuerpo es una crcel, las experiencias corporales un tormento
y las obligaciones de la vida poltica una necesidad nada agradable.

La filosofa puede liberar al alma de estas cadenas, pues los lazos de

solidaridad con el prjimo no se establecen a travs de las
instituciones polticas, sino por los valores morales, que son privativos
del alma. La amistad, la fidelidad y el amor universal a los hombres
incluyen tambin a los esclavos y rompen las conveniencias sociales.
Musonio Rufo (ca. 30-100 d. C), maestro de Epicteto y de Din de
Prusa (cf. infra 6,4 h), es el representante tpico de la filosofa estoica
normativa de aquella poca. Defenda el desligamiento de las
circunstancias polticas, sociales y personales para centrar la
existencia en la libertad interna. Las normas ticas que derivan de
esta libertad regulan todas la relaciones de la vida y reemplazan las
normas de comportamiento polticas y sociales, que son meramente
exteriores y superficiales. Epicteto (55-135), el nico de los estoicos
importantes de la poca imperial que no era romano, enlaz con
estas ideas de su maestro. Proceda de Hierpolis en Frigia, haba sido
esclavo en otros tiempos y se encontraba en Roma en la poca de los
Flavios. Expulsado por Domiciano fund una escuela en la gran
ciudad grecooccidental de Nicpolis. El discpulo de Epicteto, el
historiador Arriano (cf. supra 6,4 d), transcribi y public las clases de
su maestro (Dissertationes). Estos apuntes son un exponente de la
culminacin de la filosofa estoica concentrada en la tica. La lgica y
la dialctica por no hablar de la retrica son slo instrumentos
auxiliares. Epicteto da por supuestas, a grandes rasgos, las opiniones
clsicas de la antigua dogmtica estoica, pero no contina
investigndolas. Acenta con nfasis el universalismo de la divinidad,
cuyo heraldo es el filsofo. Su mensaje dice: el espritu humano es
divino, y el que lo reconoce llega a ser, l mismo, Dios. Este
conocimiento, sin embargo, slo se puede realizar a travs de la
conducta en la vida diaria. Este modo de comportarse exige la
realizacin de la libertad como apartamiento de todas las
experiencias externas, el abandono en el destino y la renuncia de
cualquier intento de modificar tanto la situacin personal en lo que
uno se encuentra como las circunstancias sociales existentes. Ni el
ms humilde trabajo de esclavos, ni el puesto poltico ms honorfico
tienen la menor importancia en relacin con la dignidad y divinidad
del espritu humano. Para Epicteto no hay ms que una nica
obligacin: el amor universal al prjimo. Todos los hombres son
hermanos y tienen que ser tratados con amor y con consideracin.
3) Marco Aurelio (nacido el 121 d. C, emperador del 161 al 180, cf.
supra 6,2 c) haba recibido una formacin retrica cuidadsima (cf.
supra 6,4 e), que deba prepararle para el ms alto cargo del imperio
romano. Sin embargo, ya a los 25 aos se dedic definitivamente a la
filosofa. Sus Meditaciones filosficas proceden de sus aos ms
avanzados, en los que su vida haba sido marcada por la cambiante
fortuna de la guerra, por circunstancias polticas y econmicas que
empeoraban continuamente y por desgracias personales de su
familia. Entre los emperadores romanos no hubo ninguno tan culto ni
nadie tan empeado en la justicia y la verdad como Marco Aurelio: su
mentor filosfico era el antiguo esclavo frigio Epicteto. Al igual que

ste, Marco Aurelio acenta el dominio de todo el mundo por parte de

la providencia divina, pero percibe an ms radicalmente la
mutabilidad, la inconsistencia y la caducidad de todas las cosas.
Frente al curso del mundo en permanente cambio, slo le queda al
hombre el abandono a la voluntad divina, aun cuando sta traiga, en
apariencia, males y desgracias. Retirndose al interior de uno mismo,
el hombre se percata de su parentesco con Dios y de esta forma
queda libre para mostrar a todos los hombres amor, comprensin y
benevolencia. Marco Aurelio ve esta tarea moral de manera diferente,
sin duda, que Epicteto. Para el emperador significa una actuacin
orientada al mundo, que no se deja desalentar ni por la desgracia ni
por el fracaso. Las Meditaciones de este emperador romano, escritas
en griego, que marcan el camino para unir la fidelidad a s mismo con
el cumplimiento del deber y la aceptacin del destino divino,
recibieron ms tarde los honores de los cristianos (tan profundamente
despreciados por l) y sirvieron de consuelo a muchas almas
atribuladas, incluso en campamentos militares, en los que el
emperador escribi muchos de sus aforismos.
g) El mercado filosfico
En la poca imperial romana, sobre todo en el s. II d. C, la
preocupacin de la filosofa de escuela era la recuperacin del
pensamiento clsico. Los peripatticos escribieron comentarios de
Aristteles, los estoicos redactaron interpretaciones de Crisipo y el
platnico Albino trabaj en un compendio de la filosofa de Platn.
Pero la vida propiamente dicha de la filosofa haba abandonado la
escuela y se desarrollaba en los mercados de las grandes ciudades.
La filosofa haba saltado a la calle. Muchos se llamaban a s mismos
filsofos y no se poda saber si el hombre que ofreca en el mercado
su filosofa era un dios, un mago, un misionero de una religin nueva
o un filsofo autntico. En la poca imperial el ejrcito de misioneros
filsofos ambulantes lleg a ser legin. Todos se hacan mutuamente
la competencia, trataban de conseguir oyentes o discpulos, se
superaban unos a otros en demostraciones de su habilidad y de
ninguna manera les repugnaba el sacar a la gente el dinero de sus
bolsillos. Muchos de estos misioneros rivalizaban entre ellos, incluso
dentro del mismo movimiento filosfico o religioso, como podra verse
pronto en los esfuerzos misioneros de los cristianos. A donde quiera
que llegara Pablo se vea en seguida confrontado con otros
predicadores cristianos que intentaban rebajarle de categora.
Tenemos conocimiento de estos filsofos a travs de las polmicas de
sus adversarios cultos, ya que los filsofos de mercado influan a
travs de la palabra hablada, no por medio de escritos. De la misma
manera, los misioneros cristianos y los predicadores ambulantes no
escribieron nada y se confiaban exclusivamente a la eficacia de la
palabra. Pero el que se hayan conservado manifestaciones escritas
como las cartas de Pablo no es un producto de la mera casualidad.
Las cartas de Pablo surgieron en una situacin especial en la que las
circunstancias no permitan actuar por medio de la comunicacin oral.

Pero el hecho de que Pablo echase mano en esta situacin del

instrumento de las cartas, supone un nuevo factor que se diferencia
de la actividad normal del mercado filosfico: a l le interesaba la
organizacin y la cohesin permanente de las comunidades recin
fundadas. As pues sus cartas respondan a una motivacin diferente
a la que impulsaba a la filosofa de escuela a producir un material
escrito. Las cartas de Pablo no son escritos didcticos, sino un medio
de propaganda y un instrumento para dirigir la comunidad.
Los filsofos paganos, cristianos y judos de este tipo no se dirigan
al mundo culto sino al pueblo, es decir-, a cualquiera que les
encontrara por la calle. El platnico Celso, que gozaba de una buena
formacin, reprochaba a los predicadores cristianos que orientaran su
predicacin a las capas ms bajas de la poblacin. Orgenes pudo
responder que los cnicos hacan exactamente igual. Luciano, el
furibundo crtico de todos estos propagandistas y misioneros,
describa a Peregrino Proteo como a un filsofo cnico que luego se
hizo cristiano y ms adelante, abandonando el cristianismo y otra vez
como cnico, reuna partidarios en torno a l. Las descripciones de
Luciano, igual que las de Marcial, Juvenal (cf. supra 6,4 b) y las de los
Hechos de los apstoles de Lucas, ponen de manifiesto tambin que
tales predicadores no eran en modo alguno escrupulosos en la
eleccin de los medios de propaganda. Esto se poda aplicar por igual
a judos, paganos y cristianos. En primer plano estaba el arte y la
habilidad del discurso. Por diferentes que fueran las convicciones de
estos predicadores y filsofos, todos coincidan en la visin crtica de
las circunstancias presentes, en el ataque a la vaciedad, futilidad y
corrupcin de la vida ciudadana de la gran ciudad y en la apelacin a
la moralidad. Adems del discurso, en el que se manejaba todo tipo
de registros, la demostracin de la posesin de poderes
extraordinarios y sobrenaturales era un poderoso instrumento de
propaganda. No slo hacan milagros los misioneros cristianos, tal
como los describen los Hechos de los apstoles y como argumenta
Pablo a los adversarios de la 2 carta a los Corintios, sino tambin los
predicadores judos, los filsofos neopitagricos, y muchos otros
maestros, mdicos y magos. La escala de hechos milagrosos, que
ocurran con cierta frecuencia, era amplia: desde los trucos de la
magia hasta la predicacin del futuro, desde el horscopo hasta la
curacin de enfermedades y roturas de huesos, e incluso
resurrecciones de muertos. El poder de la oratoria y la magnitud del
milagro influan en los ambientes a los que se dirigan los filsofos con
ms fuerza que la profundidad y la dignidad de sus consideraciones
morales, racionales y religiosas.
Ya no se buscaban las antiguas o nuevas concepciones de los
filsofos y pensadores, sino slo lo que poda dar una explicacin del
mundo y de sus problemas tal como afectaban al hombre inmerso en
sus preocupaciones cotidianas. Los poderes de los astros aparecieron
en lugar de los antiguos dioses, se recomendaban nuevas divinidades
en lugar de doctrinas filosficas examinadas crticamente, y poderes
demonacos desplazaban a la visin cientfica del mundo. Se

apreciaban ms unas simples reglas de conducta moral que el

conocimiento psicolgico de las motivaciones humanas; la solucin de
los problemas personales inmediatos, ya fuera a base de magia o de
encantamientos, tenan ms xito que la exigencia de las necesarias
reformas sociales. Si el cristianismo pretenda que sus predicaciones
fueran competitivas en este mercado, no poda verse libre de
confrontarse crticamente con las leyes del mercado. Este hecho se
encuentra bien atestiguado en la correspondencia paulina conservada
en la 2 carta a los Corintios (cf. infra 9, 3 d).
Podemos percibir tambin con claridad lo difcil que deba ser trazar
los lmites entre una propaganda religiosa seria y la magia. De lo que
se trataba y lo que poda impresionar ms fcilmente a los humanos,
eran precisamente los fenmenos ocultos, visiones, xtasis,
exorcismos y conjuros, milagros y magia. Los papiros mgicos (la
mayora de los cuales procede de Egipto), informan sobre las
prcticas ms variadas que se usaban para conseguir predicciones,
revelaciones y poder: a travs de la luz o del agua, por medio de
conjuros a los muertos, demonios y dioses o a travs de
manipulaciones de mdiums. Actuar en contra de tales operaciones
poda resultar peligroso: Lucas refiere que Pablo y Silas fueron a la
crcel porque expulsaron un espritu de una criada posesa que
precisamente haba confesado pblicamente que los dos misioneros
eran siervos del Dios altsimo (Hech 16,16 ss). Lo grotesco que
poda resultar este plantemiento aparece dibujado perfectamente
tambin en Hech 14,8 ss: a Pablo ya Bernab no les resulta nada
difcil confirmar, por medio de un milagro, la importancia de su
predicacin, pero les cuesta un esfuerzo mprobo hacer desistir al
pueblo de ofrecerles sacrificios como a Zeus y Hermes. El que un
misionero dijera: nosotros somos slo hombres, igual que vosotros
les deba parecer completamente increble. Los adversarios de Pablo
tenan en Corintio muchos menos escrpulos que el mismo Pablo para
servirse, sin ninguna consideracin, de todos los medios de
propaganda de que disponan (milagros, visiones, xtasis, ardides
retricos, escritos de recomendacin, etc.). El neoplatonismo
demostrara poco despus que las prcticas ocultistas y espirituales
tambin podan introducirse en la filosofa de las escuelas. Se cuenta
de Ymblico que en la oracin quedaba suspendido en el aire por
encima del suelo, y que Proclo durante sus clases se hallaba rodeado
de un halo luminoso. Una filosofa como el neoplatonismo que daba
un gran valor a la asctica, apreciaba el misticismo, se serva de
ruedas mgicas para hablar con los dioses y conoca ritos mgicos
para hacer llover, se coloca sin duda cerca de la teosofa y de la
teurgia. La diferencia entre filsofos y filsofos se vuelve aqu
completamente borrosa.
h) Din de Prusa, Plutarco y Luciano
Tambin son representantes de la filosofa popular algunos hombres
de la poca imperial que no pertenecen a ninguna escuela filosfica,
pero que se diferencian de los filsofos de mercado por su amplia

cultura y formacin, as como por su actividad literaria. Es

caracterstico de ellos el presentarse como defensores de la herencia
cultural griega, que se pusieran de parte de la moralidad y de las
buenas costumbres en nombre de la filosofa y sobre todo que
quisieran influir en la capa relativamente amplia de la burguesa de
aquel tiempo.
El personaje en el que aparecen ms claros los rasgos del orador
filosfico-popular ambulante es en Din Coceiano de Prusa, en Bitinia,
apodado ms tarde Crisstomo (ca. 40-112 d. C). Despus de una
formacin retrica se convirti a la filosofa, fue expulsado de Roma
por Domiciano y recorri durante varios aos el pas como predicador
cnico ambulante hasta que fue llamado a Roma por Trajano volviendo
a recibir honores. Los ltimos aos de su vida los pas en su ciudad
natal. Sus discursos, muchos de los cuales se han conservado,
pueden contarse entre los testimonios mejores y ms instructivos del
ideal de vida cnico-estoico. Su descripcin de la autarqua del filsofo
se acerca muchsimo a las palabras paulinas: Aprend a tener
bastante con lo que tengo. S pasar necesidad, y s vivir en la
abundancia; a todo y por todo estoy bien enseado: a la hartura y al
hambre, a abundar y a carecer (Flp 4,11-12). Segn Din, las
pasiones, concupiscencias y vicios se interponen en el camino del
hombre que lleva a la moralidad y a la autosuficiencia. Pero la tarea
del filsofo no consiste solamente en predicar el progreso moral, sino
en tener, en cuanto pastor y consejero, una actitud de ayuda con el
hombre en las cuestiones morales y prcticas. Din une a su
predicacin moral, una crtica positiva de la religin. El filsofo tiene
que ayudar al hombre a descubrir el verdadero sentido de la
adoracin a Dios, que no se puede agotar en la veneracin externa de
las imgenes de los dioses, aunque tambin aqu se expresa un
autntico anhelo del alma humana. El cinismo de Din no careca de
crtica respecto a la situacin poltica del momento. Durante los aos
de exilio en Oriente se mantuvo polticamente activo contra la
dinasta Flavia. Pero no fue un revolucionario; su propaganda poltica
intentaba revitalizar los ideales clsicos de educacin y moralidad, en
pro de los cuales cita frecuentes ejemplos. La crtica de las
convenciones sociales y religiosas es en Din, al mismo tiempo, una
llamada para conseguir ser autnticamente humano en la libertad
moral y en la verdadera piedad.
La misma actitud bsica moral y religiosa se encuentra en su
contemporneo Plutarco, nacido en la Queronea beocia (46/ 48 120/125 d. C), que sin embargo era mucho ms culto que aqul.
Plutarco proceda de una familia distinguida y haba estudiado
filosofa en Atenas (especialmente en la Academia). Era adems
increblemente instruido y haba emprendido varios grandes viajes
por Grecia, Asia Menor y Egipto. A lo largo de toda su vida particip
activamente en la poltica en pro de su ciudad natal. Esta labor, as
como su creciente fama de buen escritor, fueron el resultado de
dilatadas estancias en Roma. Sus aos ltimos los pas como
sacerdote de Apolo en Delfos. No es posible aqu describir ni siquiera

de forma aproximada la amplia obra de este influyente escritor.

Aproximadamente slo la mitad de su obra ha llegado hasta nosotros,
y abarca en una edicin moderna ms de 6.000 pginas. Comprende
escritos cientficos, filosficos, morales, pedaggicos y religiosos
(actualmente coleccionados bajo el nombre de Moralia), as como
tambin las famosas Vidas Paralelas, que alcanzan desde Teseo y
Rmulo hasta la poca del I a. C. (de ellas se han conservado 22). La
intencin de la actividad literaria de Plutarco es pedaggica y moral.
No pretenda que se le considerara un erudito abstracto, sino un
amigo, pastor de almas y mdico. Esto se puede aplicar tambin a
sus biografas, escritas no como modelos de eficiencia poltica, sino
como ejemplos de una actitud vital guiada por la virtud autntica y
por la verdadera religiosidad (se encuentran tambin ejemplos
disuasorios).
En su postura filosfica Plutarco es platnico, aunque tom muchos
elementos de la Estoa y del Peripato. Pero slo a Platn dedica su
admiracin sin reservas, principalmente porque encuentra en esta
filosofa la actitud religiosa correcta y el verdadero reconocimiento de
Dios. Ms que otros filsofos y escritores de su tiempo, Plutarco es
telogo y se ocupa una y otra vez de la cuestin de la interpretacin
correcta de la religin y de la tradicin religiosa. Como muchos de sus
contemporneos critic la opinin de que la divinidad pueda ser
representada en reproducciones materiales y en los mitos de los
poetas. Slo la interpretacin alegrica puede conducir a la verdadera
esencia espiritual de la divinidad. Este conocimiento es necesario
para poder juzgar las cosas de este mundo y para tener conocimiento
sobre los poderes morales que ayudan al hombre y las fuerzas del
mal que le amenazan. Dios ha creado todo el mundo, lo ordena y lo
rige. Pero, a pesar de eso, el mundo no es uniforme. En el mbito
entre Dios y la materia hay dos almas mundanas, una buena y otra,
subordinada a ella, que es mala. El mundo imperfecto sublunar est
regido por esta ltima, supeditada por ello al cambio y a las
modificaciones permanentes. El espacio entre el mundo divino y el
hombre est ocupado por dmones que poseen, en parte, poderes
divinos, y en parte participan del mundo sensible y cambiante. La
jerarqua del mundo de los dmones es una especie de escalera de
peldaos entre el hombre y los dioses. No hay que buscar
necesariamente en estas concepciones una influencia directa de la
Academia antigua, si bien la idea de la doble alma del mundo y la
doctrina de los dmones se remontan, en ltimo trmino, al discpulo
de Platn, Jencrates (cf. supra 4,1 a). Plutarco presenta en sus
escritos una visin platnica del mundo muy difundida, sin duda, en
su tiempo. Se trata de un dualismo platnico mitigado en
antropologa y en cosmologa, simplificado por conceptos astrolgicos
as como la fe en los dmones, compartida en aquellos tiempos por la
mayora de los hombres. Pero a pesar de que Plutarco est
convencido de la soberana del mal en el mundo sublunar, no se
aparta, como hiciera la gnosis cristiana de aquel tiempo, del mundo y
de sus instituciones religiosas y sociales, sino que sita la verdadera

felicidad interna de la vida humana precisamente en el cumplimiento

de las exigencias religiosas del matrimonio, de la familia y de la
educacin de los nios, as como en el ejercicio fiel de la religin
heredada. Los padres griegos de la iglesia antigua a partir de
Clemente de Alejandra vieron en Plutarco a un personaje
espiritualmente cercano y lo lean con agrado.
3) El tercero de los escritores que queremos mencionar aqu es el
sirio Luciano de Samosata, en Comagene (ca. 120 hasta despus de
180 d. C). Luciano representa a la vez un nivel de formacin excelente
junto con una creciente desilusin respecto a los valores de la
herencia clsica griega, tan celebrada en su poca. En muchos
aspectos es exactamente el polo opuesto de Plutarco. Luciano emplea
la irona mordaz donde ste no usa reservas, satiriza donde Plutarco
quiere educar y pone en ridculo a los antiguos dioses mientras que el
sacerdote de Delfos intenta interpretarlos profundamente. Luciano
haba disfrutado de una buena educacin retrica y comenz su
carrera en diversos pases como orador, primero en Jonia, y luego en
Grecia e Italia, donde se hizo famoso, y en las Gallas donde se hizo
rico. Pero para l la dedicacin a la retrica no era un instrumento de
influencia poltica o moral; pretenda, por el contrario, por medio de la
crtica contra las circunstancias de su tiempo, entretener y divertir a
sus oyentes a travs de sus discursos satricos. Sin embargo, se
apart de la retrica y se convirti a la filosofa, haciendo de los
dilogos su gnero literario peculiar. Pero as como el dilogo, en su
forma clsica, haba sido el medio literario adecuado para la reflexin
filosfica, en manos de Luciano se convirti en instrumento para
presentar las incongruencias de la filosofa y de la retrica, de la
religin y la moral. En lugar de consideraciones filosficas, el dilogo
lucinico ofrece comedias humorsticas y chispeantes. A pesar de su
renuncia a la retrica, Luciano jams fue un verdadero discpulo de la
filosofa; de quienes ms cerca se halla es de los cnicos. Maneja
magistralmente el estilo de la diatriba y cita con predileccin a
Digenes. Comparte con los cnicos la crtica mordaz contra la codicia,
la vida de placeres, la crpula y la intemperancia, pero l mismo no
proclama ningn ideal moral. Luciano ataca con acritud la
charlatanera de la actividad propagandstica religiosa. Son
especialmente conocidos sus escritos contra el falso profeta Alejandro
quien como presunto hijo de Asclepio fund un orculo, y sobre el
cnico Peregrino Proteo, que durante una poca fue misionero
cristiano y despus de apartarse del cristianismo se hizo quemar
pblicamente en Olimpia. Luciano, que conoca bien y haba
observado agudamente tanto a sus contemporneos cultos como a
los incultos, dej muchas informaciones de valor sobre las religiones
de su poca: entre otras cosas sobre los antiguos cultos; sobre la
diosa Siria; las concepciones en torno a Hades y el juicio a los
muertos; sobre el lugar de castigo para los malhechores y la
retribucin de los buenos; sobre el conflicto entre la fe en el destino y
en la providencia; sobre astrologa, la transmigracin de las almas y la
fe en los milagros. Aunque no dicen muchas cosas lisonjeras sobre los

hombres ni los dioses, ni sobre la religin, los escritos de Luciano, de

los cuales se han conservado ms de setenta, estn compuestos
magistralmente en un griego clsico (si bien el autor no sigue las
sutilezas de los aticistas), muy raramente resultan aburridos, jams
son edificantes, siempre entretienen y son de un valor incomparable
como espejo de la poca.
5 Las religiones en el mundo romano
a) La religin romana y los cultos extranjeros
Es difcil reconstruir la antigua religin romana en lo que respecta a
su contenido. Se han conservado noticias sobre la veneracin de los
diferentes dioses y potencias divinas, sobre los ritos y los calendarios
festivos, etc. Los romanos se imaginaban generalmente a estos
poderes divinos de una manera abstracta y no an-tropomrfica. Ms
tarde las concepciones sobre los dioses se fueron personalizando bajo
la influencia etrusca y ms tarde griega, introducindose imgenes de
los mismos. En nuestras ms antiguas fuentes literarias se perciben
ya las influencias de esta interpretacin griega de las divinidades
romanas. Pero para los romanos religio sigui sindola observancia
exacta de los ritos religiosos en pro de la comunidad poltica. Slo as
se poda asegurar la fertilidad de los campos, la paz, la guerra
victoriosa, el bienestar y el xito, pues todo esto dependa de la
benevolencia de los poderes del ms all.
La piedad (pietas) los romanos se consideraban el pueblo ms
piadoso de la tierra no tena nada que ver con la religiosidad
personal. Los romanos siempre tuvieron una actitud crtica ante la
mstica. La piedad consista ms bien en el cumplimiento fiel de los
deberes rituales, ya que la vida del individuo igual que la de la
comunidad estaba penetrada en todos sus aspectos por estos
poderes divinos, ya se tratase del nacimiento, de la boda y de la
muerte o del transcurso del ao, de las asambleas del pueblo o de la
guerra. El principal medio de obtener el favor de los dioses y de
desviar su maldicin, era la oracin. Tambin era decisiva la
observancia de los signos {omina), en los que se poda leer la
intencin de los dioses. Los augures o el colegio sacerdotal, que deba
observar estos signos (a travs del vuelo de los pjaros, del apetito
de las gallinas sagradas, o del rayo y del trueno) gozaban por eso de
un gran prestigio. Por el contrario, los romanos rechazaban la magia y
lo que ellos llamaban supersticin. Esta palabra comprenda todo lo
que no estaba de acuerdo con la religin romana y se aplicaba por
eso, con frecuencia, a ciertos cultos extranjeros, cuyas prcticas se
vean como extraas e indignas.
En principio, sin embargo, la religin romana estaba
completamente abierta respecto a los cultos extranjeros. Dentro por
completo de la concepcin romana estaba el aceptar cultos forneos
y fuerzas religiosas desconocidas hasta entonces, e incluirlas dentro
de la religin estatal, o el concederles, por lo menos, un puesto en la

ciudad para asegurarse as su proteccin. Por eso la religin romana

es ya, en sus formas ms remotas, sincretista. Muy pronto se
asimilaron los elementos etruscos. Dentro de la trinidad Jpiter-JunoMinerva, esta ltima es quiz etrusca (cf. tambin los augures
etruscos que predecan el futuro por el hgado de los animales
sacrificados, y que ms tarde fueron reconocidos oficialmente en
Roma en la poca republicana tarda). Apolo, entre los dioses griegos,
fue venerado ya en el s. V a. C. Esculapio fue introducido en el 293 a.
C. para combatir una epidemia. El primer culto oriental lleg a Roma
en el 204 a. C. con la Magna Mater (Cibeles) en el momento crtico de
las guerras pnicas (aunque a los romanos les estaba prohibida la
participacin en sus cultos orgisticos).
El escndalo de las bacanales, en el 186 a. C., supuso un corte
significativo y trascendental. El recuerdo de los acontecimientos de
este ao aport un elemento crtico a la postura romana en relacin
con los cultos extranjeros. Aunque se nos han conservado tanto un
relato de Livio como la resolucin correspondiente del Senado
(senatus consultum), sin embargo, no est del todo claro lo que
ocurri propiamente. Se trata con seguridad de la rpida difusin del
culto de Diniso (cf. supra 4,3 f) en Etruria y en el mbito de la
ciudad de Roma. La devocin a Diniso buscaba ciertamente
introducirse en Roma, pero no bajo la forma de un culto oficial, sino
como una religin mistrica que atraa proslitos con independencia
del reconocimiento oficial. Haban conseguido numerosos adeptos y
erigido templos (al parecer, casas-santuarios) en Roma y en sus
alrededores. Por las noches se celebraban fiestas de iniciacin en las
que participaban tanto mujeres como hombres. A causa de algn
incidente salt todo esto al conocimiento pblico. El Senado barrunt
inmoralidades y conjuraciones, e intervino. Se destruyeron todos los
templos erigidos hasta el momento, los adeptos fueron perseguidos
y muchos ejecutados. No obstante el culto no se prohibi totalmente,
sino que se le pusieron trabas y fue sometido al control del senado
(necesidad de permiso pra la ereccin de un templo, prohibicin de
una caja comn y de participar ms de cinco personas en una
celebracin religiosa).
A partir de entonces existan en Roma sospechas en relacin con
aquellos cultos extranjeros que tenan el carcter mistrico.
Se tema que se tratara de magia y encantamientos, de asambleas
secretas y de todo lo que a los romanos les pareca que era
supersticin. Sin embargo, los misterios de Baco/Diniso continuaron
siendo muy populares en Italia y desde el final de la Repblica se
volvieron a difundir con profusin, precisamente entre las clases altas
de la poblacin. Otros cultos mistricos consiguieron tambin
introducirse en Roma, aunque con dificultades. El culto de Isis (cf.
supra 4,4 a) haba sido llevado a Roma en el s. I a. C. por inmigrantes
egipcios. Pero el senado intervino varias veces: en los aos 59, 58,
53, 50 y 48 a. C. los altares o templos de Isis fueron destruidos en
virtud de resoluciones de senado. Augusto prohibi en el 28 a. C. las

casas-santuarios privados de Isis y en el ao 19 a. C. Tiberio mand

destruir otra vez el templo romano de Isis arrojando al Tber la imagen
del culto. Bajo Calgula fue reconocido, por fin, oficialmente el culto a
esta diosa, construyndose un templo doble para Isis y Sarapis,
aunque slo en el Campo de Marte, es decir, fuera del pomerium (el
antiguo mbito de la ciudad estaba sujeto, de todos modos, a normas
y leyes especiales).
Aunque incluso durante la poca imperial la Roma oficial se
comportaba todava crticamente respecto a la introduccin de
nuevos cultos en la ciudad misma, en el resto del imperio romano no
existan impedimentos especiales para la difusin de estas religiones.
Para la ereccin de un templo se necesitaba, naturalmente, el
permiso del gobierno pero la decisin se dejaba normalmente en
manos de las autoridades locales y como por ejemplo en los
muchos templos de Isis y de Sarapis de la poca imperial se
conceda fcilmente. A veces se trataba sin ms de la renovacin de
antiguos privilegios. La situacin era completamente distinta para
aquellas religiones que no podan apelar a esos antiguos derechos, o
que no representaban desde siempre el conjunto de la tradicin
religiosa de alguno de los muchos pueblos del imperio romano. El que
muchas
religiones
acostumbraran
hacer
propaganda,
las
transformaba, adems, en sospechosas. Las reuniones secretas y
privadas que no se hallaban sometidas a la inspeccin de las
autoridades locales o a los sacerdotes reconocidos en la ciudad eran
consideradas, sin ms, como indeseables. La celebracin de ritos
secretos de iniciacin es decir mistricos en los templos de Isis y,
de manera creciente, tambin en los templos de otros dioses, apenas
despertaba sospechas ya que estos templos estaban oficialmente
reconocidos, aunque no todo el mundo tuviera acceso a tales
misterios. Pero el cristianismo que se difunda rpidamente en
muchas regiones no encajaba en la concepcin romana de la prctica
legtima de la religin. El Estado haba llegado a aceptar la existencia
de comunidades judas establecidas en muchas ciudades, aunque las
antiguas fuentes no nos proporcionan la base para sustentar la
moderna hiptesis de que el judasmo gozaba del estatuto de religio
licita. Los judos tenan, a veces, antiguos privilegios, aunque no
fuesen intocables, y se trataba de un pueblo que poda apelar a una
larga tradicin. A pesar de todo, los romanos se inclinaban a creer
que en el templo de Jerusaln se adoraba una cabeza de asno y
consideraban las circuncisin como una costumbre brbara.
Si los judos ya eran peligrosos porque no participaban en el culto al
emperador, el rechazo de este culto era doblemente peligroso para
los cristianos. El imperio romano no era ciertamente un estado
policaco y no dispona de un sistema de espionaje generalizado (algo
as slo existi excepcionalmente en la ciudad de Roma bajo
emperadores tales como Nern). Los misioneros cristianos podan
actuar sin trabas igual que otros predicadores ambulantes y filsofos
de la calle o del mercado, y sus partidarios no eran normalmente
molestados. Las dificultades surgan cuando las autoridades locales

abrigaban la sospecha de que los cristianos ocasionaban disturbios, y

cuando eran denunciados ante los magistrados por competidores o
por indiferentes que los queran mal. Entonces se llevaba a juicio a los
incitadores (a veces despus de una larga prisin), se les condenaba
al castigo de azotes y se les expulsaba de la ciudad. Las cartas de
Pablo suponen un claro testimonio de esta situacin, y en los Hechos
de los apstoles se encuentra estilizado este mismo acontecer
constituyendo un esquema fijo dentro de la experiencia misionera.
Raramente se impona, por estos motivos, la pena capital, de lo
contrario Pablo apenas hubiera podido salir de Antioqua. Pero si el
Apstol fue, en definitiva, condenado a muerte esto hay que
admitirlo de todos modos ocurri probablemente porque se le
reproch haber violado los derechos sagrados del templo judo de
Jerusaln (cf. infra 9,4 c).
Noticias dispersas sobre apstoles y misioneros cristianos de las
dos primeras generaciones hacen suponer que muchos de ellos, por
las razones que fuese, padecieron el martirio. Pero no todos estos
sufrimientos se pueden imputar a la pena de muerte impuesta por un
tribunal romano (cf. por ejemplo Hech 12,1-2; cf. infra % 8,3 b). La
persecucin de los cristianos de Nern en Roma (cf. supra 6,2 a) es
un caso excepcional, y no se puede aducir como ejemplo de la actitud
del Estado romano en relacin con el cristianismo. La apologtica
cristiana que se iniciaba entonces, intentaba primordialmente poner
en claro que los cristianos no eran ninguna secta religiosa nueva sino
los herederos legtimos de la religin primitiva de Israel (cf. infra,
sobre el desarrollo posterior de la relacin entre cristianismo y el
Estado romano, 12, 1 c; 12,3 a y d-f).
b) El culto al emperador
El culto romano al emperador no era un fenmeno homogneo sino
una sntesis cargada de tensin entre la ideologa del culto helenstico
al soberano, ya completamente evolucionado, (cf. supra 1,5 a-d) y
otras concepciones romanas, en parte totalmente diferentes. Mientras
en el oriente griego se vea en la persona del soberano la epifana de
un dios, los romanos veneraban los poderes trascendentes que, en
circunstancias especiales, podan manifestarse en personalidades
sobresalientes. Mientras que en el Oriente, ya en tiempos de la
repblica romana, se tributaban honores divinos a los generales
victoriosos, que sucedan en el poder a los soberanos helensticos
(por ejemplo Sila y Pom-peyo), en Roma se evitaba cuidadosamente
el tratar a los dirigentes del Estado como a dioses. En consecuencia,
la idea de la divinidad del soberano viviente se abri paso en Roma
lentamente y en medio de protestas.
La postura de Csar respecto al culto al soberano no es clara. En
los ltimos aos de su vida, el senado en parte inspirado por el
mismo Csar acord una serie de honores, que recuerdan a los
tributados a los dioses. A pesar de la presencia de elementos
helensticos, se poda percibir el esfuerzo por enlazar con antiguas

concepciones romanas. El mismo Csar estaba imbuido de la

conciencia de su misin y Alejandro Magno apareca ante l como el
modelo del soberano. Por otra parte Csar no senta ninguna
atraccin por esas concepciones mticas de la divinidad en las que se
fundamenta la veneracin del soberano como dios revelado. Csar
crea ms bien, de completo acuerdo con el pensamiento romano, que
su destino era parte de su propia felicitas, es decir, en un poder
impersonal, que se demostraba en sus actuaciones. De todos modos,
en aquel tiempo muchos crean en Roma que Csar planeaba no slo
que le nombrasen rey sino que fuera declarado dios. El asesinato de
Csar deba dar al traste con estos planes, pero lo que consigui fue
su divinizacin, proclamada espontneamente por el pueblo, y
posteriormente legitimada por el senado que coloc oficialmente a
Csar entre los dioses del Estado, hacindole erigir un altar y ms
tarde un templo en Roma. La fe popular, que pronto arraig en torno
a la persona de Csar, inclua tambin ideas helensticas sobre el
soberano divino y su carisma.
Marco Antonio no comparti la prudencia y la reserva de Csar. Tan
pronto fue al Oriente, se hizo venerar como Dios y se identific de
una manera tpicamente helenstica con una determinada divinidad
(Diniso). La reaccin negativa de Roma ante esta actitud, fue
aprovechada hbilmente por su adversario Octavio (Augusto), quien
busc para s mismo desde el principio otro camino, que responda
mejor a las costumbres romanas, as como a sus propias
inclinaciones. Cuando se denominaba a s mismo hijo del divinizado
Csar {divi filius) no pona el acento en su filiacin divina en el
sentido griego, sino que resaltaba, sin ningn sentido mitolgico, la
continuidad legtima de la herencia y de la misin providencial de su
padre adoptivo. De la misma manera puso en relacin el ttulo de
Imperator Caesar, que siempre llev, con la concepcin romana que
atribua al cargo de emperador una dignidad numinosa. Lo nico
nuevo era el uso continuo del ttulo. La concesin del apelativo
Augusto, el digno de veneracin (una denominacin romana
arcaica), en el ao 27 a. C, elev a su titular claramente por encima
de la esfera humana, pero no lo converta en un dios, sino que
resaltaba las dimensiones sobrehumanas de su felicitas.
Consecuentemente el culto romano oficial al emperador, que
enlazaba con los honores orientales al soberano, no fue un culto a la
persona divina del emperador, mientras se mantuvieron las
estructuras creadas por Augusto. En el primer plano de este culto
estaba ms bien la veneracin de Roma (es decir, a la ciudad de
Roma como smbolo de la soberana universal, sancionada
divinamente) y al Divas julius (esto es a Csar). El culto al emperador
se refera propiamente a su persona tan slo en cuanto era venerado
su genius, es decir, su divinidad protectora personal, y los Lares
Augusti, los dioses protectores de la casa imperial. Ambos
pensamientos volvan a enlazar con antiguas concepciones romanas.
Esto se aplica tambin a la veneracin de los poderes que actuaban a
travs de la persona del emperador, como la Pax y la Victoria que, en

el sentido romano, no eran imaginados como dioses sino como

poderes personificados. Gracias a Augusto, pues, el culto al
emperador no slo por prudencia poltica, sino debido a un clculo
correcto de la sensibilidad romana lleg a diferenciarse claramente
de la veneracin helenstica a un hombre-dios manifestado en la
persona del emperador. Esta diferencia, sin embargo, careca de
sentido realmente en las provincias orientales, e incluso en el mismo
occidente se abriran paso pronto las concepciones helensticas. Junto
a la diosa Roma, y a veces por encima de ella, estaba la persona del
emperador, que era el punto central del culto al soberano. Los altares
y los templos que se consagraban a Augusto y las inscripciones a l
dedicadas no se diferenciaban en nada de las otorgadas a los grandes
dioses olmpicos. Despus de su muerte y por obra del acuerdo del
senado sobre su divinizacin, Augusto se convirti sin ms en Theos
Sebastos, en el dios Augusto. Se comenz a identificarlo con algunos
dioses, sobre todo con Zeus, y los miembros de la casa imperial
comenzaron a recibir tambin honores divinos, una seal tpica del
culto helenstico al soberano. En el Oriente parece que fue Asia Menor
el centro de esta evolucin, mientras que en las provincias
occidentales no siempre est claro si el culto se tributaba al genius de
Augusto o a l mismo en cuanto dios.
Bajo el sucesor de Augusto, Tiberio, el culto al soberano fue
arrinconado conscientemente. Tiberio rechaz los honores divinos
para su persona por razones de principio, lo mismo que tambin
haba intentado conceder de nuevo a los antiguos rganos estatales
de la repblica una posicin ms slida. Calgula, sin embargo, se
pas al extremo contrario. Inmediatamente despus de iniciarse su
reinado pidi que se le considerase y se le venerase como dios. A
pesar de las protestas de los crculos dirigentes, esta peticin dio
lugar en Roma a una profusin de iniciativas relacionadas con el culto
helenstico al soberano. Simultneamente, sin embargo, surgieron los
primeros conflictos de este culto en otras religiones. A Calgula no
slo le gustaba identificarse con determinados dioses, ordenando que
en Roma se le aceptase oficialmente entre las divinidades estatales,
sino que exigi tambin que en todo el imperio se colocara su propia
efigie en los templos de los otros dioses, incluso en el de Jerusaln y
en las sinagogas judas (este plan descabellado no lleg jams a
llevarse a efecto en Jerusaln gracias a las prudentes vacilaciones del
legado sirio).
Despus del asesinato de Calgula, Claudio volvi a la poltica de
Augusto. Ni Claudio ni Nern fueron colocados, durante su vida, entre
los dioses estatales. Entre tanto, sin embargo, las formas influidas por
el Helenismo relativas a la veneracin del emperador viviente haban
arraigado tanto en la misma clase alta romana que hasta el filsofo
Sneca, en un escrito de solicitud desde el exilio, se diriga al
emperador Claudio con expresiones que no dejaban ninguna duda de
que estaba escribiendo a un dios, aunque ciertamente, en gran parte,
no eran ms que frmulas ya gastadas por el uso. Estas expresiones
se utilizaban tambin para dirigirse a Nern, a quien no le

desagradaba del todo este trato, pensando que tales palabras

contenan algo de verdad. Vespa-siano acab con este estado de
cosas volviendo inequvocamente a la forma del culto al emperador
que Augusto haba instaurado: slo el soberano muerto, divinizado
expresamente, llega a formar parte de los dioses estatales. Esta
forma del culto al emperador continu en el siglo siguiente y todos los
emperadores hasta Marco Aurelio se atuvieron a ella, con la
excepcin de Domiciano. Cuando mand que le trataran de dios y
seor no slo provoc la oposicin del senado, sino que se convirti
tambin para los cristianos en la odiada bestia del Apocalipsis. La
persecucin que sobrevino (en el ao 95 d. C.) sobre la comunidad
romana de los cristianos, se menciona en la primera carta de
Clemente, que fue escrita poco despus (no es seguro, sin embargo,
que fuesen ejecutados el que ciertamente era cnsul de aquel ao, T.
Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila por ser cristianos). Pero
aunque tampoco los emperadores del s. II d. C. fuesen oficialmente
dioses que circulaban entre los hombres, nadie impidi, a pesar de
todo, que se tributara pblicamente al emperador una veneracin
divina incluso en pblico. El procnsul Plinio puso la estatua del
emperador Trajano junto a las efigies de los dioses para que los
cristianos apstatas pudieran ofrecerle sacrificios, y cuando Adriano
hubo terminado en Atenas el templo a Zeus Olmpico, delegaciones
de muchas ciudades dedicaron all inscripciones que alababan al
Olmpico Adriano como benefactor.
Sin embargo, durante los dos primeros siglos, jams se convirti el
culto al emperador en una nueva religin o en un sucedneo de ella.
Esto lo saban todos, tanto los defensores del culto al soberano como
sus adversarios. Ms bien era este culto un complemento y una
glorificacin de la religin oficial que contribua al mantenimiento del
Estado romano. Nadie se vea obligado a aceptar el culto al
emperador como sustituto a su religin tradicional. Por el contrario,
los romanos favorecieron la veneracin ferviente de todos los dioses
en las ciudades y pueblos en los que se encontraban y contaban con
que obtendran la proteccin de estos dioses. Cuando las
inscripciones imperiales hablaban del emperador como del
salvador, anunciaban su venida (epifana) como un mensaje
venturoso y le alababan como a bienhechor y portador de la paz
para toda la humanidad, el contenido religioso de estas ideas no se
puede comparar, sin ms, con la ideologa albergada en la misma
terminologa cristiana, pues de acuerdo con el uso oficial esta
teminologa no era ms que un formulismo vaco de contenido.
Ciertamente exista agradecimiento por la consecucin y el
mantenimiento de la paz a travs del emperador, y tambin se
esperaba que el favor de los dioses o de los poderes del destino
continuaran haciendo posible que el soberano garantizase la paz y el
bienestar. Pero el que el imperio romano significase la satisfaccin
cabal de la nostalgia religiosa del hombre, era un pensamiento que
slo se haba lanzado durante un corto espacio de tiempo, al principio
del reinado de Augusto, por ejemplo como en las poesas de Virgilio.

Entretanto, cada uno haba ido por su camino, siguiendo a veces a los
predicadores ambulantes de los mercados, a los filsofos y en
ocasiones a los astrlogos o a los magos.
Las autoridades romanas, al principio, no podan comprender ni
pretendieron que los cristianos entrasen en conflicto precisamente
con el culto al emperador. El mensaje cristiano exiga, desde el
principio, una lealtad excluyente. Este mensaje no slo se refera a un
Dios nico, cuya adoracin exclusiva constitua una obligacin
ineludible, sino que al mismo tiempo era incompatible con la
cosmovisin poltica del Estado romano. El mensaje cristiano surga
de una fe, experimentada entusisticamente, en un mundo nuevo.
Ciertamente, se relaj pronto la tensin de esta fe, y la espera
prxima de la parusa de Cristo desapareci muchas veces
juntamente con ella. Pero la pertenencia a otro mundo y el
compromiso con su soberano. Cristo, continu siendo parte integrante
de la conviccin cristiana. En este punto coincidan gnsticos,
montanistas, marcionitas y apologetas, aunque la cristiandad se
encontrase en facciones que se combatan con denuedo. Si para los
cristianos resultaba inaceptable la fe en otros dioses, la admisin del
emperador entre las divinidades estatales que deban velar por el
mantenimiento del mundo y de sus instituciones, no slo deba
parecerles un orgullo desmesurado y una blasfemia, sino una
contradiccin directa con Cristo y sus derechos soberanos. Los
cristianos estaban enteramente dispuestos a hacer compromisos.
Rezaban por el emperador y los apologetas recomendaban la rigidez
cristiana de las costumbres como virtud que favoreca el
mantenimiento del Estado. Pero Plinio constat ya expresamente en
su carta a Trajano (10,96, cf. infra 12,3 d) que un cristiano autntico
jams sacrificara a los dioses y al emperador. De esta manera se
convirti el culto al soberano en piedra de toque para demostrar la
fidelidad a Cristo.
c) Mitra
Entre las religiones misioneras que se extendieron por la cuenca
mediterrnea durante la poca imperial romana el culto de Mitra
ocup un lugar especial. Aunque Mitra era el ms oriental de todos los
nuevos dioses y aunque su culto se concentraba exclusivamente en
celebraciones de misterios era en sentido estricto una religin
mistrica, fue aceptado por los romanos sin dificultades,
hacindole incluso dios estatal al final del s. III d. C. Mitra era
originariamente un dios indo-iran, cuyo nombre significa alianza.
Con la difusin de la fe zorostrica en Persia, parece que Mitra qued
arrinconado en esa regin. Pero los reyes aquemnidas volvieron a
venerar a Mitra, aunque prohibieron el taurobolio, tpico de esta
religin. En la poca helenstica los nombres de los miembros de las
dinastas partas de Persia, as como los de los reyes del Ponto (que
eran de origen iran), indican una continua veneracin de Mitra
(Mitrdates). Durante esta poca haba santuarios de Mitra en
muchos lugares de oriente, como por ejemplo en Egipto. Los magos,

una casta sacerdotal meda, eran los encargados del culto; sin
embargo, los griegos aplicaron tambin esta denominacin a los
sacerdotes babilonios y la relacionaron con la religin astral. Por eso
cuando aparece la denominacin de magos no siempre ha de verse
una prueba de la religin de Mitra. Nada indica sin embargo que este
culto de Mitra de la poca helenstica fuese una religin mistrica, ni
que los elementos iranes hubiesen dado el empuje decisivo para el
desarrollo de los misterios mitraicos. Es perfectamente posible que el
culto de Mitra adoptase los rasgos de una religin mistrica al
desplazarse hacia occidente, al comienzo de la poca imperial
romana (cf.supra 4,3 e y 4,4d). Cmo y bajo qu circunstancias
ocurri esto es algo que escapa a nuestro conocimiento.
En todo caso, desde los inicios de la poca imperial romana existan
misterios de Mitra en muchas partes del imperio. Segn Plutarco, los
piratas cilicios, a los que Pompeyo hizo que se asentaran en
occidente, debieron difundir la religin de Mitra por esas provincias.
Ciertamente no se encuentran testimonios de una ulterior expansin
de este culto hasta el final del s. I d. C, aunque apenas se puede
dudar de que la veneracin de Mitra fue, hasta adentrado el s. IV d. C,
la religin mistrica ms importante del mundo pagano. Se han
encontrado santuarios de Mitra (mi-treos) en casi todas partes,
sobre todo en las provincias limtrofes del imperio romano, desde el
limes germnico hasta Mesopotamia (Dura-Europos) y con menor
frecuencia en las provincias del interior. De todos modos, en la ciudad
de Roma haba unos cien mitreos, y diecisis en la ciudad portuaria
de Ostia, en la desembocadura del Tber. nicamente los hombres
eran iniciados en los misterios convirtindose as la religin de Mitra
en un culto mistrico de soldados, marinos y comerciantes. Pero sus
adeptos de ninguna manera se hallaban limitados a las capas bajas
de la poblacin. Slo en las regiones donde la movilidad de la
poblacin era pequea y donde se haban conservado las antiguas
estructuras familiares se introduca con dificultad la religin de Mitra.
La leyenda cultual de Mitra se conoce slo parcialmente, es decir,
en la medida en que se puede reconstruir a base de las numerosas
representaciones figurativas. Mitra nace de una roca un 25 de
diciembre, y unos pastores le presentan sus obsequios. Yendo de
caza. Mitra se encuentra con el toro, lo domina y lo lleva a una cueva;
all lo mata con una espada corta; de su sangre y de su semen crece
nueva vida; una serpiente intenta beber la sangre del toro y un
escorpin envenena su semen. El sol, la luna y los planetas, as como
los cuatro vientos son testigos del sacrificio; Mitra se encuentra con el
sol (el dios Helios); ambos comen y beben de la carne y de la
sangre del toro y hacen un pacto: el sol se arrodilla delante de Mitra y
recibe la acolada; ambos se dan la mano. No se sabe de qu modo las
escenas de esta leyenda cultual estaban unidas a las ceremonias de
los misterios. La iniciacin comprenda siete grados que corresponden
probablemente a los siete planetas. Al iniciado se le llama renacido
v un juramento le convierte en soldado de Mitra. El grado ms alto
era la identificacin con el sol. Dentro de la asociacin mistrica se

observaba un orden rgido y una divisin jerrquica que corresponda

a los siete grados de la iniciacin. La disciplina militar y la
subordinacin se reflejan en la organizacin disciplinar de la
asociacin mistrica. Simultneamente el orden de la iniciacin
demuestra tambin que la religin astral desempeaba una cierta
funcin. Las referencias csmicas se reflejan tambin en las
iniciaciones especiales a los elementos (fuego, agua, aire), adems de
las siete iniciaciones regulares.
La historia del culto de Mitra demuestra que la Roma oficial se
poda adaptar perfectamente a la amplia difusin de un culto
mistrico procedente del oriente. Pero las razones de que la religin
de Mitra fuese aceptada e incluso favorecida de manera creciente,
mientras que se persegua a los cristianos, no se pueden entender
desde el punto de vista jurdico. Probablemente tena importancia el
simple hecho de que gran parte de la poblacin influyente y a ella
pertenecan cada vez ms los soldados se hiciese iniciar en los
misterios de Mitra. En una poca en la que el ejrcito ejerca una
influencia cada vez ms fuerte en los destinos del imperio universal,
la clase alta dominante de Roma encontraba sus ideales sociales ms
bien en Mitra que en la religin cristiana.
d) Neopitagorismo
En la poca helenstica tarda y en la romana hizo de nuevo su
aparicin el movimiento pitagrico. Sus enseanzas se basaban en el
filsofo, matemtico y fundador de una orden filosfica Pitgoras de
Samos, nacido en esa ciudad entre el 570 y el 560 a. C. Despus de
haber emprendido viajes a Babilonia y a Egipto trabaj en Crotona,
Italia meridional, desde el 530/525. Fund all una orden filosfica,
cuyos miembros vivan bajo unas reglas estrictas, en parte ascticas.
Se supone que Pitgoras, con esta fundacin de su orden, no slo
persegua una finalidad esotrico-religiosa, sino la creacin de un
instrumento para ejercer una influencia poltica. A esto responda la
divisin de la orden en polticos y tericos (que es, sin duda,
idntica
con
la
partcin
posterior
en
acusmticos
y
matemticos). Los primeros no estaban obligados a la observancia
de todas las reglas de la orden. Despus de xitos iniciales en una
serie de ciudades de Italia del sur, donde los pitagricos se haban
convertido en los principales puntales de la aristocracia dominante, la
orden experiment una desintegracin en las revoluciones
democrticas del s. V a. C. Parece que posteriormente se volvi a
recuperar algo, pero continu en adelante sin ninguna importancia y
en los dos primeros siglos de la poca helenstica no haba ya, por lo
visto, ningn pitagrico ms. Es improbable por tanto que el
neopitagorismo posterior pudiera enlazar con una organizacin
todava existente de los antiguos pitagricos. Existen ciertamente
escritos pseudopitagricos de la poca helenstica, pero son obras
ficticias que no pertenecen a ninguna escuela y difcilmente se podra
demostrar una conexin inmediata de estos escritos con los
neopitagricos.

De hecho no exista entre los neopitagricos ninguna actividad

escolar organizada y sus doctrinas eran especficamente pitagricas
slo en una pequea parte. Se adoptaron, adems, con profusin
concepciones rficas (cf. supra 4,2 d). Lo que se poda presentar
como herencia especficamente pitagrica pudo haberse tomado sin
dificultades de Aristteles, ya que ste (o uno de sus discpulos) haba
coleccionado las denominadas acusmata de Pitgoras (el antiguo
pitagorismo no haba fijado por escrito las doctrinas del maestro, sino
que las haba transmitido slo oralmente). De acuerdo con este
material la tradicin pitagrica consista: 1.) en definiciones
cientficas, 2.) en proverbios sapienciales y 3) en reglas de vida.
Estas ltimas constaban, por una parte, de leyes relativas a la
alimentacin, las cuales tendan, aunque no exclusivamente, al
vegetarianismo (sobre todo debido a la doctrina de la transmigracin
de las almas) y, por otra parte, de reglas para la limpieza ritual
(vestiduras blancas y pies descalzos para entrar en los templos,
prohibicin de quemar a los muertos). En la medida en que se
volvieron a adoptar estas reglas, los nuevos pitagricos enlazaban
con los antiguos y continuaban as la tradicin pitagrica. De la
misma manera el simbolismo de los nmeros desarrollado por los
neopitagricos, tan caracterstico de ellos, era una herencia que
proceda del inters matemtico de la vieja escuela. En su orientacin
filosfica, en modo alguno homognea, los neopitagricos eran
eclcticos, aunque en lo fundamental, platnicos. A un dualismo
platnico unan la doctrina de la inmortalidad del alma, junto con una
fe muy concreta en los dmones. Pero en todo esto los neopitagricos
no se diferenciaban en absoluto de otros filsofos religiosos de su
poca. El sacerdote delfico Plutarco, el escriturista judo Filn y el
apologeta cristiano Justino coincidan plenamente con ellos en tales
convicciones, y los dos primeros compartan adems su inters por el
simbolismo de los nmeros. Lo que diferenciaba a los neopitagricos
de otros filsofos era la aceptacin de ciertas corrientes religiosas
secundarias, principalmente ciertas concepciones que proceden del
orfismo (cf. supra 4,2), de forma que lo rfico y lo neopitagrico, a
veces, no se pueden distinguir claramente (por ejemplo la idea del
destino del alma despus de la muerte). Todo esto lo unan los
neopitagricos con un ideal de vida caracterstico en el que el poder y
la superioridad del ego humano poda aparecer en esta vida de una
manera visible. Dado que estos filsofos solan recorrer el pas como
predicadores ambulantes contribuyeron mucho a la difusin de un
orfismo y de un platonismo vulgarizado.
Un ejemplo de esto se ha conservado en la biografa de Filstrato
sobre el mago ambulante, asceta y filsofo Apolonio de Tiana (s. I d.
C). El cuadro que el autor dibuja en esta obra est seguramente
idealizado. Filstrato emplea, sin duda, fuentes antiguas, pero quera
principalmente describir un ejemplo de filsofo pitagrico perfecto.
Todos los rasgos de una conducta acomodada a los principios
pitagricos se reflejan, por tanto, en la vida de Apolonio. La biografa
poda expresar el ideal de vida de los pitagricos de una manera

mucho ms apropiada que la presentacin terica de su filosofa: hay

que ejercitar la caridad con los amigos y con la comunidad; hay que
saber aconsejar siempre bien a los dems, y honrar a los dioses de
manera adecuada, no con sacrificios y fiestas, sino apartndose del
mundo de los sentidos; se debe reconocer a los demonios y
expulsarlos; diariamente hay que rendir cuenta a uno mismo de todas
las acciones propias, jams apartarse de la justicia y confiarse a la
direccin de su daimonion.
Apolonio aparece en la biografa de Filstrato como encarnacin de
este ideal. Recorre el pas con ropaje sacerdotal de lino, permanece
siempre fiel a su vocacin de servidor de la divinidad y bienhechor de
los hombres, no come carne para no destruir nada vivo, no se baa
jams, ayuna con frecuencia, expulsa demonios, cura a los enfermos,
predice el futuro y da su consejo tanto cuando se le pregunta como
cuando no (lo que no siempre le granjea amigos). Este ideal colmaba
en muchos aspectos las expectativas de aquella poca de manera
perfecta. Exista una gran predisposicin a creer en la presencia entre
los hombres del poder divino y a dejarse impresionar por el
conocimiento secreto de la influencia de los poderes del ms all. El
ascetismo y la moralidad rigurosa de los filsofos pitagricos
encarnaba una grandeza humana que trascenda los lmites del
quehacer cotidiano y abra una puerta a una posibilidad de vivir ms
perfecta y ms consecuentemente que la actuacin de la mayora en
un mundo lleno de injusticia. Precisamente porque la biografa de
Apolonio (lo mismo que las numerosas vidas de Pitgoras) era la
leyenda de un santo tena la posibilidad de satisfacer estas
expectativas. A diferencia de las biografas paralelas de Plutarco, el
autor no pretenda ofrecer ejemplos de decisiones morales, sino de
una visin de las implicaciones profundas del ser humano con los
poderes divinos y con las fuerzas demnicas invisibles. Lo que los
pitagricos proclamaban no era una filosofa sino una religin.
e) Astrologa y magia
Despus de que al principio de la poca helenstica se difundiera en
el mundo grecoparlante la ciencia babilnica de los astros, la fe en el
destino se fue extendiendo cada vez ms gracias a la astrologa (cf.
supra 4,2 c). Sin embargo, la alternativa de una nueva imagen
religiosa del mundo ofrecida por la astrologa no lleg a calar en
amplios crculos hasta el Helenismo tardo y la poca imperial
romana. Al principio la astrologa era una religin de gente culta. Los
horscopos eran caros, pues exigan profundas investigaciones
cientficas. Pero la introduccin del calendario juliano abri finalmente
las puertas a una divulgacin de las ideas astrolgicas. Lo que
contribuy al triunfo de la astrologa fue la posibilidad de poder
comprender las leyes y poderes del mundo por medio de un sistema
avalado cientficamente. Puesto que el horizonte poltico, social y
econmico de la experiencia humana se haba ampliado de manera
extraordinaria, era tambin comprensible que se necesitase una
nueva revisin de la antigua imagen del cosmos. Segn esta

concepcin, la superficie de la tierra habitada por los hombres tena

encima la cercana bveda celeste de los dioses y debajo al infierno.
La astronoma y la astrologa unidas hacan posible una revisin de
estas ideas y que se concibiese la tierra como una esfera redonda que
era al mismo tiempo el punto cntrico del espacio sublunar en
continuo movimiento. El lugar de los muertos o de las almas se
coloc, enlazando con las antiguas concepciones orientales, en las
regiones superiores del aire o en la luna. Por encima y ms all de la
esfera de los planetas, a una distancia inconmesurable, se
encontraba el espacio del sol y de las estrellas fijas, de los dioses y de
la luz, del fuego y del espritu. Aunque el hombre se sintiera a merced
del mundo terreno, poda estar seguro de su afinidad con los ms
altos poderes celestiales. Su alma perteneca al mundo del sol y de
las estrellas. Si aprenda a comprender las leyes del cosmos, poda
dominar los poderes adversos de las esferas inferiores del cielo y
quebrar los maleficios de los planetas que le impedan el acceso al
mundo ideal del cielo superior al que perteneca por esencia.
Finalmente este conocimiento era, al parecer, muy provechoso para
dominar muchas situaciones de la vida terrena.
La astrologa no se introdujo en el mundo helenstico y romano
como una especie de curanderismo pseudorreligioso, sino como un
conocimiento demostradamente cientfico de la esencia de las cosas
dentro del conjunto del cosmos, avalado por los investigadores
principales de la poca helenstica y sistematizado por los filsofos
ms sabios. A esto se aada que la reorganizacin del mundo
oriental griego y la restauracin de la paz despus de las grandes
revueltas de la guerra civil coincidan, gracias a Augusto, con la
introduccin del calendario solar creado por Csar sobre bases
cientficas, es decir, con el denominado calendario juliano, que en lo
fundamental ha permanecido vigente hasta hoy. El ciudadano medio
no siempre debi ser consciente de que tal calendario era el resultado
de clculos astronmicos serios y no de la astrologa. Pero de hecho,
la introduccin del nuevo cmputo propiciaba tanto la fe en el sol
como la nominacin de los das de la semana segn los planetas, que
regan en las primeras horas del da. La difusin de la fiesta de ao
nuevo present asimismo elementos astrolgicos.
Al comienzo del s. I d. C. todo el mundo estaba familiarizado con la
astrologa y la diferencia entre la astronoma y la astrologa no era
muy conocida. Los smbolos astrolgicos se vean por todas partes en
la vida cotidiana. Se propagaron escritos astrolgicos populares, a
travs de los cuales era posible obtener informacin sobre los das y
las horas favorables o desfavorables, sin cl culos complicados. Se
han conservado muchos de estos escritos astrolgicos, de manera
que nos podemos formar una buena idea de su contenido:
predicciones fijas para los das correspondientes, segn la hora de la
salida o del ocaso de planetas y estrellas; pronsticos basados en la
posicin del sol o de la luna en el zodaco; calendarios lunares con
datos para cada da del mes lunar; explicaciones para el caso de un
terremoto o de una tormenta, y finalmente las caractersticas del

carcter y los modelos de comportamiento para los individuos segn

la influencia de los planetas a la hora de su nacimiento o concepcin.
Pero aunque no leyeran estos escritos, los hombres de entonces
apenas podan escapar a la influencia de los smbolos astrolgicos.
Las rbitas de los planetas o los signos del zodaco, las
representaciones de los meses y de las estaciones se vean
frecuentemente en las paredes y jambas de las puertas de las casas y
en los mosaicos de los edificios privados y pblicos. Augusto acu
monedas con el signo de Capricornio bajo el que haba nacido. Las
legiones recibieron estandartes con el signo zodiacal del mes del
nacimiento del emperador.
Inevitablemente tambin la imagen de los dioses, tanto antiguos
como modernos, fue cambiando de acuerdo con las ideas astrolgicas
que se divulgaban velozmente. Una copia de la Artemisa efesia,
actualmente en el museo de Selcuk, cerca del antiguo feso, muestra
a la diosa con un collar adornado con los doce signos del zodaco. Los
dioses se representaban a menudo con una corona brillante de rayos
del sol. A estos dioses interpretados entonces en sentido astrolgico
se aadan las personificaciones de las fuerzas csmicas, ya que en la
nueva concepcin del mundo, tales poderes no se entendan como
simples mecanismos desprovistos de vida. Adems de los dioses de
las nuevas religiones (Isis, Sarapis, cf. supra 4,4 a; Mitra, 6,5 c), el
dios Aio (En) desempeaba una funcin especial quiz de acuerdo
con modelos orientales como personificacin de la eternidad y de la
infinitud, y como soberano del tiempo universal. Junto a la ms alta
divinidad del ms all, En era el segundo dios, en el que se
encarnaba el movimiento continuo del universo, la rbita de los
astros, la generacin y la corrupcin, el nacimiento, la muerte y el
renacimiento. Por eso sus smbolos son la serpiente, que se
rejuvenece continuamente, y el ave fnix que surge de sus cenizas a
una nueva vida. Aunque de vez en cuando existan lugares de culto
de En, no se puede hablar de una adoracin a esta divinidad en el
sentido de una religin independiente. Este dios perteneca ms bien
a un punto de vista general de aquella poca, ya sea que en uno u
otro lugar estuviese unido a otros dioses, ya sea que desempease
alguna funcin como creador del mundo en algunas teogonas y
cosmogonas, o que apareciera en los escritos hermticos como
primer reflejo y como la fuerza del dios supremo, o que se le invocase
en algunos ritos mgicos como origen de toda energa. Los escritos
judos y cristianos de aquella poca demuestran tambin la amplia
difusin de las ideas astrolgicas. La comunidad de Qumrn en el mar
Muerto segua un calendario solar. Los escritos apocalpticos estn
llenos de nmeros, smbolos e imgenes cosmolgicas que proceden
de la astrologa. El Apocalipsis de Juan (12,1 ss), que describe la
visin de una mujer que tiene como vestidura el sol, de pie encima de
la luna, y coronada con los doce signos del zodaco, demuestra que
tampoco el cristianismo pudo escapar a las influencias de la
concepcin astrolgica de las figuras divinas.

Con la astrologa lleg tambin la magia. Ciertamente, siempre

haba habido magia, camuflada a veces detrs del culto y de los ritos
oficiales, despreciada y, sin embargo, siempre buscada. Lo
caracterstico de la magia es permanecer en un segundo plano y no
poseer la misma base de publicidad que la religin, aunque las
ceremonias mgicas sean muy parecidas a los ritos religiosos. El
mago no es un sacerdote o un telogo patrocinado o designado por la
comunidad, sino un tcnico. Su poder no se basa en la institucin
social ni en la tradicin aprobada sino en las reglas artesanales de su
arte aprendidas de un maestro y contrastadas por la experiencia. La
religin se dirige a todas aquellas experiencias vitales que son
importantes para la comunidad poltica y social, es decir, para la polis
o para el Estado. Tiene por tanto que ver con la guerra y con la paz,
con la culpa y con la expiacin, con la siembra y con la cosecha, con
la familia y con el matrimonio. El mago, por el contrario, se ocupaba
del dominio de las fuerzas naturales y de los poderes csmicos que se
hallan fuera de este mbito, de los dmones buenos y malos y del
control sobre las fronteras de la vida humana, es decir, la concepcin
y el nacimiento, la muerte y el averno, as como tambin las
experiencias lmites como son la enfermedad, la infelicidad personal,
las aventuras amorosas ilcitas y los viajes a pases lejanos.
La evolucin de la poca helenstica tarda haba dado lugar, para
muchos hombres, a que la magia fuera ms importante y sugestiva
que la religin tradicional. Dos tipos de factores allanaron el camino a
la magia. Por un parte, la filosofa se haba desligado de los lazos con
el Estado y con la tarea de proporcionar una educacin poltica al
hombre, volvindose hacia la naturaleza, el cosmos y la vida despus
de la muerte. Por otra parte, la astrologa haba iniciado su marcha
triunfal con la pretensin de descubrir las relaciones entre el destino
humano y los poderes de los astros en el cosmos. De esta forma, la
magia y la astrologa se convirtieron en aliadas, pues la primera
entenda siempre su actividad como una intervencin en el complejo
de las fuerzas de la naturaleza y del cosmos. Lo celeste y lo terreno,
las estrellas y el hombre, el alma y el cuerpo, el espritu y la materia,
la palabra y el sacramento, los nombres y los dioses... todo ello
perteneca al mismo conjunto cientfico de los principios del
universo. Si se conocan las leyes de las estrellas, sus fuerzas y sus
nombres y si se saba lo que dentro del mbito terreno se hallaba en
estrecha relacin con todo aquello, se poda ejercer una influencia
sobre el poder de las estrellas manipulando correctamente, dentro de
las esfera accesible al hombre, el juego de fuerzas del cosmos. La
astrologa daba entonces a la magia la posibilidad de presentarse con
una pretensin de universalidad. Si el destino del hombre est
determinado por las estrellas y si las fuerzas demonacas buenas y
malas actan constantemente en la vida humana, la magia
presentaba la oferta de poner a los dmones al servicio del hombre y
de vencer los dictados del destino.
Los papiros mgicos de la poca romana as como muchas noticias
desperdigadas de otras fuentes demuestran que la magia se

aprovechaba de todo lo que poda hacer suyo. Lo que tena lugar en

este mbito era un sincretismo oficioso que no conoca frontera
alguna. Si un poder csmico determinado tena, en las diferentes
religiones, denominaciones distintas, era preciso decirlas todas para
conjurar ese poder. Junto a los nombres de los dioses griegos se
encuentran otros nombres egipcios, judos (por ejemplo lao = Yahv;
Sabaoth), etc., as como frmulas secretas. Adems de los
procedimientos acreditados de antiguo (slo su enumeracin llevara
varias pginas), aparecieron otros nuevos que se obtenan de todas
las tradiciones religiosas posibles: leyendas de frases hebreas en
escritura griega (que entonces se lean de izquierda a derecha; o sea,
hacia atrs), pasajes litrgicos de religiones mistricas del Oriente o
de Egipto, recitacin de cosmogonas, manipulaciones en las que se
tomaban, sin escrpulos, sugerencias de manuales de medicina y de
ciencias naturales y se unan con antiguas prcticas mgicas o con
celebraciones religiosas, etc. Como el proceso sincretista de la magia
no estaba ligado a la aprobacin de una determinada comunidad o
institucin religiosa, el material oriental poda penetrar en este
terreno con mucho ms desenfado. En los papiros mgicos griegos es
sorprendente la participacin del mundo judo, lo cual est
seguramente en relacin con la brillante actividad de los magos judos
y la difusin de libros de magia hebreos (a veces bajo la autoridad de
Salomn).
Es difcil sobreestimar la difusin y xito de la magia durante la
poca imperial romana. Ya en el s. I a. C. se haban emprendido varios
intentos para expulsar de Roma a los caldeos y magos. Pero
volvan de nuevo y se encontraban en todas partes, ya fuera porque
recomendaran sus artes en los mercados al modo de los
predicadores, o porque se extendiera su fama, en secreto, de boca en
boca. Al parecer a nadie le resultaba difcil localizar a un filsofo
experto en magia, a una sacerdotisa de un culto recndito o un
escrito sobre magia. Qu otra cosa se poda hacer para que una
persona amada y admirada se rindiera a nuestros deseos, para
eliminar a un adversario poltico, para liberarse de una enfermedad
tratada en vano por los mdicos o para emprender un importante
viaje de negocios a pesar de los presagios desfavorables? Haca falta
un mago si no quera uno resignarse ante la amenaza del destino. La
magia conquist en seguida a todas las capas de la poblacin. La
filosofa y la religin se hallaban ante ella tan desarmadas como
contra el influjo de la astrologa. Si en los Hechos de Juan, el apstol
desaloja del albergue a las pulgas por medio de sus poderes mgicos
y si en los Hechos de Pedro, el apstol Pedro y el mago Simn
compiten mutuamente en obras de magia, cabe la pregunta de hasta
qu punto es correcto el reproche de actividades mgicas dentro de
la rivalidad de las religiones. La astrologa y la magia haban
enseado a las religiones misioneras que slo podan tener xito si
podan indicar un camino para liberarse de la coaccin del destino
impuesto por las estrellas y para superar los poderes demonacos. El
cristianismo, lo mismo que la propaganda misional juda o que la

religin egipcia y el culto de Mitra, haban entendido esto

perfectamente. Pero nicamente el hermetismo y la gnosis dieron en
sus programas una respuesta a este desafo.
f) La gnosis y el hermetismo
La magia poda sortear el imperativo de los poderes superiores,
pero no superarlos. Desde la poca de Augusto el imperio romano
ofreca un programa que deba garantizar la paz interna del imperio, y
lo consigui con creces. A continuacin vino un impulso econmico
duradero. Las religiones existentes fueron apoyadas, pudiendo
consolidarse. La propaganda poltica del culto al emperador era
omnipresente en construcciones de templos, estatuas, inscripciones,
monedas, es decir, en testimonios que nadie poda pasar por alto. A
pesar de eso, los conflictos con las religiones antiguas eran raros.
Pocos eran los que entendan el culto al soberano como un mensaje
de salvacin. Este culto sin embargo, aunque capaz de elucidar la
misin poltica de Roma, no posea la fuerza de proporcionar un
sentido al mundo ante los ojos de aquellos habitantes del imperio que
se lo cuestionaban. La filosofa se haba decidido ya a excluir esta
problemtica. La metafsica no interesaba en las escuelas. Los
romanos, desde haca tiempo, haban colocado en lugar preeminente
la utilidad poltica de la tica filosfica. Sin duda era posible apartarse
de este mundo y de sus actividades, poda uno fustigar su pompa, sus
negocios y su avidez de placeres, procurarse una distancia escptica
o independizarse a base de una frugalidad cnica. O, como
alternativa, poda uno enrolarse en alguna de las religiones mistricas
que por lo menos ofrecan respuestas a las cuestiones y problemas
personales.
1) Gnosticismo.Slo un nico movimiento religioso tuvo la
pretensin de dar respuesta a todas las cuestiones con un solo
mensaje: el gnosticismo. La gnosis conoca, pues, la respuesta a la
cuestin principal, qu ocurre propiamente con el mundo en el que
viven los hombres? El mundo es un producto trgico de un
movimiento fatal o de una lucha dentro de la misma divinidad, pero el
hombre que, en su esencia propiamente dicha pertenece a la
divinidad trascendente, se ve preso en medio de ese evento mgico,
es una extranjero en un mundo que de suyo nada le interesa. El
problema del mundo es, sin ms, el que exista. La salvacin consiste
en que el mundo se convierte nuevamente en nada y el hombre
retorne, en libertad, a su origen divino. Pero el mundo pierde su poder
y sus pretensiones cuando el hombre reconoce su propio ser. Esto es
gnosis, conocimiento, saber sobre s mismo y sobre Dios, que en el
fondo es los mismo. Como el hombre est en el mundo, preso,
enredado, trastornado y ciego, y puesto que duerme o est ebrio por
culpa del mundo, precisa de una llamada de fuera que lo despierte y
le haga volver al verdadero conocimiento de s mismo. Hacer que esta
llamada se difunda por el mundo es la tarea del revelador. El nico
contenido de la llamada es este mensaje: que el hombre pertenece a
Dios y que es un extranjero en el mundo. El que lleva en s mismo

esta semejanza con Dios puede or la llamada y reconocerse a s

mismo en ella, liberndose con este reconocimiento. Todo lo dems
que se dice en la gnosis sirve exclusivamente para encontrar el
camino, pero no en el mundo, ya que ste no es ms que un aborto
trgico, una gran calamidad. Es preciso orientarse en relacin con
estas preguntas: de dnde vengo? por qu estoy aqu y cmo
conseguir volver? Por eso el mensaje gnstico habla del comienzo
originario divino (teogona), de la maraa trgica y fatal (cosmogona)
y del camino hacia la realidad divina del origen (escatologa).
Para el historiador de las religiones esta prescripcin del
gnosticismo puede parecer poco satisfactoria, pues la historia de la
religin quiere describir la evolucin, entender las dependencias y
presentar lo nuevo de forma que se pueda ver cmo se relaciona con
lo antiguo. Pero la nueva visin religiosa de la gnosis no es
verdaderamente algo que se deduzca de otros presupuestos. En este
sentido es ocioso preguntar si la gnosis ha surgido del judasmo o de
cristianismo o del platonismo. Tampoco la manera cmo se origina la
gnosis puede relacionarse con la presencia de especiales
acontecimientos histricos. La radical novedad de la perspectiva
gnstica hace que ello sea imposible. Sin embargo, la cuestin
general del origen de la gnosis no puede soslayarse. Sabemos que la
gnosis surgi en un tiempo en el que el hombre individual haba
llegado a cuestionarse su identidad poltica y social. El problema
haba llegado a plantearse en trminos particularmente difciles
precisamente porque instituciones sociales ya existentes como la
polis o un estado nacional haban sido ya sancionados por la religin y
por consiguiente haban adquirido tericamente un sentido. En ese
momento, sin embargo, se vean los hombres confrontados con un
mundo que les resultaba extrao y que no se poda comprender
dentro de los esquemas de las religiones heredadas. Se haban
formulado ciertamente diversas respuestas a este problema. La Estoa
haba proclamado la necesidad de aprender a considerarse como
ciudadano del mundo. Las nuevas religiones anunciaban a sus dioses
como soberanos de todo el universo. Pero las pretensiones de
soberana de estas divinidades no coincidan con los poderes polticos
a los que estaban sujetos los hombres en el imperio romano. Adems,
si se diriga la vista al cielo y al mundo sideral, se saba que el aire
estaba poblado de dmones, los cuales no eran propicios a los
hombres necesariamente, que los planetas traan ms das malos que
buenos, y que los astros del zodaco proclamaban una ley frrea, ante
la que deban inclinarse hasta los dioses. Esta experiencia del mundo
es el presupuesto de donde parte la religin gnstica y su mensaje. El
gnosticismo, pues, no puede derivarse de nada ms que de la
experiencia del mundo como algo extrao y del mensaje liberador de
una llamada divina gracias a la cual el hombre vuelve a reconocerse a
s mismo y a su verdadero ser.
Sobre el lenguaje del mensaje de la gnosis se pueden decir,
ciertamente, cosas ms concretas. Pues la discusin sobre el origen
de la gnosis trata propiamente sobre el lenguaje en el que nos

encontramos por primera vez el mensaje gnstico dentro de la

historia de las religiones conocidas. A partir del s.ll d. C. a ms tardar,
se saba que haba escritos gnsticos de diversos autores que se
consideraban a s mismos como pertenecientes al cristianismo, y para
los cuales la mayora de las veces aunque no siempre Jess era el
heraldo del mensaje gnstico. La fe gnstica estaba en estos escritos
tan estrechamente entretejida con las tradiciones y con el lenguaje
cristiano que hasta hoy en da resulta difcil arrancar la mala hierba
sin echar a perder el trigo. Sin embargo, en esas obras gnsticocristianas se encuentran tambin muchas cosas que no se pueden
derivar sin ms del lenguaje cristiano y de sus concepciones.
Particularmente sorprendentes son la mitologa teognica y
cosmognica, el dualismo basado en la metafsica y la descripcin
mtica de la figura del revelador.
El antiguo padre de la Iglesia, Hiplito (s. III), reprochaba a los
herejes gnsticos que su dependencia de doctrinas rechazables de la
filosofa griega les haba conducido a concepciones herticas. En
relacin con el dualismo gnstico, Hiplito tena razn en el sentido
de que la gnosis cristiana tarda haba dado de hecho a sus doctrinas
un ropaje filosfico. Pero precisamente en una serie de escritos
gnsticos ms antiguos, el lenguaje y las especulaciones mitolgicas
predominan de tal manera que cualquier intento de buscar una
procedencia filosfica est condenado al fracaso. Nadie discute que
las concepciones mitolgicas de la gnosis, en ltimo trmino, se
derivan del material mtico del antiguo Oriente, aunque la evolucin y
el contenido de estos mitos en la poca helenstica y romana escapa,
casi por completo, a nuestro conocimiento. Los rasgos del dualismo
gnstico pueden ser de procedencia persa, pero nuestro conocimiento
de la religin persa de aquella poca tiene tantas lagunas que la
suposicin de la existencia de un mito iranio de salvacin como
precedente de la religin gnstica no es ms que una suposicin
infundada. Es ms probable que en la confeccin de las cosmogonas
gnsticas se utilizasen mitos cananeos sobre la creacin, pero esta
relacin de dependencia apenas se puede verificar directamente. Sin
embargo, el judasmo incluso durante la poca helenstica y principios
del imperio romano dio muestras de haber admitido y reelaborado
crticamente temas de las mitologas cananeas y orientales. Hay que
preguntarse, pues, si los primeros testimonios del proceso lingstico
de la gnosis primitiva estn quiz prximos al judasmo sincretista de
aquel tiempo. Esto es efectivamente lo que debi ocurrir, segn
parece. nicamente se pueden esperar ms aclaraciones de la
investigacin de los textos de Nag Hammadi recientemente
encontrados (cf. infra 10,1 b; 10,5 b; 11,2 a).
Sin embargo, es posible pergear en el estado actual de la
investigacin un esbozo del perfil de la evolucin del lenguaje
gnstico con un grado considerable de certeza. Si a lo largo de esta
exposicin resaltamos el componente judo, debe recordarse
nuevamente que no tratamos de afirmar que la gnosis proceda del
judasmo. La aceptacin de la confesin de fe gnstica deba suponer

para un judo, siempre y en cualquier poca, una ruptura radical con

el Dios creador del mundo y Seor al mismo tiempo de la historia de
Israel. Es imposible pues que en este sentido la gnosis proceda del
judasmo, y lo mismo ocurre en el caso del cristianismo, aunque en
esta ltima hiptesis el creyente se encuentra en una situacin
mucho ms difcil, pues quedaba reservado a los padres de la antigua
Iglesia definir qu era propiamente el cristianismo legtimo. En los
siglos I y II de nuestra era debi ser mucho ms difcil todava
orientarse a travs del laberinto de las alternativas cristianas. Pero,
se encontraba un judo creyente de aquella poca realmente en una
posicin ms ventajosa? Uno de los escritos de ese perodo, que se
nos ha transmitido con el nombre de Sabidura de Salomn,
demuestra lo contrario, ya que este libro contiene una teologa
gnstica cubierta con un ropaje judo. Ciertamente el autor no dio el
paso de rechazar la creacin visible como un producto de poderes
perversos, pero el sabio es un extrao y se ve despreciado en un
mundo al que no pertenece, y en donde habita hasta que reconoce en
s mismo la voz de la sabidura y percibe as su verdadero origen
divino (cf. supra 5,3 e). Pero otros llegaron ciertamente ms lejos.
Prescindimos ahora de que fueran o no judos.
En todo caso, el primer libro de la Biblia pudo servir de comadrona
en el nacimiento de la declaracin de bancarrota de toda la creacin y
sobre todo de la formacin del hombre, pues en ella aparecen
claramente en juego elementos de la exgesis juda de la poca
helenstica. Filn de Alejandra muestra que se haba aprendido a
diferenciar entre la creacin propiamente dicha del hombre dentro de
la esfera divina (desde el punto de vista platnico, en el mundo de las
ideas) y la formacin del hombre terreno, que slo es una
reproduccin secundaria. En Filn se encuentran pruebas del esfuerzo
por intentar comprender el desarrollo del mismo mundo divino que
debi preceder al nacimiento del terreno (cf. supra 5 3 f). Pero al
prohibirse Filn a s mismo la utilizacin de especulaciones mticas y
astrolgicas en relacin con este tema, se impuso como judo y como
filsofo una limitacin que en una poca de renacimiento de los mitos
no era vinculante para otros. Filn se guard tambin de diferenciar
entre el Dios altsimo y el creador del mundo de rango inferior, si bien
habla de un mediador de la creacin. Mas el dilogo platnico Timeo,
en el que desempea una importante funcin la figura de un dios
subordinado creador del mundo, es decir, de un demiurgo, se haba
convertido desde haca tiempo en libro de texto de la filosofa.
Finalmente, el judasmo de la poca posterior al exilio haba
aprendido tambin a entender el discurrir del mundo y el ser del
hombre en categoras de pensamiento dualista. Se trataba no
solamente de un dualismo platnico a nivel popular, que se haba
convertido sin ms en la filosofa vulgar imperante, sino de un
dualismo mitolgico que hablaba de la lucha entre Dios y Belial, de un
ngel de la luz y otro de las tinieblas, del poder del Mal en la historia
y de la omnipotencia trascendente de Dios que deba manifestarse
por fin en el futuro (cf. supra 5,2 b-c).

Concepciones mticas de la sabidura, cosmogona y astrologa,

dualismo e interpretacin del Gnesis, ley y apocalptica, Dios,
demiurgo, ngeles, demonio y Satn... con todo esto poda uno
ponerse de acuerdo arbitraria y eclcticamente y ser, al mismo
tiempo, con ms o menos fortuna, israelita observante, platnico o un
fantico mesinico. Pero se necesitaba un catalizador para fundir todo
esto en una visin del mundo y de la salvacin, y este fue el papel
que asumi el gnosticismo. Parece que entre los escritos de Nag
Hammadi se han conservado varios libros que proceden de la poca
primitiva de la gnosis mitolgica y en los que el elemento cristiano o
falta por completo o no fue incorporado hasta ms tarde y, por cierto,
de una manera muy superficial (cf. infra 10,5 b). En estas obras, por
ejemplo en el Apcrifo de Juan, se puede observar el apetito casi
insaciable a que dio lugar el nuevo descubrimiento. La nueva frmula
hace posible la incorporacin de todo sin detenerse ante nada. Se
embarulla uno al leerlo. Palabras y conceptos aplicados como
predicados al Dios-Padre, que cualquier telogo o filsofo razonable
tiene que pesar en una balanza de precisin antes de decirlos, se
acumulan en fila a un ritmo impresionante: ... el Perfecto es una
grandeza mayesttica, pura, inconmesurable, un En creador de
eones, vida dadora de vidas, bendito donador de bendiciones,
conocimiento dador de conocimiento, bien dador de bienes, gracia y
reconciliacin dadora de gracia (...), su en es indestructible,
descansa en la paz y la calma, y est presente antes que todas las
otras cosas; es la cabeza de todos los eones, el que da fortaleza a
travs de sus bondades (...) etc. (Apocr. Juan C G II 1,4 1 ss). Pero
esto slo es un pequeo pasaje. Sigue a continuacin la presentacin
del movimiento inabarcable en el que desembocan Dios y sus eones,
con nombres orientales de dioses y de ngeles unidos a conceptos
griegos (Ennoia, Prnoia, Autogens): Barbelo, Armozel, Oriel,
Daveithai, Pigeraadamas. Luego viene el aborto de Sabidura:
Yaldabaoth, el demiurgo, el que crea el mundo inferior segn el
modelo de los eones divinos. Con ello el autor ha llegado al primer
versculo de la Biblia. Pero no sigue una exgesis cuidadosamente
equilibrada, sino la actividad compleja del Demiurgo en la formacin
del hombre auxiliado por sus ayudantes; el autor utiliza una
minuciosa lista anatmica y a cada una de las diversas partes del
cuerpo del hombre le corresponde tambin un ngel, con su
respectivo nombre que no se encuentra en ningn manual de historia
de las religiones. Frases tomadas de los caps. 2. y 3. del Gnesis,
sobre cada una de las cuales Filn hubiera escrito todo un libro,
quedan apostilladas sumariamente con desenfado, afirmando
exactamente lo que un exegeta judo ortodoxo no podra decir en
ningn caso (por ejemplo que el Poder Supremo de este mundo
engendra con Eva a Elohim y a Yahv). Todas estas afirmaciones o son
simplemente insensateces, o una tansmutacin increble y genial de
la tradicin a travs de la cual se ve inequvocamente con claridad
que este mundo de la existencia terrena es una monstruosa y
peligrosa creacin abortiva. Es preciso saber esto para poder
escuchar el mensaje que viene al final del libro: El que escucha,

tiene que levantarse del profundo sueo (...), la muerte ya no tiene

ms poder sobre l, gurdate de los ngeles pobres y de los
demonios del caos y de todos los que te acechan.
Estas expresiones son por supuesto slo una de las muchas
posibilidades del lenguaje gnstico, que constituye una variante
ciertamente muy prxima al lenguaje en el que el gnosticismo se
expresaba al principio. Ahora bien, el tema de la gnosis como
interpretacin mitolgica del Gnesis se trata en los escritos
gnsticos con variantes siempre nuevas. Pero existen otras muchas
formas de lenguaje gnstico, como aquellas que no ofenden a las
tradiciones religiosas y filosficas de manera tan increble como
ocurre profusamente en la gnosis mitolgica. El mensaje gnstico se
prestaba a traducirse de muy diversas y asombrosas maneras, pero
en el fondo aparece siempre la postura de anarqua y el rechazo a dar
un sentido de cualquier manera como se formule a la vida
terrena. En la produccin de himnos y de cnticos, la gnosis demostr
ser especialmente fecunda (cf. infra, 10,5 c). En estas composiciones
se pasa por alto generalmente la exposicin del trgico accidente de
la creacin. Al himno como expresin de piedad le interesa la relacin
del alma humana con el revelador, a travs del cual ella se
reencuentra a s misma. Pero tambin aqu se perciben generalmente
los antecedentes gnsticos. El revelador viene de otro mundo que
nada tiene que ver con el terrenal. Este mundo es vencido con la
redencin del alma. Los dichos de Jess se entendieron muy pronto en
sentido gnstico como llamadas del Salvador. Las sentencias
apocalpticas tradicionales sirvieron para caracterizar la caducidad de
todo lo terrenal. En el desarrollo posterior de las sentencias aparecen
tambin declaraciones sobre la creacin y sobre el camino que
conduce a la patria celestial (cf despus el Evangelio de Toms Y el
Dilogo del Salvador, 10,1 b). En el judeocristianismo la gnosis se
vali de) lenguaje y de la tradicin interpretativa de la ley,
ocupndose as de la cuestin de la dimensin cosmolgica de la ley
juda y de la diferencia entre las percopas verdaderas (que proceden
del Revelador celestial que apareci bajo la figura de Moiss) y las
falsas (cf. infra 10,4 c). En los testimonios llegados a nosotros se
intenta insistentemente reconciliar las concepciones gnsticas con las
correspondientes tradiciones cristianas. Sobre esto volveremos a
hablar.
2) Escritos Hermticos.Existen tambin una serie de escritos,
conservados generalmente en griego, que intentan poner de acuerdo
la gnosis y la filosofa. Se trata del llamado Corpus Hermeticum.
Comprende ms de dos docenas de escritos en los que se presenta
como portavoz el dios griego Hermes. Pero esta divinidad no es slo
el mensajero divino, sino el revelador, el padre, la razn divina
personificada (nous) y sobre todo el mistagogo, Hermes el tres veces
grande {Trismgistos). La mayora de estos escritos (tratados)
proceden probablemente del s. II d. C. Hay que suponer la existencia
de diversos autores cuya postura religiosa y filosfica no siempre era
la misma. Pero todos los tratados tienen en comn la defensa de una

filosofa de la religin sincretista y pagana que se ofrece como

revelacin que puede ser enseada. Algunos tratados propagan una
gnosis filosfica en varios libros (sobre todo el I, Poimandres; y el
XXIII, Kore Kosmou; tambin entre los escritos de Nag Hammadi hay
dos tratados hermticos: C G VI 6 y 8), o la confrontacin con el
gnosticismo en pro de una religiosidad filosfica eclctica,
caracterizada por un dualismo moderado o una visin pantesta del
universo. Tienen gran importancia las declaraciones mitolgicas sobre
el origen del mundo ya a travs de un acto de creacin, como proceso
fsico, o tambin como producto de diversas emanaciones. Se aaden
casi siempre y, a veces, con prolijidad, especulaciones astrolgicas.
Muchos conceptos religiosos proceden de los ms diversos mbitos
de las religiones griegas. Pero tambin se reconocen elementos judos
(por ejemplo en el relato de la creacin de Poimandres), as como
influencias egipcias (a Hermes se le identifica con el dios egipcio Tot).
Parece bastante seguro que el Corpus Hermeticum presupone una
gnosis pagana, pero no bajo la forma de una doctrina filosfica, sino
como mensaje de redencin de grupos religiosos organizados como
asociaciones mistricas. En efecto, en estos escritos no se argumenta
simplemente desde el punto de vista filosfico, como se esperara de
la obra de una escuela filosfica, ni la forma de dilogo es un simple
medio estilstico literario. El dilogo refleja ms bien enseanzas, en
las que el mistagogo inicia en los secretos de misterio, y el iniciando
aprende las convenientes preguntas y respuestas. De este contexto
vital proceden los muchos himnos, doxologas, oraciones y
proclamaciones estereotipadas de la revelacin de estos escritos. Lo
que aparece como meditacin filosfica es, a menudo, exgesis de
tradiciones religiosas. En su forma actual estos escritos no pretenden
ser ciertamente manuales litrgicos, sino ms bien misterios para
ser ledos que aspiran tambin a contribuir a la discusin filosfica.
Exista, pues, realmente una religin mistrica gnstico-pagana,
independiente del cristianismo? La investigacin tradicional ha
rechazado generalmente, en los estudios sobre el hermetismo, esta
conclusin. Pero el estudio de los textos gnsticos encontrados
recientemente aconsejara la posibilidad de una respuesta positiva a
esta cuestin.
6. Palestina y el judasmo en la poca imperial
a) Herodes el Grande
En el ao 63 a. C. Pompeyo penetr en el templo en un sbado,
despus de un asedio de tres meses (cf. supra 5,1 d). Hircano fue
entronizado de nuevo como sumo sacerdote con todos sus derechos,
pero deba responder ante los romanos del desempeo de su cargo.
Su hermano Aristbulo, cuyos derechos no fueron reconocidos por
Pompeyo, fue llevado oficialmente a Roma para ser expuesto en el
triunfo de Pompeyo. Ms tarde consigui ciertamente huir a Judea,
pero pronto fue capturado de nuevo y los pompeyanos le
envenenaron el 49 a. C, porque estaba considerado como partidario

de Csar. Su hijo Alejandro fue decapitado (era el padre de Mariamne,

la futura mujer de Herodes). Slo escap su otro hijo Antgono.
Cuando Csar, despus de la batalla de Farsalia persigui a
Pompeyo por Egipto, se apartaron de ste muchas ciudades y pases
que hasta entonces le haban apoyado. Entre los que se apresuraron a
ir a Egipto para auxiliar a Csar ste despus del asesinato de
Pompeyo se vio implicado en serias dificultades estaba tambin
Hircano. Su hbil ministro idumeo Antpatro envi tropas a Egipto que
deban prestar a Csar valiosos servicios. Hircano influy en la
poderosa comunidad juda de Alejandra y la movi a favorecer al
nuevo soberano. Al ao siguiente Antgono, el hijo superviviente de
Aristbulo, apareci tambin en Siria ante Csar para hacer valer sus
derechos a la soberana de Palestina y al puesto de sumo sacerdote
de Jerusaln. Pero Csar pareci no fiarse de l, sino que confi ms
bien en Antpatro, que le haba prestado tan valiosos servicios en
Egipto; lo hizo ciudadano romano y le otorg el rango de procurador
romano de Judea. Hircano fue confirmado como sumo sacerdote y
nombrado etnarca. El territorio de Judea se hizo ms grande, fue
declarado estado aliado y liberado de determinados impuestos. Las
murallas de Jerusaln pudieron ser construidas nuevamente.
Antpatro reorganiz la administracin del pas y nombr a su hijo
Fasael gobernador (estratega) de Judea y de Perea y a su hijo
Herodes, estratega de Galilea.
El ao del asesinato de Csar (44 a. C.) la habilidad poltica de
Antpatro sufri una nueva prueba. Los asesinos de Csar, Bruto y
Casio, que intentaban organizar en Oriente un nuevo ejrcito, pidieron
su apoyo y fueron recibidos con los brazos abiertos. Pero el expolio
del pas para reunir dinero para el ejrcito de Casio aument el
descontento en la regin. Antpatro fue envenenado vctima de una
conjuracin. Cuando Antgono cay a continuacin sobre Galilea, fue
derrotado por Herodes, el hijo de Antpatro. Pero tambin les lleg la
hora, en el ao 42 a. C, a los asesinos de Csar y Herodes tuvo que
llegar a un acuerdo con Marco Antonio, el nuevo soberano de Oriente,
cosa que llev a cabo a pesar de la resistencia de la comunidad de
Jerusaln. Sin embargo, tan pronto como Marco Antonio haba
abandonado Siria y permaneca en Egipto, cayeron los partos sobre
Siria y Antgono consigui, con su ayuda, conquistar Palestina.
Hircano y Fasael fueron vctimas de un engao de los partos cayendo
en sus manos. Fasael se suicid cuando los partos le iban a entregar a
Antgono. Este hizo cortar las orejas a su to Hircano, el sumo
sacerdote, lo que le impeda ejercer su puesto de sumo sacerdote.
Herodes haba adivinado la traicin de los partos y se libr de ella;
tuvo sin embargo que huir, una vez que haba puesto a salvo a su
familia en la fortaleza de Masada en el Mar Muerto.
Antgono renov en Palestina la soberana macabeo-asmonea e
hizo acuar moneda en la que era proclamado en hebreo con el ttulo
de Sumo sacerdote Matatas y en griego como Rey Antgono. No
pas sin embargo mucho tiempo hasta que los romanos procedieron

contra la soberana parta en Siria. Herodes haba marchado a Roma y

haba conseguido el apoyo de los triunviros. El senado le nombr a
continuacin rey de Judea, pudiendo iniciar su soberana en Israel
cuando los romanos expulsaron a los partos de Siria. Jerusaln fue
conquistada y Antgono muerto, con lo que Herodes qued como
dueo del pas. Sin embargo, el conflicto entre Octavio y Marco
Antonio hizo peligrar de nuevo la posicin de Herodes, pues ste
haba sido favorito de Marco Antonio. Despus de la batalla de Accio,
Marco Antonio huy a Egipto donde encontr la muerte. Herodes, en
una estratagema poltica hbil e impresionante, se dirigi a Rodas
donde se encontraba Octavio y puso su corona real a los pies del
vencedor. Octavio acept el gesto y volvi a poner a Herodes como
rey de Judea con todos sus derechos, aadiendo un ao ms tarde (30
a. C.) a su reino la franja costera palestina, Samara y Jeric. Herodes
obtuvo adems en una ocasin posterior los territorios del norte y del
este del mar de Galilea. Hasta su muerte, en el ao 4. a C,
permaneci como soberano absoluto sobre el pas, y rigi, como fiel
vasallo de Augusto, los destinos de esa regin. La lealtad de Herodes
a Augusto y a Roma era real.
Herodianos, Prefectos y Procuradores
63 a.
Pompeyo entra en el-templo de
63-40
Hircano, sumo sacerdote, luego
40-38
Antgono, sumo sacerdote y rey
38-4
Herodes el Grande
Judea
Galilea
4
Arquelao
4
a.C.-39
d.C.
6-41
Prefectos:
6-9
Coponio
12-15
15-26
26-36
36-37

Annio
Valerio
Poncio
Marcelo
Palestina
41-44

39-41 Agripa I

44-46
46-48
48-52
53-58
58-62
62-64
64-66
60-70(73)

Fado
Tiberio Alejandro
Cumano
Flix
Festo
Albino
Gesio Floro
Guerra Juda

Agripa 1., rey

Esto se vio sobre todo en la poltica interior de Herodes, el cual no

volvi, como poco antes Antgono, a los antiguos ideales de la
soberana asmonea, sino que imit, ms bien, las metas de la poltica
pacifista de Augusto. En el este, Roma favoreci las ciudades griegas,
las reconstruy y les concedi mltiples privilegios. Lo mismo hizo
Herodes en su pequeo reino. En el emplazamiento de la antigua
capital del norte, Samara, vuelta a fundar por Alejandro, pero

destruida por los asmoneos, Herodes fund una magnfica ciudad a la

que la llam, en honor de Augusto, Sebaste y que vivi entonces su
mximo esplendor. En la costa palestina fund tambin otra ciudad
enteramente nueva, construida totalmente segn el estilo helenstico
y que se convirti en una importante ciudad portuaria, siendo ms
tarde sede del gobernador romano. Tambin recibi su nombre en
honor de Augusto: Cesrea. Adems fueron refundadas o renovadas
toda una serie de ciudades. Su actividad constructora se dirigi, en
segundo trmino, a la ereccin o fortificacin de baluartes en la
frontera oriental del pas, entre stas el fuerte de Masada en el Mar
Muerto. Finalmente, Herodes emple grandes sumas de dinero en
obras dentro de Jerusaln. En primer lugar, en la reconstruccin del
templo. Se aumentaron sus cimientos (el famoso muro de las
lamentaciones pertenece a los cimientos herodianos) y el templo fue
reconstruido por completo. La atencin de Herodes se dirigi tambin,
adems, a otros lugares santos de Israel, como el santuario de
Abraham en Mamr, aunque tambin favoreci el culto pagano en el
pas (al santuario de Pan en las fuentes del Jordn se aadi un
templo para el culto al emperador).
Esta profusa actividad arquitectnica no slo demuestra que
Herodes tena la habilidad de obtener grandes cantidades de dinero
de su pas, sino tambin que durante su soberana se haba
conseguido un bienestar desacostumbrado y una gran prosperidad
econmica. Despus de muchos aos de guerras y disturbios, reinaba
la paz en el pas y todos sus habitantes gozaban de las bendiciones
de la nueva poca. Sin embargo, jams consigui Herodes
reconciliarse con el pueblo judo. El esplendor y la crueldad de su
reinado se combinaron para hacerle aparecer como un dspota.
Aunque favoreci eficazmente las instituciones de la religin juda,
jams se olvid de que era un idumeo (su pueblo haba sido
convertido al judasmo a la fuerza por los asmoneos) y que su reino se
basaba en el favor de los romanos cuya soberana extranjera
continuaba siendo odiada por el pueblo judo. Ni los fariseos ni los
saduceos parecieron apoyarle, si bien tenan que plegarse a l. Las
tragedias de la historia familiar de Herodes pudieron contribuir,
adems, a su mala fama. Hizo ejecutar a su segunda mujer, la
asmonea Mariamne, porque recay sobre ella la sospecha de haber
participado en un compl contra l. Herodes mat tambin al antiguo
sumo sacerdote Hircano, el ltimo asmoneo, a la edad de ochenta
aos. Al final de su reinado mand ejecutar tambin a los hijos de su
matrimonio con Mariamne, Alejandro y Aristbulo (7 a. C.) y, poco
antes de su muerte, a su hijo mayor Antpatro (4 a. C). No es, pues,
de maravillar que pasara al recuerdo de la posteridad como el asesino
de los inocentes de Beln (Mt 2,16-18). Despus de su muerte, y por
primera vez desde haca varios decenios, estallaron en Palestina
disturbios, mientras los diferentes partidos negociaban en Roma
sobre su sucesin. Varo, que por aquel tiempo era legado de Siria,
tuvo que marchar con su ejrcito a Palestina para sofocar la rebelin.

Fueron destruidas una serie de ciudades y muertos ms de dos mil

cabecillas.
b) Palestina bajo los hijos de Herodes
Herodes el Grande, a su muerte, haba dejado testamentariamente
el pas a sus hijos Arquelao, Antipas y Filipo. Una delegacin de judos
intent convencer a Augusto para que no continuara la odiada
dinasta de Herodes. Pero Augusto decidi reconocer el testamento de
su viejo amigo y fiel vasallo. Arquelao obtuvo Judea, Samara e
Idumea, o sea aproximadamente la mitad del territorio sobre el que
su padre haba reinado. Primeramente le fue otorgado el ttulo de
etnarca con la promesa de hacerle rey si su gobierno transcurra
positivamente. No sucedi as, y Arquelao fue depuesto en el ao 6 d.
C. y exiliado a Viena, en las Gallas. Arquelao era el rey a quien Jos
tema cuando volvi de Egipto y por eso march a Nazaret en Galilea
(Mt 2, 22), en donde rega, a su vez, otro hijo de Herodes.
Antipas fue nombrado tetrarca de Galilea y Perea, sobre las que
rein desde el ao 4 a. C. hasta el 39 d. C. Fue hijo fiel de su padre,
taimado y cruel, pero tambin amigo del boato, aunque sin verdadera
grandeza. Continu la actividad constructora de su padre. En Galilea
ampli primeramente su capital, Sforis a pocos kilmetros de
Nazaret, luego, hacia el ao 20 d. C, fund una nueva capital a
orillas del mar de Galilea, a la que llam Tiberades, en honor del
emperador. La ciudad tena una poblacin en gran parte pagana, y
parece que Jess nunca fue all. Sin embargo, en el s. II d. C,
Tiberades se convirti en la metrpoli del judasmo rabnico. Antipas
es el Herodes mencionado por Lc 3,1 como tetrarca de Galilea, y al
que Jess calific como este zorro (Lc 13,32). Aparece, adems, en
Lc 23, 6-16 como el soberano de la regin, a quien Pilato envi a Jess
para interrogarle. Finalmente, Antipas ha pasado al recuerdo de la
posteridad, a travs de los evangelios y de Josefo (Ant. 18,116-119),
como el asesino de Juan el Bautista. Antipas haba estado casado
primeramente con una princesa nabatea, que se separ de l cuando
se enter de que Antipas tena la intencin de casarse con su sobrina
Herodas (la hermana del futuro rey Agripa I, nieta de Herodes el
Grande y de Mariamne), que hasta entonces era mujer de su hermano
Herodes (Mc 6,14-19 la llama errneamente mujer de su hermano
Filipo, el tetrarca de Tracontide; manuscritos posteriores de los
evangelios intentan corregir este error). Juan el Bautista haba
atacado pblicamente,al tetrarca por este escndalo, lo cual le cost
la cabeza. Segn el relato de Josefo, estos sucesos hicieron perder a
Antipas su reino, pues el incidente empeor las relaciones ya tensas
con el reino vecino de los nabateos. En una guerra que volvi a surgir
por diferencias fronterizas, Antipas fue derrotado tan terriblemente
por el rey de los nabateos, Aretas (el mismo del que huy Pablo de
Damasco: 2 Cor 11,32), que tuvo que intervenir en su ayuda el legado
sirio, Vitelio. La relacin de Antipas con Roma debi empeorar por
esta razn tanto que en el ao 39 d. C. fue desterrado por Calgula a
Lyon en las Gallas, despus de haber viajado a Roma para conseguir

el ttulo de rey. Es probable que su sobrino Agripa no fuese del todo

inocente de las acusaciones que se hicieron contra Antipas. En todo
caso, a Agripa se le concedi el territorio de la tetrarqua de su to (cf.
infra 6,6 d).
El tercer sucesor de Herodes, Filipo, fue tetrarca de las regiones del
este y del norte del mar de Galilea (Tracontfde, Gaulantide y
Aurantide). Se hizo construir una residencia en la falda del monte
Hermn, a la que llam Cesrea, en honor de Augusto y que, a
diferencia de la Cesrea martima del Mediterrneo, era conocida
como Cesrea de Filipo (cf. Mc 8,27 ss, la llamada confesin de Pedro
en Cesrea de Filipo). Filipo convirti tambin en una ciudad l pueblo
de Betsaida en la confluencia norte del Jordn en el mar de Galilea,
que se menciona varias veces en los evangelios, y la llam Julia por
la hija de Augusto. No se sabe gran cosa sobre el reinado de Filipo.
Parece que fue un prncipe vasallo, justiciero y razonable. Su mujer
fue su sobrina nieta Salom, hija de Herodas, la que en otro tiempo
pidi, al parecer, la cabeza del Bautista en la corte de Antipas. Filipo
muri sin hijos en el ao 34 d. C.
c) Judea bajo administracin romana
Despus de que Arquelao fuera depuesto, Augusto puso la
administracin de Judea, Samara e Idumea bajo un procurador (cf.
supra 6,3 a), responsable directamente ante l aunque en cuestiones
militares dependiera del legado de Siria. Este legado era, adems, el
ms alto funcionario de la administracin romana para la franja
costera de Palestina, desde Jamnia hasta Gaza, y para la Decpolis.
Quirinio (= Kyrenio: Lc 2,2) fue nombrado ~ nuevo legado de Siria, y
Coponio, procurador de Judea. Como Judea haba quedado por
primera vez bajo la administracin directa de Roma, las autoridades
llevaron a cabo un census, es decir, una relacin para las listas de
impuestos. Lucas utiliza esta noticia para proporcionar un motivo al
viaje de los padres de Jess a Beln de Judea, lo cual era una
combinacin completamente improbable, pues Nazaret de Galilea no
perteneca a la jurisdiccin directa de la administracin romana. Este
censo (6 d. C.) provoc levantamientos instigados por un grupo
radical judo, aunque no nos consta la identidad de este movimiento
de resistencia. No se puede demostrar que se tratase de los
zelotes, pues Josefo aplica este concepto slo a los terroristas
encabezados por Juan de Giscala al estallar la guerra juda. La sede
del gobierno del nuevo procurador fue Cesrea (Martima). Slo en las
grandes fiestas permaneca en Jerusaln, porque entonces se
concentraban all grandes masas de gente. Para garantizar la
tranquilidad de la ciudad, se coloc una fuerte guarnicin permanente
en la torre Antonia prxima al templo. Tambin estaban en manos de
los romanos las otras fortificaciones de la regin.
Todo el pas fue dividido en 11 toparquas al frente de cada una de
las cuales haba un sanedrn {synedrion) local judo con jurisdiccin
judicial para todos los casos de menor entidad. Los asuntos ms

importantes deban dilucidarse ante el sanedrn judo de Jerusaln,

cuya jurisdiccin judicial, sin embargo, se hallaba tambin recortada.
Las acusaciones que daban lugar a la pena capital se presentaban
siempre ante el tribunal del procurador. Este era tambin responsable
de la recaudacin de los impuestos y llevaba a cabo esta tarea a
travs de empleados a sueldo en colab oracin con el sanedrn local.
Los impuestos indirectos y derechos aduaneros se ponan en manos
de arrendatarios de impuestos (publcanos), como era entonces
habitual. Esta institucin dio repetidas veces motivo de quejas y
disturbios. Estos arrendatarios que colaboraban voluntariamente con
los romanos enriquecindose as con frecuencia, no tenan en Judea
buena fama, al igual que ocurra en otras partes. Son los despreciados
publcanos de los evangelios. El sumo sacerdote era nombrado por el
procurador, quien, por lo dems, respetaba el culto del templo, los
servicios religiosos pblicos y las peculiaridades de la observancia
juda a la ley y evitaba, en lo posible, inmiscuirse. Los soldados
romanos tenan adems instrucciones de no llevar a Jerusaln sus
estandartes, para evitar ofensas a la sensibilidad juda.
Los dos primeros decenios de la administracin romana parece que
transcurrieron sin roces y hasta el ao 26 d. C. no surgieron grandes
conflictos en el pas. En el ao 26 fue nombrado Pondo Piloto quinto
prefecto de Judea (el ttulo praefectus, no procurator, ha aparecido
atestiguado para Pilato en una inscripcin hallada en Cesrea). Bajo
su administracin se acumularon las dificultades y los incidentes.
Introdujo enjerusaln los estandartes romanos, pero tuvo que
retirarlos debido a las protestas pblicas. Los alborotos surgieron
cuando comenz la construccin de un gran viaducto para mejorar el
abastecimiento de agua de Jerusaln. Pilato procedi sin
consideracin contra los cabecillas. Del incidente relatado en Lc 13,1
se desprende que no se arredraba de que sus soldados llevasen a
cabo ejecuciones sobre el terreno. Tampoco vacil en el caso de Jess
al juzgar y ejecutar sumariamente a un agitador potencial. Cuando
Pilato, en el ao 36 d. C, procedi brutal e inconsiderablemente
contra un movimiento religioso fantico de Samara, el legado sirio
Vitelio recomend su destitucin. Tuvo que rendir cuentas en Roma
sobre el desempeo de su cargo y fue probablemente obligado a
quitarse la vida (36 d. C).
d) Agripa I y Agripa II
Cuando Calgula lleg a emperador en el ao 37 d. C, una de sus
primeras actuaciones oficiales consisti en conceder a su amigo
Agripa, nieto de Herodes y de Mariamne, la tetrarqua de Abilene (un
pequeo pas al norte de las fuentes del Jordn) y la antigua
soberana del tetrarca Filipo, que tres aos antes haba quedado
vacante. Dos aos ms tarde. Antipas fue depuesto de su tetrarqua y
Agripa, que haba intrigado probablemente para su destitucin, fue
nombrado su sucesor. En el mismo ao Calgula haba dado la orden
de que su estatua fuese puesta en el templo de Jerusaln. En el ao
40/41 d. C, el legado sirio Petronio se traslad a Palestina para urgir el

cumplimiento de esta disposicin del emperador, pero se retir

despus de ver que la ejecucin de la orden poda provocar una
rebelin. Antes de que Petronio y Agripa intentaran conjuntamente
mover ai emperador a retirar este mandato descabellado fue ste
asesinado (cf. supra 6,2 a). Agripa desempe un importante papel
en la elevacin al trono de Claudio, quien demostr su
agradecimiento haciendo, al hasta entonces tetrarca de Galilea, rey
sobre la totalidad del reino antiguo de su padre Herodes el Grande.
Del ao 41 al 44, Agripa I fue, por la gracia de Roma, soberano de
todo el territorio del antiguo Israel. A diferencia de Herodes y de sus
hijos, disfrut del aprecio de los crculos dirigentes del pueblo, quiz
tambin porque, a travs de su abuela Mariamne, era un
descendiente legtimo de la antigua casa asmonea. En Jerusaln el
rey se tomaba todo el empeo por aparecer como un judo piadoso y
observante de la ley, favoreca, en la medida de sus fuerzas, la
religin juda y procedi contra los enemigos de la fe, de acuerdo con
la voluntad de los dirigentes religiosos de Jerusan. Por Hech 12, 1 ss
nos enteramos de que el apstol Santiago, el hijo del Zebedeo, fue
ejecutado por l. En su capital poltica Cesrea, Agripa desempeaba,
por otra parte, el papel de pe queo rey oriental. El legado sirio dio al
traste con un encuentro entre los otros reyes de Siria que eran
vasallos romanos, porque pareca tratarse de una conjuracin.
Tambin impidi el legado sirio el intento de Agripa de dotar a
Jerusaln de una tercera muralla de circunvalacin. De hecho no
sabemos qu planes tena Agripa realmente, pues muri
inesperadamente en el ao 44 d. C. a consecuencia de una
enfermedad.
Agripa dej un hijo menor de edad, de su mismo nombre, al que sin
embargo no se le concedieron los derechos de su padre, una vez
declarada su mayora de edad, sino que se le dio, en el ao 50 d. C,
Calcis, un pequeo principado al norte del valle que hay entre las
cordilleras del Lbano y Antilbano. En el ao 5 3 pudo cambiar Calcis
por la antigua tetrarqua de Filipo y adems por Abilene, obteniendo
ms adelante parte de Galilea y Tiberades. Aparte de eso, fue
encargado de la inspeccin del templo de Jerusaln. Este segundo
Agripa permaneci como soberano hasta el ao 100. No particip en
la guerra juda sino que mantuvo su lealtad a los romanos. Agripa II
no tuvo ninguna importancia poltica. El autor de los Hechos de los
apstoles lo rememora como el rey Agripa que visit al procurador
romano Festo durante el interrogotario de Pablo, y el que admiti que
el apstol casi le persuadi a convertirse al cristianismo (Hech 25 y
26, cf. 26,28). Agripa se encontraba entonces en compaa de su
hermana Berenice, que haba sido antes mujer de su to, de la que se
rumoreaba que tena relaciones incentuosas con su hermano y que
ms tarde haba de ser la amante del futuro emperador Tito.

e) Palestina hasta la cada de Jerusaln

Despus de la muerte del rey Agripa I, los romanos reorganizaron
toda Palestina como una provincia romana e intentaron afianzar su
control sobre ese inquieto pas. Es difcil precisar en qu medida lo
consiguieron
porque
nuestra
fuente
principal
sobre
los
acontecimientos de esta poca son los escritos del historiador judo
Josefo, que intenta demostrar que los desaciertos de una
administracin romana ineficaz ocasionaron la cada de su pueblo.
Tenemos, pues, pocas noticias sobre aquellos perodos en los que
dominaba la calma dentro de la administracin. Pero en cuanto a los
aos que precedieron inmediatamente al estallido de la guerra,
parece, en verdad, que la afirmacin de Josefo tena razn.
El primer procurador de este perodo fue Fado {44-46 d. C.) que
con ayuda del legado sirio Casio Longino sofoc, al comienzo de su
cargo, pequeas rebeliones, obligando a los judos a devolver las
vestiduras del sumo sacerdote, que durante el reinado de Agripa I
haban estado en sus manos (ms adelante fueron puestas al cuidado
de Agripa II). En la poca de Fado ocurri tambin probablemente la
rebelin de Teudas, que los Hechos de los apstoles sitan
equivocadamente en la poca anterior al levantamiento del galileo
Judas (6 d. C, Hech 5,36). Teudas, cabecilla de un movimiento
proftico-mesinico, fue ejecutado. A Fado sigui del 46 al 48 Tiberio
Alejandro, vstago de una rica familia juda de Alejandra y sobrino de
Filn (ms tarde fue pretor de Egipto, cf. supra 5,3 ). Despus de l
fue procurador Cumano (48 d. C).
En el ao 51 un peregrino de Jerusaln, que se atrevi a pasar por
Samara, fue muerto por los samaritanos. Los dirigentes Judos de
Jerusaln pidieron al procurador Cumano un castigo severo de los
culpables. Al no proceder Cumano en consecuencia, los mismos judos
emprendieron una expedicin de castigo a Samara en la que
quemaron varios pueblos y sometieron a sus habitantes. A
continuacin intervino Cumano procediendo entonces contra los
nuevos agitadores, los judos. Esto motiv, sin embargo, la
intervencin del legado sirio Cuadrato, que tena miedo de que se
propagara el conflicto. Este cort por lo sano enviando con presteza a
Roma a todos los encartados: a Cumano, a los dirigentes de los judos
y a los de los samaritanos para que defendieran su causa y allanaran
as sus diferencias. Las negociaciones pertinentes tuvieron lugar en
Roma durante el verano y el otoo del ao 52. Como conclusin,
coincidieron el sumo sacerdote Jonatn y el poderoso secretario
imperial para la administracin, Palas, en que los judos no deban ser
castigados si solicitaban al emperador que enviara a Flix, un liberto
hermano de Palas, como procurador de Palestina. Este haba de ser
un paso funesto. Slo gracias al patrocinio de Palas y a su
encumbrada posicin pudo suceder que a un incapaz, que haba sido
antes esclavo, le fuese confiado el puesto de procurador, reservado
siempre a miembros del orden ecuestre. Slo durante el tiempo que

Palas pudo mantener su cargo en la casa del emperador estuvo

tambin asegurado para Flix el puesto de gobernador.
Dado que Flix no fue nombrado probablemente hasta el otoo,
apenas pudo ocupar su cargo antes de la primavera del 5 3 d. C. Los
aos de su administracin estuvieron repletos de disturbios y, por
cierto, muchos debidos a su incompetencia. Durante estos aos
aparecieron por primera vez los sicarios, es decir, agitadores que
llevaban un pual {sicca) debajo de sus ropas y aprovechaban
cualquier oportunidad para asesinar a la gente sospechosa de
colaborar con Roma. Flix reprimi cruelmente un levantamiento
religioso de una multitud que se encamin al desierto para esperar
all la venida del Mesas, as como otra insurreccin dirigida por un
profecta egipcio. Entre los muchos desrdenes, en cuya represin
colaboraban las autoridades judas con el procurador, se contaba
tambin un tumulto en el templo de Jerusaln, al que haba dado
lugar Pablo cuando fue reconocido dentro de l y se le reproch haber
introducido en el santuario a alguien que no era judo. Tambin
intervino en este caso el procurador e hizo encarcelar a Pablo (cf. infra
9,4 b y c).
La fecha final de la procuradura de Flix es problemtica. Con ello
queda en la incertidumbre un dato importante de la cronologa de
Pablo. Los Hechos de los apostles (24,27) hablan de un perodo de
dos aos despus de los cuales Flix fue sustituido por Festo,
entendiendo que este lapso de tiempo"fue la duracin del
encarcelamiento de Pablo en Cesrea. Consecuentemente se puede
localizar la cautividad de Pablo en los ltimos aos del sexto decenio,
o sea, aproximadamente del 58 al 60 d. C. Esta hiptesis parece
confirmarse
indirectamente
en
Josefo,
quien
no
informa
prcticamente nada sobre el perodo de Festo, el cual muri como
procurador en el ao 62 d. C; es decir, que habra estado slo unos
pocos aos en el puesto. Diversos investigadores han querido igualar
los dos aos de Hech 24, 27 con la duracin del cargo de Flix. Pero
en la fuente de Lucas este perodo no tiene nada que ver con la
prisin de Pablo. En relacin con esta hiptesis cabe remitirse
tambin a la noticia de Josefo de que las autoridades judas haban
acusado a Flix ante Nern, y que aquel se haba salvado gracias a la
intervencin de su hermano Palas, que entonces gozaba de una
buena posicin ante el emperador (Ant. 20,182). Si se une esta
noticia con la referencia de Tcito {Ann. 13.15) de la que se deduce
que Palas cay en desgracia poco antes del asesinato de Britnico, en
diciembre del 5 5 a. C, habra que situar entonces la recomendacin
de Palas en favor de su hermano Flix, y con ello tambin la
destituain de ste a ms tardar en otoo de ese ao. Flix habra
sido, pues, procurador del 5 3 al 55 d. C, y Pablo habra sido
encarcelado ya en el verano del ao 5 5 en la poca de Flix y poco
despus habra sido enviado a Roma por su sucesor Festo, para que
se dictara sentencia sobre su caso. La combinacin de todos estos
datos parece una hiptesis muy ingeniosa, pero las dificultades que
de ah se derivan para la cronologa de Pablo son, sin embargo,

grandes (cf. infra 9,1 c, 9,3 b-c y 9,4 b-c). Ahora bien, Palas,
inmensamente rico, no debi perder seguramente, despus de su
cada, todo tipo de influencia, de forma que es perfectamente posible
una recomendacin en favor de su hermano en una poca ms tarda.
Palas no fue condenado a muerte por Nern hasta el ao 62. Aunque
debemos deducir, como se mostrar despus, de la cronologa interna
de la misin paulina una fecha algo posterior para la prisin de Pablo
en Jerusaln, no por eso se debe estimar la duracin de la
procuradura de Festo como un perodo demasiado corto. Lo mejor es
colocarla entre los aos 58 y 62. Burro, que era persona competente,
ocupaba todava al final del sexto decenio un puesto influyente en
Roma y no se puede considerar como improbable para aquellos aos
de la poca del gobierno de Nern el nombramiento de un
gobernador capaz para la inquieta provincia de Palestina. El hecho de
que Festo fuese un administrador brillante y eficaz habra sido la
razn del silencio de Josefo sobre los aos de su procuradura.
Dado que Festo debi morir en el ao 62 mientras ocupaba su
cargo, surgi un perodo de vacancia que fue aprovechado por los
dirigentes de la comunidad juda para quitar de en medio a la gente
incmoda. El derecho de imponer la pena capital no competa al
sanedrn judo y, por lo que sabemos, tales penas jams fueron
dictadas por ese tribunal ni siquiera en el caso de Jess de Nazaret,
que fue condenado por las autoridades romanas. El martirio de
Esteban constituye, evidentemente, una excepcin (cf. infra 8,3 b),
aunque en este caso se trat ms bien de un acto de linchamiento, no
de una condenacin legal a travs de las autoridades judas. El
segundo caso dudoso es la ejecucin del hermano del Seor,
Santiago, aunque ste fue ejecutado en la poca de la vacancia,
despus de la muerte del procurador Festo. Quiz fue este
acontecimiento el que decidi a la comunidad cristiana de Jerusaln a
emigrar a Pela. Esta era una ciudad de la Decpolis que se hallaba
bajo la administracin directa del legado sirio, mientras la parte
restante de la Jordania nordoriental estaba bajo la jurisdiccin de
Agripa II.
El procurador Albino, nombrado por Roma como sucesor de Festo,
ocup su cargo del 62 al 64. Segn el informe de Josefo, era un
individuo increblemente corrompido. Su sucesor Gesio Floro parece
que fue todava peor (64-66). Su incapacidad cre una situacin que
dio a los elementos antirromanos ocasin suficiente para aumentar
ms la agitacin y para encaminarse conscientemente hacia la guerra
contra Roma. Las polmicas entre la poblacin juda y la griega de
Cesrea abrieron las hostilidades, en el ao 66, de la. guerra juda.
No quiso intervenir el procurador o no supo simplemente lo que
haba que hacer? En realidad se trataba de un conflicto que, con algo
de buena voluntad, se poda haber soslayado sin ms. Debido a la
edificacin de un solar prximo a una sinagoga, se cerr a sta una
parte de la entrada. Es completamente incomprensible por qu Gesio
Floro, en vista de la situacin ya muy tensa, se dirigi poco despus a
Jerusaln y ech mano del tesoro del templo. Cuando protest la

poblacin de Jerusaln, dio permiso a sus soldados para saquear la

ciudad. Pero ante la clera del pueblo tuvo que ceder y retirarse a
Cesrea. Con ello la rebelin abierta pareca inevitable; Josefo
presenta estos acontecimientos de tal manera que el lector queda
convencido de que nica y exclusivamente la increble locura y
brutalidad del procurador romano cargaba con la culpa de la ruptura
de las hostilidades.
No cabe duda alguna que Josefo seal en este suceso un factor
esencial que dio lugar al nacimiento de la guerra. En los ltimos aos
de Nern, el aparato burocrtico de Roma, que en otros tiempos
funcionaba bastante bien, estaba de hecho muy deteriorado. Gentes
ineptas e indignas haban ocupado puestos de responsabilidad y, por
otra parte, haba dejado prcticamente de existir la supervisin y el
control del emperador y de sus ms estrechos colaboradores. En este
sentido el comportamiento del procurador Gesio Floro era un tpico
producto de la poca neroniana tarda. Sin embargo, resulta necesario
considerar tambin otras razones que existan por parte juda para
desencadenar una guerra. Las mltiples agitaciones de tono
mesinico, entre las que tambin se contaba la actividad de Jess,
demuestran que las esperanzas escatolgicas no estaban muertas en
modo alguno, sino que ejercan una gran influencia en amplios
crculos de la poblacin. Aunque en muchos de estos movimientos
estuvieran involucrados, en primer trmino, las capas ms bajas del
pueblo, ms rpidamente dispuestas a seguir la llamada de un
profeta mesinico, parece, sin embargo, que al comienzo de la guerra
juda se apoder tambin de la generacin joven de la clase alta una
ideologa radical poltico-escatolgica. El cabecilla de los rebeldes que
expulsaron a Gesio Floro de Jerusaln era el hijo del sumo sacerdote.
Josefo, que proceda de la clase alta, intenta ciertamente resaltar en
el relato su prudencia y su visin de las cosas, pero no puede negar
que l, a la sazn de treinta aos, perteneca a los cabecillas
aristcratas de la rebelin. En la organizacin de la resistencia militar
lleg a ser general en jefe de Galilea.
Todo el verano del ao 66 y sin que los romanos emprendieran
ninguna accin lo dedicaron los ms ancianos del pueblo, bajo la
direccin del sumo sacerdote apoyado por Agripa II, a negociaciones
con los rebeldes intentando moverles a cambiar de actitud. Pero
cuando tambin fueron expulsados de Jerusaln los 3.000 soldados de
a caballo, acuartelados all temporalmente para reforzar la posicin
de Agripa y del sumo sacerdote, se decidi a intervenir, en el otoo
del ao 66, el legado sirio Cestio Galo. Este apareci a la entrada de
Jerusaln, pero los rebeldes tenan todos los poderes y dominaban la
ciudad. Evidentemente Cestio Galo no estaba preparado para una
resistencia tan fuerte y vindose en la imposibilidad de tomar por
asalto Jerusaln, decidi retirarse. Durante el camino fue atacado por
los rebeldes y sufri prdidas. El legado mismo slo se pudo salvar
con grandes dificultades. Estos acontecimientos mostraron que los
romanos no se enfrentaban simplemente a la simple indignacin del
pueblo debido a la ineptitud de un procurador romano, sino a un

movimiento alimentado por ideas mesinicas revolucionarias que se

haban apoderado de algo ms que de algunas capas de la poblacin.
Algo caracterstico del mesianismo poltico de la rebelin fue
tambin la aparicin de un grupo que Josefo designa como zelotes.
No podemos identificarlos con ninguno de los movimientos
mesinicos anteriores, pero de diversas observaciones de Josefo se
puede deducir que estos zelotes de la guerra juda defendan una
ideologa religiosa ms radical incluso que la de los jvenes dirigentes
nobles del primer ao del levantamiento. Josefo mismo tuvo pronto
diferencias con uno de los cabecillas zelotes cuando en el invierno del
66-67, y como general en jefe de Galilea, intent organizar
militarmente la resistencia juda: Juan de Giscala desbarat varias
veces sus planes e intent en Jerusaln conseguir su destitucin.
Entre tanto, sin embargo. Nern que en ese momento en los juegos
de Grecia ganaba una competicin tras otra lleg a la conclusin
que haba que hacer algo ante la rebelin en Palestina, y confi al
acreditado general Vespasiano el sometimiento de la insurreccin
juda. Una vez que Vespasiano hubo reunido en el invierno del 66/67
tres legiones y diferentes tropas auxilares, comenz su campaa en la
primavera del 67, dirigindose primeramente contra Galia. Despus
de un asedio de varias semanas, Josefo tuvo que aceptar la cada de
su fuerte principal. Jotapata. Luego se rindi a los romanos y fue
conducido como prisionero y consejero de importancia al
campamento de Vespasiano, a quien profetiz que un da llegara a
ser emperador. El cabecilla zelote Juan de Giscala huy, sin embargo,
a Jerusaln y consigui hacerse all con el poder.
Mientras Jerusaln se hallaba dominada por discusiones a veces
sangrientas entre las fuerzas radicales y las moderadas, Vespasiano
haba conseguido apoderarse, en la primavera del 68, de la mayor
parte del pas. Tambin cay en sus manos Qumrn, sede de la secta
esenia que se haba unido, asimismo, con los rebeldes. Sin embargo,
parece que la muerte de Nern en el verano del 68 y las luchas por su
sucesin (cf. supra 6,2 a) retrasaron el avance ulterior de la guerra.
Un grupo radical de zelotes bajo el mando de Simn bar Giora
consigui penetrar en Jerusaln y Juan de Giscala tuvo, en adelante,
que compartir con l el poder. Por fin, en la primavera del 69,
comenz Vespasiano el asedio de la capital. Sin embargo, las
discusiones en torno a la secesin de Nern ocasionaron, de nuevo,
una interrupcin de los empeos blicos romanos y dieron a los
rebeldes otro respiro, que volvieron a malgastar en luchas partidistas
intestinas. Vespasiano fue proclamado emperador en el verano del 69
y entreg a su hijo Tito el mando supremo de la operacin juda. Dado
que Tito dispona ahora de cuatro legiones bien entrenadas y
probadas no era posible dudar del xito. En la primavera del ao 70
comenz el asedio propiamente dicho. Una tras otra fueron
conquistadas, hasta septiembre de aquel ao, las diversas zonas de la
ciudad. A pesar de que no era intencin de los conquistadores, el
templo fue pasto de las llamas, aunque se salvaron sus tesoros, que
fueron exhibidos por el general romano en su triunfo, tal como est

reproducido en el arco de Tito erigido en Roma. La ltima fortaleza,

Masada, cay por fin en el ao 73. Cuando los defensores de Masada,
a la vista de su situacin desesperada, se quitaron la vida, qued
tambin enterrado, por el momento, el sueo del mesianismo poltico.
Los judos ya no podran entrar en adelante en Jerusaln, que se
convirti en la ciudad romana de Aelia Capitolina, y la capital de los
samaritanos, Siqun, se llam en adelante Nepolis (Nablus). Aquellos
de entre los fariseos que no se haban comprometido en la guerra
juda intentaron construir en la ciudad costera de Jamnia, sin templo y
sin sacerdotes, una nueva forma de judasmo, que haba de sobrevivir
durante las centurias siguientes como el judasmo rabnico.
f) El judasmo despus de la destruccin de Jerusaln
1) Fuentes y comienzos.Prcticamente no se ha conservado
ninguna-fuente directa en relacin con la historia del judasmo de
finales del s. I y de todo el s. II. Los escritos ms antiguos del
judasmo rabnico (Mishn y Midrashim ms antiguos) no se
confeccionaron hasta alrededor del ao 200 d. C. y las tradiciones
contenidas en ellos se hallan siempre sobrecargadas de discusiones
posteriores de escuela y de material legendario. A esto hay que
aadir que estos escritos no muestran ningn inters por las
referencias histricas de las tradiciones, sino nicamente por su peso
jurdico. No es segura la relacin en que se encuentran los apocalipsis
judos ms tardos con el judasmo rabnico {4 de Esdras y 2 de
Baruc de finales del s. I; Apocalipsis de Henoc conservada en etope,
compuesta en el s. II d. C. a base de fuentes ms antiguas). Los pocos
datos de los historiadores no son nada neutrales (tambin debe
aplicarse este juicio a las Antigedades judas de Josefo, por su clara
tendencia profarisaica). Se ha conseguido interesante informacin
gracias a las excavaciones de las sinagogas llevadas a cabo en poca
reciente, sobre todo en Galilea y tambin en otros lugares (hace
medio siglo provocaron gran expectacin las excavaciones de la
sinagoga de Dura Europos en Mesopotamia; y entre otras, es
importante la sinagoga recin descubierta en Sardes). Pero muy
raramente se puede decir que alguna de estas sinagogas provenga
del s. i, procediendo la mayora del s. II hasta el s. V d. C.
Existen tambin muchos problemas en relacin con los precursores
del judasmo rabnico que fueron surgiendo despus del ao 70 d. C.
Est ciertamente fuera de duda que el judasmo rabnico naci del
movimiento de los fariseos (cf. supra 5,2 d). Pero tal afirmacin
resulta una caracterizacin demasiado reducida y demasiado
imprecisa de los precursores. En este sentido no aclara casi nada la
hiptesis de una sucesin de cinco pares de sabios, que abarcaran
desde Simn el Justo (sumo sacerdote en torno al 200 a. C; cf. supra
5,1 b) hasta Hillel y Shammai, por no hablar de la ficcin de la Gran
Sinagoga existente desde tiempos de Esdras. Hay que recordar ms
bien dos hechos que alcanzaron gran importancia en el judasmo de
la poca helenstica: la posicin central de la Biblia (es decir,
primordialmente de los 5 libros de Moiss) y la democratizacin del

aprendizaje. Este proceso en el que participaban amplios crculos,

incluso de la dispora, est simbolizado por el Sanedrn ideal de
Simn el Justo, proyectado hacia la historia pasada, y en el que estn
representados todos los estamentos del pueblo. Slo quedaron fuera
los saduceos, quienes con su interpretacin literal de la Biblia eran los
guardianes de las instituciones religiosas (el templo y el culto
sacrificial; cf. supra 5.2 a). Durante la soberana romana asumieron
tambin la responsabilidad poltica por medio del control del sanedrn
de Jerusaln (tribunal supremo presidido por el sumo sacerdote). Pero
fuera de Jerusaln y sobre todo de Palestina, en la dispora, el
judasmo haba aprendido desde hacia tiempo a acomodarse a las
nuevas circunstancias, solucionando cuestiones morales, jurdicas y
rituales mediante la aplicacin de nuevos mtodos de exgesis bblica
a los antiguos textos. Se fue desarrollando as una nueva tradicin
interpretativa, cuya aplicacin no se hallaba ya en manos de los
sacerdotes.
En el s. I d. C. se haban fijado ya tradiciones exegticas concretas.
Pero no haba uniformidad ni siquiera dentro de la secta de los
fariseos (a la que perteneca Pablo igual que Hillel y Shammai). El
sanedrn de Jerusaln, como institucin, no poda tener ningn inters
en la creacin de una uniformidad de las tradiciones interpretativas.
Pues al igual que los sanedrines locales erigidos en los distritos
romanos de Palestina, estaba atareado en la administracin jurdica y
fiscal inmediata, de la que era responsable ante las autoridades
romanas. Dado que los saduceos determinaban tambin los lazos que
le unan con el ritual del templo, no era de esperar que el sanedrn se
ocupara de las nuevas alternativas de la interpretacin bblica. Se ha
discutido con amplitud si paralelamente exista, adems, la institucin
religiosa privada de un sanedrn farisaico que gozase de amplia
aceptacin en el mbito lingstico arameo. Una institucin de este
tipo poda remontarse a la organizacin de los hasidim de la poca
macabea. En este caso el sanedrn rabnico de Jamnia habra sido una
continuacin de estas instituciones farisaicas y no del sanedrn oficial
de Jerusaln.
Pero la hiptesis de un sanedrn farisaico especial est lastrada por
grandes dificultades. Un problema obvio surge de la simple
observacin de que en Jamnia no se utilizaba el trmino sanedrn,
sino el de un tribunal de justicia (Beth-Diri), al frente del cual
estaba un presidente (Nasi) y un vicepresidente (Ah Beth-Diri). Por
otra parte, los fariseos de prestigio de Jerusaln tendran que haber
sido de dos sanedrines, ya que pertenecan ciertamente al sanedrn
oficial. Por ltimo, y en especial, esta hiptesis infravalora el poder
creativo de la sinagoga juda que era simultneamente centro de una
asociacin religiosa y escuela, base de la propaganda religiosa y
templo (cf. supra 5,1 e). La sinagoga no poda crear, por supuesto,
una unidad universal en el judasmo...; para llegar a ello quedaba un
largo camino, incluso despus de la fundacin del Beth-Dtn en
Jamnia. En principio tenan su puesto en la sinagoga lo mismo el
filsofo alejandrino Filn, que Hillel que proceda de Babilonia o que el

mismo Jess, Pablo o muchos cristianos de la primera generacin.

Pero en un aspecto s que exista una homogeneidad en la sinagoga:
la cuestin del ritual del templo era algo secundario en la
interpretacin de la Biblia. Por el contrario, la conducta, que inclua
cuestiones de pureza ritual, deba ser el inters principal. Las
discusiones jurdicas, a veces complicadas en torno a cuestiones de
conducta (halachh) debieron comenzar antes de la destruccin del
templo a la vez que se iban desarrollando paralelamente la
predicacin (haggad), la interpretacin mstica y el gnero
apocalptico.
2} Hillel. Lo que haba de dar su sello especial al judasmo
rabnico posterior fue la prctica interpretativa jurdica de la sinagoga
babilnica. Hillel (vivi hasta el 20 d. C), proceda de Babilonia. Pudo
haber estudiado en Jerusaln, pero sus principios exegticos que, al
igual que su humanidad, fueron decisivos para el judasmo rabnico,
delatan la situacin de la dispora para la cual la legislacin relativa
al templo en un pas predominantemente judo slo tena un inters
meramente acadmico. Esta perspectiva junto con sus cualidades
como maestro, le convirtieron en padre del judasmo rabnico, ms
incluso que sus famosas reglas exegticas entre las que estaban la
deduccin de minore ad maius y la deduccin analgica. Por el
contrario, su adversario, tantas veces citado, Shammai, que
representa el farisesmo palestino prximo al templo, es aristocrtico,
estricto y nacionalista. Sucesor de Hillel (probablemente era su hijo) y
jefe de su escuela fue Gamaliel I, quien debido a su sabidura era un
miembro cualificado del sanedrn de Jerusaln y que aparece como tal
en el Nuevo Testamento, Hech 5, 34-39- Gamaliel perteneca tambin
a la aristocracia de Jerusaln, aunque a veces se pudo haber
distanciado del ambiente dominante (como se indica en los Hechos
de los apstoles). Sin embargo, el hijo de Gamadiel, Simen, fue el
cabecilla del partido belicista de los fariseos, participando tambin en
el primer gobierno de los rebeldes que debi doblegarse ms tarde
ante otras fuerzas ms radicales. Probablemente se puede identificar
a este partido belicista con los shammaitas, con los que Simen, un
nieto de Hillel, pereci en los avatares de la guerra.
3) De Johandn ben Zakkai a Aqiba.El judasmo tiene que
agradecer su renancimiento tras la Guerra Juda a un hombre que,
segn la tradicin, era colega de Simen ben Gamaliel en la direccin
de la escuela de Jerusaln y que estaba considerado como discpulo
de Hillel: Johanan ben Zakkai. Desde muy a comienzos se haba
distanciado del partido belicista y, en todo caso, existen testimonios
de que antes del comienzo de la guerra se haba manifestado en
contra de ciertos actos de violencia cometidos en nombre de la
liberacin nacional. Johanan abandon Jerusaln antes del final de la
guerra (68 d. C.) y con peligro de su vida se present en el
campamento de Vespasiano, obteniendo de ete autorizacin para
residir en Jamnia 0avneh, la moderna Yebna). Es perfectamente
verosmil que esto tuviera lugar con el apoyo expreso de los romanos,
pues Vespasiano deba tener inters, en vista de la situacin en Roma

agudizada por la sucesin de Nern (cf. supra 6,2 a-b), en fomentar

en el pas nuevos dirigentes judos moderados. Otros maestros judos,
sobre todo de la escuela de Hillel, que no se haban identificado con el
levantamiento nacional se unieron, antes de terminar la guerra o poco
despus, a johanan en jamnia los romanos haban obligado a la
fuerza a otros judos a asentarse en este territorio, de manera que
fue posible una reorganizacin de vida juda despus de la catstrofe
de Jerusaln, bajo la direccin de Johanan ben Zakkai.
En este momento todos coincidan en que la catstrofe era el
castigo por los pecados de Israel: esta era la opinin no slo de los
cristianos y de los telogos apocalpticos {4. Esdras, 2 Baruc), sino
tambin la de Johanan y de sus compaeros. La respuesta de Johanan
era: slo el cumplimiento serio de los mandamientos puede traer la
salvacin, pues su inobservancia haba acarreado desgracias
indecibles. El problema resida en cmo cumplir la ley en ausencia de
una institucin capaz de decidir las cuestiones cultuales y jurdicas,
ya que no exista ni templo ni sanedrn. Para resolver este problema
tuvieron una importancia decisiva los mtodos interpretativos de
Hillel y sus principios de conducta (halachah), que en definitiva
procedan de la dispora y que no obligaban al culto del templo.
Johanan ben Zakkai los puso en vigor.
Es de suponer que las decisiones ms importantes del nuevo orden
fuesen arbitradas ya en tiempo de Johanan ben Zakkai. Tales
resoluciones se referan a cuestiones tanto litrgicas como jurdicas.
El nuevo tribunal que se form en jamnia, reclamaba de este modo
para s el derecho de decidir en los casos que hasta el momento
haban sido patrimonio de los sacerdotes. Se trataba primordialmente
de la reordenacin del calendario se conserv el antiguo cmputo
lunar de Jerusaln que exiga, aproximadamente cada tres aos, la
intercalacin de un mes decimotercero y la fijacin de las
festividades. La importante problemtica de lo puro e impuro fue
desligada totalmente del culto en el templo y con ello desgajada de la
jurisdiccin de los sacerdotes. En adelante slo habra de tener
validez el dictamen del docto tribunal que intentaba hacer de la
observancia de la purificacin legal una obligacin de conducta para
todos los miembros del pueblo judo. El concepto del sacerdocio
comn de todos los fieles es aqu tan vivo como en el Nuevo
Testamento (cf. 1 Pe 2,5). La interpretacin legal de los saduceos y su
rechazo de la creencia en la resurreccin quedaban as repudiados.
As pues, la discusin de ambas escuelas farisaicas, los hillelitas y
shammaitas, se haba solucionado en principio a favor de la escuela
de Hillel. Pero no por eso haba terminado la polmica con los
shammaitas, que antes de la destruccin de Jerusaln eran mucho
ms numerosos que los hillelitas, ni tampoco haba concluido la
controversia con el resto del partido belicista de los fariseos. Gamaliel
ll, hijo del antiguo cabecilla del partido belicista Simen ben Gamaliel
(I), era uno de los pocos miembros de este partido que haban
escapado de la matanza romana despus de la conquista de

Jerusaln. Lleg a Jamnia hacia el 80 d. C. y, aun antes de la muerte

del anciano Johananben Zakkai, fue elegido Nasi del Beth Din. El
prestigio de la familia de Hillel, cuya genealoga se hizo remontar
hasta David (comp. Mt 1,2-16), pudo haber contribuido a que
Gamaliel obtuviera su puesto, y que lo conservara, aunque no sin
discusiones, hasta el ao 135 d. C. La direccin del tribunal de justicia
permaneci tambin en lo sucesivo entre los descendientes de Hillel.
El sucesor de Gamaliel fue su hijo Simen (ca. 135-175 d. C), y a su
muerte le sucedi su hijo Jehud, llamado el prncipe {Ha Nasi, ca.
175-220 d. C.). A este perodo de tiempo desde la muerte de Hillel
hasta la redaccin definitiva de los Mishn del patriarca Jehuda
HaNasi se le llama la poca de los tannaitas, es decir,
transmisores o maestros (derivado del verbo arameo tena,
repetir, transmitir, que corresponde al hebreo shanah de la que
se deriva la palabra Mishna). Los dos maestros ms significativos
de esta poca fueron R. Akiba ben joseph y R. Ismael ben Elseo.
Akiba sistematiz la tradicin de la halachah en seis apartados
principales con mltiples subdivisiones que se han conservado en la
redaccin posterior de la Mishn. Akiba ligaba con ms fuerza la
halachh con la Escritura: las decisiones jurdicas tradicionales tenan
que estar de acuerdo con la Biblia. Con ello aumentaba su
importancia el principio de la inspiracin; cualquier detalle minsculo
de la sagrada Escritura, hasta las mismas letras, era importante. En la
evolucin de la Biblia griega la recensin de Aquila responde a este
principio, pues su traduccin se ajusta lo ms estrechamente posible
a la literalidad del texto hebreo (cf. supra 5,3 b). Aquila no slo era
coetneo de Akiba, sino quiz tambin su discpulo. Ismael criticaba el
literalismo de Akiba en la interpretacin de la Escritura, y vea
tambin en la Biblia la utilizacin del lenguaje coloquial, amonestando
a no hacer un caso excesivo de los detalles a la hora de interpretar. A
Ismael se le atribuye el haber completado las 7 reglas interpretativas
de Hillel. Las modific y las dividi en 13 reglas que fueron decisivas
para el judasmo rabnico.
La administracin romana, despus del ao 70 d. C., no interfiri en
la reorganizacin del judasmo. Tampoco persigui a los judos ni
impidi las actividades del tribunal de Jamnia que, por medio de
mensajeros enviados a otras comunidades, intentaba ampliar su
influencia y conseguir un reconocimiento general de sus decisiones
jurdicas y litrgicas. En qu medida y con qu rapidez se plasmaron
en realidades estos propsitos es una cuestin discutible. Los
descubrimientos arqueolgicos parecen indicar que durante los siglos
ii al iv la influencia del tribunal de justicia era an limitada
especialmente en los lugares donde se hablaba griego en lugar de
arameo y donde el hebreo no era utilizado como lenguaje litrgico.
Hay que tener en cuenta lgicamente la evidente dificultad de la
interpretacin de los descubrimientos arqueolgicos, pero existen
algunos datos que son claros. Los hallazgos de inscripciones judas en
Asia Menor, por ejemplo, demuestran que durante siglos estaban
escritas casi exclusivamente en griego. En la sinagoga de Sardes no

haba, evidentemente, una separacin entre hombres y mujeres y las

pinturas murales de la sinagoga de Dura-Europos del principio del s.
III a. C. estn tan poco de acuerdo con el principio rabnico de la
ausencia de imgenes, como los smbolos astrolgicos de los
mosaicos del suelo de las sinagogas galileas. Nada se conoce sobre
las relaciones de Jamnia con aquellas comunidades observantes de la
ley, pero que confesaban a Cristo (cf. infra 10,4 a-c), ni tampoco
sabemos mucho sobre la relacin con el gnosticismo, cuyos inicios
tuvieron lugar seguramente en el territorio siriopalestino. La
formacin de la interpretacin gnstica del Gnesis apenas es
imaginable sin la hiptesis de un contacto con los principios de la
exgesis rabnica (cf. supra 6,5 f; infra 10,5 b). De lo poco que se
contiene sobre este tema en las fuentes rabnicas ms tardas (los
trabajos de Gershom Sholem han abierto aqu nuevas perspectivas)
se deduce que la mstica, la apocalptica y la gnosis no eran
desconocidas en Jamnia. La imagen tradicional de un tribunal que se
ocupara exclusivamente de cuestiones jurdicas y halchicas es, sin
duda, unilateral. La reelaboracin del material del primer perodo de
los tannaitas, que tuvo lugar en la segunda mitad del s. II, expurg
muchas cosas que ya no se podan permitir despus de las
experiencias catastrficas de los levantamientos judos que tuvieron
lugar del 116 al 118 y del 132 al 135 d. C.
4) Las insurrecciones del s.II.A pesar de la postura pacifista de
muchos de sus dirigentes y del principio general que el estudio de la
Tora tena ms valor que la libertad nacional del pueblo judo, el
BethDin de Jamnia jams se desprendi totalmente de la esperanza
de la realizacin real y poltica de las expectativas mesinicas. Los
dirigentes moderados de Jamnia coincidan con los nacionalistas en el
deseo de retornar de nuevo a Jerusaln y de reconstruir el templo. En
el segundo decenio del s. II pareca que los romanos estaban
dispuestos a cumplir este deseo. Pero cuando Trajano prohibi por fin,
despus de largas negociaciones, la reconstruccin del templo, se
organiz de nuevo el nacionalismo militante. El levantamiento
comenz en la Cirenaica y Egipto, y pas luego a Palestina. Su
represin sangrienta tuvo tambin consecuencias para el tribunal
deJamnia. Este fue obligado a trasladarse a Lod (Lidda, Ludd),
vindose despojado de importantes funciones, entre otras, del
derecho de fijar el calendario judo. En los aos que siguieron a la
insurreccin parece que los radicales consiguieron la preponderancia,
mientras que los pacifistas dirigidos por Akiba perdieron influencia. El
ltimo levantamiento se desencaden cuando Adriano dio a conocer
su idea, dentro del plan de reconstruccin de la ciudad, de erigir en
lugar del templo judo de Jerusaln uno en honor de Jpiter capitolino.
En tres aos (132-135 d. C.) los romanos aplastaron la resistencia del
movimiento mesinico, cuyo cabecilla haba sido calificado por Akiba,
al principio de la guerra, como estrella de Jacob, y que por eso
permaneci en el recuerdo como Bar Kochba.
Las consecuencias fueron catastrficas. Adriano conoca bien los
motivos religiosos que dieron lugar al levantamiento. A diferencia de

lo que ocurri despus de la guerra del 66 al 70, esta vez tomaron

medidas que se dirigan contra el ejercicio de la religin juda. Se
prohibi a los judos no slo ir o acercarse siquiera a Jerusaln, sino
incluso la prctica de la circuncisin, la observancia del sbado y de
las fiestas judas y la enseanza de la Tora. El anciano Akiba, de ms
de 90 aos, que no se quera doblegar ante esta prohibicin, tuvo que
sufrir el martirio. El Beth-Din dej de existir. La poblacin juda,
preferentemente la de Judea, fue liquidada o desterrada.
Posteriormente Antonino Po mitig estas leyes dirigidas contra la
prctica de la religin juda. Cuando fue posible restaurar el tribunal
judo, la reorganizacin parti de Galilea donde el Beth-Din, despus
de mltiples traslados, fij su sede finalmente en Tiberades. Fueron
los discpulos de Akiba los que continuaron y completaron all la
tradicin del primer perodo de los tannaitas. Especialmente
importante fue R. Meir, que haba estudiado tanto con Ismael como
con Akiba y al que hay que agradecer la configuracin de la Mishn,
que fue confeccionada y fijada por escrito en torno al ao 200 por el
patriarca Jehud HaNasi. De este perodo de los tannaitas proceden
las decisiones que deban configurar el judasmo rabnico. De esta
poca procede tambin la literatura ms antigua que se ha
conservado de este judasmo, es decir, la Mishn, los midrashim
tannaitas y la Tosefta. De ello vamos a tratar ahora brevemente.
5) La Mishn.Las discusiones sobre la interpretacin de las leyes
ms importantes se transmitieron al principio oralmente. Comienzan
a menudo con las opiniones de Hillel (y de Shammai), aadindose la
de maestros ms tardos. En lo fundamental el ncleo de estas
discusiones se cre en jamnia durante la poca de la reconstruccin,
despus del 70 d. C. Durante el s. II d. C. se fueron formando apuntes
de estas discusiones, es decir, manuales que se empleaban para el
uso privado de los maestros y como base para las decisiones
judiciales. De Akiba procede la divisin de este material en los 6
apartados principales siguientes: Zeraim (semillas: sobre la
agricultura y los frutos del campo); Moed (fiestas); Nashim
(mujeres; esta seccin contiene adems las leyes sobre el
juramento); Nezikin (daos: derecho penal y civil); Kodaschim
(cosas grandes: sacrificios y ritual); Tohoroth (prescripciones de
purificacin: legislacin sobre lo puro y lo impuro). Esta divisin no
es puramente sistemtica, sino que delata el inters por conservar
apoyos mnemotcnicos. La Mishn fue reelaborada por Meir y puesta
por escrito en circulacin por el patriarca Jehud HaNasi. Fue
aceptada no slo en Palestina sino tambin en Babilonia como la
coleccin definitiva de las discusiones y decisiones jurdicas tannaitas,
llegando as a ser el fundamento tanto del Talmud babilnico como
del palestino. 6) Midrashim.Las decisiones jurdicas no slo fueron
transmitidas ordenadamente de acuerdo con criterios sistemticos,
sino que a ms tardar a principios del s. II d. C. se comenzaron
tambin a confeccionar comentarios jurdicos a los diversos libros de
la Biblia y sobre todo al xodo, Levttico, Nmeros y Deuteronomio. El
tema y el material correspondiente de estos comentarios de la poca

primitiva es eminentemente de orden jurdico (halachh), mientras

que la predicacin y la narrativa {haggadh) desempean en ellos
slo un papel secundario. El nombre de los comentarios de este tipo
es Midrash (investigacin). Los midrashim ms antiguos que se
conservan se llaman Mechilta, Sifra y Sifr. Mechilta es un comentario
al libro del xodo y concreto a Ex 12-23; 31, 12-17 y 35,1-3. Se ha
supuesto por eso que la obra no se ha conservado ntegramente. En
este comentario se citan tambin opiniones de los tannaitas ms
tardos, pero su base es probablemente un Midrash de R. Ismael o de
su escuela. Sifra, o propiamente Sifra de-Be-Rab, libro de la
escuela, es un comentario seguido del Levtico, casi frase por frase.
Procede de la escuela de Akiba, pero su redaccin final tuvo lugar en
el tiempo posterior a la redaccin de la Mishn. El Sifr {Sih de-BeRab, libros de la escuela) designa a dos obras diferentes, un
midrash a Nmeros y otro sobre el Deuteronomio. El primero puede
remontarse a la escuela de Ismael. En el Sifr sobre el Deuteronomio
el comentario a Dt 12-26 procede de la escuela de Akiba. En ambos
casos los manuscritos no contienen la totalidad de los comentarios
originales.
7) La Tosefta.Bajo este nombre se ha conservado junto a la
Mishn, una segunda coleccin de tradiciones jurdicas {halachh) de
los tannaitas. La formacin de esta coleccin es objeto de discusin.
En Ja divisin del material, esta obra sigue a la Mishna y, a menudo,
los principios halchicos son los mismos que los de aquella. En
muchos apartados la tosefta no es ms que una presentacin de
material adicional (tosefta significa aadiduras), pero a veces
contiene tambin tradiciones paralelas independientes, que son tanto
ms valiosas cuanto que la Tosefta no tena el mismo status cannico
que la Mishn, y por consiguiente no estaba supeditada tan
estrechamente a la actividad redaccional de los editores rabnicos
posteriores. No podemos entrar aqu en la evolucin posterior del
judasmo rabnico y de su literatura. El lector interesado ha de
remitirse a la bibliografa especializada correspondiente.

II: Historia y Literatura del Cristianismo Primitivo

Los escritos que se hallan ahora incluidos en los veintisiete libros
del Nuevo Testamento son el producto de la historia primitiva de las
iglesias cristianas en los pases orientales del antiguo mundo
mediterrneo y, eventualmente, en Roma. Hay, adems, otros
muchos escritos de la poca primitiva cristiana que pertenecen al
mismo contexto histrico. Esta segunda parte intenta servir de
introduccin al estudioso del Nuevo Testamento respecto a todos esos
escritos dentro del contexto de una reconstruccin del nacimiento,
expansin y crecimiento de las comunidades cristianas, desde sus
comienzos hasta mediados del s. II de nuestra era.
Hemos tratado ya extensamente en la primera parte de esta obra
de los factores polticos, culturales, religiosos y econmicos que

constituyen el mbito y entorno de la historia cristiana primitiva,

incluida tambin la historia del judasmo de la poca helenstica y
romana. Todo lo que hemos expuesto en la primera parte es esencial
para la comprensin del desarrollo del cristianismo primitivo. Su
importancia queda resaltada por la multitud de referencias cruzadas
que irn apareciendo a lo largo de esta parte, pues es difcil
comprender la historia del cristianismo sin estudiar su entorno.
Las fuentes para el cristianismo primitivo son obras casi
exclusivamente cristianas y presentan problemas importantes, que
han sido objeto de estudio en monografas especializadas de
numerosos estudiosos. Cierto conocimiento y familiaridad con las
diversas aproximaciones cientficas a estos escritos antiguos y con el
estado actual de la investigacin es un prerrequisito indispensable
para el estudio de esta literatura en su contexto histrico. Por este
motivo, el primer captulo de esta segunda parte ( 7) est dedicado a
los variados problemas de la investigacin del Nuevo Testamento y
dems literatura cristiana primitiva.
Aunque el cristianismo surgi de la obra de Jess en las primeras
comunidades de Palestina, extendindose pronto a otras regiones de
Siria y Egipto, su literatura ms importante que habra de
determinar el futuro de este movimiento religioso se desarroll en
la cultura urbana del Mediterrneo oriental, particularmente en las
ciudades en torno al Mar Egeo. Por este motivo, trataremos la historia
de las iglesias cristianas no slo en su secuencia cronolgica, sino
atendiendo tambin a las diferentes regiones, en las cuales la
creacin de iglesias en los grandes centros econmicos del mundo
helenstico (Antioqua, feso, Corinto e incluso Roma) sealan el final
de la poca de formacin del cristianismo primitivo en la que se
culmina la produccin de la mayor parte de los escritos del Nuevo
Testamento.

FUENTES

PARA LA HISTORIA DEL

CRISTIANISMO PRIMITIVO

1. Visin de conjunto de las fuentes y sus tradiciones

a) La formacin de los escritos cristianos ms antiguos
La Biblia de la cristiandad primitiva era el Antiguo Testamento (AT)
o, mejor dicho, la ley y los profetas. A esto se referan siempre que
se hablaba, sin ms, de la Escritura o cuando se empleaba la
frmula segn est escrito, con la que se solan encabezar las citas.
Junto a estas Escrituras exista desde el principio una tradicin oral
que se transmita bajo la autoridad de Jess o del Seor.
Comprenda dichos de Jess (palabras del Seor) lo mismo que
narraciones breves sobre el Maestro. Las palabras del Seor no se
limitaban a los dichos del Jess terreno, sino que incluan palabras del
Jess glorificado (cf. infra 7,4 a-c). Junto a la tradicin oral apareci
muy pronto el uso de textos escritos como medio de comunicacin y

de transmisin. Las actividades fundamentales de las comunidades

cristianas primitivas estaban ligadas a la forma oral de la
comunicacin, ya que el primer plano lo ocupaban la predicacin, la
enseanza y la celebracin en comn. Pero no cabe imaginarse de
ningn modo a los primeros misioneros cristianos, y a los dirigentes
de las comunidades como gente inculta que no saba leer ni escribir.
La cultura de las pocas helenstica y romana primitiva era en gran
parte escrita. Para el judasmo de aquel tiempo, del cual surgi el
cristianismo primitivo, esta constatacin es completamente vlida.
Aprender a leer y a escribir era una cosa natural para los miembros
varones de la comunidad religiosa juda. Consecuentemente, parece
que en grupos cristianos primitivos se pusieron muy pronto por
escrito las tradiciones orales para el uso eclesistico, ya se tratase de
dichos de Jess reunidos catequticamente, de normas de la
comunidad o de colecciones de parbolas y milagros. Algunas de
estas colecciones se han conservado incorporadas como parte de
escritos ms tardos, como por ejemplo la coleccin antigua de
parbolas reproducida en Mc 4, que primeramente fue escrita en
arameo, y las primitivas reglas de la comunidad que utiliza el autor de
la Didach en su libro (cf. infra 10,1 c).
Los ms antiguos documentos escritos de la cristiandad
conservados directamente son las cartas del apstol Pablo, que
nacieron en los aos cincuenta del s. I. No son ni escritos de ocasin
ni se pueden clasificar dentro de la literatura de aquella poca. Se
trata ms bien de instrumentos de poltica eclesistica, utilizados
adems de los medios organizativos y propagandsticos propios de la
esfera de la comunicacin oral porque resultaban necesarios para la
organizacin de un amplio crculo geogrfico de comunidades. La
forma literaria que Pablo utilizaba en las cartas enlazaba ciertamente
con antiguos modelos griegos y judos, pero en lo fundamental
responda a las exigencias de la situacin misional paulina y tena por
eso su sello peculiar. A partir del ltimo decenio del s. I se sinti ms
la necesidad de usar los medios de transmisin y comunicacin
escrita, sin que por eso se terminara la tradicin oral. Todava
alrededor del 130 d.C, Papas de Hierpolis daba ms valor a la
tradicin oral de los apstoles transmitida a sus sucesores que a los
evangelios escritos. Por una parte, el instrumento de poltica
organizativa de la Iglesia creado por Pablo tuvo una influencia muy
grande en la poca anterior, de forma que la carta disfrutaba de una
gran aceptacin como medio de propaganda y organizacin. Por otra,
en muchos casos debi parecer evidente que la forma de expresin
escrita de las tradiciones sobre Jess era ms adecuada para servir
de base a la organizacin de la comunidad y a la difusin del mensaje
cristiano que la transmisin oral, aunque no en modo alguno debido a
la creencia de la mayor fiabilidad de la forma escrita. La tradicin
oral, tal como lo muestran los paralelos rabnicos, poda alcanzar un
grado mayor de fiabilidad, mientras que el escritor poda proceder de
manera mucho ms libre en el tratamiento de sus fuentes. Ocurra

ms bien que la utilizacin de los medios escritos era algo natural

dentro de la cultura en la que se desarrollaba el cristianismo.
El modelo de la epstola paulina fue primeramente recogido y
desarrollado en el crculo de los discpulos de Pablo. A stos tenemos
que agradecer las denominadas epstolas deuteropaulinas 2 Tes, Col,
Ef, las cartas pastorales (1 y 2 Tim y Tit), la epstola a los Laodicenses
y la 3. epstola a los Corintios. Es un conjunto de cartas que no slo
fueron confeccionadas segn el modelo de las cartas paulinas, sino
que pretendan tambin continuar la tradicin del apstol apoyados
en su autoridad. Pronto comenzaron tambin otros autores a escribir
con su propio nombre o con el de otro apstol, apropindose para
ello, en el fondo y en la forma, del modelo de las cartas paulinas. La
1. carta de Clemente, escrita en Roma, quiere llegar por medio de
una carta, al igual que Pablo, a la comunidad corintia para acabar con
las discusiones que tenan lugar all. El obispo Ignacio de Antioqua
intent, durante su viaje a Roma, intervenir clarificadoramente en los
problemas de las comunidades de Asia Menor, por medio de toda una
serie de cartas. Con el nombre de otros apstoles se han conservado
tambin cartas, que al modo de Pablo, y siguiendo su modelo, queran
influir en la poltica religiosa. Entre stas se hallan las dos epstolas de
Pedro del NT y tambin las tres de Juan que se pueden poner al lado
de las epstolas pastorales paulinas. El profeta Juan antepone a su
Apocalipsis siete misivas; quera hacer valer su influencia y consejo
ante las atribuladas comunidades de Asia Menor. En la segunda mitad
del s. Il, el obispo Dionisio de Corinto escribi a una serie de
comunidades de Asia Menor y de Creta para prevenirles contra
algunas formas herticas del ascetismo, no sin lamentarse de que se
falsificaban sus cartas, al igual que la 2 Epstola de Pedro previene
contra
una
mala
interpretacin
de las
cartas
paulinas.
Desgraciadamente se han conservado tan slo algunos ejemplos
(Clemente de Alejandra, Ireneo) de la abundante actividad epistolar
de la poca siguiente. Lo nico que ha llegado hasta nosotros de una
forma ms completa ha sido el intercambio epistolar de Cipriano del
s. III. Pero, en conjunto, las cartas del cristianismo primitivo ya sean
autnticas o pseudo-epigrficas representan una fuente
importante para la historia cristiana primitiva.
Junto a Jas cartas aparecieron pronto colecciones y compilaciones
de diversos materiales cuyo centro ocupaba Jess, y que a partir de
mediados del s. II se llamaron evangelios. Se trataba, en principio, de
formulaciones escritas relativamente simples de tradiciones sobre
Jess que respondan a los intereses teolgicos fundamentales de la
comunidad respectiva. Modelos literarios ya existentes del mundo
helenstico marcaron con su sello, ya desde el principio, el fondo y la
forma de los ms antiguos escritos de los evangelios. Las colecciones
de relatos de milagros de Jess estn estrechamente emparentadas
con las aretalogas helensticas (cf. supra
3,4 d), y marcan
simultneamente el camino hacia una cristologa que presenta a
Jess como modelo de exorcistas y de curanderos taumatrgicos. Las
colecciones de dichos de Jess estn influenciadas por la literatura

sapiencial juda y responden a una orientacin cristolgica de Jess

como maestro de sabidura o como la manifestacin terrena de la
Sabidura. Se ha conservado un ejemplo de este gnero literario: el
Evangelio de Toms, encontrado en Nag Hammadi. Ha llegado
adems hasta nosotros una abundante literatura en la que aparece
Jess como el revelador celestial. El escrito ms antiguo de este
gnero es el Apocalipsis de Juan. Bajo la influencia de la literatura
apocalptica juda surgieron una serie de apocalipsis cristianas
apocalipsis de Pedro; Pastor de Hermas; complementos a los
apocalipsis judos, como los libros 5. y 6. de Esdras), aparte de una
rica literatura gnstico-cristiana de revelaciones que ha aparecido
ahora gracias a los hallazgos de Nag Hammadi (cf. infra 10,5 b).
En aquellas comunidades cristianas de las que surgi ms adelante
la iglesia ortodoxa, se coleccion la tradicin existente sobre Jess,
tanto escrita como oral, en unos escritos cuyo punto de partida era un
kerigma cristolgico de la cruz y la resurreccin del Seor. En la
formacin de este gnero influy, al mismo tiempo, el modelo literario
de la biografa (cf. supra 3,4 d). Entre los escritos cristianos primitivos
de este gnero se hallan los cuatro evangelios del canon
neotestamentario, aparte de varios evangelios extracannicos de los
que slo se han conservado algunos fragmentos (el Evangelio de
Pedro, los evangelios judeocristianos). Los influjos de los gneros
literarios helensticos, muy populares en su poca, pueden percibirse
en todos estos escritos, pero en un grado muy destacado en el
nacimiento de los diversos Hechos de los apstoles. En el escrito
cannico de este nombre, adems del inters aretalgico y de
algunos elementos aislados del gnero novelstico griego (relatos de
viaje e historias de naufragios), desempea tambin un papel
importante la intencin de escribir historia. En los Hechos de los
apstoles apcrifos todava aparece ms en primer plano el modelo
del gnero novelstico (cf. supra 3,4 e).
Los escritos que queran ser en primer trmino tratados teolgicos
se abrieron paso slo poco a poco. Apenas se puede contar entre
stos la Epstola paulina de los Romanos, ya que a pesar de la
influencia visible en ella de la literatura apologtica, su motivo
principal era actuar como instrumento de poltica eclesistica. Sin
embargo, en la Epstola a los Hebreos aparece, por primera vez, un
tratado teolgico que con su interpretacin alegrica de pasajes
veterotestamentarios se puede comparar con los tratados de Filn de
Alejandra (cf. supra 5,3 f). Entre los escritos no cannicos hay que
mencionar la Epstola de Bernab. La confeccin ulterior de tratados
teolgicos se halla en estrecha relacin con la evolucin de la
literatura apologtica cristiana que enlaza con la apologtica juda
( 5,3 e) y con el gnero filosfico de la literatura protrptica, o de
conversin. Otro elemento nuevo son las confesiones de fe cristiana
que prestaron muchas veces a estas obras apologticas su estructura
bsica. Estos escritos estaban compuestos de tal manera que
aportaban la demostracin escriturstica apologtica despus de cada
proposicin de fe. El comentario de cada formulacin de fe poda

desarrollarse tambin formando un tratado independiente sobre ese

tema concreto. Sin embargo, apenas existen ejemplos de estos
tratados (por ejemplo, el escrito De principas de Orgenes y diversas
obras de Tertuliano). Los apologetas del s. II utilizaron tambin el
esquema de los escritos apologticos sobre la confesin de fe
cristiana, en escritos polmicos contra los herejes y contra los judos
(cf. el Dilogo de Justino con el judo Trifn y el Adversus haereses de
Ireneo).
Se han conservado muy pocos testimonios escritos sobre la vida
directa de las comunidades cristianas y su liturgia. Algunas de estas
obras son quiz predicaciones luego publicadas. Posiblemente habra
que contar entre stas la 2 Carta de Clemente, as como el escrito
conservado de Nag Hammadi con el ttulo de Evangelio de la Verdad.
Del s. II procede la homila pascual del obispo Melitn de Sardes. Los
relatos de martirios publicados como circulares, muchas de las cuales
proceden del s. II, estaban destinados a su lectura pblica en las
comunidades cristianas (el Martirio de Policarpo, el de Justino y
compaeros, las Actas de los mrtires de Lyon o las Actas de los
mrtires escilitanos). Hay que mencionar aqu, finalmente, las
constituciones eclesisticas, si bien slo la. Doctrina de los doce
apostles se puede atribuir con seguridad a la poca primitiva del
cristianismo, mientras que la Didascalia (Siria), la Constitucin de la
Iglesia de Hiplito y la Constitucin apostlica de la Iglesia no fueron
escritas hasta despus del 200 d.C.
b) El canon neotestamentario

1) El Seor y las cartas de Pablo

Durante los primeros decenios de la expansin del cristianismo no
haba, aparte del Seor, ninguna persona que tuviese predicamento y
autoridad para respaldar la validez del mensaje ni la autenticidad de
la tradicin cristiana. En las cuestiones controvertidas se apelaba en
primer trmino a lo que Jess haba enseado ose consultaba a un
profeta preguntndole qu es lo que el Seor le haba revelado.
Paralelamente se podan aducir otras autoridades como, por ejemplo,
la ley y los profetas, la posesin del Espritu santo, la naturaleza,
la costumbre usual o el juicio razonable. Pero en la poca
posapostlica se comenz a apelar a la autoridad de determinados
apstoles. La primera prueba de este hecho son los testimonios de las
comunidades paulinas, en las que pronto se coleccionaron y
difundieron cartas de Pablo y donde se confeccionaron, al mismo
tiempo, nuevas cartas en nombre del Apstol que llegaron a ser parte
integrante del Corpus Paulinum. Se ha supuesto que la Epstola a los
Efesios se hallaba en relacin con la primera coleccin de cartas
paulinas y que fue escrita como escrito de acompaamiento de esta
coleccin. Sea como fuere, en cualquier caso estos hechos nos
proporcionan testimonios claros de que se empleaba la autoridad de
un determinado apstol para respaldar escritos que procedan de
comunidades de su antigua esfera de influencia.

2) Pedro, Toms y Juan

Desgraciadamente no existen otras fuentes que puedan ofrecer
una visin de la actividad y mbito de influencia de otro apstol,
como ocurre en el caso de Pablo. Es, sin embargo, sorprendente que,
en varios territorios delimitados geogrficamente, se agrupasen
tradiciones y escritos ms tardos que se valan del nombre de
determinados apstoles haciendo valer la autoridad de los mismos.
De Siria occidental se han conservado una serie de escritos que
pretenden haber sido compuestos por Pedro: el Evangelio de Pedro, el
Apocalipsis de Pedro, el Kerigma de Pedro (quizs tambin la Doctrina
Petri, en el caso de que se pueda diferenciar del escrito anterior), as
como la fuente fundamental de las Pseudoclementinas, los
denominados Kerigmata Petrou. En cualquier caso, la epstola paulina
a los Calatas informa que Pedro residi efectivamente en Antioqua
(Gal 2,11 ss). Se puede, pues, pensar que los escritos ms tardos de
Pedro procedentes de Siria se remontan a una tradicin petrina, que
poda enlazar con la actividad misionera real de este apstol. Esta
impresin parece confirmarse asimismo en el evangelio de Mateo,
ciertamente procedente de Siria, el cual, en las famosas palabras de
Jess dirigidas a Pedro, designa a ste como la piedra sobre la que
Jess quiere fundar su Iglesia (Mt 16,18 ss).
Algo parecido puede suceder con la tradicin de Toms en Siria
oriental, aunque no se pueda demostrar que la leyenda de la misin
de Toms en Oriente, que alcanz la India, descanse sobre bases
histricas. S es completamente seguro el origen siraco oriental de
los Hechos de Toms que proceden de principios del s. III d.C.
Probablemente hay que situar en esta regin otros dos escritos que
han aparecido en la coleccin de libros de Nag Hammadi bajo la
autoridad de este Apstol: el Evangelio de Toms y el Libro de Toms,
el Atleta. La primera de ests obras surgi, a ms tardar, al principio
del s. II d.C, mientras que respecto a la segunda es ms difcil calcular
la fecha. Si todos estos escritos procedieron efectivamente de Siria
oriental {Edesa?), tendramos en ellos una tradicin surgida bajo la
autoridad de Toms, que podra proceder de la actividad misionera de
este apstol.
Hay que mencionar finalmente la tradicin que lleva el nombre de
Juan. Es muy difcil fijar con exactitud el lugar donde naci. Muchos
investigadores piensan con razn tambin en Siria meridional, y en
concreto en algn territorio fronterizo de Siria o de Palestina (no en
Antioqua ni en Edesa). Otros opinan que esta tradicin procede de
Asia Menor; en cualquier caso, ms tarde se crey que el sepulcro de
Juan estaba en feso. A Juan se ha atribuido, adems del cuarto
evangelio del Nuevo Testamento, tres cartas y varios escritos
apcrifos {Hechos de Juan, Apcrifo de Juan). Tanto el evangelio como
las cartas se hallan en estrecha conexin. El mismo evangelio es
complejo y contiene varios estratos de tradiciones y fuentes. Es
posible que el nombre de Juan fuera unido probablemente al estrato
ms antiguo.

3) Los doce apstoles

Junto a esta atribucin de autoridad que se apoyaba en el nombre
de un apstol determinado, apareci tambin la autoridad de los
Doce Apstoles. Pablo conoca a los Doce, distinguindolos de
todos los apstoles (1 Cor 15,5 y 7). Se encuentran tambin
alusiones de tipo general a los apstoles, sin especificar el nmero,
en la Epstola a los Efesios, en Ignacio de Antioqua, en la 1. Carta de
Clemente, en Policarpo de Esmirna y en la 2. Epstola de Pedro. Se
trata aqu de un tipo de alusin muy extendido que no se puede
atribuir a ninguna tradicin determinada. El trmino Doce
Apstoles, como entidad especial, aparece por primera vez en la
Doctrina de los Doce Apstoles {Didach), donde constituyen la
autoridad que fundamenta el orden de la Iglesia. Una gran parte de
las constituciones eclesisticas posteriores circulaban tambin con el
nombre de los (doce) apstoles {Constituciones apostlicas,
Constitucin apostlica de la Iglesia, etc.). En los Hechos de los
apstoles, de Lucas, son stos los garantes de la tradicin y forman el
prototipo de un presbiterio que abarca a la Iglesia universal.
Las sectas y escuelas gnsticas utilizaron con profusin el nombre
de diversos apstoles como autoridades doctrinales. No slo
circulaban una serie de escritos gnsticos o apocalpticos con el
nombre de diversos apstoles, cada uno de los cuales figuraba como
el destinatario de las revelaciones celestiales (por ejemplo, el Apcrifo
de Juan), sino que aparecen tambin tratados teolgicos con el
nombre de un apstol (como en el llamado Evangelio de Felipe).
Como la formacin del concepto de apostolicidad en la Iglesia, que
result bsico en la constitucin del canon, tuvo lugar en la polmica
con las sectas gnsticas, habr que suponer que precisamente la
apelacin de los gnsticos a la autoridad apostlica movi a los
escritores eclesisticos a insistir, por su parte, en la apostolicidad de
los escritos ortodoxos. Sin embargo, como se dir ms tarde el
fundamento teolgico real de la formacin del canon no coincide del
todo con tal nfasis.

4) Marcin
La iniciativa para formar el canon, esto es, para seleccionar un
nmero limitado de escritos antiguos de autores cristianos como
sagrada Escritura dotada de autoridad, procede de un telogo radical
encardinado en la tradicin de las comunidades paulinas: Marcin
(sobre su vida y su doctrina, cf. infra 12,3 c). Poco despus del ao
140 fue excomulgado de la comunidad romana, fundando a
continuacin su propia iglesia que se difundi rpidamente. La
caracterstica ms sorprendente de su doctrina fue el rechazo del
Antiguo Testamento por razones teolgicas. Hasta entonces el AT
haba sido para la Iglesia la sagrada Escritura aceptada en todas
partes. Esto se poda aplicar a casi todos los gnsticos cristianos que
podan superar fcilmente las dificultades interpretativas del AT con
ayuda de la exgesis alegrica. Marcin, sin embargo, rechazaba este
mtodo de interpretacin. Para l el Antiguo Testamento era un

documento histrico que daba testimonio de las obras del Dios justo
que rega sobre este mundo. Pero la redencin a travs de Jess
proceda de un Dios extrao completamente diferente. Puesto que
la autoridad del Antiguo Testamento ya no tena vigor, se planteaba la
cuestin de una nueva escritura dotada de autoridad que sirviese a
las comunidades cristianas redimidas por este Dios diferente.
Consciente del gran papel que la ley y los profetas desempeaban en
la antigua cristiandad en cuanto sagrada escritura, Marcin cre una
nueva sagrada escritura que fuera vinculante para sus comunidades.
Esta nueva biblia consta del evangelio de Lucas y de las epstolas
atribuidas a Pablo en el canon actual del Nuevo Testamento, excepto
las pastorales.
Marcin, sin embargo, haba llegado al convencimiento de que
estos escritos no se haban conservado en su forma y configuracin
cristianas. Por eso procedi a una edicin crtica para librar a estos
libros de su canon escriturstico de todas las adiciones posteriores.
Antes de reprochar a Marcin haber realizado una depuracin crtica
de las epstolas de Pablo, no podemos olvidar que tambin los
adversarios del heresiarca intentaban corregir la imagen de Pablo
transmitida en las epstolas autnticas al aadir al Corpus Paulinum
las epstolas pastorales, que Marcin, por lo visto, an no conoca. La
nueva edicin de Marcin del evangelio de Lucas segua, por lo
dems, la costumbre moral de su tiempo, pues el mismo tercer
evangelio (al igual que el de Mateo) no era ms que una nueva
edicin del antiguo evangelio de Marcos. Por consiguiente, la postura
de Marcin respecto a los escritos cristianos primitivos responda
completamente a la actitud general de aquel tiempo. Lo nuevo en la
obra de Marcin consista en la concesin a esos escritos
reelaborados el estatuto de sagrada escritura y el rechazo simultneo
del AT. Marcin por su parte estaba convencido de haber proseguido
tan slo una lnea evolutiva iniciada ya por el gran apstol Pablo.
5) La reaccin ante el canon de Marcin
Slo parcialmente conocemos la reaccin inmediata de aquellos
crculos que haban decidido la expulsin de Marcin de la Iglesia y
que haban comenzado, al mismo tiempo, a diferenciarse de las
sectas gnsticas. Nuestro principal testigo al respecto es Justino
mrtir, que viva en Roma en la poca de Marcin y que confeccion
los primeros escritos conocidos (aunque no conservados) contra el
heresiarca. Justino utiliz el evangelio de Mateo y el de Lucas (quiz
tambin el de Marcos), pero apenas se daba cuenta de que su propia
elaboracin armonizante de estos evangelios poda ser tan
sospechosa como la nueva edicin de Lucas por parte de Marcin.
Justino no citaba ni siquiera una vez las epstolas de Pablo, que
desempeaban un papel tan importante en en canon de Marcin.
Acaso lo evit conscientemente? Respecto al cuarto evangelio
encontramos en Justino algunos pasajes paralelos, pero no proceden
del evangelio mismo, sino de una tradicin emparentada con Juan. Es
posible que Justino rechazase el evangelio de Juan precisamente

porque disfrutaba de gran popularidad entre sus adversarios

gnsticos. Es sorprendente la posicin y la autoridad de los
evangelios en los escritos de Justino. Para l son los Recuerdos de
los Apstoles, que en ocasiones transcribe con la frmula segn
est escrito, por lo dems empleada tan slo para las citas del
Antiguo Testamento. El que Justino site a los evangelios en cuanto
autoridad escrita, en estrecha proximidad al AT que para l era
sagrada escritura, puede deberse a la influencia de Marcin.
Justino pone de manifiesto una situacin en la que se percibe
claramente que la iniciativa de Marcin de crear un canon cristiano de
sagradas escrituras es algo, por decirlo as, que ya ha madurado,
aunque la Iglesia no supiera an exactamente cmo proceder al
respecto. Tal situacin se refleja claramente en la ignorancia de las
epstolas paulinas por parte de Justino, y en su imprudente y
deliberada reelaboracin de los escritos evanglicos. No apareca una
alternativa constructiva a la solucin de Marcin. La insistencia en la
autoridad de los escritos veterotestamentarios y la utilizacin de las
nuevas recensiones de los Setenta (cf. supra 5,3 b) slo reafirmaban
lo que ya era vigente antes de Marcin. Ireneo, una generacin ms
tarde, inicia el camino para salir de este desconcierto. Era obispo de
Lyon en las Gallas, pero se haba formado como telogo dentro de la
tradicin de las comunidades paulinas de Asia Menor. All, adems,
haba conocido la tradicin de los escritos junicos que se haban
combinado con la memoria del profeta Juan, de feso, autor del
Apocalipsis. Ireneo se preciaba de haber estado a los pies del famoso
obispo Policarpo de Esmirna, aunque en aquella poca fuera todava
un nio. Pese a ser obispo de una comunidad occidental, Ireneo
encarnaba en sus escritos redactados en griego, en mucha mayor
medida que la comunidad de Roma, una tradicin eclesistica en la
que las epstolas paulinas, tan apreciadas por Marcin (y por muchos
gnsticos), eran altamente valoradas y una herencia apostlica obvia.
Las cartas de Pablo se lean en Asia Menor, a pesar de las
advertencias de la 2. epstola de Pedro (cf. 2 Pe 3,15 s). Al mismo
tiempo Ireneo poda apelar a los escritos junicos que entre tanto
tambin eran familiares en Asia Menor.
El canon neotestamentario de sagradas escrituras, que cre as
Ireneo situndolo al mismo nivel que el Antiguo Testamento,
comprenda todas las epstolas paulinas as como algunas de las
catlicas, es decir, epstolas dirigidas a todas las comunidades; de
este modo tena una base apostlica ms amplia que la seleccin de
Marcin orientada exclusivamente hacia Pablo. Si al principio el
Apstol por excelencia era Pablo, Ireneo ampli este trmino
aproximndolo hasta el concepto de los Doce apstoles. Respecto a
los evangelios, Ireneo no intent crear a partir de ellos una autoridad
exclusiva; ms bien acept los cuatro evangelios separados (o sea
no armonizados) de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Ireneo procur
defender la idea de que los evangelios deban ser cuatro, en vez de
uno, por medio de especulaciones cosmolgicas en el sentido de que
corresponderan a los cuatro puntos cardinales de la tierra. El obispo

de Lyon tena, pues, que defenderse contra la idea muy extendida de

que, de suyo, slo haba un nico evangelio.
Tambin es importante a este respecto el sentido de inclusividad
que aparece en la concepcin de Ireneo sobre el canon de sagradas
escrituras. Se inclua en l todo aquello que, segn la tradicin,
estuviera en uso desde el principio en las comunidades. De este
modo, por una parte, se admitan escritos de la poca primitiva del
cristianismo, aunque se supiera que no haban sido confeccionados
por un apstol (el evangelio de Marcos y los escritos lucanos), pues
tampoco se ajustaba del todo a Pablo la definicin estricta del apstol
en cuanto discpulo de Jess. Por otra, no se incluan escritos
reconocidos y utilizados por las iglesias cuando se conoca que slo
haban sido compuestos poco tiempo antes. La cuestin de la
inspiracin no desempe nign papel en relacin con la
canonizacin. La pretensin de poseer el Espritu santo estaba tan
generalizada que la aplicacin de este criterio slo hubiera provocado
confusin. El concepto de apostolicidad aparece de forma modificada:
los autores de los escritos reunidos en el canon eran ciertamente
apstoles o discpulos de los apstoles, considerando tambin a Pablo
como un apstol; pero propiamente slo expresaban lo que en
realidad constitua la regla fundamental del canon, o sea, la doctrina
de las iglesias en el perodo ms primitivo, es decir, todos aquellos
escritos que an seguan utilizndose. El hecho de que el uso de las
iglesias de Asia Menor y de Grecia conformase la coleccin de Ireneo,
y el que Antioqua, Cartago y ms tarde Roma la confirmasen tambin
constituy la base eclesistica del canon, creado as al final del s. II
d.C.

6) El canon Muratori
El catlogo ms antiguo de escritos cannicos neotestamentarios
conservado hasta nosotros es el llamado canon muratoritano,
compuesto quizs hacia el 200, aunque algunos eruditos lo fechan al
menos una centuria ms tarde. Esta lista enumera como escritos
cannicos los cuatro evangelios y los Hechos de los apstoles, trece
epstolas de Pablo (sin la carta a los Hebreos), los Apocalipsis de Juan
y de Pedro, la epstola de Judas, dos de Juan, una epstola de Pedro y
la Sabidura de Salomn. Por el contrario, ej Pastor de Hermas surgido
poco antes, aparece recomendado, pero no como perteneciente al
canon. La lista rechaza expresamente las cartas paulinas a los
habitantes de Laodicea y Alejandra, y los escritos de los herejes
(Valentn, Marcin, etc.). Si este catlogo del canon es de fecha
temprana, sera el testimonio de la aceptacin de casi todos los
escritos principales del Nuevo Testamento, aunque presente todava
una frontera mvil en relacin con las epstolas catlicas y a los
escritos apocalpticos.
Esta situacin respecto a una delimitacin del canon apenas se
modific en los dos siglos siguientes (lo que hace posible una fecha
tarda para el Canon de Muratori). Algunos manuscritos del NT
incluan todava en el s. IV y V varios escritos de los padres

apostlicos (carta de Bernab, Pastor de Hermas, 1. y 2. epstolas

de Clemente). El catlogo cannico del Codex Claromontanus
enumera en el canon, adems de los conocidos escritos del NT (slo
parece faltar la epstola a los Hebreros), la carta de Bernab, el Pastor
de Hermas, los Hechos de Pablo y el Apocalipsis de Pedro. En
Occidente rein todava, durante largo tiempo, una cierta inseguridad
respecto al cuarto evangelio, mientras que en Oriente a algunos les
result sospechoso durante siglos el Apocalipsis de Juan. Orgenes
defendi por primera vez la epstola a los Hebreos como escrito
cannico, aunque saba que la perternidad de Pablo no era segura
respecto a este escrito. Ensebio de Cesrea manifestaba reservas,
todava a principios del s. rv, en relacin con el Apocalipsis de Juan y
slo reconoca con vacilaciones como escritos cannicos a la epstola
de Santiago, de Judas, la 2 de Pedro y las dos pequeas epstolas de
Juan. La Iglesia cristiana como conjunto jams profiri una decisin
inequvoca sobre la extensin exacta de ambas partes de la Biblia, es
decir, del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se consigui, sin embargo,
un consenso sobre los 27 escritos del NT sobre todo a travs de los
manuscritos neotestamentarios difundidos por doquier sobre la base
de la recensin bizantina (el texto imperial, cf. infra, 7,2 a-d), que
sustituyeron a los textos destruidos en gran parte en la ltima gran
persecucin contra los cristianos a comienzos del s. IV. En occidente
se impuso anlogamente, de manera general, a partir del s. V, la
nueva biblia latina editada por S. Jernimo y conocida como Vulgata,
la cual contena en el Nuevo Testamento los mismos 27 escritos.

c) Escritos no cannicos del cristianismo primitivo

1) Los Padres apostlicos

Junto a los escritos cannicos del NT surgieron en tiempos antiguos
y modernos otras colecciones de textos cristianos primitivos que
comprenden en parte obras reconocidas y usadas en la antigedad
por escritores eclesisticos, y en parte tambin otras desechadas en
la antigua Iglesia como herticas. La coleccin ms importante de
este tipo es la de los Padres Apostlicos que no fue reunida hasta el s.
XVII. Con este ttulo {Paires Apostolici) se quera designar a un libro
que contuviera todas aquellas obras compuestas en la poca
apostlica por discpulos de los apstoles. Si se concibe la poca
apostlica exactamente como el perodo que llega hasta la guerra
juda (es decir, aproximadamente del 30 al 70 d.C), la pretensin de
estar compuesta en ese perodo no podra mantenerse respecto a
ninguna obra de esta coleccin. De hecho, incluso entre los escritos
del canon neotestamentario slo las cartas autnticamente paulinas
fueron redactadas realmente en la poca apostlica. Los Padres
Apostlicos contienen, sin embargo, un nmero de escritos que
proceden con seguridad de los ltimos decenios del s. i y de los
primeros del s. II. Entre stos se hallan la primera carta de Clemente,
la Didache (que desde su descubrimiento en el ao 1883 fue aadida

a las ediciones de los Padres Apostlicos), las cartas de Ignacio de

Antioqua, los fragmentos de Papas y quiz la carta de Bernab. Por
el contrario, la 2 carta de Clemente, la mayor parte de la carta de
Policarpo y el Martirio de Policarpo no fueron redactados hasta la
mitad del s. II. La carta de Diogneto, incluida tambin dentro de las
colecciones de los Padres Apostlicos, es un escrito apologtico que
no surgi hasta alrededor del ao 200 d.C. El Pasior de Hermas tiene
su puesto por derecho en esta coleccin, aunque es difcil determinar
su fecha exacta. A diferencia de los escritos del Nuevo Testamento,
que se contienen en un nmero casi incalculable de manuscritos y
versiones antiguas, de cada uno de los Padres Apostlicos slo
tenemos unos pocos manuscritos, y en algunos casos, solamente uno
(la nica copia existente de la carta de Diogneto se quem en el
incendio de la biblioteca municipal de Estrasburgo, durante el
bombardeo de la guerra de 1870).

2) Colecciones maniqueas y gnsticos

En la antigedad las sectas cristianas coleccionaron, como es
lgico, su literatura peculiar. La que mejor se conoce es la de los
maniqueos, que tenan una gran cultura bibliogrfica y reunieron
grandes colecciones de escritos en los que se incluan obras
cannicas y apcrifas aparecidas en los dos primeros siglos. De estas
colecciones maniqueas se han conservado en Asia central numerosos
fragmentos en idiomas turco, iran y chino. En el alto Egipto se
encontr tambin una biblioteca maniquea en lengua copta. Entre las
colecciones maniqueas, la nica que ha ejercido una gran influencia
es la de los Hechos apcrifos de los apstoles que circul en
occidente en una traduccin latina. Pero ni siquiera sta se ha
conservado totalmente. En 1945 en NagHammad, en el alto Egipto,
se descubri una coleccin gnstica de escritos conservada casi
ntegramente. Se trata de una biblioteca de trece volmenes, todos
ellos en copto, que son, en su mayora, traducciones de escritos
griegos, entre ellos muchos pertenecientes al s. II d.C. (o anteriores).

3) Apcrifos
Por
lo
dems, la
totalidad
del corpus
de apcrifos
neotestamentarios es una coleccin de escritos cristianos primitivos
que no ha sido compilada hasta la poca moderna y que ha llegado
hasta nosotros por las vas ms diversas y a veces slo de forma
fragmentaria. Muchos de estos libros se conservaron en lugares
dispersos hasta la Edad Media tarda y se publicaron por vez primera
en la poca del Renacimiento. Algn que otro escrito fue citado, por lo
menos en extractos, por algn padre de la Iglesia y de esta manera
nos resulta en parte conocido. Pero la mayora procede de hallazgos
de manuscritos que han tenido lugar en los ltimos siglos. En muchos
casos no se ha conservado el texto original griego y dependemos de
versiones latinas, coptas, siracas, armenias, georgianas y rabes, as
como de otras traducciones de segunda mano. A veces es necesario
reconstruir pacientemente la forma original de un escrito de este tipo

a base de diversas fuentes. Se comprende por s mismo que, por tales

razones, las cuestiones de fecha, paternidad y forma original del texto
son incomparablemente ms difciles de decidir que en los textos
cannicos.
Ciertamente, es muy probable que alguno de los textos apcrifos
proceda de la poca apostlica. Los escritos apcrifos ms antiguos
son presumiblemente del final del s. I, encontrndose un abundante
material procedente del s. II. Por este motivo, los apcrifos
neotestamentarios constituyen una fuente importante y equiparable a
los escritos cannicos para la historia del cristianismo primitivo.
Contienen tradiciones que se remontan a la poca del nacimiento del
cristianismo, nos proporcionan un espectro mucho ms amplio y
colorista que el que nos ofrecen los escritos cannicos, y nos
permiten una visin de la multiforme variedad de la teologa y piedad
cristianas de la poca primitiva, mientras que la orientacin polmica
del canon del Nuevo Testamento obstaculiza o intenta limitar tal
visin.
d) Testimonios no cristianos
Desgraciadamente los testimonios no cristianos relativos a los
inicios del cristianismo son escassimos. Sobre Jess existe un relato
del historiador judo Josefo {Ant 18,63), pero no se nos ha conservado
en su forma original, sino slo en su elaboracin cristiana. Se han
intentado reconstrucciones del primitivo texto de Josefo, aunque
siguen siendo dudosas. Este autor (Ant. 20,9) informa adems
brevemente sobre la muerte de Santiago, el hermano de Jess. Los
primeros testimonios romanos proceden de Suetonio y de Tcito. En
Suetonio (Vita Claudii 25,4) hay una breve noticia sobre la expulsin
de los judos de Roma, los cuales, durante la poca del reinado de
Claudio, causaban continuamente disturbios aguijoneados por
Cresto (impulsore Chresto). Si se refiere o no a los cristianos es una
cuestin abierta. En la Vita Neronis (16,2), Suetonio relata que los
cristianos seguan una nueva y malfica {maleficus) supersticin
{superstitio) y que fueron expulsados de Roma por Nern. Tcito
refiere con ms detalles que los cristianos, cuyo nombre se derivaba
del Cristo crucificado bajo Poncio Pilato, fueron ajusticiados por Nern
de la forma ms cruel, y que fueron condenados no tanto por
provocar incendios sino, ms bien, debido a su odio contra la
humanidad {Annales 15,44,2-8). Finalmente Din Casio {EpitoMc
67,14) habla de la ejecucin del cnsul Flavio Clemente y del
destierro de su mujer, acusados de atesmo, los cuales perecieron
junto con otros por ser simpatizantes de la fe juda. Esto se poda
referir a la persecucin de los cristianos bajo Domiciano, relatada en
la 1. carta de Clemente.
La primera noticia detallada sobre los cristianos de fuente pagana
procede de Plinio el Joven, que en el ao 112 d.C. fue gobernador de
Bitinia en Asia Menor y que, en una carta que se ha conservado, peda
consejo al emperador Trajano sobre cmo deba tratar a los cristianos

y proceder contra ellos. Por esta carta nos enteramos de que los
cristianos se reunan, en determinados das, por la maana temprano,
adoraban a Cristo como si fuera Dios, se comprometan, por medio de
juramento, a no cometer ningn mal y luego se volvan a encontrar
para celebrar una comida comn. Sobre este intercambio epistolar
con Trajano as como sobre un rescripto de Adriano al gobernador
Minucio Fundano tendremos que hablar ms adelante con mayor
detalle (cf. 12,3 d).
A partir del s. II comienzan a ser ms abundantes las noticias de los
escritores paganos sobre los cristianos. Luciano de Samosata informa
detalladamente sobre la muerte del filsofo cnico Peregrino Proteo
quien, en su da, haba sido cristiano. En su libro sobre el
pseudoprofeta Alejandro relaciona a los cristianos con los ateos y con
los epicreos. El emperador Marco Aurelio se manifestaba sobre los
cristianos despectivamente en sus Meditaciones. El retrico romano
Frontn
public
un
discurso
contra
los
cristianos
que
desgraciadamente se ha perdido. Las manifestaciones ms amplias
que se han conservado sobre los cristianos provienen de un escrito
del platnico Celso, algunos de cuyos pasajes aparecen citados por
Orgenes en su refutacin del escrito de aqul. Sin embargo, este
material en nada contribuye a la historia de los comienzos cristianos y
slo tiene importancia en relacin con la polmica del paganismo con
el cristianismo que se inici en el s. II.

EL

TEXTO DEL

NUEVO TESTAMENTO

a) Problemas de la tradicin textual neotestamentaria

No ha llegado hasta nosotros ni uno siquiera de los autgrafos
neotestamentarios. Todos se han perdido. Las ms antiguas copias
conservadas se confeccionaron en torno al 200 d. C. (nicamente se
ha encontrado un diminuto fragmento del evangelio de Juan,
procedente de la 1. mitad del s. II). Se trata siempre de manuscritos
escritos en papiros, igual que suceda con los mismos autgrafos que
tambin se escribieron probablemente en ese mismo material. En su
mayora son fragmentos y todos proceden de Egipto, donde la seca
arena del desierto retras la descomposicin del material utilizado
para la escritura, que en un clima hmedo se deteriora con mayor
celeridad. Es improbable que alguna de estas copias ms antiguas
que se conservan proceda directamente de alguno de los autgrafos
correspondientes, teniendo en cuenta sobre todo que ni uno siquiera
de los escritos del Nuevo Testamento fue compuesto en Egipto. Los
manuscritos ms antiguos del NT conservados ntegramente
proceden del s. IV (Codex Sinaiticus y Codex Vaticanus). Tanto stos
como otros de los llamados unciales son cdices de pergamino. El
cdice se haba impuesto sobre el rollo, probablemente a lo largo del
s. II d. C. como la forma predominante de los libros entre los
cristianos; todos los restos de manuscritos neotestamentarios en
papiro son cdices o fragmentos de ellos. Hasta el final del milenio se

escriba en unciales, es decir, en manuscritos en los que slo se

utilizaban letras maysculas y que, por regla general, estaban
copiados con una escritura seguida, sin separacin de palabras, y la
mayora de las veces tambin sin acentos. Tales cdices forman la
base principal de la transmisin textual del Nuevo Testamento. Ms
adelante aparecieron tambin otros manuscritos, escritos con letras
ms pequeas (minsculas), y en los que varias letras van unidas
formando grupos de slabas, escribindose tambin los espritus y los
acentos (sobre los materiales utilizados para la escritura, cf. supra
2,6 d).
En muchos aspectos los problemas de la transmisin textual
neotestamentaria son los mismos que aparecen en otros autores de la
antigedad. El origen de las faltas originadas en la copia es el mismo
en unos y en otros manuscritos: inversin del orden de las letras;
supresin de una letra que da lugar a otra palabra diferente;
haplografa (supresin de las mismas letras o de grupos de letras);
ditografa (escritura doble de una letra o de un grupo de letras);
confusin de letras semejantes; homoioteleuton, o sea, supresin de
un grupo de letras o de palabras porque terminan con las mismas
letras que el grupo precedente y que es una falta muy frecuente; a
veces se suprimen de la misma forma lneas enteras. Tambin
encontramos
correcciones
intencionadas
en
los
textos
neotestamentarios. Cuando tales textos alcanzaron la validez
cannica, este tipo de correcciones se llev a cabo, a veces, a travs
de
comparaciones
con
otros
manuscritos.
Las
citas
veterotestamentarias del Nuevo Testamento se corrigieren tambin
contrastndolas con manuscritos del AT. Asimismo se intentaron
armonizar entre s los textos paralelos de los evangelios sinpticos.
Otras correcciones son debidas a la influencia del estilo literario
griego (aticismo). Tambin se modific el texto por razones
dogmticas; as, por ejemplo, la afirmacin de Mc 6,5 de que Jess no
poda hacer milagros en Nazaret. Finalmente encontramos una serie
de adiciones al texto original: en los evangelios se aadi, incluso
despus del s. II, mucho material procedente de otras tradiciones
como por ejemplo la percopa de los trabajadores en da de sbado de
Lc 6,5 (Codex D), y la percopa de la adltera que aparece, despus
de Jn 7,52, en un gran nmero de manuscritos ms tardos. Se
producen, adems, adiciones dogmticas, la ms conocida de las
cuales es la introduccin de la Trinidad en el texto de 1 Jn 5,7 s (el
llamado coma joaneo).
En otros aspectos, por el contrario, los problemas de la crtica
textual neotestamentaria son muy diferentes de los de la disciplina
paralela clsica. Los autores clsicos estn representados, en
ocasiones, por un solo manuscrito, y cuando existen media docena de
ellos se considera que hay una base extraordinariamente favorable
para un trabajo crtico de reconstruccin del texto. Por el contrario,
del NT existen casi 5.000 manuscritos en griego, aparte de
numerosas versiones que proceden del estrato primitivo de la
transmisin textual y, a partir del s. II, un nmero incalculable de citas

de los escritos de los padres de la Iglesia. Si a esto se aade el hecho

de que la tradicin manuscrita se remonta hasta el final del s. II es
decir, est separada slo unos 100 aos de la poca de los autgrafos
mientras que en los autores clsicos los nicos manuscritos
conservados proceden muchas veces de la Edad Media tarda, parece
que la crtica textual neotestamentaria ofrece una base
incomparablemente ms ventajosa que la mayor parte de los textos
clsicos.
Sin embargo, no pueden sobrevalorarse las ventajas que ofrece
esta abundante transmisin textual, pues, por una parte, se producen
dificultades especiales de la misma gran riqueza de la tradicin
manuscrita y, por otra parte, los problemas de la reconstruccin del
texto primitivo no dependen, hasta cierto punto, de la cantidad de
manuscritos conservados. El problema principal de esta abundancia
reside en la complejidad de la interrelacin entre los manuscritos, que
hace imposible la elaboracin de un stemma (rbol genealgico) de
todos los cdices neo-testamentarios. Por el contrario, en la crtica
textual de los clsicos la elaboracin de una genealoga constituye la
base ms importante del procedimiento. Tan pronto como se ven con
claridad las relaciones de dependencia de los diversos manuscritos se
pueden descartar fcilmente las variantes que no aparecieron hasta
ms tarde. En el caso del Nuevo Testamento slo resulta posible
reconocer las dependencias en casos aislados, para un nmero
limitado de manuscritos, y a veces slo para variantes individuales o
grupos de lecturas. Por lo dems, las diversas lneas de la tradicin se
han entrecruzado y entremezclado tanto en tiempos antiguos, que la
genealoga {stemma) se complicara hasta llegar al absurdo. Esto se
aplica tambin a las versiones del NT transmitidas en numerosos
manuscritos, como por ejemplo a la Vulgata latina. En lugar de la
confeccin de un stemma, la crtica textual neotestamentaria intenta
la agrupacin de diversos manuscritos en familias.
Tales clasificaciones han tenido un cierto xito y pueden servir de
ayuda para aportar un poco de orden en la diversidad, a todas luces
abrumadora, de la transmisin textual. Tras algunos intentos
tempranos para establecer esas familias, el sistema de B.F. Wescott y
F.H. Hort, los eruditos britnicos que ms influencia han ejercido en la
crtica textual ( 7,2 f), clasificaron todos los manuscritos como
representantes o mezclas de cuatro tipos principales de familias. Las
designaciones que Wescott y Hort emplearon para tales grupos se
utilizan todava hoy como un til instrumento para la caracterizacin
preliminar de cualquier manuscrito o grupo de ellos. La investigacin
posterior, sin embargo, ha cuestionado la validez del texto neutral
y ha aadido el texto cesariense como una posible familia
adicional.
El texto occidental. Este tipo aparece en el cdice D de evangelios
y Hechos, en el codex D de las epstolas, la vetus latina, las antiguas
versiones siracas y en las citas de los autores de los siglos II y III
(Marcin, Justino, Ireneo, Tertuliano, Hiplito y Cipriano). As, los

testimonios de este texto proceden de un tipo ampliamente usado

muy pronto, hacia la mitad del s. II d. C, aunque se considera a
menudo que se trata de un texto an salvaje, sin revisar y con
muchas lecturas poco dignas de crdito.
El texto alejandrino. El criterio primario para determinar esta
familia es la recurrencia de sus lecturas particulares en las citas de los
paires, o escritores eclesisticos de Alejandra, desde Clemente y
Orgenes hasta Cirilo. Wescott y Hort asignaron tan slo unos pocos
unciales a esta familia (as, C y L), el ms. en minsculas n. 33, as
como las versiones coptas. Hoy podemos incluir en este tipo al
Sinaiticus, as como B y A, algunos unciales ms, adems de una serie
de papiros no conocidos por Wescott-Hort. El grupo alejandrino tardo
era claramente un texto editado, con muestras de un trabajo
filolgico considerable, pero fue precedido por un texto anterior,
ntimamente conexo con l, que aparece en los papiros de fecha
temprana y en las citas de Clemente y Orgenes (quizs tambin en
Sinait y B).
El texto neutral. Segn Wescott-Hort, los manuscritos unciales Sin y
B (especialmente ste ltimo) son los testigos de un texto libre de
contaminaciones. Hoy, sin embargo, la mayora de los estudiosos
clasifican a esos dos manuscritos dentro de la familia alejandrina.
El texto cesartense. Este tipo textual no fue sealado por WescottHort, aunque parece, hoy al menos, estar bien atestiguado. Se
presupone que este tipo se basa en el texto que Orgenes port
consigo desde Egipto cuando se traslad a Cesrea, pero que result
contaminado ms tarde, especialmente con lecturas occidentales.
Sus testigos son el uncial, algunos minsculos, y las antiguas
versiones armenia y georgiana.
El texto Koino bizantino. No hay duda de que esta familia es, en
conjunto, una mezcla de todos los grupos textuales ms antiguos
(hecho que no excluye la posible supervivencia de lecturas primitivas
dentro de esta familia). Este tipo parece ser el resultado de una
revisin preparada por Luciano de Antioqua hacia el final del s. III d.
C. Aunque esta familia est compuesta por la inmensa mayora de los
mss. y versiones existentes, se admite por lo general que es la ms
reciente y menos digna de crdito entre todas. El Textus Receptus
(texto recibido) del perodo de la Reforma y posteriores es ms o
menos idntico al de esta familia.
Podra pensarse que se pueden tomar decisiones de crtica textual
basndose simplemente en las relaciones interfamiliares de las
diversas lecturas variantes, pero incluso este procedimiento no es
enteramente satisfactorio porque muchos manuscritos contienen
textos mezclados, es decir, sus variantes estn emparentadas, en
algunos casos con una familia y, en otros, sin embargo, con otra
diferente. Aparte de eso las familias suelen ser tan grandes y
contienen textos tan dispares que se hace necesaria la introduccin
de subfamilias, lo que a su vez opera como un factor que origina

complicaciones. Otro problema de esta riqueza de transmisin radica

en su cantidad misma. Consiste en que debemos trabajar con un
material casi inabarcable si se tienen en cuenta los manuscritos ms
tardos y se quieren encontrar pruebas de variantes antiguas
importantes entre una cantidad enorme de faltas de transcripcin y
de variantes carentes de valor. Esto resulta todava ms difcil con las
citas de los Padres de la Iglesia, tan importantes para la crtica textual
neotestamentaria. El testimonio de estas citas es, adems, decisivo
sobre todo para la localizacin geogrfica de los manuscritos y para
sus tradiciones textuales. Hasta ahora slo se ha emprendido de
manera parcial una valoracin de estas citas; su utilizacin se
complica an ms porque los textos correspondientes de los Padres
de la Iglesia se encuentran muchas veces en manuscritos medievales
en los que los amanuenses corrigieron las citas bblicas de acuerdo
con el texto usual del NT que ellos conocan. En muchos casos faltan
totalmente ediciones crticas fidedignas. En las numerosas versiones
tambin ellas son muy importantes, como es lgico, para la
localizacin del texto original, que proceden, en parte, del estadio
ms antiguo de la tradicin textual griega, suelen faltar asimismo
ediciones globales crticas. En conjunto, pues, la abundancia misma
de la tradicin obliga al estudioso a enfrentarse a una tarea vastsima
y plena de obstculos en su realizacin.
Incluso aunque se consiguiera aprovechar de hecho casi toda la
informacin disponible de algn valor para el trabajo crtico-textual,
estas circunstancias no pueden hacernos olvidar que con ello los
problemas decisivos no se solucionan, o en todo caso slo se
resuelven parcialmente. Cierto que la inmensa mayora del texto del
Nuevo Testamento est prcticamente fijado en razn del trabajo ya
realizado; sin embargo, queda todava una gran cantidad de
problemas de crtica textual por resolver. Estos nacen de que la
tradicin representada por los manuscritos es irregular y sobre todo
de que sta falta por completo en los primeros cien aos decisivos en
la transmisin del texto. Slo se conservan unas cuatro docenas de
manuscritos ntegros del Nuevo Testamento y slo una pequea parte
de ellos son unciales, procedentes del s. IV al X d. C; los restantes son
manuscritos medievales escritos en minsculas. Todos los dems
cdices slo contienen una parte del NT y, entre ellos, la mayora slo
trae el texto de los evangelios, mientras que las epstolas paulinas
aparecen con menos frecuencia y la tradicin de las cartas catlicas
y nada digamos del Apocalipsis de Juan es todava mucho ms
deficiente. De todos modos, es posible reconstruir con una gran
seguridad los tipos textuales ms importantes que existan en la
primera mitad del s. IV y de los cuales dependen, en conjunto, todos
los manuscritos.
Sin embargo, al principio de este siglo se produjo un corte
importante, pues en la gran persecucin de los cristianos del 303 al
311 d. C. perecieron incontables manuscritos de la Biblia. La
informacin sobre los tipos textuales anteriores a esta fecha procede
primariamente de los papiros de los siglos il y III as como de las

versiones al latn (la tala o Vetus Latina), al siraco y al copto. Estas

traducciones, sin embargo, presentan notorias dificultades porque de
ellas slo se puede obtener una seguridad relativa respecto a su
original griego. En cuanto a los papiros de esta poca primitiva, hay
que observar que todos ellos son fragmentarios. De todos modos se
puede reconstruir la existencia de algunos tipos textuales que
corresponden a los manuscritos de la Biblia completa que se copiaron
de nuevo en el s. rv. Pero aun as permanece el problema primordial.
Tampoco los papiros llegan ms atrs del final del s. II; nada dicen,
por tanto, sobre la historia textual anterior a la poca en que fueron
reunidos los escritos neo-testamentarios para formar el canon (cf.
supra 7,1 b). No cabe duda que, sobre todo a partir del nacimiento
del canon, se emple un cuidado especial en la conservacin del
texto transmitido de estos escritos. Pero con ello se agudiza un
problema que tambin existe en la crtica textual de los autores
clsicos: las corruptelas decisivas, las modificaciones y las
elaboraciones de los textos antiguos surgieron, por regla general, en
los primeros decenios de la transmisin, es decir, durante aquella
poca en la cual no exista en absoluto conciencia de la importancia
de un texto o de un autor o, si exista, era objeto de discusiones.
Tenemos ejemplos abundantes de tales modificaciones y
corrupciones de los autgrafos de los escritos neotestamentarios
surgidos en la poca primitiva, las cuales, a veces, no pueden
solucionarse ya con procedimientos de crtica textual, sino slo por
medio de la crtica literaria (cf. infra 7,3 a-d). La edicin del evangelio
de Marcos que utilizan Mateo y Lucas se diferencia fundamentalmente
del evangelio bajo ese nombre transmitido hasta nosotros. En el
evangelio de Juan, un redactor introdujo una serie de interpolaciones
(la ms importante es Jn 6, 52-59). En la compilacin de escritos, que
se nos ha transmitido como la 2. epstola a los Corintios, el editor ha
reunido una serie de pequeas cartas de Pablo a los habitantes de
aquella ciudad para formar una ms grande; el mismo parece ser el
caso en la epstola a los Filipenses. La profundidad con la que estas
ediciones nuevas modificaron el texto tradicional queda patente en la
elaboracin de Marcin de las cartas paulinas, realizada sin duda con
la intencin de volver a restaurar el texto primitivo de Pablo. Tambin
resulta instructivo el ejemplo de la 2 epstola de Pedro, procedente
del s. II, que incorpor la totalidad de la epstola de Judas
reelaborndola de nuevo (2 Pe 2).
Pertenecen ms directamente al mbito de la crtica textual
aquellos casos en los que, o bien el texto de un pasaje degener
tanto, debido a una corruptela, que el copista se vio obligado a
reconstruir hipotticamente lo que en su da debi ser el original, o
bien se produjeron correcciones intencionadas de detalle para
adaptarlas mejor a la nueva perspectiva teolgica. En algunas
ocasiones se introdujeron tambin, sin querer, observaciones
marginales. Sigue siendo una incgnita el texto conservado en el
Codex D de los Hechos de los apstoles, que se desva tanto del de
los dems manuscritos que incluso se ha supuesto que la base de

este texto fue una nueva edicin del libro, realizada por el autor
original. En todos estos casos al crtico textual slo le queda la
reconstruccin hipottica del texto (conjeturas), para lo cual
encuentra alguna justificacin en la inseguridad de la transmisin
manuscrita, pero ningn apoyo en variantes ofrecidas por los testigos
del texto. Estas son, pues, las tareas ms importantes de la crtica
textual, que slo pueden acometerse en conexin con la
interpretacin global de los correspondientes escritos.
b) Los papiros
Entre los manuscritos neotestamentarios ocupan un lugar
importante los papiros, porque son los nicos que han llegado hasta
nosotros como testimonios inmediatos del texto griego de los s. II y III.
Los primeros papiros neotestamentarios fueron descubiertos y
publicados en los ltimos decenios del s. XIX y en los primeros del s.
XX. Se trata generalmente de pequeos fragmentos que slo suelen
tener un tamao de pocos centmetros cuadrados. nicamente el
papiro de Oxirrinco IV, 657, del s. III o IV d.C, publicado en 1900,
ofrece amplios pasajes de Heb 2-5 y 10-12. Slo desde el
descubrimiento (1930) y publicacin (1933-34) de los papiros ChesterBeatty, del siglo III, han visto la luz un nmero permanentemente
creciente de fragmentos amplios de papiros. Entre ellos hay una serie
que, segn el juicio paleogrfico es decir, el anlisis de las formas
de las letras debe datar del s. III, o incluso del s. II d. C. De esta
manera, los papiros han obtenido una importancia creciente para la
crtica textual neotestamentaria, sobre todo en los ltimos decenios.
En el aparato crtico de las ediciones del Nuevo Testamento los
papiros se designan con un nmero precedido de una P de estilo
gtico. A continuacin vamos a describir brevemente los papiros ms
importantes desde el punto de vista de la crtica textual (para datos
ms precisos sobre el lugar donde se conservan actualmente y sobre
la publicacin de los diversos papiros, nos remitimos a la bibliografa).
$13 (Papiro de Oxirrinco, IV, 657). Contiene Heb 2,14-5,5; 10,8-22;
10,29-11,13; 11,28-12,17. Fue escrito, a mas tardar, al principio del s.
IV y contiene un texto muy afn al Codexf B (cf. infra). Sin embargo,
como ste ltimo se interrumpe en Heb 10-12.
$32 (Papiro Rylands 5). Contiene solamente unos pocos versculos
de la carta a Tito (Tit 1,11-15; 2, 3-8), pero est entre los papiros de
NT ms antiguos que se conservan (en torno al 200 d. C.) y reproduce
un texto que coincide con el famoso Codex Sinaiticus del s. IV. El 32
demuestra, pues, que el texto del Sinatico es ms o menos del 200 d.
C.
$45 (Papiro Chester-Beatty I): contiene 30 hojas (de unas 220
originales) de un libro papirceo de los Evangelios y de los Hechos de
los apstoles, del s. III. En la hojas llegadas hasta nosotros se
encuentran grandes fragmentos de Mt 20; 21; 25; 26; Mc 4-9; 11-12;
Lc 6-7; 9-14; Jn 10-11; Hech 4-17. Slo los fragmentos de Mc, Le y
Hech se han conservado bastante bien. Este hallazgo es de gran

inters para la crtica textual de los Evangelios y de los Hechos de los

apstoles porque su texto no coincide con el tipo alejandrino que
por lo dems predominaba en Egipto; contiene en parte variantes del
texto cesariense y en menor medida algunas lecturas occidentales.
Es, pues, un testimonio de un texto mixto muy antiguo.
$46 (Papiro Chester-Beatty II): Se trata de un libro papirceo de las
epstolas paulinas, conservado casi ntegramente, procedente de
principios del s. III. Se han encontrado 86 de las 104 hojas originales,
y muy poco deterioradas. Al principio faltan algunos trozos de la carta
a los Romanos, y al final, ciertas partes de las cartas 1." y 2. a los
Tesalonicenses. El texto est estrechamente emparentado con el tipo
alejandrino, pero es 100 aos ms antiguo que los otros
testimonios conocidos hasta el momento de este tipo. El tp46
contiene una serie de peculiaridades que son de una gran
importancia para la historia primitiva de la coleccin de epstolas
paulinas. La carta a los Hebreos aparece inmediatamente despus de
la dirigida a los Romanos, es decir, que estaba considerada sin
discusin como epstola paulina y haba pasado, de acuerdo con su
amplitud, al segundo puesto de la coleccin; las Pastorales faltan por
completo (tampoco pueden haber estado en las pginas que se han
perdido al final), o sea que no constituan todava parte integrante del
Corpus Faulinum. Finalmente, el 5546 no trae la doxologa final de la
carta a los Romanos, despus del c. 16, sino tras el c, 15, es decir,
parece confirmar que Rom 16 era originariamente una carta
independiente, que Pablo pudo haber dirigido a otra comunidad
(Efeso?).
$47 (Papiro Chester-Beatty III): Es la parte intermedia (10 hojas) de
un libro papirceo del Apocalipsis de Juan (originariamente contena
32 hojas). Se ha conservado con muy pocas lagunas el texto de 9,1017,2. Sus lecturas coinciden a veces, pero no totalmente, con el
Codex Sinaiticus, demostrando tambin (cf. supra) que el texto de
este ltimo exista ya en el s. III, hacia cuya mitad fue escrito el 347.
$48 contiene Hech 23, 11-17. 2329. Es importante porque es una
prueba de la existencia en Egipto del llamado texto occidental en el
s. III.
$ 5 2 (Papiro Rylands 45 7): Es un diminuto fragmento con pocos
versculos del evangelio de Juan (Jn 18, 31-33. 37 s), que provoc
gran expectacin, a pesar de que, desde el punto de vista de la crtica
textual, apenas tiene importancia. El tipo de escritura data, con
bastante seguridad, segn los palegrafos, de la primera mitad del s.
II. En este caso sera ste el fragmento ms antiguo que se conserva
de un escrito neotestamentario, separado slo del autgrafo por un
perodo de 50 aos, o menos.
$553 (Papiro Michigan 6652): Procede del s. III, y contiene un texto
mixto de Mt 26, 29-40 y Hech 9, 33-10, 1.
$64, escrito en torno al ao 200 d. C, contiene varios versculos de
Mt 26. En el mismo tiempo, o poco despus, fue escrito el !P67(Mt3,9-

15;5,20-22.25-28)y el $70 (Mt2,13-16,22-3,1,11, 26 s; 12, 4 s; 24, 3-6.

12-15). Todos ellos atestiguan la difusin temprana del evangelio de
Mateo en Egipto, como tambin el $45 citado antes. Algunos
versculos del evangelio de Lucas aparecen tambin en el $69 que es
de la misma poca (Lc 22,41.45-48.5 8-61). Los &69 y 70 son los
papiros de Oxirrinco XXIV, 2383 y 2384.
$65, del s. III, contiene 1 Tes 1, 2-2, 1 y 2, 6-13 en la forma textual
alejandrina.
$66 (Papiro Bodmer II): Es el primero de una serie papircea
neotestamentaria que procede de la coleccin del biblifilo ginebrino
Martin Bodmer, y se hallan entre los papiros ms importantes del NT
desde el descubrimiento de los Chester-Beatty. El papiro 66 fue
escrito aproximadamente hacia el 200 d. C. Se han conservado 104
pginas y algunos otros fragmentos del codex con el texto de Jn 1,16,11 y 6, 35-14, 26; y adems algunos pequeos trozos de jn 14-21.
El $66 es el testimonio antiguo ms importante sobre el evangelio de
Juan. Sus lecturas pertenecen en parte al texto alejandrino y en
parte al occidental. Es curioso que el copista corrigiera varias veces
el texto occidental al margen y entre lneas de tal forma que
coincidiera con el alejandrino, lo cual constituye una prueba de que
tanto este ltimo texto como uno mixto eran conocidos en Alejandra
por aquella poca. En un pasaje, el $66 contiene una variante que no
se encuentra en ningn otro manuscrito, pero que muchos
especialistas la han considerado como el texto original: en jn 7, 52 el
$66 tiene el artculo determinado antes de la palabra profeta.
$72 (Papiro Bodmer VII y VIII). Es un cdice del s. Ill que contiene
una serie de escritos diferentes, entre ellos la correspondencia
apcrifa de Pablo con los corintios, la homila pascual de Melitn de
Sardes, y la epstola de Judas y las dos epstolas de Pedro del Nuevo
Testamento. El $72 es el ms antiguo testimonio del texto de estas
cartas.
$75 (Papiro XIV-XV Bodmer) data, segn los editores, de la poca
entre el 175 y el 225 d. C. De las 144 pginas originales del libro se
han conservado total o parcialmente 102, con el texto de Lc 3-24 yjn
1-15 (con lagunas). Hasta el momento es el testimonio ms antiguo
del texto del evangelio de Lucas y uno de los ms antiguos del 4.
evangelio, con lo cual el $75 es, en trminos generales, uno de los
ms importantes manuscritos neotestamentarios. Su texto est
emparentado de manera estrechsima con el del Codex Vaticanus (B,
cf. n/ra).
c) Los manuscritos unciales
Casi todos los papiros mencionados pertenecen a un perodo
anterior al s. IV. Pero tambin se utiliz este material en una poca
posterior, sobre todo en Egipto, para los manuscritos neotestamentarios. Sin embargo, a partir del reconocimiento oficial del
cristianismo, el pergamino fue ms utilizado como material para

escribir los textos bblicos. Hoy nos consta que el pergamino tiene
muchas ventajas respecto al papiro, sobre todo la de que se conserva
mejor. Pero tambin es posible que la rpida difusin del cdice de
pergamino a partir del s. IV se debiera sobre todo a que el emperador
Constantino como refiere Eusebio encarg la confeccin de 50
manuscritos en pergamino de la Biblia para las nuevas iglesias de
Constantinopla (331 d. C), con lo cual se convirti, por decirlo as, en
el material de escritura oficial para los textos de la Biblia. Los
manuscritos completos ms antiguos del Nuevo Testamento, algunos
de los cuales contienen tambin toda la Biblia griega, son estos
cdices de pergamino del s. IV y siguientes. Existe adems una gran
cantidad de textos en pergamino que slo contienen una parte del NT
(en general los evangelios). Debido a la utilizacin de letras versales
en estas obras se les dio tambin el nombre de manuscritos
maysculos o unciales. Las siglas utilizadas para designar estos
cdices son letras maysculas latinas. Pero como pronto las letras
latinas no fueron suficientes, se utilizaron adems las maysculas
griegas, y para el Codex Sinaiticus la primera letra del alfabeto
hebreo. El crtico textual germano-americano Caspar Rene Gregory
(sucumbi como oficial alemn en la Primera Guerra Mundial) propuso
un sistema que hubiera puesto fin a este arbitrario complejo de
siglas: todos los manuscritos unciales tenan que tener un nmero
precedido de "O" y todos los manuscritos no unciales un nmero sin
"O"; sin embargo, este sistema no se pudo imponer a pesar de sus
evidentes ventajas. nicamente cuando no bastan las maysculas del
alfabeto latino y griego se utilizan los nmeros propuestos por
Gregory. En total se conocen hasta ahora ms de 250 manuscritos
unciales de los que vamos a describir a continuacin solamente
algunos de los empleados ms frecuentemente en los aparatos de
crtica textual.
El manuscrito ms famoso del NT, descubierto por C. Tischendorf
entre 1844 y 1853. Procede del convento de Santa Catalina del Sina
y la historia de su descubrimiento, relatada muchas veces, no
necesita ser repetida aqu. El cdice fue regalado primeramente al zar
ruso, pero despus de la 1. Guerra Mundial vino a parar al Museo
Britnico de Londres, que lo compr en St. Petesburgo (Leningrado).
De las 346 hojas conservadas 147 corresponden al Nuevo
Testamento, reproducido casi ntegramente. El codex contiene
adems de gran parte del Antiguo Testamento la carta de Bernab y
el Pastor de Hermas. El codex Vaticano (B, cf. tnfra) y el Sintico son
los dos manuscritos completos ms antiguos del NT.Unas veces junto
con el Vaticano y otras veces solo, este manuscrito del s. IV d. C. ha
ejercido una gran influencia en las decisiones de los crticos textuales,
unas veces como texto neutral (es decir, como no perteneciente a
ninguna familia textual) y otras veces como el texto ms
emparentado con el alejandrino, y a veces como texto mixto. Aunque
no hay duda de que el cdice procede del s. IV, actualmente se cree
que Tischendorf y algunos de sus sucesores sob revaloraron la
importancia de este texto. Sin embargo, el Sinatico sigue siendo uno

de los manuscritos ms valiosos del Nuevo Testamento, presentando

en conjunto un texto alejandrino, con influencias claras del texto
occidental. En las correcciones introducidas ms tarde, se aprecia
la influencia del tipo textual que en su poca se aceptaba en Cesrea.
El cdice Alejandrino (A = 02) procede asimismo de Egipto, y vino a
parar en 1628, a travs de Constantinopla, como despus el Sinatico,
al Museo Britnico de Londres. Fue escrito en el s. v y contiene la
Biblia completa (con grandes lagunas), ms las dos cartas de
Clemente. Este codex ofrece el texto bizantino de los evangelios, pero
en el resto del Nuevo Testamento es uno de los testimonios
principales del tipo alejandrino y coincide generalmente con el
Sinatico y el Vaticano.
El cdice Vaticano (B = 03) rivaliza con el Sinatico en la primaca
de los manuscritos unciales ms antiguos de la Biblia. Igual que
aqul, se escribi a mediados del s. iv y se encontraba desde haca
siglos en la Biblioteca Vaticana, donde fue catalogado por primera vez
en 1475. Sin embargo, el Sinatico, aunque no se descubri hasta el
ltimo siglo, fue antes conocido en el ambiente cientfico que en el
Vaticano, pues los funcionarios responsables del Vaticano no dejaban
fcilmente este tesoro en manos de los investigadores. As, hasta
finales del siglo pasado no apareci una edicin facsmil ntegra. En la
parte neotestamentaria de este codex falta la conclusin, es decir,
desde Heb 9,14 hasta el final de esta epstola, las cartas Pastorales,
Filemn y el Apocalipsis. Esto es tanto ms de lamentar cuando que
este cdice aparece como el representante ms importante de uno de
los textos llamados neutrales, es decir, que apenas ha sido
influenciado por los diferentes tipos textuales surgidos de las
revisiones o recensiones. Hoy da, sin embargo, el ms. Vaticano debe
considerarse ms bien como representante relativamente puro y sin
faltas de una edicin textual alejandrina basada en algn buen
texto antiguo.
El cdice Ephraemi rescriptus (C = 04) es un palimpsesto.
Originariamente (en el s. v) contena el texto de la Biblia griega, pero
luego fue raspado en el s. VIII, volvindose a rellenar las pginas a
base de textos ascticos y sermones del padre de la Iglesia siria Efrn
(s. iv). Se han conservado aproximadamente 5/8 partes de las
pginas que contenan el texto del Nuevo Testamento, entre ellas
fragmentos de todos los escritos del NT (con excepcin de 2 Tes y 2
Jn). Utilizando procedimientos qumicos y a base de un paciente y
minucioso trabajo, consigui Tischendorf descifrar el texto que est
debajo. Este codex procede tambin probablemente de Egipto. Sin
embargo, se encuentran en l variantes de diferentes tipos de textos,
incluido el bizantino, difundido ms adelante.
El cdice Bezae (o Cantabrigienses, D = 05) es uno de los textos
ms interesantes del Nuevo Testamento. Escrito en el s. V o VI, lleg
en el s. xv aunque no sabemos cmo a manos de Beza, sucesor
de Calvino, el cual lo regal en 1581 a la Universidad de Cambridge y
desde entonces ha sido editado varias veces. El codex D contiene el

texto de los cuatro Evangelios y de los Hechos de los apstoles.

Despus del evangelio de Marcos, y por razones no aclaradas hasta
ahora satisfactoriamente, aparece una hoja con un texto de 3 Jn 11
-15. La peculiaridad de este manuscrito reside en que presenta a
derecha e izquierda, en pginas contrarias, tanto el texto griego como
el latino. El mismo texto tambin es curioso. El latino pertenece a la
versin antigua que precedi a la Vulgata (cf. infra 7,2 e), mientras
que el griego es respecto a los Evangelios y para los Hechos de los
apstoles, el principal testimonio del llamado tipo occidental.
Contiene en los Evangelios una gran cantidad de adiciones (y tambin
algunas omisiones caractersticas) y en los Hechos de los apstoles se
desva tanto del texto transmitido normalmente, que se ha credo que
se basaba en alguna nueva edicin realizada por el autor mismo de
los Hechos de los apstoles. Es una cuestin discutida si hay que
considerar este texto como una degeneracin secundaria del
primitivo o si, por lo menos, en algunas variantes, hay que ver en l la
fuente de muchas y valiosas lecturas antiguas. El hecho es que tanto
la antigua versin siraca de los Evangelios, as como muchas citas de
los padres de la Iglesia de los primeros siglos, muestran un estrecho
parentesco con el texto del Codex Bezae.
El codex Claramontanus (D = 06; hay que diferenciarlo del cdice D
de los Evangelios y Hechos que acabamos de mencionar) slo
contiene las epstolas paulinas. Procede del s. VI y es, igual que el
Codex Bezae, un texto bilinge que presenta paralelamente el texto
griego y el latino. El Claramontanus constituye tambin un testimonio
del tipo occidental. Sin embargo, en las epstolas del NT las
variantes occidentales no son tan aparatosamente diferentes de los
otros textos como en los Evangelios y en los Hechos de los apstoles.
El cdice Laudianus (E = 08). Con la sigla E se designan adems
otros cdices, como son el Basiliensis de los evangelios, del s. VIII, y
el Sangermanensis, escrito en el s. IX. Este ltimo es una copia del
Claramontanus, por lo que carece de valor desde el punto de vista de
la crtica textual. El Laudianus, tambin un texto grecolatino bilinge
de los Hechos de los apstoles, del s. vi, contiene muchas lecturas
occidentales junto a otras del tipo textual bizantino.
El cdice Augiensis (F = 010) es, asimismo, un texto bilinge
grecolatino de las cartas de Pablo. Hay otro cdice F (= 09) que
contiene el texto de los evangelios y que se conserva slo
fragmentariamente. El Augiensis fue escrito probablemente en el s. IX
en un convento alemnico, y durante mucho tiempo estuvo en la isla
Reichenau del lago de Constanza (= Augia Dives). Actualmente se
encuentra en el Trinity College de Cambridge.
El cdice Boernerianus (G = 012; el G = 011 es un cdice
fragmentario de los evangelios) es un texto bilinge del s. IX, igual
que el Augiensis, y est emparentado con l. En ambos manuscritos
aparecen muchas faltas, perteneciendo ambos al tipo occidental,
por lo que o el ms. G es una copia del F, o ambos proceden del mismo
modelo. Es curioso que en la ltima pgina del cdice se mencione la

carta de Pablo a los Laodicenses, aunque no aparezca el texto de esta

carta apcrifa.
El cdice Coislinianus (H = 015; se designa tambin con la H a
dos cdices menos importantes de los Evangelios y de los Hechos de
los apstoles) es un importante manuscrito de las epstolas paulinas,
desgraciadamente slo conservado fragmentariamente. Fue escrito
en el s. VI y pas luego al Monte Atos, donde en el s. XI se utilizaron
sus hojas como refuerzo para la encuadernacin de otros libros. En
total se han conservado 43 hojas, pero estn desperdigadas por
diferentes bibliotecas del mundo. El Coisliniano contiene un texto
alejandrino y adems, al final de la carta a Tito, una referencia que
afirma que el texto haba sido comparado con un ejemplar de la
biblioteca de Panfilo en Cesrea.
El cdice Regius (L = 019) es un manuscrito de los Evangelios del s.
VIII, conservado casi ntegramente. Su texto muestra estrecho
parentesco con las citas de Orgenes y coincide en gran parte con el
Vaticanus. Antes del final largo de Marcos (Mc 16,9-20), que viene
en manuscritos posteriores, se encuentra una conclusin ms breve
que, por lo dems, slo aparece marginalmente en otros pocos textos.
El cdice Purpureus Petropolitanus (N = 022) es uno de los
manuscritos de lujo de los Evangelios del s. VI, escrito probablemente
en Constantinopla. La escritura emplea tinta plateada sobre
pergamino de purpurina y los nombres de Dios y de Jess aparecen
en letras doradas. Se han conservado casi la mitad de las 462 hojas
originales, aunque se encuentran en diferentes bibliotecas. El cdice
fue probablemente desencuadernado por los cruzados y llevado a
diversos lugares de Europa. Estrechamente emparentados con este
cdice son los dos manuscritos adornados con purpurina O y X. El
texto de estos imponentes manuscritos es de menos valor, ya que
pertenece al tipo bizantino.
El cdice Porphyrianus (P = 025) es uno de los pocos manuscritos
unciales que adems de las epstolas paulinas y catlicas
contiene el Apocalipsis de Juan. P es, al igual que C, un palimpsesto.
El texto neotestamentario, escrito en el s. IX, fue escrito por encima,
en el ao 1301, con una obra de comentarios de Eutalio. En la
reproduccin del Apocalipsis, el Porphyrianus contiene una serie de
importantes lecturas antiguas.
El cdice Borgtanus (T = 029) pertenece a los textos bilinges
greco-coptos. Desgraciadamente slo se han conservado en esta
obra, que es la ms antigua del gnero, 80 hojas con el texto de Lc
22-23 y Jn 6-8. Escrito en el s. V o VI, con el copto en la columna
izquierda y el griego en la derecha, el Borgiano ofrece lecturas que
coinciden con el Vaticanus.
El cdice Freerianus (W = 032), llamado tam.bin Washingtonianus,
procede del convento de Shenute en Atripe cerca de Achmim, en el
Egipto superior, y pertenece a los ms importantes hallazgos de
textos del s. XX. Contiene solamente los Evangelios y fue escrito en el

s. IV, o a ms tardar a principios del s. V. Este ms. ofrece una mezcla

tal de los ms diferentes tipos de textos (alejandrino, occidental,
bizantino), que, con l, parece que se tambalean las teoras sobre las
antiguas familias textuales. Dentro de la larga (y no autntica)
conclusin de Marcos, el Freerianus trae una ampliacin de lo ms
interesante (despus de Mc 16, 14, el denominado Logion de Freer).
Es el ms interesante de los que se hallan en Estados Unidos y se
conserva en la Smithsonian Institution, de Washington D.C.
El cdice Koridethi se escribi en un monasterio del Cucaso, en el
s. IX o antes, probablemente por un copista que no saba griego. El
ms. demuestra la existencia de diferentes tipos textuales tambin en
el Oriente (Armenia), pues se incluyeron en el texto numerosas
correcciones juntamente con los corrigenda. El cdice contiene
solamente los Evangelios y adems del texto bizantino en Mt, Lc, Jn,
presenta el texto occidental en Mc.
El cdice Zacynthius es otro palimpsesto con fragmentos del texto
del evangelio de Lucas del s. Vlll. Es al mismo tiempo el manuscrito
ms antiguo de un libro bblico que ofrece, adems, un comentario:
una cadena de citas de los Padres de la Iglesia rodea el texto, escrito
a una columna, por tres partes. El texto est estrechamente
emparentado con el del Vaticanus.
d) Los manuscritos en minsculas
Existen varios miles de manuscritos del Nuevo Testamento escritos
con letras minsculas. La mayora pertenecen a la baja Edad Media y
en un alto porcentaje se trata de manuscritos de los Evangelios.
Como material para la escritura se empleaba de manera creciente,
junto con el pergamino, el papel, un invento procedente de China. El
papel era conocido ya a partir del s. x en Europa, y desde el s. Xll se
produce en este continente emplendose a partir del s. XIII de
manera generalizada. Sin embargo, en los manuscritos de la Biblia el
uso del pergamino, que era ms consistente, se mantuvo durante
ms tiempo que en los escritos de contenido diferente. Existen
tambin manuscritos que utilizan, conjuntamente, dentro del mismo
cdice, el pergamino y el papel. Los cdices en minsculas se
designan con nmeros arbigos. En la actualidad, prcticamente
todos estn catalogados, pero hasta ahora slo una parte haba sido
sometida a un estudio crtico serio. La inmensa mayora de los
manuscritos minsculos ofrecen el texto bizantino, que posee
mucho menos inters para la crtica textual. Pero un examen
cuidadoso de una serie de manuscritos no unciales ha demostrado
que tambin los cdices tardos de este tipo pueden contener valiosas
lecturas antiguas. Su testimonio no carece, pues, de valor, y no est
justificado desde el punto de vista metodolgico un olvido de estos
manuscritos en pro de los unciales, mayoritariamente ms antiguos. A
continuacin mencionaremos tan slo algunos de los cdices no
unciales mejor conocidos hasta ahora, as como algunas de las
familias en las que se agrupan diversos de estos manuscritos.

El 1 es un manuscrito escrito en el s. Xll, que contiene todo el NT

excepto el Apocalipsis. Fue utilizado ya por Erasmo para la primera
edicin impresa del Nuevo Testamento (cf. infra). Para el Apocalipsis,
Erasmo se apoy en un manuscrito de papel, largo tiempo perdido,
pero vuelto a encontrar ahora y que tambin se designa con el
nmero 1. En este manuscrito falta el pasaje de Ap 22,16-21. Estos
versculos los retradujo el mismo Erasmo al griego para su primera
edicin del texto latino de la Vulgata, puesto que no tena acceso a
ningn otro ms. con el texto completo del Apocalipsis. Segn las
investigaciones de Kirsopp Lake, el ms. 1, mencionado al principio,
forma junto con los mss. 118, 131 y 209 una familia con la que tienen
parentesco una serie de otros manuscritos no unciales. El texto de
esta familia contiene elementos que, por lo dems, slo se
encuentran en las versiones siracas y latinas antiguas.
El ms. 13 designa un minsculo escrito en el sur de Italia en el s.
XII, que encabeza una familia conocida como grupo Ferrar. A este
conjunto pertenecen el 69, el 124, el 346 y media docena ms de
otros manuscritos. Su mejor representante parece ser el 69 que no
fue escrito hasta el s. xv. El arquetipo de este grupo fue copiado
seguramente antes del ao 1000. Tpico de estos manuscritos es que
la percopa de la adltera no aparece despus de Jn 7, 52, sino tras Lc
21, 39. El texto de estos manuscritos presenta relaciones interesantes
con la versin siraca antigua y con el Diatessaron de Taciano.
El 33, uno de los manuscritos minsculos ms antiguos, escrito en
el s. IX, es conocido como el rey de los escritos en letra cursiva.
Contiene los profetas del Antiguo Testamento y todo el Nuevo aunque
sin el Apocalipsis. Su texto est estrechamente emparentado con el
cdice B.
El 81, escrito en el ao 1044, slo contiene los Hechos de los
apstoles, y pertenece a los testimonios textuales ms valiosos de
este libro del NT.
El 157 es un ms. de los Evangelios copiado en el s. Xll. Sus lecturas
coinciden a veces con las del cdice D y presentan adems un
parentesco con el Diatessaron de Taciano y con el texto evanglico de
Marcin (Le). Al final de cada evangelio se encuentra un colofn que
aparece tambin en una docena de otros manuscritos: (copiado) de
los antiguos manuscritos de Jerusaln.
El 565 procede del Ponto y fue escrito en el s. IX o X. Este
manuscrito cursivo contiene, asimismo, el llamado colofn de
Jerusaln antes mencionado. Las lecturas de este cdice evanglico
muestran una gran afinidad con el llamado texto occidental, es
decir, una forma textual que, desde tiempos antiguos, era corriente
tanto en Occidente como en Oriente.
El 700 es un manuscrito evanglico muy peculiar que procede del
s. XII. Se desva 2724 veces del textus receptus, y ofrece, adems,
270 variantes que slo se encuentran en este cdice. Estas lecturas
peculiares proceden de un modelo muy antiguo, como lo demuestra

en este manuscrito la segunda peticin de la oracin dominical de Lc

11,2: tu Espritu santo venga a nosotros y nos purifique. Esta forma
de la segunda peticin se remonta a Marcin, y aparece atestiguada
tambin por el padre de la Iglesia Gregorio de Nisa, no
encontrndose, por lo dems, en ningn otro manuscrito
neotestamentario.
El 1424 es el representante principal de una familia identificada por
B.H. Streeter y a la que pertenecen ms de dos docenas de otros
manuscritos cursivos. El cdice contiene el NT completo, y todos los
escritos, menos el Apocalipsis, estn provistos de un comentario
escrito al margen.
El 2053 contiene slo el texto del Apocalipsis de Juan, junto con el
comentario de Ecumenio a este libro, del s. VI. A pesar de que este
manuscrito no fue escrito hasta el s. XIII en Mesina, se halla entre los
mejores testimonios textuales del ltimo libro neo-testamentario,
reproduciendo, al parecer, un texto todava mejor que el papiro
Chester-Beatty ($47) del s. III y que el cdice Sinatico.
e) Las versiones antiguas
Hemos efectuado ya algunas observaciones sobre las versiones
antiguas ( 7, 2 a). Es difcil estimar su verdadero valor, teniendo en
cuenta sobre todo que las tres traducciones antiguas ms
importantes, la siraca, la copta y la latina, tuvieron por su parte una
historia complicada que incluye varias revisiones, y que sobre ellas
influy, en cada caso, un texto griego, que por su parte haba ido
evolucionando, en sucesivas ediciones. Las fases ms antiguas de
estas versiones pertenecen al s. II d. C. (las traducciones coptas
deben fecharse por lo menos al principio del s. Ill) y son el exponente
de una evolucin del texto neotestamentario al que no siempre
tenemos acceso directo a travs de los manuscritos griegos. Tambin
tienen una cierta importancia las versiones secundarias, sobre todo
cuando hasta nosotros no ha llegado, o slo de una manera parcial, la
traduccin que se utiliz como patrn. Naturalmente en estos casos la
reconstruccin del texto griego primitivo resulta ms difcil todava
que en el caso de las traducciones directas. Como orientacin general
enumeraremos y describiremos brevemente a continuacin las
principales traducciones. Las limitaciones y propsito de este libro no
permiten adentrarse en los problemas que la valoracin de las
mismas presenta para el trabajo crtico textual.
1) Las versiones siriacas. En la segunda mitad del s. Il Taciano
confeccion una armona de los evangelios a la que dio el nombre de
Diatessaron (vocablo que significa a travs de los cuatro, que
parece aludir a las cuatro fuentes utilizadas, y que debe traducirse
sencillamente como armona). Taciano utiliz como base los cuatro
evangelios cannicos. No es seguro que tuviese en cuenta, adems,
el evangelio de Toms que se ha vuelto a encontrar ahora. Tampoco
sabemos exactamente si el original de esta obra fue escrito en griego
o en siraco. En cualquier caso, en Oriente y durante varios siglos,

esta armona evanglica se difundi en lengua siraca y fue

utilizada durante muchos siglos como la versin autorizada, y dotada
de autoridad, de los Evangelios. Del Diatessaron griego se ha
encontrado solamente una nica pgina en las ruinas de la fortaleza
romana de Dura-Europos, en el Eufrates, que fue destruida por los
persas en el ao 256/57. De la versin siraca no se ha conservado
nign manuscrito. La mejor fuente ha sido, hasta la fecha, el
comentario al Diatessaron, conservado slo en traduccin armenia,
que escribi en el s. IV el padre de la Iglesia siraca Efrn. Hace poco
tiempo se han descubierto y publicado unas dos terceras partes de
este comentario en lengua siraca. Aparte de eso, diversas armonas
de los evangelios en otros idiomas (rabe, persa, latn, holands
medieval, italiano antiguo) presentan una influencia ms o menos
acusada de la obra escrita por Taciano. Si se consiguiera reconstruir el
primitivo texto siraco (o griego) del Diatessaron, Se habra ganado
con ello un testimonio importante para el texto de los Evangelios en
el s. II. En el estado actual de las cosas, el Diatessaron es
especialmente interesante porque, tanto en Oriente como en
Occidente, ha influido incluso en muchos manuscritos de cada uno de
los evangelios por separado.
Aproximadamente al mismo tiempo que el Diatessaron, surgi en
Siria una traduccin de los cuatro evangelios separados y
probablemente tambin del resto del NT. Se trata de la versin siraca
antigua. La traduccin de los evangelios es la nica que se ha
conservado en dos manuscritos fragmentarios, el cdice Syrus
Curetonianus y el Syrus Sinaiticus de los siglos V y del IV,
respectivamente, que sin embargo proceden de un modelo comn
mucho ms antiguo. Es cuestin debatida si la base de estos mss. era
una traduccin siraca del s. II, libre en principio de las influencias de
Taciano, pero en la que habran de penetrar de manera creciente las
variantes del Diatessaron, o si estas lecturas estaban ya presentes
desde el principio y fueron eliminadas parcialmente en las copias
posteriores. Prescindiendo de este parentesco con Taciano, los dos
manuscritos muestran relaciones muy estrechas con variantes
occidentales, tal como aparecen en una serie de manuscritos de la
Vetus Latina (cf. infra) y en los minsculos del grupo Ferrar {supra
7,2 d). Una coincidencia semejante de testimonios geogrficamente
tan separados entre s y que se encuentran un poco en la periferia de
la transmisin textual demuestra que proceden de un texto griego
muy difundido en el s. II, y que en la reconstruccin del original tiene
que tomarse tan en serio como los papiros y los manuscritos sociales
de los siglos IV y V.
Una versin siraca ms tarda, conocida a travs de varios cientos
de manuscritos, algunos de ellos de los siglos V y VI, se llama
Peschittha. Fue surgiendo poco a poco, a travs de sucesivas
revisiones de la traduccin siraca antigua cotejadas con textos
griegos. El estadio ms antiguo que de su evolucin conocemos es la
edicin llevada a cabo por el obispo Rabbula de Edesa (muerto en el
435). En el ao 508, el obispo Filoxeno de Mabbug, en el Eufrates,

encarg a su obispo auxiliar Policarpo una traduccin del Nuevo

Testamento al siraco. Esta versin ha llegado hasta nosotros, a travs
de numerosos manuscritos, en una revisin llevada a cabo en el ao
616 por Toms de Heraclea: la llamada Heraclensis. La antigua
Peschittha, en la cual falta, al igual que en otras traducciones
antiguas, las epstolas 2." de Pedro y 2 y 3 de Juan y la de Judas,
as como el Apocalipsis, contiene a veces variantes que estn muy
cerca del texto del cdice Vaticano o tambin del tipo bizantino. En
la Philoxeniana del obispo Filoxeno de Mabbug se aadieron
probablemente las epstolas catlicas que faltaban, as como el
Apocalipsis. La Heraclensis es una edicin crtica, y en sus
variantes marginales ha conservado toda una serie de lecturas
antiguas preciosas, sobre todo en los Hechos de los apstoles, con lo
cual se ha convertido en uno de los principales representantes del
texto occidental, despus del Codex Bezae.
Totalmente independiente de estas versiones siracas es la
traduccin al dialecto arameo-occidental de Palestina, que puede
reconstruirse en parte por medio de los leccionarios medievales.
Aunque ese dialecto est ms cerca de la lengua de Jess que las
traducciones siracas, esta versin surgida en el s. V tiene poco
valor para la crtica textual.
2) Las versiones latinas. "Las Actas de los mrtires escilitanos y
Tertuliano atestiguan que, ya a finales del s. Ii, existan en el norte de
frica, traducciones latinas del NT. Se denomina Vetus latina (o
tambin tala; en los aparatos de crtica textual se designa como
it) a esta traduccin surgida en frica y que despus de haber
pasado por algunas revisiones fue tambin utilizada en Italia y en
otros pases occidentales. Los aproximadamente 32 manuscritos
conservados de la Vetus Latina que no contiene ninguno del NT
completo se designan con letras minsculas latinas. Las fechas de
estos cdices varan desde el s. V l Xlll, lo cual constituye una
prueba de que la versin latina antigua estuvo en uso hasta la alta
Edad Media y slo a partir de la baja fue totalmente desplazada por la
Vulgata, elaborada por S.Jernimo. Un antiguo representante del texto
africano de la Vetus Latina es el cdice Palatino (e) del s. V, un
manuscrito de los evangelios cuyas lecturas estn estrechamente
emparentadas con las citas de Cipriano y de Agustn. Todava ms
antiguo, aunque slo se conserva fragmentariamente, es el cdice
Bobbiensis (k), escrito en torno al ao 400, y que contiene algunas
partes de los dos primeros evangelios.
nicamente los manuscritos europeos de la Vetus Latina son ms
completos, aunque tanto el tipo textual como los cdices mismos
proceden de fechas ms tardas. El codex Vercellensis (a) de los siglos
V o VI es el ms antiguo manuscrito europeo de los evangelios. El
Veronensis (b) representa un texto utilizado por Jernimo para la
confeccin de la Vulgata. La columna latina del codex Bezae (D),
designada, tal como es usual, con la letra minscula d, tambin se
halla entre stos, pues representa una tradicin textual latina

independiente y no es simplemente una traduccin del texto griego

de D. El cdice Gigas (gig), escrito en Bohemia en el s. XIII, representa
el texto latino antiguo de los Hechos de los Apstoles y del
Apocalipsis. Se trata de uno de los manuscritos de toda la Biblia ms
voluminosos
que
se
hayan
escrito:
sus
pginas
miden
aproximadamente metro y medio de anchura y casi un metro de
largo. Aunque los manuscritos latinos antiguos no son homogneos
el monasterio de Beuron est publicando una edicin completa de
toda la Biblia latina antigua, s es indiscutible que sus lecturas
pertenecen al texto occidental, por lo que representan un
testimonio importante de este antiguo y peculiar tipo textual del NT.
La falta de uniformidad de las versiones latinas que circulaban en
Occidente fue el motivo fundamental que impuls en el ao 382 al
obispo Dmaso de Roma a encargar a S. Jernimo una revisin de la
Biblia latina. Jernimo dio a luz primeramente una edicin de los
Evangelios, puesto que en ellos la falta de uniformidad era mayor,
dando cuenta de ello en una carta a Dmaso en el 384. La nueva
edicin completa, muy cuidadosa respecto a los evangelios, pero slo
superficial para el resto del Nuevo Testamento, no fue una traduccin
nueva sino una revisin cotejada con el texto griego que circulaba en
aquella poca. Este trabajo de S.Jernimo es la base de la llamada
Vulgata, o comn, que no se abri paso inmediatamente y que fue
sometida a nuevas revisiones hasta la poca moderna (en los
aparatos crticos se designa a esta versin con las letras vg; a la
revisin sixtina de 1590 con, a la clementina de 1592 con...; a las
variantes textuales que aparecen en una parte de los manuscritos de
la Vulgata as como en algunos manuscritos de la Vetus Latina, con
lat y a las lecturas de toda la tradicin latina con latt). Existen
actualmente ms de 8.000 manuscritos de la Vulgata, que no es
posible mencionar aqu ni siquiera a manera de ejemplo, que
demuestran que la multiplicidad de las formas textuales de las
traducciones latinas que ya existan en la poca de Jernimo no lleg
a ser vencida con su edicin.
3) Las versiones copias. En la poca cristiana primitiva se hablaban
en Egipto una serie de dialectos coptos que haban ido evolucionando
a partir del idioma egipcio antiguo. Los dos dialectos principales en
los que se tradujo el Nuevo Testamento fueron el boharico del bajo y
el sahdico del alto Egipcio. Se ha conservado muy poco de las
traducciones del NT a los dialectos del Egipto medio (menftico,
faymico, achmmico y subachmmico); sin embargo tales dialectos
estn alcanzando una importancia creciente gracias a los nuevos
hallazgos de escritos cristianos. La versin sahdica es la ms antigua
de la egipcias y surgi probablemente al principio del s. lll. De ella se
han conservado toda una serie de manuscritos, a veces, muy
antiguos. Muchos no fueron descubiertos hasta tiempos muy
recientes. De los evangelios existan probablemente varias
traducciones independientes entre s. El texto de la versin sahdica
est emparentado con el tipo alejandrino, aunque contiene muchas
variantes occidentales. La traduccin bohatrica (bo) surgi despus

de la sahdica; est representada por numerosos manuscritos, la

mayora tardos, pues el boharico es la lengua oficial eclesistica de
la cristiandad copta. El ms. ms antiguo, editado slo hace poco,
contiene la mayor parte del evangelio de Juan y procede del s. IV.
Tambin en este caso, el texto se aproxima al tipo alejandrino. De
la traduccin faymica slo se han conservado algunos fragmentos,
entre ellos un trozo con varios captulos del evangelio de Juan. El
texto se aproxima ms a la versin boharica.
La traduccin ms antigua del Nuevo Testamento a un idioma
germnico y simultneamente el documento escrito ms antiguo de
las lenguas germnicas es la versin gtica (got). Fue confeccionada
hacia mitad del s. IV como traduccin de toda la Biblia por el
capadocio Wulfila (o Ulfilas) deportado con su familia por los godos
para los miembros de esta nacin que residan en Mesia, en el
Danubio infetior. El texto de los evangelios de esta versin
lamentablemente no ntegro se ha conservado en el famoso codex
Argenteus, que se escribi en el s. V o VI en el norte de Italia sobre
pergamino de color prpura con letras de plata y oro, y que se
conserva actualmente en Uppsala. Casi todos los dems manuscritos
gticos de la Biblia son palimpsestos; sin embargo, se han conservado
de esta manera partes de prcticamente todos los libros
neotestamentarios. La base griega de la traduccin gtica era el texto
bizantino. No es seguro si las variantes occidentales, que
aparecen con frecuencia, eran parte de la versin original o si
penetraron ms tarde en las copias, durante la estancia de los godos
en el N. de Italia; esta ltima hiptesis es la ms probable.
La versin armenia (arm) surgi en torno al 400. Se han catalogado
ms de 1.000 manuscritos, y el ms antiguo del 887, y sin embargo
no existe ninguna edicin crtica buena. No est claro si la traduccin
armenia procede directamente del griego o si se remonta a una
traduccin siraca, cotejada posteriormente con ejemplares griegos
del texto y revisada durante el s. VI. El tipo textual parece
aproximarse ms al cesariense que al bizantino. La versin
georgiana (geo) es menos conocida. El cristianismo lleg en el s. V a
los cristianos de Georgia que vivan al pie del Cucaso. Los
manuscritos ms antiguos de esta traduccin data del final del s. IX.
Se trata, sin duda, de una versin secundaria, o filial, cuyo texto est
estrechamente emparentado con el tipo cesariense.
El nacimiento de la versin etipica (aeth) es enigmtico. Pudo
haber surgido en los siglos VI o vII, aunque quiz tambin en el s. IV,
pero el manuscrito ms antiguo es del s. Xlll. La base de esta
traduccin no era quiz un texto griego, sino uno siraco. En conjunto,
el tipo textual es bizantino, pero muestra en muchos lugares de las
epstolas paulinas una gran coincidencia con $47 y con el cdice B,
especialmente en algunos casos en los que el testimonio de estos
manuscritos no es apoyado por ningn otro testigo.
Existe toda una serie de otras versiones antiguas, aunque para la
crtica textual o tienen un valor exiguo o slo se pueden evaluar con

dificultad. Entre stas debemos enumerar la traduccin anglosajona,

la nubia y la sgdica, as como la rabe y la persa. Excepto una parte
de las traducciones rabes, todas las dems proceden de otras
versiones y no del griego.
f) Las ediciones impresas del Nuevo Testamento griego
El primer libro completo que se imprimi despus de la invencin
de la imprenta fue la Biblia segn el texto de la Vulgata Latina (la
Biblia de Gutenberg de 1456). Habra de pasar ms de medio siglo
hasta que apareciera impreso el texto griego de la Biblia. El cardenal
espao. Jimnez de Cisneros comenz en 1502 la preparacin de una
gran edicin de la Biblia en hebreo, arameo, griego y latn. El tomo
quinto de esta polglota se imprimi en el ao 1514 con el texto del
NT y los otros tomos continuaron a lo largo de los aos siguientes.
Pero el placet del Papa no se concedi hasta 1520, y la publicacin
definitiva se retras hasta 1522 por razones no del todo conocidas.
De esta manera, la Polglota Complutense, tal como se llama de
acuerdo con el nombre latino del lugar de su aparicin, Alcal de
Henares, se vio privada de la gloria de ser la primera edicin impresa
del Nuevo Testamento griego.
Este honor corresponde al famoso humanista Erasmo de
Rotterdam. En la primavera de 1515 le propuso el impresor basileo
Froben preparar una edicin del NT griego. En julio del mismo ao
comenz Erasmo de Basilea la preparacin; el 2 de octubre se
empez a imprimir, y ya el 1 de marzo de 1516 apareci todo el
Nuevo Testamento en griego junto con la traduccin latina de Erasmo.
A pesar de que la publicacin fue recibida al principio con cierta
reserva, su xito fue indiscutible. Slo en las dos primeras ediciones
se imprimieron y se vendieron 3.300 ejemplares. Este texto continu
siendo, slo con algunas modificaciones insignificantes, la forma
habitual del NT griego hasta el final del s. XIX. Sirvi de base tanto a
la traduccin de Lutero como a la versin inglesa clsica de la Biblia
del Rey Jaime, y a todas las dems traducciones occidentales de la
Biblia que se apoyan en un texto griego. Dada la prisa con que
Erasmo prepar su edicin, este texto del NT impreso es, como se
puede imaginar, deficiente. Erasmo slo utiliz cdices minsculos
muy tardos. El nico no uncial ms antiguo (cdice 1, del s. x) que
ofrece un texto mejor y que estaba a su libre disposicin, no fue
utilizado por Erasmo, quien no se atrevi a ello, porque este
manuscrito se apartaba muchsimo de los otros que conoca. Para el
Apocalipsis de Juan slo tena un manuscrito que tena muchos
pasajes ilegibles y del que faltaba la ltima hoja. Erasmo subsan
estas deficiencias mediante la traduccin inversa de la Vulgata Latina
de los pasajes correspondientes, creando as expresiones griegas que,
por lo dems, no existen en absoluto. En las ediciones posteriores se
corrigieron cientos de faltas de impresin de la primera, preparada
tan precipitadamente. Erasmo, sin embargo, introdujo ms adelante
en su texto el coma joaneo (la mencin de la Trinidad en 1 Jn 5, 7
s), que falta tambin en todos los manuscritos griegos. Para ello

alguien prepar un ms. con ese pasaje (traducido del latn), y se lo

entreg a Erasmo... consiguiendo engaarle.
En el s. XVI comenzaron diversos especialistas a incluir, en sus
ediciones impresas, un aparato crtico en el que se anotaban diversas
variantes. Para esto se ech mano, al principio, de manuscritos, pero
muy pronto tambin de citas de los Padres y de las versiones
antiguas. El editor parisino Robert Estienne (= Stephanus) public
varias de estas ediciones, y despus de l lo hizo Beza, el sucesor de
Calvino, que tena dos antiguos manuscritos unciales (los cdices
Bezae y Claromontanus, cf. supra 7,2 c), aunque los utiliz poco para
su edicin. Ambos imprimieron un texto mixto de la edicin de
Erasmo y de la Polglota Complutense. En 1624 los editores
holandeses Elzevir publicaron una edicin manual del griego que
reproduca de nuevo fundamentalmente el texto de Erasmo cotejado
con el de la Polglota Complutense, y propagaron esta edicin como el
texto aceptado actualmente por todos. De aqu surgi la
denominacin de textus receptus. Las observaciones crticas y la
superacin de este textus receptus ha sido desde entonces hasta el s.
XX la tarea crtica primaria sobre el texto del NT.
Hasta el s. XVIII se preocuparon muchos escrituristas de aumentar
considerablemente el material de trabajo sobre el texto
neotestamentario colacionando manuscritos conocidos y otros
nuevos. Es digna de mencin la edicin de John Mill (1707), la primera
gran edicin crtica, en la cual se reunan 30.000 variantes sacadas de
100 manuscritos, de versiones antiguas y de citas de los Padres de la
Iglesia. Pero tambin es interesante considerar que, sin embargo, Mili
no alter el textus receptus, sino que lo imprimi sin modificar. Poco
despus Edward Wells public una edicin que se desviaba 210 veces
del textus receptus (1709/19), y en 1729 le sigui la edicin de Daniel
Mace. Pero el primero fue ignorado y el ltimo atacado
denodadamente y olvidado enseguida, itan enraizada estaba la fe en
el textus receptus como forma original inspirada del Nuevo
Testamento! La edicin del texto de Johann Albrecht Bengel de 17 34
supuso un gran avance en la metodologa. Este editor slo imprima
un textus que se desviaba del textus receptus cuando la variante
correspondiente haba aparecido ya una vez en una edicin anterior;
sin embargo, haba adquirido nuevas perspectivas trabajando sobre
familias de manuscritos, por lo que sealaba expresamente en su
aparato crtico las variantes que eran mejores en el textus receptus.
Tampoco Bengel se libr de duros ataques por parte de la Iglesia y de
la ciencia teolgica. Johann Jakob Wettstein reprodujo asimismo el
textus receptus en su edicin monumental del Nuevo Testamento
(1751/52) y, como Bengel, remiti las variantes que consideraba
mejores al aparato crtico. Wettstein us, por primera vez, las
maysculas para los manuscritos unciales, como todava ocurre hoy,
y la numeracin arbiga para los minsculos.
Johann Jakob Griesbach, un discpulo de Johann Salomo Semler,
abri un nuevo perodo para las ediciones impresas, cuya

preocupacin fundamental consista, sobre todo, en imprimir un texto

griego mejor. Sobre la base de los conocimientos obtenidos por
Bengel y Semler (agrupacin de los manuscritos en familias,
ampliacin y aplicacin prudente de los principios de crtica textual ya
conocidos en su poca), confeccion su revolucionaria edicin del
Nuevo Testamento que apareci en 1774/75 y que fue reimpresa
varias veces en su pas y en el extranjero (ediciones principales en
1796 y 1806 en Halle y en Londres). Durante la poca siguiente y
hasta mediados del s. XIX se hicieron nuevas ediciones diferentes
sobre la base de un material que aumentaba continuamente y en las
que tambin participaron escrituristas catlicos. La edicin del Nuevo
Testamento del fillogo Carl Lachmann (1831 y 1842/50) supuso un
nuevo e independiente punto de partida. Lachmann quera romper
definitivamente con la supremaca del textus receptus, que
continuaba sirviendo de base a la crtica textual, a base de mtodos
objetivos que l mismo haba empleado en ediciones de literatura
clsica latina y de alemn medieval. En su lugar hizo imprimir el texto
que en su opinin haba sido el ms antiguo de los utilizados en
Oriente. Sin embargo, la base manuscrita que escogi arbitrariamente
era demasiado reducida y el esquema metodolgico demasiado rgido
como para conseguir abrirse paso de una manera decisiva.
La necesaria ampliacin de la base manuscrita utilizada en las
tareas de crtica textual hay que agradecerla a Constantin von
Tischendorf, que en sus investigaciones sigui el camino de
Lachmann. A partir de 1841, Tischendorf public toda una serie de
ediciones del NT en las que intent mejorar el texto griego en
numerosos pasajes. Ejercieron una influencia decisiva en la
configuracin textual de estas ediciones los manuscritos descubiertos
y estudiados por l, principalmente el famoso Codex Sinaiticus (S). El
mrito principal de Tischendorf sigue siendo el incansable esfuerzo
por reunir y colacionar manuscritos. Sus ediciones textuales, a partir
de su Editio octava critica maior de 1896-72, ofrecen un aparato
crtico cuya riqueza no ha sido superada hasta el presente y que
sigue siendo imprescindible. De la misma categora y calidad
cientfica que la obra de Tischendorf es la edicin del Nuevo
Testamento de B.F. Westcott y F.J. Hort, que apareci en 1881 como
fruto de una colaboracin de largos aos de ambos editores. A
diferencia de Tischendorf, Westcott y Hort no eran sobre todo
coleccionistas, sino cientficos a quienes les interesaba la confeccin
de un texto griego sobre la base de una reconstruccin bien
equilibrada de la historia de ese texto. Sus amplios trabajos en la
formacin de la genealoga de los diferentes manuscritos y versiones
antiguas les llevaron a admitir cuatro familias de manuscritos, a las
que
denominaron
siraca
(=
bizantina),
occidental,
alejandrina y neutral. Las variantes de estas familias fueron
sopesadas cuidadosamente entre s en cada uno de los casos, pero
los editores otorgaron la preferencia, casi siempre, al texto neutral,
en sus representantes principales: los manuscritos unciales B y K (cf.
suprd).

Tambin tienen cierta importancia otras dos ediciones que

aparecieron, respectivamente, algo antes y despus del fin de siglo.
La primera la public Bernhard Weiss (1894-1900) quien no procedi
desde el punto de vista de la historia textual para la confeccin de su
texto, sino que en cada problema textual bas su decisin en
consideraciones temticas y en aspectos exegticos. Weiss, igual que
antes Westcott y Hort, lleg a la conclusin de que el manuscrito
uncial B era el que ms se aproximaba al texto original, a pesar de
que su propio trabajo proceda de unos presupuestos totalmente
diferentes. Despus de Weiss tuvo lugar otro intento histrico-textual
de gran trascendencia. En 1902 comenz Hermann von Soden la
publicacin de trabajos previos crtico-textuales y en 1913 sigui el
texto del Nuevo Testamento, con aparato crtico, que ha constituido
hasta ahora la mayor edicin de este siglo, con amplias colecciones
de testimonios y una nueva reconstruccin de las familias de
manuscritos. Sin embargo, esta obra original y no siempre muy de fiar
no tuvo el xito pretendido, ya que adems tiene la desventaja de
utilizar para los testimonios textuales un sistema completamente
nuevo de siglas, que aunque sistemticamente es consecuente
resulta complicado y de difcil manejo.
El xito mayor y la influencia ms vasta estara reservada a la
edicin manual de Eberhard Nestle, aparecida por primera vez en
1898 y que desde entonces se ha publicado en ms de 20 ediciones
nuevas. Aunque es mejor y ms manejable que otras ediciones del
mismo estilo de la poca moderna (Merk, Bover, Souter) y contiene
un abundante aparato en un espacio mnimo, no es, a pesar de todo,
una obra estrictamente cientfica, sino una edicin escolar
confeccionada a partir de puntos de vista puramente mecnicos. Est
hecha de acuerdo con el principio, no seguido luego del todo en
ediciones posteriores, de que el juicio mayoritario de las ediciones de
Tischendorf, Westcott-Hort y Weiss es el que decide sobre el texto que
se imprime. Pero como todos estos editores dan la primaca al cdice
B o al manuscrito S, estrechamente emparentado con l, la edicin de
Nestle refleja en lo fundamental las ventajas y los prejuicios de los
crticos textuales de la segunda mitad del s. XIX, por ms que sea
muy superior al antiguo y a los que de l dependen, los cuales
todava no se han extinguido del todo en la poca moderna.
As como en las ltimas ediciones del texto de Nestle se haba roto
varias veces el principio ya mencionado del consenso mayoritario en
las ediciones de Tischendorf, Westcott-Hort y Weiss, la continuacin
de la edicin de Nestle (vigsimo sexta), cuidada por Kurt Aland,
ofrece un texto basado en la situacin actual de los trabajos de crtica
textual, que intenta aproximarse lo ms posible a los arquetipos de
las familias de los manuscritos y de los tipos de textos que existan
poco antes de finales del s. II. Con ello se ha dado, por lo menos
provisionalmente, un nuevo y decisivo paso en el trabajo de crtica
textual. Con la misma preocupacin naci tambin el texto difundido
por las Sociedades Bblicas Unidas (United Bible Societies). Sin
embargo, esta edicin ofrece tan pocas variantes (aunque con una

minuciosa mencin de los testimonios textuales relevantes en cada

caso) que apenas puede aportar nada a los que se interesan por la
historia y los problemas del texto neotestamentario.
g) Principios de la crtica textual neotestamentario
La metodologa de la crtica textual neotestamentaria presenta, en
su evolucin histrica, una combinacin variable de diversos factores.
Estos son: la disponibilidad del material manuscrito, los prejuicios
dogmticos de los propios eruditos, la evolucin paulatina de los
criterios fundamentales de la crtica en la que se influyen
mutuamente la crtica textual bblica y la de autores clsicos, los
procedimientos estadsticos y mecnicos, la reconstruccin de las
familias de manuscritos y la crtica temtica que, en ocasiones, da
lugar a enmiendas y conjeturas. La investigacin actual intenta
atender de la manera ms completa posible a todos estos factores,
sin que exista unanimidad sobre cmo se puede conseguir abrir
brecha definitivamente para la solucin de los problemas an
existentes.
Como es lgico, poseemos una serie de criterios tcnicos admitidos
de manera general. Se pueden reconocer fcilmente todas las
variantes que han podido surgir debido a equivocaciones de los
amanuenses (cf. supra 7,2 a). Las versiones contienen una serie de
faltas originadas al realizar las traducciones, como pueden ser la
lectura errnea de una palabra griega, la confusin de las palabras
griegas semejantes, as como tambin las traducciones equivocadas.
Asimismo se han observado tambin con frecuencia correcciones
intencionadas de los amanuenses. En todos estos casos se ha abierto
paso el principio de que hay que dar la preferencia a la lectura ms
difcil (lectio difficilior placet). Ciertamente las decisiones de este tipo
no son siempre puramente mecnicas, y no se puede evitar que las
consideraciones temticas desempeen tambin una funcin. Este es
el caso sobre todo de las correcciones intencionadas de los copistas
interpretables como adiciones de expresiones complementarias,
correcciones histricas y geogrficas, o como modificaciones
dogmticas.
Tambin son necesarias, naturalmente, las decisiones en razn de
los conocimientos de la historia textual neotestamentaria, y en la
prctica suelen tener una importancia considerable. Sin embargo, el
valor de este tipo de juicios es limitado, lo cual se debe, por una
parte, a la cantidad de manuscritos neotestamentarios conocidos y,
por otra, a la complejidad de la transmisin del texto. La confeccin
de familias de manuscritos no ha podido dar lugar a un rbol
genealgico {stemma) de los mismos, aplicable lgicamente, porque
los hilos de la transmisin manuscrita se entrecruzan muchas veces.
Westcott y Hort estaban an convencidos de que se podan aislar
varios tipos textuales, claramente diferentes entre s, que seran los
ms
antiguos
representantes
de
las
formas
textuales
neotestamentarias. Pero el descubrimiento de los papiros ha

demostrado que incluso testigos muy antiguos deben ser

considerados como textos mixtos si se les compara con las lecturas
propias de esas familias textuales reconstruidas. No es nada
improbable que los ms antiguos arquetipos de todos los manuscritos
y traducciones conocidos que han llegado hasta nosotros en el caso
de que se consiguieran reconstruir con seguridad tales arquetipos
fuesen textos mixtos que haban agrupado ya, de diferentes
formas, varios hilos de la transmisin textual.
Tampoco se pueden ignorar en la crtica textual neotestamentaria
las limitaciones que presenta tambin un enjuiciamiento puramente
histrico-textual dentro de la transmisin de los textos clsicos
griegos y latinos. La reconstruccin de rboles genealgicos conduce
a los arquetipos o a las primeras ediciones, pero no de una manera
necesaria al texto original. Incluso la ms perfecta reconstruccin de
arquetipos del texto neotestamentario nos puede dar informacin, en
el mejor de los casos, sobre las formas textuales existentes al final del
s. II d. C. Al igual que le ocurre al fillogo clsico, el crtico textual
neotestamentario tiene tambin que tener siempre en mente que las
corrupciones textuales de los primeros decenios de la tradicin es
decir, en los aos que median entre el escrito original y la primera
edicin pueden ser mucho ms frecuentes que nuestros ms
antiguos testimonios textuales, ya procedan de la Edad Media o del s.
III. En el caso de NT esta consideracin nos aconseja tanta ms
precaucin cuanto que hay que contar con que los escritos
neotestamentarios fueron copiados muchas veces en estos primeros
decenios. Por muchos manuscritos que hayan llegado hasta nosotros
de finales del s. II, ninguno de ellos nos ofrece una visin inmediata
de la historia textual de la primera poca, entre los 50 y los 100 aos
despus de la redaccin de los autgrafos. Dos factores ulteriores
dificultan el juicio crtico-textual a la hora de restaurar el texto
original neotestamentario. En primer lugar, en la gran persecucin de
los cristianos de principios del s. IV los manuscritos del Nuevo
Testamento fueron sistemticamente confiscados y quemados, de
forma que la base textual para las nuevas ediciones llevadas a cabo
durante el s. IV tena que ser relativamente reducida. Textos antiguos
de valor pudieron haberse conservado en los territorios perifricos del
Imperio Romano no afectados por la persecucin de los cristianos,
pero los testigos textuales procedentes de esas regiones son ms
bien escasos. En segundo lugar no se puede olvidar que todos los
manuscritos del NT que se nos han conservado de la poca anterior al
comienzo del s. IV, proceden de Egipto, es decir, que slo representan
la tradicin textual de un mbito geogrfico limitado, en el que,
adems, la tradicin de la Iglesia ortodoxa no comenz a estar
firmemente establecida hasta el final del s. II.
Los puntos de vista que proceden de la reconstruccin necesaria e
insoslayable de las ms antiguas familias de manuscritos tienen, por
tanto, que ser modificados de acuerdo con los principios siguientes:

Incluso la mejor reconstruccin del arquetipo de todos los

manuscritos y versiones existentes que jams podr ser completa
solamente se remonta hasta la segunda mitad del s. ii, pero no
proporciona ninguna informacin sobre la historia textual de los
primeros 50 100 aos despus de la redaccin de los autgrafos.
Las mejores lecturas pueden ser perfectamente, en algunos casos,
reconstrucciones de pasajes textuales corruptos, pues hay que contar
con que las corrupciones se han originado en una poca anterior a los
arquetipos.
Los ms antiguos arquetipos de las principales familias de textos
pertenecen a un mbito geogrfico relativamente limitado, mientras
que los testimonios alejados geogrficamente (p. ej., las versiones
antiguas) presentan un factor de mayor inseguridad para la
confeccin de sus arquetipos.
Hay que contar con que los manuscritos y las versiones de la
periferia tambin han conservado antiguas lecturas de valor.
Un manuscrito tardo puede contener tambin antiguas variantes
de valor. A la inversa, en los mejores manuscritos antiguos aparecen
lecturas no vlidas para la reconstruccin del texto original. El juicio
sobre el carcter global de un manuscrito no es siempre idntico con
el que merecen las lecturas contenidas en el mismo.
La coincidencia de testimonios que proceden de regiones
geogrficamente muy separadas unas de otras, por ejemplo de las
versiones siraca, latina y sahdica, deben ser tomadas en serio,
incluso cuando una lectura concreta se enfrente a la superioridad
numrica de los dems testimonios.
Las citas de los Padres de la Iglesia son, juntamente con las
antiguas versiones, guas seguras para la reconstruccin de los textos
que circulaban y se utilizaban en los primeros siglos, y para su
localizacin geogrfica. Tambin tienen valor, aunque sus variantes
las apoyen slo unos pocos testigos, teniendo en cuenta que para las
formas textuales utilizadas en la poca primitiva slo disponemos de
testimonios directos de Egipto.
Grandes inseguridades y una gran gama de variantes en las
lecturas atestiguadas para un determinado pasaje hacen suponer a
menudo corrupciones muy antiguas que debieron originarse antes de
la poca de nuestros ms antiguos testimonios; en estos casos es
posible que ni uno siquiera de los manuscritos o de las versiones haya
conservado el texto original.
Cuando con la ayuda de los testimonios que han llegado hasta
nosotros no se puede reconstruir ninguna forma textual coherente y
satisfactoria, no por eso se debe excluir una reconstruccin hipottica
(conjetura) del texto primitivo. Esta manera de proceder presupone,
sin embargo, no slo un dominio de todos los mtodos de la crtica
textual, sino tambin un conocimiento preciso de la lengua, del
mundo conceptual y de la teologa del autor correspondiente. La

crtica textual y temtica de contenidos deben estar aqu en estrecha

relacin.
10. No existe ningn mtodo, ya est basado en criterios
mecnicos o de contenido, que sea capaz de solucionar todos los
problemas del texto neotestamentario. As como hay que contar con
una gran multiplicidad de causas que explican las faltas y corruptelas
en la transmisin de los textos neotestamentarios, as tambin es
necesario aplicar un gran nmero de mtodos para solucionar los
problemas textuales.
Todo lo que hemos expuesto hasta ahora nos indica que las
cuestiones textuales del Nuevo Testamento ni estn del todo
solucionadas ni son solucionables sin ms. Al mismo tiempo, sin
embargo, debemos sealar que slo una pequea parte del texto
neotestamentario es problemtico. Por muy controvertida que sea la
solucin a los problemas de crtica textual que plantean un cierto
nmero de pasajes del Nuevo Testamento, existe en conjunto un alto
grado de seguridad en la fijacin de la forma textual original como un
todo. La crtica textual tiene que continuar ejercitndose, como
importante disciplina de la investigacin neotestamentaria, incluso
donde parece que se ha llegado ya a una solucin; pues la historia del
texto neotestamentario es, al mismo tiempo, una historia de la
interpretacin y con ello de la problemtica de los contenidos
objetivos del mensaje cristiano primitivo. Las variantes que podamos
encontrar muestran en muchos casos cmo se entendan los textos
en pocas anteriores o dnde se vean problemas en la interpretacin
de tales pasajes. Por todo ello la crtica textual tiene su lugar dentro
de aquellas disciplinas que quieren contribuir directamente a una
interpretacin objetiva.
3. La Critica Literaria
a) Generalidades
Slo una pequea parte de los escritos neotestamentarios y de
otros textos primitivos cristianos puede considerarse como un
producto de la actividad literaria de un autor individual que lo haya
confeccionado de una vez. Todos estos escritos tenan modelos
literarios que han influido en su configuracin externa. La mayora
utiliz fuentes que influyeron considerablemente en su contenido y en
su forma. Muchas de estas obras, finalmente, no han llegado hasta
nosotros en su forma primitiva sino en posteriores elaboraciones o
compilaciones. Todo ello plantea al estudioso del NT una multitud de
cuestiones de crtica literaria que muchas veces se cruzan entre s y
que tienen un tratamiento diferente en relacin con cada escrito
particular o grupo de ellos. Dentro del contexto de este libro no es
posible tratar los escritos cristianos primitivos con la amplitud de una
historia de la literatura cristiana primitiva. Por eso a continuacin slo
se esbozarn brevemente algunos problemas capitales y
caractersticos, tomando como ejemplo en cada caso a los

representantes principales de la problemtica. Por lo dems, me

remito a las historias de la literatura cristiana primitiva sealadas en
la bibliografa general al par. 7 (cf. en especial la de Ph. Vielhauer).
b) La cuestin sinptica y las fuentes de los evangelios
Se entiende por evangelios sinpticos a los tres primeros
evangelios del canon neotestamentario, es decir, a los de Mateo,
Marcos y Lucas. Desde antiguo resultaba sorprendente que estos
evangelios reprodujeran un material paralelo dentro del mismo
contexto y, a menudo, siguiendo el mismo orden de sucesin de las
percopas. Adems existen unas concomitancias muy estrechas entre
dos, o tambin entre los tres evangelios, en cuanto al texto y
terminologa de las percopas paralelas correspondientes. Si se
compara con ellos el evangelio de Juan, se aprecian, sin duda, ciertas
semejanzas en el marco externo pero prescindiendo de la historia
de la pasin slo observamos concomitancias aisladas en cuanto al
contenido y a la literalidad de las percopas individuales. Adems, una
gran parte del material presentado en el 4. evangelio (sobre todo los
grandes discursos revelatorios y de despedida de Jess) no encuentra
ningn paralelismo en los sinpticos. Por eso es relativamente
sencillo imprimir paralelamente los tres sinpticos siguiendo sus
percopas, que en gran parte son tambin paralelas, mientras que la
incorporacin del evangelio de Juan a esta sinopsis presenta
grandes dificultades.
El estrecho parentesco de estos evangelios sinpticos ha dado
lugar, en la historia de la ciencia neotestamentaria, a una serie de
hiptesis sobre las relaciones literarias entre ellos. Una antigua y muy
difundida tradicin eclesistica favoreci la hiptesis de la prioridad
del evangelio de Mateo. Si se aceptara este punto de vista, se tendra
que ver enMarcos un extracto del evangelio de Mateo, y en Lucas una
composicin posterior realizada sobre la base de Marcos y de Mateo.
Una segunda hiptesis, propuesta por primera vez por F.
Schleiermacher, es la que se conoce como hiptesis de los
fragmentos. Segn ella, existieron primeramente compilaciones
individuales de material ms antiguo, fragmentos, que fueron
reunidos por cada evangelista de diferente manera, pero en cierto
sentido similar, al confeccionar los evangelios actuales. Otra
posibilidad de explicacin la ofrece la hiptesis del evangelio
primitivo. Segn esta teora, la semejanza y la disparidad de los tres
primeros (o tambin de los cuatro) evangelios estriba en que los
evangelistas escogieron para sus escritos una seleccin, diferente en
cada caso, de un evangelio primitivo, al que todos tuvieron acceso,
pero hoy perdido. Todas estas hiptesis se hallan lastradas por
dificultades no despreciables que no pueden ser expuestas aqu (cf. la
bibliografa pertinente).
Gracias a los trabajos de Lachmann, Wilke y Weisse, publicados en
1835 y 1838y que surgieron independientemente unos de otros, se
abri paso la concepcin de que Marcos era el evangelista ms

antiguo, y que las obras de Mateo y Lucas eran elaboraciones

posteriores de aqul. Weizscker y H. J. Holtzmann ampliaron esta
hiptesis demostrando que Mateo y Lucas haban utilizado una
segunda fuente comn, la llamada fuente de los dichos de Jess
(en abreviatura Q, de la palabra alemana Quelle, fuente).
Mientras que Marcos proporcion a Mateo y a Lucas las lneas
generales y la mayor parte del material sobre el transcurso de la vida
y actividades de Jess, la fuente Q habra aportado
fundamentalmente a los dos evangelistas posteriores los dichos y los
discursos de Jess. Esta hiptesis conocida como teora de las dos
fuentes se ha impuesto, prescindiendo de algunas excepciones, en la
investigacin del s. XX, aunque en poca reciente no se ha librado de
fuertes crticas.
Los argumentos para demostrar la teora de dos fuentes han ido
modificndose a lo largo de la historia de la investigacin. Uno de los
ms fuertes contina siendo el aportado por Lachmann para la
prioridad de Marcos, y que se refiere a la sucesin de las percopas
paralelas. Slo existe una coincidencia en el orden de sucesin de
Mateo y Lucas, cuando se encuentra tambin en Marcos la misma
sucesin. Sin embargo, este argumento se sola enlazar en el s. XIX
con la suposicin de que Marcos, en el orden de sucesin de las
percopas, reproducira el curso real de los acontecimientos de la vida
de Jess mejor que los otros sinpticos, por lo que deba servir de
base a los otros dos. Poco despus de iniciarse este siglo, William
Wrede marc una nueva direccin en la investigacin, que hasta hoy
ha sido decisiva. Por una parte, Wrede indic que la ordenacin del
material en el evangelio de Marcos tiene poco que ver con la sucesin
de los acontecimientos de la vida de Jess, siendo ms bien el
resultado de un trabajo de composicin condicionado por motivos
teolgicos. Por otra, consigui demostrar que la composicin e
interpretacin teolgica del material tradicional, claramente visible en
Marcos, est presente tambin en Mateo y en Lucas, aunque en una
forma derivada y modificada. La fundamentacin crtico-literaria en
favor de la prioridad de Marcos debe as apoyarse primordialmente en
el anlisis comparativo del trabajo de redaccin y de composicin de
los tres evangelistas. Siguiendo esta lnea se demuestra claramente
que Mateo y Lucas, lo mismo en conjunto que en muchos detalles,
presuponen el trabajo literario del autor del evangelio de Marcos, y
lo continan cada uno de diferente modo.
Mucho ms difcil que demostrar la prioridad de Marcos es la
reconstruccin de la segunda fuente, la de los dichos, Q, utilizada
por Mateo y Lucas. Por lo que se refiere a una parte del material de
sentencias y discursos comn a ambos evangelistas, debemos afirmar
que no slo se encuentran tales dichos en secuencias y
composiciones similares (p. ej. en los pasajes paralelos del sermn de
la montaa de Mt 5-7 y Lc 6), sino tambin en una estrecha
concomitancia que lleva hasta detalles de vocabulario y formulacin.
Sin embargo, aparecen diferencias sorprendentes respecto a otra
parte de los dichos de ambos evangelios. Por esta razn hay que

contar ciertamente con una fuente Q escrita, pero aceptando a la

vez que Mateo y Lucas tenan a la vista este escrito en diferentes
estadios de su desarrollo y redaccin. Puesto que el material
transmitido por medio de la fuente Q presenta muchos rasgos
propios de una traduccin del arameo, no est excluido que se trate
de una coleccin escrita muy primitiva de dichos de Jess compuesta
originariamente en esa lengua y traducida posteriormente al griego,
bien toda ella o por partes, al compilarse colecciones sueltas.
Con la hiptesis de las dos fuentes escritas para Mateo y Lucas, a
saber Marcos y Q, no queda solucionado ciertamente todo el
problema de las fuentes de los evangelios sinpticos. Aparte del
material procedente de Marcos y de Q, el primero y tercer
evangelios contienen una serie de pasajes que presuponen otro
material o patrimonio especial. Pertenecen a este estrato los dos
relatos preliminares que relatan los nacimientos de Jess y del
Bautista, en Mt 1-2 y Lc 1-2; una serie de parbolas (Mt 13) y, adems
de otros pasajes sueltos, una parte del apocalipsis sinptico (Mt 2425); y en Lucas sobre todo el material contenido en el relato del viaje
(Lc 9,51-18,15). Esta observacin ha dado lugar al intento de
demostrar la existencia de una fuente M, para el patrimonio
especial de Mateo, y una fuente L, para el material privativo de
Lucas. Respecto a Lucas, es difcil no asumir la existencia de otra
fuente escrita cuya amplitud exacta es, sin duda, muy difcil de
precisar {contena esta fuente todo el material privativo de Lucas, o
quiz tambin una parte de las percopas transmitidas a travs de
Marcos?). Pero la complejidad en los detalles y la complicacin de la
teora de las fuentes cuando se intenta precisarlas nos llevan
tambin, al mismo tiempo, a percatarnos de las limitaciones de lo que
se puede conseguir con el trabajo de la crtica literaria. No es posible
dar una explicacin a todas las particularidades que se encuentran en
el texto de los evangelios acudiendo nicamente a la hiptesis de
fuentes escritas. Esto ocurre no slo respecto a los comienzos de la
tradicin, sino tambin en lo que se refiere a la continuacin posterior
de esa misma tradicin. Desde el comienzo mismo existi tambin la
tradicin oral que continu hasta adentrado el s. ii e incluso ms
adelante (cf. 7,4 a).
Lo decisivo no es la cuestin de si exista, o no, una determinada
tradicin escrita, pues incluso una tradicin no plasmada como
literatura puede perfectamente ser transmitida en ocasiones por
escrito. Ms bien ser decisivo, en el supuesto de la existencia de una
fuente escrita, determinar si es posibe e carcter literario y el gnero
de tal fuente. En algunios casos parece que esto es efectivamente
posible. La fuente Q utilizada por Mateo y Lucas debe ser
clasificada, en cuanto a su gnero, como similar a las compilaciones
de proverbios de la literatura sapiencial juda. Q representa, pues,
un gnero literario que se ha llamado Lgoi Sophn, palabras de los
sabios 0ames M. Robinson). Tambin el material peculiar de Lucas
puede proceder de una fuente escrita de carcter similar, ya que se
trata en gran parte de sentencias y parbolas de Jess. Otro

testimonio de este gnero y de su utilizacin en el cristianismo

primitivo es el Evangelio de Toms (copto) descubierto
recientemente. Con sus sentencias sapienciales y sus parbolas este
escrito ofrece un ejemplo del aspecto que pudo haber tenido la fuente
sinptica de los dichos en un estadio anterior de su evolucin.
Tambin es posible fijar aproximativamente el carcter literario de
otra forma primitiva de la tradicin escrita de los evangelios: las
colecciones de relatos de los milagros de Jess utilizadas por los
evangelios de Marcos y de Juan. Se trata en este caso de un tipo de
literatura que relata las grandes proeizas de un hombre famoso y
que, en el mundo griego, tiene su analoga en la relacin de las
hazaas de los dioses y de los hombres divinos: la aretalogta. El
contenido y la sucesin de una serie de relatos milagrosos de Jess en
Marcos y en Juan concuerdan hasta tal punto que se puede deducir
que sus fuentes eran diferentes versiones de una misma coleccin
literaria. En esta fuente, que en lo que respecta al evangelio de Juan
se ha designado como Semeia o fuente de los signos, aparece Jess
como alguien dotado de una fuerza sobrenatural que cura
milagrosamente, y como quien tiene poder incluso sobre las fuerzas
de la naturaleza (cf. las narraciones sobre Jess caminando sobre las
aguas y la comida de los cinco mil).
Los evangelios cannicos se basan, pues, fundamentalmente en
dos colecciones de fuentes escritas que pueden definirse claramente,
y de las que procede una parte esencial del material que en ellas se
ofrece: compilaciones de sentencias y colecciones de historias
milagrosas. En las primeras aparece Jess como maestro sabio o
como la misma Sabidura divina, y en las ltimas como hombre
divino. Aparte del material de los evangelios procedente de estas
fuentes, se encuentran grandes bloques de fragmentos de otro tipo
completamente distinto, que debieron llegar a los evangelistas
tambin a travs de fuentes escritas. Mencionemos entre stas la
coleccin de dichos apocalpticos que se presenta como un discurso
proftico sobre el futuro y que aparece en el llamado apocalipsis
sinptico (Mc 13 y paralelos). Fragmentos de este tipo circularon
tambin en el cristianismo primitivo en forma escrita; un pequeo
apocalipsis seme jante fue utilizado por la Doctrina de los doce
apstoles {Didach), c. 16. Se trata de un gnero literario
emparentado con los apocalipsis judos de aquel tiempo (cf. el Libro
de Daniel, supra 5,3 c) y que tambin ha servido de modelo a los
escritos cristianos de revelaciones (Apocalipsis de Juan, entre otras).
En estas obras no aparece Jess necesariamente como el que habla
(en el apocalipsis de Did. 16, estrechamente emparentado con Mc 13,
aparece este material como un escrito de los apstoles). Sin embargo,
en los antiguos dichos profticos del cristianismo primitivo (cf. 1 Tes
4,15 ss), as como en las revelaciones de los posteriores escritos
gnsticos se nombra, a menudo, al Cristo glorificado como autor de
estos discursos apocalpticos.

Con seguridad existi tambin muy pronto una redaccin escrita de

la historia de la pasin que circul en varias versiones utilizadas
independientemente por Marcos y Juan. Tampoco est excluido que el
evangelio apcrifo de Pedro utilizase una fuente similar. De esta
manera se explican perfectamente las coincidencias de estos tres
evangelios en el relato de los acontecimientos de la historia de la
pasin de Jess, en el empleo de las citas veterotes-tamentarias y en
muchos detalles particulares. No habra, pues, que suponer una
dependencia mutua de esos tres evangelios (Marcos, Juan, Pedro) lo
que es improbable, mientras que Mateo y Lucas, por el contrario, se
inspiraran en Marcos en sus historias de la pasin.
c) Los Hechos de los apstoles
A medida que se ha ido imponiendo la idea de que el autor de los
Hechos de los apstoles, llamado Lucas, que escribi tambin el
tercer evangelio del Nuevo Testamento, no pudo ser un colaborador y
compaero de viaje de Pablo, sino que perteneci a una generacin
posterior (cf. infra 12,3 a), tanto mayores han sido los esfuerzos para
determinar las fuentes en las que se inspir esta primera obra
histrica del cristianismo. Aunque tambin haya en este libro del NT
algunos discursos inventados puestos en boca de los apstoles y se
mezclen algunas confusas conjeturas literarias con noticias
fidedignas, su composicin no puede explicarse sin la hiptesis de
una utilizacin de fuentes escritas. En la historia de la investigacin
ha encontrado muchsimos partidarios una doble hiptesis: la de una
fuente antioquena para el material de gran valor histrico de Hech 612 y 15, y la de otra fuente llamada nosotros para una parte de las
noticias de los viajes de Hech 16-28. Sin embargo, ambas teoras
presentan dificultades nada despreciables.
Nadie discutir que los Hechos de los apstoles contienen valiosas
noticias sobre los helenistas de Jerusaln y sobre el martirio de
Esteban, sobre los comienzos de las comunidades helensticas y,
especialmente, sobre la de Antioqua. Resulta sin embargo difcil de
concretar la delimitacin exacta y el tipo de material de las fuentes
respectivas. Tena el autor delante un relato sobre los comienzos de
la misin de los helenistas y sobre la comunidad antioquena? O
confeccion l mismo un relato completo a base, en parte, de
tradiciones legendarias y en parte de material documental? Adems,
la presuncin de que Lucas utiliz una fuente no garantiza de ningn
modo que el material tomado de ella contuviera informacin histrica
fidedigna... al contrario, quizs! Es difcil argumentar que todo el
material histrico valioso que aparece en la primera parte de los
Hechos proceda de un documento escrito particular. Por otro lado, hay
que suponer que en las fuentes escritas de Lucas se encontraban
muchos detalles legendarios. Adems el estilo literario del autor es
tan evidente en todas las partes de los Hechos que no se puede
proceder a una diferenciacin de las fuentes por razones estilsticas.
Por estas razones la hiptesis de una fuente antioquena contina
siendo insegura, aunque no puede negarse la utilizacin de fuentes y

de tradiciones para muchos fragmentos de Hech 6-8; 11 y 15. La

situacin es algo diferente respecto a la fuente-nosotros. La
primera persona del plural, nosotros, que aparece a veces cuando
menos se la espera en los relatos de los viajes de Pablo, hace suponer
que el autor de los Hechos utiliz un itinerario o un relato de viaje
confeccionado por alguno de los acompaantes del apstol. En estos
pasajes en los que encontramos el nosotros se contiene un material
antiguo de gran valor; sin embargo, la recurrencia del nosotros no
puede utilizarse para determinar y definir esa fuente con seguridad,
pues el autor de los Hechos de los apstoles tambin utiliz la
primera persona del plural como recurso literario particular en
secciones en las que ciertamente no emple fuente alguna, como en
el relato de estilo novelesco del naufragio (Hech 27-28).
Otro problema literario se origina de que los Hechos han sido
transmitidos en dos versiones diferentes que a veces se apartan
mucho una de otra. El texto impreso de las ediciones crticas del NT
procede de manuscritos unciales egipcios del s. IV (S, B, etc.), cuyas
lecturas coinciden en gran medida con las de los Padres de la Iglesia
alejandrinos. Pero junto a eso, en los representantes del llamado texto
occidental (D, Vetus latina, Vetus syra), entre los que tambin se
cuentan los Padres de la Iglesia latinos, aparece una forma textual
con muchas lecturas especiales y adiciones (es famosa la versin
ampliada del decreto de los apstoles de Hech 15,29). Los hallazgos
de papiros y las citas de los Padres demuestran que el texto
occidental circulaba ya en el s. II. Ambas versiones, pues, son muy
antiguas. Una interesante hiptesis propone ver en el texto
occidental como un testimonio de la primera edicin hecha por el
autor del libro, porque en l se encuentran algunas noticias fidedignas
que faltan en la versin alejandrina (p. ej., los datos topogrficos de
Hech 12,10; 20,15 y los cronolgicos de 19,9; 27,5). Sin embargo,
muchas otras variantes del texto occidental aparecen como
secundarias (concillacin de contradicciones y una cierta tendencia
antijuda). Por eso es ms probable que la versin occidental sea el
resultado de una elaboracin del texto primitivo surgida en el s. II, es
decir, que nos encontremos ante una nueva edicin, ms que ante
una degeneracin del original.
Junto a la cuestin de las fuentes, se plantea tambin el problema
del gnero literario del libro de los Hechos. La intencin del autor era,
sin duda, crear una obra histrica. Esta idea se hace visible en el
diseo general del conjunto del libro, a saber, una evolucin histrica
que parte de Jerusaln para llegar hasta Roma y la inclusin de
fuentes y de tradiciones dentro de este marco. Tambin es tpico de
una obra histrica la composicin de discursos por parte del autor
para realzar los momentos decisivos; esto se acomoda totalmente al
estilo de la historiografa griega, y no es necesario suponer que estos
discursos se apoyen en fuentes. Sin embargo, una parte del material
de las fuentes a las que tuvo acceso el autor iba en contra del
esquema histrico. Solamente aquellas noticias como las del

nacimiento de la comunidad de Antioqua (Hech 11,19 ss) se

acomodan propiamente a la intencin de la narracin histrica.
La incorporacin a su obra de numerosos relatos de milagros y de
material legendario demuestra que el autor comparta con otros
historiadores de su poca una postura carente de crtica, pero tiene
una seria consecuencia: el que su obra se parezca en muchas partes
ms a una novela de tema apostlico que a una obra histrica. Esta
impresin se confirma ms con la historia del naufragio de Pablo
(Hech 27-28) tan tpica de las novelas helensticas. Finalmente la
utilizacin de un itinerario, con sus abundantes noticias histricas
con vistas a la presentacin de la misin de Pablo, contribuye a que el
relato del viaje (tambin un elemento caracterstico de la novela) est
en primer plano, mientras que la actividad misional propiamente
dicha y el crecimiento de las comunidades recin fundadas queda por
completo en la sombra. As pues, considerados desde el punto de
vista literario, los Hechos de los apstoles lucanos estn prximos a
las historias apcrifas de los apstoles, las ms antiguas de las cuales
(Hechos de Juan, de Pedro y de Pabl) nacieron no mucho despus de
la publicacin de la obra lucana. Estas historias apcrifas de los
apstoles presentan tambin en primer plano el tema del viaje,
utilizan sin sentido crtico una rica tradicin de actividades y de
acontecimientos milagrosos, incluyen con frecuencia discursos de los
apstoles (que son testimonios de la predicacin misionera en
tiempos del autor), y contienen tambin, en ocasiones, noticias y
datos de gran valor histrico. Lo mismo que en los Hechos de los
apstoles de Lucas, la diferenciacin de las fuentes y la
determinacin de la redaccin original resulta tambin difcil en estos
escritos. Se aade a esto que en las obras apcrifas, la transmisin
textual es completamente fragmentaria (de los Hechos de Juan no
existe ni un manuscrito ntegro). Otro paralelismo notable con los
Hechos de los apstoles cannicos es que tambin los Hechos
apcrifos sufrieron diferentes ediciones y revisiones.
d) Problemas literarios de las epstolas de Pablo
Slo trataremos aqu de las cartas de Pablo que son seguramente
autnticas (sobre las diversas cartas deuteropaulinas, cf. 12,1 a; 12,2
a, b y g). En general se suponen ciertamente autnticas las epstolas
cannicas siguientes: Romanos; 1." y 2. Corintios; Glatas;
Filipenses, 1 Tesalonicenses, y la carta a Filemn. La integridad y
unidad literaria de las mismas se ha discutido repetidas veces, en
parte con razn y en parte sin ella. Los argumentos aportados en
contra de la homogeneidad de la 1. carta a los Corintios y de la 1. a
los Tesalonicenses son ciertamente dignos de consideracin, pero no
apodcticos. Por el contrario, se puede admitir con suficiente
seguridad que las cartas a los Romanos, 2. Corintios y Filipenses son
documentos compilados a base de diferentes escritos de Pablo.
En la carta a los Romanos, el captulo 16 es problemtico. Rom 15,
33 concluye con un deseo final de paz. Bruscamente Rom 16, 1

contina con una recomendacin para Febe. Sigue una larga lista de
saludos. No slo es improbable que Pablo conociera personalmente en
Roma a un nmero tan grande de cristianos, sino que la lista contiene
tambin nombres que no pertenecen a Roma sino a Asia Menor
(Frisca y Aquila, Epneto y Andrnico). A esto se aade la notable
inseguridad de los manuscritos: una porcin de ellos coloca la
doxologa de Rom 16, 25-27 (que ciertamente no es paulina), al final
del captulo 14, mientras que en el $46 trae esta doxologa despus
de Rom 15,33. La mejor solucin para este problema es suponer que
Rom 16 era una carta de saludo y recomendacin de Pablo, no
dirigida originariamente a Roma sino a feso, y que fue unida ms
tarde a la carta a los Romanos. Pero es algo cuestionable que de este
hecho se deba deducir que Pablo envi tambin la carta a los
Romanos a otras comunidades con un escrito especial de saludo.
La 2. carta a los Corintios carece de homogeneidad. Aunque las
diversas partes aisladas son temticamente muy afines entre s, los
diferentes cortes en la continuidad de las ideas no se pueden explicar
simplemente como distracciones de Pablo. En 2 Cor 2,13 se
interrumpe abruptamente el relato de la situacin en que el apstol
se encontraba, volvindose a enlazar con el mismo tema en 7, 5. Los
captulos 8 y 9 son, cada uno de ellos, adiciones nuevas que tienen
ciertamente el mismo asunto, pero con unos destinatarios diferentes.
La ltima parte de la carta, los captulos 10 al 13, sorprenden
totalmente con su tono speramente polmico despus de que en el
captulo 7 Pablo haba indicado la existencia de una reconciliacin.
Entre las diversas soluciones posibles, que en parte coinciden entre
s, la ms convincente es la siguiente: el escrito paulino transmitido
como carta 2. a los Corintios es, en realidad, una coleccin de cinco
misivas del apstol publicadas de esta guisa despus de la primera
edicin de las cartas de Pablo (faltan citas de 2. Cor en la carta 1. de
Clemente y en Ignacio de Antioqua). De la mayora de estas cartas
slo se ha conservado el cuerpo central, mientras que los
preliminares y el saludo final fueron suprimidos en esta edicin,
excepto aqullos que constituyen ahora el marco de la carta llegada
hasta nosotros. El primero de estos cinco escritos se ha conservado
en 2 Cor 2,14-6,13 y 7,2-4. Se trata de la primera reaccin epistolar
de Pablo, redactada cuando le lleg a feso la noticia de que haban
venido a Corinto unos apstoles extraos. La segunda, transmitida en
2 Cor 10-13, presupone que Pablo, entre tanto, haba visitado Corinto
personalmente, aunque sin xito. Slo tras la intervencin de su
colaborador Tito en aquella ciudad, le fue posible al apstol entablar
de nuevo buenas relaciones con la comunidad de Corinto. Una vez
que Pablo se enter a travs de Tito de la reconciliacin, escribi la
carta contenida en 1,1-2,13 y 7,5-16, ya de camino hacia aquella
ciudad. Junto con esta carta envi otros dos escritos que se referan a
la colecta destinada a Jerusaln. Uno de estos ltimos va dirigido a los
Corintios y est contenido en 2 Cor 8, y el otro, cuyos destinatarios
eran las comunidades de Acaya, aparece en 2 Cor 9.

La carta a los Filipenses hay que considerarla, asimismo, como una

coleccin de misivas, si bien las conexiones histricas concretas que
originaron estos escritos son ms confusas que en el caso de la carta
a los Corintios. La primera abarca Flp 4,10-20 y constituye un escrito
de agradecimiento que Pablo envi a Filipo despus de que Epafrodito
le hubiera trado un donativo de la comunidad. La segunda,
transmitida en Flp 1,1 -3,1, se escribi algo ms tarde. La situacin
haba cambiado: Pablo se halla en prisin en feso y Epafrodito haba
estado gravemente enfermo, pero ya recobrado vuelve a Filipo como
portador de esta segunda carta; 4, 21-23 es probablemente la
conclusin de esta epstola. La tercera, 3, 2-4,1 pertenece a la serie
de polmicas de Pablo con misioneros judeocristianos rivales. De esta
carta slo se ha conservado un fragmento dentro del contexto de la
epstola a los Flp. No es seguro a cul de estas diversas misivas
corresponden los fragmentos 4, 2-3. 4-7 y 8-9. Las tres cartas fueron
probablemente dirigidas desde feso a Filipo (sobre la prisin de Pablo
en feso, cf. 9,3 e).
Por consiguiente, si las cartas de Pablo no se han conservado como
copias directas de los autgrafos originales, sino bajo la forma de
ediciones posteriores, no es de extraar que contengan una serie de
ediciones. Es tpica la aparicin de tales aadiduras en los
empalmes donde se juntan las cartas sueltas. Una adicin de este
tipo es 2 Cor 6,14-7,1, y es claramente reconocible por su contenido y
vocabulario. Otra aparece en Rom 16, 25-27: contiene una
terminologa teolgica similar a la de las cartas pastorales, y fue
aadida por el editor para dar a la Carta a los Romanos una
conclusin adecuada. Tambin es parecida a las epstolas pastorales
la interpolacin de 1 Cor 14,3 3 b-35, que prohibe a las mujeres
hablar en la Iglesia (cf. 1 Cor 11 con 1 Tim 2,9 ss). Adiciones ms
pequeas no se pueden determinar con seguridad en la mayora de
los casos, aunque tampoco puede excluirse su existencia de
antemano. De este modo debemos admitir, por ejemplo, que Rom
2,16, que al igual que Rom 16,25 y 2 Tim 2,8 contiene la expresin
segn mi evangelio, fue aadido por un editor posterior. Existen
adems otros pasajes en las cartas originales de Pablo que se han
considerado como no autnticos, como son los versculos sobre la
obediencia a la autoridad de Rom 13,1-7, que refleja el espritu de la
parnesis poltica del judasmo helenstico, as como la polmica
antijuda de 1 Tes 2, 14-16, que tiene ms visos an de ser esprea.
Si se consideran globalmente los escritos conservados de Pablo,
aparece claramente, de acuerdo con lo expuesto antes, que se ha
conservado un nmero de cartas mucho mayor no menos de 14
que lo que hacen suponer las ediciones actuales, y que entre ellas
slo existen dos escritos de gran amplitud: la carta a los Romanos y la
1. a los Corintios. Esta observacin no carece de importancia a la
hora de enjuiciar la forma y el gnero literario de las cartas paulinas.
La mayor parte de ellas no pertenece a la categora de escritos
doctrinales voluminosos, sino a los de ocasin que surgen por una
motivacin inmediata. Por lo dems, se han conservado tambin

muchas cartas de este tipo en la antigedad, por ejemplo las

contenidas en los papiros de Oxirrinco, o la correspondencia de Plinio.
En las cartas paulinas el inters por la poltica eclesistica es
totalmente primordial. Se trata de la organizacin y del
mantenimiento de las comunidades y de la solucin de los problemas
que amenazaban su existencia. Estos intereses aparecen claros en los
escritos de recomendacin (Rom 16, Filemn), en las cartas
credenciales (2 Cor 8 y 9), las de agradecimiento (Flp 4,10-20) y
asimismo en las polmicas (Glatas, Flp 3; 2 Cor 2, 14-6, 13). Como la
persona misma de Pablo tiene una gran importancia tanto en las
cuestiones de poltica eclesistica como en las situaciones polmicas,
en estas cartas aparecen dos elementos de gran trascendencia: la
apologa personal (cf. sobre todo Gal 1-2; 2 Cor 10-13; Flp 3) y los
planesde viaje (cf. 1 Cor 16; 2Cor 1, 1-2,13 y 7,5-16). Estos factores
son tambin decisivos en las cartas ms amplias del apstol. En la
dirigida a los Romanos se halla en primer plano la intencin de viajar
a Occidente y, debido a estos planes, Pablo se ve obligado a dirigir
una explicacin o apologa de su mensaje a la comunidad de Roma,
que se convirti en una exposicin fundamental de su teologa. Por el
contrario, en la 1. carta a los Corintios se trata preferentemente de la
organizacin de las comunidades corintias y la regulacin de la vida
cristiana. De esta forma, la carta lleg a ser una constitucin de la
Iglesia en la que las diversas cuestiones que se planteaban a Pablo
iban encontrando ordenadamente su respuesta.
Desde el punto de vista formal, las cartas de Pablo estn
construidas segn un esquema que corresponde al estilo de la carta
juda, pero que tambin utiliza elementos tpicos de la epistolografa
griega. En los preliminares aparece el nombre del remitente, de los
destinatarios y los saludos que se expresan en dos frases segn el
formulismo judo. Tambin es de procedencia juda el deseo de paz,
de forma que la salutacin siempre dice gracia y paz en lugar del
saludos griego. A los preliminares sigue el llamado proemio que, la
mayora de las veces, contiene unas detalladas palabras de
agradecimiento, dentro de las cuales se habla de la situacin de la
comunidad, de su relacin con el apstol y tambin de la situacin
personal de Pablo y de sus planes de viaje. Este tipo de proemio
puede ocupar, como en el caso de la 1. carta a los Tesalonicenses, la
mayor parte de la carta (1 Tes 1,2-3,13), aunque tambin puede
convertirse (Gal 1,6 ss) en un arrebato polmico de indignado
asombro. El cuerpo propiamente dicho de la forma epistolar paulina
es la parnesis (1 Tes 4,1-12; Rom 12-15; 1 Cor 5-14), a la que suele
seguir una seccin escatolgica (1 Tes 4,12-5, 11; 1Cor 15). Como
conclusin aparecen los saludos en los que se nombran de manera
especial a diversas personas. Las mltiples peculiaridades formales, a
veces sorprendentes, de las cartas paulinas se pueden explicar, todas
ellas, como variantes de este esquema fundamental. As las
explicaciones teolgicas de Rom 1, 18-11,36, que aparecen antes de
la parnesis constituyen una elaboracin de la tesis desarrollada al
final del proemio. La discusin de los planes de viaje vuelve a surgir,

en ocasiones, dentro de los saludos finales (Rom 15,14-33; 1 Cor 16).

De muchas cartas slo se ha conservado, por supuesto, una parte.
As, del escrito de recomendacin de Rom 16, slo se encuentra el
cuerpo de la carta, la recomendacin propiamente dicha (16,1-2) y los
saludos finales (16, 3-23); y del escrito de agradecimiento de Flp
4,10-20 se conserva nicamente el cuerpo. Lo mismo hay que decir
de las dos cartas credenciales, relativas a la colecta para Jerusaln,
de 2 Cor 8 y 9.
En las epstolas deuteropaulinas se ha conservado, por regla
general, el mismo esquema. La carta a los Colosenses trae, despus
de los preliminares (1,1-2), un amplio proemio en el que se habla
detalladamente del destino del apstol (1, 3-2, 5); sigue luego una
polmica mezclada con parnesis (2,6-4,6) y termina con los saludos
habituales (4, 7-18). Tambin aqu, como en la carta a los Efesios,
aparece dentro de la parnesis un material que tiene el carcter
propio de las constituciones eclesisticas (Col 3, 18-4,1; Ef 5,22-6,9).
En las epstolas pastorales, ms tardas, predomina totalmente el
orden interno de la Iglesia.
e) La 2 carta de Pedro y la de Judas
El caso ms patente de dependencia literaria, dentro de la
literatura epistolar neotestamentaria, lo ofrece la 2 carta de Pedro en
su relacin con la de Judas. La primera reproduce en su segundo
captulo, aunque con mltiples variantes, casi la totalidad de la carta
de Judas. Este escrito fue compuesto hacia el final del s. I d. C, y se
apoya de manera explcita y declarada en el gnero apocalptico judo
(cf. Jds 14). Partiendo de esta perspectiva apocalptica se dirige contra
ciertos herejes (gnsticos?), quienes con la pretensin de ser los
verdaderos pneumticos 0ds 19) representan un peligro para las
comunidades a las que pertenecen, y en cuyas celebraciones de
gapes participan (Jds 12).
La situacin haba cambiado fundamentalmente para la 2. carta de
Pedro que pudo ser escrita medio siglo ms tarde. Los herejes han
sido expulsados de las comunidades y slo existen relaciones a nivel
privado (cf. 2 Pe 2,13 co Jds 12). La cita de material judo apcrifo le
parece al autor algo sospechosa. Por ello todos esos pasajes de Judas
han sido eliminados o modificados. Pero por lo dems, el diseo
general as como muchas peculiaridades de Judas aparecen
reproducidas en 2 Pe 2,1-3,2; adems en otros pasajes de la 2. carta
de Pedro se enuentra material tomado de Judas (cf. p. ej., 2 Pe 1,5 con
Jds 3); (cf infra, 12,1 b y 2 f).
f) Las cartas de Ignacio de Antioqua
Las cartas de Ignacio, escritas a principios del s. II d. C, se lean
ciertamente en las iglesias, pero no se han transmitido con tanta
profusin como los escritos del Nuevo Testamento. Representan un
problema de crtica literaria muy particular e interesante, y
demuestran qu frgil puede ser, en determinadas circunstancias, el

hilo conductor de la tradicin por el que se nos ha transmitido la

redaccin original.
En su Historia de la Iglesia, Eusebio de Cesrea (3,36. 2-11)
menciona que el obispo antioqueno Ignacio, cuando estaba preso,
escribi en su traslado a Roma siete cartas, en concreto a los efesios,
a los magnesios, trallanos, romanos, filadelfos, esmirnenses y al
obispo de Esmirna, Policarpo. Sin embargo, la edicin de las cartas de
Ignacio que circulaba en la Edad Media ofrece en el texto griego 13
cartas y en el latino 12, es decir, adems de los destinatarios
nombrados por Eusebio, una carta de una tal Mara Casobola a
Ignacio, otra de Ignacio a esa Mara, y cartas a las comunidades de
Tarso, Filipo y Antioqua y al dicono Hero de esta ltima ciudad (la
carta de Mara falta en el texto latino). La autenticidad de esta
coleccin de cartas ignacianas, que se designan hoy como recensin
larga, fue puesta en duda ya en la poca del Renacimiento. Adems
de esta coleccin, existe una segunda, conservada en un manuscrito
griego (el codex Mediceo Laurentianus de Florencia (cf. tnfra)), que
tambin se conoca en la Edad Media, pues se tradujo al latn, al
ingls y al armenio. Esta segunda versin se diferencia de la
recensin larga en que contiene ciertamente las cartas a los
mismos destinatarios, pero aquellas dirigidas a los receptores
nombrados por Eusebio aparecen en una redaccin ms breve que la
del texto correspondiente a la recensin larga. Esta coleccin se llama
recensin mediana. Fue redescubierta en el s. XVII y desde
entonces editada varias veces, comenzndose a abrir paso la opinin
de que las siete cartas de esta recensin dirigidas a los destinatarios
mencionados por Eusebio, son las originales de Ignacio. En el ao
1845 el investigador ingls Cureton public otra recensin, hasta
entonces desconocida, conservada en una traduccin siraca y en la
cual slo aparecen tres cartas de Ignacio, las dirigidas a los efesios, a
los romanos y a Policarpo. Adems, el texto de estas tres cartas es, en
esta recensin corta, todava ms breve que el de las
correspondientes a la recensin media, y muchos investigadores
aceptan nicamente estas cartas como escritos originarios de Ignacio.
Finalmente, existe todava otra coleccin, transmitida en latn, de tres
cartas de Ignacio a destinatarios no mencionados hasta ahora; una
carta al apstol Juan, una a Mara, la madre de Jess y otra de Mara a
Ignacio.
Las diversas recensiones y colecciones contienen, pues, en total 14
cartas de Ignacio, y dos de otros personajes a Ignacio. De las escritas
a los destinatarios nombrados por Eusebio, aparecen cuatro en las
redacciones larga y media; tres en la larga, en la media y en la
brevsima. El especialista en Nuevo Testamento Theodor Zahn
consigui demostrar definitivamente en su estudio Ignacio
deAntioqua de 1873, que las siete cartas de la recensin mediana
dirigidas a los destinatarios nombrados por Eusebio son las cartas
originales de Ignacio. La recensin larga de estas cartas, lo mismo
que la breve del texto siraco, son secundarias; es ms, estas ltimas
no se basan en cartas originales de Ignacio, sino que son

abreviaciones de la recensin larga. Todas las dems cartas son

pseudoepgrafas, surgidas en parte en la Edad Media. La poca de
composicin de las recensiones larga y media es discutida. La
primera fue quiz confeccionada en el s. Ill, y la ltima con seguridad
no antes del s. IV. Es curioso que el texto griego original de estas
cartas autnticas slo se haya conservado en colecciones que al
mismo tiempo contienen escritos no autnticos, y adems la mayora
en un nico manuscrito griego: en el mencionado Codex Mediceo
Laurentianus del s. XI. Tambin es notable que la carta a los romanos
que falta en este cdice se haya conservado en varios manuscritos de
la alta Edad Media, que contienen tambin el Martirio de Ignacio.
Adems de estos pocos testigos la crtica textual de las cartas
ignacianas depende de las recensiones y las traducciones. Un papiro
recientemente descubierto contiene una parte de la carta a los
esmirnenses. La historia de las cartas de Ignacio demuestra
claramente el destino que poda sobrevenir a colecciones de escritos
cristianos primitivos no protegidos por su inclusin en el canon. No es
nada improbable que lo mismo sucediera con las obras contenidas
actualmente en el canon del Nuevo Testamento, antes de que fuese
creado aqul.
4. Problemas de Historia de las Formas y de Historia de la Tradicin
a) La tradicin sipntica
Johann Gottfried Herder fue realmente el padre de la historia de las
formas, lo mismo que tambin influy como animador de otros
muchos campos de la historia del pensamiento moderno. Herder fue
el primero en caer en la cuenta de que el canto, la poesa y las
fbulas tienen su origen y asiento verdadero en la vida del pueblo.
Pero haban de pasar ms de cien aos hasta que esta idea diese sus
frutos por primera vez en las ciencias bblicas, gracias a los estudios
de Hermann Gunkel, especialmente sobre el libro del Gnesis y los
salmos del Antiguo Testamento. Apoyndose en Gunkel, Rudolf
Bultmann y Martin Dibelius, en sus obras aparecidas casi
simultneamente poco despus de la primera guerra mundial,
estudiaron los evangelios sinpticos con la ayuda del mtodo de la
historia de las formas, y con ello pusieron toda la investigacin de los
evangelios y del resto de la literatura cristiana primitiva sobre unas
bases completamente nuevas.
La tesis fundamental del mtodo de la historia de las formas es que
las sentencias y las palabras de Jess, as como los relatos sobre l,
fueron transmitidos al principio no por escrito, sino oralmente. Este
aserto es indiscutible. Y esto ocurri no porque el procedimiento de la
comunicacin escrita no estuviese al alcance de la cristiandad
primitiva no se trataba en absoluto de eso, como lo demuestran las
cartas paulinas, ni en razn de una preferencia dogmtica por el
procedimiento de la transmisin oral (como en el judasmo rabnico),
sino debido a los intereses y a las necesidades de la vida de la
comunidad cristiana. La tradicin de Jess estaba viva en la misin y

en la predicacin, en la praxis y en la liturgia, en la doctrina y en la

polmica de las comunidades cristianas. En este contexto se
continuaban repitiendo los dichos de Jess y se seguan contando las
historias sobre l.
La forma y el contenido de la tradicin se fueron as marcando por
el contexto sociolgico y teolgico que condicionaba la vida de los
cristianos primitivos. Esto se poda aplicar tambin, por supuesto, al
mismo Jess. Las sentencias, parbolas y los ejemplos propuestos por
Jess estaban tambin en consonancia, en cuanto a su forma, con el
contexto teolgico global de su predicacin y con la situacin cultural
del judasmo de su poca. En muchos casos se puede demostrar
claramente cmo la diferente situacin teolgica de la comunidad
primitiva despus de la muerte de Jess, y cmo el nuevo horizonte
cultural del cristianismo primitivo, que pronto rebasara las fronteras
del judasmo, modificaron y dieron otro sentido a la tradicin.
La situacin especfica teolgica y sociolgica a la que pertenecen
en cada caso las diversas formas de la tradicin se les denomina
contexto vital (al. Sitz im Leben). As, por ejemplo, el contexto
vital relativo a la tradicin y caractersticas de la oracin dominical es
la prctica religiosa de la plegaria en la Iglesia primitiva. Las
narraciones ejemplares y las parbolas tienen su contexto vital en la
predicacin cristiana para edificacin de la comunidad. En este nuevo
contexto vital las parbolas experimentaron muchas modificaciones
(por ejemplo, elaboraciones alegricas) aunque, en ltimo trmino, se
remonten a Jess. Las colecciones de sentencias tienen su contexto
vital en la parnesis y en la preparacin bautismal, y los relatos de los
milagros, en la propaganda de los primitivos misioneros cristianos. En
todos estos casos, el concepto de contexto vital se refiere
primeramente a la comunidad cristiana. La tradicin no ha surgido
ciertamente de ella, pero se form y propag en su seno. Si se quiere
hablar del contexto vital de aquellas partes de la tradicin que con
toda probabilidad se remontan al mismo Jess, entonces hay que
comprender bajo ese concepto la totalidad de su mensaje, de su
misin y de sus hechos, y no slo las circunstancias especficas de su
vida en las cuales naci una seccin concreta de la tradicin. Muy
pocas cosas se pueden deducir sobre la situacin originaria de tales
tradiciones en la vida de Jess, ya que el marco biogrfico, en el cual
se insertan dentro de los evangelios las diversas tradiciones, es
completamente una creacin literaria y por tanto de ndole
secundaria respecto a las varias tradiciones utilizadas.
Para precisar con mayor detalle las diversas formas de la tradicin
es necesario distinguir entre los dichos y sentencias y el material
narrativo. Los evangelistas se inspiran para ambos tipos de material
en las tradiciones que les llegaban en la vida de la Iglesia. Sin
embargo, entre los discursos se han conservado muchas cosas que en
definitiva se remontan al mismo Jess, mientras que en el material
narrativo las formas de la tradicin fueron creadas exclusivamente
por la comunidad. Entre los dichos de Jess estn en primer lugar las

palabras profticas y las sentencias sapienciales. En cuanto a la

forma se encuentran analogas en los libros profticos y en los libros
sapienciales del AT. Con frecuencia se aprecia el llamado
paralellismus membrorum y muchas de estas sentencias son smiles,
metforas e hiprboles. Es posible que una parte de las sentencias
profticas y sapienciales procedan del mismo Jess, pero por regla
general fueron reunidas en la comunidad para formar las colecciones
de sentencias del tipo de los catecismos. La predicacin de Jess
sobre el reino de Dios se ha conservado preferentemente en las
parbolas. Entre stas se encuentran parbolas estrictas, narraciones
parablicas y ejemplos edificantes. Llama la atencin que las
analogas ms estrechas con estas parbolas se encuentren en los
profetas veterotestamentarios, mientras que en el judasmo de
aquella poca se preferan las parbolas alegricas. En la tradicin de
la comunidad se solan aadir explicaciones alegricas a las parbolas
de Jess, siguiendo el mtodo interpretativo propio de aquella poca.
Las reglas de la comumdad y las prescripciones legales que se
ocupan de la disciplina de la vida cristiana son enteramente
productos de la comunidad, a excepcin de aquellas que suponen una
interpretacin crtica y proftica de la ley. Una parte de las
disposiciones legales, lo mismo que muchas sentencias sapienciales,
ha podido tomarlas la comunidad del judasmo circundante. No es
infrecuente que la tradicin sinptica contenga dichos que se
formaron por analoga con las palabras transmitidas de Jess o con
sentencias judas.
Una caracterstica tpica de la tradicin sinptica es la produccin
de los llamados apotegmas (Bultmann; Dibelius habla de
paradigmas). Se trata de escenas breves en las que se plantea una
cuestin o se describe un problema al que dan respuesta unas
palabras de Jess. Los que preguntan pueden ser los discpulos, los
adversarios de Jess, el mismo Jess o cualquier otra persona. Las
preguntas de los adversarios o de los discpulos son provocadas, a
veces, por una actuacin de Jess, por ejemplo, por una expulsin de
demonios. La mayora de los apotegmas son dilogos. Tambin
existen dilogos didcticos y doctrinales. En ambos, la ocasin para la
formacin de apotegmas era el inters de la comunidad que
necesitaba materiales con fines polmicos o didcticos, para la
instruccin de sus miembros. Los evangelios contienen, adems,
apotegmas biogrficos que han nacido del inters por la vida y por las
actuaciones de Jess reproducindolas en breves escenas
paradigmticas. Hay que distinguir entre los apotegmas que se
compusieron como marco para encuadrar una antigua frase de Jess
y aquellos en los que la escena y las palabras de Jess fueron
compuestos como una unidad. Solamente en los primeros casos se
puede contar con que se haya conservado una posible frase autntica
deJess en el apotegma correspondiente. En la formacin tradicional
de apotegmas es tpico aadir frases afines y otras analogas
secundarias de forma que una pregunta planteada al principio del
apotegma puede obtener a la vez varias respuestas.

En el material narrativo predominan los relatos de milagros. Son

tpicas las narraciones de exorcismos. Estos se describen de acuerdo
con un esquema rgido: encuentro de los posesos con Jess; el
demonio sospecha y reconoce el poder del exorcista; amenaza y
expulsin del demonio (a veces aparatosamente) por parte de Jess;
descripcin del xito; aprobacin por parte de los presentes. En las
curaciones milagrosas suele seguir al encuentro del enfermo con
Jess una consideracin sobre la gravedad de la enfermedad. La
curacin tiene lugar, o por medio de una palabra de Jess (en
ocasiones se han conservado los trminos mgicos arameos
empleados para curar), por medio de una manipulacin o por medio
de ambas cosas. Al final viene la demostracin de la curacin
efectuada y el aplauso de los presentes. Los milagros sobre la
naturaleza son relativamente raros en la tradicin sinptica (por
ejemplo, el apaciguamiento de la tempestad, el caminar por las
aguas). Al igual que en los exorcismos y en las curaciones milagrosas,
llama tambin la atencin aqu la extremada concisin de estas
narraciones. Tanto en las tradiciones judas y paganas como en los
hechos cristianos de los apstoles existen numerosos paralelos de
todos los tipos de relatos sinpticos de milagros; y en todos por regla
general se aprecia el mismo esquema en cuanto a su desarrollo. Sin
embargo, en aquellos son normales los adornos y las ampliaciones
secundarias, los rasgos novelsticos y la descripcin premiosa de la
escena de la curacin (en ocasiones con manipulaciones
complicadas), mientras que en la tradicin sinptica estos detalles
faltan casi por completo.
Junto a los relatos de milagros se encuentra frecuentemente,
dentro del material narrativo sinptico, las leyendas, es decir, las
historias que describen diversos acontecimientos utilizando rasgos
maravillosos y asombrosos. La nica leyenda cultual es la institucin
de la eucarista. Todas las dems leyendas son biogrficas (por
ejemplo las historias del nacimiento e infancia de Jess, la leyenda del
Bautista, las tentaciones, la entrada en Jerusaln). Tambin la historia
de la pasin, aunque tiene como base un antiguo relato rehecho por
el kerigma cristiano, ha experimentado tambin mltiples
reelaboraciones legendarias. Es caracterstico de las leyendas de la
tradicin sinptica que suelen destacar un solo acontecimiento y
emplean con gran sobriedad los adornos pintorescos. Los rasgos
novelsticos son tambin poco frecuentes (cf. el relato de Emas en Lc
24).
Entre las narraciones de epifanas hay que mencionar la historia del
bautismo, la de la transfiguracin y los relatos de la resurreccin (los
ltimos encuentran su paralelismo en la historia de la vocacin de
Pablo, Hech 9,1 ss). Estas narraciones tienen mucho en comn con las
historias de epifanas del Antiguo Testamento y del gnero
apocalptico judo: la localizacin espacial (el desierto, la montaa), la
descripcin de la situacin, la aparicin sorprendente (la paloma, la
luz, el resucitado), las voces celestes o la propia manifestacin del
que se aparece, la descripcin de la impresin causada, el mandato o

la misin encomendada, etc. Es curioso que en las historias del

bautismo y de la transfiguracin falte la referencia a una misin
encomendada; es decir, que los relatos de epifana no estn
confeccionados como historias de la vocacin de Jess, sino que el
acento recae siempre ms bien en las palabras, que se dirigen a los
discpulos.
La cuestin del ncleo histrico de los relatos que proceden del
mateijial narrativo sinptico es complicada, y se ve abocada a no
considerar la intencin primaria de todas estas narraciones que
fueron compuestas al servicio de la misin, de la edificacin religiosa,
del culto y de los intereses teolgicos de la cristologa, sin interesarse
por el problema de una tradicin fidedigna desde el punto de vista
histrico. Precisamente aquellos elementos que dan lugar
plsticamente al punto culminante de la narracin, no se basan en
posibles acontecimientos histricos, sino que pertenecen al estilo y a
la forma del correspondiente gnero narrativo. Los datos exactos de
nombres y de lugares casi siempre son secundarios y con frecuencia
se han aadido a las narraciones en la fase de su confeccin literaria.
Los detalles inesperados son los que reflejan a veces cierta
informacin histrica fidedigna, como por ejemplo la noticia de que
Jess fuera bautizado por Juan, quien era el jefe de una secta que
competa con los cristianos (8,1). Sin embargo, del conjunto de los
diversos tipos de narraciones se pueden obtener algunas
conclusiones sobre datos vlidos histricamente. La preeminencia de
los exorcismos indica que Jess, de hecho, actu como exorcista. Los
diferentes relatos de la resurreccin, en los que se trata directamente
de apariciones del Resucitado (la nica excepcin es el relato del
sepulcro vaco), quieren decir que tuvieron lugar sin duda este tipo de
apariciones, que luego continuaron relatndose por aquellos que
haban visto al Seor, y las repitieron en el estilo apropiado a tales
narraciones. La diferencia entre los relatos originarios y las historias
posteriores de epifanas se puede colegir comparando Gal 1,12-17 (un
relato original de Pablo) con Hech 9,1 (relato de Lucas). Ambos relatos
se
apoyan,
por
lo
dems,
estilsticamente
en
modelos
veterotestamentarios: el mismo Pablo en la vocacin de Jeremas, y
Lucas en la de Ezequiel. En estos contextos, los datos que afectan a
nombres son tambin histricos: Pedro, las mujeres (por lo menos
Mara Magdalena), Santiago (cf. 1 Cor 15,7; el relato como tal slo se
ha transmitido en un evangelio apcrifo).
b) Tradiciones antiguas en las epstolas del Nuevo Testamento
En las epstolas neotestamentarias se contiene un abundante y
variado material tradicional que no ha sido creado por sus autores,
sino que procede de la tradicin de la comunidad. Muy raramente se
cita de forma expresa este material o se identifica como tradicional.
Sea ste o no el caso, contina siendo notoriamente problemtica la
cuestin de su contenido literal exacto y la delimitacin del contexto
en el que aparece. Puesto que las indicaciones externas que revelan
el empleo de estas tradiciones no aparecen normalmente, en la

mayora de los casos la investigacin debe acudir a otros criterios con

objeto de identificarlas. Estos pueden ser un vocabulario
sorprendente, que no encaja con la manera normal de expresarse el
autor, la aparicin de un lenguaje potico rimado dentro de la prosa
epistolar, las sucesiones estereotipadas de frases y de palabras, y la
comparacin con formulaciones paralelas de otros escritos con los
que no existe ninguna relacin de dependencia literaria. A veces se
pueden constatar tambin contradicciones o falta de concordancia
entre lo citado y las afirmaciones mismas del autor.
Se hallan muy extendidas las citas de frmulas kerigmticas que
hablan de la pasin, de la muerte en la cruz y de la resurreccin de
Jess (cf. Cor 15,3 ss). Este esquema kerigmtico bsico experiment,
ya muy pronto, una ampliacin caracterstica, como era la inclusin
de la idea del sacrificio expiatorio de la muerte de Jess (cf. Rom 4,25
y la frmula por nosotros, que aparece frecuentemente), que se
encuentra a menudo en este tipo de profesiones de fe tradicionales
(Rom 3,25 s; Gal 1,4 s; 1 Pe 2,21-25). Tambin se uni a esta
profesin de fe la esperanza en la parusta (1 Tes 1,10). En las
frmulas kerigmticas que hablan de la pasin y muerte y de la
exaltacin y entronizacin de Jess (Heb 1,2b-3; 1 Pe 3,18-19 y 4,1)
aparece una perspectiva teolgica algo distinta. Las confesiones de fe
cristianas ms tardas unen las proposiciones relativas a la
resurreccin y a la exaltacin (Ef 1,20-21 a. 22 b).
Adems de las frmulas kerigmticas se encuentran muchas veces
himnos cristolgicos. Formalmente se pueden reconocer con facilidad
por la sucesin de frases gramaticales construidas con relativos y
participios, cuyo sujeto siempre es Cristo. En cuanto al contenido, el
argumento central de los himnos lo constituye el tema mitolgico de
la bajada del redentor, de su obra entre los hombres y de su
entronizacin como soberano del mundo. El ms antiguo de estos
himnos, el de Flp 2,6-11, se apoya en las afirmaciones del mito judo
de la Sabidura celestial. De aqu procede el hablar de Cristo como
mediador de la creacin, con el que comienzan muchos himnos
cristolgicos (Col 1,15-20; Jn 1,1-5. 9-12.14.16). En la mayora de
estos casos slo se citan fragmentos de estos himnos (Ef 2,14 ss; 1
Tim 3,16; 2 Cor 9,9; cf. 2 Cor 5,19).
Al igual que los himnos, las doxologas tambin proceden de la
tradicin litrgica. Se encuentran a veces en las conclusiones de las
cartas (Rom 16,27), aunque tambin aparecen en el cuerpo de las
mismas (Rom 11,36; 1 Cor 8,6). Tambin han podido conservarse
frmulas litrgicas en las bendiciones de los finales de las cartas (cf.
sobre todo 2 Cor 13,13). De la liturgia de la comunidad procede la cita
de las palabras de la consagracin (1 Cor 11,2 3-27) y la exclamacin
Ven, seor nuestro! (1 Cor 16,22; cf. Ap 22,20). Tambin se han
podido conservar de las liturgias bautismales algunas frmulas,
aunque no es segura la localizacin de este material tradicional. La
breve confesin de Jess es el Seor (1 Cor 12,3) pertenece quiz a

estos ritos bautismales, lo mismo que la exclamacin Despierta, t

que duermes! (Ef 5,14).
Se han intentado atribuir tambin a la liturgia bautismal pasajes
perenticos de las cartas. Pero las parnesis tradicionales no tenan
su contexto vital exclusivamente en la enseanza catecumenal. Las
exhortaciones ticas se han conservado en dos formas bsicas
diferentes, por una parte, como catlogos de virtudes y de vicios y,
por otra, bajo la forma de grupos de mximas. Un tercer modo, ms
tardo, de aparicin de estas parnesis es el esquema de listas de
deberes domsticos {Haustafeln). Las parnesis en forma de
mximas eran tpicas de la tradicin juda de la poca helenstica.
Existe una epstola neotestamentaria que no es fundamentalmente
otra cosa que una de esas colecciones de mximas parenticas: la
carta de Santiago. Por lo dems, en la conclusin de muchas cartas
aparecen parnesis tradicionales en forma de mximas (cf. Rom 12,921; Gal 6,2-10; 1 Tes 5,14-22; Heb 13,2 ss). Los catlogos de virtudes
y de vicios se introdujeron en el judasmo a travs de la filosofa
helenstica y se emplean con frecuencia en el cristianismo primitivo.
Aparecen dentro del contexto parentico, o bien como simples listas
(1 Cor 6,9-10; Gal 4, 19-21; Col 3,5-8; cf. adems Gal 6,22-23; Col
3,12) o como estructura subyacente de una parnesis ms extensa (1
Tes4,3-7; Ef 4,17-5,6; y frecuentemente en las epstolas pastorales).
Las listas de obligaciones familiares proceden de las diatribas
estoicas, que hablan de los deberes de los miembros de una familia
(el hombre y la mujer, los padres y los hijos, los seores y los
esclavos) y de las obligaciones para con los amigos, los extraos, la
autoridad, etc. En el cristianismo aparecen por primera vez en las
epstolas deuteropaulinas (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; cf. 1 Pe 2,13-3,7;
Did 4).
Las cartas pastorales utilizan este esquema tradicional para
desarrollar las normas de disciplina de la comunidad, de manera que
no slo se incluyen los deberes de los ancianos y de los jvenes, sino
las cualidades que deben tener los que ocupan cargos en la
comunidad (obispos, presbteros y viudas: 1 Tim 2,1-3,13; 5,1-21; 6,12; Tit 1,7-9; 2,1-10).
Las palabras de Jess se emplean, asimismo, dentro de las
parnesis (1 Cor 7,10-11; cf. 1 Tim 1,15). Tambin se encuentran,
ocasionalmente, algunas expresiones apocalpticas como palabras del
Seor. Se trata de orculos de profetas cristianos primitivos, que
revelan los acontecimientos del futuro, hacindolo en nombre del
Seor que fue quien los dio a conocer. Pablo cita este tipo de
sentencias en una ocasin como palabra del Seor (1 Tes 4,15-17)
y otra vez como misterio (1 Cor 15,51). A estas tradiciones mistricas,
es decir, revelaciones sobre el futuro, a las que slo tienen acceso los
iniciados, pertenecen tambin las referidas por Pablo en Rom 11,25 ss
y Cor 2,6 ss (2,1?). En estos textos, como en 1 Cor 13,2; 14,2,
cuando se habla de misterios, se trata de sentencias que proceden
de afirmaciones inspiradas de profetas cristianos (cf. tambin 2 Tes

2,7; Ap 1,20 ss, etc.). Ms tarde se designa tambin como mysterion

al mismo kerigma de Cristo, al evangelio (Ef 3,1 ss; Col 1,26 ss; Rom
16,25 ss; 1 Tim 3,16), de modo que ambos trminos resultan ser
sinnimos. Existe adems otra actividad de los profetas de la
comunidad que se expresaba en mximas tradicionales: la
formulacin de sentencias de derecho sagrado. Se trata de frases en
las que se expresa la ley del talin, o ley de retribucin proporcional,
en el mbito sacral y religioso. Pablo cita este tipo de frases en varios
lugares (cf. 1 Cor 3,17; 14,38; 16,22; Rom 10,11.13). Estas sentencias
profticas han influido palmariamente en la formacin de las palabras
del Seor que encontraron acogida en los evangelios (cf. Mc 8,38 con
2 Tim 2,11-13).
La utilizacin de material tradicional se puede percibir, final mente,
en
las
citas
y
en
las
interpretaciones
de
pasajes
veterotestamentarios. Existen cantidad de citas del Antiguo
Testamento tomadas de colecciones tradicionales de testimonia, es
decir, listas de textos bblicos reunidos en torno a un determinado
tema (p. ej., Rom 10,18-21; Heb 1,5-13). Tambin se utilizan
interpretaciones tradicionales de pasajes veterotestamentarios (1 Cor
10,1-10; la carta a los Heb. emplea muchsimo este material), o se
aducen crticamente exgesis formuladas por los adversarios (esto
ocurre con seguridad en 2 Cor 3,7-18).
c) Tradiciones recogidas en los Padres apostlicos, en los Apcrifos y
en los Apologetas
En estos escritos se ha utilizado muchas veces un material
tradicional antiguo. Hasta ahora, sin embargo, todos los escritos no
cannicos han sido investigados menos concienzudamente que el
Nuevo Testamento, por lo cual existe aqu una gran inseguridad y
muchas tradiciones antiguas no se han identificado todava de una
manera clara. A continuacin aducir algunos pocos ejemplos
limitndome a lo que es ms importante para la historia del
cristianismo primitivo.
Algunas tradiciones sobre Jess y sus palabras, comparables con la
tradicin sinptica, aparecen en algunos escritos de gnero
evanglico y tambin, bajo la forma de citas, en otro tipo de
literatura. En muchos casos no existe ninguna dependencia literaria
respecto a los evangelios cannicos. La fuente de tales tradiciones es
ms bien una transmisin libre, unas veces oral y otras escrita. En la
1 carta de Clemente se encuentran dos pequeas colecciones de
frases de Jess (1 Clem 13,2. 46,8), en el captulo primero de la
Didach se introdujo una recopilacin semejante de dichos de Jess y
tambin la 2 carta de Clemente utiliza una coleccin parecida. Esta
ltima, sin embargo, depende, al parecer, de los evangelios
cannicos. En el Evangelio de Toms (copto), hallado recientemente,
se ha conservado una tradicin independiente de sentencias de Jess
la mayora de las cuales son palabras profticas, mximas
sapienciales y parbolas. En el fragmento del Evangelio

desconocido (Pap. Ox. 840) y en los restos fragmentarios

evanglicos del Pap. Egerton 2, encontramos dichos de Jess situados
dentro de escenas que se asemejan a los apotegmas sinpticos,
aunque un tanto ms elaborados. El obispo Papas de Hierpolis, a
principios del s. II d. C, recogi de la tradicin oral algunas palabras
del Seor, entre ellas revelaciones apocalpticas y leyendas.
Finalmente, se pueden encontrar, incluso en siglos ya ms tardos, los
llamados grapha, es decir, palabras de Jess citadas por los Padres,
pero que no proceden de ninguno de los evangelios cannicos.
Aunque casi ninguno de estos grapha sean palabras autnticas de
Jess, constituyen, sin embargo, testimonios importantes de la
evolucin de las comunidades cristianas primitivas y de sus
tradiciones sobre Aquel. Los relatos de milagros de Jess parecen
disminuir algo en la tradicin no cannica (por el contrario son muy
numerosas las historias de milagros realizados por los apstoles).
Constituyen nicamente una excepcin los relatos que se ocupan del
nacimiento y de la infancia de Jess, que se hicieron muy populares.
El Protoevangelio de Santiago y el Evangelio de la infancia de Toms
nacieron de la fijacin y elaboracin de estos relatos. Por el contrario,
existe toda una serie de historias de epifanas no cannicas que se
ocupan de las apariciones del Resucitado. En el fragmento
conservado del Evangelio de Pedro se relata la historia del sepulcro
vaco bajo la forma de una epifana, cuya forma primitiva pudo ser de
hecho una tradicin muy antigua, restos de la cual pueden hallarse en
el relato cannico del sepulcro vaco de Mc 16,1-8, o en Mateo
(27,51b-3 3; 28,2-4). Ignacio de Antioqua (Esmir 3,2-3) ha
conservado un relato de la aparicin de Jess a los discpulos,
emparentado con Lc 24, 36-43, pero que procede de una tradicin
ms antigua. El llamado Evangelio de los Hebreos contiene la historia
de la aparicin de Jess a Santiago, su hermano; no hay razn para
dudar de la antigedad de este relato. En los escritos de revelaciones
gnsticos aparecen con profusin historias de epifanas, a travs de
las cuales imparta Jess su doctrina despus de la resurreccin. En
conjunto, es muy dudoso que tales historias se remonten a una
tradicin muy antigua, si bien no se puede excluir en casos aislados.
Con frecuencia se citan en los escritos de esta poca frmulas
kerigmticas y profesiones de fe. Las diferentes citas demuestran
que, todava en el s. ii, no exista una formulacin de la confesin de
fe que tuviera una validez general, y que las frmulas tradicionales
podan variar considerablemente. Se pueden, sin embargo, reconocer
claramente los precedentes del posterior smbolo de fe eclesistico.
Ignacio de Antioqua ofrece un material especialmente rico. La
tendencia antidoctica de sus frmulas le lleva a incluir en su credo el
nacimiento de Jess de Mara, para acentuar la humanidad de Jess
(Ef 18,2 y en otros muchos pasajes). Ignacio cita tambin frmulas
que, en estilo antittico, yuxtaponen la divinidad y la humanidad de
Jess y que adquieren un carcter casi hmnico por las mltiples
repeticiones (Ef 7,2), pero tambin encontramos otras que enumeran
cronolgicamente los hechos salvficos desde el nacimiento de Jess

hasta su resurreccin (Esmir 1,1-2). El mrtir Justino cita frmulas

semejantes (Apol 1,31,7; Dial. 85,2;132,l).La ascensin y la segunda
venida son en las citas del Apologeta partes integrantes fijas de la
confesin de fe. Puede observarse, adems, los comienzos de una
triple divisin de la fe en Dios Padre, en el salvador Jesucristo y en el
Espritu santo. El contexto vital de tales confesiones se halla en la
liturgia bautismal, segn lo demuestra la 1 Apologa de Justino (61):
tan pronto como la antigua frmula bautismal en nombre de Jess
se sustituy por otra trinitaria (Mt 28,19; Did 7,1) se ampli tambin
consecuentemente la profesin de fe, incluyendo esta nueva frmula.
Los himnos se transmitieron preferentemente en los ambientes
gnsticos. En los Hechos de Juan se recoge un largo canto
comunitario con sus correspondientes responsorios, designado como
canto de Cristo (Hech Jn 94-96). Los Hechos de Toms citan un
canto nupcial (6-7), que habla alegricamente de los desposorios
sagrados de la comunidad con el esposo celestial, y tambin
contienen el famoso canto de la perla (108-113) que es una
predicacin gnstica en forma de poesa mitolgica. Ambos cantos
son con seguridad ms antiguos que los Hechos de Toms, que no se
redactaron hasta el s. III. Hiplito nos ha transmitido un canto a Dios y
al alma, originariamente pagano, utilizado por los gnsticos naasenos
despus de haberlo cristianizado superficialmente. En las Odas de
Salomn se nos ha conservado todo un libro de himnos cristianos (con
tendencia claramente gnstica). Segn muchos investigadores, estos
himnos en total son42 datan del s. I d. C.
Las citas de los escritos que consideramos contienen tambin
abundante material litrgico. En la Didach se encuentran
instrucciones para la liturgia bautismal en las que se cita (quiz el
ejemplo ms antiguo) la frmula bautismal trinitaria y una forma del
Padrenuestro en estrecha relacin con Mt 6, as como las plegarias
eucarsticas y trozos de la liturgia eucarstica (Did 7-10). Justino cita
una frmula bautismal trinitaria ms amplia, en el contexto de un
relato sobre la praxis bautismal {1 Apol. 61,3) de los cristianos, as
como un texto con las palabras de la consagracin (1 Apol. 66), ms
breve que las frmulas neotestamentarias. En los Hechos de los
apstoles apcrifos y sobre todo en los de Toms (por ej., 27;50) se
encuentran numerosas doxologas y epliclesis.
Las tradiciones parenticas son, como es lgico, tan frecuentes que
su enumeracin se hara interminable. Las listas de deberes
domsticas y los catlogos de vicios constituyen tambin en la
literatura no cannica partes importantes de estas tradiciones (cf.
Did.4.9-11; 5,1-2; 1 Clem 1,3; Bern 20). Es sorprendente la insistente
aparicin de material de la doctrina juda de los dos caminos, en la
que, al describir el camino que conduce a la muerte se encuentran la
mayor parte de las veces catlogos de vicios. Por lo dems, el
material tradicional de mximas morales, tanto judo como cristiano,
va unido a prohibiciones que se asemejan al declogo y a los

catlogos de vicios y de virtudes (cf. Did 1-4; Bern 19; as como los
Mandato del Pastor de Hermas).

DE JUAN BAUTISTA A

LA COMUNIDAD ORIGINARIA

1. Juan Bautista
a) Vida y mensaje
Nuestra fuente principal para conocer la vida y las obras de Juan
Bautista son los evangelios cannicos. Sin embargo, las historias de
su nacimiento son leyendas que los cristianos tomaron de la secta del
Bautista. De ellas se puede deducir quiz que Juan, que deba ser algo
mayor que Jess, proceda de una familia sacerdotal. En la descripcin
de sy actividad (Mc 1,2-8; Mt 3,1-12; Lc 3,1 -18; Jn 1,19 ss), se han
introducido rasgos cristianos, por ejemplo su comparacin con Elias,
su actividad en el desierto y su predicacin a las diversas clases
sociales (Lc 3,10-14). Por el contrario, s tiene base histrica la
informacin de que Juan apareci como profeta escatolgico y que no
slo actu en Judea, sino en otras partes de Palestina (Herodes
Antipas que le encarcel y le hizo decapitar era el soberano de los
territorios de Galilea y Perea). El mensaje de Juan hablaba de juicio
del Dios que se acerca (el ms fuerte que l, que deba venir
despus, es originariamente Dios; fueron los cristianos quienes
relacionan esta afirmacin con Jess), y ofreca, en virtud de poderes
profticos, una oportunidad nica de penitencia y conversin. El
bautismo de agua era el sello escatolgico para los que se convertan,
mientras que el bautismo futuro en el espritu y en fuego (Mt 3,11)
se refera al juicio divino del que nadie puede escapar (cf. Mt 3,12). El
bautismo de Juan era as el instrumento que volva a construir el
pueblo escogido de Dios, que habra de librarse en el futuro juicio
divino. Juan fue encarcelado por Antipas y ejecutado en tiempos de
Jess (segn Mc 6,17-29 por su crtica del matrimonio de Antipas con
Herodas). El relato de Josefo sobre Juan {nt. 18,116-119) confirma
en lo esencial esta imagen, aunque omite el componente escatolgico
de la predicacin de Juan. Por el contrario, aduce como razn de la
ejecucin el miedo de Antipas a un alboroto popular (cf. supra 6,6 b).
b) El transfondo histrico-religioso
Desgraciadamente, apenas es posible ir ms all de la constatacin
general de que Juan era un exponente del movimiento religioso
conocido como apocalptica juda, del que surgieron en aquella poca
una serie de predicadores mesinicos y de profetas escatolgicos.
Josefo menciona alguno de estos profetas: Judas el Galileo {Ant.
18,23 ss.), Teudas (Ant. 20,97 s), el profeta egipcio (Ant. 20.169 s) y
otros. Josefo enumera tambin en la lista a Juan y a Jess, al igual que
lo hace el Gamaliel de los Hechos de los apstoles (5,36 ss). Pero
aparte de eso resulta difcil pergear una lnea general histricoreligiosa, como ocurre tambin respecto a Jess. La mayora de los

paralelismos propuestos fallan. El bautismo de Juan nada tiene que

ver con la inmersin en agua de los proslitos del judasmo porque en
este caso, del que por otra parte no existen testimonios hasta ms
tarde, falta el elemento escatolgico. Los lavatorios rituales de los
esenios de Qumrn son tambin de otro tipo, ya que se trataba de
ritos sacerdotales repetibles, que tenan como finalidad la purificacin
cultual, aunque bajo una perspectiva escatolgica.
Resulta sorprendente respecto a la predicacin de Juan el Bautista
en la medida de la informacin de nuestras fuentes que no exista
en ella la expectacin de una figura mesinica que habr de aparecer
sobre la tierra, as como la alusin a una funcin poltica del pueblo o
de los elegidos. Por esta razn no es lcito, lo mismo que en el caso de
Jess, encuadrarlo como representante del mesianismo poltico que
habra de conducir finalmente a la guerra juda. Juan slo habla del
juicio futuro de Dios, al igual que Jess, quien slo predica el reino
futuro de Dios (cf. infra, 8,2 c). Este hecho slo tiene una posible
explicacin: un mensaje religioso de este tipo se basa en la profeca
que haba en Israel antes del exilio, la cual no conoca an una figura
mesinica, ni asignaba ninguna funcin mesinica al pueblo de Israel.
As como el tema de la renovacin de Israel en el desierto desempe
un papel dentro de esta profeca, el bautismo de Juan hay que
entenderlo partiendo de una tipologa del xodo (el paso del mar). El
que Juan estuviese o no en relacin con otros movimientos
bautismales de su poca es algo que no se puede precisar, pues
nuestros conocimientos sobre estos movimientos son muy
deficientes.
c) La influencia de Juan Bautista
No cabe duda de que Juan Bautista cre un movimiento que haba
de perdurar despus de su muerte. Mc 2,18-19 es una prueba de ello
al yuxtaponer paralelamente a los discpulos de Juan con los de los
fariseos y los de Jess. Sin embargo, el episodio relatado por Hech
19,1-7 no demuestra la pervivencia de esta secta bautismal, ya que la
composicin lucana del hecho responde enteramente a su concepcin
de la mediacin del Espritu santo (cf., sin embargo, Jn 1,35-37). Nada
se conoce sobre la suerte posterior de la secta del Bautista. Es posible
que los mandeos, un grupo religioso que existe todava hoy en
Mesopotamia (Irak), y que procede originariamente de la regin del
Jordn, se remonten a la secta de Juan, aunque es una cuestin
discutible. Ahora bien, la influencia ms trascendental fue la que
ejerci Juan en Jess y en sus discpulos. El que Jess fuera bautizado
por Juan no hay por qu dudar de este relato significa que Jess
era un discpulo del Bautista. No sabemos por qu se separ de Juan y
de su movimiento, aunque no hace falta deducir de ello una oposicin
u hostilidad. Si la noticia conservada en jn 3,22-2 3 (cf. Jn 4,l) es
fidedigna, en ese caso Jess y juan habran actuado y bautizado al
mismo tiempo 0n 4,2 intenta corregir esta noticia, por lo menos en
parte). De hecho, el mensaje de Jess como llamada a la penitencia y
como proclamacin de la venida de Dios y de su reino resulta anlogo

al de Juan. Mateo ha conservado un importante testimonio de Jess

sobre Juan (11,7-11). Segn este. texto, Jess design al Bautista
como ms que un profeta y como el ms grande entre los nacidos
de mujer (es decir, entre todos los hombres: Mt 11,10 y 11 b son
adiciones posteriores de la comunidad cristiana con un sentido
restrictivo).
2. Jess de Nazareth
a) Datos externos de su vida
Jess provena de Nazaret de Galilea, o sea, del norte de Palestina,
donde abundaban las ciudades helensticas (el nacimiento en Beln
es una ficcin teolgica e interpretacin posteriores). Su familia era
juda. Esto se desprende de los nombres de sus padres Jos y Mara) y
de sus hermanos (Santiago, Jos, Judas y Simn). Su padre (Mt 13,5 5)
era un obrero de la construccin o un carpintero, y quiz tambin
Jess mismo (Mc 6,3) (segn Justino, Dial 88, haca arados y yugos).
La lengua materna de Jess era el arameo galilaico, o quiz un
dialecto del hebreo que habra sobrevivido en Palestina. Tambin hay
que suponer que Jess hablaba griego. Sin embargo, muchas de las
sentencias y discursos de Jess transmitidos en el Nuevo Testamento
en griego eran originalmente arameos. Por tanto, el lenguaje de su
predicacin era arameo. Sobre la educacin y la cultura de Jess no
se ha transmitido nada que se pueda considerar como digno de
crdito. Sin embargo, en modo alguno cabe imaginarse a Jess como
inculto; saba ciertamente leer y escribir.
En algn momento, despus de su ingreso en la secta de los
discpulos de Juan, Jess se separ de ste iniciando su propia
actividad. Los lugares de su actuacin no se conocen con certeza,
pues muchos de los mencionados en los evangelios fueron aadidos
ms tarde. Es curiosa la insistencia con que se resalta a Galilea como
centro de su actividad y asimismo sorprende tambin que falten por
completo en los datos conservados las principales ciudades
helensticas (Cesrea, Sforis, Tiberades). Sin embargo, se menciona
en ocasiones el territorio, fundamentalmente no judo, del norte
(Cesrea de Filipo) y del este de Galilea (Gadara, al oeste del mar de
Galilea). No se puede, pues, excluir de antemano que Jess visitase
tambin territorios paganos. No hay seguridad sobre las veces que
estuvo en Jerusaln. Segn los evangelios sinpticos, visit la ciudad
una sola vez durante su actividad pblica y segn el evangelio de
Juan, con ms frecuencia (por lo menos tres veces). Con seguridad,
Jess no excluy de su actividad a Judea. Nada se puede decir sobre
la duracin de este ministerio de Jess. No es posible obtener
conclusiones sobre clculos que van de un ao o de tres aos
realizados de acuerdo con los diversos relatos de los evangelios, ya
que tales estimaciones se apoyan exclusivamente en material tardo y
de tipo redaccional. Tradiciones primitivas al respecto no existen. S
es cierto que Jess, probablemente en el ao 30 y con motivo de su
asistencia a la fiesta de la Pascua en Jerusaln, fue detenido y

ejecutado. En el contexto de los relatos de la pasin se han

conservado sobre este hecho una serie de datos fidedignos. Existen
contradicciones solamente respecto a la fecha exacta del da de la
muerte y a los responsables principales de la condenacin de Jess.
Segn la historia de la pasin de Juan, la ltima cena de Jess no
fue una cena pascual, sino que tuvo lugar ms bien la vspera de la
Pascua, ya que Jn 18,28 alude expresamente a la cena pascual que
habra de celebrarse en la tarde inmediatamente despus de la
crucifixin. La localizacin de la fecha no es clara por parte de los
Sinpticos. Segn Mc 14,1-2 se podra esperar que la ejecucin habra
de tener lugar antes de la fiesta de la pascua, y el relato de la ltima
cena de Jess no contiene propiamente ninguna alusin a la pascua
(Mc 14,17 ss). Solamente se cre la impresin de una comida pascual
por la leyenda sobre la bsqueda de un local para la cena (Mc 14,1216) introducida posteriormente a la narracin ms antigua de la
pasin, y especialmente por la redaccin de Lucas (22,15). Hay que
dar, pues, preferencia a la fecha de Juan, ya que todas las referencias
sinpticas a la Pascua son secundarias, y sobre todo que la fuente de
Marcos parece coincidir con ella. Apenas cabe suponer incluso en un
hombre del tipo de Pilato que dejara llevar a cabo una ejecucin en el
da de una fiesta tan importante para los judos.
En relacin con los responsables principales de la muerte, hay que
constatar por lo menos una tendencia clara de la tradicin al intentar
cargar la culpa, cada vez ms, sobre las autoridades judas. Segn
Mateo, Pilato incluso se lava las manos en seal de inocencia (Mt
27,24), y ms adelante se insina que el procurador, en el fondo,
crea en Jess, pero que los judos le haban obligado a llevar a cabo
la ejecucin (cf. la carta apcrifa de Pilato). Pero tenemos dos razones
que nos conducen a la definitiva conclusin de que la administracin
romana fue la responsable de la condena y ejecucin de Jess. En
primer lugar, las autoridades judas no eran competentes para
decretar la pena capital, reservada exclusivamente al prefecto
romano. Las nicas excepciones que podran sugerir la posibilidad de
que un tribunal judo condenara a muerte seran la lapidacin de
Esteban y la muerte de Santiago, el hermano de Jess. Pero el
primero se trata evidentemente de un caso de linchamiento ( 8,3 b),
mientras que el segundo tuvo lugar cuando el puesto de gobernador
estaba vacante. Es decir, estos casos no demuestran nada. De hecho,
las autoridades judas no podan condenar a nadie a muerte (cf. Jn
18,31). Adems no podan hacerlo en absoluto durante la estancia en
Jerusaln del procurador romano, el cual vena regularmente de
Cesrea a la capital durante las grandes fiestas para evitar disturbios.
En segundo lugar, el motivo de la ejecucin de Jess no fue la
blasfemia, como aducen las autoridades judas en los relatos de los
evangelios sinpticos (Mc 14,64). La inscripcin de la cruz Jess de
Nazaret, rey de los judos (Mc 15,26; Jn 19,19) recogida
unnimemente en la tradicin de todos los evangelistas, demuestra
que los romanos posean evidentemente una razn vlida para

proceder a la ejecucin. Cualquiera que hubieran podido ser sus

intenciones, a los ojos de Pilato Jess era un agitador poltico real, o
por lo menos potencial, y, por cierto, no el primero al que l mismo
condenaba en proceso sumario (cf. supra 6,6 c). Hay que suponer,
adems, que los ambientes influyentes judos de Jerusaln estaban
interesados en cooperar con el gobernador y en hacerle el juego, y
esto es lo que pudieron haber hecho en el caso del proceso de Jess.
Pero Pilato hubiera ejercitado de cualquier modo su competencia
judicial, por mucho que le conviniera esta cooperacin. Jess muri de
una muerte dolorossima debido a los mtodos terriblemente crueles
de la crucifixin.
b) Jess como profeta, doctor y exorcista
Es difcil encontrar las categoras adecuadas y justas para juzgar la
actividad de Jess. Faltan noticias directas que nos puedan
proporcionar una imagen clara sobre el tipo de su actuacin; por ello
dependemos totalmente de las deducciones que a partir de la forma y
del fondo podamos realizar del caudal de sus palabras que se han
conservado en la tradicin. Por otra parte, parece que lo que se puede
deducir por este procedimiento encaja slo parcialmente dentro de
las categoras habituales de lo que en aquel tiempo se entenda por
un cometido o misin religiosos. De antemano, sin embargo, se
pueden excluir las posibilidades siguientes: de ningn modo se puede
partir de un ttulo mesinico o cristolgico, pues ninguno de estos
ttulos (Mesas/Cristo, Hijo de David, Hijo del hombre, Hijo de Dios,
Seor) est suficientemente enraizado en la tradicin ms antigua,
como para deducir de ah lo que Jess pensaba de su propia vocacin.
Entre los cometidos religiosos no mesinicos, tampoco cabe aplicar
los de sacerdote, filsofo o apocalptico. Slo en algunos ambientes
de la comunidad pospascual, Jess es el sacerdote o sumo
sacerdote pero ni siquiera se intenta atribuirle un origen levtico (cf.
Heb 7,11 ss), aunque la esperanza del mesas sacerdotal procedente
de Lev desempeaba en aquel tiempo una importante funcin entre
los esenios (cf. supra 5,2 c). Las influencias filosficas eran claras en
Palestina en la poca helenstica, y contribuyeron a moldear el
judasmo rabnico. Filn de Alejandra muestra cmo se poda unir el
ideal del filsofo autntico con el de maestro judo de la sabidura.
Jess, sin embargo, no apareci como filsofo ambulante o de la
escuela, y slo los apologetas cristianos fueron los primeros en situar
a la par las doctrinas de Jess y las concepciones filosficas. Jess
tampoco fue, en definitiva, ningn apocalptico. No se relatan de l
visiones del futuro ni viajes celestes (el Apocalipsis de Juan y las
revelaciones gnsticas intentan llenar esta laguna). En general no hay
testimonios de que Jess empleara el medio de la comunicacin
escrita, que es extremadamente importante en el estilo apocalptico.
Los filsofos y los apocalpticos eran profesionales religiosos
modernos totalmente adaptados a su tiempo. Por el contrario, las
palabras transmitidas de Jess corresponden ms al ideal arcaico y un
tanto pasado de moda del profeta y del maestro de sabidura. En las

palabras profticas de Jess falta cualquier tipo de especulacin sobre

el transcurso de los acontecimientos futuros. Su interpretacin de la
ley no conoce la casustica, pero tampoco supone una superacin
espiritual del sentido literal. Se trata ms bien de una proclamacin
inequvoca e indiscutible de la voluntad de Dios y responde as
totalmente a la Tora proftica del Antiguo Testamento. En su doctrina
sobre la sabidura prefiere Jess las simples mximas sapienciales, los
proverbios y las metforas breves en acuerdo completo con la antigua
sabidura proverbial de Israel. Las especulaciones sapienciales propias
de la literatura especializada posterior del judasmo faltan en los
estratos ms antiguos de la tradicin sinptica. Al igual que ocurra
probablemente con Juan Bautista ( 8,1 a), estos rasgos de la
predicacin de Jess se pueden explicar mucho mejor como una
vuelta intencionada hacia la antigua tradicin proftica de Israel. Pero
es notable que este giro retrospectivo no tenga la apariencia de
artificialidad, pues en l no se descubren tendencias arcaizantes, sino
que aparece ms bien como una renovacin autntica e inmediata.
Al mismo tiempo faltan en la predicacin de Jess las
caractersticas tpicas de la misin proftica. No se ha conservado
ninguna tradicin que hable de una vocacin de Jess, o que nos
informe de visiones, audiciones o del encargo de una tarea especial.
Tampoco comienza Jess sus palabras con frmulas como as habla
el Seor. Tampoco se dice nada de que Jess expresase, por ejemplo
en sus gestos exteriores o en su vetido, su pretensin proftica (en
cambio se afirma esto de Juan Bautista, cf. Mc 1,6). Finalmente
tambin falta en la predicacin sapiencial de Jess la alusin a la
antigedad y a la tradicin de sus mximas, ni tampoco se nos dice
al menos en las tradiciones ms antiguas de que adoctrinase a sus
discpulos en la sabidura y mucho menos todava de la fundacin de
una escuela (aqu se ve claro que no existe un paralelismo con la
institucin de los rabinos). La prueba visible de la autoridad de Jess
sigue siendo, pues, un enigma y para enjuiciar tal autoridad nos
encontramos totalmente abocados al contenido de sus palabras y a lo
que ellas dicen y anuncian.
Probablemente se puede avanzar todava un paso ms. Existen
buenas razones para inferir que los mltiples relatos sinpticos sobre
la expulsin de los demonios tienen su raz ms profunda en la
actividad de Jess como exorcista. Esta observacin, sin embargo, no
nos puede llevar a creer que lo peculiar de la autoridad de Jess
habra que buscarlo en sus capacidades psquicas extraordinarias o
en sus maravillosos poderes sobrenaturales. Mejor es investigar la
importancia y la funcin de estas expulsiones de los demonios dentro
de los mismos dichos de Jess. Los anatemas contra los demonios,
entre los que probablemente se encuentran varias palabras
autnticas de Jess (Mc 3,23-25.26.27; sobre todo Mt 12,28; cf. Lc
10,18), ponen en claro que en las expulsiones de espritus impuros
Jess vea que se demostraba visiblemente la victoria sobre Satn y la
irrupcin del Reino de Dios. Esta concepcin implica claramente que

Jess se vea a s mismo como mediador decisivo y activo en relacin

con la venida del Reino de Dios.
c) El anuncio del Reino de Dios
Ya hemos dicho antes que Jess continuaba el mensaje
escatolgico del Bautista ( 8,1 c). Al igual que este personaje,
tampoco conoce ni anuncia Jess ninguna figura mesinica especial,
aparte de Dios mismo, que fuera a desempear funcin alguna en los
futuros acontecimientos (las palabras que hablan del Hijo del hombre
que ha de venir, no son, probabilsimamente, autnticas). A diferencia
del Bautista, Jess no habla tanto del juicio divino futuro, sino del
reino de Dios que se acerca (o del reinado, vocablo que traduce
ms exactamente el griego basilea que reino), en el cual pueden
participar ya aqullos que escuchan su palabra. El comportamiento de
los discpulos no queda, pues, motivado por la amenaza de juicio
divino futuro, sino por la invitacin a participar en el Reino. Para
percibir la diferencia entre Jess y Juan resulta caracterstico el
problema planteado en torno a la cuestin del ayuno: los discpulos
de Juan ayunan mientras que los de Jess no ven motivo para hacerlo.
Las parbolas de Jess ocupan el punto central de su proclamacin
del Reino de Dios. Estas parbolas, desprovistas de cualquier tipo de
implicaciones alegricas, pretenden anunciar un hecho particular del
comienzo del Reino de Dios en el presente. Las parbolas no son
ilustraciones o ejemplos del anuncio de Jess, sino declaraciones a
travs de las cuales el Reino de Dios se hace palabra viva para los
oyentes. El que desee escuchar lo que quiere decir el Reino de Dios
comprende de qu se trata en las parbolas. La venida del Reino es la
obra soberana de Dios (Mc 4,26-29). Los actos y preocupaciones
humanos no tienen ninguna influencia en esta llegada maravillosa
(Mc 4,3-8). La accin de Dios se halla en contradiccin con los
criterios humanos respecto a los valores morales (Lc 16, 1-8) y
religiosos (Lc 18,9-14). Tampoco tiene nada que ver con una estricta
retribucin justa (Mt 20, 1-16), pues el amor no se puede regir por las
expectativas humanas (Lc 15,11-32). Para comprender las parbolas
es importante descubrir el elemento particular de la sorpresa, que
aparece con frecuencia en aquellos rasgos que no se corresponden
con la experiencia normal de la vida: Dnde hay un labrador que
durante toda la poca del crecimiento no haga nada, sino que deja
prosperar las malas hierbas?, o dnde se encuentra un padre con
dignidad que salga al encuentro de su hijo descastado y mande
sacrificar para l un ternero cebado?, o cundo un hombre rico ha
invitado a los pobres de la calle despus de que se disculparan los
invitados elegantes? El milagro, el misterio, lo imprevisible de la
venida del Reino de Dios, todo esto es el mundo de las parbolas.
Los dichos proftico-escatolgicos de Jess proclaman sobre todo la
realidad de la inminencia del Reino. A los pobres, a los que lloran, a
los que tienen hambre se les promete, ya ahora, la bendicin segn la
palabra de Jess (cf. las bienaventuranzas de Mt 5,3-ss). Lo que Isaas

haba vaticinado (Is 35, 5-6; 61,1), ocurre ya en ese momento (Lc
7,22: la respuesta de Jess al Bautista). Si los demonios son
expulsados ahora mismo, es que el Reino de Dios est aqu (Lc 11,
20). La bsqueda de cualquier tipo de seal respecto al Reino de Dios
y de su venida futura, o incluso el hacer clculos sobre el tiempo en
que esto ocurrir sera para los discpulos una tarea vana, ya que el
Reino de Dios est ya presente en medio de ellos (Lc 17,20-21).
Es imposible ignorar la pretensin que salta a la vista en este
anuncio: si alguien quiere entrar en el Reino de Dios, no puede evitar
la persona de Jess. Si se llama bienaventurados a aqullos que estn
viendo lo que l hace (Lc 10,23-24), quiere decirse que la condicin
para ser admitidos es no escandalizarse de su persona (Lc 7,23). Pero
aceptar a Jess como aqul que hace a Dios presente en este mundo
no significa ciertamente que haya que tributarle honores especiales,
sino ms bien actuar de acuerdo con las exigencias extraordinarias de
su mensaje (Lc 6,46). Pero si, por una parte, la venida del Reino de
Dios es exclusivamente obra de El, su realizacin depende por
completo, paradjicamente, de la respuesta humana a las exigencias
escatolgicas de la predicacin de Jess.
d) La nueva situacin del hombre
Los asertos precedentes requieren que nos ocupemos de lo que se
ha llamado la proclamacin tica de Jess. Este mensaje ha sido
entendido de diferentes maneras: como tica escatolgica, como
moral para el interregno hasta la venida de Dios (o del Mesas), como
formulacin idealista de una morajlidad slo alcanzabie tericamente,
y finalmente como consejo evanglico de una elevada moralidad
para un grupo escogido. Todas estas interpretaciones dan por
supuesto que las exigencias morales de Jess, en principio o
normalmente, son imposibles de cumplir, con lo cual queda limitada
su validez. Pero en ninguna parte del anuncio de Jess se alude a una
limitacin de la radicalidad de sus exigencias ticas. Evidentemente
se trata de una tica escatolgica, pero no en el sentido de una
moral que tenga un carcter de interinidad, pues la situacin del
hombre dentro del Reino de Dios no tiene el sello de la
provisionalidad. Se trata, por el contrario, de una realidad
permanente, en la que todo lo provisional encuentra su fin. Esto es
precisamente lo que se quiere expresar con el vocablo
escatolgico. En la situacin escatolgica Dios exige la totalidad de
la persona humana y no le deja ninguna salida, ni le permite excusa.
Pero es necesario comprender que esta exigencia ya no se identifica,
como en el caso de las pretensiones de la ley, con una pauta que
requiere obediencia y cumplimiento. En la predicacin de Jess se
trata ms bien de la descripcin de una nueva situacin que debe ser
aprovechada y de un nuevo horizonte vital en el que ya no hay
espacio para aquello que antes se consideraba vlido (lo que se dijo
a los antiguos). Esto es lo que expresan precisamente las anttesis
del sermn de la montaa (Mt 5,21-48). La exigencia radical de Jess
no es una ley nueva, sino un comportamiento que tiene valor de

signo dentro de un espacio de libertad en el que el amor es posible y

necesario.
Se ha observado que el comportamiento de muchos personajes de
las parbolas de Jess queda al margen de las formas convencionales
y de los patrones morales tradicionales. Por ello los indicadores de la
conducta ante el inminente Reino de Dios no pueden unirse
orgnicamente con las normas ticas tradicionales, sino que slo se
pueden describir a travs del contraste, de la exageracin radical, en
formulaciones hiperblicas o paradjicas, y en definitiva a travs de
parbolas o narraciones ejemplares. El relato del buen samaritano es
sintomtico (Lc 10, 29-37). Los personajes estn escogidos
cuidadosamente: el sacerdote, el levita y precisamente un odiado
samaritano. Los dos primeros pasan de largo. No se dice el porqu.
Intencionadamente se evita un juicio moral. Pero hace que el oyente
se sorprenda y, quiz tambin, que se irrite. Asimismo, no se resalta
la grandeza moral de la accin del samaritano. Este no hace ms que
lo necesario en aquella situacin, y lo ejecuta con corazn y tacto.
Hacer concienzudamente lo correcto sin parar mientes en fronteras,
en filiaciones religiosas o en conveniencias polticas es de lo nico
que se trata.
Esta moral no es sin embargo una tica de situacin que prescinda
de principios o de consideraciones fundamentales. Ahora bien, tales
principios no son postulados morales bsicos, sino el reconocimiento
de la situacin del hombre ante el inminente Reino de Dios, no de la
situacin del hombre como tal. Ms bien es la disposicin en la que
los seres humanos como criaturas e hijos de Dios reconocen a Este
como a su creador y le llaman padre. Por eso la oracin escatolgica
en la que se pide la venida del Reino de Dios y que se ha transmitido
como la oracin dominical, comienza con la expresin Padre
nuestro (Mt 6,9-13) dirigida a Dios. Partiendo de esta situacin del
Reino divino, se critica a la ley del Antiguo Testamento, en cuanto no
est en consonancia con la voluntad creadora originaria de Dios. La
ley del divorcio de Moiss fue otorgada slo debido a la dureza del
corazn humano (Mc 10,5), pero desde el principio de la creacin no
fue as (Mc 10,6). De la misma manera, las anttesis del sermn de la
montaa rechazan todas las prescripciones legales que contradicen la
voluntad original de Dios. Estas reglas legales no slo aparecen como
una pantalla detrs de la cual se puede esconder el hombre
confrontado a las exigencias divinas, sino que tambin le permiten el
montaje de un mundo ilusorio de seguridad en el cual puede sentirse
seguro de su probidad religiosa. Contra todo esto se dirigen las
palabras de Jess en su alocucin contra los fariseos (cf. sobre todo
Mt 23,13.16-19.23.25.29). En esta actitud apenas queda lugar para la
justicia y la misericordia autnticas, ya que la justicia segn la ley
levanta muros entre los hombres en lugar de destruirlos. Pero Dios es
el creador y el padre de todos los hombres, el que hace llover y salir
el sol sobre justos e injustos (Mt 5,45) y en cuyo reino participarn en
el banquete gente de todas las naciones y pueblos (Mt 8, 11-12).

El mandamiento del amor al prjimo, que ocupaba ya un puesto

central en el judasmo del momento (Lev 19,18), es situado tambin
por Jess en un lugar preeminente (Mc 12, 31), aunque se rechace
expresamente este amor al prjimo como regla de conducta social
(Mt 5,46-47). En su lugar aparece el mandamiento del amor al
enemigo (Mt 5,44). La dignidad del hombre, que exige un acto
semejante de amor, no puede derivarse ni de la pertenencia a una
clase o a un grupo religioso (el pueblo escogido) o a una afiliacin
poltica, o comunidad de intereses.
A la vista de las consecuencias de tal comportamiento, Jess no
suscit ni para s mismo ni para sus seguidores unas expectativas
utpicas. Su llamada a seguirle no promete el paraso en la tierra
como resultado del cumplimiento del precepto del amor. El que quiera
caminar tras l debe prepararse para el sufrimiento (Mc 8,34). El
discpulo tiene que contar incluso con arriesgar la vida (Mc 8,35). El
seguirle significa la renuncia a la seguridad habida hasta entonces (Lc
9,62; 14,26), lo que no excluye una conducta prudente y
circunspecta. El gran nmero de dichos sapienciales de la tradicin
sinptica que proceden, al menos en parte, de Jess demuestran que
la prudencia sin doblez es algo propio de los seguidores de Jess.
Queda excluido el uso del poder, de la violencia y de la coaccin,
porque el Reino de Dios precisamente se hace realidad ejercitando el
amo y la misericordia. Donde se expresa paradjicamente con ms
fuerza la autoridad personal de Jess es en la llamada a seguirle en
los padecimientos, es decir, en tomar en serio las consecuencias que
resultan de vivir en la nueva situacin del hombre. En esta situacin
Jess se presenta como el maestro de los discpulos que le siguen en
su camino. El es aqu el verdadero modelo, mientras que slo ms
tarde la Iglesia le convirti en modelo para la prctica cristiana de la
virtud. Si Jess presuma su muerte o el tipo de influencia que sta
iba a tener, es algo imposible de asegurar debido a la falta de
informacin fidedigna histricamente. S est claro, por el contrario,
que la comunidad posterior, cuando intent formular la autoridad de
Jess con diversos ttulos cristolgieos, tuvo que enfrentarse
precisamente y de manera especial con el problema de su pasin y de
su muerte.
e) La cruz y la resurreccin
El mensaje de Jess dio lugar a la fundacin de las comunidades
cristianas, pero slo de manera indirecta. Jess haba reunido
ciertamente en torno suyo a un grupo de discpulos, pero no fund
ninguna iglesia. De lo que podemos saber sobre la actividad de Jess
no existe ningn indicio de que hubiese dado a este grupo de
discpulos y seguidores ninguna organizacin o constitucin. En casos
extremos, como por ejemplo en las iglesias paulinas, las comunidades
cristianas no usaron quizs como punto de referencia para el
desarrollo de su ideologa constitucional las palabras y los hechos de
Jess, objeto de la tradicin. Pero aun en las iglesias en las que se
apelaba expresamente a los dichos y acciones de Jess, stos

aparecen dentro de la situacin pospascual con una luz y una

perspectiva nuevas que no pueden explicarse como resultado directo
de la actividad de Jess.
Cul era la situacin de los seguidores y discpulos de Jess
cuando muri en la cruz? Aunque se han hecho muchas
especulaciones en torno a esta cuestin, de hecho sabemos poco
sobre este tema. En el mejor de los casos se puede decir algo sobre la
composicin de este grupo. Se trataba de hombres y de mujeres de
procedencia diversa y a veces un tanto dudosa. Ya en sus tiempos se
le haba reprochado a Jess que coma con publcanos y pecadores
(aunque es discutible la autenticidad de pasajes como Mc 2,l6 y Mt
ll,19).Se han conservado algunos nombres como el de Pedro, el de los
hijos del Zebedeo, Juan y Santiago, o Mara Magdalena. No es del todo
seguro que el mismo Jess hubiera elegido a doce discpulos como
grupo especial (como representantes de las doce tribus de Israel?).
Muchos eran evidentemente galileos.
Antes de ser prendido, Jess celebr su ltima comida con ellos.
Pero lo que se dijo en aquella cena escapa, asimismo, a nuestro
conocimiento. Todo lo que nos dicen los textos relevantes al respecto
procede del inters por el culto cristiano, y fue formulado de acuerdo
con la interpretacin posterior de la muerte en cruz de Jess. Se
puede suponer nicamente que se trataba de una comida celebrada
bajo una perspectiva escatolgica (banquete mesinico sera la
expresin adecuada, si cabe suponer que desempe en l un papel
la espera mesinica), es decir, como una anticipacin del banquete
comunitario en el Reino de Dios (cf. tambin Mc 14,25). Pero,
esperaba Jess como resultado de su camino a la cruz una
demostracin visible y pronta del Reino de Dios? Intentaron quiz
algunos discpulos (en especial Judas) adelantar este acontecimiento?
Crey acaso el mismo Jess que haba llegado la hora de obrar con
decisin? (constituye la entrada en Jerusaln un acontecimiento
histrico?)... todas stas y muchas otras cuestiones invitan a la
especulacin, pero ni el historiador ni el telogo deberan intentar una
respuesta.
nicamente es seguro que Jess muri en la cruz y que fueron
responsables de ello las autoridades romanas. Nos movemos, sin
embargo, en un terreno mucho ms seguro respecto a las apariciones
del resucitado y a su influencia. No nos concierne ahora determinar si
estas apariciones eran subjetivas u objetivas, o cmo se pueden
explicar desde el punto de vista psicolgico o desde la fenomenologa
de la religin. En lo que se refiere a este ltimo planteamiento,
existen analogas en nmero suficiente. En relacin con la cuestin
psicolgica podemos tener la seguridad de que lo que
experimentaban los seguidores de Jess no estaba desligado de lo
que se saba, directa o indirectamente, sobre l. Respecto al
significado y contenido de las apariciones estamos absolutamente
supeditados a las palabras de los testigos. Paradjicamente el
testimonio ms inmediato sobre ellas proviene de un hombre que no

conoci personalmente a Jess, es decir, de Pablo. Pero lo que no

cabe duda es que Jess se apareci tambin a otros (a Pedro, a Mara
Magdalena, a Santiago).
El contenido y los efectos de las apariciones son decisivos.
Respecto a Pablo est claro que se trata de una visin relacionada con
su vocacin y los relatos de los evangelios cannicos tambin
incluyen este elemento. Como es lgico se da por supuesto en estos
textos que el Jess de Nazaret que muri en la cruz, vive. Pero esto no
es un hecho que tenga importancia en relacin con Jess y con su
muerte, ni de la afirmacin que l vive se deduce una aclaracin
inequvoca y unnime sobre quin pudo ser este Jess. La
multiplicidad de los ttulos cristolgicos prueba lo contrario. Lo mejor
es ver en la resurreccin como un catalizador gracias al cual se
produjeron reacciones que dieron lugar a la misin y a la fundacin de
comunidades, a travs del cual se hizo posible la cristalizacin de la
tradicin sobre Jess, y, especialsimamente, la causa por la cual la
pena y la tristeza, o incluso el odio y el rechazo, se transformaron en
alegra, creatividad y fe. La resurreccin no aport ningn contenido
nuevo, pero hizo que todo fuera diferente para estos primeros
cristianos.
3. Las primeras Comunidades Cristianas
a) La comunidad ms antigua de Jerusaln
Lo que se cuenta en los primeros captulos de los Hechos de los
apstoles sobre la comunidad primitiva de Jerusaln tiene, en gran
parte, rasgos legendarios e idealizados (cf. tambin, 7,3 c). Sin
embargo, en las cartas paulinas de una manera directa, e
indirectamente dentro de la tradicin sinptica, se han conservado
toda una serie de noticias que pueden reunirse para formar un cuadro
bastante aproximado. Muchas cosas permanecen, por supuesto,
dudosas, teniendo en cuenta, sobre todo, que la comunidad de
Jerusaln de los primeros aos despus de la muerte de Jess no
tuvo, al parecer, una teologa unitaria ni una organizacin
consistente. La comunidad judeocristiana de Jerusaln, que se
diferenciaba claramente del cristianismo paulino integrado por
antiguos paganos, fue creada poi Santiago en los decenios que
siguieron.
En la poca de la misin paulina en Arabia y en Antioqua (en torno
a 130-50 d. C; cf. 9,1 c), Pedro (a quienPablo suele llamar Cefas), Juan
y el hermano del Seor, Santiago, eran los dirigentes de la comunidad
de Jerusaln y se les conoca como las columnas (Gal 2,9). Pedro
debi abandonar Jerusaln poco despus del concilio de los apstoles
( 9,1 d) y Juan parece que actu como misionero en algn otro lugar,
pues las comunidades que ms tarde se apoyaban en su autoridad no
tenan ninguna relacin inmediata con Jerusaln ( 10,3 a). Cuando
Pablo volvi a la capital juda a mediados o finales de los aos
cincuenta, Santiago era el dirigente indiscutible de la comunidad.

Padeci el martirio en el 62 d. C. Poco despus, inmediatamente

antes de estallar la guerra juda ( 6,6 e), emigr la comunidad de
Jerusaln probablemente a Pela, en el Jordn.
Hay razones para pensar que los cristianos de Jerusaln se
consideraban al principio como un grupo especial dentro del mundo
cultural judo. Tomaban parte en el culto del templo, practicaban la
circuncisin y se atenan a las prescripciones judas referentes a los
alimentos. Pero se diferenciaban radicalmente del resto de los judos
dejerusaln por su conciencia entusistica de la posesin del Espritu,
es decir, del Espritu de Dios que al final de los tiempos haba de ser
impartido, y que haca hablar en otras lenguas, otorgaba el don de la
profeca, obraba milagros y daba la certeza a los miembros de la
comunidad de que estaban entre los escogidos de Dios. La historia de
Pentecosts (Hech 2, 1 ss) procede en su forma primitiva de la
comuniad de jerusaln y es el testimonio ms importante de la
conciencia de su identidad y de la posesin del Espritu. La vivencia
avasalladora de la bajada del Espritu y su interpretacin como
acontecimiento escatolgico debi llevar a los primeros cristianos a
organizarse en estructuras provisionales (provisional a la vista de la
esperada venida del Reino de Dios en un futuro prximo) que estaban
de acuerdo con la experiencia escatolgica. Existen una serie de
testimonios evidentes en este sentido. Los discpulos que haban
huido, volvieron a Jerusaln y se form un grupo de Doce. Pero
estos Doce no eran apstoles o dirigentes de la comunidad, sino los
representantes de las doce tribus del Israel escatolgico (ms tarde, y
sobre todo en el libro de los Hechos de los apstoles, se convirtieron
en los doce apstoles y se vio en ellos una especie de gran
presbiterio de toda la Iglesia). Muy pronto se adopt la prctica
conocida a travs de Juan Bautista del bautismo escatolgico 0ess
no impartj, por lo visto, el bautismo a sus seguidores). A travs del
bautismo en nombre de Jess los nuevos miembros quedaban
marcados con un sello como propiedad del Seor que haba de venir,
recibiendo en prenda al Espritu. Se continu practicando como
banquete comunitario escatolgico las comidas comunes que Jess
haba celebrado con los suyos durante su vida terrena. La comunidad
reafirmaba as su fe en la participacin futura en la comunidad del
Reino de Dios con el Jess que haba de volver en gloria. As, este
gape, que como es lgico era una comida completa, lleg a ser un
banquete mesinico, de manera muy parecida a los que
anteriormente celebraban los esenios del Mar Muerto. Entre los
diferentes elementos que se han conservado en la tradicin de la
cena del Seor, quiz se puedan asignar a la comunidad primitiva de
Jerusaln los siguientes: las palabras escatolgicas del relato de la
institucin eucarstica (Mc 14,25); las oraciones de la comida que
seguan a modelos judos, pero que eran interpretadas
escatolgicamente, y que deban ser muy parecidas a las plegarias
eucarsticas de la Ddach 9-10 (10, 1 c). Al ingerir el vino y el pan
(en ese mismo orden!) los participantes se referan a la reunin de
todos los elegidos en el Reino de Dios. El vino es el smbolo del

Mesas, la cepa de David (Did 9; cf. tambin 1 Cor 10,16-17); la

acentuacin del jbilo y la alegra escatolgicos como signos
exteriores de la fiesta de la comida (Hech 2,46); la exclamacin
litrgica Ven, Seor! (en Pablo 1 Cor 16,22 y en Didach 10,6
conservada todava en arameo: Maran atha! cf. Ap 22,20).
Tambin tienen su origen en esta comunidad los ms antiguos
ttulos crstolgicos. Con el ttulo de Seor, y probablemente
tambin con el de Mesas o Cristo, se designa a Jess como el
redentor que haba de venir. En su forma aramea Maran, el ttulo de
Seor est firmemente enraizado en la liturgia ms antigua de la
comida comunitaria y es la denominacin del Salvador esperado.
Mesas en su versin griega, Christs, se ha convertido en los
escritos primitivos cristianos en un nombre propio, de manera que se
puede deducir de ello un empleo muy antiguo. Este ttulo se
encuentra adems en una serie de frmulas de profesiones de fe muy
primitivas (p. ej. 1 Cor 15,3; cf. 1 Cor 5,7, etc.). Estas confesiones de
fe, por lo menos en cuanto se refieren a la interpretacin de la muerte
de Jess, proceden de la comunidad antioquena que era bilinge
(aunque la iglesia de Jerusaln tambin lo era). El ttulo de Hijo de
David pertenece quiz a la poca ms primitiva (cf. las antiguas
frmulas de Rom 1,3 s; 2 Tim 2,8; adems ... para la santa via de tu
siervo David y Hosanna al Hijo de David de la liturgia eucarstica
de la Didach).
Por el contrario, la esperanza en Jess como Hijo del hombre
celestial no se puede atribuir sin ms a la ms antigua comunidad de
Jerusaln, aunque la expresin tambin procede del mbito lingstico
arameo y existen testimonios de ella en los estratos ms antiguos de
la tradicin sinptica (en Q;cf. 10,1 a). La espera en Jess como
Hijo del hombre no es congruente con la esperanza en la venida de
Jess como Mesas o como Seor, pues la figura del Hijo del hombre
aparece al principio como un personaje de la corte celestial que se
diferencia propiamente de Jess, de forma que muchos dichos del Hijo
del hombre puestos en boca de Jess hablan de l en tercera persona
(cf. Lc 17,24; Mc 8,38). Tales dichos son orculos de profetas
cristianos que proclaman ciertamente la unin existente entre Jess y
el Hijo del hombre celestial, pero que no llegan a identificar a ambos.
As como la espera en el Mesas procede de la comimidad de
Jerusaln, la esperanza en el Hijo del hombre debi originarse en
otras comunidades de lengua aramea de Palestina o Siria. Los
anuncios de la pasin, muerte y resurreccin del Hijo del hombre, que
aparecen en Marcos(Mc8,31;9,31;10,33; cf.10,2b)son muy diferentes,
y fueron creados por el evangelista como predicciones de la pasin de
Jess.
No es posible determinar si la interpretacin teolgica de la muerte
de Jess se form ya en la comunidad de Jerusaln. En todo caso,
Pablo hered de la comunidad antioquena una serie de formulaciones
que presuponen una evolucin de esta guisa (cf. 8.3 c). En los
intentos por entender el sentido de la muerte de Jess tuvieron gran

influencia diferentes concepciones judas relativas a los sacrificios,

como por ejemplo la visin de la muerte de Jess como sacrificio
expiatorio que se manifiesta en la expresin frecuente del por
nosotros y que va ligada tambin a la interpretacin de la cena del
Seor. Al lado de sta se form tambin la concepcin de la muerte
de Jess como sacrificio de la alianza (cf. 1 Cor 11,25; Heb 13,20). La
muerte de Jess se entendi tambin como un sacrificio pascual (1
Cor 3,7). Aunque adscribamos esta evolucin cristolgica, y en
general la formacin del kerigma de la muerte y resurreccin de
Jess, a la comunidad antioquena, esto no significa que la iglesia de
Jerusaln no supiera nada de esto. A la vista de las mltiples
relaciones de ambas ciudades y probablemente con otras
comunidades cristianas de Palestina, se debe contar con la existencia
de un intenso intercambio teolgico. En Jerusaln debieron existir
mltiples movimientos y grupos precisamente durante los dos
primeros decenios transcurridos entre la muerte de Jess y la poca
del concilio de los apstoles. No faltaron tensiones y polmicas. Esto
se ve claramente tanto por las cartas paulinas como por las
tradiciones elaboradas en los Hechos de los apstoles.
b) Los helenistas y Esteban
Jerusaln era una metrpoli de rango universal, especialmente a
causa de la dispora juda, para la que la ciudad continu siendo,
incluso en la primera poca imperial romana, el centro especfico del
culto. Pero la mayora de los judos se haba adaptado al idioma y a la
cultura de sus lugares de residencia fuera de Palestina, en los que
muchos vivan desde haca siglos (cf. 5,1 e). Esto haba influido en la
misma Jerusaln, donde el griego era tan corriente entre los judos
como el arameo. Los helenistas, es decir, los judos grecoparlantes,
no eran en Jerusaln ningn fenmeno extraordinario. El primer
conflicto conocido dentro de la comunidad critiana de Jerusaln surgi
de las diferencias entre los partidarios de Jess, que procedan en su
mayor parte de Palestina, y los helenistas que se haban convertido
al cristianismo. Lucas ha conservado sobre este tema, en Hech 6,18,3, algunas antiguas tradiciones que l reelabor, por cierto,
bastante; las contradicciones entre el material transmitido y la
tendencia armonizadora de Lucas pueden apreciarse claramente. Los
Doce aparecen como representantes de toda la comunidad de los
cristianos, aunque en realidad deban ser slo los dirigentes de la
fraccin arameoparlante. Junto a ellos haba otras autoridades en la
comunidad que reclamaban quizs para s el ttulo de diconos
a los que Lucas, sin emplear nunca el ttulo, presenta como
encargados del servicio (diakoma) cotidiano en las mesas. Sin
embargo, sabemos por 2 Cor 3,6 y 11,23 que el ttulo de dicono
se utilizaba para el cargo de misionero y de predicador. No es posible,
con todo, saber por qu precisamente los helenistas deban
encargarse de las prestaciones cotidianas de servicios. En Hech 6,5 se
presenta una lista, tomada de fuentes antiguas, de misioneros
helenistas inspirados por el Espritu, que actuaban entre los judos

grecoparlantes de Jerusaln. De hecho, en Hech 6,8 se relata la

actividad de uno de los diconos helenistas, llamado Esteban.
El discurso de este personaje (Hech 7,2-5 3) es una composicin
lucana que no se puede emplear para reconstruir las opiniones de
Esteban y de sus partidarios helenistas. Pero posiblemente la
tradicin utilizada por Lucas sealaba, por lo menos, el motivo del
comienzo de la persecucin que dio lugar al martirio de Esteban. Esta
causa puede estar recogida en Hech 6,11: el dicono fue acusado de
criticar a Moiss, esto es, a la ley, y de blasfemia (por el contrario
Lucas, en Hech 6,13-14 y en el discurso de Esteban, ve como razn
especfica de la acusacin la crtica al templo). Si la informacin de
Hech 6,11 es fidedigna, la polmica giraba al principio en torno a si la
ley de Moiss deba continuar teniendo vigencia para los cristianos,
cuestin sta que, a la vista de la predicacin de Jess (cf Mt 5,3ss),
no careca en absoluto de fundamento. Este juicio de la tradicin
elaborado por Lucas en los Hechos queda confirmado por los
acontecimientos que sucedieron despus de la persecucin. Los
comienzos de una cristiandad liberada de la ley pertenecen a la
comunidad de Jerusaln, aunque all no se pudiese consolidar ese
cristianismo. Segn la descripcin de Lucas, Esteban fue llevado ante
el sanedrn siendo sometido a un proceso normal donde incluso se le
dio ocasin de hacer una detallada predicacin misionera. Pero lo que
se ha conservado en la tradicin ms antigua utilizada por Lucas
habla ms bien de un acto de linchamiento (cf. Hech 7, 54.57.58 a.
59), no de una ejecucin regular por apedreamiento. Las autoridades
judas no eran competentes, en aquellos tiempos, para aplicar la pena
capital. Hay buenos argumentos para dudar razonablemente de que
san Pablo tomase parte en esta persecucin, a pesar de que Lucas lo
relate (Hech 7,58 b), pues aunque Pablo admite sin empacho que
persigui ciertamente a los cristianos, afirma a la vez que antes de su
vocacin, e incluso varios aos ms tarde, era desconocido en la
comunidad de Judea (Gal 1,22). Sin embargo, parece correcto pensar
que esta persecucin tuvo lugar antes de la conversin de Pablo,
momento en el cual se daba por supuesta la existencia de las
comunidades de Damasco y de Antioqua, fundadas probablemente
por los helenistas perseguidos que abandonaron Jerusaln.
Nada se dice sobre el papel de Pedro, de Santiago y de Juan y de
los Doce en el contexto de la persecucin de Esteban. Al parecer no
fueron afectados por ella. Lo nico que nos dicen los textos es que los
helenistas fueron expulsados de Jerusaln. Felipe march a Samara
(Hech 8,1 ss), otros hacia Antioqua a los que se uni tambin
Bernab (Hech 11,19 ss) que era miembro de la comunidad de
Jerusaln (Hech 4,36), aunque era un judo procedente de la dispora
de Chipre.
c) La comunidad de Antioqua
La libertad respecto a la ley haba constituido ya una exigencia de
los judeocristianos helenistas de Jerusaln. Pero fue una ciudad como

Antioqua, no dominada por las autoridades judas del templo, y una

de las metrpolis del Oriente, la que ofreci la oportunidad de formar
una comunidad de cristianos libres de la ley de Moiss, abriendo con
ello el camino a la misin de los gentiles. Para las comunidades de
cristianos procedentes de la gentilidad, que haban de surgir ms
tarde de la actividad de Bernab, de Pablo y de otros misioneros,
Antioqua y su comunidad cristiana se convirti en pionera y en
cuartel general. En Hech 11,19 ss, se ha conservado una antigua
tradicin al respecto; en Hech 13,1 s, se encuentra una lista de los
profetas y maestros antioquenos, y finalmente del mismo Pablo
procede la noticia de que, partiendo de Antioqua, actu durante ms
de un decenio en Cilicia y en Siria (Gal 1,21). Dado que el concilio de
los apstoles no tuvo lugar hasta 14 o incluso 16 17 aos despus
de la conversin de Pablo (lo cual se desprende de un clculo basado
en las fechas de Gal 1 y 2, cf. 9,1 b y c) y que la comunidad de
Antioqua haba sido fundada antes de la vocacin del apstol, se
desprende que a ms tardar esa iglesia se fund hacia el 35 d. C.,
puesto que el concilio de los apstoles debe fecharse en los aos 49
50 d. C. Entre la muerte de Jess y el comienzo de la misin de los
gentiles que vivan liberados de la ley, transcurrieron pues pocos
aos.
Las cartas paulinas son de una importancia extraordinaria para la
reconstruccin de la doctrina y de la praxis de la comunidad
antioquena, ya que es de suponer que las tradiciones citadas y
utilizadas por Pablo proceden fundamentalmente de esta comunidad
en la que actu durante tanto tiempo. Cuando se habla, pues, del
kerigma de la comunidad helenstica anterior a Pablo, se trata, en
primer trmino, de Antioqua. En el centro del kerigma de esta iglesia
se hallaba la proclamacin de Jess, crucificado y resucitado por Dios.
La noticia de Lucas en Hech 11,26 de que los discpulos se llamaban a
s mismos cristianos por primera vez en Antioqua es anacrnica,
puesto que Pablo todava no conoce esta denominacin. Pero con
gran seguridad cabe atribuir a la comunidad de Antioqua la
denominacin de evangelio aplicada al mensaje de Cristo. Esta
expresin no tiene su origen ni en las doctrinas de Jess ni en la
comunidad que hablaba arameo, pues procede de un ambiente
grecoparlante y significaba, en su acepcin normal, simplemente
mensaje, noticia. No se ha podido constatar fuera de las
comunidades cristianas el empleo de esta palabra en este sentido
especfico. La expresin aparece en aquella poca alguna vez que
otra en inscripciones imperiales (por primera vez en Priene, el ao 9
a. C: el da del nacimiento del dios fue el comienzo de las buenas
noticias [evangelios] por su causa...). Pero tambin estos textos
pueden referirse a cualquier tipo de mensajes. No est excluido, sin
embargo, que los cristianos adoptasen la acepcin especfica y
positiva de la palabra por analoga o en contraposicin con el culto al
emperador. Pronto, sin embargo, se estableci una relacin con el
verbo anunciar, euaggelizesthai, que aparece en el texto griego del
Deuteroisaas (cf la cita de Is 52,7 en Rom 10,15).

El desarrollo de las formulaciones ms antiguas que utilizan la

palabra evangelio Pablo cita una frmula de este tipo con el vocablo
evangelio en 1 Cor 15,1 ss tuvo lugar en la comunidad de
Antioqua, ya que el apstol recibi este evangelio como una
tradicin. El lugar central no lo ocupa ya la venida de Jess esperada
para el futuro, sino el anuncio del acontecimiento, ya ocurrido, de la
cruz y de la resurreccin como principio de una nueva poca.
Consecuentemente se interpreta tambin la cena del Seor como la
representacin de este acontecimiento salvfico-escatolgico. La
participacin en un pan no se refiere solamente a la reunin futura
de todos los creyentes en el Reino de Dios, sino que significa tambin
participar en el momento presente en el cuerpo nico del Crucificado.
De la misma manera, el cliz se convierte en signo de la participacin
actual en la nueva alianza que Jess ha fundado con su sangre. La
formacin de las palabras de la consagracin tal como son citadas
en 1 Cor 11,24-25 se basa en esta interpretacin de la cena del Seor.
Tambin en Antioqua se continu reflexionando sobre la importancia
de la muerte de Jess, Dan claro testimonio de esto tradiciones como
las citadas en Rom 3,25 s; 4,25 y Gal 1,4.
Sobre la organizacin de la comunidad antioquena sabemos por
Hech 13, 1-2 que all haba profetas y maestros. Exista sin duda
tambin la funcin de apstol (en la antigua constitucin de la Iglesia,
Did 11-13, que procede de Siria, aparecen paralelamente apstoles,
profetas y maestros). Pablo se consideraba a s mismo en su poca
antioquena como apstol. La comunidad de Antioqua era, sin duda,
independiente de la de Jerusaln. Transcurri ms de un decenio
hasta que Pablo y Bernab marcharon a Jerusaln para llegar a un
acuerdo en la cuestin controvertida de la ley (cf. 9,1 d). La actividad
primordial de esta comunidad, que se compona de judos y gentiles,
consista en misionar a los paganos, pero no slo en Antioqua sino
tambin en otros lugares de Siria y Cilicia. Aunque el texto de Hech
13-14 es una descripcin idealizada de un viaje misional de Bernab y
de Pablo, responde sin embargo al carcter de los trabajos misioneros
reales de esta comunidad. Era tpico, por otra parte, que la misin
estuviera organizada de tal forma que partiera de una de las
metrpolis
econmicas
y
polticas,
como
cuartel
general
administrativo. Este modelo sirvi de ejemplo para la misin paulina
en Asia Menor y en Grecia.
d) Otras comunidades-crisianas de Oriente y Occidente
En la poca de la fundacin de la comunidad antioquena surgieron
tambin otras iglesias cristianas. Esto pudo suceder, a veces, debido
a la actividad de los helenistas expulsados de Jerusaln, como en el
caso de Samara (Hech 8,5). Si el relato de Hech 9,32-43 se basa en
una tradicin antigua, de l se deducira que Pedro habra misionado
entre los judos de otras ciudades de Palestina, por ejemplo en Jope
(en la actualidad, una parte de Tel-Aviv), como indica el pasaje al que
nos referimos. Por el contrario, el relato de que Pedro fue el que
comenz a misionar a los gentiles en Cesrea pertenece totalmente a

la leyenda. El texto de Mc 16,7 puede interpretarse como indicacin

de que tambin existan en Galilea desde la poca primitiva
comunidades cristianas, que podan apelar a la aparicin del
resucitado. Lc 6,17 habla de gentes que venan a Jess desde
laz.parala, es decir, del litoral de Tiro y de Sidn. Alude este pasaje a
la existencia de comunidades de esa zona en las que la tradicin de
su fundacin proceda directamente de la actividad de Jess? En
Damasco exista ya una comunidad antes de la conversin de Pablo
(cf. Hech 9,1 ss; tambin 2 Cor 11,32) y ste comenz a desarrollar su
actividad en Arabia partiendo de all (Gal 1,17).
La poca en la que la misin cristiana rebas las fronteras del
territorio siraco occidental y palestino puede determinarse con
exactitud slo por la misin de Pablo y de sus competidores en Asia
Menor, Macedonia y Grecia. Esta expansin tuvo lugar en el sexto
decenio del s. I. Nada sabemos sobre la fundacin de la comunidad
romana, pero debi surgir antes de esa poca (cf. la carta paulina a
los Romanos que da por supuesta la existencia de una influyente
comunidad cristiana en la Urbe). Con toda probabilidad, esta
comunidad fue fundada por judos de la dispora convertidos al
cristianismo, que se haban asentado en Roma o haban viajado a esa
ciudad. El judasmo de la dispora tena relaciones universales, que
sirvieron probablemente de vehculo para el nacimiento de
comunidades en la Cirenaica, en Chipre (cf. Hech 11,20, donde se
mencionan misioneros que procedan de all) y en Alejandra, aunque
no se hayan conservado noticias de estas iglesias hasta poca ms
tarda. Tampoco tenemos informacin directa sobre los comienzos del
cristianismo en Siria oriental. Pero las noticias posteriores y las
tradiciones que circulaban all hacen suponer que los misioneros
cristianos se dirigieron hacia el este en una fecha temprana. En los
escritos que surgieron ms adelante en Siria oriental (el Evangelio de
Toms, las Odas de Salomn, o la fuente de los dichos de Jess /Q7,
que nacieron en algn lugar de Siria) no se aprecia ningn tipo de
dependencia de la tradicin paulina antioquena. De la misma manera,
los grupos de los que surgi el evangelio de Juan estaban localizados
tambin en algn lugar del territorio sirio (cf. 10,3 a), pero en sus
inicios tampoco dependan de Antioqua.
Aunque el cuadro de conjunto resulte fragmentario, queda claro
que en los primeros aos y decenios que siguieron a la muerte de
Jess la expansin misionera del cristianismo fue muy variada y
carente de homogeneidad. La misin paulina, la nica sobre la que
poseemos una informacin minuciosa, fue slo un pequeo captulo
de esta expansin, aunque para la poca posterior result muy
importante y trascendente. En la exposicin que viene a continuacin
intentaremos tambin pergear el desarrollo de aquellas
comunidades y grupos que no dependieron inicialmente del afn
misionero paulino.

PABLO
1. La Vida y Ministerio hasta el Concilio Apostoles
a) Origen y Educacin
En diversas ocasiones, y siempre provocado por sus adversarios,
Pablo tom postura respecto a su origen y al perodo de su vida
anterior a su conversin al cristianismo. El texto ms significativo se
halla en Flp 3, 5-6 (cf. 2 Cor 11,22; Rom 11,1; Gal 1,14; 2,15). Segn
estos pasajes, Pablo proceda de una familia juda de la tribu de
Benjamn, fue circuncidado el octavo da de su nacimiento y educado
rgidamente en el judasmo, afilindose a la secta de los fariseos. Esto
significaba, sin duda, que se haba dedicado formalmente al estudio
de la interpretacin de la ley y del Antiguo Testamento en general. De
las cartas paulinas se deduce adems que Pablo era un judo
helenstico, educado en un ambiente en el que el griego era la lengua
normal y corriente. Las cartas paulinas indican tambin que posea un
dominio bastante grande de esa lengua y un conocimiento de las
concepciones filosficas populares y del arte de la retrica, lo cual
hace suponer una formacin escolar griega, y ms concretamente
dentro de la tradicin de la diatriba cnico-estoica por entonces muy
difundida.
Estas noticias y conclusiones que se pueden deducir de las cartas
son de un gran valor, pero bastante escasas. Por eso es comprensible
que haya sido normal el deseo de obtener ms datos de los Hechos
de los apstoles para completar el cuadro. Ahora bien, esto slo
puede hacerse con precaucin. No es improbable, como se afirma en
Hech 7,58; 8,1 y en otros lugares, que el nombre hebreo de Pablo
fuese Saulo, ya que los judos de la dispora solan elegir un
nombre griego o romano que sonara de manera parecida al
correspondiente judo. Pero Pablo en sus cartas empleaba siempre el
nombre romano. En el caso de que el apstol tuviese tambin un
nombre judo no cabe relacionar el cambio con su conversin. Los
Hechos de los apstoles tambin suponen lo cual es perfectamente
posible que Pablo proceda de la ciudad cilicia de Tarso, que era una
importante villa comercial en la va de trnsito entre Anatolia y Siria,
y que tena cierto nivel cultural (Hech 9,11; 21,39; 22,3). Pablo era un
artesano y debi haberse asentado en algn sitio para ejercer su
oficio; pero cabe preguntar por qu Pablo, si realmente proceda de
Tarso, resida en Damasco en el tiempo de su conversin y por qu
permaneci all durante varios aos inmediatamente despus de ella.
Muchos rasgos de su teologa como, por ejemplo, la viva esperanza
apocalptica, eran con seguridad una herencia juda que se adaptaba
mejor a un ambiente no tan claramente griego como es de suponer
que tuviera Tarso.
Apenas se puede creer que Pablo hubiese heredado de su padre la
ciudadana romana (Hech 22, 25-29), pues los mltiples castigos, que

segn confesin propia sufri (cf. 2 Cor 11,24 s), los hubiera podido
evitar perfectamente un ciudadano romano, tal como lo hizo
efectivamente el Pablo de los Hechos de los apstoles (22,25 ss). El
que despus de su prendimiento apelara al Csar en su juicio ante
Festo (Hech 25, 10-12) no demuestra que tuviese la ciudadana
romana, pues cualquier habitante libre del imperio poda apelar al
emperador. Hay que considerar, por otra parte, que en los primeros
aos del imperio romano no se otorgaba la ciudadana con tanta
frecuencia como ms adelante. Por ltimo, los Hechos de los
apstoles refieren que Pablo se cri en Jerusaln y que all estudi a
los pies del famoso Gamaliel I (Hech 22,3). La primera noticia no es
digna de crdito y la segunda, por tanto, no merece mucha confianza.
No hay que excluir ciertamente la posibilidad de que Pablo estuviese
antes de su conversin en Jerusaln, y que all permaneciese largo
tiempo (Gal 1,22 no habla necesariamente en contra), pero debe
quedar como cuestin abierta cmo y dnde pudo haber recibido
Pablo una formacin terica farisaica fuera de Jerusaln.
Los Hechos de los apstoles no aportan, pues, gran cosa sobre el
origen y la educacin de Pablo. Los datos de las cartas presentan con
toda claridad a un hombre que era un judo de la dispora, y que
haba recibido una slida educacin griega, aunque en cuanto fariseo
estaba animado de un sentimiento profundamente religioso y moral
para el que era algo totalmente natural el cumplimiento fiel de la ley
y la dedicacin personal a la conservacin y defensa de las
tradiciones de los padres.
b) La vocacin
El celo por la ley juda convirti a Pablo en un perseguidor de los
cristianos. Esto lo afirma el apstol repetidas veces (Gal 1, 13.23; 1
Cor 15,9; Flp 3,6), aunque no sabemos el tipo de actividad que Pablo
desempeaba como tal perseguidor de los cristianos. Una vez ms los
Hechos de los apstoles afirman algo ms de lo que se puede creer.
De acuerdo con Gal 1,22 hay que excluir la presencia de Pablo en la
lapidacin de Esteban (Hech 7,58). Por la misma razn tambin
carece de historicidad Hech 8,3 y consecuentemente Hech 26,10 s. La
persecucin de los cristianos por parte de Pablo se tiene que referir,
pues, a algo que ocurri fuera de Jerusaln e incluso fuera de
Palestina. Tampoco es imaginable que Pablo, pertrechado con las
correspondientes cartas del sumo sacerdote, pudiese traer a
Jerusaln, para ser castigados, a cristianos que procediesen de fuera
de Palestina. Semejante poder jurisdiccional no entraba dentro de las
competencias de) sumo sacerdote ni del Sanedrn de Jerusaln. Hay
que suponer ms bien que Pablo persegua a los cristianos del lugar
donde l resida, y que la persecucin consista en someter a los
castigos normales propios de la sinagoga o en excluir de la misma a
los miembros de la comunidad juda que se haban hecho cristianos, o
que quiz hacan propaganda del mensaje cristiano dentro de la
comunidad hebrea. Esta expulsin poda tener consecuencias sociales

y econmicas, y quiz tambin la posibilidad de acusarlos ante los

tribunales locales o las autoridades romanas.
Pablo experiment su visin vocacional cerca de Damasco (Hech
9,3 ss, confirmado en Gal 1,17; 2 Cor 11,32 s). Puesto que es difcil
imaginarse a Pablo como un perseguidor de cristianos dedicado
plenamente a ello y haciendo viajes con este objeto, hay que suponer
ms bien que en aquella poca residiera en Damasco o en sus
cercanas (fuera o no esta ciudad su lugar de nacimiento). All trabara
contacto con los cristianos y ms concretamente con el cristianismo
de los helenistas, liberado de la ley (cf. 8,3 b y d). Slo as se
explica en un Pablo fiel cumplidor de la ley el motivo de su
persecucin a los cristianos. La cuestin de la validez de la ley juda
estuvo tambin ntimamente relacionado con el contenido esencial de
su vocacin.
Cuando se emplea el trmino usual conversin se corre el peligro
de oscurecer el acontecimiento que fue decisivo para Pablo, pues el
apstol nunca interpret su experiencia como una conversin, sino
como una llamada o vocacin. Ello es evidente incluso en el relato
compuesto por Lucas siguiendo el estilo de una leyenda proftica
vocacional (Hech 9,3 ss; 22,3 ss; 26,9 ss), aunque el encargo
especfico de convertirse en un enviado no fue hecho directamente a
Pablo, sino a travs de Ananas (Hech 9,15). Con ello quera sealar
expresamente Lucas que el encargo de la misin haba quedado
legitimado a travs de la comunidad, y que Pablo deba transformarse
antes que nada en un cristiano bautizado como todos (Hech 9,18). De
hecho, Pablo fue con toda seguridad bautizado, puesto que l mismo
se incluye siempre en la comunidad de los bautizados. Pero el
bautismo no tuvo para l la significacin de una vivencia personal de
conversin, sino que significaba el ingreso en la comunidad de los
elegidos que haban recibido el don del espritu, y cuya suerte estaba
marcada por la muerte y la resurreccin de Cristo (cf. 1 Cor 12, 12-13;
Rom6,1 ss). El acontecimiento decisivo para Pablo continu siendo
que Cristo se le haba manifestado, y que le haba elegido como
apstol de los gentiles. Esta aparicin de Cristo que le convirti en un
apstol (1 Cor 9,1) era equiparada por l a las apariciones del
Resucitado (1 Cor 15,5-8). Pablo la caracterizaba como una revelacin
(Gal 1,15-16), describindola como un hecho escatolgico, que
formaba parte de los acontecimientos salvficos generados por la
muerte y resurreccin de Cristo.
El contenido de este evento escatolgico, a saber, la vocacin de
Pablo para la misin de los gentiles, marc tambin un cambio en la
postura personal respecto a la ley de aquel judo hasta entonces fiel
cumplidor de ella. Si con la resurreccin de Jess haba irrumpido la
poca de la salvacin y si l, Pablo, haba sido llamado por el
Resucitado para llevar este mensaje a todos los pueblos, entonces
haba terminado la vigencia de la ley. A partir de ese momento el
cumplimiento de la ley, que Dios haba impuesto en su da a su
pueblo, tena que aparecer como una resistencia a la posterior

voluntad divina. Desde este punto de vista, Pablo habla en una

ocasin de la importancia de este llamamiento para su propia
experiencia religiosa personal (Flp 3,5 ss). En este pasaje queda claro
que de ningn modo miraba l retrospectivamente a su pasado bajo
la ley como a una poca de incapacidad personal y humana de
cumplir las exigencias de aqulla. Por el contrario, Pablo puede decir
de s mismo que fue intachable en su cumplimiento de la ley. La
existencia bajo la ley (que se puede cumplir perfectamente) merece
ms bien el juicio de inmundicia porque ha aparecido en su lugar
una nueva exigencia que acapara al hombre entero: el estar en
Cristo. Las implicaciones de este estar en Cristo son sin embargo
de tal ndole, que se hallan en contradiccin con la orientacin de la
vida a travs de la ley, no slo desde el punto de vista teolgico, sino
tambin en las cuestiones morales, sociales y culturales. De este
modo, lo que haba significado personalmente para Pablo su vocacin
personal se convierte en una visin fundamental de la nueva
existencia del hombre basada en el hecho de la salvacin en Cristo:
una existencia libre de la ley.
c) Primer periodo de la misin: cronologa de la vida de Pablo
No se nos ha conservado ningn testimonio directo del primer
perodo de la actividad misionera de Pablo. No existe ni siquiera una
carta paulina que pueda fecharse con probabilidad en la poca de su
actividad anterior al concilio de los apstoles. Muchos especialistas
han supuesto que la misin en Galacia form parte de un viaje
misional que parti de Antioqua y que, consecuentemente, la carta a
los Glatas pudo ser escrita en una poca anterior (aceptando
tambin una fecha ms temprana para el concilio apostlico). Esta
hiptesis tiene, sin embargo, dificultades (cf. infra, en relacin con la
hiptesis de Galacia meridional, 9,3 b). Puesto que el relato de los
Hechos de los apstoles sobre la actividad misional de Pablo anterior
al concilio apostlico (Hech 13-14) es legendaria, dependemos
totalmente de las escasas informaciones de Gal 1, 17-2, 1.
Segn estas noticias, Pablo se dedic primeramente, durante tres
aos, a misionar en Arabia, es decir, en Damasco, en sus
alrededores y en los territorios limtrofes del sur. Luego parti para
Jerusaln para hacer una visita personal a Pedro. All permaneci dos
semanas, y conoci tambin a Santiago. Esta fue la nica visita a
Jerusaln antes del concilio apostlico. La visita mencionada en 9,2630 se refiere al mismo acontecimiento, pero el viaje relatado en Hech
11, 27-30 de Bernab y de Pablo a los hermanos de Judea durante
una poca de hambre del reinado de Claudio es legendario, ya que no
puede identificarse con el viaje al concilio apostlico. El prximo
estadio fue, segn Gal 1,21, el perodo de su misin en Siria y Cilicia.
Es probable que durante esta poca Pablo tuviese su cuartel general
en Antioqua, pues segn Gal 2,1 march con Bernab a Jerusaln al
concilio apostlico, y, de acuerdo con Gal 2,11, cuando ocurri el
incidente con Pedro se encontraba en Antioqua. Pero no queda en
absoluto claro si Bernab invit a Pablo a salir de Tarso y dirigirse a

Antioqua (11, 25 s), o si el apstol emprendi este viaje con Bernab

como acompaante suyo tal como se describe en Hech 13-14. Por el
contrario, s resulta digna de crdito la lista de profetas y doctores de
Antioqua, entre los que se menciona a Bernab y a Pablo, que
aparece en Hech 13,1. El apstol estima la duracin de este perodo
como de 14 aos (Gal 2,1). Pero resulta problemtico saber si
debemos calcular este perodo a partir de su vocacin, es decir, si
incluye su actividad en Arabia, o a f irtir de su primera visita a
Jerusaln. Otra inseguridad ms surge del hecho de que, segn la
costumbre de aquellos tiempos, en los clculos del tiempo se
contaban el ao primero y el ltimo de un perodo en cuestin,
aunque solamente una parte de esos aos estuviera incluido en l.
Por tanto, tres aos podan ser poco ms de uno, y 14 aos,
podran transformarse en 12 y algunos meses. Segn calculemos los
tres aos como dentro de los 14, o los aadamos a stos, tenemos un
perodo mnimo de 12 aos y uno mximo de 17. Al final de este lapso
de tiempo tuvo lugar el concilio apostlico, y despus de l comienza
el perodo de la misin independiente de Pablo, del que proceden las
cartas que conservamos.
Llegados a este punto es imprescindible que nos ocupemos de la
cronologa paulina; aunque para ello habr que adelantar algunas
cuestiones que pertenecen a los captulos que siguen. Es importante
observar, adems, que los Hechos de los apstoles, al describir la
actividad de Pablo bajo la forma de sucesivos viajes misionales,
ofrece una idea equivocada de lo que era el modo real de la misin
paulina: el Apstol, normalmente, se estacionaba durante un cierto
tiempo en un centro urbano determinado y desde all organizaba su
trabajo. A pesar de todo y en orden a fijar la cronologa no se puede
renunciar absolutamente a los datos que, dentro de este contexto,
aparecen en los Hechos de los apstoles en tanto en cuanto no
contradicen la informacin ofrecida por las cartas paulinas. Dado que
por lo menos algunos datos de los Hechos procedende una fuente de
confianza (como es el relato en 1 persona del plural, cf. 7, 3 c : la
fuente nosotros), se puede decir que la reconstruccin siguiente
goza de alguna probabilidad.
Para la cronologa paulina es decisiva la fijacin de la fecha de la
actividad de Pablo en Corinto. Segn Hech 18,12-18, Pablo, despus
de una estancia de ao y medio en Corinto, fue obligado por el
gobernador (procnsul) Galln a abandonar la ciudad. Gracias a una
feliz casualidad, se ha conservado una inscripcin de Delfos segn la
cual el mandato de Galln puede fijarse desde la primavera del 51 d.
C. hasta la primavera del 52 (los procnsules eran nombrados por el
perodo de un ao, cf 6,2 a). Es decir, que como fecha ms temprana
para la expulsin de Corinto resulta la primavera o el verano del ao
51 d. C, o, a ms tardar, en la primavera del 5 2. Por otras razones,
que se darn en el captulo siguiente, preferimos la segunda fecha.
Un segundo punto de apoyo cronolgico puede ser quizs Hech
24,1 ss. Segn este pasaje Pablo fue apresado enjerusaln durante el

mandato del procurador Flix. Despus de que este personaje fuese

llamado a Roma para rendir cuentas y de que fuese sustituido por
Festo (Hech 24,27 habla aqu de un perodo de dos aos), Pablo apel
al emperador, y fue enviado por Festo como prisionero a Roma para
ser juzgado. Si fuera posible fechar la destitucin de Flix poco antes
de la cada de su hermano Palas y del asesinato de Britnico en
diciembre del 5 5 d. C, dispondramos de una fecha para la trada de
la colecta a Jerusaln por parte de Pablo y para su encarcelamiento
en aquella ciudad. La mayor dificultad estriba en que los datos, tanto
de las cartas paulinas como de los Hechos de los apstoles, sobre la
misin en Asia Menor y en Grecia no se pueden compaginar con una
fecha tan temprana de su encarcelamiento en jerusaln. Por eso es
mejor renunciar a esta fecha, por lo dems insegura ( 6,6 e) y calcular
la cronologa de Pablo partiendo de la fecha de la inscripcin de
Galln, contando hacia adelante y hacia atrs. No se pueden excluir
tampoco ciertas inseguridades, y algunas dataciones concretas
continan siendo discutibles. Pero si se rechaza una fecha demasiado
temprana para el concilio apostlico (cf. 9,1 d), que nos obligara a
clculos cronolgicos forzados, la tabla que a continuacin ofrecemos
puede considerarse como relativamente segura en sus datos bsicos.
Para aquellos que opinan que deben aadirse los tres aos a los
catorce, mejor que incluirlos dentro de este perodo posterior, las
fechas primeras deben retrotraerse en dos o tres aos, en cuyo caso
la conversin de Pablo habra tenido lugar en el 32/33 d. C.
35 : Conversin de Pablo.
35-38: Actividad misional en Arabia (Gal 1,17 s).
38 : Visita a Pedro en jerusaln (Gal 1,18; Hech 9,26-30.
38-48: Actividad misionera en Cilicia y en Siria (Gal 1,21).
: Concilio apostlico en Jerusaln (Gal 2,1; Hech 15). 48-49:
Incidente en Antioqua (Gal 2,11 s).
: Misin en Galacia (Hech 16,6).
: Misin en Filipos, Tesalnica y Berea (Hech 16,1117,14). 50 : Otoo: Viaje a Corinto a travs de Atenas (Hech 7,15;
18,1); redaccin de la 1. carta a los Tesalonicenses.
50 : Desde el otoo hasta la primavera del 52: misin en Corinto
(Hech 18,11).
52 : Verano: viaje a Antioqua; luego a feso pasando por Asia
Menor, segunda visita a Galacia (Hech 18,18-23; cf. Gal 4,13).
52 : Desde el otoo hasta la primavera del 55: misin en feso
(Hech 19,1 ss. 8-10.22); redaccin de la carta a los Glatas, de la 1.
a los Corintios, y de la carta contenida en 2 Cor 2, 14-6, 13; 7, 2-4,
54 : Visita intermedia a Corinto (presupuesta por 2 Cor

13,1 etc.). 54-55: Invierno: prisin efesina; redaccin de la

correspondencia con Filipos, de la carta a Filemn y de la carta
contenida en 2 Cor 10-13.
55 : Verano: viaje a Corinto a travs de Macedonia; redaccin de la carta conservada en 2 Cor 1,l-2,13y7,5-l6, as como de
los escritos para promover la colecta: 2 Cor 8y9. 55-56: Invierno:
estancia en Corinto, redaccin de la carta a los Romanos.
56 Viaje a Jerusaln (Hech 20); preparativos para la entrega de la colecta (Hech 21,15 ss); encarcelamiento
de Pablo. 56-58: Encarcelamiento en Cesrea. 58 : Sustitucin de
Flix por Festo; envo de Pablo a
Roma. 58-60: Prisin romana (Hech 28,30). 60 : Martirio de Pablo.
d) El Concilio de los Apstoles
La nica fuente de confianza en relacin con el concilio de los
apstoles (que probablemente tuvo lugar en el ao 48 d. C.) es Gal
2,1 -10. La tradicin que utiliz Lucas en Hech 15 est tan
reelaborada por l que de ella no se puede deducir ms que la
celebracin misma del concilio. Los datos de Hech 11,27-30 se basan
en una tradicin sobre la entrega ajerusaln de la colecta paulina, que
fue insertada por Lucas en un lugar equivocado, por lo que no son
vlidos como fuente para el concilio apostlico.
Para entender este concilio es importante reconstruir la situacin
de la expansin del cristianismo en aquel momento histrico. La
cristiandad posea entonces dos centros: Antioqua y Jerusaln, que
representaban cada uno una orientacin y postura diferentes. La
comunidad de los cristianos de Jerusaln era, despus de la expulsin
de los helenistas (cf. 8,3 b), un grupo de cristianos observantes de la
ley, que hablaban arameo. Hasta el momento del concilio, este grupo
no se dedicaba a la misin de los gentiles (aunque Hech 10 reproduce
una tradicin antigua, pertenece a una poca posterior), esperaba la
venida del Seor en el lugar determinado por Dios Jerusaln/Sin) y
expresaba su conciencia escatolgica designndose como comunidad
de los pobres (cf. 8,3 a). Por el contrario, la comunidad de
Antioqua se compona en gran parte de antiguos paganos
incircuncisos, para quienes la ley juda no era algo vinculante. La
lengua de esta comunidad y de su actividad misionera, que
sobrepasaba los lmites de Antioqua, era el griego. Aunque estaban
unidos a los cristianos de Jerusaln por la espera escatolgica, eso no
implicaba que adoptasen el ideal escatolgico de pobreza (cf. 8,3 c).
El contraste entre Jerusaln y Antioqua en la cuestin de la
obligatoriedad de la ley fue ciertamente la razn de la existencia del
concilio apostlico. Pero no se puede suponer que las autoridades de
Jerusaln hubiesen convocado la conferencia para solucionar esta
cuestin, pues los apstoles de aquella ciudad nunca haban tenido
un poder semejante de jurisdiccin. El texto de Gal 2,1 s implica

claramente que la iniciativa parti de Antioqua. Los cristianos de esa

ciudad deseaban una aclaracin, y tenan para ello un motivo
particular, a saber, las actuaciones de los falsos hermanos de las
que habla Gal 2,4. Se trataba de las acciones de los judeocristianos
(no simplemente judos) que provocaban discordias originadas por
la desvinculacin de la ley de los cristianos procedentes del
paganismo, causando as serias dificultades a la actividad misionera
antioquena (una propaganda judaica similar haba de poner en tela de
juicio, ms adelante, la misin paulina de Galacia; cf. 9,3 b).
Pablo y Bernab, como enviados de la comunidad cristiana de
Antioqua, deseaban establecer una postura comn con la comunidad
de Jerusaln. La intencin era crear una unidad eclesial que, a pesar
de las divergencias en la cuestin de la ley, uniera a los
judeocristianos y a los gentiles convertidos y que privara a los
agitadores judaizantes del derecho a apelar a la observancia legal de
los judeocristianos de Jerusaln. La piedra de toque para este acuerdo
era la cuestin si el cristiano Tito, procedente del paganismo y al que
Pablo haba llevado consigo, era reconocido como hermano sin que se
le exigiera previamente estar circuncidado. A pesar de la oposicin de
los falsos hermanos, los dirigentes de la comunidad de Jerusaln,
Santiago, el hermano del Seor, Cefas (Pedro) y Juan reconocieron la
independencia de la misin a los gentiles, su libertad respecto a la ley
y su integridad eclesistica. Por otra parte, Pablo y Bernab
prometieron a los de Jerusaln que se acordaran de la funcin
especialmente escatolgica de los pobres de Jerusaln, lo que
conllevaba la obligacin de encomendarles en sus preces y de
organizar en su beneficio una colecta. Las cuidadosas formulaciones
de Gal 2,1-10 demuestran con claridad que se trataba de un acuerdo
entre dos partes dotadas de igualdad jurdica. Nada se dice de un
reconocimiento de las autoridades jerusalemitas, como si fueran una
especie de gobierno eclesistico. A Pedro se le reconoci
expresamente su derecho a actuar como misionero (Gal 2,7 s), pero
slo entre los judos. Si alguien quera formar comunidades de
cristianos observantes de la ley Pablo no discuti la legitimidad de
este hecho, no tena por qu mezclarse con la misin de los
gentiles. Pronto se vera en Antioqua que este tema sera conflictivo
en el futuro (cf 9,2 a). La obligacin de efectuar una colecta
monetaria en pro de Jerusaln se convirti en parte integrante de la
misin paulina (cf. 9,3 f).
2. De Antioqua A feso
a) El conflicto de Antioqua
Poco despus del concilio apostlico de Jerusaln, Pablo se separ
de Bernab y de la comunidad antioquena, y comenz un trabajo
misionero independiente. En Hech 15, 37-39 se seala como motivo
de esta separacin una desavenencia entre Pablo y Bernab debida a
la conveniencia de la colaboracin de Juan Marcos en el viaje misional
planeado conjuntamente. Pero Lucas no menciona en esa ocasin el

conflicto del que habla Pablo en Gal 2,11-15. Pero probablemente el

Apstol alude en este texto a la razn especfica de su partida de
Antioqua. Pedro, que mantena una actitud fundamentalmente
positiva en relacin con la misin a los gentiles, haba visitado
inmediatamente despus del concilio apostlico la comunidad de
Antioqua, quiz en el marco del comienzo de su propia actividad
misional en Palestina y Siria, de lo cual tambin se han conservado
otros testimonios (cf. 10,2 a).
En su visita a Antioqua, Pedro haba tomado parte, al principio, en
comidas comunes con los gentiles convertidos al cristianismo (Gal
2,12), lo que representaba un gesto claro de su apertura y de su
actitud liberal frente a las prescripciones rituales de la ley. Pero
cuando desde Jerusaln vinieron a Antioqua unos enviados de
Santiago, Pedro se abstuvo de participar en esas comidas. Como la
gente de Santiago daba importancia, sin duda, a la observancia de las
prescripciones judas relativas a los alimentos, Pedro no quera poner
en un compromiso a los invitados. Otros miembros judeocristianos de
la comunidad, e incluso el mismo Bernab, dieron asimismo por
terminada su participacin en las comidas de los miembros gentiles
de la comunidad, y se separaron por consideracin a los huspedes.
Este comportamiento poda haber sido un signo de liberalismo:
aunque la observancia de las prescripciones rituales de la ley no es
necesaria salvficamente, tampoco hay nada que objetar si uno se
somete a esta ley por razones de oportunidad. Para Pablo, sin
embargo, esto significaba un retorno a la ley que impeda la
solidaridad con los gentiles cristianizados, a quienes se exiga que se
sometiesen a la ley, mientras que aquellos que les obligaban a tal
sujecin no eran consecuentes con la observancia de su ley (Gal
2,14). Por eso, Pablo atac a Pedro en pblico, pidindole cuentas. Lo
que a unos les pareca un gesto liberal, para Pablo era hipocresa
provocada por el miedo (Gal 2,12).
Esta confrontacin en Antioqua produjo efectos de gran
trascendencia. Parece que Pablo sali perdiendo en esta polmica
provocada por l, pues de lo contrario hubiera tambin informado del
resultado en Gal 2. Si esta hiptesis es correcta, tendramos aqu la
razn de por qu Pablo se separ de Bernab y abandon Antioqua
para comenzar en otro lugar sus propios trabajos misioneros. Aparte
de eso, parece que este incidente dio lugar tambin a que Pablo se
plantease ms enrgicamente la cuestin del cumplimiento de la ley.
El acuerdo de Jerusaln haba permitido a los judeocristianos tomar
en serio la observancia de la ley, pero Pablo formulara esta cuestin
de otro modo tras el incidente antioqueno: precisamente los mismos
judos deberan reconocer que nadie se justifica por las obras de la ley
(Gal 2,15-21). En la polmica con Pedro haba quedado claro que la
tolerancia liberal con una convencin religiosa, como eran las
prescripciones rituales de la ley juda, poda poner en peligro la
unidad de la comunidad. Por este motivo Pablo insisti en lo sucesivo
en que la constitucin de la comunidad en Cristo derogaba todas
las peculiaridades tradicionales religiosas, culturales y sociales as

como todo lo que en ellas se basase (Gal 3, 26-28). Precisamente en

la abolicin de esos signos de identidad tradicionales se manifiesta la
Iglesia en cuanto comunidad escatolgica. Como consecuencia de
esta nueva concepcin Pablo ya no concede una posicin privilegiada
escatolgicamente a Jerusaln ni a su comunidad de cristianos
cumplidores de la ley (cf. Gal 4,24 s).
b) La misin en Anatolia y Macedonia
De acuerdo con la cronologa que hemos propuesto anteriormente (
9,1 c), Pablo march de Antioqua el ao 49. Las siguientes noticias
seguras se refieren a la misin de Macedonia (cf. la 1 carta a los
Tesalonicenses). Los datos de los Hechos de los apstoles viajes a.
travs de Derbe y Listra a Licaonia, circuncisin de Timoteo, viaje a
Misia a travs de Frigia y de Galacia (y adems en este orden! Hech
16,1-8) no son en absoluto dignas de crdito. Segn 1 Tes 1,1 s es
seguro que Pablo fue acompaado en este viaje por sus
colaboradores Silvano (Silas) y Timoteo.
Es un problema muy debatido la fecha de fundacin de las
comunidades glatas. La mejor solucin es la hiptesis de una larga
estancia misionera en Galacia, durante este viaje de Antioqua a
Macedonia. Con Galacia se designa la meseta central de Asia
Menor, con sus ciudades de Ancira, Pesino y Gordin. El que las
iglesias de Galacia estuvieran ubicadas en estas ciudades se suele
denominar hiptesis del norte de Galacia, y debe referirse a la tesis
de que las comunidades glatas se hallaban al sur de la provincia
romana de Galacia, es decir, en las ciudades de Iconio, Listra y Derbe.
Es verdad, ciertamente, que en estos lugares se haba conservado
una tradicin de la actividad misionera paulina (en esto se basa el
relato de Hech 14,6 ss y tambin los datos toponmicos de los Hechos
apcrifos de Pablo), pero tales recuerdos derivan probablemente de la
actividad paulina cuando an resida en Antioqua (cf. 9-1 c). Estas
ciudades, aunque eran parte de la provincia romana de Galacia,
tampoco se consideraban, por regla general, como pertenecientes a
esa regin, sino como localidades del territorio de Licaonia (as
tambin en Hech 14,6). Pablo se debi detener en Galacia por lo
menos durante varios meses. Gal 4,13 s alude a un largo perodo y se
refiere claramente a una enfermedad que tuvo lugar durante esta
estancia. Tampoco cabe calcular un lapso de tiempo demasiado
breve, teniendo en cuenta que Gal 1,2 menciona expresamente varias
comunidades glatas fundadas en aquel tiempo. Por eso la partida de
Galacia debi tener lugar en los ltimos meses del ao 49, o quiz en
la primavera del 50.
En Hech 16, 9 s se cuenta la conocida visin que tuvo Pablo en
Trade, en la que un hombre de Macedonia se le aparece y le invita a
predicar all el evangelio. Inmediatamente despus comienza el
primer fragmento del llamado relato del nosotros de los Hechos de
los apstoles (Hech 16,10). Es ciertamente discutible si los pasajes
narrados en primera persona del plural se remontan a una fuente ms

antigua (diario o itinerario; cf. 7,3 c); de todos modos algunas de esas
percopas contienen informaciones ms fiables que otras narraciones
de los Hechos de los apstoles. Trade, o ms precisamente
Alejandra del territorio de Trade, era en la poca romana un
importante centro comercial y de comunicaciones, y punto de partida
natural de los viajes en barco a Macedonia. El mismo Pablo relata que
algunos aos ms tarde se dirigi por el mismo camino a Macedonia
(2 Cor 2,12 s), y Hech 20,6 habla de un ltimo viaje, en direccin
contraria, por esta ruta. La travesa en barco llevaba al viajero hasta
Nepolis (actualmente Kavalla), y desde all un camino conduca a
Filipos, situada en el interior y que era una importante colonia romana
en un lugar estratgico de la va Egnatia, es decir, la calzada romana
que iba desde Bizancio hasta Dirraquio en el mar Adritico. Los
pormenores sobre la misin paulina en Filipos (Hech 16,13-40)
pertenecen al reino de la leyenda. En 1 Tes 2,2 se confirma que Pablo
sufri persecuciones y que fue obligado a abandonar Filipos, despus
de una estancia relativamente corta. A pesar de todo, Pablo tuvo xito
en esa ciudad y la comunidad de Filipos mantuvo con l, durante los
aos siguientes, una relacin estrecha y cordial (cf. 9,3 e).
Tesalnica, a donde Pablo se dirigi a continuacin, era la ciudad
mayor y ms importante de Macedonia, adems de villa portuaria y
centro comercial. En esta ciudad las rutas comerciales del norte
venan a parar a la va Egnatia y llegaba hasta el mar Egeo. Es
caracterstico de Pablo su propsito de fundar comunidades en los
ms importantes centros comerciales e industriales. Al igual que
Corinto, lugar de su prxima actividad misional, Tesalnica era sede
del procnsul romano. Los pormenores de la actividad de Pablo
quedan de nuevo dentro del mundo de la leyenda (Hech 17,1-10).
Tampoco cabe aqu estimar como breve la duracin de su estancia,
pues todava le qued a Pablo tiempo suficiente para procurarse su
propio sustento con el trabajo manual (1 Tes 2,9). La 1. carta a los
Tesalonicenses (cf. 1,14) nada dice sobre una persecucin por parte
de los judos (cf. 1 Tes 2,14: este pasaje es probablemente espreo).
Los Hechos de los apstoles (17,10-14) hablan de una misin en
Berea a continuacin de su expulsin de Tesalnica, pero en las cartas
paulinas no existe una confirmacin de este extremo.
c) De Tesalnica a Corintio
Pablo se dirigi primeramente a Atenas. Desde all envi a Timoteo
a Tesalnica para que diera fin a la tarea de fundacin y consolidacin
de la comunidad, que ya haba comenzado, pero que haba quedado
incompleta al interrumpir prematuramente su obra por circunstancias
adversas. Probablemente Pablo no permaneci mucho tiempo en
Atenas, pues hay que suponer que en otoo del ao 50 se encontraba
ya en Corinto. De la estancia en Atenas Lucas relata el famoso
discurso paulino en el Arepago (Hech 17,22-31). Esta pieza, sin
embargo, debe ser considerada, al igual que otros discursos de los
Hechos de los apstoles, como una composicin lucana. En la
tradicin utilizada por Lucas se encuentran los nombres de dos

cristianos convertidos en Atenas, el areopagita Dionisio y una mujer

llamada Damaris (Hech 17,34), lo cual es seal de que Pablo debi
fundar all una comunidad durante aquella estancia.
Corinto, totalmente arrasada por los romanos en el 146 a. C, y
vuelta a fundar por Csar un siglo ms tarde como colonia romana,
era en aquella poca la ciudad ms grande de Grecia y el ms
importante centro comercial del mbito griego, gracias a su situacin
en el istmo entre el golfo Sarnico y el de Corinto. Era tambin una de
las mayores ciudades industriales del mundo de entonces (cermica,
metales y tejido de alfombras). Su poblacin, que era sumamente
heterognea, posea una gran variedad de cultos (Pausanias relata
que slo de los dioses egipcios existan cuatro templos; tambin est
demostrada arqueolgicamente la existencia de una comunidad
juda). La inmoralidad de Corinto era proverbial en la antigedad, pero
apenas se diferenciara de otras grandes ciudades comerciales y
portuarias.
Parece que Lucas debi disponer de un material ms fiable que de
ordinario sobre la estancia de Pablo en Corinto. Las noticias de Hech
18,1 ss se pueden confirmar, en parte, por las cartas paulinas. Aquila,
que proceda del Ponto, y su mujer Priscila dieron acogida a Pablo.
Eran judos, es decir, judeocristianos que haban sido expulsados de
Roma por el edicto de Claudio. Dado que Pablo no menciona a Aquila
ni a Priscila entre los primeros conversos de Corinto, probablemente
se habran hecho cristianos en Roma, lo que sera una prueba de que
en aquella poca temprana exista ya una comunidad cristiana en la
Urbe. Segn 1 Cor 16,19 (y tambin probablemente en Rom 16,3)
Aquila y Priscila estuvieron despus en feso. Como husped de
Aquila, que fabricaba tambin tiendas de campaa, Pablo se pudo
dedicar a su oficio y procurarse el sustento. Parece que despus
recibi ayuda de Macedonia para poder entregarse plenamente al
trabajo misionero (2 Cor 11,9). En 1 Cor 1,14 se habla tambin de
Crispo, convertido por Pablo; Lucas adems tiene informaciones de
que haba sido el jefe de una sinagoga (Hech 18,8). Segn 1 Cor
16,15 (cf. 1,16), Estfanas fue el primer converso de Acaya.
La actividad misionera paulina en Corinto dur un ao y medio
(Hech 18,11), es decir, desde el otoo del 50 hasta la primavera del 5
2 (cf. 9,1 c). Los colaboradores de Pablo eran Timoteo y Silvano, de
quienes tambin se dice que fueron coautores de la 1. carta a los
Tesalonicenses escrita desde Corinto. Pronto se unieron nuevos
colaboradores, como se pude ver por la mencin de Estfanas en 1
Cor 16,15- Entre los colaboradores principales de Pablo en Corinto se
cuenta tambin Apolo, un judeocristiano de Alejandra (Hech 18,24; 1
Cor 3,4-6; segn 1 Cor 16,12 se encontr ms tarde con Pablo en
feso, en contra de lo afirmado en Hech 18,25-28). La misin de Pablo
y sus colaboradores no qued limitada durante este tiempo a Corinto,
sino que se extendi tambin a otras ciudades de Grecia. Esto se
deduce de las repetidas veces que se menciona a Acaya en las cartas
paulinas (1 Tes 1,7-8; 1 Cor 16,15; 2 Cor 1,1; 11,10; Rom 15,26; 2

Cor9 es probablemente una circular dirigida a las comunidades de

Acaya, cf. 9, 3 d y f). No se conocen muchos detalles de este perodo,
salvo la excepcin de Rom 16, 1-2: se trata de una recomendacin
para Febe, dirigente de la comunidad de Cencreas.
De este conjunto se deduce un aspecto caracterstico de los
mtodos misioneros paulinos: Pablo resida con sus colaboradores de
confianza en la capital de una provincia, y reuna a los cristianos que
all haba; ampliaba luego su crculo de colaboradores y fundaba con
ellos comunidades en otros lugares, con las cuales mantena el
contacto desde la metrpoli, intentando influir durante su ausencia en
su formacin y ulterior desarrollo, por medio de enviados y de cartas.
No se trataba, pues, de los modestos esfuerzos de un misionero
aislado, sino de una organizacin bien montada y de gran
envergadura en la que las cartas se empleaban como instrumento de
poltica eclesial. Slo as se puede explicar la afirmacin de Pablo de
que en pocos aos haba completado la predicacin del evangelio
desde Jerusaln hasta la Iliria, es decir, Siria, Asia Menor, Macedonia y
Grecia (Rom 15,19). En su poca de Corinto acometi Pablo, al
parecer por primera vez, este programa misional de gran alcance,
siguiendo quiz el modelo de la misin antioquena.
En el relato de Hech 18,12-18, muy reelaborado por Lucas ya que le
interesaba presentar de forma paradigmtica la coprecta actitud de
las autoridades romanas respecto al cristianismo, se contiene la
noticia digna de crdito de que Pablo fue efectivamente obligado por
el procurador Galin a abandonar Corinto en la primavera (y no ms
tarde) del ao 52 (para la fijacin de la fecha de la procuradura de
este personaje, cf. 9,1 c).Losproblemas de la comunidad corintia
tuvieron ocupado a Pablo durante varios aos, y dieron ocasin a toda
una serie de cartas y a otras visitas.
d) La primera Carta a los tesalonicenses
Esta carta fue escrita por Pablo pocos meses despus de su
estancia en Tesalnica. Timoteo, a quien el Apstol haba enviado
desde Atenas a Tesalnica (1 Tes 3,1 s), no volvi a ver a Pablo hasta
que ste se encontraba ya en Corinto (Hech 18,5). Dado que Timoteo
aparece como coautor de la carta (1 Tes 1,1), sta tuvo que ser
escrita desde Corinto y probablemente en el mismo ao 50. Con lo
cual esta misiva es la primera epstola paulina que se conserva y, por
tanto, el escrito ms antiguo de todo el Nuevo Testamento.
No sabemos si Pablo haba escrito antes cartas. Quizs entonces,
despus de comenzar su trabajo misionero independiente y de largos
vuelos, se vio obligado por primera vez a emplear la carta como
instrumento para la organizacin ae las comunicades. Desde que se
separ del centro misional de Antioqua, cargaba con toda la
responsabilidad de la perseverancia de las iglesias fundadas por l. La
primera carta a los Tesalonicenses refleja totalmente los problemas
que podan presentarse en una comunidad que ciertamente
funcionaba bien, pero que estaba expuesta a sufrir, en pocas

semanas o en meses, ciertas contrariedades a causa de la exposicin

y defensa de la nueva fe. Esta situacin comportaba problemas como
la credibilidad e integridad del apstol, las persecuciones, las
consecuencias respecto a la conducta a seguir, la validez de la
esperanza escatolgica o la importancia de la salvacin en relacin
con el momento presente. Pablo afronta directamente y con detalle
estos problemas en su carta, lo cual no slo atestigua su experiencia
de la situacin problemtica de una comunidad recin fundada, sino
tambin la capacidad de su colaborador Timoteo, quien, como
enviado suyo, haba captado la situacin presentndosela a Pablo.
Como la cuestin de la validez del evangelio no puede separarse de
la credibilidad del apstol, Pablo precisamente debido a su estancia
demasiado breve en Tesalnica tuvo que demostrar con toda
claridad que era diferente de los predicadores cnicos ambulantes. Por
eso no slo pone de relieve que no predica para su propio provecho,
sino que intenta demostrar que la relacin del misionero con los
oyentes o de stos respecto al tema, era muy diferente de la
propaganda filosfica y religiosa tan extendida en su poca (1 Tes 2,
1-12). Lo decisivo es el lazo de unin de la comunidad con el
evangelio, no con el predicador, o las obligaciones de los miembros
de la comunidad entre ellos mismos (1 Tes 3, 11-13: no se menciona
para nada un posible ideal de piedad individualista), o la inclusin del
apstol dentro de la obligacin del amor y de la atencin mutua,
comparndose el mismo Pablo con una madre solcita o con un padre
que da nimos (1 Tes 2,7.12). La comunidad no es una asociacin
local cerrada en s misma, sino que participa vivencialmente de la
suerte escatolgica de otras comunidades, sobre todo cuando
padecen persecucin (1 Tesl,6ss; el pasaje 2,13-16, con su
intransigente postura antijuda, se ha considerado con razn como
una interpolacin posterior, que recoge una tradicin hebrea que
consideraba a los dirigentes oficiales del pueblo como asesinos de los
profetas y relacionaba la muerte de Jess, as como las experiencias
propias, con esta tradicin).
Los tres primeros captulos de la carta tratan estos temas, y
constituyen como un proemio concebido bajo la forma de
agradecimiento, en el que tambin se incluye la descripcin de la
situacin personal de Pablo (1 Tes 2,17-3,10). En este canto de accin
de gracias y alabanza divina se incluyen los diversos aspectos de las
experiencias de la comunidad y del trabado del apstol, as como sus
relaciones mutuas, ya que pertenecen al acontecimiento salvfico que
tiene lugar en la presencia de Dios. Despus de una clara separacin,
encontramos en 1 Tes 4 y 5 el adoctrinamiento y las exhortaciones.
En primer lugar aparece una parnesis con la interpretacin de un
catlogo tradicional de vicios (4,1-8) y de las virtudes cristianas (4,912). Las instrucciones escatolgicas que siguen a continuacin se
apoyan, asimismo, en un material tradicional, a saber, en las palabras
del Seor sobre el desarrollo de los acontecimientos en la parusa
(4,13-18) y en el dicho sobre el da del Seor, que vendr por la
noche como un ladrn (5,1-11; cf. Ap 3,3). Nada tiene que ver esta-

exposicin con el discutido problema del aplazamiento de la parusa.

Esta suposicin sera sencillamente absurda en una comunidad que
no exista ms que desde haca pocos meses. Pablo quiere ms bien
demostrar fundamentalmente que para la vida futura con el Seor
carece de importancia el que estemos despiertos o dormidos
(vivamos o muramos: 1 Tes 5,10). Es curioso que el material propio de
la disciplina eclesistica ocupa un espacio muy exiguo en esta
carta dirigida a una comunidad joven (5,12-22). Esto mismo ocurre
tambin respecto a las otras epstolas paulinas autnticas, en
contraposicin con las pastorales. De esto no se puede concluir que
no existiera una organizacin eclesistica. Por el contrario, a travs
de los ttulos que aparecen en esta carta y tambin a veces en otras
partes (sobre todo Flp 1,2) y por 1 Cor 12, se ve claramente que
existan, indudablemente, cargos con esferas de competencia
concretas. Sin embargo, las autoridades no estaban enmarcadas
dentro de una estructura concreta. Precisamente 1 Tes 5,12-22
demuestra que Pablo tiene puesta su confianza en la colaboracin
democrtica vivificada por el Espritu, lo cual incluye el tacto y el
reconocimiento mutuo lo mismo que el juicio crtico.
3. La estancia en feso
a) Actividad misionera en feso
No existe ninguna duda de que, despus de misionar en Corinto,
sigui un largo perodo en el que la actividad paulina se desarroll en
feso. Sin embargo, son discutibles los datos de Hech 18,18-23 sobre
el viaje de Pablo que tuvo lugar inmediatamente despus de la
estancia en Corinto. Este recorrido comprenda feso Cesrea
(Jerusaln?) Antioqua Galacia Frigia feso. En el caso de
que Pablo hubiese ido efectivamente entonces a Antioqua habra que
pensar en una mejora de las relaciones con esa comunidad, a no ser
que precisamente emprendiera el viaje para conseguir precisamente
mejores relaciones. De hecho sus manifestaciones posteriores sobre
Bernab y Pedro (1 Cor 9,6; 1,12; 3,22; 9,5) no son negativas o
inamistosas. Tambin pudo haber tenido lugar durante este viaje una
segunda visita a Galacia, como se podra deducir de Gal 4,13 s. A
pesar de todo, muchos detalles sobre este viaje son inseguros, pues
los datos de los Hechos de los apstoles no merecen mucha
confianza. En cualquier caso, Pablo debi ir a feso en el transcurso
del ao 5 2. Sobre su estancia en esa ciudad se encuentran muy
pocos datos en Hech 19,1-20,1. La mayora pertenecen a la leyenda:
el desenmascaramiento de los exorcistas judos y la quema de libros
sobre magia (Hech 19,13-20) se basan quiz en alguna ancdota
antigua pagana o cristiana; la historia de los disturbios a causa de la
Artemis de los efesios, corresponde ms a la poca de Lucas que a la
de Pablo, pues se sabe que debido al crecimiento de las comunidades
cristianas, la asistencia al templo haba disminuido de hecho, y con
ello el comercio de objetos votivos haba sufrido considerables
prdidas (Hech 19,2 3-40; cf. la correspondencia de Plinio con el

emperadorTrajano, Epist. 10,96). En el caso de que tras el relato del

encuentro con aquellos discpulos bautizados slo con el bautismo de
Juan (Hech 19,1 -7) haya que buscar una tradicin antigua, sta
provendra ms bien de Siria que de Asia Menor (es probable, sin
embargo, que la narracin sea por completo una composicin lucana).
Entre los datos histricamente fiables estn aquellos que se refieren a
la duracin (tres meses y dos aos; Hech 19,8.10) y al lugar de la
actuacin de Pablo en feso (la escuela de Tirano; Hech 19,9). Pero
los Hechos de los apstoles no informan nada sobre la labor misionera
de Pablo en aquella ciudad. Con toda seguridad esta tarea supuso la
organizacin de un centro misionero que haba sido utilizado como
cuartel general para la fundacin, por Pablo y sus colaboradores, de
otras comunidades en diversas ciudades de Asia. Lucas tampoco dice
nada sobre la amplia correspondencia de Pablo durante estos aos
(una gran parte de las cartas paulinas conservadas proceden de
feso), ni sobre su cautividad al final de su estancia en la ciudad.
nicamente el anlisis crtico de las cartas paulinas con sus
numerosos datos sobre sus proyectos de viaje, sus planes y sobre las
circunstancias adversas, nos puede brindar una panormica algo ms
completa de este perodo que fue el ms importante de la misin
paulina.
Los puntos de referencia para reconstruir la cronologa de las
diferentes cartas y fragmentos epistolares se pueden deducir, por una
parte, del progreso de la colecta, y, por otra, de las diversas fases de
la polmica con la comunidad corintia. Como la carta a los Gala tas
slo hace mencin de la colecta (Gal 2,10) pero no la promueve an
activamente, lo mejor es situarla en los comienzos de este perodo. La
1. carta a los Corintios pertenece a una poca algo posterior, pues
Pablo vuelve aqu a tratar seriamente sobre los planes de la
cuestacin (1 Cor 16,1 ss). Despus de la redaccin de 2 Cor 2,14-7,4,
Pablo debi viajar a Corinto para hacer una breve visita intermedia,
pues este encuentro se da por supuesto en la carta posterior de 2 Cor
10,1-13,14 (cf. esp. 13,1). Los restantes fragmentos contenidos en la
2. carta a los Corintios estn escritos despus de haber partido de
feso. Estos pasajes presuponen que Pablo al final de su estancia se
encontraba en un grave peligro (2 Cor 1,8 s); si se tratara de una
alusin a la cautividad efesina, perteneceran a los ltimos meses de
la estancia en la ciudad, al igual que las cartas escritas desde al
crcel (a los Filipenses y a Filemn).
b) La propaganda judaizante y la carta a los Calatas
La polmica de Pablo con sus adversarios de Galacia, que se
conserva en la carta a los Glatas, plantea las cuestiones
fundamentales del carcter y origen de otros muchos oponentes con
los que Pablo tuvo tambin que enfrentarse en otras comunidades
(Corinto, Filipos) y con los que poco despus debieron polemizar
tambin los discpulos y sucesores de Pablo (carta a los Colosenses y
a los Efesios, epstolas de Ignacio; cf. tambin las cartas del
Apocalipsis). Como la informacin sobre los adversarios slo se ha

conservado de una manera indirecta, es decir, a travs de las cartas

escritas contra ellos, y dado que las conclusiones sobre el material
algo ms abundante relativo a los herejes de los siglos siguientes
despierta necesariamente reservas sistemticas, la cuestin de los
adversarios constituye uno de los problemas ms difciles de la
ciencia neotestamentaria. Sin duda, y a la vez, constituye tambin
una de las cuestiones ms interesantes, y muchos pasajes de las
cartas paulinas seran ininteligibles sin una reconstruccin de las
concepciones de los adversarios.
Era los enemigos de Pablo un grupo bien delimitado con una
doctrina y un mensaje claramente formulados? O se trata ms bien
de dos grupos (judaizantes y gnsticos?)? O tenemos que contar
con varios movimientos diferentes, aunque relacionados en alguna
medida? Para responder a estas preguntas hay que tener muy claro
primeramente que no podemos presuponer en relacin con el
movimiento misionero cristiano en su conjunto la existencia de
ninguna doctrina rgidamente formulada ni de una organizacin
homognea. Un contenido doctrinal fijo (confesin de fe, canon) y una
organizacin vinculante (episcopado) no se crearon hasta la
generacin siguiente con motivo de las controversias con los herejes.
En el judasmo contemporneo tampoco exista ninguna estructura
semejante, y hasta que no lleg el judasmo rabinico, durante el siglo
que sigui a la destruccin de Jerusaln, no surgi ninguna
organizacin vinculante. La propaganda religiosa de aquella poca
operaba con unos procedimientos muy variados y con unos
presupuestos que no favorecan del todo la formacin de una doctrina
homognea. El mercado de la propaganda religiosa propiciaba la libre
competencia, por lo que dominaban la escena los procedimientos
competitivos que auguraban xito. Entre tales mtodos estaba la
habilidad retrica, la demostracin de que se posean poderes
sobrenaturales (milagros, magia), la apelacin a antiguas y
venerables tradiciones y la confirmacin del xito de las prcticas
religiosas.
Los primeros misioneros cristianos eran todos sin excepcin de
procedencia juda, es decir, judeocristianos, y el Antiguo Testamento
desempeaba evidentemente una importancia decisiva en su
actividad misionera. No se discuta la validez de esta autoridad escrita
esto no ocurri hasta Marcin, hacia mitades del s. II, sino su
interpretacin. Las diferentes posiciones de los misioneros
judeocristianos se hallan en relacin inmediata con las diferencias en
los principios y mtodos exegticos del AT, y especficamente en una
interpretacin que, adems, conceda un gran valor a la influencia
propagandstica dentro de la competencia religiosa. De esta forma, el
Antiguo Testamento poda aparecer como un libro de prescripciones
rituales (circuncisin, mandatos relativos a los alimentos, observancia
del sbado y del calendario festivo), cuya observancia garantizaba al
verdadero pueblo de Dios la proteccin de las fuerzas csmicas
(adversarios de las cartas a los Colosenses y a los Glatas); o como
mtodo para alcanzar una vida de perfeccin a travs de la cual se

conseguira, en el presente, la posesin plena de la salvacin

transcendente (adversarios de la carta a los Filipenses); o como
escrito de verdades ocultas, que al descifrarlas por medio de la
exgesis pneumtica permiten al oyente contemplar la participacin
en la divinidad del hombre religioso (adversarios de la 2. carta a los
Corintios); o finalmente, como libro de las promesas originarias que
se hacen realidad por medio de Cristo, gracias a la predicacin del
evangelio y de la fe de la comunidad (Pablo).
La gran variedad de los esfuerzos misioneros responde tambin al
hecho de que, despus del concilio apostlico, el movimiento misional
cristiano entr en una nueva fase. El mensaje de Cristo fue llevado
entonces a otras zonas del Imperio Romano ms all del mbito siriopalestino y de los territorios limtrofes (Cilicia, Arabia). Pablo fue,
quiza, el primer misionero cristiano que viaj a Asia y a Grecia, pero
pronto le siguieron otros, aunque se han conservado testimonios de
muy pocos. Es probable que en aquel tiempo el evangelio fuese
llevado tambin a Siria oriental y a Egipto. Testimonios conservados
de pocas posteriores muestran tambin que lo tpico de los
comienzos misioneros era una asombrosa diversidad de formas
externas.
Los adversarios glatas, la primera aparicin conocida de apstoles
itinerantes que se inmiscuyeron en las comunidades paulinas, son
caracterizados como judaizantes. Se designaban as a los misioneros
judeocristianos que exigan a los gentiles convertidos al cristianismo
la circuncisin y la observancia de las prescripciones rituales de la ley
juda. No eran, sin embargo, simples representantes de una
observancia juda tradicional, sino pneumticos persuadidos del poder
espiritual y de la importancia csmica del cumplimiento de la ley. No
se identificaban necesariamente con los falsos hermanos
mencionados en Gal 2,4, que intrigaban enjerusaln contra Pablo y
contra Bernab (cf. 9,1 d), aunque debemos suponer que se hallaban
en relacin con ellos y los consideraban como guardianes autnticos
del compromiso de Jerusaln. El que Pablo, en Gal 1 y 2, hable tan
extensamente de sus relaciones con Jerusaln y resalte con tanta
energa su independencia podra denotar que los adversarios de
Galacia le haban reprochado que no se atena a los acuerdos de
Jerusaln.
La carta que Pablo envi a las iglesias de Galacia rechazando a
estos adversarios, es una defensa de su evangelio y est llena de
vigorosos rasgos polmicos. La controversia aparece ya en los
preliminares y en el prlogo: el ttulo de apstol queda ampliado pero
no por los hombres ni a travs de los hombres; la accin de gracias
habitual (continuamente doy gracias a Dios por vuestra causa...) se
sustituye por me maravillo de que hayis cado tan pronto... (Gal
1,1; 1,6). Las hiprboles polmicas aparecen repetidas veces (p. ej.
Gl 3,1; 5,12). En el prlogodonde normalmente cabe esperar,
segn otros ejemplos, una descripcin de las experiencias del apstol
y de sus planes para el futuro en re-lacin con la comunidad de que

se trate (cf. 1 Tes 2-3; 2 Cor 1, 3 ss) Pablo presenta un detallado

relato de su vocacin y de sus relaciones con Jerusaln as como del
incidente antioqueno (Gl 1,10 - 2,14). Esta exposicin demuestra
que los adversarios no tienen razn alguna para apoyarse en
Jerusaln; la audaz alegora de Gl 4,21 ss aade que Jerusaln/ Sin
no puede albergar la pretensin de considerarse a s misma el centro
simblico del cristianismo. Contra la concepcin de los adversarios de
que la Antigua Alianza fue renovada a travs de Cristo, Pablo opone
que, por el contrario, esa Antigua Alianza ha llegado a su fin, que sus
anatemas ya se han cumplido y que con ello se ha hecho vlida la
promesa hecha a Abraham antes de la promulgacin de la ley (Gl
3,6-18). La ley no es una garanta de la pertenencia al pueblo de la
alianza sino simplemente el carcelero y el pedagogo hasta la venida
de la libertad de los hijos de Dios, en la que todos, judos y griegos,
esclavos y libres, hombres y mujeres, estn incluidos, pues la ley que
los divida ha sido derogada (Gl 3,19-29). Contra la tesis de que la
ley como una fuerza csmica reconcilia con los elementos y poderes
del mundo, Pablo mantiene que esto slo significara una
dependencia an mayor de los elementos; el Apstol ironiza a costa
de los glatas cuando dice que su obediencia a la ley no es otra cosa
que una vuelta a los antiguos dolos (Gl 4, 1-11). El captulo
parentico, cargado tambin de polmica (Gl 5,1 - 6,10), es una
contraposicin fundamental entre una conducta movida por el espritu
(libertad y amor) y las obras de la carne, que pueden equipararse a
la obediencia a la ley. Los saludos finales se convierten en una ltima
exhortacin a apartarse de los adversarios a quienes nuevamente se
tilda de mala fe y de apego a intereses personales (Gl 6,11-18).
No hay duda de que Pablo estaba convencido de que la actividad
de los misioneros judaizantes pona en tela de juicio toda su obra
misional en las comunidades glatas. Sin embargo, parece que esta
carta escrita en una situacin desesperada tuvo algn xito, pues un
ao ms tarde puede inforrnar a la comunidad corintia que la colecta
ya estaba en marcha en Galacia (1 Cor 16,1). Puesto que en la carta a
los Glatas no se habla de ninguna colecta, debemos suponer que
Pablo, entre tanto, debi tener nuevamente contacto con las
comunidades glatas por medio de ms correspondencia o de
enviados personales, convencindose tambin de que su plan de
organizar una cuestacin para los judeo-cristianos de Jerusaln haba
sido comprendida perfectamente.
c) Los pneumticos de Corinto y la 1 carta a Los Corintios
Antes de que Pablo escribiera la carta que conservamos como 1.a
los Corintios, haba ya enviado desde E;feso un escrito a la comunidad
de Corinto (1 Cor 5,9). Esta epstola no ha llegado hasta nosotros
(algunos han pretendido haber descubierto esta misiva en el pasaje
de 2 Cor 6,14 - 7,1, pero se trata de un fragmento, redactado por un
judeocristiano, que se introdujo en la coleccin espistolar paulina). El
motivo de la 1 carta los Corintios fue un relato oral sobre la situacin
de la iglesia en aquella ciudad que Pablo haba escuchado

directamente a gente de Cloe (1 Cor 1,11), y una carta recibida de

Corinto (7,1). En el momento de la redaccin de esta carta Pablo
deba de haber residido ya bastante tiempo en feso. El Apstol
estaba haciendo planes para marcharse de la ciudad (1 Cor 16,5 ss),
pero quera quedarse todava hasta Pentecosts para aprovechar
otras oportunidades para el trabajo misionero que se ofrecan junto
con muchas hostilidades y controversias (1 Cor 16,7 ss). Segn esto,
la carta debi ser escrita en los meses de invierno del 53/54, ya que
Pablo haba llegado a feso en otoo del 52. Pablo no poda entonces
prever que habra de quedarse todava mucho ms tiempo en la
ciudad y que tendra que cambiar sus planes varias veces, lo cual fue
ms tarde en Corinto objeto de reproches (2 Cor 1,15 ss).
En la 1 carta a los Corintios, Pablo no se ocupa de adversarios
venidos de fuera. Es verdad que Apolo haba actuado, entre tanto, en
Corinto. Pero Pablo no se queja de l ni de otros misioneros, ms bien
son los mismos corintios los atacados. Los problemas tuvieron, pues,
que surgir de las conclusiones deducidas por algunas gentes de
Corinto de la predicacin de Pablo y de lo que aprendieron de Apolo,
as como de sus propios presupuestos religiosos que haban aportado
al hacerse cristianos. Dos reproches aparecen con especial claridad
en la polmica de Pablo: la formacin de partidos (1 Cor 1,11 ss) y el
comportamiento de los llamados fuertes (1 Cor 6,12; 10,2 3 cita su
lema: todomees lcito). Pero como Pablo no polemiza con los
diversos partidos ni con sus diferentes opiniones, sino que todos sus
ataques apuntan hacia la misma direccin, es de suponer que los
partidos y la conducta de los fuertes estaban en mutua y directa
conexin. Falla por este motivo el intento de identificar los cuatro
partidos mencionados con cuatro diferentes tendencias doctrinales
(Pablo, Apolo, Pedro, Cristo). La cuestin no es para Pablo si una
determinada doctrina, de la cual uno se glora, es verdadera o falsa,
sino si uno puede en absoluto gloriarse de seguir una doctrina. En
estas circunstancias Pablo est enfrentado a una determinada
concepcin, a saber, el convencimiento y la conciencia de seguir una
tendencia religiosa y de gozar de determinados derechos, pero l no
reprocha a los adversarios el que prediquen otro evangelio. La 1
carta a los Corintios no es por consiguiente un tratado teolgico de
tipo polmico, como por ejemplo la carta a los Glatas, sino que se
asemeja ms bien a la 1 epstola a los Tesalonicenses en la que
predominan la parnesis, la disciplina de la comunidad y la enseanza
escatolgica. Todo ello est ciertamente empapado de disquisiciones
de principios bsicos y adems se inicia en los primeros captulos con
una controversia de tipo fundamental.
No sera falso designar a los adversarios de Corinto (los fuertes
entre los miembros de la comunidad) como gnsticos o protognsticos si con ello se pretende describir su autoconciencia. No cabe
sin embargo buscar detrs de sus concepciones una doctrina
gnstica, tal como la encontramos en los sistemas del s. II. Estos
corintios se saban en posesin de una especial sabidura divina, cuya
transmisin ligaban a los apstoles, a travs de los cuales haban sido

iniciados en el cristianismo por el bautismo (1 Cor 1,13-17; cf.

tambin la insistencia en la validez general del bautismo para todos
los miembros de la comunidad en 1 Cor 12,13). Es posible tambin
que tales gnsticos recurrieran a las mximas sapienciales de Jess
ya que, por otra parte, en esta carta se citan palabras de Jess con
ms frecuencia que en otros escritos de Pablo (1 Cor 7,10 s; 9,14;
11,23 ss; probablemente 1 Cor 2,9 es tambin un dicho de Jess, c.
Ev. Tomas 17). Para ellos, los misioneros de hecho tambin el
mismo Jess son mistagogos, y elbautismo un rito mistrico. Pablo
niega, por el contrario, la posibilidad de un conocimiento
especialmente sapiencial, salvo que est centrado en el mismo
acontecimiento salvfico (1 Cor 2,12; cf. 2,8 s). El Apstol se alegra
tambin de no haber bautizado a mucha gente (1 Cor 1,14-17),
resaltando expresamente que l mismo y Apolo no son nada ms que
servidores a travs de los cuales se hizo posible la fe (1 Cor 3,5). Si
los corintios han aceptado realmente a Cristo, ello no quiere decir que
se encuentren en posesin de una sabidura sobrenatural y que
disfruten de derechos extraordinarios; pues Cristo crucificado es
precisamente lo contrario: locura y escndalo (1 Cor 1,18 ss; 2,1 ss).
Consecuentemente, los apstoles no son unos superhombres
religiosos, sino unos locos ridculos, perseguidos, despreciados y
abrumados de trabajo. Pablo utiliza adems la irona contra los
corintios: en sentido espiritual ya estn llenos y son ricos partcipes
del Reino de Dios (1 Cor 4,6-13; quiz se esconda tambin en 1 Cor
4,8 un dicho del Seor, cf. Ev. Toms 2).
Despus de esta controversia de tipo fundamental (1 Cor 1,104,21) que enlaza directamente con los preliminares y el prlogo (1 Cor
1,1 -3 y 1,4-9), Pablo utiliza en el cuerpo de la carta esquemas
tradicionales parenticos (exposicin de una lista de vicios: lascivia,
adulterio, idolatra; 1 Cor5,1-11,1), y trata sobre la disciplina de la
comunidad (comportamiento de las mujeres en las funciones
religiosas), sobre la cena del Seflor, los dones del espritu y los
cargos, el orden del culto litrgico (11,2-14,40), terminando con una
exhortacin escatolgica (15, 1-52). El tema especfico, sin embargo,
que siempre vuelve a colacin, es la controversia con los fuertes y
la pervivencia de su conciencia gnstica que causa destrozos en la
comunidad. En 1 Cor 5,1-6,11 se ocupa Pablo de abusos que no
tienen por qu estar necesariamente en relacin con la conducta de
los fuertes: recomienda a la comunidad que excomulgue a un
cristiano que vive en concubinato con la mujer de su padre, y exhorta
a no llevar ante los tribunales laicos las disensiones entre los
miembros de la comunidad. Pero a partir de 1 Cor 6,12 aqu cita
Pablo por primera vez el lema: todo me es lcito la parnesis se
dirige abiertamente contra los fuertes. La crtica de las
consecuencias que ellos deducan de sus propias convicciones en
relacin con su comportamiento sexual y matrimonial da ocasin a
Pablo para impartir unas instrucciones de tipo general sobre el tema
del matrimonio y el divorcio. De acuerdo con la primera parte (6,1220) no cabe ninguna duda de que los fuertes crean tener el

derecho a tener un trato carnal con prostitutas. Lo que est menos

claro, y es controvertido en la discusin cientfica, es el tipo de
comportamiento atacado en 7,1-40. Probablemente se trata de
prcticas ascticas y actitudes contrarias al matrimonio, aunque no
necesariamente incompatibles con el trato con las prostitutas. Entre
estas prcticas podan estar el rechazo del acto sexual dentro del
matrimonio, la no admisin del matrimonio y de las nuevas nupcias
de los separados y viudos, y la vida comn en matrimonio espiritual
(virgines subintroductae). Como entre los adversarios tambin se
sola defender la escatologa realizada (cf. Lc 20, 34-36; cf. infra),
se podra suponer que los oponentes de Pablo pretendan liberarse de
todo tipo de ataduras mundanas incluso respecto al sexo y al
matrimonio. A esto Pablo contrapone que la continencia es
recomendable precisamente porque todava no ha llegado el final (1
Cor 7,29 ss). Por lo dems, la parnesis de Pablo se caracteriza
porque ofrece unos consejos razonables y sobrios y por el rechazo de
sentimientos religiosos entusiastas. La opinin de Pablo se diferencia
as, claramente, de la de filsofos contemporneos judos (Filn) y
paganos (Musonio), pero sobre todo se distingue de ellos en que
afirma sin ningn tipo de compromiso la igualdad de derechos de la
mujer con el hombre (p. ej., 7,3-4). Con esto concuerda la
relativizacin, que aparece en 1 Cor 7,17-24, de la condicin de
circuncidado e incircunciso y de esclavos y seores (cf. Gal 3,28).
Todava ms claro que el pasaje precedente es la discusin sobre la
participacin en los sacrificios a los dolos (1 Cor 8,1-11,1), dirigida
polmicamente contra la conducta de los fuertes. Pablo haba
criticado la tesis de los privilegios de los fuertes, cuestionndose
primordialmente si de hecho garantizaban la libertad personal, para
luego preguntarse si esta conducta resulta edificante para la
comunidad (1 Cor 10,2 3). Libertad y privilegio, tal como se
desprenden de la gnosis, son defendidos totalmente (8,1-13) por
Pablo, e incluso ejemplarizados en la cuestin de los derechos del
apstol (9,1 ss). Pero la conducta cristiana se demuestra
precisamente en la renuncia a los derechos, convirtiendo la
conciencia dbil de otros miembros de la comunidad e incluso la de
un observador pagano (10,28 s) en criterio para la propia actuacin
(8,9-13). Como ejemplo presenta Pablo la propia renuncia a sus
derechos por causa del evangelio (9,19-27). La analoga de la cena
del Seor con los sacramentos de Israel (interpretacin tipolgica
de pasajes tomados del relato del xodo) debe mostrar que la
comunidad, como conjunto, ha de interpretarse a s misma como
cuerpo de Cristo, mientras que realizar experimentos con el poder del
conocimiento del individuo, destruye tanto a este individuo como a la
comunidad (10,1-22). Pablo no intenta, pues, solucionar la cuestin
del sacrificio a los dolos apelando a unas prescripciones legales
mnimas que podran regular el comportamiento moral del individuo;
ms bien subordina la libertad del cristiano, nunca negada, al respeto
que merece la conciencia dbil y la edificacin de la comunidad. En la
discusin sobre la disciplina eclesistica Pablo se dirige frontalmente

contra
el comportamiento
de los que quieren
efectuar
demostraciones
patentes
de
conocimientos
espirituales
especialmente profundos y de la posesin de grandes cualidades
religiosas. El que las mujeres no deban rezar o predicar en la
comunidad sin velo no es un tema de emancipacin, sino cuestin de
una costumbre generalizada en la Iglesia (11, 2-16). La cena del
Seor no es una comida mistrica, ni un banquete sagrado para los
perfectos, sino un gape escatolgico de la comunidad, en el que
debe quedar claro si se entiende realmente lo que es el cuerpo de
Cristo, es decir, la solidaridad de todos los cristianos que se respetan
mutuamente y ejercen la paciencia unos con los otros (11,17-34).
Entre los carismas espirituales no existe un orden de preferencia, y el
don del Espritu no se limita en absoluto a aquellos que parecen estar
capacitados para realizar demostraciones extraordinarias de su
estado religioso por medio del don de lenguas, de la profeca, de la
realizacin de milagros o la ciencia (gnoss). La posesin del
Espritu se demuestra ms bien en la confesin de Jess como Seor,
lo cual es comn a todos los cristianos pues todos han recibido el
Espritu en el bautismo. Todos son miembros de un nico cuerpo,
principio que Pablo ilustra grficamente con esa imagen del cuerpo,
tomada de un contexto no religioso, sino poltico (12,1-31). Ningn
tipo de carismas especiales es capaz de demostrar la presencia de
Dios, que slo puede hacerse palpable en el amor, tal como lo
expresa Pablo a travs de un poema didctico (13,1-13). De modo
semejante, las amonestaciones paulinas relativas a los servicios
religiosos en la comunidad se dirigen contra las exhibiciones de la
posesin del Espritu, como por ejemplo el hablar en lenguas, lo
cual ni edifica a la iglesia ni resulta inteligible para los laicos y los
incrdulos (14, 1-33 a; 37-40; los versculos intercalados 33 b-36
estn en contradiccin con la praxis paulina, demostrada mltiples
veces, de la plena participacin de las mujeres en los cargos de la
comunidad y en la vida litrgica; adems, interrumpen la hilazn del
contexto por lo que deben ser considerados como una interpolacin
posterior).
Uno de los problemas ms discutidos de la exgesis
neotestamentaria es la cuestin de quines eran propiamente los que
negaban la resurreccin de los muertos, a los cuales combate Pablo
en la parte escatolgica de la 1 carta a los Corintios (15,1 -5 8). Es
seguro que no se trataba simplemente de miembros de la comunidad
todava inmersos en la incredulidad pagana y que, por tanto, negaban
la resurreccin. Ms bien se deba referir a los mismos entusiastas
religiosos, objeto de ataque tambin en otros pasajes de esta carta.
Es difcil decir si en lugar de la fe en la resurreccin defendan estos
personajes una doctrina de la inmortalidad del alma, o si suponan la
existencia de una participacin plena en la salvacin con Cristo antes
ya de la parusa. En cualquier caso no crean que con la muerte se
acababa todo, pues de lo contrario es difcil que practicaran el
bautismo vicario de los muertos (1 Cor 15, 29). La ntima seguridad
de esos corintios se manifiesta tambin en que crean ya en la plena

posesin de los bienes salvficos prometidos. Concuerda con estas

ideas el que Pablo argumente en 1 Cor 15,44-49 contra un concepto
de la redencin que postulaba una vuelta al primer hombre espiritual,
Adn, que se alcanzara ya en el presente. A esto contrapone Pablo
una perspectiva histrica de la redencin que cuenta con un futuro
todava no cumplido. Consecuentemente Pablo ve la resurreccin de
Cristo, de la que habla el evangelio (15,1 ss), como una
acontecimiento anclado en la historia pasada y del cual existen
testigos histricos. La resurreccin es un evento, y no una verdad
atemporal que pueda uno convertirla en propia en todo momento.
Apelando a una mxima apocalptica misteriosa (15,51 s) y al
esquema escatolgico tradicional (15,23 ss), Pablo intenta hacer ver
que nicamente la parusa pondr fin a la existencia terrena presente
y que slo entonces se podr alcanzar la unin definitiva con el
hombre celestial.
En el captulo final (1 Cor 16), Pablo trata sobre sus planes de viaje
(cf. supra). Es curioso que por primera vez se mencione aqu la
colecta para los santos (es decir, de Jerusaln), a la que Pablo no
haba intentado promover ni en la carta a los Glatas ni en la 1 a los
Tesalonicenses. Tambin menciona Pablo la posibilidad de poder ir l
mismo a Jerusaln con delegados de diversas iglesias (16,4). Pablo
haba enviado ya a su colaborador Timoteo a Corinto antes de
redactar la carta (1 Cor 4,17; 16,10 s). El esperaba ahora que volviera
acompaado de una delegacin de la comunidad corintia (16,11). Es
posible hacer una estimacin aproximada de la aceptacin que tuvo
en Corinto esta 1 carta. Debi ser positiva, pues como se desprende
de 2 Cor 12,18 (cf. 9,2 s) poco despus debi enviar Pablo a Tito y a
otro hermano a Corinto y a Acaya para organizar all la cuestacin.
Estos tuvieron xito en su cometido como reconocieron los mismos
corintios. Movido por los informes de Timoteo y Tito, Pablo se decidi
a modificar sus planes de viaje. Ya no pretenda ir a Corinto pasando
por Macedonia, sino que deseaba viajar directamente a aquella
ciudad y desde all hacer una visita a las comunidades macedonias
para volver luego a Corinto y detenerse all durante ms tiempo (2
Cor 1,15 s). De los reproches que le hicieron los corintios por no
cumplir estos propsitos (2 Cor 1,17 ss) se deduce claramente que
este nuevo plan de viaje responda perfectamente a los deseos de los
habitantes de aquella ciudad.
d) Nueva oposicin en Corinto; la 2 carta a los Corintios
Entre tanto, la situacin en Corinto haba vuelto a cambiar y esto
motiv en parte que Pablo no cumpliese su segundo plan de viaje.
Como se deduce de los fragmentos epistolares reunidos en la llamada
2 carta a los Corintios (cf. 7,3 d), haba surgido de nuevo una
oposicin, ocasionada esta vez por misioneros forasteros que haban
invadido la iglesia corintia. A diferencia de la 1 carta, Pablo menciona
expresamente los apstoles que actuaban contra l. Las cuestiones
centrales de la controversia son, asimismo, distintas de las anteriores.
Lo que fue objeto de discusin en la primera carta se menciona ahora

slo de pasada, e incluso Pablo toma en esos momentos una postura

ms conciliadora en relacin con las antiguas polmicas (cf. p. ej., 2
Cor 5,1 ss y Cor 15). Por eso no se pueden identificar los adversarios
de la correspondencia reunida en la 2 carta a los Corintios con los de
la 1 carta.
Los oponentes son misioneros judeocristianos que apelan con
orgullo a su ascendencia hebrea, israelita y semilla de Abrahn (2
Cor 11,22). Pero no puede tratarse de los judaizantes infiltrados en las
comunidades glatas (cf. 9,3 b), ya que jams se menciona ni la ley
ni la circuncisin. No obstante, para estos adversarios desempeaban
un papel considerable la tradicin juda y una teologa de la Nueva
Alianza (cf. 2 Cor 3). Al parecer, el mensaje cristiano era para ellos la
renovacin de la verdadera religin juda, lo que constitua una
diferencia clara con los corintios contra los que Pablo polemiz en la
1 carta. Los mtodos de agitacin de estos nuevos adversarios
procedan de la propaganda y de la apologtica judeo helenstica. Su
actividad se centraba en la demostracin concreta de la renovacin
de la religin juda llevada a cabo por el Espritu. La prueba al
respecto eran sus hechos maravillosos y sus milagros (2 Cor 12,11), a
la vez que presuman de experiencias msticas, de ser escuhados en
la oracin (cf. 2 Cor 12, 1-9) y de una interpretacin espiritual del
Antiguo Testamento (2 Cor 3,4-18). Estas demostraciones tenan
como finalidad hacer posible que se volvieran a repetir las
manifestaciones del poder divino que haban hecho su aparicin en
Moiss o en Jess, convirtindolos en hombres divinos. A estas
ideas Pablo contrapona que el esplendor del rostro de Moiss
acababa por desvanecerse, 2 Cor 3,13, y que el Cristo del que se
haca tal propaganda era un Cristo segn la carne (2 Cor 5,16), y
que estos apstoles slo se predicaban a s mismos (2 Cor 4,5).
No es nada improbable que la proclamacin de estos misioneros
sobre Jess se centrase fundamentalmente en los hechos prodigiosos,
como ocurre, por ejemplo, con las fuentes del evangelio de Marcos y
en la llamada Fuente de los signos del evangelio de Juan (cf. 7,3 b).
En consecuencia las cartas de recomendacin que podan presentar
(2 Cor 3,1 ss) eran la comprobacin de sus hechos prodigiosos y de
sus xitos misionales. Esto haba causado impresin entre los
corintios. Por qu Pablo no haba obrado con ellos de manera
parecida, o por lo menos, por qu no haba contado sus propias
vivencias religiosas? No les haba escamoteado Pablo simplemente
una dimensin importante de la experiencia religiosa? Ni siquiera
haba hecho uso de su derecho apostlico de recibir una
compensacin econmica por su trabajo misional (2 Cor 12,11 ss;cf.
11,7 ss). Cuando lleg a odos de Pablo este tipo de preguntas que
implicaban serias dudas sobre su autoridad como apstol, respondi
inmediatamente con una carta, que se halla contenida en esencia en
2 Cor 2,14-6,13 y 7,2-4. Como poca de redaccin de esta carta, as
como de una breve visita a Corinto que sigui al poco tiempo (la
llamada visita intermedia) y de otra carta escrita inmediatamente
despus (2 Cor 10-13), podemos suponer el verano del ao 54.

El fragmento conservado de esta primera carta (2 Cor 2,14-6,13;

7,2-4) es una exposicin de la funcin del apstol como parte de un
acontecimiento escatolgico en el que tambin participa la
comunidad. Pablo quiere explicar a la iglesia corintia que una
demostracin palpable del poder y gloria divinos en la persona del
misionero sera incompatible con la obra escatolgica de Dios que es
nada menos que la consumacin perfecta de una nueva creacin.
Esta idea la expone ya Pablo claramente en la misma accin de
gracias inicial por medio de una imagen audaz: el apstol,
encadenado al carro triunfal de Dios, manifiesta el mensaje portador
de vida y de muerte (2,14 ss). La utilizacin de procedimientos
sensacionalistas con los que se quiere dar salida al evangelio con el
mayor xito posible sera slo apropiado dentro del mercado religioso
(2,17; cf. 4,2), pero es tan poco indicado para este acontecimiento
salvfico como el empleo de cartas de recomendacin para un
misionero autntico (3,1 ss). Otra imagen sorprendente: la comunidad
es la carta celestial expedida por el apstol. La contraposicin entre
esta carta, escrita por el Espritu de Dios en las tablas del corazn,
con la escrita antao en tablas de piedra (3,3) da paso a la crtica
contra la teologa de la Alianza de los adversarios. Tampoco la
interpretacin de la Antigua Alianza puede hacer visible la gloria de
Dios, pues esta se halla all velada hasta el momento presente. Esta
idea es expuesta por Pablo en un comentario crtico a la
interpretacin del xodo de sus adversarios (3,4-18).
La pretensin de sus oponentes de que es posible presentar de
manera inequvoca el poder divino, obliga a Pablo a un discurso de
tono gnstico sobre la actualidad del acontecimiento escatolgico.
Ciertamente se trata ni ms ni menos que del brillo resplandeciente
de la luz de la creacin a travs de la actuacin del apstol (4,5). Pero
esto ocurre en el corazn del misionero y constituye un tesoro en
vasijas de barro (4,7). Paradjicamente todo ello se hace patente en
las tribulaciones que sufre el apstol, pues su suerte consiste en
volver a experimentar la muerte de Jess para que su vida se
manifieste en la comunidad (4,8 ss). nicamente es renovado el
hombre interior, mientras que el exterior, al igual que todo lo visible,
se corrompe (4,16 ss). Tambin suena a gnstica la afirmacin paulina
de la disolucin de la tienda terrena (5,1 ss). Aunque todo el quehacer
humano quedar patente al final ante el trono de Dios (5,10), dentro
de la esfera terrena la verdad de la predicacin slo se pone de
manifiesto en la conciencia o en el corazn del oyente (4,2; 5,11 s;
6,12; 7,3), no en pblicas demostraciones. La nueva creacin es una
realidad presente y todo lo antiguo ha pasado (5,17). Sin embargo
Pablo, como apstol a quien se ha confiado el encargo de esta
reconciliacin escatolgica (5,18 - 6,2), slo puede remitir a los
corintios a una prueba paradjica de este acontecimiento en su
propia experiencia y en su propia vida: en tribulaciones, en azotes,
en prisiones... cual moribundos, pero vivos... (6,3-10).
De los acontecimientos que siguieron se deduce que esta carta no
disip las dudas de los corintios, sino que quizs provoc las risas

sarcsticas de sus adversarios. Informado del efecto de su carta,

Pablo se debi decidir a partir l mismo, inmediatamente, para
Corinto con objeto de poner otra vez a la comunidad de su parte a
travs de su intervencin personal. Esta visita fue, por lo visto, una
catstrofe. No slo no dieron los corintios el menor signo de estar
dispuestos a someterse al Apstol, sino que alguien, incluso, ofendi
a Pablo de manera tan grave que (2 Cor 7,12) las relaciones
personales quedaron seriamente malparadas. Pablo resolvi volverse
a feso con las manos vacas y escribir otra vez a los corintios. Esta
segunda carta contra los apstoles que se haban introducido en
Corinto se ha conservado en parte en 2 Cor 10-13,yes quizs la
llamada carta de las lgrimas mencionada en 2 Cor 2,4. Esta
epstola es una apologa del apostolado paulino, en el que Pablo lleg
hasta los lmites del buen gusto en la utilizacin de sus recursos
literarios y retricos. Estaba en juego una de sus comunidades ms
importantes. El Apstol emplea la stira y la irona, lo mismo que el
desprecio y la amenaza.
Entre tanto, Pablo haba conocido personalmente a sus adversarios,
y saba perfectamente lo que esperaban de l los corintios si se
meda con sus oponentes empleando sus mismas armas. Pero
precisamente l no quera seguir el gusto de los corintios entrando en
ese juego, pues ese medirse compararse y valorarse de los
adversarios se basaba nicamente en la bsqueda de su propio
prestigio y gloria. Pablo peda a los corintios que no le midieran con
los mismos patrones de sus adversarios, sino que juzgasen tanto sus
cartas como su intervencin personal de acuerdo con la cuestin de
que se trataba, es decir, con la medida de la proclamacin del
evangelio (10,1-18). El que Pablo no hubiese hecho uso del derecho
que le competa como anunciador del evangelio, a saber, recibir su
sustento de la iglesia, era un reproche muy serio, teniendo en cuenta
sobre todo que en este contexto se haba expresado abiertamente la
sospecha de que la cuestacin econmica responda a motivaciones
poco claras (11,7-10; 12,11-18). Si la renuncia a este derecho, que
pona de manifiesto su amor a la comunidad, era interpretada tan
mal, Pablo deba deducir como consecuencia que todo su trabajo
haba sido en vano. El Apstol, cual honesto intermediario
matrimonial, haba pretendido conducir esta iglesia a Cristo como
casta novia; ahora bien, si ella todo lo aguantaba de esos
superapstoles y se entretena con ellos que no eran sino enviados
disfrazados de Satans (11, 1 ss; 11,12 ss; cf. 12,19 ss), caminara
directamente a su ruina.
En esta situacin, se decidi Pablo a aceptar el reto y compararse
con sus adversarios de acuerdo con sus criterios, aunque hablando
como en locura. Este pasaje de la carta (11,16-12,10) constituye una
parodia cuidada hasta en sus menores detalles de las conquistas
religiosas de las que se gloriaban los apstoles adversarios, o tambin
una stira contra la aretaloga. Pablo comienza con una comparacin
de sus ttulos honorficos (11,22 f), pero en lugar de proceder a
continuacin a enumerar los xitos de su accin misionera, presenta

un catlogo de crisis y desastres (peristseis), en el que narra todos

los peligros, adversidades, injusticias que ha experimentado en su
actividad como apstol (11,23 ss). La enumeracin concluye con la
descripcin irnica de su huida de Damasco (11,32 s). En 12,1 ss se
ocupa de las realizaciones de su piedad personal, lo que demuestra
que sus adversarios tambin se vanagloriaban de sus visiones y del
xito de sus oraciones. Pablo, sin embargo, revela su inseguridad
respecto a la identidad de la persona que fue arrebatada al tercer
cielo, y observa que en cualquier caso lo que se consiga sacar en
limpio de todo ese asunto no puede ser comunicado a los dems; por
lo que respecta al xito de sus oraciones, dice que slo recibi una
respuesta desfavorable. Pablo deja as en claro que la Iglesia no
puede aprender absolutamente nada del juicio que se haga del
Apstol al compararle con sus adversarios. La comunidad debe ms
bien enjuiciarse a s misma y ver si est en la fe y si Cristo se halla
presente en ella. Si efectivamente as ocurriera, el apstol habra
aprobado el examen. En otro caso, tendra que hacer uso de su
autoridad y disolver la comunidad (13,1 ss).
Entre la redaccin de esta carta y la solucin definitiva del conflicto
con la comunidad corintia debi pasar bastante tiempo. Es
completamente imposible la hiptesis de que 2 Cor 10-13 formara
parte de la ltima carta a Corinto que Pablo escribi desde Macedonia
cuando Tito le transmiti la noticia de que la comunidad se haba
reconciliado con l (2 Cor 7,6 s). Es inimaginable que Pablo, una vez
recibida esta agradable noticia, asestara el golpe definitivo contra los
adversarios. Precisamente el tono de 2 Cor 10-13, la vehemencia del
ataque y la utilizacin exhaustiva de todos los procedimientos
retricos exigen que se acepte la hiptesis de la falta de unidad de
esta 2 carta a los Corintios, en cuyo caso tanto 2 Cor1,1-2,13;7,4-l6
como las dos cartas relativas a la colecta 2 Cor 8 y 9 deben atribuirse
a una fase posterior de las relaciones de Pablo con la Iglesia de
aquella ciudad. Pero no slo la necesidad de enviar primero a Tito a
Corinto para que llevase a efecto la reconciliacin con la comunidad,
sino tambin algunos acontecimientos imprevistos en feso aplazaron
la ltima visita planeada a Corinto y dieron lugar a otra modificacin
de los planes de viaje.
e) La cautividad efesina y las cartas a los Pilipenses y a Filemn
1) La cautividad efesina.Pablo estuvo repetidas veces en prisin,
como se desprende de algunas menciones como las de 2 Cor 6,5 y
11,23, o como se refleja tambin en diferentes relatos de los Hechos
de los apstoles. En 2 Cor 1,8 ss, fragmento escrito poco despus de
la marcha de feso, se informa sobre un mal momento en el que
Pablo contaba seguramente con la pena de muerte. La mejor
interpretacin de este relato es entenderlo como una referencia a una
larga cautividad efesiana. Los datos de Flp 1,12-26 y los de la carta a
Filemn encajaran perfectamente con esta hiptesis. En ese caso,
estas cartas estaran escritas durante la cautividad de feso, la cual
habra de fijarse en el invierno del 54/5 5. Segn el punto de vista

tradicional, estas dos cartas, lo mismo que las epstolas (no

autnticas) a los Colosenses y Efesios, habran sido escritas durante
la prisin de Pablo en Roma. Es difcil solucionar la cuestin de si las
cartas a los Filipenses y a Filemn fueron escritas en realidad en feso
o en Roma. Precisamente porque, aparte de las cartas paulinas, no se
ha transmitido ningn dato fidedigno ni sobre la prisin en feso, ni
sobre la de Roma (de Hech 28,30 s slo se puede deducir, en el mejor
de los casos, el hecho de la cautividad romana). Los datos internos de
estas dos cartas son, pues, los que pueden decidir la cuestin.
Teniendo en cuenta estos datos, se deduce con claridad que hay
razones ms convincentes para sostener la hiptesis de su redaccin
durante la cautividad efesina. Pablo recibi en la prisin un donativo
pecuniario de Filipos (Flp 4,10-20); Epafrodito (como portador del
donativo, o poco despus) vino a ver a Pablo desde Filipos (Flp 2,25;
4,18), y entre tanto los filipenses haban ya odo que Epafrodito haba
cado enfermo cuando se encontraba con Pablo (Flp 2,26). Este quiso
enviar a Timoteo lo antes posible a Filipos (Flp 2,19) y, en caso de que
su proceso resultara bien, pretenda ir l mismo a Filipos cuanto antes
(Flp 1,26; 2,24). Un intercambio tan rpido de noticias y mensajeros
se puede explicar mucho mejor si Pablo estaba en prisin en feso,
ms bien que en Roma. Adems, las intenciones de Pablo de venir
pronto a Filipos no se pueden compaginar en absoluto con el
proyecto, segn Rom 15,24-28, de ir a Espaa pasando por Roma. Por
el contrario, concuerdan perfectamente con los planes de viaje a
Macedonia (cf. suprd), que se conocen por las cartas a los corintios, y
que Pablo efectivamente llev a cabo despus de la partida de feso,
De la misma manera, los datos de la carta a Filemn concuerdan
mucho mejor con la hiptesis de feso. Adems, el esclavo Onsimo
escapado de la casa de Filemn pudo haber venido perfectamente de
Colosas a feso, la ciudad portuaria ms cercana, y para Pablo no era
difcil volverle a enviar a Colosas. Todo esto no ajustara tan bien con
una cautividad romana de Pablo y mucho menos con el anuncio de
una posible visita a Colosas al cabo de poco tiempo (Flm 22; cf. Rom
15,24 ss).
2) Las cartas a los Filipenses.Como las diversas partes de la carta
a los filipenses reflejan situaciones y estados de nimo
completamente diversos, es razonable aceptar la hiptesis de que se
trata de una composicin de diversas cartas ( 7,4 d). La primera de
stas, Flp 4,10-23, es un escrito de agradecimiento enviado a Filipos
que acusa recibo de un donativo pecuniario procedente de la ciudad
(4,18 utiliza la frmula de un recibo ordinario). La misiva pone de
relieve la independencia y la autarqua de Pablo (4, 11-13), quien
entiende este donativo no como el cumplimiento de una obligacin,
sino como un sacrificio de accin de gracias a Dios (4,18). Con ello la
comunidad no slo se sita en una relacin mutua de dar y recibir
respecto al apstol, sino que tambin queda acogida dentro del
cuidado y la proteccin de Dios (4,19).

La segunda carta, Flp 1,1-3,1 (y quiz tambin 4,4-7) refleja

totalmente la situacin de la cautividad. En el proemio (1,3-26) trata
Pablo detenidamente la cuestin de lo que significa este cautiverio y
las perspectivas de su muerte inminente en relacin con la
comunidad, con el anuncio del evangelio y con l mismo. Respecto a
la iglesia de Filipos, Pablo est convencido de que la participacin en
el evangelio y el lazo de amor que le une a ella garantiza su
crecimiento ulterior en la ciencia espiritual y en el discernimiento
(1,3-11). Por lo que atae al evangelio, Pablo reconoce que su
encarcelamiento ha dado alas a la proclamacin de aquel; pero al
mismo tiempo el Apstol pone de relieve que tanto la iglesia como el
evangelio son independientes de su suerte como misionero o de la
relacin con l mismo como persona (1,12-18). Lo que le vaya a
ocurrir a Pablo es en ltimo trmino indiferente, ya que Cristo ser
glorificado de la misma forma, a travs de la vida o de la muerte;
aunque para el Apstol supondra una ganancia personal morir y estar
con Cristo, eligira a pesar de todo la vida y el servicio ulterior a la
iglesia (1,19-26). Como Pablo en este pasaje cuenta para despus de
la muerte con una entrada inmediata en el estar con Cristo no
menciona para nada la parusa, algunos estudiosos han pensado
que este texto representa un avance de sus concepciones
escatolgicas respecto a 1 Cor 15,51 s. En realidad, sin embargo, lo
que se dice en Flp 1,21 ss no se diferencia de ningn modo de lo que
pona de manifiesto la ms antigua carta de Pablo (cf. 1 Tes 5,10). La
parnesis de la carta que nos ocupa (Flp 1,27-2,18) tambin est
estrechamente relacionada con los sufrimientos del Apstol (cf. esp.
1,29 s; 2,17). Pero esta relacin no supone una base de dependencia.
Por el contrario, el mismo Pablo no es ms que una vctima que se
ofrece al servicio de la fe de la iglesia, mientras que la salvacin de la
comunidad est ligada directamente a Dios y a Cristo.
En el punto central de la parnesis no se halla, pues, el ejemplo del
Apstol, sino la fundamentacin de una nueva existencia a travs de
Cristo, que Pablo expone con una cita de un himno a Cristo (2,6-11).
Este himno que es una prueba importante de la recepcin y
modificacin de una teologa sapiencial mtica dentro del cristianismo
se dirige en la forma citada por Pablo contra una interpretacin
individualista de la salvacin; anuncia el reinado csmico de Cristo
crucificado y exige de la comunidad una actitud bsica que se
corresponda con la humillacin de Aquel, lo que requiere la concordia,
la consideracin mutua y la renuncia al propio prestigio. El final de la
carta est dedicado a recomendaciones a Timoteo, que se desvivi en
su da en el servicio a la comunidad como colaborador de Pablo en la
misin de Filipos, y para Epafrodito, enviado al Apstol desde esa
ciudad, quien, debido a una larga enfermedad, no pudo regresar a
Filipos hasta ms tarde (2,19-30). Sorprende que precisamente esta
carta, que se ocupa con tanta intensidad de la prisin de Pablo y de
su muerte cercana, est repleta de repetidas invitaciones a la alegra
(1,4.18. 25; 2,2. 17 s; 3,1; 4,4). El valor de la fe cristiana tiene que

mostrarse, precisamente ante la perspectiva de la muerte, a travs

de la desbordante alegra escatolgica de la comunidad.
Un tono completamente distinto es el que predomina en Flp 3,24,3. Pablo debi recibir entre tanto noticia del peligro que amenazaba
a la comunidad por parte de otros misioneros que haban invadido la
iglesia de Filipos. Lo que dentro de Flp 3,2-21 (quiz tambin en 4,13,8 s) se ha conservado del escrito redactado entonces por Pablo,
responde al estilo literario del testamento. Segn el modelo judo
(cf. los Testamentos de los 12 Patriarcas, 5,3 c), este gnero consta
de un relato biogrfico previo, de una exhortacin tica y de una
enseanza escatolgica que presenta bendiciones y maldiciones (en
este contexto aparece la advertencia contra los falsos profetas). Este
gnero testamentario se emplea tambin ms veces dentro de la
literatura cristiana y de una manera clarsima en la deuteropaulina 2.
carta a Timoteo (cf. 12,2 g). Se discute si los adversarios de Flp 3 son
misioneros judos, judeocristianos o gnsticos. Se diferencian de los
oponentes de Pablo en la 2 carta a los Corintios en que predican la
observancia de la ley y exigen la circuncisin (cf. sobre todo Flp 3,3.5
s). En esto coinciden con los judaizantes de Galacia, pero se
diferencian de ellos en que proclaman una perfeccin que se alcanza
ya en el presente a travs del cumplimiento de la ley, y en su
insistencia en que esta perfeccin garantiza la plena posesin de los
bienes celestiales (cf. 3,12.15.19). Todo ello delata un sentimiento
gnstico de la salvacin. En cualquier caso, las invectivas de 3,2.18 s
no se pueden entender como ataques contra los libertinos, sino que
se trata de una inversin retrica de las consignas perfeccionistas de
los adversarios.
La introduccin biogrfica es un importante testimonio de cmo
Pablo entenda su propia conversin (cf. 9,1 b). Segn el Apstol, la
perfeccin alabada por los contrarios es paralela a la que l mismo
posea en otros tiempos y que abandon para alcanzar la justicia a
travs de la fe en Cristo. Dado que esta nueva existencia queda
determinada por la pasin y muerte de Cristo, mientras que la
resurreccin pertenece estrictamente al futuro, la exhortacin tica
(3,12-16) no puede animar unas obras que pretendan alcanzar un
ideal de perfeccin. La actuacin moral debe ms bien tomar en
consideracin que la existencia cristiana es un movimiento abierto
siempre orientado hacia una meta escatolgica. El cumplimiento
escatolgico no se puede alcanzar de ningn modo por la accin del
individuo en el presente, y la perdicin amenaza a aquellos que lo
intentan (3,18 s). La meta hacia la que marchan los cristianos
trasciende la existencia terrena y presupone su transformacin (3,20
s). Pablo argumenta, pues, contra los apstoles de la perfeccin de
Filipos lo mismo que contra los entusiastas de Corinto (1 Cor 15). En
ambos casos se las tiene que ver con adversarios gnsticos.
3) Carta a Filemn.Aproximadamente en la misma poca debi
ser escrita la carta a Filemn. Es la nica carta personal de Pablo que
ha llegado hasta nosotros. Por eso no lleva en el encabezamiento el

ttulo de apstol o siervo, sino que Pablo se caracteriza a s mismo

como preso de Cristo Jess (Flm 1) y no dirige su peticin a Filemn
como apstol que puede exigir obediencia, sino como prisionero y
anciano (Flm 9). Al destinatario, Filemn, hay que localizarlo
probablemente en Colosas, pues tanto Onsimo, en favor del cual se
escribi la carta, como Arquipo, mencionado tambin en Flm 2,
pertenecen a la comunidad colosense(cf. Col 4,9.17). Como tambin
se llama a Filemn colaborador y se saluda a la comunidad de su
casa, se puede deducir que exista en Colosas una iglesia cristiana
que quiz haba sido fundada por Filemn a quien Pablo habra
entonces convertido en feso. La carta presupone que Onsimo era
un esclavo de Filemn, que haba escapado (en relacin con un
robo? cf. Flm 18) en direccin a feso, ponindose all bajo la
proteccin del prisionero Pablo, de quien con seguridad haba odo
hablar en casa de su amo. Onsimo haba prestado al Apstol preso
servicios tiles y Pablo le haba tomado cario, pero no poda
mantenerle consigo tanto por razones jurdicas como prcticas. Por
eso lo devolvi a su amo con unas letras.
Se ha discutido mucho si, en estas lneas, peda Pablo realmente a
Filemn la liberacin de su esclavo huido. Hay que observar que Pablo
en esta carta no hace en absoluto ninguna peticin su autoridad
apostlica no se emplea expresamente para este caso, sino que
deja la decisin en manos de Filemn. Pero la recomendacin de
volver a acoger al esclavo escapado como hermano tanto segn la
carne como en el Seor difcilmente puede interpretarse de otro
modo que como una recomendacin de otorgar a Onsimo la libertad.
Hermano en el Seor sera siempre Onsimo aun permaneciendo
esclavo, mientras que segn la carne debe referirse a su estado en
este mundo (v. 16). En lugar de un mandato apostlico, Pablo le
ofrece una garanta escrita demandable jurdicamente (Flm 18 s): en
caso necesario l correr con los gastos. Esto demuestra tambin que
esta carta se escribi para conseguir la manumisin de Onsimo. Las
lneas a Filemn se diferencian sorprendentemente de una carta de
Plinio el Joven escrita en una situacin muy semejante. En esa misiva
Plinio apela a la magnanimidad de su amigo que debera estar
dispuesto a perdonar al esclavo huido. La carta a Filemn, por el
contrario, no habla en absoluto de perdn y evita conscientemente
poner a Onsimo en una situacin en la que en adelante estuviera
ligado y obligado a agradecer la magnanimidad de su amo. Para Pablo
el mandato del amor exige la libertad bajo la condicin de garantas
jurdicas y contractuales, que l mismo est totalmente dispuesto a
prestar.
f) La colecta y el ltimo viaje a Corinto
En el acuerdo convenido durante el concilio de los apstoles, Pablo
haba prometido acordarse de los pobres de Jerusaln (Gal 2,10; cf.
9,1 d). En la 1 carta a los Tesalonicenses y en la dirigida a los Glatas
no efecta Pablo, sin embargo, ningn intento de llevar a cabo esta
promesa por medio de una adecuada colecta. Habr que suponer, por

tanto, que el Apstol dej al principio este proyecto en segundo

trmino. La tensa situacin de Galacia no era, de todos modos, muy
propicia para este tipo de empresas. En 1 Cor 16,1 ss se ve, no
obstante, que Pablo volvi a activar seriamente el plan de una colecta
para Jerusaln. Este texto contiene instrucciones detalladas de cmo
deban organizar los corintios la recogida del dinero, informa que
Pablo tena la intencin de enviar a Jerusaln emisarios oficiales de la
comunidad con la suma reunida, y seala tambin el progreso de una
cuestacin anloga en las comunidades glatas. Se desprende
inequvocamente de esto que eran varias las iglesias comprometidas
en un plan semejante. Tito y otro hermano fueron enviados en
seguida de feso a Corinto para continuar promoviendo la colecta en
Grecia (2 Cor 12,18). Pero la controversia con aquellos superapstoles, que se haban introducido en Corinto, no slo haba
interrumpido la colecta, sino que en el transcurso de esta polmica
haban surgido reproches que ponan en tela de juicio la honradez de
los fines de Pablo al promover la recogida del dinero (2 Cor 12,13-18).
La prisin del Apstol en feso y el temor de que pudiese ser
condenado a muerte pusieron temporalmente fin a todos los planes
de colectas.
Despus de que Pablo fue liberado de la crcel, al principio del ao
55, su primera preocupacin debi ser la reconciliacin con la
comunidad corintia. Pablo modific probablemente su plan de ltima
hora de ir directamente de feso a Corinto, para desde all hacer una
visita a Macedonia (2 Cor 1,15 s), precisamente por esta razn. Los
datos de 2 Cor 1,23 ss muestran claramente las intenciones de Pablo:
la catstrofe de la ltima visita a Corinto (la visita intermedia, cf.
9,3 d) no deba repetirse. Por eso Pablo envi primeramente a Corinto
otra vez a Tito, que no era ningn desconocido para la comunidad, y a
cuya probada honradez haba aludido el Apstol ya en 2 Cor 12,18.
Pablo mismo no intent ir a Corinto hasta que Tito hubiera trado las
noticias de la esperada reconciliacin. Entre tanto Pablo march con
Timoteo de feso a Trade, ciudad de la que haba partido cinco aos
antes en su primera visita a Macedonia. Al no encontrarse all con Tito
segn esperaba, Pablo continu viaje a Macedonia, a pesar del
prometedor trabajo misional de Trade, dirigindose al principio
probablemente a Filipos (2 Cor 2,12). All encontr finalmente a Tito, a
quien con tanta impaciencia esperaba, el cual le trajo de Corinto la
noticia de que la comunidad estaba dispuesta para la reconciliacin.
En esta situacin Pablo escribi una carta a Corinto, la mayor parte
de la cual se conserva en 2 Cor 1,1-2,13 y 7,5-16. En ella se menciona
a Timoteo como coautor, lo mismo que en la epstola ms antigua que
conservamos de Pablo (1 Tes 1,1; cf. Flp 1,1, Flm 1). Tito acompa,
pues, tambin al Apstol en este ltimo viaje (cf. tambin Rom 16,21).
En el proemio habla Pablo en primer lugar, de manera general, de la
tribulacin padecida y del consuelo de Dios que haba experimentado
(2 Cor 1,3-7)- Ambos temas se concretan luego en el cuerpo de la
carta. Es caracterstico que la experiencia de la tribulacin no se
concibe como un acontecimiento aislado que concierne slo al destino

personal del apstol la pena de muerte que le amenazaba durante

la prisin de feso hubiera sido razn suficiente para hablar de una
tribulacin estrictamente personal (2 Cor 1,8-10), sino como un
acontecimiento que afecta tambin de muchas maneras a la
comunidad. Las preces de la iglesia han contribuido por ello a su
salvacin (1,11). Consecuentemente la comunidad corintia debe
reconocer que las mltiples modificaciones del viaje no han nacido
del carcter irresoluto del Apstol, sino que su comportamiento hunde
sus races ms bien en la obligacin invariable respecto al evangelio
anunciado en Corinto (1,12-22). Aludiendo a la visita intermedia y a
la carta escrita a continuacin (2 Cor 10-13; cf. 9,3 d), Pablo pone en
claro que tambin el agravio experimentado en Corinto contina as
el tema tribulacin afectaba a todos, no slo a l. Por
consiguiente la iglesia debe ayudar a reconciliar al causante del
agravio, puesto que Pablo debi alterar sus planes de viaje para
respetar a la comunidad y evitar ulteriores tribulaciones (1,23-2,11).
Las aflicciones de Pablo no terminaban, pues, escapando al peligro de
muerte ni con las nuevas posibilidades del trabajo misional (2,12 s;
7,5), sino solamente con la noticia de la reconciliacin con la
comunidad (7,6-16). Este ltimo pasaje de la carta pone tambin de
manifiesto que Tito no slo ha merecido el agradecimiento del
Apstol, sino adems el de la iglesia, pues consigui resolver algo que
Pablo no estaba en condiciones de realizar: transformar la tribulacin
en consuelo, en alegra y alivio para todos. El tenor de estas
afirmaciones indica con toda claridad que la misin paulina no era de
ningn modo la obra de un apstol aislado, sino de la colaboracin
feliz de misioneros procedentes del judasmo y del paganismo,
quienes a pesar de grandes dificultades y de una peligrosa
competencia haban conseguido que se consolidasen las nuevas
comunidades recientemente fundadas, pudiendo sobrevivir as a
nuevas tormentas.
Las dos cartas relativas a la colecta, enviadas por separado a
Corinto y a las iglesias de Acaya (2 Cor 8 y 9), muestran que Pablo
poda entonces llevar a trmino la gran obra de la cuestacin en pro
de Jerusaln con las comunidades que se haban vuelto a reconciliar
con l. Estas breves cartas no slo animan a dar generosamente, sino
que al mismo tiempo indican el horizonte escatolgico de esta accin
de las diversas iglesias. Mediante sus donativos para Jerusaln no
slo apoyan a los pobres; sus ddivas significan adems participar en
la alabanza de Dios, pues su gracia precisamente se experimenta con
plenitud en la donacin. En esta experiencia los cristianos convertidos
del paganismo son los receptores principales de la manifestacin
escatolgica de la justicia de Dios.
4. Corinto - Jerusaln - Roma
a) La ltima estancia en Corinto, cartas a los Romanos y a los Efesios
La estancia en Corinto durante el invierno del ao 55/56 marca el
final de la actividad misionera paulina en el mbito del Mar Egeo.

Durante esta poca Pablo debi estar ocupado en la consolidacin de

las nuevas comunidades, en la preparacin del viaje a Occidente y en
la entrega de la colecta a Jerusaln.
De la primera actividad da testimonio Rom 16,1-23. Es un
fragmento epistolar que procede de esta poca y que quiz fue
enviado a feso con una copia de la carta a los Romanos (Rom 1-15).
De esta manera se explica tambin por qu esta breve carta efesia
vino a parar a las colecciones posteriores de las epstolas paulinas
como parte de la carta a los Romanos. De la doxologa anexa al final,
y que con seguridad no procede de Pablo (Rom 16,25-27), se deduce
adems que la carta a los Romanos llegada hasta nosotros fue
elaborada por otro editor. Una serie de manuscritos presentan esta
doxologa al final del captulo 14 15 de la carta, lo cual es una seal
de que esta misiva circul en otros tiempos en diversas versiones (la
utilizada por Marcin terminaba con Rom 14). Esta breve carta de
Rom 16 proporciona una buena visin de la actividad de Pablo en el
marco de la poltica eclesistica. El Apstol no compuso ningn
reglamento para uso de las comunidades, sino que dispuso una
solucin para los diversos problemas individuales dentro del contexto
de un afianzamiento de las relaciones personales. La primera parte de
esta carta breve es el ms antiguo escrito de recomendacin que se
conserva en favor de alguien que desempeaba una funcin en la
comunidad, a saber, una misionera o una dirigente, Febe de
Cencreas (Rom 16,1 -2; la traduccin habitual de sus ttulos como
diaconisa o ayudante no se pueden justificar desde el punto de
vista lingstico). En la larga lista de saludos se menciona a una mujer
entre los apstoles (Junia, Rom 16,7; no se debe leer en su lugar el
masculino Junias ya que este nombre no est atestiguado en
ninguna parte). La mayora de los nombrados no son simplemente
miembros de la comunidad de feso, reconocidos y estimados
personalmente por Pablo, sino asociados y colaboradores; esto se
deduce porque el Apstol alude muchas veces a sus funciones y
actividades especiales. La aparicin en esta lista de un nmero tan
grande de mujeres demuestra de manera inequvoca su participacin
sin restricciones en los cargos comunitarios de las iglesias paulinas.
La mencin de iglesias domsticas y de grupos especiales (Rom
16,5.15) indica la existencia de varias comunidades dentro del
conjunto de la iglesia de feso. En el final de la carta aparece una
breve advertencia contra los falsos maestros que recuerda la de Flp 3.
La redaccin de la carta a la iglesia de Roma, as como la intencin
de entregar personalmente la colecta a la comunidad de Jerusaln,
indica que para Pablo haba en juego algo ms que la apertura de un
nuevo territorio de misin en Occidente, una vez que haba
completado el trabajo en Oriente. Ambas cosas, tanto la carta a los
Romanos como la colecta, tenan como meta la creacin de una
nueva relacin entre el cristianismo procedente de la gentilidad y el
judeocristianismo (y con ello tambin entre el cristianismo de los
gentiles y el judasmo). Ambas cosas tambin carta y colecta
cuestionan la autoridad de la ley y la preeminencia escatolgica de

Jerusaln. Pablo insiste en la posicin de igualdad de todos, que

deben estar unidos no por la ley, la tradicin o la organizacin, sino,
por la asistencia mutua, por una parte, y por la promesa divina, por
otra. La asistencia mutua se manifiesta en la colecta de los cristianos
de la gentilidad en pro de Jerusaln, que es servicio y sacrificio de
accin de gracias a Dios. La promesa es universal y no excluyente,
pues cuenta con la inclusin de la totalidad de todos los gentiles y
pueblos, pero tambin contina como promesa vlida para Israel.
Todos estos pensamientos encuentran su expresin en la carta a los
Romanos.
Esta epstola, a diferencia de la mayora de las otras cartas de
Pablo, no es ni una controversia polmica ni un tratado teolgico
terico. Como mejor podemos caracterizarla es considerndola un
escrito de recomendacin del Apstol en favor de s mismo. Pero
Pablo no se presenta en esta carta expresamente como investido de
su autoridad apostlica (cf. Rom 1,1 con Gal 1,1), sino que su persona
slo aparece portadora del evangelio que reivindica una validez
universal y obliga al mensajero a actuar como misionero en toda la
tierra habitada. Por eso el tema de la carta es precisamente este
evangelio y no la persona del Apstol. Este tema se desarrolla en
trminos de un dilogo con el judasmo y la ley. El hecho de que en
Roma hubiera muchos judos y judeocristianos sera una explicacin
demasiado superficial de este notable inters. La presentacin
fundamental del evangelio a los pueblos gentiles deba tratar por
razones objetivas de esta libertad respecto a la ley, pues en esta
norma vea Pablo la nica alternativa a la libertad del evangelio no
slo para los judos sino tambin para los gentiles. Enlazando con la
tradicin de la apologtica juda (cf. 5,3 e) Pablo otorga a la ley una
significacin universal, pero se ve forzado, al mismo tiempo, a discutir
la cuestin de Israel y sus pretensiones especiales en relacin con
la ley y la promesa.
La epstola a los Romanos vuelve a reflejar enteramente las ideas
que Pablo haba madurado en sus anteriores controversias polmicas:
en relacin con la promesa de Abrahn, Rom 4, cf. Gal 3,16-18; para
el tema de Adn y de Cristo, Rom 5,12 ss, cf. 1 Cor 15,45-49; para la
problemtica del bautismo. Rom 6,1 ss, cf. 1 Cor 1,2 ss; 15,29;
sbrelos carismas, Rom 12,1 ss,cf. 1 Cor 12,1 ss; sobre la relacin de
los fuertes con los dbiles, Rom 14-15, cf. 1 Cor 6-11; para la doctrina
de la justificacin en general, cf. Flp 3 y la carta a los Gala tas. El
estilo de la carta a los Romanos tiene, no obstante, poco de comn
con los otros escritos paulinos, puesto que su estructura general
procede de la tradicin apologtica juda. El esquema apologtico se
puede ver con toda claridad en Rom 1,18-3,31, aunque modificado de
manera sustancial. Este esquema tradicional concede a los gentiles
nicamente un conocimiento parcial de Dios y de la ley, para
recomendar a continuacin la posibilidad del conocimiento perfecto
de Dios y de la ley ofrecido por la revelacin veterotestamentaria.
Pablo, por el contrario, concede, ya al principio de su argumentacin,
tanto a los judos como a los gentiles el conocimiento perfecto de Dios

y de la ley. La ley natural a la que tienen acceso los paganos (Rom

2,12-16) se equipara as a la ley veterotestamentaria. Todo esto no
pretende, por supuesto, la exaltacin de la ley, sino demostrar la
situacin creada por ella: la ley crea la posibilidad de vanagloriarse en
las realizaciones de cada uno, pero a la vez indica con claridad que
todas las cosas han cado bajo el poder del pecado. De acuerdo con
los intereses protrpticos de la apologtica, a la presentacin del
propio mensaje (Rom 3,21 ss) debera seguir una exposicin del recto
obrar dentro del marco de ese mensaje para mostrar el mejor camino
que puede conducir al aspirante hasta la meta. Pero Pablo, a travs
de su crtica a la ley, haba puesto ya en tela de juicio el obrar como
instrumento y gua para la consecucin del fin. La meta, la
justificacin, no se puede alcanzar por medio de las obras humanas
sino que est ya presente para todos a travs de la obra y revelacin
de Dios. La fe es la realizacin de esta presencia, lo cual se manifiesta
en el ejemplo de Abrahn (Rom 4). Los captulos siguientes (Rom 5-8)
exponen cmo la libertad respecto al pecado y a la muerte se halla
presente como un don a travs de la justificacin. El que esta libertad
est marcada por la reserva escatolgica es decir, la vida de la
resurreccin no se puede anticipar y el elemento de la esperanza
sigue siendo parte constitutiva de la fe no supone una limitacin de
esa libertad ya conseguida, sino que la liga a la accin permanente
del amor de Dios que apareci en Cristo (Rom 8, 31-39).
Si la presencia de la libertad otorgada por Dios como un don es una
experiencia paradjica para el creyente (cf. sobre todo Rom 7,7-8.30),
para el Isarael segn la carne resulta totalmente ininteligible,
porque en l ni la predicacin ni la fe tienen efecto. Esto lleva a Pablo
a un amplio tratamiento de la cuestin del pueblo judo (Rom 9-11).
De este modo, el Apstol es el primero en abordar este problema
como tema tpico de la apologtica cristiana. Pero, al contrario de la
apologtica posterior, Pablo no presenta ni un slo argumento dirigido
a la conversin de Israel, sino que, por el contrario, realza el concepto
de eleccin. No puede ponerse en tela de juicio la vigencia universal
de la promesa, ni siquiera en razn de la experiencia de que la accin
reveladora de Dios a travs del evangelio fracasara en Israel. La
promesa sigue siendo en todo caso vlida, e Israel no puede ser
descalificado, porque la promesa fue decidida por la voluntad de Dios.
Por otra parte, Pablo no piensa ni en sueos eliminar por
consideracin a los judos el kerigma de la justificacin por la sola fe,
ya que eso sera desbaratar la obra salvfica de Dios en Cristo y
volver poner en su lugar ese perverso ciclo de la justicia del hombre
y la ley. En esto no hay diferencia entre judos y paganos (Rom 10, 112).
La parte final de la carta (Rom 12,1-15,13), no es una instruccin
tica en el sentido de una admonicin protrptica y apologtica, sino
unas variaciones en torno al tema de la entrega de s mismo. El obrar
tico no tiene como meta la propia perfeccin moral, sino el bien del
prjimo y la edificacin de la comunidad. Por eso se requiere una
estimacin razonable (no ideolgica, ni carismtica) de las propias

capacidades con vistas al servicio del prjimo. Esto incluye el rechazo

de toda vindicacin (no existe una causa de Dios por la que luchar),
el repudio de la resistencia poltica (en el caso de que Rom 13, 1-17
sea efectivamente paulino y no un tema de la parnesis
judeohelenstica interpolado posteriormente), y la renuncia a la
realizacin del ideal de la propia perfeccin, pues en la fe de la
comunidad tiene la preferencia la edificacin de los dbiles.
Finalmente, en el ltimo captulo (15,14-32) vuelve Pablo al motivo de
su carta: su plan de ir a Roma para desde all continuar viaje a
Espaa. A travs de toda la carta deba de quedar claro a la
comunidad romana que no se trataba de un deseo personal del
apstol, pues en ese caso no se requerira un escrito personal de
recomendacin. La carta deba escribirse para que tambin los
cristianos de Roma participasen en el acontecimiento universal del
progreso del evangelio, que abarcaba desde la entrega a Jerusaln de
la colecta hasta la misin en el lejano Occidente (ambos temas se
mencionan en el texto formando expresamente una unidad).
b) Viaje a Jerusaln y destino de la colecta
Al final de la carta a los Romanos, Pablo anuncia su inminente
llegada a Roma (Rom 15,22-24), pero interrumpe este anuncio para
comunicar que primeramente ir ajerusaln por razn de la colecta
en favor de los santos, y una vez all ir a Espaa pasando por Roma
(Rom 15,25-28). Debieron mover a Pablo circunstancias especiales
para dirigir l mismo la entrega de la colecta, pues en 1 Cor 16,3-4
haba indicado que deban entregar la cuestacin unos delegados
elegidos por las comunidades y acreditados por l con cartas, y que
slo en caso necesario les acompaara l mismo. Pero Pablo pens
en aquel momento que era preferible ir l en persona y present
como motivo de su decisin la hostilidad de los incrdulos de Judea:
esta animadversin poda poner en peligro la buena acogida de la
colecta por parte de la comunidad cristiana de Jerusaln (Rom 15,31)Esta es la ltima noticia que se nos ha conservado en las cartas
paulinas sobre la vida y la actividad de Pablo. A partir de aqu slo
tenemos a nuestra disposicin para seguir el curso de los
acontecimientos a los Hechos de los apstoles, que en ocasiones
utiliza en verdad como fuente un material digno de crdito, pero que
en conjunto remodela los acontecimientos de acuerdo con las
tendencias particulares lucanas, y que nicamente menciona la
colecta en una observacin marginal (Hech 24,17). Pero lo que no se
puede dudar es que la travesa descrita en Hech 20-21 es
efectivamente el viaje para la entrega de la colecta. De acuerdo con
el relato lucano, Pablo no tom la ruta martima directa desde Corinto
al Mediterrneo oriental debido a que unos judos, que viajaban
tambin en el barco donde haba reservado pasaje Pablo, haban
planeado un atentado contra su vida. Por este motivo el Apstol
march primeramente a Macedonia por va terrestre (Hech 20,3),
acompaado por los delegados de las comunidades que haban
tomado parte en la colecta (Hech 20,4 da una lista parcial de estos

comisionados). La entrega de la colecta a travs de una delegacin

de este calibre cuyos gastos de viaje deban pagarse tambin,
demuestra no slo la importancia que Pablo conceda a la cuestin,
sino adems que deba tratarse de una suma de dinero muy
considerable. Las estaciones de la travesa desde Macedonia: Filipos,
Trade (Hech 20,6), Asos, Mitilene, Quos, Samos, Mileto (Hech 20,1415), Cos, Rodas, Ptara, y bordeando Chipre hasta Tiro en Siria (Hech
21,1 -3), Tolemaida y finalmente Cesrea (Hech 21, 7-8), se
mencionan de acuerdo con uno de los itinerarios fcilmente
accesibles en aquel tiempo, pero pueden responder perfectamente al
viaje real.
Mientras que los relatos insertos en este itinerario pertenecen al
mbito de la leyenda, a partir de Hech 21,15 Lucas parece seguir la
narracin de una fuente fidedigna. Cuando Pablo llega a Jerusaln, era
Santiago, el hermano de Jess, el dirigente responsable de la
comunidad (Pedro haca tiempo que haba marchado de la ciudad y
nada se dice de Juan). La comunidad judeocristiana de Jerusaln
aparece descrita como fiel observante de la ley mientras que Pablo
tena fama de haber seducido a los judos que vivan en la dispora,
para apartarlos de la circuncisin y de las costumbres tradicionales.
Debido a estos divulgadsimos rumores, Santiago convence a Pablo
para que haga una demostracin de su fidelidad a la ley: cuatro
hombres haban hecho el voto de nazareato y l deba redimirlos
corriendo con los gastos que iban unidos al rescate y a los sacrificios
prescritos. Con esta accin pondra fin a todas las habladuras, es
decir, mediante la exhibicin de una obra piadosa y respetuosa con la
ley. Se ha sospechado con razn que este relato refleja las
dificultades que originaba para la iglesia judeocristiana de Jerusaln,
observante de la ley, la aceptacin de una colecta que proceda de
comunidades cristianas de la gentilidad. Pablo ya haba esperado
dificultades, como lo demuestra Rom 15,31. El Apstol deba saber
que la oferta de un subsidio pecuniario nada despreciable por parte
de los cristianos de la gentilidad tena que suponer para la comunidad
jerosolimitana una carga apenas soportable en relacin con el resto
de los judos de la ciudad. Pablo, sin embargo, haba insistido en que
se realizara la colecta y haba dedicado a ella durante su actividad
misionera mucho tiempo y energa, decidindose incluso l mismo a
entregarla personalmente, a pesar de que tena un gran inters en
iniciar lo antes posible su viaje a Occidente.
Todo esto demuestra la gran importancia que el Apstol atribua a
esta demostracin de unidad eclesial. Al mismo tiempo constituye la
prueba ms palmaria de que Pablo no tena el menor inters en
establecer esa unidad de las comunidades cristianas a base de
doctrinas y concepciones unitarias. Para l la unidad se actualizaba,
ms que nada, en la solicitud del amor y en la prestacin de ayuda.
Pero precisamente el deseo de testimoniar este concepto de unidad
eclesial ocasion dificultades no slo a los judeocristianos de
Jerusaln, sino que haba de determinar igualmente el destino de
Pablo. Con motivo de la purificacin en el templo, exigida para el

rescate de los nazareos la comunidad de Jerusaln slo estaba

dispuesta a aceptar la colecta con esta condicin, Pablo tuvo que
asistir varias veces a ceremonias rituales en el templo. Entonces fue
reconocido y acusado sin razn (?) de haber introducido en el
santuario a alguien que no era judo, siendo apresado por la guardia
romana que apareci para disolver el tumulto que se origin por este
motivo. La fidelidad consecuente a una de las ms importantes metas
de la misin paulina, como era la demostracin prctica de la
universalidad del evangelio y de la unidad fundamental de la Iglesia
compuesta de judos y gentiles, dio lugar as a este ltimo
encarcelamiento de Pablo que fue sellado con su martirio.
c) Proceso de Pablo y viaje a Roma
Aunque los Hechos de los apstoles (22-28) dedican en total 7
captulos al proceso y viaje a Roma de Pablo, son escasas las noticias
histricamente fidedignas relativas a estos ltimos aos de Pablo. El
discurso del Apstol ante el pueblo despus de su detencin (Hech
22,1-21), su presentacin ante el sanedrn (22,30-2 3,11), el proceso
ante Flix, Agripa II y Festo en Cesrea con varios discursos largos de
Pablo (24-26), as como los pormenores del viaje a Roma con el
naufragio descrito minuciosamente (27, 1-28,16), son productos de la
habilidad literaria novelstica y apologtica de Lucas. La primera
persona del plural del relato utilizado en Hech 27-28 no se puede
entender como el nosotros de un testigo presencial, sino que
corresponde totalmente al estilo, empleado tambin en otras partes,
de las descripciones novelescas y legendarias (cf 12, 3 a). Como
noticias fidedignas slo quedan pues el traslado de Pablo a Cesrea
(Hech 23,31-35), sus dos aos de prisin en esa ciudad hasta el
cambio de procurador (Hech 24,27), la apelacin al Csar y la
resolucin de trasladarlo a Roma (Hech 25,11-1 2; cf. 26,32). Pablo,
quien primeramente se hallaba slo en prisin preventiva, fue
conducido al tribunal de Cesrea ante el procurador Flix que por lo
dems no tena buena reputacin (cf.Josefo, Ant. 20,137-181;Bell.
2,247-270) el cual dilat la pronunciacin de la sentencia. Cuando
Flix fue sustituido por el enrgico Festo (cf.Josefo, Ant.. 20,182; Bell.
2,27 1-272), el procurador recin nombrado dio curso a la apelacin.
La fecha del cambio del magistrado Flix por Festo no puede
precisarse con seguridad, pero lo mejor es fijarla en el ao 58.
Los Hechos de los apstoles no dicen absolutamente nada sobre el
fin de Pablo. Lo ltimo que sabemos es que el Apstol pudo actuar en
Roma evidentemente sometido a una prisin mitigada todava
durante dos aos (Hech 28, 30-31). La siguiente informacin nos
viene de la 1 carta de Clemente (escrita en Roma en el 96 d. C; cf.
12,2 e): ... Pablo se hizo acreedor al premio de la paciencia, por siete
veces llev cadenas, fue expulsado, apedreado, fue heraldo (de
Cristo) en Oriente y Occidente, y obtuvo la gloria autntica de la fe;
despus que hubo sealado al mundo entero la justicia, de haber ido
hasta los confines de Occidente, y dado testimonio ante los
poderosos, fue liberado de este mundo y march al lugar sagrado,

dejndonos el mximo dechado de paciencia (1 Clem 5,5-7). El texto

da por supuesto, naturalmente, el martirio de Pablo, pero en este
panegrico no se menciona con precisin ni el lugar ni la fecha de su
muerte. Se puede de todos modos aceptar que Pablo sufri el martirio
en Roma (este extremo se afirma expresamente en leyendas
posteriores sobre Pablo; cf. el texto paralelo del martirio de Pedro en 1
Clem 5,4), en cuyo caso sera improbable la otra informacin de la 1
carta de Clemente, a saber, que Pablo haba llegado hasta los
confines de Occidente. Como este hecho no es confirmado por ningn
otro testimonio, es muy problemtico que Pablo fuese vuelto a dejar
en libertad en Roma antes de su martirio y pudiera todava llevar a
cabo su primitivo plan de fundar una misin en Espaa (Rom 15,28).
En ninguna parte se encuentran huellas de una actividad de Pablo en
Occidente. Las comunidades cristianas que en los decenios siguientes
afirmaban haber sido fundadas por Pablo se hallaban en Oriente,
especialmente en Asia Menor y en Grecia.

PALESTINA
1. La tradicin del mensaje de Jess
a) Interpretacin Escatolgica
Ya hemos hecho antes alusin a la orientacin escatolgica de las
comunidades ms primitivas de Palestina (cf. 8,3 a-d), visible de una
doble manera en la tradicin y en la configuracin ulterior del
mensaje de Jess. Por una parte, las primitivas palabras de Jess
fueron modificadas e interpretadas de tal modo que hablaran ms
claramente de Jess como del futuro salvador y el redendor esperado.
Por otra, el anuncio profetice de Jess encontr su continuacin en la
actividad de los profetas cristianos, quienes en nombre del Seor y
con su autoridad formularon revelaciones sobre el presente y futuro.
En ambos casos este ulterior desarrollo de la tradicin de las palabras
de Jess estaba orientado a la organizacin de las comunidades
cristianas, que de esta forma se consolidaban como una secta
escatolgica. En la tradicin sinptica se encuentran en gran
abundancia testimonios de esta evolucin. Salvo Jerusaln y Antioqua
(cf. 8,3 a y c), no se pueden localizar con exactitud las comunidades
que seguan esta tradicin, aunque de todos modos habra que
buscarlas en el mbito sirio-palestino. Este hecho se deduce no slo
de que esta tradicin delata una afinidad directa con el judasmo y
con un ambiente de controversias respecto a crculos judos, sino
tambin de que una gran parte de estas palabras fueron formuladas,
recogidas y transcritas primeramente en arameo. En los fragmentos
de los evangelios sinpticos, que proceden de esta tradicin
escatolgica, se encuentran claramente huellas de una traduccin del
arameo, o formulaciones que denotan a un autor de lengua materna y
ambiente arameos.

1) La fuente sinptica de los dichos.El testimonio principal de la

teologa escatolgica es la fuente sinptica de los dichos o Q (cf.
7,3 b). Naturalmente existieron estratos anteriores de Q, tales
como colecciones ocasionales de palabras de Jess con una finalidad
catequtica, polmica y homiltica. Pero en su redaccin definitiva la
fuente de los dichos trataba de ser un manual eclesistico que
pretenda ligar a las comunidades correspondientes a una esperanza
escatolgica muy concreta y a una conducta acorde con ella. En el
primer plano de esta tendencia se hallaba la esperanza en la venida
de Jess como Hijo del hombre celestial (Lc 17,22-37). Esta
esperanza, que al parecer faltaba en los estratos ms antiguos de la
tradicin sinptica de las palabras de Jess, procede de las
concepciones apocalpticas judas (cf. Dan 7,13-14). En Q se ha
convertido ya en un concepto cristolgico clave que haca posible
interpretar a Jess como el redendor futuro. Por el contrario, pasa a
segundo trmino la esperanza ms antigua de la venida del Reino de
Dios. La perspectiva de la venida de Jess como el Hijo del hombre
que llega sobre las nubes del cielo determina en la fuente Q el
comportamiento de los miembros de la comunidad. La parusa del
Hijo del hombre no se puede calcular de antemano, y no guarda
relacin con los acontecimientos y las experiencias del mundo. Por
esta razn se hace un llamamiento a los discpulos a estar
permanentemente en vigilancia (Lc 12,35-46). El seguimiento de
Jess significa renunciar al mundo y a sus lazos sociales (Mt 10,37-38
par; 8,19-22 par). Los pasajes sinpticos procedentes de Q relativos
a los discursos sobre el envo de los discpulos como misioneros (Mt
9,35-10,16; Lc 10, 1-16) exigen de ellos la renuncia a su casa y a
todas sus posesiones.
La exigencia del amor a los enemigos y de la no violencia es lo que
diferencia a la comunidad cristiana del mundo, y tambin de aquellos
movimientos apocalpticos que quisieron traer a la fuerza la
consumacin de la esperanza mesinica. Ante la tentacin de una
guerra mesinica contra la soberana romana, a la que otras sectas
judas como la de los esenios y fariseos no supieron resistir, las
comunidades en las que se form la fuente sinptica de los dichos
haban tomado una decisin poltica que no dej de tener importancia
en la esfera cultural palestina para el desligamiento del cristianismo
respecto al judasmo. La aceptacin de la antigua polmica juda
contra los dirigentes del pueblo como asesinos de los profetas (Lc
11,49-51 par) y contra Jerusaln (Mt 23, 37-39) es tpica de la postura
de la fuente de los dichos respecto al judasmo (cf. la
bienaventuranza de aquellos que son odiados por causa del Hijo del
hombre: Lc 6, 22-23). A pesar de esta polmica, sin embargo, Q no
cort, en modo alguno, la unin con la tradicin juda, si bien la
cuestin de la ley no parece haber tenido ninguna importancia. El
material de Q presenta tambin referencias a ejemplos del Antiguo
Testamento (p. ej.. Lc 17, 26-30), as como algunas citas bblicas (cf.
la historia de las tentaciones de Jess de Mt 4,1-11). Q acepta
explcitamente la relacin de Juan el Baustista con Jess como

precursor de ste (Mt 11, 2-19 par: tal uniif fue realizadaijbor
primera vez en esta forma por la fuente de los dichos).
2) El apocalipsis sinptico.Otro testimonio ms de la evolucin de
las palabras profticas de Jess dentro del cristianismo de Palestina
es el llamado apocalipsissinptico de Mc 13, que desde el punto de
vista temporal debe situarse ms cerca de los acontecimientos de la
guerra juda que la fuente de los dichos. Al igual que en Q
domina tambin en este texto la esperanza en el Hijo de Dios que ha
de venir (Mc 13,26), con palabras que reflejan claramente a Dan 7,
13-14 (cf. tambin la alusin a Dan 9,27; 12,11 en Mc 13,14). El
apocalipsis rechaza resueltamente la unin de la esperanza
eseatolgiea con los acontecimientos histricos contemporneos (Mc
13, 7-8). La comunidad que ha producido este documento se ve
asediada por falsos profetas (Mc 13, 21-23) y perseguida por las
autoridades judas (Mc 13,9).
3) Coleccin de parbolas.Es sorprendente que en la fuente de
los dichos y en las palabras profticas conservadas en Mc 13 falten
reflexiones sobre la cruz y la resurreccin de Jess dentro de esta
espera eseatolgiea del Hijo del hombre (no existe ningn indicio de
que Q haya contenido alguna vez un relato de la pasin). Lo mismo
cabe decir de un tercer conjunto de palabras de Jess que procede del
mbito lingstico arameo, a saber, la coleccin de parbolas de Jess
recogida en Mc 4. Esta coleccin no puede proceder de los mismos
crculos de la fuente de los dichos, pues Jess no es en ella el Hijo
del hombre que ha de venir, sino el mensajero del Reino de Dios. El
misterio del Reino de Dios no se refiere a la persona de Jess, sino
que consiste en la espera paciente en la actuacin escatolgica de
Dios, quien establecer en definitiva su reino de una manera
maravillosa, sin intervencin humana. Llama la atencin que el
eonoeimiento de esta actuacin de Dios se designe eomo misterio
al que slo tienen acceso los dispulos. Esto permite concluir que los
cristianos portadores de eSta tradicin se consideraban como una
secta que esperaba, de espaldas al mundo, el cumplimiento de la
promesa. La interpretacin alegrica aadida por esos crculos a la
parbola del sembrador (Mc 4, 13-20) resalta consecuentemente de
manera explcita que todo lo que ocurre fuera de la comunidad de los
fieles carece de importancia para el futuro. Por este motivo, la actitud
religiosa de estos cristianos es comparable a la de aquellos discpulos
de Jess que produjeron la fuente Q y el cap. 13 de Marcos; son,
por tanto, tambin representantes de la teologa de una secta
escatolgica.
b) ]ess como maestro de sabidura
1) El Evangelio de Toms.Del territorio siriopalestino procede,
asimismo, una tradicin interpretativa de las palabras de Jess que se
deslig de la esperanza escatolgica orientada hacia el fururo. Esta
tradicin se caracteriza por contener aquellos dichos en los que Jess
aparece como maestro de la sabidura celestial, y que promete la

salvacin a aquellos que estn en condiciones y dispuestos a

escuchar y a entender sus palabras. Algunas mximas de esta clase
se encuentran tambin dentro de la tradicin dej la fuente de los
dichos (Mt 11,25-30 par; cf. Lc 11,49-51, etc.j), aunque se hallan en
un segundo plano ante la esperanza en el Hijo del hombre que
predomina en esta fuente. Hasta que no tuvieron lugar los
descubrimientos de Nag Hammadi no se pudo captar con ms
claridad esta interpretacin de las palabras de Jess en trminos de
sabidura revelada, que se remonta al parecer a la poca primitiva. El
Evangelio de Toms, por ejemplo, conservado en una traduccin
copta completa (NHC III, 2) y del que hasta ahora slo se conocan
algunos fragmentos griegos procedentes de los descubrimientos de
Oxirrinco en Egipto, surgi probablemente en Palestina o en Siria en
el s. I d. C. En favor de esta fecha y localizacin habla el que en este
evangelio apenas se encuentren huellas de una influencia de los
evangelios cannicos y el que la tradicin del apstol Toms
pertenece al mbito sirio (cf. los Hechos de Toms, que proceden
tambin de Siria).
A diferencia de otros escritos de Nag Hammadi, en el Evangelio de
Toms no hay seales del kerigma de la muerte en cruz de Jess y de
su resurreccin. En esto se parece este evangelio a la fuente de los
dichos. Sin embargo, en el empleo de los ttulos cristolgicos es
todava ms sobrio que Q, pues falta incluso el ttulo de Hijo del
hombre tan frecuente en aqulla. Pero mientras que respecto a Q
no existe ningn testimonio directo de una paternidad apostlica (cf.
10,2 c en lo referente a Mateo), el Evangelio de Toms designa a
Judas Ddimo Toms como apstol a quien fueron dirigidas las
palabras de Jess en l transcritas. Judas es sin duda el nombre
original de ese apstol; Toms la transcripcin griega. En la
tradicin cannica no tiene precedentes esta unin de nombres, que
s es frecuente en el mbito sirio (tambin se encuentra en los Hechos
de Toms y en la traduccin siria del Evangelio de Juan, Jn 14,22). La
oposicin entre Toms y Santiago, el hermano del Seor, que se
manifiesta en los dichos 12 y 13 del Ev. de Toms hace suponer que el
autor de este escrito perteneca al crculo de los que queran
consolidar el prestigio de la tradicin de Toms frente a la autoridad
de Santiago, aun reconociendo totalmente la importancia de esta
ltima en materias eclesisticas. Parece que en ello se refleja ms
bien la situacin de la poltica eclesial de Palestina del s. i, y no una
controversia de poca ms tarda.
El Evangelio de Toms es una coleccin de mximas sapienciales y
profticas de Jess, agrupadas a la manera caracterstica de los libros
sapienciales: los dichos se colocan seguidos sin hilacin alguna, y slo
raramente llevan como introduccin una pregunta de los discpulos.
Las sentencias sapienciales suelen estar formuladas como verdades
de tipo general (p. ej. dichos 31-35, 47,67,94). Aparecen con
insistencia las amonestaciones a conocerse a s mismo (sentencias
2,19,49,50,76,111). Las parbolas, muchas de las cuales tienen
paralelos en los evangelios sinpticos, expresan la importancia del

descubrimiento por el lector de su propio destino religioso (cf., por

ejemplo, la sentencia 8 con Mt 13,47-48). En los dichos profticos
predomina el puncio de la presencia del seoro del Padre en la
persona del Hijo y en el creyente (cf. logia 3,18,22,51,111). Faltan
sentencias escatolgicas sobre los acontecimientos futuros, y las
mximas de Jess formuladas en primera persona jams hablan de su
papel futuro, como redentor, sino nicamente de la presencia de la
salvacin en l y en sus palabras, pronunciadas a sus discpulos con
la voz de la Sabidura celestial (dichos 23, 28, 90).
A diferencia de la fuente sinptica de los dichos, el Ev. de Toms
propone una interpretacin de las palabras de Jess que no tiene
rasgos escatolgicos, sino que anuncia la presencia de la Sabidura
divina en cuanto verdad que afecta al propio destino del hombre. El
mensaje del Evangelio de Toms es fundamentalmente esotrico y se
dirige a un grupo limitado de elegidos. Tpico de esta orientacin es la
frase el que tenga odos para or, que oiga!, que se suele aadir a
las parbolas (8,21,63,65,96; cf. la misma frase al final de la parbola
del sembrador Mc 4,9). Los dichos con un contenido original
escatolgico se interpretan de tal manera que sealan la presencia de
la revelacin en el conocimiento de uno mismo (3 a, 113) y en la
persona de Jess (91). El cambio escatolgico no significa otra cosa
que la comprensin de la divinidad del yo (10,16,82). Las mximas
sapienciales que en otros tiempos describan la experiencia humana
de tipo general e invitaban a comportarse razonablemente se
convierten ahora en portadoras del mismo mensaje interiorizado (6 a,
26,32-35,39 b, 45,47,62 b,82,86,93,95,103). El Ev. de Toms predica
larenuncia al mundo igual que la fuente de los dichos (21 c, 56),
pero tambin la liberacin del alma respecto al cuerpo (29,87,112). Es
probable que en la tradicin utilizada por el autor del Evangelio de
Toms se contuviera ya esta interpretacin de las palabras de Jess,
aunque la teologa del autor se expresa con mayor claridad en estos
ltimos pensamientos. A las sentencias tradicionales el autor aade
con frecuencia frases como y los dos sern una misma cosa, no
gustarn de la muerte y encontrarn el descanso (4, 18, 19, 86;
cf. 22, 30, 106). En estas ideas mstico-espirituales el autor va ms
all de las amonestaciones tradicionales de conocerse a s mismo
propias de la teologa sapiencial. Los elegidos y los separados
conocen su origen y son conscientes de su destino: vienen del Reino
del Padre y vuelven a l, en donde encontrarn la paz (49,50). Esta
idea se corresponde con el lema que el autor ha puesto al comienzo
del evangelio (el que encuentre el significado de estas palabras no
gustar de la muerte: dicho 1), y se radicaliza todava ms en las
mximas ascticas que rechazan el cuerpo y el mundo
(37,42,56,60,70,111). Ser un separado significa participar en la
unidad de todos los que son una misma cosa en su origen divno
(16,23). Slo este separado entrar en la cmara nupcial (7). Su
modelo es Jess, que procede del no Dividido (61), en cuya
experiencia como revelador se manifiesta la existencia del ser
humano como extranjera respecto al mundo presente (28), y en la

cual se hace realidad ya el descanso y el mundo nuevo (51). Aunque

en este contexto se observa a veces con claridad que se han
inventado nuevas palabras de Jess, la mayor parte de los dichos
tradicionales encajan, sin ms, en la teologa del autor, y se
conservan muchas veces en una forma ms antigua que la de sus
paralelos en los evangelios sinpticos. Esto se observa especialmente
en las parbolas, aunque tambin en los dichos que rechazaban las
pretensiones de la piedad juda tradicional (6,14,27,104) y critica a los
fariseos en su calidad de responsables de esta piedad (39, 102).
Algunos pocos dichos del Evangelio de Toms delatan la influencia de
especulaciones en torno a la historia bblica de la creacin (la
redencin como redescubrimiento de los arquetipos celestes,
superiores al Adn terreno: 8 3-85). Estos dichos dan la impresin de
ser como interpolaciones posteriores dentro de la ideologa de una
comunidad cristiana que interpretaba las palabras de Jess en el
sentido de una teologa sapiencial de clara tendencia gnstica, pero
que en modo alguno rechazaba del todo la autoridad eclesistica (12).
2) El Dialogo del Salvador.Tambin aparece una interpretacin
gnstica de las palabras de Jess en otro documento de la biblioteca
de Nag Nammadi, en el Dilogo del Salvador (NHC III, 5), cuya forma
original o fuente principal debe ser tambin del s. I d. C. Esta
interpretacin gnstica busca en las palabras de Jess la sabidura
divina, el conocimiento del yo divino y la inmortalidad. Probablemente
es de origen sirio a juzgar por sus relaciones con los evangelios de
Toms y de Juan. En la forma en que se ha conservado, el Dilogo del
Salvador presenta claramente huellas de ser una compilacin
secundaria, pues la predicacin gnstica, la oracin y la instruccin
iniciales (120, 2-124, 24) recuerdan a las cartas deuteropaulinas, a las
epstolas catlicas y a la carta a los Hebreos. Hay otras piezas
interpoladas secundariamente en la forma ms antigua del Dilogo
como ciertos fragmentos de una interpretacin del Gnesis (127, 19131-15), una lista cosmolgica (133, 16-134, 24), y un fragmento,
interpretado gnsticamente, de una visin apocalptica (134,24137,3). Pero la parte restante, quiz un_60 por 100 del texto
conservado (124,23-127,18; 139,19-132,15; 137,3-147,22), son
remanentes de un escrito bsico que se diferencia de los discursos
intercalados por la forma de dilogo entre Jess, Judas, Mateo y Mara.
Este Dilogo no tiene sin embargo nada en comn con el gnero
literario de los dilogos helensticos, pues se trata ms bien de una
amplia coleccin de sentencias. Preguntas de los discpulos sirven de
introduccin a las mximas, y otras consultas dan lugar a nuevas
explicaciones en las que a veces se vuelven a citar otras mximas
adicionales. Los dichos de Jess que sirven de base tienen sus
paralelos en otros de los evangelios de Mateo y Juan y, sobre todo, del
Evangelio de Toms. La intencin del dilogo parece ser una
respuesta a la primera sentencia del Evangelio de Toms, es decir,
encontrar una interpretacin a las palabras de Jess para as superar
la muerte. Los temas han sido dispuestos de acuerdo con los motivos
de la segunda sentencia de este evangelio (en la forma en que se nos

ha conservado en el papiro de Oxirrinco): buscar - encontrar admirarse - dominar - descansar. Los discpulos deben reconocer que
todava no han alcanzado el dominio y el descanso, sino que soportan
la carga de las fatigas terrenales que el mismo Jess comparte
(139,6-13).
Este Dilogo es un importante documento desde el punto de vista
de la historia de los gneros literarios, pues muestra ya la evolucin
posterior de la tradicin de los dichos de Jess bajo una forma literaria
que luego aparecer como discurso o dilogo revelatorio en el
Evangelio de Juan y en los escritos gnsticos posteriores. El Dilogo
es tambin, dentro de la problemtica teolgica, un precursor de la
teologa de Juan, pues aparece en primer plano la cuestin de la
escatologa ya realizada en la comunidad cristiana. En esta tradicin
interpretativa de las palabras de Jess, ste aparece como maestro
de sabidura y revelador viviente que invita a los discpulos a
descubrir en s mismos si la revelacin se ha convertido en una
realidad de su existencia y en qu medida. La revelacin slo es
eficaz en el conocimiento propio, porque entonces el creyente se hace
igual a Jess en cuanto que llega a conocer su origen y su destino.
Aqu nos encontramos con las races de la teologa gnstica. Con ella
as como con esta tradicin de la exgesis de las palabras de Jess
tena que confrontarse el evangelio de Juan que proceda de la misma
tradicin.
c) La conducta personal y la organizacin de la comunidad
A la vista del material que ha llegado hasta nosotros, slo podemos
hacernos una idea aproximada sobre las reglas de vida y los
principios morales de los cristianos sirios que conservaban esta
tradicin de las palabras de Jess. Ciertamente haba apstoles
ambulantes que cultivaban el ideal de la pobreza y el
desprendimiento, que iban de un sitio a otro, predicaban, curaban los
enfermos y continuaban su camino. Todo ello se deduce de los
pasajes correspondientes de la fuente de los dichos (cf. supra). No
se puede constatar en esta regin la existencia de fundaciones
ordinarias de comunidades segn el estilo de la misin paulina. Pablo
tena tambin que entendrselas con misioneros ambulantes que no
pensaban en absoluto en fundar iglesias nuevas. En el Evangelio de
Toms, el ideal del discpulo errante parece ser uno de los principios
de la existencia cristiana (cf. dicho 42). Estos cristianos eran ascetas
ambulantes que rechazaban el matrimonio, aunque admitan sin
embargo a mujeres en sus grupos (cf. sentencias 61,114), renegaban
del mundo y desechaban las prcticas tradicionales de la piedad
(ayunos, limosnas). Al parecer, una organizacin eclesistica de la
comunidad existi por primera vez en Jerusaln y luego en Antioqua.
A la cabeza de la organizacin jerusalemita estaban en primer lugar
las columnas apostlicas (Santiago, Pedro, Juan) y luego slo
Santiago. La tradicin de las comunidades judeocristianas posteriores
se senta ligada a la autoridad de Santiago, el hermano del Seor.
Tambin se aprecia esto en el Evangelio de Toms (12), donde hace

su aparicin una autoridad supracomunitaria que presupone la

existencia de iglesias locales slidamente organizadas. Es de suponer
que estas comunidades no se mantuviesen unidas slo a travs de
emisarios ocasionales, sino tambin por medio de cartas en las que
se fijara su forma de vida conforme al orden eclesistico.
1) La Epstola de Santiago.En el canon neo testamentario seha
conservado uno de estos escritos que circulaba bajo la autoridacj de
Santiago: Carta de Santiago. No se puede poner en duda que la
autoridad a la que se alude es la de Santiago, el hermano del Seor,
que tanto en Sant 1,1 como en el fragmento de Hegesipo de Eusebio
{Hst.Ecles. 12,2 3.7) lleva el ttulo honorfico de siervo de Dios.
Ninguna otra persona con este nombre gozaba de una autoridad
comparable a la suya. Sin embargo, no cabe considerar como autor
del escrito al mismo Santiago, hermano de Jess. El fluido estilo
griego del escrito, as como la polmica contra la doctrina paulina de
la justificacin por la fe (Sant 2,14-26) hacen esta atribucin
imposible, puesto que la epstola refleja sobre todo las circunstancias
que haba despus de la muerte del hermano del Seor en el ao 62
d. C. Pero la carta de Santiago es un testimonio importante de la
continuacin judeocristiana de la comunidad jerusalemita en un
ambiente grecoparlante. La carta tiene muchas cosas comunes con
los judeocristianos de Jerusaln: la insistencia en la validez de la ley
(Sant 2,8-13), si bien sta aparece descrita a base de conceptos
formados en el judasmo helenstico (cf. 1,25: la ley perfecta de la
libertad); la acentuacin del ideal de la pobreza (2,1 -7; cf. la
polmica contra los ricos, 5,1-6); y la orientacin escatolgica (5,711). Los destinatarios, las doce tribus de la dispersin, apuntan
tambin a un judeocristianismo que se iba formando dentro del
mundo griego. La carta de Santiago no es, sin embargo, una carta
autntica, sino ms bien una circular general que adopta la forma de
una parnesis. Los dichos tradicionales, las instrucciones, las reglas
de conducta y las amonestaciones se hallan en la mayora de los
casos simplemente yuxtapuestas. La distribucin temtica combina
en cada caso un cierto nmero de mximas tradicionales. El material
procede preferentemente de la parnesis del judasmo helenstico, y
los rasgos especficamente cristianos no pueden descubrirse con
facilidad, si bien es de suponer que cuando se menciona el buen
nombre invocado sobre vosotros (2,7) se aluda al nombre de Cristo,
y que cuando se habla de la parusa del Seor (5,7) se piensa en la
venida de Jess. Al final del escrito se encuentran unas normas de
conducta para la comunidad (5,13-20), de las que se puede deducir
ciertamente que las iglesias a las que se diriga el escrito eran grupos
de cristianos bien organizados y presididos por presbteros (5,14).
Aunque la carta de Santiago es ciertamente un documento judeocristiano, no debe entenderse como un lazo de unin entre la
comunidad de Jerusaln y las sectas judeocristianas posteriores (cf.
10,4 a-c). Sin duda, contina la tradicin jerusalemita de la autoridad
de Santiago, al igual que lo haran los representantes posteriores del
judeocristianismo, pero su propsito es insertar en el devenir de la

Iglesia universal la fidelidad judeocristiana a la ley y la tradicin

parentica, aunque sin insistir en las prescripciones rituales ni en la
circuncisin. El autor critica a Pablo, pero no por su rechazo a la ley,
sino por el peligro de negar el valor de las obras, peligro que se poda
provocar por la tesis de la justificacin por la sola fe. Que tales
consecuencias, efectivamente, podan deducirse de la teologa
paulina se puede apreciar quiz en la recusacin peculiar de la falsa
sabidura de Sant 3,13-18, orientada contra la pretensin de poseer la
sabidura celestial, tal como se afirmaba en los ambientes gnsticos.
La carta de Santiago, por el contrario, defiende el valor del legado
tico judo, a travs del cual se puede llevar en el mundo una vida
cristiana piadosa, prudente y responsable.
2) La Doctrina de los Doce Apstoles.La demostracin ms clara
de que los cristianos procedentes de ambientes judos rechazaban el
entusiasmo religioso reinante por medio de la aceptacin de la
doctrina moral juda es la recristianizacin de la doctrina juda de los
dos Caminos. Este documento pas a formar parte principal de la
constitucin ms antigua de la Iglesia cristiana que surgi hacia
finales del s.l en Siria y que se llama Doctrina de los doce apstoles
{Didach). Aunque su nombre nos era conocido y su contenido se
haba utilizado a menudo en otras constituciones posteriores de la
Iglesia, este escrito no se descubri hasta hace una centuria y fue
publicado por primera vez en 188 3. La doctrina de los dos caminos,
el de la vida y el de la muerte, llena los seis primeros captulos de la
Didach; esta doctrina se nos ha conservado tambin,
independientemente, en un traduccin latina, y haba sido ya utlizada
en la carta de Bernab (Barn 18-20), escrita hacia el ao 100. En la
exposicin del camino de)a vida aparece una parnesis que se apoya
en el declogo (Did 2), una lista de vicios y de virtudes bajo la forma
de amonestaciones (3,1 -10), unas reglas de la comunidad (4,1-4,1214), unas normas reguladoras sobre dar y recibir limosnas (4,5-8; 1,56) y una lista de deberes familiares (4,9-11). El camino de la muerte
no es otra cosa que un amplio catlogo de vicios (Did 5,1-2). Todo el
material contenido en estos textos es tradicional y encuentra
mltiples paralelismos en la literatura juda. Pablo conoca muy bien
esta doctrina moral, y tambin otros autores cristianos tomaron
muchas cosas de ella (la carta de Santiago y los mandatos del Pastor
de Hermas muestran numerosos paralelos).
El autor de la Didachcoloc la doctrina de los dos Caminos dentro
de un contexto ms amplio. Como introduccin presenta una cita del
mandamiento doble del amor y la regla de oro (Did 1 -2), viniendo a
continuacin unas referencias a dichos de Jess (mandamiento del
amor a los enemigos, Did 1,3-4). Esto supone un avance importante,
pues las palabras de Jess, objeto ya de la tradicin, van unidas a lo
que haba de ser el catecismo cristiano, y con ello se priva a los
entusiastas escatolgicos y gnsticos del derecho a utilizar esta
tradicin. El autor modifica del tal manera la conclusin tradicional

del documento sobre los dos Caminos que los mandamientos no

pueden ser ya interpretados como una doctrina especial para los
perfectos, sino como una norma tica general que debe seguir todo el
mundo de la mejor manera posible. Esta orientacin de tipo universal
de la doctrina de los dos Caminos aparece con toda claridad al
relacionarla el autor con la constitucin de la Iglesia (Did 7-15). Esta
normativa contiene instrucciones para el bautismo (Did 7; por primera
vez aparece aqu la frmula bautismal trinitaria), para el ayuno (Did
8,1), para la oracin (8,2-3, con una cita del padrenuestro) y para la
celebracin de la eucarista (9-10)
En este contexto se encuentran las ms antiguas plegarias
eucarsticas tradicionales de la cristiandad. Los mismo que la doctrina
moral que la antecede, estas oraciones provienen tambin del
judasmo helenstico. Al parecer contenan ya interpretaciones
espirituales (el vino y el pan como signos del conocimiento y de la
vida), antes de que fueran adoptadas por el cristianismo. Se ha
discutido mucho la relacin entre la comida normal (Did 10,1) que se
describe en este texto, y la celebracin formal cristiana de la cena del
Seor. Algunos investigadores se han preguntado si la parte final
(10,4-6) serva de introduccin al banquete sacramental, que seguira
a la comida normal y cuya liturgia (incluidas las palabras de la
consagracin) no se citapor razones de la disciplina del arcano. Pero
esta hiptesis no est justificada. No existe ninguna razn para
presuponer tambin en la DidachXa. existencia de la misma liturgia
de la cena del Seor que la atestiguada en Pablo (1 Cor 11,2 3-26) y,
ms adelante, en los evangelios sinpticos (Mc 14,22-24 par).
Elbanquete solemne que aparece en la Didach deba ser, ms bien,
la nica comida comunitaria formal y festiva de estas comunidades
sirias para quienes se escribi la obra. El banquete se diferenciaba
claramente del resto de las actividades de la comunidad porque de l
eran excluidos expresamente los no butizados (Did 9,5). La secuencia
cliz-pan (en este orden) llama ciertamente la atencin, pero
pudiera proceder de las ms antiguas comunidades judeocristianas, lo
mismo que la orientacin escatolgica de la celebracin de la comida.
La segunda mitad de esta constitucin de la Iglesia se ocupa de los
cargos eclesisticos (Did 10,7-15,4). Se trata fundamentalmente de
una recopilacin de antiguas reglas comunitarias sobre apstoles,
profetas y doctores, en las que se aceptan en conjunto las normas
sobre los derechos de los apstoles y profetas tarismticos
ambulantes, aunque restrigidas de manera positiva. Las reservas no
slo se dirigen contra los abusos normales de los filsofos
ambulantes, sino que intentan superar la dependencia de las iglesias
respecto a los carismticos no residentes en una comunidad
determinada. Por eso este reglamento de los cargos termina con la
recomendacin de que los obispos y los diconos sean elegidos entre
personas de la mismas comunidades, y que asuman las funciones de
los profetas y de los doctores ambulantes para que de esta forma las
iglesias se independicen de aquellos.

El pequeo apocalipsis que aparece al final de la Didachtiene

mucho material comn con los apocalipsis sinpticos (Did 16; cf. 10,1
a), y demuestra que la Didachse abreva en las mismas tradiciones.
Sin embargo, estos materiales aparecen en una forma ms antigua
que en los Sinpticos, y ms cercana al ideario apocalptico judo sin
hallarse todava influenciado por la esperanza en el Hijo del hombre.
Por otra parte, no se encuentran indicios de una espera prxima de la
parusa; de la venida del Seor se habla como de algo todava lejano,
pues primero tienen que suceder otros acontecimientos. Esto
concuerda con la actitud global de la Didachque quiere distanciarse
de un entusiasmo incontrolado y llevar a cabo, dentro de una
comunidad slidamente organizada, el ideal de una vida cristiana
disciplinada. Aunque las concepciones utilizadas en el escrito
proceden totalmente de un medio judo, el autor no otorga la
preferencia a una sola tradicin determinada; evita tambin el
remitirse a una tradicin apostlica aislada (como por ejemplo, a
Toms o a Santiago), sino que se apoya en la autoridad comn de los
doce apstoles. Esta continu siendo la regla para las posteriores
constituciones de la Iglesia (p. ej. Didascalia, Constituciones
apostlicas). Aunque la Didach delata un proceso de consolidacin,
falta cualquier tipo de indicio sobre controversias con otras
tradiciones cristianas. El escrito no hace referencia alguna a otras
creencias que se haban formado independientemente a partir de la
interpretacin de las palabras de Jess. La Didach no menciona el
kerigma de la muerte y la resurreccin del Seor, que se configur
por primera vez en Antioqua constituyendo el fundamento de la
misin paulina y que, en la evolucin posterior del cristianismo de
Siria occidental, enlaz con las tradiciones que se apoyaban en la
autoridad de Pedro.
2. Del Kerigma de la Resurreccin a los Evangelios de la Iglesia
a) Tradiciones Petrinas
1) Pedro.El punto de partida de la predicacin sobre la
resurreccin de Jess fue Antioqua, en Siria (cf. 8,3 c). Los judos
helensticos conversos formaron en esa ciudad una comunidad de
cristianos que fue la primera en acoger tambin a gentiles
incircuncisos y en participar con ellos de una misma mesa comn. Ya
hemos indicado antes ( 9,2 a) que esto no sucedi sin conflictos.
Santiago y sus partidarios mantuvieron, al parecer, una postura
reservada al respecto. Pero entre los primeros dirigentes de la
comunidad de Jerusaln Pedro se mostr ms abierto y comprensivo.
Cuando Pablo visit Jerusaln a los tres aos de su conversin, lo hizo
ante todo por ver a Pedro y por hablar con l (a Santiago slo se le
nombra de pasada en Gal 2,18-19). Diez aos ms tarde, cuando tuvo
lugar el llamado concilio de los apstoles, Pedro era todava una de
las columnas de Jerusaln, aunque es posible que ya antes de esta
poca actuase como misionero fuera de la ciudad (cf. 8,3 d). En todo
caso, despus del concilio de los apstoles Pedro permaneci en la

comunidad de Antioqua, compuesta de judos y gentiles, y con

ocasin del incidente de aquella ciudad (cf. 9,2 a) debi gozar de una
posicin ms slida que la de su oponente. Cuando Pablo visit por
ltima vez Jerusaln, Pedro no se encontraba all desde haca tiempo;
slo aparece el nombre de Santiago como dirigente de la comunidad.
Desgraciadamente no poseemos informacin cierta sobre la actividad
de Pedro durante este perodo. El partido de este apstol en Corinto
(o de Cefas; cf. 1 Cor 1,12) demuestra que su influencia llegaba
ms all de Siria. Segn la tradicin eclesistica, Pedro visit
finalmente Roma, donde padeci el martirio a principios de los aos
sesenta.
Todo esto es demasiado poco para una biografa de Pedro. Pero
entre los datos ms seguros de la tradicin cristiana primitiva se halla
la firme autoridad de la que este discpulo y apstol disfrutaba dentro
de la cristiandad, y que se apoyaba en su testimonio de la
resurreccin de Jess. Tambin es indiscutible que estas tradiciones
petrinas se mantenan vivas en Siria. En la formulacin de 1 Cor 15,37 que procede de la comunidad antioquena, se menciona a Pedro
como primer testigo de la resurreccin. En los evangelios cannicos
aparecen sobre l abundantes testimonios. Al final del relato de
Emas se encuentra una expresin que suena como una frmula ya
tradicional: En verdad ha resucitado y se le ha aparecido a Simn
[es decir, a Pedro] (Lc 24,34). El relato siguiente de la aparicin de
Jess a los once discpulos (Lc 24, 36-43) aparece en Ignacio de
Antioqua con una antigua variante, a saber: esta aparicin tuvo lugar
a Pedro y a aquellos que estaban con l (Ign, Sm 3). En los
evangelios, las primeras confesiones de Jess como Mesas se
atribuyen a Pedro (Mc 8,29 par. Jn 6,69: Juan utiliza la misma
tradicin, pero cambia el ttulo por el santo de Dios). La historia de
la vocacin y de la misin de Pedro, en la que se emplea la antigua
expresin de pescador de hombres, se ha conservado en la leyenda
de la pesca milagrosa de este apstol (Lc 5,1-11; cf. Jn 21,1-14 donde
se reproduce la misma historia, aunque la autoridad de Pedro queda
en segundo plano). Hay que aludir finalmente al relato de la
transfiguracin (Mc 9,2-8) que, lo mismo que la pesca milagrosa, es
un antiguo relato del ciclo de las apariciones del resucitado en el que
originariamente se nombraba a Pedro como testigo (Santiago y Juan
aparecen como fruto de redacciones posteriores).
Pertenece tambin a este mbito tradicional el rango formal de la
autoridad petrina. Tal primaca resulta evidente en la tradicin de
Pedro como piedra, sobre la cual Jess quiso fundar su Iglesia, y en
la que se le conceden las llaves del reino de los cielos. Este pasaje, en
el que aparece el apelativo arameo de Simn Bar-jona y el trmino
griego ekklesta, debi originarse en una comunidad bilinge del
mbito sirio. Mateo aade esta tradicin cuando reproduce la
confesin de Pedro (Mt 16,17-19), es decir, reconoce la autoridad de
este discpulo. En el apndice al Evangelio de Juan (Jn 21,15-23) se
encuentra tambin esta tradicin (cf. el ttulo Simn, hijo de Juan),
que no discute por tanto, en principio, la autoridad de Pedro, si bien la

posicin del discpulo a quien Jess amaba (Juan?) es superior al

igual que ocurre en el Evangelio de Toms, donde la autoridad de
Santiago queda en la sombra ante la de Toms (cf. 10,1 b). Estos
pasajes no reflejan, como es lgico, rivalidades personales entre los
apstoles, sino que dan testimonio, para una poca posterior a la
muerte de estos personajes, de la competencia entre tradiciones
cristianas que se amparaban bajo la autoridad de los diversos
apstoles. Tambin es posible que tradiciones orales o escritas que
llevaban el nombre de distintos apstoles se hicieran la competencia
dentro de una misma comunidad de gran magnitud (por ej. en una
gran ciudad como Antioqua).
2) El Evangelio de Pedro.Han existido tradiciones orales o
escritos relativos a Jess, transmitidos bajo la especial autoridad de
Pedro? A pesar de que es indiscutible que Pedro era un discpulo
personal de Jess, en ninguna parte se encuentra el nombre de este
apstol unido a la transmisin de las palabras de Jess. Segn la
tradicin eclesistica, a partir de Papas de Hierpolis el evangelio de
Marcos era considerado como una transcripcin de las alocuciones
doctrinales petrinas (cf. 10,2 b). El escrito ms antiguo que se acoge
a la autoridad de este apstol es el Evangelio de Pedro. Los
testimonios sobre l apuntan nuevamente a Siria occidental. Segn
Eusebio {Hist. Ecles. 6,12,2-6), el obispo Serapin de Antioqua (hacia
el ao 200 d. C.) fue advertido de que exista un evangelio de Pedro
que utilizaban los cristianos de Rosos. Al principio Serapin no tuvo
nada que objetar contra el uso de este escrito, pero ms tarde lo
estudi personalmente y constat que la mayor parte coincida con la
doctrina del Salvador, aunque se encontraban algunas adiciones
posteriores de ndole aparentemente doceta. Ni Serapin, ni ninguno
de los padres de la Iglesia que tuvieron noticias del Evangelio de
Pedro jams citaron este texto, de forma que su contenido era
desconocido hasta que en el ao 1886 se encontr en Akhmim, en el
Alto Egipto, un fragmento de un evangelio de Pedro en un manuscrito
procedente del s. VIII. Se admite comnmente que se trata del mismo
evangelio que haba ledo en su tiempo Serapin de Antioqua. El
fragmento contiene la mayor parte de la historia de la pasin, as
como el relato del sepulcro vaco, y se interrumpe con la introduccin
a la historia de la pesca pospascual de los discpulos (cf. Jn 21,1-14).
La narracin del sepulcro est adornada con detalles legendarios
que van mucho ms all de lo que presentan los evangelios
cannicos. Pero esto no puede inducir a creer que se trate
simplemente de un remiendo de pasajes de las historias cannicas
confeccionado a base de material fabuloso. En una serie de casos, el
Evangelio de Pedro presenta datos y noticias que pertenecen a un
estadio evolutivo de las historias de la pasin y del sepulcro ms
antiguo que el de los evangelios cannicos. Los datos de la historia de
la pasin tomados del Antiguo Testamento demuestran su origen con
ms claridad en la interpretacin escriturstica (p. ej. Ev. Petr. 16:
dadle hiel y vinagre: esta expresin procede del Sal 68,22; pero
Mateo menciona la hiel en 27, 34 y el vinagre en 27,48) dividiendo

esta pasaje del salmo en dos incidentes. Como fecha de la crucifixin

se fija, coincidiendo con el evangelio de Juan, el da anterior a la
fiesta, lo cual es histricamente ms correcto. En la leyenda del
sepulcro vaco slo aparece el nombre de Mara Magdalena, que con
toda probabilidad era la nica persona que iba unida originariamente
a esta narracin (Mateo, Marcos y Lucas aaden los nombres de otras
mujeres). Hay pormenores de la antigua historia del sepulcro vaco
que Mt 28,2-4 inserta en su obra de manera secundaria y utiliza
apologticamente en su leyenda de los soldados ante la tumba de
Jess, pero que se encuentran en el evangelio de Pedro como partes
integrantes normales de una historia epifnica de la resurreccin,
cuyos testigos son los soldados que estaban custodiando el sepulcro.
Aunque en el evangelio de Pedro haya muchos detalles que no fueron
aadidos hasta ms tarde debido al crecimiento legendario de un
texto no protegido por la transmisin cannica, la base fundamental
es un evangelio que se acoge a la autoridad de Pedro, ms antiguo e
independiente de los relatos cannicos. Dado que Pedro fue el primer
y ms importante testigo de la resurreccin dentro de la ms antigua
tradicin de Siria occidental, resulta posible que la versin primitiva
de ha historia de la pasin y resurreccin se haya servido de su
autoridad. El relato de la pasin de los evangelios sinpticos confirma
parcialmente esto mismo, pues en ella Pedro es tambin el nico
discpulo de Jess cuyo nombre se menciona (historia de la triple
negacin).
3) ElKergma de Pedro. Tambin utiliza la autoridad de Pedro otro
documento que surgi en torno al ao 100 d. C. y que se ocupa,
asimismo, de la interpretacin de la muerte de Jess. Se trata del
Kerigma de Pedro (no hay que confundirlo con los Kerygmata Petrou,
un escrito que sirvi de fuente a las Homilas Pseudo-clementinas).
Esta obra se ha conservado solamente en unos pocos fragmentos
(Clemente de Alejandra, Strom. 6,5. 39-41.43.48; 6,15.128), y su
tema es tambin la interpretacin de la pasin de Jess. A la hora de
juzgarlo debemos tener en cuenta que se trata de un escrito de
carcter apologtico. Comienza con la confesin de un Dios invisible y
con una polmica contra la idolatra pagana y el culto judo a los
ngeles. Basndose en una profeca de Jeremas (31,31-34), los
cristianos se diferencian de los griegos y de los judos como pueblo de
la nueva alianza que forma una tercera raza. Los doce discpulos, en
cuanto apstoles elegidos, fueron enviados primero a Israel y luego a
los otros pueblos. El principio apologtico de la interpretacin de la
muerte de Jess se encuentra totalmente desarrollado. Los discpulos
cayeron en la cuenta que en los libros de los profetas se menciona a
Jesucristo, a veces en parbolas y otras textualmente, y que all
estaba todo escrito sobre su venida y su muerte, sobre la cruz y los
otros tormentos que le infligieron los judos, sobre la resurreccin y su
asuncin a los cielos antes del juicio contrajerusaln.... Y tambin:
Nosotros sabemos que Dios realmente todo lo dispuso as, y no
decimos nada sin (el testimonio de) la Escritura. La aplicacin de
este principio es patente tanto en el Evangelio de Pedro que

acabamos de mencionar, como en las historias de la pasin de los

evangelios cannicos. El Kerigma de Pedro demuestra que
precisamente esta tradicin que se desarrolla al artiparo de la
autoridad de Pedro se aprovech plenamente para la misin de los
gentiles. 4) Otros escritos bajo la autoridad de Pedro.Dentro del
marco de la evolucin global de la Iglesia y del llamado catolicismo
primitivo existe toda una serie de otros escritos que se valen del
nombre de Pedro/Las influencias paulinas se pueden percibir en ellos
mltiples veces. Entre estas obras se hallan las dos epstolas de Pedro
del canon neotestamentario (cf. 12,2 f) y el Apocalipsis de Pedro. As,
una parte de la tradicin petrina siria qued absorbida dentro del
cristianismo de procedencia gentil; al mismo tiempo, sin embargo, las
sectas judeocristianas de los siglos siguientes mantuvieron la
pretensin de haber conservado la verdadera doctrina de Pedro (cf.
10,4 c). Esta tendencia asocia la autoridad de este apstol con la de
Santiago en la defensa de la fidelidad a la ley, mientras que Pablo
aparece como el gran enemigo del verdadero cristianismo. Es
perfectamente posible que existiera una lnea de comunicacin
directa entre las primitivas tradiciones petrinas de Siria y el judeocristianismo antipaulino posterior. En este caso, la literatura
compuestabajo el nombre de Pedro pero influenciada por ideas
paulinas puede interpretarse como una respuesta polmica a la
pretensin judeocristiana de poseer en exclusiva la autoridad de
Pedro.
b) El Evangelio ms antiguo de la Iglesia: Marcos
Diferentes evoluciones de la tradicin, en parte independientes
entre s, dieron lugar en Siria en la primera poca pos-apostlica a la
plasmacin por escrito de tradiciones muy diversas. En todos estos
casos tales escritos contenan tradiciones que reflejaban la piedad, la
teologa y la vida prctica de las diversas comunidades o conjuntos
de ellas. La historia escrita.de la pasin surgi en las iglesias en las
que el kerigma de la cruz y de la resurreccin ocupaba el centro de la
reflexin teolgica, y en las que el destino de Jess se procuraba
entender por medio de la interpretacin de los pasajes
veterotestamentarios relativos a los padecimientos del Justo.
Completamente distinta era la orientacin religiosa de aquellas
comunidades en las que la tradicin de las palabras de Jess se
entenda como expresin de la Sabidura celestial. Supona, a su vez,
otra orientacin diferente la interpretacin de los dichos de Jess
como una profeca apocalptica; en estos crculos se anunciaba la
pronta venida de Jess como Hijo del hombre a travs de escritos de
propaganda apocalptica o de libros edificantes de carcter proftico.
El ulterior desarrollo de estas tradiciones y escritos hizo que
aumentara sin duda el material existente, pero tambin llevaba
consigo un estrechamiento de las perspectivas y una limitacin
sectaria de las comunidades implicadas. Por otra parte, la aceptacin
de doctrinas morales judeohelensticas y la elaboracin de
reglamentos sobre el orden interno de la Iglesia fomentaron una

eventual unificacin ecumnica de la prctica eclesial. Sin embargo,

en estos testimonios de la primitiva cristiandad siro-palestina apenas
se encuentran al principio indicios de una controversia teolgica en
torno a las diversas posturas fundamentales.
En el mbito sirio debi hacer su aparicin muy pronto un mensaje
cristiano orientado de forma bastante diferente: la propaganda de los
misioneros judeocristianos que anunciaban una nueva alianza y
apoyaban su predicacin en hechos prodigiosos y milagros. Este
grupo cultivaba su propia tradicin sobre Jess y podemos suponer
que las primeras colecciones de relatos de milagros del Seor
nacieron como manuales de esta actividad misionera; en ellas Jess
apareca como el hombre divino, de manera que las pruebas del
poder sobrenatural tenan el carcter de un mensaje vinculante. En
las cartas paulinas recogidas ahora en la 2 epstola a los Corintios
encontramos una controversia con estos misioneros y su mensaje (cf.
9,3 d). Contra este tipo de predicacin, que consideraba a Jess como
el ms poderoso de todos los hombres divinos, Pablo presentaba el
kerigma de la cruz y la resurreccin, argumentando que Jess era el
que haba fracasado en la cruz, y que su resurreccin anunciaba a los
dbiles la fuerza y a los despreciados, la libertad. A las cartas de
recomendacin (aretalogas), en las que se honraban sus adversarios,
Pablo opona la apologa paradjica de su debilidad en la experiencia
de su propia actividad misionera. Pero sera la cristiandad pospaulina
y pospetrina la encargada de solucionar la controversia entre la
tradicin aretalgica de Jess y la proclamacin de ste como
crucificado, que entre tanto haba sido fijada por escrito en la historia
de la pasin.
El Evangelio de Marcos intent encarar este problema incorporando
a la vez otras tradiciones y escritos doctrinales dentro de su nuevo
esquema teolgico. No sabemos dnde surgi el Evangelio de Marcos,
pero probablemente no fue en Roma, que es donde se tiende a
localizarlo por sus latinismos y su relacin con Pedro. Es mejor
suponer que este evangelio fue compuesto en alguna ciudad
cosmopolita del Oriente, donde se entrecruzaban diversas tradiciones
ya completamente desarrolladas. Antioqua o cualquier otra ciudad de
la costa occidental siria cumplira estos requisitos. En el caso de que
la catstrofe de la guerra juda hubiese actuado como catalizador en
la composicin del evangelio, habra que apuntar ms bien al
territorio sirio-palestino. En todo caso, las tradiciones petrinas se
hallaban bien asentadas en Siria, y la influencia del latn estaba
presente en cualquier lugar que tuviera una guarnicin romana o
donde se aplicase el derecho de Roma.
El testimonio externo de la relacin de Marcos con Pedro procede
del obispo frigio Papas de Hierpolis (100-150 d. C). Este escribe que
su informador, al que da ttulo de presbtero, le haba dicho que
Marcos haba sido el intrprete de Pedro, y haba transcrito
cuidadosamente las palabras y los hechos del Seor segn poda
recordarlas, aunque no en el orden correcto. Papas aade la

observacin de que nada puede reprochar a Marcos, ya que l no

haba escuchado personalmente al Seor, ni haba sido tampoco
discpulo suyo, sino que dependa de las exposiciones doctrinales de
Pedro, recogidas segn las necesidades (Eusebio, Htst. Ecles.
3,39,15). No hay que sobreestimar el valor de esta noticia. La
credibilidad de la tradicin oral se basaba, segn Papas, en lo que los
discpulos de los apstoles (presbteros) se acordaban de lo que
aquellos haban transmitido sobre Jess. Papas aplica tambin este
esquema a los evangelios escritos. Pero incluso para Marcos, el ms
antiguo de los evangelios, no es apropiado este punto de vista, ya
que ste escribi basndose en fuentes escritas y en tradiciones
orales que llevaban ya el sello de la predicacin y de la vida de las
comunidades cristianas. De todos modos merece consideracin lo que
Papas afirma sobre la relacin del evangelio de Marcos con la
autoridad de Pedro. La importancia de este apstol dentro del
evangelio de Marcos demuestra que el evangelista utiliz un material
en el que se pona de relieve la autoridad de Pedro.
La fuente ms importante utilizada en el evangelio de Marcos es la
historia de la pasin, que relata en una narracin bien estructurada
los acontecimientos desde la entrada de Jess en Jerusaln (Mc 11,110) hasta el hallazgo del sepulcro vaco (Mc 16,1-8). El relato de la
pasin de Juan procede de la misma fuente. Hay adems una
coleccin de historias de milagros, que tiene mucho de comn con la
llamada fuente de los signos (cf. 10,3 a) que emplea el cuarto
evangelio. De esta coleccin proceden con seguridad las historias de
la multiplicacin de los panes (Mc 6,32-44; Jn 6,1-13), la de Jess
caminando sobre las aguas (Mc 6,45-52; Jn 6,15-21) y las de la
curacin del ciego (Mc 8,22-26; Jn9,1-7), adems de otros relatos de
milagros. Pero no es posible delimitar el contenido exacto de esta
fuente. Es posible que Marcos encontrara tambin una coleccin
escrita de expulsiones de demonios que son tan caractersticas de su
evangelio (Mc 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Los dichos de Jess ocupan
menos espacio en Mareos.
Se encuentrati paralelos en la fuente de los dichos utilizada por
Mateo y Lucas (cf. Mc 8,34-38 con Mt 10,33.38-39 y Lc 12,9; 14,27;
17,33; en Lc 12,8-9 se trata de una frase sobre la venida del Hijo del
hombre que es caracterstica de esa fuente de los dichos). Pero de
ah no se deduce que Marcos conociese esta fuente. Es posible que
estos dichos, lo mismo que las discusiones polmicas de Jess (Mc
2,23-28; 3,1-6.22-30; 11,27-33; 12,13-37), procediesen de tradiciones
libres o de pequeas colecciones escritas. nicamente en dos casos
se puede deducir con certeza la existencia de una fuente escrita: en
las parbolas de Mc 4 y en el apocalipsis sinptico del cap. 13 (cf.
10,1 a).
No tiene razn de ser los intentos de reconstruir, como fuente de
este evangelio, a un Marcos primitivo {Urmarkus) que fuese ms fiel a
la vida de Jess que el evangelio llegado hasta nosotros. Es posible
preguntarse, por el contrario, si el evangelio de Marcos conservado en

los manuscritos neotestamentarios es idntico a la obra original de

Marcos. En algunos casos los textos de Mateo y Lucas coinciden al
reproducir el material de Marcos, mientras que este ltimo ofrece otro
texto. Conservaron, en este caso,"Mateo y Lucas lo que
originariamente se lea en Marcos? En cambio Lucas no reproduce en
absoluto una amplia seccin del evangelio de Marcos (Mc 6,45-8,26).
Pero precisamente en este pasaje se encuentran una serie de
duplicados (Mc 8,1-10 relata la multiplicacin de los cuatro mil panes,
mientras que Mc 6,30-44 haba contado la multiplicacin de los cinco
mil). Faltaba quiz este captulo en el evangelio primitivo?
La cuestin de la forma original del evangelio de Marcos se
complica todava ms debido al hallazgo de una carta de Clemente de
Alejandra, probablemente autntica aunque desconocida hasta
ahora, en la que se citan fragmentos de un evangelio secreto de
Marcos. En conjunto, este evangelio secreto utilizado por ciertos
cristianos de Alejandra coincide, al parecer, con el texto que
conocemos de Marcos, pero contiene todava ms material, como por
ejemplo, despus de la tercera prediccin de la pasin (Mc 10,32-34),
la historia de la resurreccin de un joven. Las observaciones relativas
a la iniciacin de este resucitado puede que sean adiciones
posteriores, pero la historia en s es una variante de la resurreccin de
Lzaro contada en Juan 11, y aparece adems en una forma
totalmente libre de los elementos redaccionales junicos. Tenemos
aqu una prueba de que este relato de la resurreccin estaba en una
antigua edicin del segundo evangelio que proceda de la misma
coleccin de las historias de milagros (muy afn a la fuente de los
signos de Juan) de la que Marcos obtuvo tambin otros relatos?
Requiere tambin una explicacin la presencia de algunos paralelos
del Evangelio secreto de Marcos en el texto cannico (por ejemplo, la
versin actual de Mc 9,14-29 y el incidente narrado en Mc 14,51-52)
que no tiene su contrapartida en los correspondientes pasajes de
Mateo y Lucas: depende acaso el texto del segundo evangelio
llegado
hasta
nosotros
del
Evangelio
secreto
deMarcos?
Evidentemente no debemos contar con que el texto de un evangelio
relativamente antiguo se haya librado de redacciones, elaboraciones
y refundiciones. Por el contrario, precisamente el xito de la
confeccin y difusin de este primer escrito amplio evanglico tuvo
que provocar el intento de continuar esta actividad literaria. Por eso
Mateo
y
Lucas
no
hicieron
otra
cosa
que
reelaborar
concienzudamente el evangelio de Marcos, mientras que Juan
compuso una obra anloga a la de Marcos en algunos aspectos.
De hecho el evangelio de Marcos no es simplemente una
continuacin escrita de las tradiciones orales. Mareos tom ms bien
material tradicional muy variado y lo puso al servicio de una nueva
idea, creando as con su evangelio un nuevo gnero literario. Esta
nueva concepcin no se aclara suficientemente apelando al kerigma
de la muerte y de la resurreccin de Jess (en 1 Cor 15, Iss designado
como evangelio) como el transfondo de este nuevo gnero, aunque
tal referencia est suficientemente justificada teniendo en cuenta la

importancia capital que la historia de la pasin ocupa en Marcos y que

el material que precede a la pasin est estrechamente relacionado
con ella. Pero debemos considerar tambin que este kerigma no
representa ya un momento escatolgico decisivo como ocurra en los
comienzos de la predicacin de la resurreccin y en el apstol Pablo.
La muerte y la resurreccin de Jess haban llegado a representar el
punto culminante de un drama que se prepar en la actuacin y en el
sufrimiento de una vida humana expuesta a las vicisitudes de la
existencia terrena. Este enfoque hace que Mareos escriba una
introduccin biogrfica a la historia de la pasin, haciendo as que el
gnero evangelio resultara determinado por un marco biogrfico.
Desde este punto de vista comienza la biografa de Jess, aunque
ciertamente nada tiene que ver con el desarrollo real de su vida, pues
el mareo biogrfico est totalmente pensado desde una perspectiva
teolgica. Solamente sirve para enraizar biogrficamente un material
sobre los hechos y las palabras de Jess y para enlazarlo
teolgicamente con la historia de la pasin. El gnero biogrfico
helenstico sirvi como precedente parcial, ya que el material
tradicional queda elaborado dentro de un mareo biogrfico
secundario que sirve para presentar la funcin, la misin y la
enseanza de una determinada persona.
Por medio de su trabajo redaccional Marcos relacion desde el
principio el material de sus fuentes en torno a la historia de la pasin,
aadiendo sus aportaciones literarias a los fragmentos que llegaban a
sus manos. Por ejemplo, ya al final de la primera fase de la vida
activa de Jess presenta a los herodianos y a los fariseos cavilando
sobre la manera de dar muerte a Cristo (Mc 3,6), y traslada a los
escribas desde Jerusaln hasta Galilea para acusar a Jess de estar
posedo por Beelzebul (Mc 3,22.30). Pero la tarea ms importante de
Marcos consisti en reinterpretar los materiales que se oponan a su
concepcin teolgica. Las colecciones de relatos de milagros que l
haba utilizado intentaban demostrar el poder divino presente en
Jess, es decir, eran aretalogas. Pero la finalidad de estas aretologas,
a saber, presentar la mesianidad de Jess como algo ya presente en
los hechos de su actividad terrena chocaba contra la teora marcana
del secreto mesinico. Este misterio se expresa en el evangelio de
una triple manera: en la prohibicin a los demonios de manifestar
pblicamente la dignidad de Jess (Mc 1,34; 3,12 etc.); en la falta de
comprensin por parte de los discpulos (Mc 6,52; 8,16-21); y en la
idea de que la predicacin en parbolas no era comprensible por el
gran pblico (Mc 4,10-12.33-34; este ltimo elemento quiz responda
a otras razones). Este conjunto presenta los prodigios de Jess con
una especial ambigedad, y el lector ve claro que no pueden ser la
clave para entender la verdadera misin de Jess.
Dentro del contexto del evangelio, Marcos hizo de la confesin de
Pedro en Cesrea de Filipo el momento crtico desde el punto de vista
teolgico. Al reconocimiento de Jess como Mesas no slo sigue la
orden de silencio (Mc 8,29-30), sino tambin el primer anuncio.de la
pasin (8,31); Jess rechaza enrgicamente las protestas de Pedro

respecto a la prediccin (8,32 s). Luego aparecen inmediatamente

otros dos anuncios de la pasin (Mc 9,30-32; 10,32-34), de forma que
el captulo que sigue a la confesin de Pedro hasta la entrada en
Jerusaln est marcado por la perspectiva de la pasin, la muerte y la
resurreccin de Jess. Por fin, a partir de ese momento aprenden los
discpulos a entender el secreto de la mesianidad de Jess. El material
de los dichos de Jess que Marcos ha elaborado en esta parte est
orientado hacia la imitacin de Jess en el sufrimiento (cf. Mc 8,34-38;
10,35-45).Los discpulos que siguen a Jess representan a la Iglesia,
segn se desprende del material que se encuentra en estos captulos
y que debe situarse dentro de la categora de las normas internas de
la Iglesia (Mc 9,33-50; 10,1-31).
En los anuncios de la pasin Marcos ya no emplea el ttulo de
Mesas, sino que curiosamente adopta el ttulo de Hijo del hombre,
que originalmente perteneca a la esperanza escatolgica del
redentor que viene sobre las nubes del cielo. Marcos, ciertamente, no
pone en tela de juicio la antigua perspectiva escatolgica propia de la
tradicin de los dichos, sino que une sus ttulos cristolgicos al
kerigma de la muerte y de la resurreccin (cf. Mc 9,9) e incluso a la
interpretacin de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio (Mc
10,45; Marcos, al parecer, ha introducido el ttulo de Hijo del hombre
en esta expresin). De esta manera la cristologa de la tradicin de
los dichos se pone al servicio de la concepcin teolgica global del
evangelio de Marcos. Partiendo de esta perspectiva fundamental de la
pasin, muerte y resurreccin, no se puede ya plantear la cuestin si
los prodigios de Jess son una prueba de su mesianismo. Estos
prodigios provocaron, segn Marcos, la muerte de Jess, y por eso la
pregunta, del todo inoportuna, del sumo sacerdote si Jess era o no el
Mesas es respondida lgicamente con el anuncio de la venida del Hijo
del hombre en medio del poder y la gloria (Mc 14,61-62).
Consiguientemente, la resurreccin de Jess que no aparece en
Marcostampoco puede considerarse como un milagro dotado de
fuerza probatoria. Una cuestin que permanece abierta a discusin es
si el final del evangelio (Mc 16,7) alude a la aparicin del resucitado o
a la parusa.
Marcos combin de tal manera las diversas tradiciones cristolgicas
que el lector no puede poner en tela de juicio el poder del Jess
terreno, ni dudar de la realidad de la resurreccin y de la parusa. Pero
la presentacin de la biografa de Jess en forma de evangelio hace
posible que la comunidad pueda tomar como modelo a Jess en sus
padecimientos, sin que se vea obligada a imitar los milagros de Jess
(los discpulos fracasan lamentablemente en su intento de practicar
exorcismos: Mc 9,14-19), y sin que tenga que seguir un radicalismo
apocalptico exagerado (ni siquiera el Hijo conoce el momento de la
parusa, Mc 13,21-32). De esta manera la comunidad no depender ni
de apstoles taumaturgos ni de profetas escatolgicos. Con ello
Marcos prepara el camino para el protocatolicismo. Su consolidacin
ir al comps de la ampliacin ulterior de la biografa de Jess, ya que
este gnero, a partir de su creacin por Marcos, seala la manera de

imitarle lo mismo en la vida de la Iglesia que en la experiencia del

sufrimiento.
c) La doctrina y la obra de Jess como canon de la Iglesia: el
evangelio de Mateo
El evangelio de Marcos fue una obra pensada para unificar diversas
iglesias cristianas y sus tradiciones y el evangelio de Mateo no hizo
ms que continuar sus pasos. Marcos cre la forma evangelio, y al
hacerlo intent unificar las tradiciones contradictorias de la
cristiandad desparramada en Siria. El pensamiento de Mateo era an
ms ecumnico y aprovech de manera exhaustiva las posibilidades
de unificacin eclesial que tena el gnero literario de la biografa
evanglica. La vida, la doctrina, las obras y la pasin de Jess
deberan convertirse en canon de una Iglesia catlica que a todos
abarcara. No sabemos quin era Mateo, aunque se le ha tomado por
el recaudador de impuestos Lev (Mc 2,14) que, segn Mt 9,9, llevaba
el nombre de Mateo. Pero no es seguro que el autor quisiera
mencionarse a s mismo en esta percopa. Papas de Hierpolis, a
quien tenemos que agradacer la noticia de Marcos como intrprete de
Pedro, dice sobre Mateo que recogi los dichos de Jess en lengua
hebrea, que cada uno las traduca como mejor poda (Eusebio, Hist.
Ecles. 3,39,16). Esta observacin es el comienzo de una tradicin
eclesistica segn la cual el evangelio de Mateo fue redactado
primeramente en hebreo (o arameo), y mis adelante traducido al
griego. Sin embargo, esto no resulta posible. El evangelio de Mateo
del canon neotestamentario fue escrito originariamente en griego en
razn de las fuentes griegas utilizadas (Marcos). En el caso de que
Papas hubiera sabido efectivamente algo sobre un documento
hebreo que se valiera de la autoridad de Mateo, sera otro distinto a
nuestro evangelio cannico.
Podramos interpretar la noticia de Papas como una referencia a la
llamada fuente sinptica de los dichos, que de hecho pudo haber
existido primeramente en arameo. El que Papas hablara de los
dichos (logia) de Jess podra encajar muy bien con esa fuente de
dichos que llamamos Q, y el que existieran diversas versiones
griegas, perfectamente independientes entre s, de tal fuente,
respondera perfectamente a los hechos. Si fuera sta la correcta
interpretacin de la noticia de Papas, se deducira que la fuente de
los dichos reclamara para s la autoridad de Mateo., y que entonces
el autor del primer evangelio, el cual insert la fuente de los dichos
deniro de la estructura literaria de Marcos, acept para su escrito esta
misma autora. Mateo y Toms seran, pues, las autoridades ms
primitivas a las cuales se atribuira la tradicin de los dichos; por eso
no es ninguna casualidad que aparezcan juntos en varias listas de los
doce apstoles (Mc 3,18; Mt 10,3; Lc 6,15). En cualquier caso, la
utilizacin de la fuente de los dichos as como la continuacin de la
tradicin de Pedro hacen suponer para este evangelio un autor sirio.
La controversia con el judasmo rabnico, que se form despus de la

catstrofe de la guerra juda, exige que la fecha de su composicin se

fije entre los dos ltimos decenios del s. I.
Mateo adopt el marco literario creado por Marcos, pero el diseo
de su evangelio se diferencia fundamentalmente del de su
predecesor. La historia de la pasin ya no condiciona la planificacin
del conjunto, ni se contempla la obra de Jess como un simple
preludio de la pasin. La estructura externa ha cambiado en el
comienzo mismo del evangelio al insertar la genealoga de Jess y la
historia de su nacimiento (Mt 1-2): este como principio de la vida de
Jess y la muerte como su final. Dentro de este marco se encuadra la
doctrina y la actuacin de Jess. No es la muerte de ste, sino su
obra, la que funda la Iglesia. El acento cae inequvocamente en los
discursos, es decir, las enseanzas de Jess y no en los hechos
milagrosos. Para tales discursos utiliza Mateo principalmente material
de la fuente de los dichos, as como otro tomado de Marcos y de
diversas tradiciones o fuentes especiales. Mateo agrup los dichos en
cinco grandes discursos de Jess: el sermn de la montaa (Mt 5-7),
el envo de los doce (Mt 9,35-11,1), las parbolas (Mt 13,1-53), el
orden de la comunidad (Mt 18,1-19,1) y el discurso escatolgico (Mt
24,1-26,1). Cada una de estas grandes alocuciones concluye de igual
modo: Y sucedi cuando Jess hubo terminado estas palabras.... En
el ltimo discurso, sin embargo, se dice: Y sucedi cuando Jess
hubo terminado todas estas palabras.... Inmediatamente despus
viene el relato del acuerdo de los jerarcas de darle muerte (Mt 26,15). Aqu termina, pues, la actividad doctrinal de Jess que haba de
dar lugar a la fundacin de la Iglesia.
Estos cinco grandes discursos son composiciones del evangelista.
Ahora bien, para ello no utiliz simplemente mximas aisladas y sin
ninguna conexin, sino que tom como base pequeas colecciones de
dichos ya existentes. Aproximadamente el treinta por ciento del
sermn de la montaa formaba una unidad en Q. Este sermn lo
recoge Lucas en el llamado discurso del llano (Lc 6,20-49). La
alocucin del envo de los discpulos une fragmentos del breve
discurso paralelo de Marcos (Mc 6,7-11) con material de la fuente Q
(Lc 10, 1-12; 12,2-9; 12,51-53; 14,26-27) y de otras fuentes
especiales (Mt 10,17-25). En el discurso de las parbolas Mateo sigue
el patrn de Marcos (Mc 4) aunque aade algo ms. La alocucin
sobre el orden de la comunidad lo toma de Mc 9,3 3-48, pero en lo
fundamental es una composicin de Mateo. El discurso escatolgico
reproduce casi por completo a Mc 13 en su primera parte, pero se
aumenta en la segunda con nuevo material, sobre todo con parbolas
escatolgicas. Junto a estos cinco grandes sermones hay otros grupos
ms pequeos de discursos que Mateo reproduce de sus fuentes
propias, por regla general sin apenas modificaciones, como son el
discurso sobre Juan Bautista, tomado de la fuente de los dichos (Mt
11,2-19; Lc 7,18-35), las mximas sobre lo puro y lo impuro, y sobre
las penalidades de los que siguen a Jess, tomadas de Marcos (Mt
15,1-20; 16,21-24 = Mc 7,1-23; 8,34-9,1) y las invectivas contra los

fariseos, que proceden por lo general de Q (Mt 23,1-36 = Lc 11,3752).

Por lo dems el orden de sucesin de las actuaciones de Jess
concuerda casi por completo con el evangelio de Marcos. Tambin
vuelven a aparecer en Mateo la mayor parte de los empalmes
redaccionales por los cuales Marcos haba ensamblado el material en
un principio independiente, as como la mayora de los datos relativos
a lugares y a fechas. A pesar de todo el cuadro de conjunto sobre el
ministerio de Jess, es completamente diferente que en Marcos.
Mateo realiz este cambio sobre todo desligando del contexto de
Mareos la mayor parte de las historias de milagros y agrupndolas en
una seccin especial (Mt 8-9: el autor aade un milagro tomado de la
fuente de los dichos: Mt 8,5-13). Slo unos pocos hechos
taumatrgicos quedaron en su contexto primitivo: la curacin del
hombre con la mano seca (Mc 3,1-6 = Mt 12,9-14, que en Mareos
forma parte de un apotegma y en Mateo se ha convertido en un
dilogo didctico); la cananea (Mc 7,24-30 = Mt 15,21-28) y el nio
epilptico (Mc 9,14-29 = Mt 17,14-21), ambos transformados en
relatos ejemplares sobre la fe; y la curacin de dos ciegos
inmediatamente antes de la entrada en Jerusaln (Mc 10,46-52 =Mt
20,29-34). El resultado es obvio: Jess ya no es un taumaturgo
ambulante que demuestra con sus hechos el poder divino. Es sobre
todo el Seor y el redentor, en cuyas obras se hace presente la
misericordia de Dios, de forma que se cumple la profeca de Isaas:
El tom nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Is
53,4 = Mt 8,17). Mateo revis profundamente los relatos mismos de
milagros, reducindolos mucho por regla general (la curacin de los
posesos de Gerasa ocupa 20 versculos en Marcos y en Mateo slo 7)
y concentrndose en los rasgos esenciales. En cambio los encuentros
de los enfermos con Jess suelen ser ms amplios: en ellos los
enfermos adoran a Jess y se dirigen a l con ttulos honorficos como
Seor o Hijo de David. Los milagros se atribuyen exclusivamente
a la misin peculiar e irrepetible deJess. Por el contrario, a los
sucesores de Jess, que tambin realizan prodigios, se les asegura
que estas obras no siempre estn de acuerdo con la voluntad de Dios
(Mt 7,21-23).
Al hacer de la historia de la pasin el principio hermenutico de la
actividad de Jess, Marcos haba puesto de relieve con absoluta
claridad que los milagros de Jess no podan medirse con los patrones
de la propaganda helenstica. Aunque Jess continu siendo un
hombre divino, este apelativo deba convertirse necesariamente en
una paradoja a la vista de la pasin y muerte de aqul que aparecera
en su da como Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo.
Mateo por su parte intenta despojar la vida, la doctrina y la obra de
Jess de las categoras de hombre divino y de profeta escatolgico.
Pero para este propsito Mateo no se sirve ya de la historia de la
pasin, sino que de manera lgica y dentro de la exposicin biogrfica
exalta la figura de Jess por encima del nivel de la existencia humana,
o incluso sobrehumana. A Jess no se le puede medir ya con

categoras terrenales, aunque se trate de criterios tales como las

dotes divinas, la inspiracin o la fuerza. Pero, a la vez, Mateo se
atiene al marco de la biografa e incluso lo ampla todava ms. De
esta manera asegura que el acontecimiento de la revelacin se lleva
a cabo dentro del mundo histrico y humano; sin embargo, en todo lo
que Jess dice, hace y padece est actuando el mismo Dios.
El principio hermenutico que permite hacer esta afirmacin
procede de la apologtica cristiana, a saber, que la divinidad de un
acontecimiento se demuestra por su coincidencia con las predicciones
efectuadas hace mucho tiempo por la Escritura. Mateo no slo incluye
ocasionalmente alusiones al Antiguo Testamento dentro del material
tradicional,
o
ampla
las
palabras
de
Jess
aadiendo
frasesveterotestamentarias(p.ej.Mt 9,13; 12,5-7; 12,40; 21,16, etc.),
sino que adems advierte repetidas veces y de manera explcita que
los eventos relatados en el evangelio no son ms que el cumplimiento
de las predicciones divinas: Esto sucedi para que se cumpliera lo
que fue dicho por los profetas... (Mt 1,22; 2,15; 2,17; 2,23; 4,14-16;
8,17; 12,18-21; 13,14-15;13,35;21,5). Las citas del AT que Mateo
aduce acompaadas de esta frmula proceden de un trabajo erudito
sobre el texto del Antiguo Testamento y su tradicin griega realizado
para ofrecer una prueba de la Escritura. Este trabajo fue continuado
sistemticamente por la apologtica cristiana del s. II. En la medida
que Mateo no se encontraba slo efectuando este trabajo, se puede
hablar de una escuela de Mateo. Este trabajo escriturstico
desempe una funcin importante en las controversias con el
judasmo y recibi de ellas un impulso decisivo, aunque se diriga en
primer trmino al mundo pagano. La revelacin se presentaba ante
ste como un acontecimiento insertado dentro de un amplio plan
histrico-escatolgico de Dios sobre el mundo. Precisamente a travs
de esta prueba escriturstica el evangelio se convierte en el libro de la
revelacin de una religin universal. La proximidad de Mateo al
judasmo contribuy positivamente a esta evolucin, y presupone que
nuestro autor se preocup de comparar el cristianismo con el
judasmo precisamente en el punto neurlgico en el que este ltimo
centraba su aspiracin de ser una religin universal, es decir, en la
cuestin de la vigencia de la ley.
Mateo entra en esta controversia con el judasmo al interpretar la
tradicin de los dichos, sobre todo en el sermn de la montaa (Mt 57). En 5,17-19 cita una mxima de Jess que deba ser una
reformulacin del judeocristianismo conservador contra la comunidad
helenstica que rechazaba la observancia de la ley. La frase pone de
relieve que Jess no haba venido para abrogar la ley sino para
cumplirla, y que no haba de pasar una iota o tilde de la ley sin que
todo se haya cumplido. Mateo convierte esta frase en clave para su
interpretacin de la ley, y de este modo reivindica totalmente para el
cristianismo la ley del Antiguo Testamento. Pero Mateo formula
tambin un principio para la interpretacin de esa ley. Tiene que
haber una justicia superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5,20).
Aunque en Mateo el concepto de la justicia no se agota en su

componente tico, la aplicacin inmediata de este principio

interpretativo se encuentra en las anttesis del sermn de la montaa
(Mt 5,21 -48): Habis odo que se dijo a los antiguos... pero yo os
digo.... No hay ningn otro material de los dichos que se halle
formulado en este estilo antittico, lo cual quiere decir que fue el
mismo Mateo quien compuso estas anttesis para presentar a Jess
como el legislador de una nueva justicia (no como nuevo Moiss,
pues el autor evita intencionadamente esta idea). Lo que importa en
cada uno de estos casos es radicalizar y profundizar en las exigencias
de la ley: no slo se prohibe matar, sino tambin el odio y las palabras
ofensivas; no slo es pecado el adulterio, sino incluso el planearlo; y,
finalmente, el amor al enemigo es una radicalizacin del mandato de
amar al prjimo.
En este contexto Mateo ha recogido toda una serie de antiguas
mximas de Jess probablemnte autnticas, pero ha tenido cuidado
de no interpretarlas en el sentido de una tica sectaria ajena al
mundo. La nueva justicia tiene totalmente en cuenta las realidades de
la vida; permite, por ejemplo, el divorcio en caso de adulterio (cf. Mt
5,32 con Mc 10,11). El sermn de la montaa no proclama una tica
escatolgica sino un catecismo para la comunidad. Se exige el ayuno,
la oracin y la limosna como ejercicios de piedad (cf. su rechazo en el
Evangelio de Toms), pero deben diferenciarse con cuidado de la
prctica de los paganos y de los judos en su seriedad y adecuacin al
fin (Mt 6, 1-18). La tica de una justicia superior es la norma para
una comunidad nueva y ms perfecta. Esta perfeccin (Mt 5,48;
nicamente Mateo utiliza este vocablo que falta en los otros
sinpticos) es la meta del comportamiento de todos los cristianos. No
hay nada que indique la existencia de una tica especial para los
avanzados. El sermn de la montaa, lo mismo que los restantes
discursos del evangelio de Mateo son didach, normas de la Iglesia
(los paralelismos con la Doctrina de los doce apstoles son
evidentes). En dos ocasiones alude Mateo a mandamientos con la
observacin de que comprenden toda la ley y los profetas; en el
primer caso se trata de la regla de oro (Mt 7,12) y en el segundo,
del doble mandato del amor a Dios y al prjimo (Mt 22,37-40); ambos
mandatos se encuentran juntos al principio del camino de la vida en
la Doctrina de los doce apostles (Did 1,2). Todo esto indica que la
justicia superior es una norma tica para la comunidad, y pauta de
conducta para todos los miembros de una religin universal, que se
encuentra precisamente en trance de deshancar al judasmo en esta
funcin.
Mateo se preocupa tambin de redactar normas para el conjunto de
la Iglesia en los otros discursos. Las instrucciones dirigidas a los
apstoles cuando se les enva a predicar son ampliadas por Mateo
con otras enseanzas generales dirigidas a todos los miembros de la
comunidad para casos de persecucin, y con amonestaciones para
confesar a Jess en esos trances (Mt 10,17-42). Las instrucciones ala
comunidad (Mt 18,1-19,1) ponen de relieve la eleccin de los dbiles
y el deber de perdonar al que ha errado (subrayado con la adicin de

la parbola del siervo inicuo Mt 18,23-35). Queda excluida una

perfeccin tica meramente individualista (cf. la frase aadida a la
discusin sobre el rango dentro de la comunidad), y se pide la
excomunin para aquel que cause escndalo a uno de los
pequeos de la Iglesia (Mt 18,6-9). Las invectivas contra los
fariseos no son una simple polmica contra el judasmo y la
observada de sus prescripciones, sino contra la pretensin de un
cumplimiento individualista de la ley. Es probable que en este
discurso se encierre tambin una crtica contra los responsables
cristianos que ocupaban cargos en la comunidad. Lo que se dice en
Mt 23, 2-3 y 8-10 va claramente dirigido a la Iglesia cristiana. Esta
crtica respecto a ciertos responsables eclesisticos pone en claro, al
mismo tiempo, una diferencia con la Didach: Mateo renuncia a
frmular instrucciones respecto a la estructuracin de los cargos de la
comunidad cristiana. Los discpulos son siempre toda la comunidad,
jams los que desempean funciones directivas. Aunque Mateo
subraya la autotidad de Pedro (Mt 16,17-19), no enuncia una doctrina
de la sucesin. La responsabilidad en el cumplimiento de la nueva
justicia reside, sin reservas, en toda la Iglesia.
Con ello la comunidad aparece en una nueva relacin respecto a
Jess: ste no es un nuevo Moiss a quien se le deba obediencia.
Jess es ms bien la Sabidura que invita a cada uno a tomar sobre
s su suave carga (Mt 11,28-30). La comunidad que practica la nueva
justicia no est por consiguiente ligada a un doctor de la ley, sino a
un revelador (Mt 11,25-27), el cual, como sabio y justo que es,
arrostra el destino sufriente de los justos. Entre otros cambios en la
narracin marcana de la pasin, Mateo introduce la historia del
lavatorio de Pilato, en seal de inocencia (27, 24-25), que se ha dado
en llamar una polmica funesta contra los judos (cf. Mt 27,24-25). En
realidad Mateo no se dirige contra los judos en s, sino contra los
dirigentes (cf 27,20) y contra el pueblo que se ha dejado seducir por
ellos. Mateo contina simplemente una polmica contra los sectores
del pueblo iniciada en la tradicin proftica y desarrollada
particularmente por el movimiento sapiencial judo. Tambin tiene
esta procedencia la polmica contra los asesinos de profetas (Mt 23,
34-36), que es claramente una parte de la tradicin sapiencial (cf. Lc
11,49). Al igual que en la secta de los esenios, Jerusaln es el
smbolo del asesinato de los enviados de Dios (Mt 23,37-39). Mateo
vio en la cada de Jerusaln en la guerra juda la justa pena por los
crmenes de los representantes oficiales del pueblo (cf. su
interpretacin de la parbola del banquete de bodas, Mt 22,6-7).
Aunque Jess sufri el mismo destino que muchos justos antes que
l, su muerte, sin embargo, puso fin a este crculo vicioso: los santos
que haban perecido resucitaron cuando l muri (Mt 27, 51-53), y la
resurreccin de Jess se presenta como una epifana ante los ojos de
las mujeres que estaban en el sepulcro (Mt 28,2-4). El comienzo de
una nueva poca va ligado a Galilea (Mt 20,10.16) no a Jerusaln.
Mateo deba saber muy bien que Galilea era tambin el punto de
partida de la nueva organizacin del judasmo rabnico. Pero los

cristianos tienen una ventaja sobre los dems: Jess estar con ellos,
como el Seor del universo, hasta el fin del mundo. La parbola del
juicio final (Mt 25,31-46) explica cmo se har presente Jess, pues
ella resume de manera definitiva el tema de la justicia superior: lo
que haga cada uno cristiano, judo o gentil con el ms pequeo de
los hermanos de Jess (el hambriento, sediento, desnudo,
encarcelado), se lo hace a ste.
3. El Crculo Jonico
a) La evolucin de la tradicin especial jonica
El evangelio de Juan procede de una tradicin especial que debe
localizarse tambin en Siria, pero que presupone una evolucin inicial
independiente de las dems comunidades y tradiciones de aquella
regin. Sin embargo, a lo largo del desarrollo de esta tradicin y sobre
todo en la asuncin de diversas narraciones de milagros y de la
historia de la pasin, se pueden observar contactos con el resto de la
cristiandad (petrina) de Siria. La dependencia de Juan de los
evangelios sinpticos pudo llegar a cristalizarse en la ltima fase de la
redaccin de su evangelio. Lo caracterstico de las composiciones
tpicamente junicas es el material contenido en los discursos y
dilogos. Aqu se encuentran los presupuestos y los inicios de la
cristologa y de la soteriologa de los crculos junicos. El enigma del
evangelio de Juan, hasta ahora no resuelto de manera satisfactoria,
radica en la determinacin exacta de esos discursos, de sus
tradiciones y su desarrollo. A diferencia de los grandes sermones del
evangelio de Mateo, en los que por medio del anlisis crtico-formal se
pueden fijar con mucha precisin los estratos ms antiguos de la
tradicin oral, el material junico de los discursos se ha resistido
hasta ahora tenazmente al intento de reconstruir su historia anterior.
La hiptesis de Rudolf Bultmann de una fuente gnstica para los
discursos encontr poca aceptacin, y slo aplazara los problemas,
pues la cuestin del desarrollo de una fuente de este tipo y del origen
de su concepto gnstico de la redencin dara lugar a nuevos
enigmas. Probablemente abrir nuevas vas de solucin el trabajo
crtico, que comienza precisamente ahora, sobre los textos de Nag
Hammadi descubiertos en 1945 y publicados en facsmil
ntegramente en 1977, en una traduccin preliminar inglesa. En estos
escritos se encuentra abundante material sobre dilogos y discursos
de revelacin que en muchos aspectos presentan analogas con los
discursos joaneos.
1) Dilogos de Jess.Los pasajes antiguos que subyacen al
Dilogo del Salvador (cf. 10, 1 b) muestran, por ejemplo, cmo
pueden surgir dilogos como fruto del empeo por interpretar las
palabras antiguas de Jess. De manera parecida se puede uno
imaginar la composicin de largos discursos que no eran
interrumpidos, salvo en excepciones, por las preguntas de los
discpulos. Los dichos tradicionales de Jess utilizados en tales

composiciones no siempre se pueden aislar sin ms, porque se trata

de palabras que no encuentran un paralelismo en los evangelios
sinpticos y porque su elaboracin en un dilogo ocasiona que las
sentencias originales se citen ya alteradas en su primera
transcripcin. Adems, las palabras de Jess fueron combinadas con
otro tipo de material tradicional como pueden ser frmulas
kerigmticas, confesiones de fe o mximas teolgicas de carcter
general.
El discurso de Jn 3 (dilogo con Nicodemo) presenta un buen
ejemplo de todo esto. Jn 3,3 cita un dicho de Jess sobre el nuevo
nacimiento que aparece tambin en Justino en el contexto de una
liturgia bautismal {Apol. 1,61,4-5). El autor del dilogo con Nicodemo
tom quizs esta frase de una liturgia bautismal, pero sustituy el
tradicional renacer por nacern de nuevo, es decir, de arriba, y
modific el entrar en el reino de Dios por ver (la repeticin del
dicho en jn 3,5 conserv su forma original). La sentencia siguiente
sobre el Espritu/viento, que se oye pero del que no se sabe su origen
(Jn 3,8), es una mxima teolgica de carcter general que tambin
conoca Ignacio de Antioqua (Ign., Phld 7,1) y que quiz proceda del
mismo contexto litrgico que lo anterior. A su vez, esta frase queda
ilustrada con un dicho sapiencial, tomado de la tradicin, sobre el
viento que podemos or, pero cuyo origen desconocemos (3, 8). El
siguiente fragmento tradicional aparece en Jn 3,11 que es una
confesin de fe de la comunidad, como se deduce claramente de la
interrupcin estilstica, pues de repente Jess habla de s mismo en
primera persona del plural. A continuacin, en Jn 3,14, sigue un
pasaje tradicional de interpretacin alegrica de la Escritura (Moiss
levanta la serpiente Jess es levantado en la cruz).
Parece, pues, que fueron antiguos dichos de Jess los que se
encontraban en los inicios de la evolucin de discursos y dilogos. En
las alocuciones de Jess del cuarto evangelio se encuentran repetidas
veces frases que pueden identificarse con ayuda de los nuevos textos
de Nag Hammadi como dichos de aquel originariamente aislados.
Slo podemos citar aqu algunos ejemplos. La declaracin de Jess
sobre s mismo de Jn 7,33-34, a saber, que le buscarn, pero no le
encontrarn, se halla en el Evangelio de Toms (38) entre los dichos
de Jess. Otro texto paralelo de un libro sapiencial desconocido de
Baruc, citado por S. Cipriano {Testimonia 3,29), demuestra que esta
sentencia era originariamente una automanifestacin de la Sabidura
celestial, que afirma estar entre los hombres por un poco de tiempo
para luego volver a su morada celestial (cf. tambin Jn 16,16 ss). La
frase de Jn 8,5 quien guardare mi palabra no gustar de la muerte
es una variante del Evangelio de Toms (1) atestiguada tambin como
dicho de Jess enelDilogo del Salvador {147,18-20).Jn 16,24 (pedir,
recibir, gozo cumplido) es tambin una sentencia de Jess segn se
prueba nuevamente por el Dilogo del Salvador (129, 14-16). En esta
misma obra podemos observar tambin cmo estas palabras de Jess
se convierten en dilogo dentro del proceso de interpretacin
intercalando preguntas y respuestas. En este escrito, en 132, 3-9, se

encuentra un breve dilogo formado con palabras de Jess sobre el

lugar (celestial) de la vida, sobre el ver y el conocimiento propio,
que tanto en la forma como en el contenido da la impresin de ser
una especie de fase previa del dilogo de jn 14,2-12.
Finalmente, el Evangelio de Toms muestra que algunas
afirmaciones de Jess sobre s mismo, tal como suelen encontrarse en
los discursos joaneos (cf. las expresiones con yo soy) pero
infrecuentes en los sinpticos, debieron haber formado parte
relativamente pronto de las colecciones de dichos de Jess, aunque
por supuesto en una lnea de tradicin que sigui un desarrollo
distinto al de la fuente sinptica de los dichos (Q). En el
Evangelio de Toms dice Jess en un estilo totalmente joaneo: Yo soy
la luz que est sobre todos (77). El texto de Jn 7,38 se puede
comparar con la sentencia 108, que dice el que bebe de mi boca....
Anlogo tambin al evangelio de Juan es el dicho 28, en el que el
redentor habla sobre su venida y misin en el mundo en un sentido
muy parecido a la literatura sapiencial juda. A la presentacin que
hace la Sabidura de s misma sigue una invitacin y una llamada a la
conversin, o a la fe, y una promesa, texto con el que podemos
comparar Jn 6,35: Yo soy el pan de vida; el que viene a m ya no
tendr ms hambre y el que cree en m jams tendr sed. Como
demuestra el Evangelio de Toms, estas automanifestaciones
kerigmticas de Jess circularon originariamente aisladas como
sentencias de Jess. Tambin jn 11,25-26: Yo soy la resurreccin y la
vida... pudiera ser la reproduccin de un dicho tradicional de Jess.
2) Tradiciones de la iglesia junica.Si efectivamente tenemos ante
nosotros en estas tradiciones el estrato ms antiguo de la tradicin de
las comunidades joaneas, resulta posible decir algo sobre su
cristologa y soteriologa. Al igual que en el evangelio de Toms, esta
suerte de interpretacin de los dichos de Jess representa un estadio
primitivo de la cristologa gnstica. Las palabras del Jess terreno no
son ms que la voz de un Redentor celestial que llama a los hombres
hacia una nueva existencia informada por el espritu. El bautismo es
un nuevo nacimiento a esta nueva existencia celestial a travs del
Espritu; nada se dice sobre el componente escatolgico del bautismo
(Jn, 3,2 ss). Si las palabras del pan de vida y de la vid verdadera (Jn
6,26 ss; 15,1 ss) son interpretaciones de la celebracin eucarstica, el
pan y el vino se entienden como la participacin en el mensaje
celestial de Jess. El pan y el vino no se refieren (como en Pablo y en
las palabras sinpticas de la consagracin) a la venida futura de Jess
o a su destino abocado al sufrimiento, sino a sus mismas palabras
que crean la vida.
Es posible que el evangelio de Juan haya conservado cierta
informacin sobre el lugar en el que deberamos situar estas
primitivas comunidades gnstico-cristianas. Es verdad que en Juan la
mayora de los datos sobre los lugares de la vida de Jess son fruto de
las exigencias literarias de la redaccin, pero dentro de los dilogos
se encuentran algunas indicaciones interesantes. Jess es conocido

como el galileo y se objeta contra l que un profeta no puede venir

de Galilea (Jn 7,52). Si el origen de Jess era realmente de dominio
pblico, resulta sorprendente la acusacin de que Jess era
samaritano 0n 8,48). Concuerda con esto que el relato de Jess y la
samaritana deba indicar desde un principio a Samara como
localizacin de ese hecho (Jn 4,4 ss). El pas del otro lado del Jordn
es mencionado varias veces como lugar donde actu Juan y tambin
como sitio donde estuvo Jess (cf. Jn 1,28; 3,26; 10,40-41). Aunque no
siempre se pueda decidir si estos datos proceden de alguna antigua
tradicin, se puede no obstante suponer que la primitiva tradicin de
la comunidad joanea se desarroll en el mbito del judasmo
palestino, pero fuera del territorio controlado por el sanedrn de
Jerusaln, es decir, tal vez en Samara, donde los Hechos de los
apstoles (8,5) atestiguan la existencia de los trabajos misioneros de
Felipe muy a los comienzos del cristianismo. Es imposible decidir, sin
embargo, si Juan, el hijo del Zebedeo, que fue en su da una de las
columnas de Jerusaln y abandon ms tarde esta ciudad igual que
Pedro, tuvo algo que ver con la formacin de la antigua comunidad
joanea, porque no existe ningn testimonio primitivo que acredite
el nombre de Juan en esta tradicin.
3) Papiro Egerton 2.En esa regin debieron existir ciertas
controversias con el judasmo que dieron lugar, en el evangelio de
Juan, a que los judos fueran considerados, sin ms, como los
enemigos de Jess (cf. infra, la historia de la pasin en Juan). Tambin
es seguro que esta polmica dio lugar a la formacin de tradiciones
que luego el evangelista utiliz para su evangelio. Tambin debieron
desempear un papel importante interpretaciones escritursticas que
se ocupaban de la cuestin de la autoridad de Abrahn y Moiss. En
este contexto ha recibido hasta ahora poca atencin una fragmento
de un evangelio que fue publicado en 1935: el Papiro Egerton 2. El
tipo de escritura de este manuscrito pertenece al principio del s. II d.
C, lo cual indica que, prescindiendo de una excepcin, este fragmento
es bastante anterior a los manuscritos ms antiguos de los evangelios
cannicos (cf. 7,2 b). En l se contiene, adems del relato de la
curacin de un leproso, un dilogo polmico sobre el pago de los
tributos y un milagro de Jess en el Jordn (el texto se interrumpe en
este relato), ms dos narraciones con paralelos muy estrechos a
pasajes del evangelio de Juan. En la primera de stas, en un dilogo
polmico de Jess con las autoridades del pueblo se encuentran
frases que vuelven a aparecer casi literalmente en Juan 5,39
(Investigad las Escrituras...), 5,45 (Hay alguien que os acusa,
Moiss..,) y 9,29 (Nosotros sabemos que Dios habl a Moiss...).
Existen, sin embargo, diferencias significativas: aunque el lenguaje es
joaneo, faltan expresiones caractersticas del evangelista {Pap. Eg. 2
dice, p. ej., vida en lugar de vida eterna); las dos primeras frases
se encuentran en jn 5 dentro de un largo discurso, mientras que en el
Pap. Egerton se hallan en un dilogo ms breve, que debe ser ms
antiguo por sus caractersticas formales. En el segundo episodio
aparece un corto relato de un intento de lapidacin y apresamiento

de Jess que, al parecer, el evangelista separ para despertar la

impresin de la existencia de ms persecuciones (Jn 7,30; 10,31.39).
Teniendo en cuenta la gran antigedad de este papiro y
considerando la relacin mutua entre ambos textos, no es posible ver
en el Pap. Eg. 2 un extracto posterior al evangelio de Juan, pues no es
fcil suponer que el autor hubiera elaborado su texto sacndolo de
media docena de pasajes del evangelio de Juan (tambin se
encuentra un lugar paralelo en Jn 3,2) y de los tres evangelios
sinpticos. Ms bien se debe tratar de un texto ms antiguo que el
cuarto evangelio y que, debido a su lenguaje que muestra un gran
parecido con los sinpticos, pertenece a un estadio ms antiguo de la
tradicin que los evangelios cannicos. Esto demostrara que en la
polmica con los adversarios judos y dentro de la tradicin de las
comunidades joaneas si es que el Pap. Egerton procede de ellas
se formularon proposiciones de fe sobre Jess que confesaban su
origen divino (cf. nosotros sabemos que has venido de Dios, Pap.
Eg. 2, lnea 45), o que ponan en duda esta pretensin en boca de los
adversarios (respecto a ti no sabemos de donde vienes, Iid.,
2,11.16 s, cf. Jn 7,27). Una fuente semejante habra que suponer
tambin probablemente para otras discusiones del mismo tipo sobre
la autoridad de Moiss 0n 7,19.22 s; cf. 3,14) o sobre la cuestin del
linaje de Abrahn (Jn 8,33 ss). El papiro Egerton sera, por tanto, un
importante testimonio de la formacin del material polmico
introducido posteriormente en los discursos joaneos, y nos
proporcionara un punto de referencia en relacin con la separacin
de estas comunidades del judasmo.
4) La historia de la pasin.Las comunidades joaneas a lo largo de
su evolucin posterior se relacionaron tambin con el resto de las
iglesias sirias siendo influenciadas por sus tradiciones de una manera
profunda. Donde mejor se puede palpar este hecho es en la tradicin
de la pasin. La historia de la pastan de Jess que hizo suya la
comunidad de Juan coincide en sus lneas generales y en muchos
detalles con el modelo sobre el que se bas el evangelio de Marcos.
En uno y otro caso el relato comienza con la entrada en Jerusaln (o
bien con la uncin en Betania; ambas narraciones aparecen en Jn 12
en orden inverso), y termina con el hallazgo del sepulcro vaco (Jn
20,1-18). En este relato la figura de Pedro se destaca incluso con ms
nitidez que en Marcos: aparece tambin en la historia del sepulcro
vaco y no posteriormente como ocurre en Mc 16,7.
Nos encontramos, pues, bsicamente ante la misma historia de la
pasin que debi surgir en los crculos del cristianismo petrino, que
fue utilizada en el Evangelio de Pedro as como en el de Marcos y en
el de sus dos imitadores, Mateo y Lucas. Pero en Juan se conservaron
algunos rasgos primitivos, sobre todo la fijacin de la muerte de Jess
en el da anterior a la comida de la Pascua (Jn 18,28).
Consecuentemente tampoco se encuentra en Juan ninguna indicacin
respecto a la interpretacin secundaria de la ltima cena de Jess
como comida pascual (cf. Mc 14,12-16; Lc 22,15). Existen otros

detalles, sin embargo, que han sido introducidos por el redactor

joaneo: en la historia de la pasin aparece un segundo discpulo ( el
otro discpulo Jn 18,15 s; el discpulo a quien Jess amaba Jn 19,26
s), que literalmente quit el puesto a Pedro corriendo, como primer
testigo del sepulcro vaco (Jn 20,3-10). Desempea tambin un papel
secundario el mareado acento martirolgico del conjunto de la pasin
y la tendencia a atribuir a los judos la culpa de la muerte de Jess,
disculpando a Pilato. Aparece ah de manera evidente una tendencia
antijuda que ya percibamos en algunas de las controversias
tradicionales de las primeras comunidades joaneas (cf. suprd). La
razn hay que buscarla en las experiencias de las primeras
persecuciones por parte de los judos; cf. la alusin a la exclusin de
la sinagoga por confesar a Cristo (Jn 9,22; 16,2).
5) La fuente de los signos.La tradicin de los relatos de
milagros que aparece en el evangelio de Juan en la llamada fuente de
los signos {semeta en gr.) se halla tambin ntimamente relacionada
con las fuentes del evangelio de Marcos. De esta base proceden Jn
2,1-11; 4,43-5,9; 6,1-21; 9,1-7 y 11,1-44, y su final se ha conservado
probablemente en jn 20,30-31. Esta fuente es una coleccin de
pasajes de propaganda helenstica que anuncia a Jess como
hombre divino. El lenguaje de estas tradiciones, sin embargo, nos
remite a un ambiente arameo. Por consiguiente tales historias
debieron ser utilizadas en la actividad misionera que se desarroUaba
entre judos arameoparlantes y gentiles, y fueron coleccionadas en
una comunidad bilinge. Entre estas narraciones se encuentra un
milagro de Jess cuyos rasgos principales estn tomados del culto a
Diniso (el prodigio del vino en Cana, Jn 2,1-11), lo cual es
caracterstico del sincretismo del mbito siriopalestino que, por cierto,
no era grecoparlante. El poder taumatrgico de Jess resalta en estas
narraciones todava ms que en los pasajes correspondientes del
evangelio de Marcos. Estos relatos presentan a Jess como al Dios
que anda por la tierra; en lugar de hablar de Dios que resucit a Jess
de entre los muertos, anuncian a unJess que posee el poder divino
de devolver la vida a los muertos, sacndolos del sepulcro (Jn 11).
Esta tradicin no es tpicamente joanea, y el autor del cuarto
evangelio mantiene una postura crtica respecto a ella. Se puede
pensar que estaba unida en una fase anterior de la tradicin a los
dichos o a dilogos que presentaban a Jess como provisto de una
sabidura divina. El ncleo del encuentro de Jess con la samaritana
0n 4,4 ss) podra proceder de esta tradicin, pues Jess aparece ah
como profeta dotado de un conocimiento prodigioso (4,16-19).
6) Tradiciones escatolgicas.La proclamacin escatolgica de
Jess como el Mesas, como el Hijo del hombre que ha de venir, no es
ajena al crculo joaneo, aunque fue asumida con cierto sentido crtico,
siendo adems objeto de una reelaboracin. En la tradicin de estas
comunidades faltan las tpicas predicciones inequvocas sobre la
parusa futura de Jess en las que se alude a los conocidos
acontecimientos apocalpticos finales 0n 5,28-29 y 6,39 b. 40 b. 44 b
son adiciones al evangelio, producto de redacciones posteriores). La

otra venida de Jess se explica en los discursos de despedida como la

venida del Espritu santo. La misma celebracin eucarstica, que con
toda seguridad exista en las comunidades joaneas(cf.Jn 6,26 ss; 15,1
ss; no es segura la relacin de jn 13,1 ss con la eucarista), no
contiene elementos escatolgicos. El bautismo no es como el sello
que cualifica para el fin de los tiempos, sino un nuevo nacimiento en
el momento presente a travs del Espritu (Jn 3,1 ss). Los crculos
joaneos asumen los ttulos cristolgicos de Hijo del hombre y de
Mesas o Cristo, incluso resaltan el primero de manera especial (Jn
1,51), pero faltan aquellas palabras, tan caractersticas de la fuente
sinptica de los dichos (Q), sobre la venida del Hijo del hombre
entre las nubes del cielo. Resultan completamente familiares para
estas comunidades las ideas escatolgicas del juicio y la vida eterna,
pero se entienden siempre como dones o acontecimientos de una
redencin que se lleva a efecto en el presente. En resumen, se puede
concluir que el vocabulario y los conceptos de la esperanza
escatolgica en el futuro eran corrientes en la tradicin joanea, pero
se interpretaban enteramente en el sentido de una religiosidad y una
teologa que parta de presupuestos totalmente diferentes desde el
punto de vista cristolgico y soteriolgico. El autor del evangelio de
Juan fue el primero que intent fundir las concepciones gnsticas
primitivas de la tradicin joanea con el kerigma de la cruz y la
resurreccin, dentro de una perspectiva teolgica nueva y totalmente
independiente.
b) La exaltacin en la cruz como evangelio
El evangelio de Juan es un intento de fundir la orientacin especial
de las comunidades joaneas con las tradiciones del resto de la
cristiandad siria. Esta tentativa debi completarse antes del final del
siglo I d. C. puesto que el cuarto evangelio no puede datarse
tardamente como se haba pensado a menudo anteriormente. Esta
fecha temprana ha quedado determinada por el hallazgo del papiro
Rylands 457 ($ 52). Se trata de un pequeo fragmento que contiene
versculos de Jn 18. El tipo de letra de este papiro se puede fechar en
torno al 125 d. C. Es decir, el evangelio de Juan era ya conocido en
Egipto al principio del s II. Pero por las razones expuestas en el ltimo
captulo el autor deba proceder de Siria (cf. 10,3 a).
Lo que resulta cuestionable es si el texto que ha llegado hasta
nosotros del cuarto evangelio, que en conjunto est avalado por
varios papiros del s. Ill ($66, !P75), reproduce la forma original del
escrito. Es totalmente seguro que la narracin de Jess y de la
adltera de Jn 7, 5 3-8,11 es una interpolacin posterior, ya que falta
en los papiros y en la mayor parte de los manuscritos unciales
antiguos, y aparece en el grupo Ferrar de manuscritos en minsculas
a continuacin de Lc 21,38. Se discute tambin la proveniencia del
ltimo captulo (Jn 21,1-25), a pesar de que aparece en todos los
manuscritos. El final propiamente dicho del evangelio lo constituyejn
20,30-31, que se repite en Jn 21,25 con una formulacin un tanto
exagerada. El evangelista alcanza evidentemente la meta de su

exposicin con la aparicin del Resucitado a Toms (Jn 20,24-29),

pasaje en el que se concede expresamente a la fe la preeminencia
sobre el ver, y donde encontramos la confesin final de Jess como
Seor y Dios. La aparicin relatada en Jn 21,1-14 sobre la pesca
milagrosa de Pedro (cf. Lc 5,1-11) no viene en absoluto a cuento, y
fue redactada para equilibrar las diversas pretensiones eclesisticas
de autoridad, al igual que la discusin siguiente sobre la posicin de
preeminencia de Pedro en relacin con la del discpulo a quien Jess
amaba. Un sucesor del evangelista ampli en este pasaje la obra del
autor, formulando diplomticamente la armona intentada en el
evangelio respecto a la tradicin petrina y a la joanea: Pedro y su
tradicin quedan confirmados en su papel directivo en la organizacin
de las comunidades cristianas (apacienta mis ovejas Jn
21,15.16.17); por otra parte, la autoridad del discpulo a quien Jess
amaba se describe con la enigmtica frase Si es mi voluntad que l
permanezca hasta que yo vuelva, qu te importa a ti?
Prescindiendo de lo que esto quiera decir, el autor del apndice
quiere subrayar la autoridad del evangelio como relato de un testigo
ocular y equipararlo a la autoridad de Pedro (Jn 21,24).
Podemos preguntarnos tambin si el mismo redactor alter el texto
del evangelio original en otros casos. Esto es perfectamente posible.
La insistencia en la veracidad del relato del testigo ocular en jn 19,35
recuerda ajn 21,24. Hay toda una serie de observaciones claramente
intercaladas sobre la resurreccin futura de los muertos (Jn 5,28-29;
6,39 b. 40 b. 44 b) y sobre el juicio futuro 0n 12,48 b) que contradicen
los discursos joaneos sobre la actualidad del juicio y la resurreccin
(cf. Jn 5,24-26; 11,25-26). Finalmente, en el discurso de Jess sobre el
pan de vida se ha introducido un captulo que habla de comer y beber
fsicamente la carne y sangre de Jess (Jn 6,52 b-59), mientras que en
otros lugares se afirma que Jess est presente como pan de vida en
su palabra 0n 6,63.68). En estos textos interviene, pues, un redactor
a quien le interesaba poner de relieve una interpretacin sacramental
realista de la eucarista, la misma que defenda Ignacio de Antioqua
en las postrimeras del siglo I (cf. 12,2d). Algunos estudiosos han
supuesto tambin que son interpoladas algunas frases de evangelio
de Juan muy parecidas a as de los sinpticos (p. ej. Jn 1,27; 12,8),
pero tal concordancia puede deberse simplemente a la utilizacin de
las mismas fuentes.
Un problema peculiar, no solucionado hasta ahora, del texto de
Juan surge del hecho de que no siempre es muy lgica la secuencia
de los diversos captulos del texto tal como se conserva en todos los
manuscritos. Las palabras de Jn 3,31 -36 no acaban de ajustar en
boca del Bautista, sino que empalman mejor con el discurso de Jess
de Jn 3, 21. Segn Jn 6,1, Jess se encuentra de pronto en Galilea
mientras que segn Jn 5,1 ss estaba en jerusaln. Debera Jn 6,1-71
situarse en el original despus de Jn4,43-54, ya que en esta ltima
percopa se presupone la estancia en Galilea al igual que en Jn 6? Es
del todo incomprensible que en Jn 14,31 se d comienzo
inmediatamente a la escena del apresamiento de Jess con la frase

Levantaos, vmonos de aqu!, mientras que Jn 15,1-17,26 forma

parte todava del discurso de despedida. En este caso no cabe
ninguna duda: la seccin de Jn 15,1-17,26 estaba en el original en
otro lugar, quiz entre 13,38 y 14,1. Este desplazamiento se puede
explicar debido a que en alguna transcripcin antigua del evangelio
se traspapelaran inadvertidamente algunas hojas. Pero esta
explicacin no puede utilizarse como argumento cuando se quiere
volver a restaurar el orden original del evangelio en el caso de
pasajes muy pequeos, de slo unos pocos versculos. Habr que
darse por satisfecho con la constatacin de que contina siendo un
enigma la cuestin del orden lgico de muchos captulos, y de que
quizs este evangelio no fue terminado por su autor. Puede
confirmarse esta conclusin al observar que en Jn 4,43-54 se cuenta
un milagro que parece insinuar una exposicin ms larga sobre la fe y
los prodigios (cf. Jn 4,48); pero el autor, totalmente en contra de su
costumbre de proseguir con un discurso la historia de un milagro, se
queda sin hacerlo. Tambin los fragmentos de discursos y dilogos, en
parte sin hilacin mutua, de Jn 7 y 8 parecen indicar que el evangelio
de Juan contiene captulos a los que les falta la ltima redaccin del
autor.
De todos modos, desde una perspectiva global, el esquema del
evangelio de Juan es completamente claro. A la primera parte (Jn 211), sirve de base una coleccin de milagros, la llamada fuente de
los signos {semeia; cf 10,3 a). Al relato de cada uno de estos
prodigios, o intercalados dentro de la narracin misma (como en Jn
11) siguen largos discursos redactados por el evangelista en los que
utiliza material de dichos o dilogos tradicionales (nica excepcin en
4.43-54).El esquema de la segunda parte 0n 12,1-20,10) procede de
la historia tradicional de la pasin (cf. 10,2 a). Comienza con la
uncin en Betanfa y la. entrada en/erusaln (Jn 12,1 ss), pero se
interrumpe en el relato de la ltima cena de Jess con una larga
secuencia de discursos y dilogos 0n 13,31 -17,26), el llamado
discurso de despedida, para volver a coger el hilo con la narracin
del prendimiento de Jess (Jn 18,1 ss). El marco externo del evangelio
consta de una introduccin, que a su vez tiene tres partes (prlogo,
testimonio del Bautista y vocacin de los discpulos, en Jn 1,1-51) y de
un captulo final que cuenta las apariciones del resucitado a Mara
(Magdalena), a los discpulos y a los doce, incluido Toms (Jn 20,1129).
Elprlogo del comienzo del evangelio (Jn 1,1-18) tiene forma de
himno y procede de la tradicin de la comunidad joanea. El
evangelista ha unido este himno al evangelio valindose de
referencias adicionales On 1,6-8.15; cf. 1,19-34; Jn 1,17; cf 5,39-47;
9,28-29; 19,7). No se puede decidir si la fuente ltima de esta seccin
es un himno originariamente precristiano, pues su forma actual es
ciertamente un producto de la comunidad cristiana. De todos modos,
su parentesco y dependencia de la teologa sapiencial juda (cf. 5,3 e)
es indudable; nicarnente el trmino logos ha desplazado a la
palabra ms antigua sofa, como tambin ocurre en Filn de

Alejandra debido a influencia griega. Al igual que la Sabidura juda,

el Logos preexiste tambin en Dios, el cual crea el mundo a travs de
l; aparece en el mundo como luz reveladora, no es comprendido,
pero concede a aquellos que le aceptan el derecho a la filiacin
divina. Hasta este punto, pues, nada se dice que vaya ms all de la
teologa sapiencial. No aparece una tpica confesin de fe cristiana
hasta la frase en que habla del Logos que se hizo carne 0n 1,14) y en
la alabanza de la gloria de Dios hecha hombre (1,14 b. 16). Puesto
que estas declaraciones formaban ya parte del himno tradicional,
queda claro que la comunidad joanea habra adoptado las
concepciones del mito judo de la Sabidura, pero confesando al
mismo tiempo la encarnacin del revelador celestial en el Jess
terreno. De este modo se opona a la interpretacin gnstica del
evento de la revelacin, para la cual el criterio de la salvacin
consista en apartarse radicalmente del mundo terreno y del mbito
humano. La posicin antignstica formulada en el himno de manera
programtica es determinante para todo el evangelio de Juan, si bien
el autor utiliza repetidas veces un lenguaje mtico que recuerda al
pensamiento gnstico.
Discuten los estudiosos si la presentacin de la actividad de Juan el
Bautista en la segunda parte de la introduccin (Jn 1,19 ss) es el
exponente de una polmica contra grupos an activos del Bautista
(cf. tambin Jn 3,22-30; 4,1). La tradicin utilizada por el evangelista
conoca la existencia de esta oposicin, y nos informa tambin que
algunos de los discpulos de Jess procedan de los grupos del
Bautista. Pero el inters del evangelio en esta seccin que incluye el
relato de la vocacin de los discpulos intenta reelaborar los ttulos
honorficos de Jess que se empleaban en las comunidades cristianas
(Profeta, Mesas/Cristo, Hijo de Dios, Rey de Israel; cf. Jn 1,20 ss.
34.41.49) e introducir otro que, al menos de manera provisional y
junto con la designacin de Hijo, definira de manera adecuada la
dignidad de Jess: el Hijo del hombre (Jn 1,51).
El centro de inters teolgico de la primera parte del evangelio 0n
2-11) es la controversia sobre los criterios religiosos tradicionales en
torno a la revelacin, lo que se pone de manifiesto en las reacciones
del pueblo y en las crticas de los judos ante los milagros de Jess.
Tanto la crtica de la fe en los milagros como la polmica contra los
judos son ciertamente temas que estaban ya planteados en las
tradiciones utilizadas por el evangelista pero a ste le interesa sobre
todo una cuestin an ms fundamental. Tanto para Juan como para
la tradicin que sigue, Jess es el hombre divino dotado de un poder
sobrenatural, el Hijo de Dios que camina por la tierra. Pero la fe
orientada solamente a las pruebas palpables de la presencia divina no
es ms que un ejemplo de la actitud humana generalizada que
nicamente acepta gozosamente la revelacin cuando confirma los
prejuicios y las aspiraciones religiosas. Los judos representan
tambin aquella postura que rechaza la revelacin cuando sta no se
conforma a unos criterios teolgicos preconcebidos. Ambas cosas no
son para el evangelista otra cosa que el juicio del mundo que no

quiere o no puede escuchar la palabra del portador de la revelacin.

Las concepciones gnsticas de la revelacin, que el autor ha
heredado de su tradicin juntamente con el material de los dichos y
dilogos, nos deben ayudar a comprender qu es lo que l intenta
expresar con esta palabra de la revelacin y por qu se halla sta
en una oposicin tan frontal con el juicio del mundo (cf. 10,1 by
10,3a).Segn estaconcepcingnstica, la palabra de la revelacin es
de ndole esencialmente diferente del lenguaje mundano, y slo la
pueden entender aquellos que son de Dios 0n 8,47) o de la
verdad (Jn 18,37). El determinismo gnstico que parece despuntar
en este concepto queda mitigado por Juan al afirmar que los milagros
de Jess se otorgan como una respuesta a la autntica necesidad
humana. De la misma manera, la expresin tan repetida en Juan de
yo soy (por ej.: Yo soy la resurreccin y la vida, Jn 11,25; cf. 6,33
etc.) no es la presentacin de s mismo como un ser divino
procedente de otro mundo que slo puede ser escuchado por aquellos
que son tambin de origen divino, sino que representa unas seas de
identidad por las que los oyentes pueden conocer la plenitud de la
esperanza autnticamente humana.
La palabra del portador de la revelacin no apela, como ocurrira en
el gnosticismo, al conocimiento en ltimo trmirio divino del oyente,
sino a la nostalgia y a la esperanza que procede de la esfera de la
vivencia humana. A este mbito pertenece tambin el esfuerzo por la
comprensin correcta de la tradicin religiosa; Moiss era en realidad
un testigo de la revelacin que se hizo presente en Jess (Jn 5,46-47;
cf. 8,56). Si con esto queda ya claramente roto el esquema gnstico
de la revelacin, ello ocurre an ms definitivamente al introducir al
portador de la revelacin dentro del crculo del sufrimiento humano y
de la muerte. El autor recoge en este punto el mensaje eclesial de la
pasin y la muerte de Jess como acontecimiento salvfico, y lo
emplea como un corchete literario y teolgico para unir entre s las
dos partes de su evangelio. Ya al comienzo de la obra (2,18-20) Juan
se remite a la muerte y a la resurreccin como clave para entender su
mensaje. La exaltacin del revelador no significa, como en la gnosis,
el retorno de ste hacia su morada celestial, totalmente alejada de la
esfera terrena, sino la elevacin en la muerte de cruz 0n 3,14; 8,28;
12,32-34). Esta teologa joanea de la cruz no slo se dirige contra la
gnosis, sino tambin contra la cristologa centrada en Jess como
taumaturgo divino. Precisamente el ltimo y ms grande milagro de
Jess, la resurreccin de Lzaro, da lugar al acuerdo del sanedrn para
acabar con su vida 0n 11,46-52). Si la misin de Jess como revelador
termina con su muerte, la pretensin de su mensaje, es decir, el don
vehiculado por l de la presencia del juicio y de la vida eterna en
aquellos que creen, se convierte an ms en una paradoja. Como
resultado de estos conceptos, la abolicin de la esperanza
escatolgica en el futuro que el evangelista haba tomado de la
interpretacin de tintes gnsticos de las palabras de Jess tena que
terminar en conflicto con la escatologa eclesistica tradicional con
tanta mayor facilidad cuanto ms se dedicara su evangelio a dar una

interpretacin de la muerte de Jess. De esta cuestin se ocupan en

la segunda parte de la obra los discursos de despedida intercalados
en la historia de la pasin.
En la reproduccin de la historia de la pasin, el relato de Juan
responde a la narracin que sirve de base a los evangelios sinpticos,
aunque con una serie de variantes significativas. La mayora de ellas
se refiere a la ausencia en Juan de varios pasajes de los Sinpticos,
que no son sino ampliaciones posteriores del antiguo relato: el
hallazgo del asno en la historia de la entrada en Jerusaln(Mc 11,1 b6), la preparacin de la comida pascual (Mc 14,12-16), el elaborado
relato de la traicin de Judas (Mc 14,10-11; y tambin Mt 27,3-10),
Jess en Getseman (Mc 14,32-42; es dudoso que en jn 12,27 se
conserve un recuerdo de ese relato), Jess ante Herodes (Lc 23,6-12),
los dos ladrones (Mc 15,52; Lc 23,39-43) y los guardianes del sepulcro
(Mt 27,62-66). Todo esto constituye una prueba de que la historia
joanea de la pasin es ms primitiva que la de los Sinpticos,
impresin que se confirma totalmente en Jn 18,28 al conservar Juan
como fecha de la muerte de Jess el da anterior a la Pascua juda. De
acuerdo con esto, la ltima cena de Jess tiene lugar, segn el cuarto
evangelio, antes de la Pascua 0n 13,1 ss), lo cual merece ms crdito
que las noticias de los Sinpticos sobre la ltima cena de Jess como
comida pascual.
Tambin resulta curioso que Juan no diga nada de la institucin de
la eucarista por parte de Jess en la ltima cena o que suprima este
relato sustituyndolo por la escena del lavatorio de los pies (Jn
13,4ss). Es improbable que Juan no conociera la comida eucarstica,
pues se encuentran varias alusiones a ella en el cuarto evangelio (cf.
Jn 15,1 ss y Jn 6, incluso sin tomar en consideracin los problemticos
versculos 6,52 b-59). Por otra parte, la terminologa de tales pasajes
es similar a las plegarias eucarsticas de la Didach{c. 10,1 c). Se
podra suponer msbien que el evangelio no comparta el realismo
sacramental tal como lo defenda por ejemplo Ignacio de Antioqua
que era coetneo suyo, aunque algo ms joven (cf. 12,2 d) por lo
que evitara narrar dentro de la vida de Jess la comida eucarstica (lo
mismo que el bautismo). El cuarto evangelio se interesa en primer
trmino por el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que
el Hijo del hombre os da (Jn 6,27), es decir, la palabra de Jess 0n
6,63). Precisamente en el relato de la comida del Seor el evangelista
debi revisar profundamente sus fuentes. Por lo dems, someti a
una cierta labor de redaccin la historia de la pasin que tena a la
vista pero no la modific substancialmente. La nica excepcin es el
interrogatorio ante Pilato 0nl8,29-19,15) que, con excepcin de
algunos versculos (18,33.39-40; 19,1-3.13-14), es una composicin
del evangelista. Esta variante no slo le sirvi para descargar a Pilato
de culpa en la muerte de Jess esta tendencia a disculpar a la
autoridad romana y de imputar la culpa al sanedrn judo fue
encontrada por el evangelista seguramente en su fuente sino sobre
todo para confrontar por ltima vez a Jess, como manifestacin de la
verdad divina, con el mundo. Jess sigue siendo el portador de la

revelacin, incluso ante la prueba de la muerte, pues la muerte en

cruz es su exaltacin. Con ello huelga la referencia a una futura
venida como Hijo del hombre que en los Sinpticos desempea una
funcin decisiva en la descripcin del proceso de Jess (Mc 14,62).
Los discursos de despedida aportan la argumentacin propiamente
dicha para demostrar que la obra revelatoria de Jess encuentra su
culminacin en la exaltacin en la cruz, porque a travs de su marcha
al Padre y de su vuelta como parclito queda garantizada la
presencia permanente de la revelacin en la comunidad. El autor
redact estos discursos de despedida valindose de nuevo de
diversas interpretaciones gnsticas de dichos y fragmentos de
dilogos de Jess, retocndolos en un sentido polmico y crtico
respecto a la escatologa eclesial y a la doctrina gnstica de la
redencin. Aparecen con frecuencia conceptos teolgicos gnsticos
como, p. ej., la insistencia en que los discpulos, al igual que Jess,
no son del mundo (Jn 17,14), la definicin de la vida eterna como el
conocimiento del verdadero Dios y de su enviado 0n 17,3), la
explicacin de la fe como camino hacia la casa del Padre 0n 14,1
ss), y sobre todo la caracterizacin de Jess como el revelador que
viene del Padre y de nuevo deja el mundo para volver al Padre (Jn
16,38 y en otros pasajes). Junto a esto existen, sin embargo, claras
diferencias respecto al concepto gnstico de salvacin. El cometido
de los discpulos est orientado hacia el mundo y en el mundo es
donde deben actuar 0n 17,15 -18). La imitacin de Jess lleva consigo
la experiencia de la tristeza, del sufrimiento y de la enemistad del
mundo y no se puede entender como una imitacin de Jess en su
camino hacia elmbitocelestial0nl3,36-38; 15,18-25; 16,20-24.32-33).
Jess rechaza la peticin de la visin de Dios como meta de la
redencin (Jn l4,8 ss); en su lugar aparece la exigencia del
cumplmiento de los mandatos de Jess, sobre todo del mandamiento
del amor (Jn 14,12.15; 15,7 ss).
Al mismo tiempo el autor no admite la alternativa obvia de
contraponer una esperanza apocalptica de la redencin orientada
hacia el futuro a la escatologa ya realizada de la gnosis. Ms bien
defiende una escatologa realizada radicalmente y por consiguiente
tambin desmitologizada. La parusa de Jess, despus de su
elevacin en la cruz, no es ningn acontecimiento escatolgico, sino
que se interpreta eclesiolgicamente como la venida del Espritu a los
discpulos (Jn 14,15-17.25-26; 15,26; 16,7-15); el Parclito, es decir,
el abogado o el defensor (no el consolador) o tambin llamado
Espritu de verdad era originariamente una figura anglica, como lo
muestran los textos de Qumrn. En Juan se identifica con Jess que
vuelve a sus discpulos. Pero las obras de Jess, despus de su
retorno no se describen como una victoria apocalptica contra el mal,
sino como respuesta a la oracin de la comunidad que en su
actuacin contina la obra de Jess (Jn 14,12-14), pues ste ha
vencido ya al mundo 0n 16,33). Su ascensin no es otra cosa que la
certeza de la paz para la comunidad y no el inicio de las aflicciones
apocalpticas (Jn 14,27-31). Si los discpulos sufren tribulaciones

cuando Jess les deja esto les asegura de antemano la claridad del
conocimiento que les tocar en suerte despus de la marcha de Aquel
(Jn 16,16 ss). El mismo Jess aparecer ante el mundo como el Seor
ensalzado, pero slo en la medida en que la comunidad, obedeciendo
sus mandatos, muestre al mundo quin es Jess (Jn 14,21 -24). De
acuerdo con estas ideas, en el discurso sobre la eucarista ste
parece ser efectivamente el tema de jn 15 falta cualquier tipo de
referencia apocalptica; en su lugar se acenta el elemento de la
alegra escatolgica y del amor mutuo como lazo de la unidad 0n 15,9
ss). Es significativo que precisamente en esta alocucin la palabra de
Jess (y no la accin sacramental) garantice la pureza de la
comunidad. En estos discursos de despedida se traen a colacin casi
todos los temas apocalpticos de importancia, relacionando cada uno
de ellos con la experiencia presente de la comunidad.
Las apariciones que siguieron a la resurreccin que se encuentran
al final del evangelio (Jn 20,11-29) no apuntan hacia un futuro
entendido apocalpticamente o a la parusa. En vez de estos temas
hablan de la exaltacin de Jess, del don del Espritu y de la fe
autntica que ya no necesita ver. La Pascua, Pentecosts y la
Parusa forman una unidad y en el fondo no son otra cosa que
diferentes aspectos de la exaltacin de Jess en la cruz. En qu
medida esta reinterpretacin radical y genial de la tradicin cristiana
con las categoras del lenguaje gnstico pudo tener xito o, por el
contrario, al menos sobrevivir es una cuestin que debe plantearse a
la luz de la evolucin posterior de la tradicin joanea.
c) La recepcin eclesistica de la tradicin junica
Las concepciones del evangelio de Juan dejaron una huella decisiva
en la historia de aquellas comunidades especiales de Siria de
influencia joanea, segn se puede deducir del desarrollo posterior de
los acontecimientos. El evangelio mismo fue sometido, poco despus
de su hechura, a otra redaccin que lo acercaba un poco ms a la
teologa del resto de la cristiandad siria, o sea, al reconocimiento
explcito de la autoridad de Pedro (Jn 21) y a la aceptacin de una
escatologa y de una doctrina sacramental ms acordes con las
concepciones de las comunidades sirias. Pero sobre esto ya se ha
hablado antes.
1) Primera epstola de Juan.Un testimonio importante de esta
evolucin se conserva en la 1 epstola de Juan cuya postura teolgica
es muy parecida a la del autor del evangelio. Se ha llegado incluso a
suponer que el autor de esta obra era el mismo que el redactor del
evangelio. La 1 carta de Juan se ha conservado bien y est
atestiguada probablemente antes que el evangelio por Papas de
Hierpolis (Eusebio, Hist. Ecles. 3,39,17: Policarpo de Esmirna conoci
quizs tambin la 1 de Juan, cf. Fil 7,1). Pero la seccin trinitaria de
5,7-8 es una adicin posterior. Esta aparece por primera vez en
ediciones posteriores de la Vulgata y en algunos manuscritos griegos
de la baja Edad Media y ha venido tambin a parar a muchas

traducciones modernas a travs de la tercera edicin del texto del NT

de Erasmo. Aparte de eso, 1 Jn 5,14-21 da la impresin de ser como
un apndice aadido a las palabras finales (1 Jn 5,13). Si esto fuera
as, este apndice habra que atribuirlo tambin al autor, debido a su
lenguaje y a su contenido.
La 1 epstola de Juan no es una carta verdadera faltan los
preliminares y la conclusin sino un escrito polmico que pretende
intervenir en la controversia en torno a la interpretacin de la
tradicin joanea y del evangelio de Juan. Aunque el autor del
evangelio se haba distanciado ciertamente de la gnosis, no haba
clarificado suficientemente su postura desde el punto de vista de la
poltica eclesial. La 1. carta de Juan se propuso llevar a cabo esta
toma de posicin. Para ello identifica a sus oponentes y polemiza con
ellos aduciendo explcitamente los puntos de vista de aquellos. De lo
que dice sobre los adversarios se ve claramente que eran miembros
de las comunidades especiales joaneas (no aporta ninguna claridad
aludir a un hereje concreto como puede ser Cerinto conocido por los
polemistas posteriores). Estos oponentes haban ledo el evangelio de
Juan y se apoyaban en l, argumentando, al parecer, que el Jess de
este evangelio apoyaba explcitamente su teologa gnstica. Se
preciaban de poseer el conocimiento de Dios (1 Jn 2,4; 4,8), de su
amor por l (4,20), de no tener pecado (1,8-10) y de estar en la luz
(2,9). Igual que Jess, aseguraban que eran de Dios y que hablaban
con la voz del espritu divino (4,2-6). Pero negaban que Dios hubiera
venido en carne (4,2) y no admitan la identidad del Cristo
(celestial) con el Jess terreno (2,22).
El autor de la 1 carta de Juan ataca esta reduccin gnstica del
evangelio joaneo, aunque apoyndose en l con toda razn. La
epstola forma parte de la misma tradicin, habla el mismo lenguaje
que el evangelio y el autor alude expresamente en el prlogo de su
escrito a que su propia postura est de acuerdo con la del evangelio
(1 Jn 1,1-4; cf.Jn 1,1 ss). Afirma, en el mimo sentido que el evangelio,
que el amor a Dios es imposible sin el amor a los hermanos (1 Jn 4,16
s.20, etc; la referencia especial a la limosna de 1 Jn 3,17 indica una
motivacin pastoral); precisamente en el amor mutuo entre los
miembros de la comunidad se hace realidad la superacin de la
muerte y la entrada en la vida (3,14). Pero si la realidad de la
salvacin se experimenta dentro del mbito de la experiencia de la
comunidad, es necesario insistir en la identidad del Hijo de Dios con el
Jess terreno, que vino en agua y en sangre, es decir, que
comparti la existencia terrena desde el bautismo hasta la muerte
(5,5-8). Sin embargo, la profesin de fe del autor de que Jesucristo
vino en carne no llega a captar el significado de la frase del
evangelio de que el Logos se hizo carne (cf. 1 Jn 4,2 con Jn 1,14).
Pero la 1 carta de Juan va ms all de la defensa del evangelio
contra sus intrpretes gnsticos, y sigue desarrollando la teologa
joanea asumiendo puntos de vista que, en su tiempo, estaban muy
extendidos en la cristiandad siria as como en las comunidades que

haban sido fundadas por Pablo. Entre estas concepciones est la

esperanza de la parusa y del juicio final como parte de una teologa
apocalptica (4,17; 3,2), as como la idea de la venida del anticristo,
denominacin que 1 Jn 2,18.22; 4,3 aplica a los adversarios gnsticos.
La interpretacin de la muerte de Jess como muerte expiatoria (1 Jn
2,2; 4,10) y la purificacin del pecado a travs de la sangre de Jess
(1,7) no tienen su fundamento en el cuarto evangelio, sino que
corresponden ms bien a concepciones muy extendidas de la teologa
protocatlica. Finalmente, cuando la 1 carta de Juan no slo insiste
en la necesidad del perdn de los pecados (1,8-10), sino que da
instrucciones para este perdn estableciendo una norma en la Iglesia
(5,16-17) y previene contra las seducciones del mundo (2,15-17),
queda claro totalmente que esta epstola es una continuacin prctica
del legado joaneo compuesta por algn partidario tardo de este
grupo interesado en aspectos prcticos de la poltica eclesial. Esta
tendencia defiende la herencia joanea contra los gnsticos, pero se
esfuerza al mismo tiempo por aproximarse a otras comunidades de
Siria y de Asia Menor. Precisamente en esta regin se encuentran los
primeros testimonios de una aceptacin de la tradicin peculiar
joanea por parte de otros cristianos.
2) La tercera espstola de Juan.Al grupo joaneo pertenecen
tambin los escritos conservados en el Nuevo Testamento con el ttulo
de cartas 2 y 3 de Juan. El lenguaje y el contenido de ambas breves
epstolas demuestran este extremo con toda claridad. Las dos afirman
estar escritas por el presbtero o el anciano. Pero slo la 3 carta
de Juan parece ser una carta verdadera. Ciertamente no se puede
reconstruir el ambiente en el que surgi la carta porque
desconocemos en absoluto las circunstancias que dieron lugar a su
redaccin. No sabemos quin era el anciano o presbtero, ni
tenemos informacin alguna sobre Gayo, el destinatario de la carta, ni
sobre Diotrefes contra el que se queja. Como el anciano acusa a
Diotrefes de su ambicin de poder y de su falta de voluntad para
colaborar, pero no le hace ningn reproche teolgico (3 Jn 9-10),
habr que pensar que se trataba de un conflicto relativo a la
organizacin de la iglesia o del trabajo misional. El presbtero ejerca
cierta supervisin sobre misioneros itinerantes, mientras que
Diotrefes pretenda ejercer el corro en su propia comunidad,
expulsando, al parecer, simplemente a los que no queran someterse
a l. Era Diotrefes un obispo a quien le resultaban sospechosos los
partidarios de la tradicin joanea por su proximidad a los misioneros
gnsticos ambulantes? Quizs proceda la carta de una poca en la
que la comunidad de Juan no se haba separado todava de los
representantes gnsticos de esta tradicin.
3) La segunda epstola de Juan."La. 2 epstola de Juan, por el
contrario, no es una verdadera carta, sino una coleccin no
demasiado significativa de frases joaneas, que adopta la forma de
una epstola catlica (la seora Electa de 2 Jn, 1 es la Iglesia).
Esta epstola presupone la existencia de las cartas 1 y 3 de Juan, de
las que se sirve. Del ltimo escrito toma el autor el ttulo de

presbtero, y de la primera carta procede la profesin de fe de que

Jesucristo ha venido en carne (2 Jn 7) que se ofrece como criterio de
la doctrina verdadera (didach, 2 Jn 9 s). El escrito es importante
porque demuestra cmo el cristianismo joaneo, que sigue los pasos
de la 1 carta de Juan, se convierte en factor de la lucha contra el
gnosticismo.
d) La herencia gnstica de Juan
La continuacin de la tendencia gnstica dentro de la tradicin
joanea, contra la que se dirigen la 1. y 2 carta de Juan a comienzos
del s.ll, cuenta efectivamente con testimonios evidentes aunque slo
se conservan de manera fragmentaria y en elaboraciones tardas,
pues estos escritos fueron rechazados por la Iglesia como herticos.
El documento ms importante son los llamados i/c>ioj//i?/z, una
historia novelada del apstol Juan de la que se han conservado
algunas partes en varios manuscritos griegos y versiones antiguas. La
reconstruccin del original de estos Hechos, que proceden del s.
Il presenta muchas dificultades y apenas es posible en el estado
presente de nuestros conocimientos. Algunos captulos, sin embargo,
se pueden atribuir a los Hechos originales, o identificarse como parte
de las fuentes utilizadas por el autor. Este es en especial el caso de la
Proclamacin del evangelio de Juan (Hech Jn 87-105), y dentro de l
de un largo himno (94-96) que es la parte ms antigua de este
fragmento. Antes de ser incluido en la Proclamacin del evangelio,
este himno debi emplearse como canto litrgico (cf. los
responsorios) en las comunidades joaneas. Su terminologa muestra
una relacin estrecha con la del evangelio de Juan, sobre todo con el
prlogo. En ambos lugares se encuentran expresiones como padre,
logos, gracia, espriru (94,1-2; cf. la frmula trinitaria Padre-LogosEspritu al final del himno, 96,51), la contraposicin de luz y tinieblas
(94,3) y una serie de temas que son caractersticos de los discursos
joaneos: casa, moradas, camino (95,21 s. 27; cf,Jn 14,1 ss), puerta
(95,26; cf. Jn 10,9); la frase conocers quin soy yo cuando me
marche (96,38) es un logrado resumen del tema de los discursos de
despedida de Juan. No entramos en la cuestin de si este himno
depende del evangelio de Juan o si hay que agradecerlo a aquellos
grupos joaneos a los que el autor del evangelio debe ese otro himno
que utiliz como prlogo. S est claro la tendencia bsicamente
gnstica del himno, aunque falten indicios claros de una mitologa
estructurada. El creyente se reconoce a s mismo en la persona del
Revelador (Si sigues mi danza, te vers a ti mismo en m, que te est
hablando [96,28 s], y el Revelador no es exactamente lo que parece
[96,39]).
El docetismo que aparece en este himno contina su desarrollo en
la Proclamacin del evangelio de Juan. Esta predicacin es un
evangelio expuesto por Juan en primera persona del singular (quiz
fuera el autor de los Hechos el que introdujo este estilo personal en el
relato; cf., sin embargo, el evangelio de Pedro, relatado tambin en
primera persona, cf. 10,2 a), que depende ciertamente del cuarto

evangelio. Predominan los apelativos joaneos respecto al Jess

celestial: ante todo logos, pero tambin puerta, camino,
resurreccin, vida y verdad (Hech jn 98). En la historia de la
pasin se alude a Jn 19,34 (Hech jn 97 y 101). Pero el autor trae
tambin a colacin otros evangelios: para la vocacin de Juan,
Santiago, Pedro y Andrs utiliza a Mc 1,16-20, para la transfiguracin
emplea Mc 9,2 ss y para el relato de una comida de Jess cita a Lc
7,36. El autor, de manera anloga a la 1 carta de Juan, se apoya en
tradiciones que circulaban en los grupos de Iglesia catlica primitiva
de Siria y Asia Menor. Tambin adopta el autor la tradicin de esta
ltima regin que identifica a Juan con el hijo del Zebedeo, el
hermano de Santiago. Los Hechos de Juan, al igual que la tradicin
eclesistica, traslada el escenario de la actividad de Juan a Asia
Menor occidental. Por consiguiente, tanto la tradicin gnstica como
la eclesistica sobre Juan se extendieron bastante ms all del mbito
de las comunidades joaneas afincadas en Siria.
El inters principal de esta Proclamacin del evangelio (Hech Jn 87105) consiste en vindicar el docetismo de los relatos en los que se
describe el aspecto exterior de Jess en contra de los ataques
eclesisticos a la cristologa doceta de la gnosis. Jess aparece
siempre con un aspecto diferente, una veces como un muchachito,
otras como un hombre hermoso; Juan lo ve a veces con calva y con
una larga barba, mientras que Santiago lo percibe como un jovencito
con barba incipiente, unas veces tiene un cuerpo como esponjoso e
inmaterial, y otras clido o duro como una roca; cuando camina, sus
pies no dejan huellas. La historia de la pasin acenta la diferencia
entre el Seor celestial, que habla como portador de la revelacin
desde la cruz luminosa que separa el ms ac del ms all, y su
apariencia externa crucificada por los hombres en el madero. Este
docetismo craso es claramente una evolucin posterior de Juan. La
misma cristologa aparece en un pasaje que suena como una frmula
y que se cita al final de la historia de la pasin: Reconceme como la
congoja (?) del logos, perforacin del logos, sangre del logos, herida
del logos, colgamiento del logos, pasin del logos, fijacin (en la cruz)
del logos, muerte del logos... En primer lugar, comprende, pues al
Logos, y luego comprenders al Seor, y en tercer lugar al Hombre y
lo que l ha padecido (Hech Jn 101).
En Asia Menor, donde surgieron los Hechos de Juan, la tradicin
catlica primitiva admiti a principios del s. II el evangelio de Juan, e
hizo suya la tradicin sobre Juan, discpulo de Jess. Aceptando la
informacin de los evangelios sinpticos lo identific con el hijo del
Zebedeo, y como tal le dio una nueva cuna en feso. Sin embargo, en
occidente, especialmente Roma, tanto las cartas como el evangelio
de Juan se abrieron paso lentamente. Por el contrario, la cristiandad
de Egipto acept muy pronto el evangelio de Juan. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que eran cristianos gnsticos los que llevaron
all este escrito. El evangelio de Juan efectivamente era corriente en
las escuelas gnsticas de Egipto ya en el s. II. Tambin es gnstico el
primer comentario que conservamos al prlogo de Juan (un

fragmento, citado por Ireneo en Adv. haer. 1,8,5-6) y un comentario

completo sobre este evangelio que escribi el valentiniano Heraclen
(citado por Orgenes en su Comentario a Juan).
4. EL Judeocristianismo
a) El destino de la Comunidad de Jerusaln
Se podra designar con cierta razn a todo el cristianismo de la
primera generacin como judeocristiano. Prcticamente todos los
misioneros cristianos conocidos en esta poca eran judos aunque
algunos de ellos procedan de la dispora (Bernab, Pablo, etc.), y
todos ellos consideraban el Antiguo Testamento como la Sagrada
Escritura. La teologa del judasmo era la que suministraba las
categoras, las expresiones y las concepciones para la formacin de la
teologa cristiana. El cdigo judo que regulaba el comportamiento
moral y religioso (cf. la Doctrina de los dos caminos, 10,1 c) tambin
era obligatorio para los cristianos, y la legislacin del AT se
consideraba como la base de una tica dotada de validez general. Al
enfrentarnos en este captulo con el fenmeno del judeocristianismo
en sentido estricto nos es necesario definir los rasgos que
caracterizan las formas especficas de fidelidad a la tradicin juda.
En la historia ms antigua del cristianismo encontramos
informacin especfica que nos demuestra que este criterio de la
fidelidad a la ley podra dar lugar a la caracterizacin de
determinados grupos como judeocristianos. Se trata de la
controversia de Pablo con Jerusaln sobre el problema de la
circuncisin, y la lucha contra los judaizantes que tuvo lugar a
continuacin en Galacia (cf. 9,1 d y 3 b). Un rasgo especfico
judeocristiano sera, pues, mantener la circuncisin as como otras
prescripciones de la ley ritual juda. Desde muy pronto hubo cristianos
que se atenan a esta norma incluso fuera de Jerusaln, como puede
verse en la carta a los Gala tas (cf. tambin Flp 3). No obstante no
sabemos prcticamente nada de la organizacin de las comunidades
judeocristianas en esta poca primitiva. Por esta razn para intentar
describir la evolucin del judeocristianismo hay que ocuparse
primordialmente de la comunidad de Jerusaln de la que se sabe que,
por lo menos en la poca de Pablo, estaba obligada a atenerse a la
ley ritual juda.
Cuando el Apstol lleg a Jerusaln con la colecta de los cristianos
de la gentilidad, la iglesia local se mantena fiel, al parecer, a la
observancia de la ley. Las dificultades que surgieron con motivo de la
entrega de la cuestacin tenan su razn de ser en esta actitud de los
cristianos de Jerusaln (cf. 9,4 b). Cabe suponer que Santiago, el
hermano del Seor, era el defensor de esta fidelidad a la ley que
profesaba la comunidad. En aquel tiempo, la comunidad de Jerusaln,
que se mantena ligada a la circuncisin y a las prescripciones rituales
de la ley estaba destinada a desempear un papel decisivo en la

evolucin futura del judeocristianismo, teniendo en cuenta sobre todo

que esta comunidad haba permanecido fiel tambin al culto judo.
Pero el desarrollo de los acontecimientos histricos iba a poner fin a
estas perspectivas. Santiago fue asesinado en el ao 62 d. C,
mientras estaba vacante la sede de la procuradura romana, y la
comunidad cristiana de Jerusaln abandon la ciudad antes de
iniciarse la guerra juda (cf. 8,3 a). Eusebio {Hist Ecles. 3,5,3) cuenta
que fue una profeca lo que dio lugar a que se produjese la
emigracin a Pela en la Jordania oriental (Perea).
Existen algunas noticias dispersas segn las cuales la comunidad
continu existiendo, pero no permiten hacerse una idea ms concreta
sobre ella o sobre su importancia. Como sucesor de Santiago fue
elegido Simen, hijo de Clopas, que era primo de Santiago (Euseb.
Hist. Ecles. 3, 11,1). Pero a su sucesorjusto, un judo converso, se le
llamaba ya obispo de Jerusaln (haba vuelto a la ciudad la
comunidad de Pela?) y hasta la poca de Adriano se podan contar ya
15 obispos de la capital (Hist. Ecles. 4,5). Segn las noticias sobre
esta comunidad, parece que relacionada con ella exista una tradicin
sobre ciertos parientes de Jess. Eusebio cuenta que por encargo de
Vespasiano se buscaba un descendiente de la casa de David {Hist
Ecles. 3,12,1), y reproduce una noticia de Hegesipo segn la cual
Domiciano hizo encarcelar a dos sobrinos nietos de Jess, nietos de su
hermano Judas, por proceder de la casa de David, pero que los dej
en libertad cuando se descubri que, aun ciertamente cristianos, no
eran ms que unos pobres campesinos {Hist. Ecles. 3,19 y 3,20,1-7).
Todo esto hace suponer que despus de la muerte de Santiago los
miembros de la familia de Jess siguieron teniendo importancia
dentro de la comunidad judeocristiana asentada en Jerusaln. Pero no
hay ningn lazo visible de esta comunidad que enlace con la historia
posterior del judeocristianismo.
El nico punto de referencia va ligado a algunas sectas posteriores
judeocristianas que se llamaban a s mismas ebionitas, es decir, los
pobres. Existen pruebas de la existencia de una o de varias sectas
de este nombre en el s. II. Los padres de la Iglesia, sin embargo, no
comprendan exactamente el alcance de este nombre: Pablo conoce
esta denominacin de pobres aplicado a la Iglesia de Jerusaln (Gal
2,10) y no est excluido que se tratase del nombre que se otorgaba a
s misma la comunidad de aquella ciudad identificndose de este
modo como los pobres elegidos, es decir, el pueblo de Dios al que
se aplicaban las promesas de la poca mesinica. Es posible por
consiguiente que los grupos judeocristianos conservasen con esta
denominacin de ebionitas el recuerdo de su procedencia de la
comunidad primitiva jerusalemita. Por lo dems, nada indica que
estas sectas judeocristianas tuviesen tradiciones ms genuinas o ms
antiguas que las creencias y escritos de las restantes iglesias
cristianas.

b) El judeocristianismo como una rama de la evolucin de la Iglesia

catlica
1) Los evangelios judeocristianos.Entre los testimonios ms
importantes del judeocristianismo se hallan los denominados
evangelios judeocristianos. Desde los tiempos ms antiguos de la
Iglesia exista la creencia de que en las comunidades judeocristiana s
todava estaba en uso el texto original arameo del evangelio de
Mateo. A esta creencia se lleg, entre otras razones, por la referencia
de Papas contada por Eusebio {Hist. Ecles. 3,29,16; cf. 10,2 c) de
que Mateo haba reunido los dichos de Jess en hebreo. Recogiendo
sta y otras noticias, Jernimo formul la tesis de que slo hubo un
evangelio judeocristiano y atribuy todas las citas que l conoca a
este documento llamado Evangelio de los Hebreos. Segn
Jernimo, este evangelio era idntico al Mateo original arameo. Esta
tesis se ha mantenido en poca moderna hasta que la investigacin
de nuestro siglo la ha puesto en duda con toda la razn en una serie
de trabajos crticos. Es dudoso que Jernimo hubiese visto alguna vez
algn ejemplar de este evangelio que l designaba como el Mateo
original. Pero es totalmente cierto que jams lo tradujo al griego (ni al
latn), como afirma varias veces. Hay una serie de citas de evangelios
judeo-cristianos, aportados por otros padres de la Iglesia y que
Jernimo atribuye a su Evangelio de los hebreos, que nunca
pudieron ser compuestas en una lengua semita, como se ha podido
comprobar, siendo adems imposible que todas estas citas procedan
del mismo evangelio. Ms bien, debemos contar con dos o quizs con
tres diferentes evangelios judeocristianos, de los que slo uno fue
compuesto realmente en una lengua semita.
2) El evangelio de los nazarenos.A partir del s. II, los
judeocristianos de Siria, que se llamaban nazarenos, usaban un
evangelio compuesto en arameo o en siraco. Debemos designarlo
preferiblemente con el nombre de Evangelio de los Nazarenos, pues
no se sabe cual era su nombre primitivo. Hegesipo (ca. 180 d. C, en
Eusebio, Hist. Ecles. 4,22,8) habla de este evangelio, y est
atestiguado tambin por el mismo Eusebio, y por Epifanio y Jernimo.
Este es seguramente el nico evangelio judeocristiano con el que el
mismo Jernimo tuvo contacto. Se han conservado adems variantes
de este evangelio en una serie de notas marginales de manuscritos
medievales del evangelio de Mateo, todas las cuales proceden de una
edicin de los evangelios realizada en Jerusaln antes del ao 500 d.
C. Existen adems una serie de citas procedentes de escritos
medievales. Si se estudian los 36 pasajes que se suelen aducir de
este evangelio, se deduce que era una traduccin aramea del
evangelio griego de Mateo. Pero el Evangelio de los nazarenos
modifica muchas veces el texto de Mateo con ampliaciones,
comentarios, ilustraciones y en ocasiones aadiendo nuevo material.
En todos los casos el evangelio griego de Mateo mantiene la prioridad
cronolgica. No se encuentran modificaciones herticas en este
evangelio de los nazarenos, que reproduca al parecer en toda su
amplitud a Mateo, incluyendo la historia del nacimiento de Jess. No

se puede decir en absoluto que estos judeocristianos negasen el

nacimiento virginal; por el contrario, iban totalmente de acuerdo con
el desarrollo general de la teologa catlica primitiva, y de hecho
dependan tambin de ella. No sabemos si adems de esta versin
aramea
de
Mateo
conocan
y
utilizaban
otros
escritos
neotestamentarios. Por otra parte, nada parece indicar que
defendiesen doctrinas especiales judeocristianas.
3) El evangelio de los ehionitas.La situacin era muy diferente en
relacin con el segundo de estos evangelios judeocristianos, conocido
a travs de citas de Epifanio y del que tambin tena informacin
Ireneo. Se trata del Evangelio de los ehionitas, llamado as porque lo
utilizaba la secta de este nombre. En realidad desconocemos cul era
su ttulo verdadero (quiz lo llamaban el Evangelio de los Doce).
Los ehionitas eran judeocristianos que hablaban griego y su evangelio
estaba escrito en este idioma. Dependa ciertamente de Mateo y de
Lucas y quiz tambin de Marcos. En ocasiones se aprecia un cierto
parentesco con la armona de los evangelios que utiliz el mrtir
Justino, hacia mitad del s. ii. En la medida en que las pocas citas que
se conservan permiten hacer un juicio, no se ven huellas de alguna
antigua tradicin especial independiente. Esto resulta tanto ms
sorprendente cuanto que estos ehionitas eran de hecho un grupo
hertico. Rechazaban el nacimiento virginal de Jess en su
evangelio no recogen las historias preliminares de Mt y Le y
admitan que el espritu celestial entr en el Jess terreno cuando fue
bautizado, concepcin que tiene sus paralelos en textos gnsticos.
Rechazaban adems el culto sacrificial 0ess dice: He venido a
abolir el sacrificio y si no dejis de sacrificar, la clera de Dios
tampoco os dejar a vosotros) y eran vegetarianos. No slo era
judeocristiano el nombre mismo de la secta, sino tambin el papel
que asignaban a los doce apstoles, elegidos por Jess como
testigos de Israel, es decir, como representantes de las doce tribus.
No se pueden obtener muchos ms datos de los fragmentos de este
evangelio, y no se sabe si estos ehionitas tenan alguna conexin con
otros judeocristianos herticos.
Mientras que estos dos escritos judeocristianos procedan del
mbito siropalestino, el tercer evangelio proviene de Egipto y es el
denominado De los Hebreos. No existe, sin embargo, ningn tipo de
relacin entre l y los otros dos mencionados antes. Por eso habr
que volver sobre este evangelio cuando tratemos de la cristiandad
primitiva de Egipto (cf. 11, 1 c).
c) La lucha contra Pablo
En los apartados anteriores se ha visto cuan difcil es demostrar la
existencia de una tradicin judeocristiana autctona e independiente
en la poca primitiva del cristianismo. Lo que realmente debi ocurrir
fue que la ideologa judeocristiana posterior no era deudora de
ninguna tradicin especial o separada que hubiera tenido un progreso
continuo, sino que surgi de la confrontacin permanente con el

cristianismo de la gentilidad y su exigencia de liberacin de la ley,

como aparece claramente ya en las cartas paulinas. Las controversias
en ellas reflejadas contribuyeron probablemente mucho ms a la
formacin del judeocristianismo que la conservacin de antiguas
tradiciones de ndole judeocristiana entre conversos de origen judo
que vivan en iglesias aisladas de Palestina. Ciertamente existieron
comunidades de este tipo, pero se quedaron al margen de la
evolucin, como le ocurri tambin al resto de la cormanidad
primitiva de Jerusaln.
1) Los judaizantes.El rechazo de la ley por parte de Pablo dio
lugar a un esfuerzo teolgico por conservar la ley juda y por defender
la vigencia de las prescripciones rituales, sobre todo la circuncisin. El
envite quedaba claro: era necesario hacer la competencia a Pablo, en
la misin de los gentiles, a propsito de la ley. Por lo que respecta a
Pablo y a las autoridades de Jerusaln, cuando se reunieron en el
concilio de los apstoles parece que el acuerdo de repartirse las
zonas de misin fue satisfactorio para todas las partes. Ante la
perspectiva de la esperanza por todos compartida en un fin del
mundo que no se hara esperar mucho tiempo, es posible que a nadie
se le ocurriera que Jerusaln, al ceirse exclusivamente a la misin de
los judos, sera desbordada rpidamente por una evolucin posterior.
Otros participantes de la conferencia jerusalemita, a los que Pablo
llama falsos hermanos (Gal 2,4), tuvieron al parecer una visin ms
perspicaz del futuro. Si el problema concreto era, de hecho, la
cuestin de la vigencia de la ley respecto a los cristianos procedentes
del paganismo, no podan darse por satisfechos con que slo fueran
los judeocristianos quienes debieran permanecer fieles a la ley. Se
trataba en ltimo trmino de la vigencia y la primaca de la ley dentro
de un movimiento misionero que se dispona a convertirse en una
religin universal. Los judeocristianos que se percataron de esto
comenzaron a misionar en el mundo pagano pocos aos despus de
la conferencia de Jerusaln, de lo cual ofrecen un testimonio
elocuente, aunque no muy favorable, varias cartas paulinas. Para los
adversarios citados en las cartas a los Glatas y a los Filipenses la
cuestin primaria no era la ley en general, sino especficamente el
significado de las prescripciones rituales. Por eso er la respuesta
paulina la polmica se plantea, en primer lugar, en contra de la
circuncisin (cf. 9,3 b y c).
El contraataque de Pablo a los competidores judeocristianos no
consigui que desapareciera este movimiento. En la carta a los
Colosenses, un discpulo de Pablo rechaza una forma de propaganda
judeocristiana de tipo sincretista, segn la cual la observancia de las
fiestas judas y de los preceptos relativos a los alimentos se
consideran como una iniciacin a las realidades csmicas (cf. 12,2 a).
Un poco ms tarde Ignacio de Anioqua lucha tambin contra los
judaizantes, quienes se identifican o se aproximan quizs a la
ideologa gnstica objeto de su polmica (cf. 12,2 d). Cuando Ignacio
dice que los adversarios apelan al AT, al que l mismo slo quiere
atribuirle una autoridad limitada (Ign., Fld 8), reconoce que los

adversarios se valen de un argumento que puede ser ms eficaz para

la mayora de los grupos cristianos que su propio paulinismo, alejado
del Antiguo Testamento y de su interpretacin. Hacia el ao 100 vivi
en Asia Menor Cerinto, que defenda abiertamente una doctrina
gnstica, pero del que se cuenta que era judeocristiano y exiga la
circuncisin. Por poco fiables que sean las noticias sobre Cerinfo, y
teniendo en cuenta la evolucin sincretista del judeocristianismo
antipaulino, no es improbable que este heresiarca participara tambin
de tales tendencias. Finalmente, quizs formen parte tabin de este
fenmeno del sincretismo judeocristiano algunos adversarios que
aparecen en el Apocalpsis de Juan (cf. 12, 1 c).
2) El libro de Elkasai.Era necesaria esta digresin sobre el mbito
de la misin paulina, porque sta constituye nuestra nica fuente en
el s. I sobre la actitud antipaulina de los judeocristianos primitivos. La
cuna propiamente dicha de esos grupos tuvo que ser Siria, y en esta
regin siguieron existiendo hasta la poca bizantina temprana.
Tambin proviene de Siria uno de los testimonios ms importantes
sobre el origen de las sectas judeo-cristianas: el Libro de Elkasai. El
supuesto autor de este escrito, Elkasai, hizo su aparicin en el ao
101 como profeta (segn sus propios datos, en el ao 3 de Trajano) y
escribi su libro en los aos siguientes. Existen varios testimonios en
los dos siglos siguientes de la secta fundada por l, a la que no se le
prest una gran atencin hasta que en poca muy reciente se ha
dado a conocer una autobiografa de Mani. De este escrito se
desprende que los padres de Mani era elkasaitas y que l mismo
recibi sus primeras impresiones religiosas en esta secta. A causa de
estas manifestaciones se concedi una mayor importancia a los
elkasaitas en particular y al judeocristianismo sirio en general.
Los fragmentos conservados del libro de Elkasai suponen una
renovacin de la profeca apocalptica. El autor predice el comienzo
de una lucha de poderes anglicos enemigos de Dios para el tercer
ao despus del final de la campaa de Trajano contra los partos. A
este mensaje proftico va ligado, igual que en el Pastor de Hermas
(cf. 12,1 d), el anuncio de una segunda penitencia y la concesin de
un segundo bautisnio para el perdn de los pecados. El objetivo
principal del libro era la conservacin de la pureza cultual a base de
preceptos que se apoyaban en las prescripciones del Antiguo
Testamento, y que insistan en la necesidad de frecuentes baos de
purificacin. En tales ritos la invocacin de los siete testigos (cielo,
agua, espritus sagrados, ngeles de la oracin, leo, sal y tierra) es
de carcter sincretista, y procede, al igual que la advertencia contra
los astros desfavorables y la luna, de especulaciones sobre los
poderes csmicos. La exigencia de dirigir el rostro hacia Jerusaln al
hacer la oracin, demuestra influencia juda. Los elkasaitas coinciden
con los ebionitas en su rechazo de los sacrificios rituales (cf. supra).
Una de las caractersticas de la evolucin de este judeocristianismo
hertico es la diferencia que establece entre las percopas
verdaderas y falsas del Antiguo Testamento, la utilizacin de los
evangelios cannicos y el rechazo de las cartas paulinas (as lo

atestigua Orgenes, refirindose a los elkasaitas ms tardos, segn

Ensebio en Hist. Ecles. 6,38). Se pueden encontrar las mismas
caractersticas de una teologa judeocristiana hertica en las fuentes
que utilizaron las pseudoclementinas, las cuales constituyen el
testimonio ms importante del judeocristianismo procedente de Siria.
3) Las Pseudoclementinas y los Kerygmata Petrou. Las
Pseudoclementinas son en realidad una novela que gira en torno a
Clemente de Roma. Este relato nos cuenta el proceso religioso de
Cemente, sobre todo sus experiencias como discpulo de Pedro, a
quien acompa en sus viajes misioneros. La novela se ha
conservado en dos recensiones distintas, las Homilas griegas y las
Recognitiones latinas, escritas ambas en e.l s. IV d. C. La fuente
comn a ambas se ha perdido, pero deba ser de principios del s. III d.
C. No cabe ninguna duda de que este texto base emple, a su vez, un
amplio material escrito procedente de otras fuentes, pero no existe
unanimidad en la investigacin cientfica sobre la amplitud y las
caractersticas de tales fuentes. De todas maneras goza de una gran
probabilidad la hiptesis que supone la existencia de una fuente
escrita judeocristiana, los Kerigmata Petrou, que surgi en Siria en el
s. II. Esta es la explicacin ms convincente de la indudable tendencia
judeocristiana que predomina en una gran parte de las Pseudoclementinas. Forman parte de los Kerigmata Petrou una carta de
Pedro a Santiago, la Contestatio (el testimonio de Santiago sobre los
destinatarios de la carta), las predicaciones doctrinales y las
discusiones de Pedro. Esta fuente escrita depende sin duda de la
tradicin general de la Iglesia catlica primitiva. El autor utiliza
preferentemente el evangelio de Mateo (muchas citas parecen
proceder de una armona de los evangelios similar a la de Justino).
El escrito intenta hacer valer la autoridad de Pedro respecto al
judeocristianismo observante de la ley, y tambin desacreditar a los
que consideran a Pedro como sucesor de Pablo en la misin de los
gentiles no vinculados a la ley (cf. 12, 2 f). El autor presenta por ello
a Pedro aunque reconoce que sigui a Pablo en la misin de los
gentiles como representante de una actividad misionera fiel a la ley
y como defendindose de la calumnia de haber enseado la
derogacin de la misma. La verdadera doctrina de Pedro, tal como
aparece en sus predicaciones, es enviada directamente a Santiago
acompaada de una carta de Pedro y formalmente confiada a aquel
como indica la Contestatio. Queda claro, pues, que Santiago es la
autoridad indiscutible para el judeocristianismo observante de la ley.
El hecho de esta apelacin a Santiago se presenta como un acto de
aprobacin juridicocannica, y no como un simple tema novelesco. En
las predicaciones y en las discusiones de Pedro se ataca en realidad a
Pablo aunque aquel polemice aparentemente con Simn Mago. La
doctrina de la ley expuesta contra Pablo es juda, al igual que la
insistencia en los preceptos rituales de purificacin. Moiss y Cristo
quedan de tal manera asociados, que ambos son considerados como
manifestaciones del verdadero profeta. La gnosis transmitida por
Jess es idntica a la ley de Moiss. En el Antiguo Testamento, sin

embargo, se han introducido percopas falsas ya que Moiss no

escribi la ley por s mismo y los judos no han sido demasiado fieles
en su transmisin. Ahora bien, del verdadero profeta que apareci en
Jess se puede aprender a entender las percopas autnticas de la ley.
La idea del verdadero profeta que aparece en repetidas
reencarnaciones es efectivamente afn a las doctrinas gnsticas, pero
todava se percibe ms esta influencia en la doctrina de las sicigas
de los Kerygmata Petrou. La creacin del mundo y del hombre se
realiza por pares (sicigas), en las que el primer miembro de la
pareja es el ms poderoso (cielo y tierra, Adn y Eva). La historia
humana procede tambin por parejas, aunque en este caso precede
el miembro ms dbil (desde Can y Abel a Pablo y Pedro). En esta
explicacin del mundo y de la historia se pone de manifiesto la
pretensin universalista del judeocristianismo de los Kerygmata
Petrou. La ley se convierte en un principio a travs del cual los judos
y los gentiles pueden entender la revelacin y el mundo mejor que a
travs de Pablo, el cual no se puede apoyar ni en la ley ni en las
palabras de Jess.
5. Siria como pas de origen de la gnosis cristiana
a) Resumen de las observaciones efectuadas hasta el momento
A lo largo de nuestro estudio sobre la evolucin del cristianismo
primitivo en Siria, nos ha sido necesario hacer alusin repetidas veces
al gnosticismo. Las concepciones gnsticas, as como su ideologa,
mitos, terminologa, himnos y tradiciones sobre los dichos de Jess
han sido mencionados con frecuencia. Si no se atiende a estos
aspectos, la historia del cristianismo sirio y de su literatura se
convierten en un enigma insoluble. Por otra parte, el intento de
presentar la historia de la gnosis siria de una manera coherente va
unido a grandes dificultades. Esto no slo estriba en lo incompleto de
nuestras fuentes, ni tampoco en el hecho de que apenas se pueda
demostrar de manera concluyente la hiptesis del origen sirio de los
textos gnsticos que se encontraron en Egipto (cf. 10,5 b). Todos
estos factores tienen sin duda su importancia. Pero tambin existen
otras razones de ms peso.
La historia del gnosticismo en la poca primitiva del cristianismo no
se pude identificar con la semblanza de un movimiento de perfiles
sociolgicos concretos. Nunca han existido iglesias gnsticas que
tuvieron unos seguidores claramente diferentes de los de la Iglesia
catlica o de la iglesia judeocristiana. La autoridad de las jerarquas
locales se fue implantando lentamente, sobre todo en Siria (cf. 10,1
c). En las diversas comunidades o grupos de iglesias en las que iban
cristalizando formas de algn modo estables de la tradicin siempre
aparecan apstoles o profetas itinerantes que ponan en tela de juicio
o modificaban esas tradiciones. Haba una cierta continuidad en la
transmisin de tradiciones bajo la autoridad de un apstol
determinado, pero el problema consista en esos casos en las nuevas

formulaciones o reinterpretaciones de tales tradiciones y escritos.

Este proceso hizo que no estuviera garantizada en absoluto la
continuidad de ninguna tendencia teolgica, como por ejemplo hemos
podido ver claramente en la historia de las tradiciones que se valieron
del nombre de Juan (cf. 10,3 a-d). As pues, en este contexto slo
cabe presentar la historia del gnosticismo como una semblanza de
diversas tendencias y finalidades que hicieron su aparicin al
interpretar los temas de la tradicin. Donde el gnosticismo se
manifiesta mejor es precisamente en la exgesis.
En la tradicin de las palabras de Jess, el gnosticismo se hace
notar por la importancia que dedica a las mximas sapienciales as
como a la interpretacin espiritualista de las palabras escatolgicas
de Jess. En el Evangelio de Toms esta tradicin se manifiesta de
una manera programtica como un uso apostlico que continu
clarsimamente en las comunidades sirias avalado con el nombre de
aquel apstol. En el s. 11 y dentro de la lnea de esta tradicin se
escribi el Libro de Toms el Atleta (escritos de Nag Hammadi: NHCII,
7), y en el s. II los Hechos de Tomas, en el cual interviene dentro del
proceso de interpretacin gnstico la tradicin aretalgica de los
hechos prodigiosos del apstol. Algunas historias aisladas de milagros
se convierten en la descripcin del encuentro del mundo celeste y de
su enviado con el mundo inferior de los demonios y la caducidad.
Dentro de la esfera de las comunidades joaneas, la interpretacin
gnstica se haba servido tambin de las palabras de Jess. La
exgesis de los intrpretes gnsticos obtuvo de ellas el material para
los dilogos en los que se presenta a Jess hablando sobre la
actualidad de la salvacin escatolgica, mediatizada por su medio
como el revelador del mundo celestial del Padre, del que tambin
proceden aquellos que escuchan su voz. El concepto bsico del himno
que utiliz como prlogo el autor del evangelio de Juan muestra la
relacin inmediata entre el mito de la Sabidura y la interpretacin
gnstica de la revelacin cristiana. Pero la cristologa gnstica slo
lleg a formarse por completo con los adversarios de la 1/ carta de
Juan y en los Hechos de Juan, y ms en concreto en la confrontacin
directa con el intento joaneo de relacionar la imagen del revelador
gnstico con el kerigma de la cruz y de la resurreccin del Jess
terreno.
La historia del judeocristianismo demuestra lo decisiva que es la
gnosis en cuanto posibilidad de interpretacin dentro de la tradicin
cristiana. Se puede dudar razonablemente de que los adversarios de
Pablo en Galacia defendiesen tesis gnsticas. En cambio, se puede
hablar con toda fustificacin de las tendencias gnsticas de los
adversarios de la carta a los Filipenses a la vista de su insistencia en
la perfeccin que ha de alcanzarse en el presente (cap.3). El
judeocristianismo ech mano, precisamente en la cristologa, de unas
construcciones mitolgicas que son evidentemente gnsticas. Este es
el caso del Evangelio de los ebionitas cuando habla de la bajada del
Espritu celestial dotado de rasgos personales y de su unin con Jess
en el bautismo. Los Kerygmata Petrou utilizaron la concepcin

gnstica de la manifestacin repetida del verdadero profeta para

defender de esta forma la vigencia permanente de la ley. La aparicin
de las concepciones gnsticas dentro de la esfera del
judeocristianismo ha planteado la cuestin de si no habra que buscar
las races del pensamiento gnstico en el judasmo hertico. El mbito
siriopalestino pudo brindar el ambiente adecuado para el desarrollo
de una gnosis juda. Es posible que los nuevos trabajos sobre los
textos de Nag Hammadi confirmen esta suposicin. Pero desde ahora
mismo se puede afirmar que una serie de estos textos tuvieron que
proceder de Siria y que son el exponente de una gnosis cristiana que
debe mucho a la influencia juda.
b) Los textos de Nag Hammadi y el gnosticismo sirio
La interpretacin especulativa de los primeros captulos del libro
del Gnesis desempearon un papel importante en la formacin de
las cosmogonas gnsticas. Incluso en el gnosticismo pagano del
Corpus Hermeticum ( 6,5 s) se encuentran alusiones a la historia de la
creacin del Antiguo Testamento. No cabe duda de que exista una
conexin del hermetismo con la apocalptica juda as como con la
exgesis rabnica, aunque las diferentes lneas de transmisin no
estn todava muy claras. Junto a este inters por los relatos bblicos
de la creacin, encontramos tambin en estos textos una
preocupacin por los personajes de la historia bblica primitiva. Este
inters sita al gnosticismo, una vez ms, muy certa de la
apocalptica juda, tal como se presentaba sobre todo en Palestina
hasta finales del s. I d. C. (cf. 5,3 c y 6,6 f). No cabe duda de que
varios de los escritos de Nag Hammadi han tomado una parte de su
material de estas fuentes judeopalestinas, incluyendo tambin
algunos escritos gnsticos que slo contienen elementos cristianos de
manera excepcional.
En el Apocalipsis de Adn (NHCV, 5), que se basa en una
interpretacin apocalptica de la historia de Adn, Set y No, parece
que faltan por completo los rasgos cristianos. Set recibe la revelacin
y el conocimiento del futuro de su padre Adn, antes de su muerte,
bajo la forma de un testamento. Este apocalipsis fue reeiaborado en
sentido gnstico por un intrprete posterior, y en su forma actual
habla de la repetida salvacin de los hijos del verdadero Dios
trascendente o de la venida del iluminador de la verdad (76, 9-10)
que slo ser identificado por la generacin sin un rey (82,19-20). El
iluminador es una tpica caracterizacin gnstica del Redentor. A
travs de l, los que son redimidos adquieren la posesin de las
palabras de la inmortalidad y de la verdad (85, 13-14). Por lo visto,
la comunidad de donde proceda este escrito practicaba un bautismo
de agua que era interpretado como un nuevo nacimiento a travs de
la palabra (85, 24 ss). Como en este escrito no hay nign tipo de
alusiones a nombres, temas o tradiciones especficamente cristianas,
puede atribuirse a alguna secta baptista gnstico-juda. Set aparece
como el receptor de la revelacin, lo que clasifica a este escrito como
representante del gnosticismo setiano y da motivo para sospechar

que nos encontramos ante una prueba del origen judo de este tipo de
teologa gnstica. Es verosmil tambin que otros tratados setianos,
especialmente aquellos que no presentan influencia cristiana como
Zostriano (NHC VIII, 1) y Las tres estelas de Set (NHC VII, 5), procedan
de Siria.
En esta misma lnea se halla la Hipstasis de los Arcontes (NHC II,
4) en la que tambin se encuentran alusiones a la secta setiana. En
su forma actual este escrito forma parte, sin embargo, del
gnosticismo cristiano egipcio del final del s. II o del s. Ill. En la
introduccin (86,21-25) se cita al gran apstol (Col 1,13; Ef 6,12), y
al final (96,17 ss) se alude claramente a concepciones gnsticocristianas de la salvacin. Pero el texto original careca por completo
de elementos cristianos. La primera parte (87,11-93,2) contiene una
exgesis gnstica de Gen 1-6, que cita abundantemente a veces de
modo literal el texto vetero testamentario y quiere demostrar que
Adn y Eva pertenecan en realidad al mundo celestial, mientras que
nicamente su apariencia externa terrena estaba sometida al poder
de los arcontes. Los seres terrenos fueron expulsados del paraso por
los arcontes y atormentados con el diluvio. Pero Set y su hermana
Norea, el hombre que naci de Dios y la mujer a la que no le
mancillan los poderes, se muestran como las encarnaciones del
verdadero hombre {nthropos) celestial y prototipos de la salvacin.
Con esto se interrumpe la interpretacin del Gnesis. La segunda
parte es un discurso, que parece aadido posteriormente, del ngel
Eleleth a Norea (93, 2-96, 17) en el que se cuenta el mito gnstico de
la cada de Sofa. En el caso de que esta parte fuera cristiana,
procedera sin embargo de un ambiente lingstico semita. Esto se
percibe, entre otras cosas, por los nombres del creador malfico del
mundo, Samael (dios de los ciegos). Sacia (el loco) y de Yaldabaoth
(de origen semita, aunque no pueda aclararse con certeza su
etimologa). Tambin pertenecen al Antiguo Testamento, el nombre de
su hijo Sabaoth, a quien, por otra parte, se le atribuye una funcin
especial y positiva. Con toda seguridad, el nombre de Norea,
formado a partir del hebreo Naama (Gn4,22) y el griego oreia
(bonito), representa una relacin directa con la interpretacin juda
del Gnesis.
En algunos casos los escritos gnsticos se han transmitido
valindose del nombre de un apstol determinado y no sera
improbable que este hecho signifique la aceptacin consciente de
algunas tradiciones apostlicas concretas. Este es el caso del
Aprcrifo de Juan. Este escrito apostlico, que ya conoca Ireneo y que
por tanto surgi a ms tardar hacia mediados del s. ii, se ha
conservado en dos versiones cortas (NHCIII, l;BG8502,2)y dos largas
(NHC 11,1; IV,1). La introduccin cuenta la aparicin de Jess a Juan,
en la que el primero aparece una vez como un hombre joven y luego
como un anciano. Esto nos recuerda a los Hechos de Juan (cf. 10,3 d),
pero en todo caso no es algo singular dentro de la literatura gnstica.
El contenido de este escrito es una descripcin bien hilvanada de la
cada de Sofa, de la creacin del mundo inferior por Yaldabaoth,

incluida la formacin del hombre, y la redencin a travs de Cristo,

realizada por su descenso al mundo inferior incluido el infierno y
por su llamada. Para componer esta descripcin el autor ha tomado
abundante material de la apocalptica y la angelologa judas, adems
de numerosos nombres mitolgicos (a veces deformados y no
inteligibles) y listas cosmolgicas y astrolgicas, llegadas tambih a
los mitos gnsticos a travs del judasmo. Las citas y la interpretacin
de los primeros captulos del Gnesis vuelven a desempear un papel
importante. A pesar de la utilizacin del nombre de Juan, no hay nada
que indique una continuacin de la tradicin de la comunidad joanea.
Sin embargo, el nombre del apstol pudo ser empleado
secundariamente por los gnsticos, que procedentes de Siria llevaron
a Egipto el material contenido en este escrito as como el mismo
evangelio de Juan (cf. 11,1 b).
Con la gnosis judeocristiana de Siria enlazan dos escritos de la
coleccin de libros de Nag Hammadi: elLyl." Apocalipsis de Santiago.
El primero de estos libros (NHC V,3) presenta a Santiago, hermano de
Jess, como destinatario de una revelacin del Seor (a quien
Santiago trata de Rabb), y tiene como tema central la cuestin de
la pasin y la ascensin el alma. Jess predice tambin el martirio de
Santiago. Una serie de rasgos peculiares del texto apuntan hacia una
procedencia judeocristiana. El nombre de Dios El-que-es, procede
de xodo 3,14. El discurso sobre el principio femenino ms dbil se
basa en la doctrina de las sicigas que se encuentra en los Kerygmata
Petrou de las Pseudocle-mentinas; tambin recuerda a esta misma
obra la constatacin de que el AT slo contiene la verdad
parcialmente, y que se necesita la revelacin a travs de Jess para
poder comprenderlo totalmente (cf. 10,4 c). La denominacin de
Sofa como Achamoth es aramea. El origen sirio se demuestra
tambin por la mencin de Addai, conocido ms adelante como
apstol de Edesa a quien Santiago debe transmitir sus doctrinas. Por
lo dems, la teologa del escrito es evidentemente gnstica. Los
mismo puede decirse de algunas piezas tradicionales que fueron
introducidas en el texto como el himno al Revelador (28,7-26) y el
catecismo de las respuestas a las cuestiones de los guardianes
csmicos (33,11-34,20; cf. sobre esto Ev. Toms 50). El 2 Apocalipsis
de Santiago (NHC V,4) contiene un relato del martirio de este apstol
que se corresponde en lo fundamental con la narracin de Hegesipo
conservada en Ensebio (Hist. Ecles. 2,23,4 ss). En el texto se han
intercalado una serie de himnos gnsticos. La conclusin contiene
una oracin de Santiago a las puertas de la muerte que responde
totalmente en la forma a los salmos de lamentacin
veterotestamentarios. Los cnticos conservados en ambos escritos
constituyen el testimonio de un gnero tradicional que precisamente
el gnosticismo sirio utiliz mltiples veces como medio de expresin.
c) Himnos y cnticos gnsticos
1) Prlogo del Evangelio de Juan e Himno de la danza de Jess.
Se han conservado una serie de himnos y de cnticos cristianos

procedentes de Siria que son de origen gnstico o por lo menos

denotan alguna influencia de este sistema de pensamiento. No se
puede precisar con exactitud la poca de composicin de estos
poemas, pero una gran parte de ellos fueron escritos
presumiblemente entre los aos 50 y 150 d. C. Se trata
exclusivamente de poesa semita, cuyos prototipos son los salmos
veterotestamentario)s, los Salmos de Salomn, y los hodayot (himnos
de accin de gracias) de los escitos del Mar Muerto. Una de las
caractersticas de estos cnticos es la ausencia de especulaciones
mitolgicas especiales, o su aparicin slo excepcionalmente. Al igual
que ocurre con los modernos cnticos litrgicos, aquellos primitivos
himnos cristianos se encontraban ms cerca de la religiosidad y
piedad de los creyentes sencillos que de la teologa especulativa o de
la exgesis. De todos modos, las declaraciones cristolgicas
fundamentales y los conceptos teolgicos pueden identificarse
fcilmente, aunque a menudo aparecen traducidos a un lenguaje
figurado potico. En cuanto a la forma, predomina la 1 persona del
singular, que representa las palabras del Revelador o del creyente. A
veces son los dos juntos que confluyen en la voz del Redentor
redimido. A veces se encuentra tambin la 2. persona en expresiones
dirigidas al Redentor, o la 3. cuando se describen su venida y sus
obras. En ocasiones aparece tambin el nosotros de la comunidad
de los fieles.
Ya hemos aludido antes a algunos de estos himnos. En el Prlogo
del evangelio de Juan se utiliza uno que habla en 3 persona de la
venida y obras del Logos y termina con la 1 persona del plural en la
confesin de fe de la comunidad. Aparecen en gran nmero las
expresiones teolgicas bsicas, como luz, tinieblas, Padre, Hijo
unignito, gloria, gracia, verdad... En comparacin con ellas pasa a
segundo plano la presentacin de la accin. Tambin comienza con la
1 persona del plural el Himno de la danza de Jess en los Hechos de
Juan (Te alabamos, Padre). Sin embargo, a continuacin habla el
Revelador de s mismo en 1 persona, si bien se refleja en sus
palabras la esperanza de redencin del creyente (Deseo ser
salvado). El autor ha incluido tambin afirmaciones cosmolgicas:
la ogdada alaba... la dodcada (el zodaco) danza a las alturas. Las
tpicas metforas del gnosticismo dominan el lenguaje (el revelador
es luz, espejo, puerta y camino). En la descripcin de la pasin vuelve
a quedar incluido el creyente. Esto es especialmente claro en la
invitacin a conocer al revelador, que no es otra cosa que el
conocimiento de s mismo.
Himnos de los Apocalipsis de Santiago.En el himno del 1
Apocalipsis de Santiago (28,7-27) el poeta se dirige al Revelador en 2
persona: T has venido con el conocimiento para luchar contra su
olvido.... En la conclusin habla el creyente sobre s mismo en 1
persona, diferencindose con toda claridad del Revelador: En m hay
olvido... pero me acuerdo.... En los himnos del 2 Apocalipsis de
Santiago (55,15-56,14 y 58,2-24) encontramos predicaciones
doxolgicas del Revelador en las que slo excepcionalmente aparece

la ideologa gnstica. En el primer himno, el Revelador es llamado

iluminador, redentor, admirado por sus prodigios, bendecido por el
cielo y denominado Seor. Slo en la segunda parte habla el cantor
en lenguaje gnstico de aquellos que deben ser redimidos: recibirn
la llamada, encontrarn el descanso, dominarn y sern reyes. El
himno segundo es una doxologa que habla de Dios en tercera
persona: l es vida, luz, final de lo que ha comenzado y principio de lo
que ha de acabar. Espritu santo, invisible, virginal. La conclusin es
una adicin tpicamente gnstica: Yo vi que l estaba desnudo y que
no iba cubierto con ningn vestido.
Himnos de los Hechos de Toms.Los cantos de los Hechos del
apstol Toms tienen una orientacin evidentemente gnstica. Este
escrito no surgi hasta principios del s. Ill, pero los himnos en l
contenidos proceden de una poca ms antigua. El Himno de los
captulos 6-7 es un canto nupcial basado en modelos profanos. Ya la
descripcin de la belleza de la novia se ve interrumpida por frases
alegricas (p. ej. la verdad descansa sobre su cabeza), aunque
como es lgico los treinta y dos que la alaban no se refiere
simplemente a sus dientes. La segunda estrofa habla claramente de
la reina celestial. Los siete conductores de la novia son los planetas:
los doce servidores, los signos del zodaco. El novio es la imagen
corporativa de los redimidos que estn presentes en el banquete
nupcial celeste. El segundo himno de los Hechos de Toms, el canto
de la perla (108-113), resulta an mas diferente de los himnos
usuales de la comunidad que el canto a la novia. Se trata de un
poema alegrico basado en un cuento sobre el hijo de un rey que
parti para tierras extraas para arrebatar a un dragn una perla
preciosa, aguardando como premio poder compartir el trono. El autor
utiliz este cuento como base para describir el viaje del alma desde la
patria celestial a la tierra y para explicar la salvacin a travs de la
llamada celestial. Se pueden identificar fcilmente los rasgos ajenos
al cuento primitivo: el hijo del rey deja en su patria persa sus
resplandecientes vestidos y se viste con las sucias ropas de Egipto; y
cae en un sueo y olvida todo (en la fbula se contaba por lo visto
que sirvi al rey de Egipto); le despierta una carta (aqu aparece el
tema gnstico de la carta celestial) y l reconoce en ella lo que est
escrito en su corazn; el resplandeciente vestido que se le enva es el
espejo de su propio ser, es decir, su ser verdadero.
4) En las Odas de Salomn se ha conseivado una coleccin de
cantos de la comunidad. Hasta principios de este siglo slo se
conocan de nombre a travs de antiguas listas del canon y una cita
de Lactancio. En 1909 y en 1912 se descubri la coleccin, escrita
originariamente en griego, en dos manuscritos siracos que contienen
las odas 3-42 y 17,7-42 respectivamente. Las odas 1,5,6,22 y 25
fueron posteriormente identificadas en versin copta en el escrito
gnstico Pistls Sofa, y la oda 11 fue descubierta en su texto original
griego en Pap. Bodmer XL La bsqueda de un autor concreto de estos
poemas es tan intil como la fijacin de una fecha precisa de su
nacimiento. Pudieron haberse escrito en la misma poca que el

prlogo del evangelio de Juan, aunque tambin encajaran

perfectamente a principios del s.ll. Tampoco existe ninguna razn
para suponer que todos los poemas fueron escritos al mismo tiempo y
por el mismo autor. Muchas odas siguen estrechamente el modelo del
salterio veterotestamentario y continan directamente la poesa juda
de los salmos. La oda 5 es un canto de agradecimiento por la
proteccin contra los persegudores, la oda 14 es un salmo inspirado
por la confianza, la 22 y la 25 son cantos de alabanza con motivo de
la victoria de Dios sobre los enemigos, especialmente el infierno y la
muerte, la oda 29 alaba a Cristo por el don de su palabra, a travs de
la cual el creyente consigue la victoria.
El lenguaje de las odas es muy rico en imgenes y metforas, y en
ocasiones se encuentran comparaciones empleadas tambin en otros
textos gnsticos. No tiene por qu entenderse necesariamente en
sentido gnstico la afirmacin de que el Seor es como la corona de
la verdad sobre la cabeza de los creyentes (Oda 1), o la comparacin
de la comunidad con una planta en el paraso (Oda 11.18 ss), o el
smil de la gracia de Dios con la leche de los pechos del Padre,
ordeado por el Espritu santo, comparacin de un gusto ms que
dudoso para nuestra poca cuando contina diciendo que la Virgen
concibi en su seno por obra de esta leche (Oda 19). Las
comparaciones del Seor con un espejo (Oda 13) y de la Sabidura
(gnosis) con un torrente de agua (Oda 6; cf. 11,6-7; 30) tienen
evidentemente un carcter ms gnstico. En las proposiciones
cristolgicas se encuentran muchas afirmaciones que se pueden
considerar como patrimonio comn del cristianismo. La loa de la
aparicin del Seor bajo una figura humana tangible (Oda 7) no es
tpicamente gnstica, as como tampoco el canto de alabanza a la
victoria apocalptica de Cristo sobre el mundo inferior (Oda 24), ni la
enumeracin de las obras del Seor con la invitacin a escucharlas y
a seguirlas fielmente (Oda 8; cf. 9) ni mucho menos la homila
misionera helenstica que forma la Oda 33. Es un rasgo peculiar de las
odas redactadas en primera persona que la figura del Revelador se
fusione frecuentemente con el creyente en una sola personalidad. De
esta forma se puede afirmar de ambos y de la misma manera, por
ejemplo, la posesin de inmortalidad y la actividad en el mundo (Oda
10), sin que pueda distinguirse quin es propiamente el que causa la
salvacin y quin el que la recibe (Oda 17). En el nuevo nacimiento, el
redimido se identifica con el Redentor (Oda 36), en sus sufrimientos,
se hace uno tambin con el Cristo doliente (Oda 28; cf. 31) y se
convierte incluso en el Redentor que desciende con Cristo a los
infiernos (Oda 42). Encontramos adems, finalmente, una gran
cantidad de pasajes de estas odas que son reflejo de la piedad
gnstica. Muchas veces son frases aisladas que aparecen en un
contexto que por lo dems no tiene nada de gnstico, dando lugar de
esta forma a que todo el salmo adquiera una orientacin gnstica,
como por ejemplo en el canto de alabanza de la Oda 26: Basta con
tener la gnosis para encontrar el descanso (v. 12). Despojarse de la
vestidura terrena y revestirse con la vestidura de la luz (Oda 11,10 s;

cf. 15,8) es tan gnstico como la descripcin del viaje celeste del
alma (Oda 35), la definicin del mundo inferior como una ilusin vaca
(Oda 34), la alabanza de la verdad como orientadora de la ascensin
(Oda 38), y Cristo como gua sobre el abismo de las aguas enemigas
(Oda 39). Hay que considerar, por todo esto, a las Odas de Salomn
como gnsticas? Aunque no cabe dudar sobre el carcter gnstico de
estas concepciones, es muy verosmil que imgenes y expresiones
gnsticas que expresan la esperanza en el futuro y en la resurreccin
no estuvieran limitadas a las comunidades comprometidas con la
teologa gnstica, sino que hubieran alcanzado mucha mayor
difusin. De todas las maneras, esta coleccin de himnos el ms
antiguo libro de poesa cristiana que poseemos constituye una
demostracin de que la gnosis tuvo una influencia muy profunda en el
lenguaje de la religiosidad de la iglesia siria.

EGIPTO
1. Los inicios del Cristianismo en Egipto
a) El problema de las fuentes y testimonios
Egipto era un pas con unas estructuras polticas, sociales y
econmicas fuera de lo comn. Su capital Alejandra, era una de las
ciudes ms populosas del mundo mediterrneo y uno de los centros
econmicos y culturales ms importantes. El resto del pas tena una
estructura fundamentalmente rural, con algunos asentamientos
importantes como Oxirrinco, Arsinoe y Hermpolis. Estas ciudades
participaban en un cierto grado de la cultura cvica, y ofrecan
algunas de las placenteras posibilidades de la vida ciudadana, pero
no podan compararse con otros centros culturales y econmicos de
importancia en el resto del Imperio Romano. El contraste entre
Alejandra y el ruralismo del resto del pas se vea agudizado por
grandes diferencias en lenguaje y educacin. La capital albergaba una
poblacin totalmente helenizada incluyendo una amplia comunidad
juda cuya lengua era el griego, mientras que la poblacin nativa de
las reas rurales continuaba usando diversos dialectos vernculos de
Egipto. Da la impresin que el trabajo misionero cristiano en Egipto no
logr alcanzar grandes estratos de la poblacin campesina hasta
comienzos del s. III. As pues, los comienzos del cristianismo en Egipto
debieron limitarse a Alejandra y a unos pocos asentamientos ms
con una poblacin grecoparlante que con suma probabilidad no
desarroll una vida eclesistica independiente de la cristiandad
alejandrina. Por esta razn, los descubrimientos de papiros griegos en
lugares como Oxirrinco pueden considerarse representativos del
cristianismo de Alejandra. Por otra parte, esta ciudad con una
poblacin mezclada de muy diversos grupos tnicos pudo ofrecer
amplias oportunidades para el desarrollo simultneo de varios grupos
cristianos que competan entre s.

Desgraciadamente no existe ningn testimonio sobre los comienzos

del cristianismo en Egipto, aunque sin duda la labor misionera
cristiana alcanz ya Alejandra durante el s. i de nuestra era. Ante
esta realidad el historiador debe intentar obtener sus conclusiones a
partir de testimonios tardos. Esta empresa es dificultosa y a veces
arriesgada, como se hace evidente en el caso del antiguo historiador
eclesistico Ensebio de Cesrea, que escribi en las primeras dcadas
del s. IV. AI igual que la tradicin eclesistica posterior, Ensebio afirma
tambin que Marcos fue el primer predicador del evangelio en Egipto,
que fund la iglesia de Alejandra y que fue su primer obispo. Para dar
un poco de cuerpo a esta noticia, Ensebio recoge la descripcin del
filsofo judo Filn sobre la secta de los terapeutas (De vita
contemplativa; cf. 5,3 f) y concluye de ah, con toda lgica, que los
primeros cristianos de Egipto eran un grupo de filsofos ascetas {Hist.
Ecles. 2,16,2). Puesto que esta informacin carece de valor real,
tampoco puede deducirse nada especial de la enumeracin de los
obispos de Alejandra que siguieron a Marcos ni de la duracin de su
pontificado: Aniano 22 aos, Abilio 13, Cerdn 11 (?), Primo 12... con
lo cual se encuentra el lector en el tercer ao de Adriano (120 d. C).
Sorprendentemente, despus de esta fecha la lista de obispos de los
70 aos siguientes es fragmentaria (Justo, Agripino, Julin), hasta que
por fin aparece con Demetrio (obispo desde el 189) la primera figura
realmente comprobable dentro de la enumeracin de obispos
alejandrinos.
De todos modos no es imaginable que la labor misionera cristiana
pasara por alto, durante varios decenios, a Egipto y a Alejandra. Tuvo
que haber una o varias comunidades cristianas antes de finales del s
I. Se ha intentado, como es muy comprensible, rellenar las lagunas de
esta informacin. Los Hechos de los apstoles (18,24) nos informan,
en cualquier caso, que Apolo, un colaborador de Pablo, era un judo
alejandrino. Entre lo escritos de los denominados Padres apostlicos
hay dos para los que se ha postulado un origen alejandrino: la Carta
de Bernab por su exgesis alejandrina (cf. 12, 2 b) del Antiguo
Testamento y la 2 carta de Clemente, por la afinidad de una cita
evanglica con el Evangelio de los Egipcios (cf. 11. 2 b). Aunque esta
opinin no es nada descabellada, e incluso es muy probable en el
caso de la 2 carta de Clemente (cf. 11,3 a), no se esclarece con ello
por qu las noticias sobre la poca primitiva del cristianismo en
Egipto son tan escasas, mientras que las tradiciones cristianas de
Siria, Asia Menor y Grecia, aunque incompletas, son lo
suficientemente ricas y diversificadas como para crear dificultades en
la construccin de un sistema que se pueda en cierto sentido abarcar
desde el punto de vista histrico.
La respuesta a esta cuestin la dio Walter Bauer en su libro
Ortodoxia y hereja en el cristianismo primitivo {Rechtglaubigkeit una
Ketzerei im altesten Christenturri), aparecido en 1934. Para l los
comienzos del cristianismo en Egipto eran herticos desde la
perspectiva de la primitiva iglesia catlica, y por esta razn los
escritos cristianos que surgieron en la primera poca no fueron

conservados, ocultndose tambin otras informaciones o no

admitindolas dentro del patrimonio de la tradicin de la Iglesia. El
relato de Eusebio deia ver con toda claridad que la Tradicion de la que
dispona lo ignoraba todo respecto a 1 historia del cristianismo
primitivo en Egipto. El historiador moderno en este caso se encuentra
en una posicin ms ventajosa. Por una parte, en algunos escritores
eclesisticos, en especial en Clemente de Alejandra y en Orgenes, se
encuentran ms informaciones que las que Eusebio estaba dispuesto
a recoger en su exposicin histrica. Por otra parte, los
descubrimientos de manuscritos en Egipto han hecho que salga a la
luz una bueha cantidad de informacin interesante. Muchos de esos
datos, y esto es preciso admitirlo, no los hubiera tomado Eusebio en
consideracin en su historia de la Iglesia, incluso aunque los hubiera
conocido. Adems de una gran cantidad de papiros griegos y coptos
de Egipto (cf. 7,2 b), el principal descubrimiento lo constituyen los 13
tomos gnstico-coptos de la coleccin de libros de Nag Hammadi (cf.
10,1 b y 10,5 b). Son precisamente estos textos los que nos llevan
directamente a la cuestin del origen sino del cristianismo egipcio
primitivo.
b) La penetracin de las tradiciones sirias en Egipto
El cristianismo debi ser llevado a Egipto por misioneros de Siria y
Palestina, cuyos nombres no conocemos ciertamente, aunque nos
podemos hacer alguna idea sobre su predicacin y doctrina. Los dos
hallazgos ms antiguos de manuscritos de libros cristianos
procedentes de Egipto nos remiten al evangelio de Juan. El fragmento
de este evangelio ($52) y el papiro Egerton 2 fueron escritos antes del
150 d. C. y posiblemente poco despus del ao 100. Es decir, el
cuarto evangelio y un escrito, que probablemente representa una de
las fuentes de la obra joanea, se conocieron en Egipto muy pronto (cf.
10,3ayb). Testimonios posteriores demuestran que el evangelio de
Juan gozaba de una especial predileccin entre los gnsticos de
Egipto. As pues es muy probable que fuesen cristianos, a los que ms
tarde se design como gnsticos, los que aparecieron en Egipto como
primeros predicadores del evangelio. Existen ms testimonios que
parecen confirmar esta hiptesis. En Egipto se han encontrado tres
fragmentos del modelo griego que sirvi de base al evangelio copto
de Toms (cf. 10,1 b), que proceden de tres manuscritos diferentes
(Pap. Oxirr. 1,654,65 5), de los que por lo menos uno fue escrito antes
del ao 200 y los otros, poco despus. nicamente del evangelio de
Juan se conservan tres papiros de la misma poca ($52, 66 y 75).
Aunque en los descubrimientos hay que contar con el tactor de la
casualidad, cabe afirmar sin embargo que hay ms testimonios de
estos dos evangelios durante el s. Ii que de ningn otro escrito
cristiano. De Mateo y Lucas no existen manuscritos hasta principios
del s. Il, a pesar de que es bien conocido a travs de Clemente de
Alejandra que ambos evangelios eran ledos en esa ciudad antes de
finales del s. II.

Resulta curiosa la noticia sobre el Evangelio secreto de Marcos que

aparece en la carta recientemente descubierta de Clemente de
Alejandra (cf. 10,2 b). Hacia finales del s. ll este evangelio no slo
circulaba entre los cristianos perfectos de la comunidad
alejandrina, sino que, segn Clemente, la secta gnstica de lo
carpocracianos lo utilizaba tambin, aunque en una versin con
algunas variantes. Es posible que esta versin apcrifa del evangelio
de Marcos fuese llevada a Egipto antes que el mismo evan gelio
aceptado ms adelante en el canon del Nuevo Testamento. El rito de
iniciacin mencionado en el Evangelio secreto de Marcos ess pasa
una noche con un joven al que ha resucitado, ste se acerca al Seor
tocado con una vestidura blanca, y aquel le ensea los secretos de la
gloria de Dios se acomoda perfectamente a la imagen descrita en
otros lugares de los ritos secretos de iniciacin de las sectas gnsticas
de Egipto. Algunos de los libros conservados entre los escritos de Nag
Hammadi pudieren haber sido llevados a Egipto desde Siria como
libros secretos, pues en ocasiones se encuentran frmulas en clave
que deban garantizar la conservacin del arcano (cf. el final del
Apcrifo de Juan).
c) El judeocristianismo egipcio
1) El Evangelio de los Hebreos. Varios fragmentos evanglicos
judeocristianos (cf. 10,4 b) deben atribuirse a un evangelio utilizado
en Alejandra y que era conocido como Evangelio de los Hebreos.
Mientras que los evangelios judeocristianos ya mencionados antes
como son el Evangelio de los Nazarenos y el de los Ebionitas se
hallaban estrechamente relacionados con el evangelio de Mateo, el de
los Hebreos, por el contrario, era de un tipo diferente a juzgar por los
pequeos fragmentos que han llegado hasta nosotros. Se encuentran
en l elementos que se podran considerar como judeocristianos, pero
este evengelio fue redactado originalmente en griego. Sin embargo,
al Espritu santo se le designa como la madre de Jess lo que
cuadra bien con las lenguas semitas, en la que espritu es
femenino. Mara aparece como la aparicin terrestre de un poder
celestial (Miguel). La fuente del Espritu santo desciende sobre
Jess en el bautismo y se posa sobre l: Hijo mo, en todos los
profetas te esperaba para que vinieras y pudiera descansar en ti.
Pues t eres mi descanso; t eres mi Hijo Unignito que reina por
siempre. Esta concepcin procede del mito judo de la Sabidura; el
Espritu santo habla aqu como la Sabidura que aparece en el mundo
repetidas veces (en los profetas y hombres de Dios) y busca su
descanso (cf. Sab 7,27; Eclo 24,7). Se recoge aqu un tema que tiene
sus races en la teologa juda aunque no existe ningn parentesco
especial con las concepciones judeocristianas de los Kerygmata
Petrou.
En el Evangelio de los Hebreos se pone tambin de relieve la
autoridad de Santiago, pues contiene una historia del ciclo de la
resurreccin en la que Jess se aparece a su hermano Santiago y
parte el pan con l. De este relato se puede deducir tambin que,

segn el Evangelio de los Hebreos, Santiago particip en la ltima

cena de Jess, puesto que aqul haba jurado no volver a comer ms
pan desde el momento en que hubo bebido el cliz del Seor hasta
verlo resucitado de entre los que duermen. Del resto del evangelio
no sabemos apenas nada, aunque segn la esticometra de Nicforo
deba ser tan slo algo ms breve que el evangelio de Mateo. De un
dicho de Jess conservado en el Evangelio de los Hebreos Y jams
estaris contentos si no miris a vuestro hermano con amor se
puede suponer que las mximas tenan el mismo carcter que las de
los evangelios sinpticos. Clemente de Alejandra atribuye el segundo
dicho del Evangelio de Toms al Evangelio de los Hebreos {Strom
2,9,45 y 5,14,96). Esta mxima gnstica mltiple, que implica para el
creyente las acciones de buscar-encontrar-admirarse-descansar, pudo
haber circulado sin duda por todas partes. Pero como es probable que
el Evangelio de Toms hubiera llegado a Egipto muy pronto, cabra
suponer que el Evangelio de los Hebreos tom esta sentencia del de
Toms. Respecto a los contactos que puedan existir entre este ltimo
evangelio y otros escritos de Egipto (cf. 11,2 b), hay que conceder sin
duda la prioridad al evangelio de Toms.
2) El Apcrifo de Santiago.El judeocristianismo de Egipto pudo
utilizar quiz otros escritos avalados por la autoridad de Santiago. En
este sentido hay que pensar sobre todo en los dos Apocalipsis de
Santiago, 1 y 2, procedentes de Nag Hammadi (cf. 10,5 b), pues
ambos surgieron de la tradicin de Santiago en Siria, aunque se trata
de escritos gnsticos. Pero el mismo Evangelio de los Hebreos no est
muy lejos de la gnosis, por lo que sus lectores apenas pondran
objeciones a la teologa que se refleja en los dos Apocalipsis de
Santiago. El Apcrifo de Santiago (NHC I, 2) es de otro carcter.
Aunque este libro apela expresamente a la tradicin judeocristiana, se
manifiesta como un escrito secreto revelado por el Seor a Santiago y
a Pedro, y pretende que el primero lo escribi en hebreo (1,8-18). En
cuanto a su contenido, se trata de un discurso de despedida de Jess
basado sobre palabras con ciertos paralelos en los evangelios de
Juan, de Toms y los Sinpticos. Sin embargo no se puede demostrar
fcilmente la existencia de una dependencia literaria respecto a estos
escritos; en algn caso podra ser lo contrario: el macarismo de
Bienaventurados aquellos que no han visto pero han credo (Ap.
Sant 12,41-13,1) aparece en un contexto ms original en una
secuencia de dichos, mientras que en Jn 20,29 esta mxima ha sido
aadida secundariamente a la historia de la aparicin de Jess a
Toms. En cuanto a su estilo literario, la analoga con el Dilogo del
Salvador (cf. 10,1 b) es evidente. La doctrina gnstica aparece en el
escrito que comentamos como la interpretacin legtima de antiguos
dichos de Jess (de sus dilogos y discursos) en lnea de continuidad
con tradiciones anteriores (judeocristianas?).

2. La gnosis en Egipto
a) Testimonio de los textos de Nag Hammadi
Los cdices de Nag Hammadi fueron escritos en Egipto, en lengua
copta, poco despus de la mitad del s. IV. Pero esto no quiere decir
nada sobre el lugar en el que se escribieron los originales griegos que
le sirvieron de base, y actualmente existe todava una gran
inseguridad respecto a la fecha de composicin de cada uno de esos
escritos. Prescindiendo, pues, de algunas poqusimas excepciones y
tal como se encuentra actualmente la investigacin, ninguna
afirmacin sobre el lugar o momento en que se compusieron estos
escritos puede abrigar la pretensin de constituir una hiptesis
inconmovible dentro de la discusin cientfica. A pesar de esto, es
preciso centrar nuestra atencin en algunas de las obras del corpus
de Nag Hammadi, pues pueden ser decisivas para un intento de
reconstruccin del desarrollo de la gnosis en Egipto hasta mediados
del s. II.
Entre los escritos de este corpus que proceden originariamente de
Siria, el Evangelio de Toms debi ser conocido, sin duda, en esta
poca en Egipto. La Hipstasis de los Arcantes y el Apcrifo de Juan
muestran unos puntos de contacto tan grandes con el mito de la
Sabidura (Sofa) de la posterior escuela valentiniana, que quiz se les
pueda considerar como fuentes de esta ltima. Tambin la gnosis
setiana tuvo su evolucin peculiar en Egipto, y quiz pudo ser un
antecedente el Apocalipsis de Adn trado a Egipto desde Siria. En
resumen, si se supone que en Siria surgieron modalidades especficas
del cristianismo gnstico, hay que contar con que los escritos
correspondientes fueron llevados a Egipto a ms tardar a principios
del s. II.
Gnosticismo precristiano en Egipto.Existen, adems, otros varios
escritos gnsticos de Egipto en los que no se observa una influencia
siria y ni siquiera cristiana. Es decir, que en Egipto o bien precedi al
gnosticismo cristiano otra gnosis no cristiana o bien se desarroll sta
de forma paralela. Ya se aludi antes (cf. 6,5 f) a los escritos del
Corpus Hermeticum que proceden ciertamente de Egipto. Tambin se
han encontrado entre los textos de Nag Hammadi dos tratados
hermticos que son gnsticos y no contienen ningn elemento
cristiano (NHC VI, 6: El Discurso sobre la Ogdada yla Enada; NHC VI,
8: Asclepio 21-29). La Parfrasis de Sem (NHC VII, 1) tampoco tiene
influencias visibles cristianas. El mito de la creacin que Derdequeas,
el hijo de la luz perfecta, revela a Sem, quien procede de una fuerza
no mezclada, se diferencia claramente de los de estilo siriocristiano
puesto que cuenta con tres principios: la luz, las tinieblas y el espritu
que est entre ellas. Para que nazca la naturaleza se precisa la
repetida intervencin de Derdequeas, el hijo de la luz. Algunas cosas
suenan al relato de la creacin del Gnesis, pero no se trata de una
exgesis minuciosa ni se utiliza Gen 2 y 3. Por lo visto, existi una

elaboracin cristiana posterior de este libro, pues Hiplito conoce una

Parfrasis de Set, parecida a la Parfrasis de Sem de NHC VII, 1.
Carta de Eugnostos y Sophiajesu Christi.Es este un caso
interesante dentro de la coleccin de libros de Nag Hammadi, pues se
ha conservado tanto el tratado original gnstico-filosfico. El
bienaventurado Egnostos, como su elaboracin cristiana, la
Sabidura {Sophi) de Jesucristo. Egnostos (NHC 111,3 y V,l)
describe, bajo la forma de una carta de Eugnostos, el
bienaventurado, a los suyos, el origen y la estructura del mundo
divino trascendente. En esta carta se proclama la fe en un Dios, que
es la verdad y concede la inmortalidad, que se opone directamente a
los tres falsos enfoques filosficos segn los cuales el mundo tuvo su
origen o por s mismo, o de acuerdo con los planes de una
providencia, o a travs del destino. En la presentacin de las tres
principales figuras de la esfera divina, surgidas una de otra, por
emanacin, Egnostos emplea una terminologa teolgica que haba
de ser muy significativa en los siglos siguientes dentro del lenguaje
cristiano sobre Dios a la vez Padre e Hijo. El escrito cristiano de la
Sophiajesu Christi (NHCIII, 4 y BG 8502,3) adopta la forma de un
discurso de revelacin del Redentor a los doce discpulos y a siete
mujeres, despus de su resurreccin. El autor recogi casi
ntegramente el escrito del Egnostos para confeccionar el discurso
revelatorio del Redentor y las respuestas a las preguntas de los
discpulos. En ocasiones se intercalan aclaraciones supletorias que
suelen responder en gran parte al guin del modelo que le sirvi de
base. nicamente hacia el final introduce el reelaborador dos grandes
captulos que presentan el mito de la cada de la Sabidura y la
cautividad de las gotas de luz bajo el poderoso soberano del caos
Yaldabaoth y la funcin del Redentor como liberador de las mismas.
Tenemos pues aqu un escrito gnstico de tipo filosfico religioso que
posteriormente no slo fue cristianizado, sino a la vez mitologizado.
3) Evangelio de los Egipcios (Setiand).El equivalente mitolgico
de la Carta de Egnostos es El libro sagrado del gran espritu
invisible, llamado tambin Evangelio de los Egipcios (NHC 111,2 y
IV,2; no debe confundirse con el evangelio apcrifo de los Egipcios
con el que nada tiene que ver; cf. 11,2 b). Se trata de uno de los ms
importantes documentos del gnosticismo setiano. Fue probablemente
compuesto en Siria, y se le atribuy el nombre de Evangelio de los
Egipcios slo cuando fue llevado a Egipto. La primera mitad del
escrito describe minuciosamente el complicado proceso de la
evolucin del mundo divino a travs de la emanacin del Padre
originario, cuyo nombre es indecible. A diferencia de la Carta de
Egnostos aparecen aqu muchos nombres mitolgicos (Barbelo,
Enn, Esefec, etc.) y se encuentra un gran nmero de ogdadas,
tradas y otras agrupaciones, as como un proceso de evolucin de lo
divino que no se caracteriza por la tranquilidad y la contemplacin
sino por la actividad. El resultado final del proceso es el nacimiento
del gran Set, hijo de Adamas y padre de a semilla incorruptible. En

este punto se encuentra por primera vez una alusin al Gnesis con la
mencin de Sodoma y de Gomorra.
La segunda parte comienza con la entronizacin del soberano del
caos. Sacias, y trata sobre su arrogancia y la creacin de sus propios
eones y demonios. Sigue luego la siembra de la semilla del Gran Set
en este mundo y la institucin de ngeles protecrores que deben
cuidar de esta semilla hasta el momento de la redencin. Esta parte
concluye con la aparicin de Set bajo la figura de Jess, quien aporta
a la humanidad un nacimiento nuevo a travs del bautismo. El escrito
concluye con un himno y con una minuciosa caracterizacin del libro
mismo como escrito secreto compuesto por Set. Resulta sorprendente
la falta de referencias explcitas a tradiciones cristianas y los
escassimos elementos cristianos en un material mitolgico recogido
en parte de la gnosis siria (vuelven a aparecer en este escrito algunos
nombres mticos del Apcrifo de Juan). Hasta una poca ms tarda,
probablemente hacia finales del s.ll, no emprendi el gnosticismo
setiano el intento de modificar y defender su doctrina al confrontarse
crticamente con el cristianismo catlico (cf. el Segundo tratado del
Gran Set, NHC Vn,2), o de acomodarla al neoplatonismo del momento
{Las tres columnas de Set, NCH VII, 5).
b) Cristianismo vernculo de carcter gnstico. El Evangelio de los
Egipcios
En la mayora de los escritos gnsticos mencionados hasta ahora
hemos visto libros esotricos ms propios de asociaciones mistricas
cristianas que de comunidades del estilo de las de Antioqua y las de
la zona misional paulina. No se puede demostrar, por supuesto, que
en la poca primitiva del cristianismo egipcio hubiera comunidades
de este estilo. Ninguna tradicin se ha conservado al respecto y no
existen indicios que nos hagan suponer la existencia de una
organizacin o de cargos eclesisticos. El bautismo, en los casos en
los que habla de l (p. ej. en el llamado Evangelio de los Egipcios,
NHCIII, 2,66,24 s), se interpreta como un rito mistrico. Cuando hace
su aparicin con ms claridad un cristianismo egipcio, se trata de
grupos organizados segn el modelo de las escuelas filosficas o de
las asociaciones privadas (cf.
11,2 c). Se puede suponer
naturalmente que en las comunidades cristianas situadas en la
periferia del gnosticismo se lean escritos como los evangelios
papiro Egerton 2, el de Juan y de Toms. Esta hiptesis se confirma
gracias a otro escrito que apunta hacia la misma direccin: el
Evangelio de los Egipcios (distngase del otro escrito, NHC III y IV que
tiene el mismo nombre; cf. 11,2 a). Slo se han conservado unos
pocos fragmentos, y nuestro nico testigo de confianza es Clerriente
de Alejandra. A juzgar por el nombre, debi haber una poca en la
que este evangelio de los Egipcios quiz a diferencia de los
judeocristianos que lean el de los Hebreos, como supona Walter
Bauer era el nico evangelio que estaba en uso.

Las citas seguras de este escrito se encuentran en dos pasajes muy

afines entre s. En el primero, Jess responde a la pregunta de
Salom, durante cunto tiempo morirn los hombres con las
siguientes palabras: Mientras paran las mujeres. La ulterior
pregunta de Salom, de si hizo bien en no parir, recibe de Jess la
siguiente respuesta: Come cualquier planta, pero la que tiene
amargor, no la comas. En el segundo fragmento, vuelve a preguntar
Salom, inquiriendo cundo llegar a conocer la respuesta a aquello
que ha preguntado. Entonces Jess responde: Cuando hayis pisado
la vergonzosa vestidura, y cuando los dos sean una sola cosa, y lo
masculino y lo femenino no sea ni masculino ni femenino. Ambas
sentencias son inequvocamente encratitas, es decir, postulan la
continencia para que se rompa el crculo del nacimiento y sea
irrelevante la diferencia sexual entre hombre y mujer. Esto concuerda
con otros escritos gnsticos de Egipto en los que la ascesis sexual
est casi siempre dentro del programa religioso. La ltima de estas
dos frases de Jess se encuentra tambin en el Evangelio de Toms
(22), y en otro lugar aparece tambin Salom preguntando (61). Es
probable que el Evangelio de los Egipcios dependa del de Toms si
tenemos en cuenta que en unos pocos fragmentos aparecen dos
pasajes con semejanzas a los de este ltimo evangelio. No se puede
decir mucho ms sobre este escrito ya que el resto del material que a
veces se atribuye a este evangelio se basa en puras suposiciones
(sobre la relacin de la 2 carta de Clemente con el Evangelio de los
Egipcios, cf. 11,3 a). De todos modos se puede deducir del carcter
de las pocas citas seguras que el primitivo cristianismo vernculo de
Egipto se orientaba ms por las palabras trasmitidas de Jess que por
las especulaciones cosmognicas y soteriolgicas de los escritos
esotricos gnsticos.
c) La formacin de las escuelas gnsticos
1) Los naasenos. Los escritos gnsticos mencionados hasta ahora
no pueden ser asignados a ninguna escuela gnstica determinada.
Muchos de estos escritos pertenecen a grupos o asociaciones
gnsticas a las que provisionalmente podemos designar con el
nombre colectivo de gnosticismo setiano. Paralelamente existan
grupos de orientacin filosfica que utilizaban los escritos hermticos
y la Carta de Egnostos y otras comunidades gnsticas. La ms
conocida de entre ellas es la de los naasenos u ofitas sobre la que
encontramos informacin en Ireneo y en otros padres posteriores de
la Iglesia. Nada puede decirse con precisin sobre la poca de
formacin de estos grupos, ya que faltan testimonios seguros
anteriores al 15 O d. C. Estos gnsticos apelaban a la serpiente de
Gen 2 (en hebreo nabas; en griego phis), como primera reveladora
de la gnosis. Al igual que el primitivo gnosticismo mitolgico de Siria,
estos grupos haban formado su ideario por medio de la
interpretacin del primer captulo de la Biblia. El relato de Hiplito
sobre los naasenos permite suponer que tenan una tendencia
sincretista y que haban tomado algunas ideas de las religiones
helensticas. As encontramos un discurso pagano de propaganda

compuesto sobre un himno a Atis que de manera curiosa contiene

elementos judos y slo fue cristianizado superficialmente que se
llamaba la predicacin de los naasenos. Hiplito cita tambin un
himno naaseno, que fue utilizado litrgicamente, y que es un salmo
gnstico-pagano sobre el espritu que salva al alma del caos, escrito
segn la mtrica usual de la poca romana (anapestos) y
cristianizado a base de intercalar el nombre de Jess.
Los carpocractanos.El primer grupo gnstico que se conoce por el
nombre de su fundador es el de los carpocracianos, ya que los
naasenos y ofitas deban ser una mezcolanza de diversos grupos
gnsticos relacionados entre s. De Carpcrates, hijo de Epifanes, se
han conservado tambin fragmentos de un escrito sobre la justicia en
los que se proclaman ideales comunistas (comunidad de bienes y
comunidad de mujeres). Este escrito depende de las epstolas
paulinas, lo que permite atribuirle una fecha posterior al 150 d. C. Ya
hemos dicho antes ( 11,1 b) que los corpocracianos utilizaban el
Evangelio secreto de Marcos. Este grupo no era propiamente una
escuela gnstica sino ms bien una secta.
Baslides.Se suele mencionar a Baslides como primer fundador y
maestro de una escuela gnstica. Su actividad se desarroll en los
primeros decenios del s. II y se ha conservado alguna informacin
sobre su sistema gnstico. Pero las noticias de Hiplito, Clemente de
Alejandra y otros difieren grandemente de las de Ireneo, quien nos
presenta un sistema gnstico tpico con emanaciones divinas, una
deidad inferior y perversa, y una cristologia doceta. Hiplito, por su
parte, habla de una teologa monista que describe el desarrollo del
mundo a travs de tres principios espirituales o filiaciones. La
salvacin slo puede conseguirse cuando todos los poderes
superiores consiguen el descanso, bien acomodados en sus propios
lugares. Todava en el s. Ill haba partidarios de su escuela, que se
llamaban basilidianos.
Valentn.La escuela gnstica ms importante es la de Valentn
que debi actuar durante algn tiempo en Egipto, antes de llegar a
Roma hacia el ao 140 d. C. En la segunda mitad del s. II haba dos
ramas, una oriental y otra occidental, de la escuela valentiniana y fue
en esa poca cuando sus discpulos, Ptolomeo, Heracleny Tedoto,
elaboraron el sistema valentiniano propiamente dicho que depende
de los evangelios y las cartas paulinas y que reflejan un estado de
clara controversia con la Iglesia catlica. Pero no podemos entrar aqu
en este tema, e incluso nos lievara demasiado lejos una exposicin
resumida de los rasgos principales del sistema valentiniano con su
interpretacin teolgica del mito de la Sabidura lapsa y con su teora
de las tres clases de hombres, los pneumticos (los verdaderos
gnsticos), los psquicos (= cristianos de la Iglesia) y los hlicos (los
hombres compuestos slo de materia).
El mismo Valentn era un personaje curioso no muy fcil de definir,
aunque su figura se encuadra claramente en el gnosticismo de la
primera niitad del s. II en Egipto. Los pocos fragmentos que proceden

de l mismo muestran ms bien a un visionario y a un poeta que a un

telogo sistemtico. Recientemente se ha formulado la pregunta de si
no se remontaran a Valentn alguno de los escritos encontrados en
Nag Hammadi. Se ha planteado la cuestin si el Evangelio de la
Verdad (NHC 1,3 y XII,2), que es el escrito ms profundo y al mismo
tiempo el ms bello de todo el corpus, fue escrito por Valentn. No hay
duda de que el autor de esta meditacin sobre el evangelio (la obra
en realidad no pretende ser un escrito evanglico) debi ser un
telogo muy culto y dotado, y al mismo tiempo un hombre piadoso.
Es verdad que en el escrito no hay citas explcitas, pero el autor
conoca el AT, los evangelios neotestamentarios y las cartas paulinas.
Pudo haber sido Valentn mismo el que incorpor a las tareas
exegticas del gnoslicismo la interpretacin de estos libros cristianos
primitivos. En ese caso, no sera ninguna casualidad que el
comentario ms antiguo que conocemos de un escrito
neotestamentario, el Comentario a Juan de Heraclen haya que
agradecrselo a un discpulo de Valentn. Pero con todo, tales
consideraciones no demuestran que Valentn fuera el autor del
Evangelio de Verdad, ni que este escrito sea de una fecha tan
temprana, y ni siquiera su carcter valentiniano. De todos modos,
nadie debera dejar de leerlo sin que importe que la fecha de su
posible composicin sea ms tarda, ni que haya sido escrito quiz
por un gran hereje de la Iglesia catlica. Su lectura merece la pena
aunque slo sea para descansar del laborioso estudio de los escritos
de la gnosis mitolgica.
3. Los Comienzos del Catolicismo
a) El cristianismo catlico vernculo
La 2 Carta de Clemente.La 2 carta de Clemente, si realmente
procediera de Egipto, nos podra proporcionar cierta informacin
sobre los comienzos del cristianismo no gnstico en ese pas, es decir,
de aquel cristianismo relacionado con la formacin de la incipiente
Iglesia catlica de las otras provincias. Pero esta hiptesis no es nada
segura y slo es admitida por unos pocos especialistas. A pesar de
todo existen razones de peso en su favor. La tradicin posterior ha
asociado este escrito a la 1 carta de Clemente (cf. 12,2 e), pues en
los manuscritos se ha copiado siempre juntamente con esta ultima
carta. As, la 1 y 2 epstola de Clemente se encuentran juntas en
dos manuscritos griegos del Nuevo Testamento, en el codex
Alexandrinus del s. V y en el Hierosolymitanus del ao 1056 (al que
tambin debemos agradecer la Didach; cf. 10,1 c; nicamente en
este ltimo manuscrito se ha conservado ntegramente el texto
griego de la 2 Clemente). Ambas epstolas se encuentran tambin en
la versin siraca del NT.
Como la 1 carta de Clemente fue escrita en Roma y dirigida a
Corinto, se ha supuesto que la 2 surgi tambin en Roma o en
Corinto. Ahora bien, es difcil encontrar en estas dos comunidades y

en sus relaciones mutuas una situacin en la que pudiera encajar la

segunda carta. La tesis de Harnack de que el autor sera el obispo
romano Soter (165-174 d. C.) es errnea, y supone una fecha
demasiado tarda para su composicin. Por lo dems, es
completamente improbable que la relacin entre ambos escritos sea
muy antigua. Eusebio dice expresamente que no tiene noticias de un
reconocimiento de la 2 carta por parte de los escritores antiguos
{Hist. Ecles. 3,28,4), mientras que encuentra muchos testimonios en
favor de la 1, a la vez que cita pruebas en este sentido (4,23,11;
5,6,3). Esto muestra claramente que los dos escritos no tenan nada
que ver en la poca anterior a Eusebio. Adems, la misma 2 carta no
dice nada sobre su autor, ni efecta referencia alguna a la 1. El ttulo
aparece nicamente en los colofones tardos de los manuscritos. No
lleva ni direccin ni saludo, ya que en realidad no se trata de una
carta, sino de una predicacin o, mejor, de un escrito teolgico
programtico con rasgos homilticos. Faltan tambin datos externos
sobre el lugar de procedencia de esta 2/ carta, por lo que nos vemos
abocados a basar cualquier hiptesis en la interpretacin de su
contenido.
La suposicin del origen egipcio de la 2. carta de Clemente
solucionara muchos enigmas de su texto. Por una parte, nos
sorprende que esta carta sea el exponente de una piedad prctica y
sencilla. A este respecto, se ha repetido muchas veces el juicio de
Hans Windisch: Brevemente formulado: el fundamento teolgico de
la 2 carta de Clemente es un cristianismo sinptico, interpretado
desde una perspectiva del judasmo contemporneo. El tema central
de la carta es una exhortacin a la penitencia y la invitacin al bien
obrar ante el juicio prximo. Jess es, en primer lugar, maestro; nada
alude a una cristologa ms evolucionada, aunque por otra parte
existen pruebas claras de que la 2 carta de Clemente no puede
proceder de la poca ms primitiva del cristianismo. Las palabras de
Jess citadas en esta epstola suponen ya la existencia de los
evangelios de Mateo y Lucas, o, quizs, una armona de las palabras
del Seor confeccionada sobre la base de estas dos obras. La 2 carta
de Clemente apela al evangelio escrito como si fuera una entidad
ya consolidada (aunque en la alusin a los apstoles de 8,5 no hay
que pensar an en escritos avalados ya por la autoridad apostlica).
Por otro lado, no concuerda con la cristologa de la carta, por lo
dems muy simple, la frase de 14,2, en la que el texto de Gen 1,27
Dios cre al hombre varn y hembra se interpreta como una
declaracin sobre Jess y la Iglesia, a la que a su vez se designa como
cuerpo de Cristo. Esta afirmacin presupone o bien la carta
deuteropaulina a los Efesios, u otras especulaciones anlogas sobre
las entidades celestes Iglesia y Cristo en conexin con Gen 1,27.
La segunda suposicin parece ms apropiada, especialmente porque
esta 2 carta no presupone ningn conocimiento o muy escaso de
las cartas paulinas.
Este hecho sera algo muy extrao si la carta se hubiera compuesto
en Corinto, ciudad en la que las epstolas paulinas deban ser bien

conocida s en la primera mitad del s. II. Por el contrario, si la 2

Clemente hubiera sido redactada en Egipto por esa poca puede
explicarse fcilmente la falta de conocimiento de las cartas paulinas y
la referencia ocasional a una concepcin slo conocida por fuentes
gnsticas. Desde esta hiptesis, el cristianismo sinptico...
interpretado desde la perspectiva contempornea juda sera en
realidad un cristianismo de un perodo posterior que se apoyara en
los principios fundamentales de la piedad prctica y activa para poder
consolidarse frente a la fe gnstica predominante. Es evidente que el
autor se encuentra enfrentado con los gnsticos. Para l la gnosis
verdadera es idntica a la creencia en aquel que nos ha redimido: Y
cmo creemos en l? Haciendo lo que l dice y no desobedeciendo
sus mandamientos (2 Clem 3,2). Tambin interpreta crticamente el
ideal gnstico de la salvacin, el descanso celestial: ste slo se
encuentra cuando se cumple la voluntad de Cristo (6,7). El autor
acenta especialmente que esta carne nuestra es el templo de Dios y
rechaza expresamente la afirmacin que esta carne no ser juzgada
ni resucitar (9,1-3). En este sentido antignstico el autor ofrece una
nueva interpretacin a la especulacin gnstica sobre Gen 1,27
respecto a los eones celestiales Cristo e Iglesia: Cristo apareci
segn la carne, y en ella manifiesta a la Iglesia para mostrar que
aqul que la mantiene impoluta en su carne, la volver a recibir en el
Espritu santo (14,2-3). En este contexto se encuentran unas frases
opuestas frontalmente el gnosticismo: La carne es la copia del
espritu y Conservad la carne para que recibis el espritu (14,3).
El autor de la 2 Clem intenta incluso la interpretacin de un pasaje
de un evangelio gnstico. As, en 12,2 se cita el siguiente pasaje:
Cuando los dos sean uno, y lo exterior igual que lo interior y lo
masculino con lo femenino no sea ni masculino ni femenino que se
encuentra tambin en el Evangelio de Toms y en el de los Egipcios
(cf. 11,2 b). La primera frase significa para nuestro autor que debe
decirse siempre la verdad v as vive un alma en dos cuerpos; la
segunda se interpreta que el alma (el interior) se hace visible en las
obras que el cuerpo lleva a cabo; la tercera frase habla de los
hermanos y hermanas en la fe que no piensan sobre ellos en
categoras sexuales (12,3-5). Con esta interpretacin el autor
pretende evidentemente contrarrestar la exgesis gnstica de este
dicho de Jess. La aparicin de esta mxima en los evangelios
gnsticos procedentes de Egipto es un argumento fuerte del origen
egipcio de la 2 Carta de Clemente.
En el caso de que la procedencia egipcia del escrito que
comentamos fuese un dato cierto, tendramos con ello la primera
prueba tangible de que en Egipto exista, a ms tardar un poco antes
de mediados del s. II, un cristianismo antignstico. Cmo lleg all y
quin lo introdujo, permanece ciertamente en el secreto de la historia,
pero habra que admitir tambin la existencia en Egipto por aquella
poca de tradiciones de la Iglesia catlica primitiva. Estas debieron
establecer los fundamentos para una organizacin eclesistica al

frente de la cual estaba un obispo, tal como apareca en Alejandra

durante las dos ltimas dcadas del s. II.
b) La polmica con el gnosticismo
La Epistula postolorum.La Epistula Apostolorum demuestra que
hacia mitad del s. Il algunos grupos egipcios de la incipiente Iglesia
catlica pasaron al ataque contra el gnosticismo. Este escrito,
completamente desconocido hasta el ao 1895, debi surgir en
Egipto por esas fechas. A partir de su descubrimiento en una versin
copta que contiene la mayora de los captulos se ha publicado
tambin una traduccin etipica ntegra y algunos fragmentos latinos.
La procedencia egipcia de la Epistula Apostolorum es muy verosmil.
o existen testimonios sobre este escrito por lo que no es segura su
fecha de composicin, pero esta se puede deducir de la utilizacin por
parte de esta obra de los escritos que ms tarde fueron admitidos en
el Nuevo Testamento. Los evangelios se citan libremente, sin que se
les otorge la plena consideracin de autoridad cannica; Pablo es
personaje conocido, sobre todo su figura en los Hechos de los
apstoles; se encuentran con frecuencia reminiscencias de las cartas
paulinas, aunque no se citan nunca como palabras taxativas del
Apstol. Esta proximidad al lenguaje y a los escritos de la esfera
paulina nos permite deducir que el autor de la Epistula apostolorum
dependa de la tradicin cristiana de Asia Menor y de Grecia (cf. 12,2
a-g).
Tanto en su forma como en el contenido la Epistula representa
claramente una oposicin frontal contra el gnosticismo egipcio. La
obra adopta la forma literaria de los discursos gnsticos de
revelacin, en los que el Resucitado transmite a sus discpulos la
sabidura y la doctrina celestial. A diferencia de diversos escritos
gnsticos que circulaban apoyndose en la figura de apstoles
aislados, el autor apela a la autoridad de todos ellos: Juan, Toms,
Pedro, Andrs, Santiago, Felipe, Bartolom, Mateo, Natanael, Judas y
Cefas (!), los cuales se dirigen a toda la Iglesia con este escrito en
forma de carta. A la aparicin del Resucitado precede un captulo en
el que, al igual que en el credo de la Iglesia, se habla de Dios como
creador y conservador del mundo, despus de lo cual presenta la
figura terrena de Jess (el autor utiliza materiales de los evangelios
neotestamentarios y del Evangelio de la infancia de Toms). En la
resurreccin se pone de relieve expresamente la corporeidad de la
figura de Jess {Epist. Apost. 1-12). La segunda parte de la obra se
podra designar como una dogmtica, que trata sistemticamente
los principales puntos de la fe cristiana. En primer lugar aparecen las
cuestiones de cristologa: el paso de Jess a travs de los cielos a su
venida, la encarnacin, la Pascua como recuerdo de su muerte, y la
parusa (13-19). A continuacin el autor trata cuestiones de
escatologa: la resurreccin de la carne juntamente con el espritu y el
alma, el juicio final (21-29; en el cap. se intercala una digresin sobre
el descenso de Jess a los infiernos, la proclamacin del evangelio y
bautismo de Abrahn, Isaac y Jacob) y la predicacin a Israel y a los

gentiles (30). Esto da lugara una digresin sobre Pablo, el apstol de

los gentiles (31-33), a quien defiende como apstol legtimo de la
Iglesia catlica contra las pretensiones gnsticas de emplearlo como
autoridad para su teologa, y el rechazo de los grupos judeocristianos. En la ltima parte de este tratado teolgico aparece una
exposicin sobre las tribulaciones del fin de los tiempos, sobre el
destino de los pecadores y de los justos y las relaciones entre ambos
(34-40).
Los ltimos captulos de la Epistula apostolorum estn prximos al
gnero literario de las constituciones internas de la Iglesia. En primer
lugar aparecen los cargos eclesisticos: padre (= predicador de la
revelacin), servidor (= dicono, encargado del bautismo) y
maestro (41-42). La doctrina de las virtudes cristianas se basa en
una minuciosa interpretacin de la parbola de las die2 vrgenes (4345). La perspectiva antignstica aparece en los apelativos dedicados
a las vrgenes necias denominadas inteligencia, conocimiento,
obediencia, paciencia y misericordia (los tres ltimos aplicados
quizs contra el judeo-cristianismo), mientras que las vrgenes
prudentes se llaman fe, amor, gracia, paz y esperanza. Siguen
instrucciones sobre los ricos, la limosna, la disciplina eclesistica y la
excomunin (46-49). La conclusin la forman una advertencia contra
los falsos maestros (50) y una breve descripcin de la ascensin de
Jess, con lo que el autor vuelve otra vez a su tema central.
La importancia de este escrito como documento histrico estriba en
su intento de responder directamente a las exigencias del
gnosticismo. Para el cristianismo gnstico de Egipto la revelacin
equivala a la produccin y transmisin de libros esotricos en los que
Cristo u otro revelador celestial desvelaba la realidad del mundo
trascendente, revelando as al hombre espiritual su propio origen y
destino. La Epistula apostolorum adopta plenamente el gnero
literario gnstico del discurso de revelacin. Pero se trata de un libro
abierto escrito para todo el mundo (cap. 1). Lo que Jess dice es el
discurso revelatorio del enviado celestial, pero este mensajero es al
mismo tiempo el que se hizo carne, y su biografa humana es
susceptible de ser contada. Los gnsticos se apoyan en la palabras de
Jess, y la Epistula apostolorum en el material narrativo de la
tradicin evanglica. Lo que se dice al creyente en el discurso de
revelacin sobre su verdadera existencia no concierne a su origen
celestial sino a su ser mundano. Esta experiencia humana se
contempla en el marco de una escatologa que hace posible una
explicacin de la esencia de la fe cristiana en trminos de una
doctrina de las virtudes y de disciplina eclesistica. El credo de la
Iglesia catlica primitiva lo mismo que los evangelios desarrollados de
acuerdo con ese credo y que deban formar ms tarde el canon
neotestamentario, suministraron el material a travs del cual el
discurso revelatorio de Jess haba de convertirse en arma eclesial en
la lucha contra el gnosticismo. Pero la que ms tarde haba de ser la
Iglesia oficial no continu por este camino, sino que con la
canonizacin de los evangelios neotestamentarios puso fin a la

proliferacin de revelaciones transmitidas como discursos de Jess.

De esta manera pronto cay en el olvido la Epistula apostolorum.
c) La victoria de la organizacin eclesistica
El establecimiento de una organizaciri eclesistica que habra de
incluir finalmente a la cristiandad de Egipto en el proceso evolutivo de
la iglesia catlica primitiva de Siria, Asia Menor, Grecia y Roma ya no
pertenece propiamente al marco de este libro, puesto que estas
cuestiones nos llevaran a la segunda mitad del s. n. En realidad la 2
Carta de Clemente y la Epistula apostolorum son prueba de la
consolidacin en Egipto de las comunidades cristianas no gnsticas.
Demuestran tambin que, adems del evangelio de Juan, resultaban
familiares all otros escritos neotestamentarios, como el evangelio de
Mateo y la doble obra lucana, y que se comenzaban a leer las cartas
paulinas. Pero este hecho no diferenciaba a estas comunidades
catlicas del gnosticismo de aquella poca, pues los valentinianos
reivindicaban a Pablo como cosa propia, al igual que se haban
acostumbrado a utilizar los evangelios de Siria y Asia Menor (Mateo y
Lucas). As pues, no existan unas fronteras literarias que delimitaran
claramente la ortodoxia de la hereja y en el mejor de los casos las
controversias giraban sobre la interpretacin de estos escritos. La
polmica no se zanj con claras decisiones hasta finales del s. II,
cuando la iglesia de Alejandra adopt como autoridades del
cristianismo ortodoxo las que se haban ido constituyendo hasta el
momento: el canon neotestamentario y el episcopado monrquico.
Demetrio, obispo de Alejandra desde el 189 d. C, fue el primer
dirigente de la Iglesia de Egipto que comenz a imponer la autoridad
episcopal. Es dudoso que tanto l como sus sucesores inmediatos
tuviesen mucho xito contra los gnsticos. Clemente de Alejandra,
contemporneo de Demetrio y filsofo cristiano de mente abierta,
luch ciertamente contra el gnosticismo, pero mantuvo su ideal del
cristiano como el verdadero gnstico y se preocup poco de la
autoridad episcopal. Al principio del s. III, Orgenes que como exegeta
y telogo era muy superior a los gnsticos, tuvo que ceder ante el
obispo ortodoxo de Alejandra y fundar una nueva escuela en Cesrea
de Palestina. Todava cien aos despus, los monjes de Pacomio, el
fundador del monacato cenobtico, leyeron y copiaron para su propia
edificacin diversos escritos gnsticos. Tenemos que agradecer a esta
actividad monstica cristiana el que se hayan podido descubrir los
manuscritos de Nag Hammadi, ya que los monjes del convento de
Pacomio escondieron, por lo visto, los valiosos escritos para
protegerlos contra los debeladores de la hereja sancionados
oficialmente. Con otras palabras: en Egipto la ortodoxia y la hereja
debieron coexistir codo con codo durante mucho tiempo.

ASIA MENOR, GRECIA

ROMA

1. La renovacin del gnero Apocalptico

a) La apocalptica en las comunidades paulinas. Segunda carta a los
Tesalonicenses
La cristiandad de Asia Menor y Grecia se desarroll en la poca
posterior a Pablo de manera completamente diferente a las
comunidades de Siria y Egipto. Roma se integr pronto en esta
evolucin, y lo mismo sucedi con Antioqua que desde el principio
estuvo en relacin con el grupo de las comunidades paulinas. La
peculiaridad que caracteriza la historia de estas iglesias no se puede
explicar simplemente por los efectos de la prctica misionera paulina,
a pesar de que recibieran de ella una impronta decisiva. Las cartas
paulinas dan testimonio de que Pablo y sus colaboradores dedicaron
una atencin muy especial a la consolidacin de estas comunidades
para asegurar su perseverancia y crecimiento. Pero tambin se debe
considerar que la estructura social y econmica del territorio misional
paulino se diferenciaba fundamentalmente de la de Egipto y del
interior de Siria. Grecia y la parte occidental de Asia Menor se
caracterizaban por un gran nmero de ciudades, que precisamente en
este perodo imperial vivan una poca de bienestar. En Siria, por el
contrario, existan nicamente culturas urbanas en algunas ciudades
costeras sobre todo en Antioqua, y en Egipto, aparte de Alejandra,
no existan ciudades de importancia (cf. 2,4 a).
A la cultura urbana iba unido un alto nivel de bienestar, el acceso a
la educacin, una gran libertad personal, la movilidad de la poblacin,
una gran variedad de ofertas dentro de un mercado religioso libre, el
trabajo de los esclavos en la casa y en la industria (estos siervos eran
ms cultos y tenan ms libertad que los de las reas rurales), un
proletariado mvil y desarraigado, una moral burguesa tambaleante,
templos para el culto al emperador, soldados romanos y funcionarios
de la administracin. La ciudad de Roma, en la que haba una
superabundancia de todo esto, haba entrado ya en los tiempos de
Pablo en la rbita de las comunidades cristianas de Asia Menor y
Grecia, y durante los aos siguientes tom parte en la misma
evolucin. La funcin directiva, sin embargo, permaneci durante
mucho tiempo en manos de las iglesias del oriente griego.
Entre los mltiples fenmenos religiosos de la poca pospaulina
tuvo lugar en los ltimos decenios del s. I un renacimiento de la
esperanza apocalptica. El mismo Pablo se haba mantenido firme en
la creencia en la pronta venida de Jess, aunque no haba querido
adentrarse en especulaciones sobre fechas concretas. No se puede
demostrar que en poca de Pablo surgiese el problema del
aplazamiento de la parusa (ni siquiera en la 1 carta a los
Tesalonicenses; cf. 9,2 d). Pero el apstol se haba manifestado en
contra de que se bagatelizara la esperanza apocalptica

convirtindose en una escatologa ya realizada (cf. 9,3 c, 1 carta a

los Corintios). Se puede admitir como cierto que la esperanza en la
parusa era un elemento importante de la fe cristiana en las iglesias
paulinas despus de la muerte del Apstol. Pero entonces
precisamente se planteaba el problema: o la esperanza escatolgica
necesitaba renovarse, o el aplazamiento de la parusa exiga una
explicacin. De hecho el problema era ese, segn lo demuestra la
llamada 2. carta a los Tesalonicenses.
Muchos especialistas estiman que la 2 carta a los Tesalonicenses
era autntica. En tal caso habra que suponer que esta epstola sigui
inmediatamente a la primera, y aceptar que Pablo, pocas semanas
despus de enviar la carta anterior y debido a un cambio repentino de
la situacin de la comunidad, habra escrito otra misiva planteando
una esperanza escatolgica que contradeca a la de su primer escrito.
La situacin se caracterizara claramente por la referencia a
adversarios que proclamaban que el da del Seor estaba ya ah. Los
oponentes se apoyaban para ello tanto en su inspiracin proftica
como en una carta de Pablo (2 Tes 2,1-2). Ahora bien, una situacin
de este tipo apenas sera imaginable en una fecha inmediatamente
posterior a la redaccin de la 1 carta a los Tesalonicenses. Esto pudo
ocurrir ms bien despus de la muerte de Pablo, cuando sus cartas
volvieron a adquirir importancia como testamento a la Iglesia del
apstol fallecido. Esta hiptesis explicara muchas dificultades y
problemas de la 2. carta a los Tes. Es curiosa en ella la frecuencia
extraordinaria de referencias a la 1 Tes; una tercera parte de la 2 Tes
la componen frases y giros tomados de la primera carta. Sin embargo,
precisamente en esos contextos se encuentran palabras y
expresiones que Pablo nunca haba utilizado, o lo haba hecho
dndoles otro sentido. Pensamientos tpicamente paulinos, que se
apoyan a veces literalmente en 1 Tes, siguen una direccin que no
tiene nada que ver con Pablo. As por ejemplo: en 1 Tes 1,6-10 la
vivencia de la tribulacin supone la confirmacin de la certeza de la
eleccin divina mientras que en 2 Tes 1,4-10 las tribulaciones
demuestran que Dios dar justamente su merecido tanto a los
perseguidores como a los perseguidos. 1 Tes 3,8 habla que la
comunidad est firme en el Seor >, pero en 2 Tes 2,15 define el
estar firmes como el mantenimiento de las tradiciones enseadas en
las palabras y en las cartas del Apstol. 1 Tes 1,5-7 da cuerpo al
pensamiento de la imitacin (de Pablo y del Seor) en la aceptacin
del mensaje en medio de muchas tribulaciones, a travs de lo cual la
comunidad se ha convertido a su vez en modelo para otras iglesias
que debern aceptar igualmente la palabra; pero el que Pablo
trabajara da y noche con sus propias manos no era un ejemplo digno
de ser imitado, sino una expresin de su amor (1 Tes 2,8-9); en
cambio, en 2 Tes 3,7-10 Pablo dice que trabaj da y noche con el
sudor de su frente para que la comunidad tuviera en l un modelo
imitable trabajando laboriosamente: El que no quiera trabajar que no
coma. La accin sacrificada del apstol de los gentiles ya no se
interpreta como un servicio al evangelio, sino como una advertencia

contra la vagancia; esta explicacin no permite la menor duda de que

nos enfrentamos en esta segunda carta con una situacin
fundamentafmente distinta. El anuncio de la venida inminente del
Seor se ha convertido en algo peligroso para una comunidad cuyo
trabajo responsable en el mundo exige que la parusa se aplace a una
distancia razonable. Ese es el tema principal de esta carta.
No es posible saber con exactitud las ideas que asociaban los
adversarios al anuncio de la venida del da del Seor. Eran gnsticos
los que, apoyndose en 1 Tes 5,5, afirmaban la presencia permanente
de la salvacin escatolgica para todos los creyentes? No es probable,
pues entonces no hubiera sido necesario para su refutacin presentar
un calendario escatolgico concreto aunque misterioso. El autor
parece coincidir con los adversarios en que la parusa como
acontecimiento escatolgico pondr fin al curso del mundo. Pero est
en contra de ellos en las concreciones temporales, pues si la
comunidad las tomara en serio se tambaleara su rgimen de vida
que se remonta a la misin paulina. Por importante que sea la
escatologa para el autor, el presente no se puede interpretar desde
una perspectiva escatolgica. La vivencia actual de la tribulacin no
es, pues, una seal de una parusa inminente. Por eso el autor separa
el tema de la tribulacin del contexto de la experiencia escatolgica y
lo relaciona independientemente con la segunda venida y con la
futura retribucin y el juicio (2 Tes 1,4-10). Slo entonces, tras
clarificar su postura, cita el mensaje de los adversarios (2 Tes 2,1-2) y
expone para refutarlo su propia idea del calendario escatolgico (2
Tes 2,3-12). Segn este plan, la seal vlida de la parusa es la venida
del Anticristo, quien aparece descrito con las expresiones
tradicionales de la apocalptica juda como hombre de iniquidad e
hijo de la perdicin; se apropiar de los atributos de la divinidad y
se sentar en el templo de Dios (todo el contexto se apoya en
tradiciones apocalpticas judas, lo que significa que no es necesario
presuponer la existencia del templo de Jerusaln). Adems, 2 Tes 2,812 presenta una confrontacin entre Jess y el Anticristo, en la que
por primera vez en la literatura cristiana se expone a base de
formulaciones antitticas y aliteraciones una anticristologa, en la
que se observa un paralelismo exacto con la cristologa.
Un tema importante en la presentacin del calendario escatolgico
es la alusin a lo que (o al que) todava retiene el Anticristo (2,6-7).
Como es lgico, al lector le gustara saber qu (o quin) es este poder
misterioso. Se ha pensado que podra ser el Estado romano en cuanto
garante del orden que rechaza el caos que origina la aparicin del
anticristo, pero es ms probable la hiptesis de que se trate de una
figura mitolgica del gnero apocalptico. La anologa ms prxima
sera el ngel que encadena a Satn durante mil aos (Ap 20,1-3),
pero debemos tambin tener en cuenta la intencin de este lenguaje
apocalptico. El autor no efecta ningn tipo de alusin sobre la
identidad de este poder o de esta figura misteriosa. Por qu? Porque
en modo alguno intenta solucionar el enigma al lector. El misterio
debe continuar siendo misterioso. En el mismo sentido aluda Mc

13,14 a la abominable desolacin instalada donde no debe. Mateo

(24,15), como escriturista que era, saba perfectamente que se
trataba de una cita de Daniel, pero ni el lector medio de Mc 13, ni el
recipiendiario de 2 Tes 2,6-7 deba saber en absoluto de qu se
trataba. El propsito principal de esta referencia misteriosa es indicar
claramente que todava no ha comenzado el futuro. nicamente se
trata de esto. El autor de la carta no abrigaba la intencin de ayudar a
sus lectores a establecer un clculo preciso de la parusa; le bastaba
con rechazar la escatologa radical de los adversarios. Al cristiano
creyente se le orienta hacia el presente para cuya comprensin no
hace ninguna falta la especulacin escatolgica. El futuro no es
controlable, afirmacin que desde entonces ha sido una buena
teologa. Se trata nicamente de que la comunidad fundada por Pablo
tome en serio su responsabilidad en el mundo. Y esto es afirma el
autor la herencia de la tarea apostlica de Pablo. Las
amonestaciones que vienen a continuacin se orientan en el sentido
de reforzar esta responsabilidad, sea cual fuere el modo como deban
entenderse.
Con esto el autor ha dado un paso decisivo. La aportacin de
material apocalptico ha servido para excluir a la escatologa de la
determinacin de la tarea cristiana en el presente. La escatologa
sigue influyendo en el comportamiento actual slo a travs de la
esperanza en el juicio futuro. Al mismo tiempo Pablo, a quien con toda
claridad se le caracteriza como origen de la tradicin eclesial (2 Tes
2,15), queda libre de la sospecha de defender una tendencia
escatolgica radical. Mientras que el Apstol interpretaba las
tradiciones apocalpticas para aclarar directamente las dimensiones
del acontecimiento salvfico del que forma parte la vida y experiencia
actual de la Iglesia, la renovacin de la apocalptica que hace su
aparicin en 2. Tes convierte las esperanzas escatolgicas en doctrina
sobre los acontecimientos futuros. La conducta cristiana ya no puede
orientarse por esta esperanza escatolgica, sino que debe
acomodarse a una moral aceptable en un ambiente cvico y urbano (2
Tes 3,6 ss; que apela adems explcitamente a Pablo).
b) El gnero apocalptico y el gnosticismo. La Epstola de Judas
Es de suponer que este renovado inters por las tradiciones
apocalpticas no slo desempeara una funcin en la lucha contra el
ideario de la escatologa realizada, sino tambin en la confrontacin
con el gnosticismo. La carta de Judas constituye un testimonio de ello.
No es posible calcular con precisin la poca y el origen de este breve
escrito, pero la utilizacin de la nueva apocalptica en la controversia
con la gnosis es tan clara que lo mejor es enfocar la carta de Judas
dentro de este contexto. El primer testimonio de la existencia de la
carta de Judas es la 2 epstola de Pedro, cuyo segundo captulo
reproduce enteramente la de Judas con diversas modificaciones (cf.
7,3 e). A juzgar por su ingenua actitud respecto a las tradiciones
apocalpticas, la carta de Judas es mucho ms antigua que la 2 de
Pedro y pudo haber surgido ya en los ltimos decenios del s. i. En

favor de esta hiptesis habla tambin la utilizacin del pseudnimo

Judas, hermano de Santiago, que significa, sin duda, no un simple
apstol, sino el hermano de Jess (cf. Mc 6,3; Mt 13,55). Este uso slo
tendra sentido en una poca temprana en la que se conservaba an
viva la memoria de la importancia de la familia deJess (cf. Hegesipo,
en Eusebio, Hist. Ecles. 3,19-20). De todos modos la apropiacin de
este pseudnimo resulta bastante curiosa. Teniendo en cuenta el
carcter antignstico de este escrito se puede pensar tambin en otra
explicacin respecto a este uso. Judas Toms (el gemelo) era
reconocido como autoridad en los crculos gnsticos y ms tarde fue
considerado tambin hermano de Jess (cf. 10,1 b). Utiliz el autor
el nombre de Judas por esta razn para encabezar una carta
antignstica, llamndole por motivos polmicos hermano de
Santiago (en lugar de hermano de Jess)? Si esto fuera as, el escrito
procedera de Siria.
La carta de Judas no es una verdadera carta, sino un escrito
polmico que carece de unos destinatarios especialmente concretos.
Apela en general a la fe que ha sido tansmitida a los santos y a la
autoridad de los apstoles de nuestro Seor Jesucristo (Jds 3 y 17).
Ambas son autoridades tradicionales indiscutibles que se aducan sin
ms problemas. Tampoco aparecen detalles especiales sobre los
adversarios. La inversin polmica de una expresin gnstica
hombres terrenales (psychikoi) carentes de espritu {pneuma) (Jds
19), hace suponer que se trata de gnsticos. Muchos de los ejemplos
bblicos que aporta el autor pertenecen a la argumentacin tpica de
las especulaciones gnsticas: Sodoma y Gomorra (7), Can (11), as
como los ngeles cados (6). Pero con ellos no se agota el material
polmico del autor, pues en todos esos ataques al enemigo, escritos
en buen griego pero con un estilo falto de mesura, se apoya sin duda
en materiales judos apocalpticos. Son stos ciertamente fuentes
escritas, entre las que slo podemos identificar la Ascensin de
Moiss (9) y el Apocalipsis de Henoc {Henoc etiop: Jds 14 s). Se trata
siempre de amenazas con el castigo del juicio final interrumpidas
frecuentemente por apelativos despectivos a los adversarios, a
quienes se declara una guerra sin cuartel. Esta polmica encarnizada
slo se puede explicar desde una perspectiva apocalptica de la
historia y del presente, segn la cual toda la humanidad se divide en
dos grupos: el de los elegidos de Dios y el de los impos. Con ello nos
encontramos ante uno de los antecedentes ms enrgicos que haba
de llevar a la incipiente comunidad cristiana a la divisin entre
creyentes ortodoxos y herejes. Las convicciones slidamente
apocalpticas que hacen su aparicin en la carta de Judas llevaran a
esta separacin, aunque sta todava no haba surgido en las
circunstancias que presupone la carta toda vez que los gnsticos
atacados tomaban parte en las reuniones y gapes de la iglesia (jds
12). La carta de Judas demuestra que la renovacin del pensamiento
apocalptico se opona a la coexistencia pacfica de concepciones
cristianas muy diversas entre s. La lucha por la pureza de la

comunidad contina tambin en otros testimonios del nuevo gnero

apocalptico cristiano.
c) Crtica de la esperanza apocalptica: el Apocalipsis de Juan
Aunque la 2. carta a los Tesalonicenses sea un fenmeno aislado
en el mbito de las comunidades paulinas y aunque contine siendo
confuso el origen y la poca de la carta de Judas, el Apocalipsis de
Juan demuestra sin lugar a dudas que el resurgimiento de la
mentalidad apocalptica era un fenmeno ampliamente extendido en
la esfera de las comunidades paulinas de Asia Menor hacia finales del
s. I. Pero el Apocalipsis de Juan no se puede considerar como un
escrito de propaganda de las ideas apocalpticas, sino ms bien como
una confrontacin crtica con concepciones y teoras apocalpticas ya
existentes. A pesar de que el autor utiliza muchsimos conceptos y
tradiciones apocalpticas, el ttulo de Apocalipsis no se ajusta a la
intencin de este libro cristiano, el cual tanto en el pasado como en el
presente ha sido siempre fuente de inspiracin de movimientos
apocalpticos y milenaristas.
A diferencia de otras revelaciones que se compusieron utilizando el
nombre de autoridades bblicas, como el de Henoc, Esdras, Daniel,
etc., el Apocalipsis de Juan no es pseudoepigrfico, ni localiza sus
visiones en lugar imaginario. No hay ninguna razn para dudar de que
este libro fuera escrito efectivamente por Juan (Ap 1,1.9), y de que la
isla de Patmos fuera, de hecho, su lugar de composicin.
Desgraciadamente, sin embargo, nada conocemos sobre la identidad
de este Juan, quien no puede identificarse con el autor del cuarto
evangelio. Las diferencias en el lenguaje y terminologa, y el estilo
completamente diverso de su pensamiento y argumentacin
teolgicos hacen que esto sea imposible. El autor conoce con
bastante exactitud la situacin de las comunidades de Asia Menor a
las que escribe, es decir, deba ser uno de los dirigentes de esas
iglesias, en las que se saba perfectamente quin era este Juan. Es
posible que feso, a donde est dirigida la primera de las siete
misivas (2,1-7), fuese su propia comunidad. Se puede suponer que el
buen nombre de este Juan de feso contribuyera a que se formara
en la ciudad una tradicin joanea, que luego se interpret como
originada por Juan, hijo del Zebedeo, y que ms adelante atrajera a
feso al cuarto evangelio y a la tradicin joanea de las cartas. Pero el
autor del Apocalipsis no conoci estos escritos, ni ninguna autoridad
en torno al nombre de Juan, ni tampoco pretendi construir un
marco ficticio para encuadrar su escrito, su propia persona o las
iglesias a las que se dirige. Segn Ap 1,9, Juan se hallaba en Patmos
a causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jess, de donde
se deduce que su actividad como misionero cristiano y dirigente de
comunidad le haba conducido al exilio.
Se trata, pues, de una poca de persecucin, que amenazaba
adems a toda la comunidad y cuyos comienzos empezaban ya a
percibirse (cf. por ejemplo 2,13, y sobre todo las alusiones a una

persecucin general en 3,10; 6,9 ss, etctera). Es posible decir algo

ms preciso sobre esta situacin y, por consiguiente, sobre la poca
de composicin del libro? Segn Ap 13 y 17 se esperaba una gran
persecucin por parte del Estado romano. La bestia del abismo es el
emperador, y Babilonia, la ciudad de Roma. Hasta mediados del s. II
solamente hay dos perodos en los cuales se poda presentar
verosmilmente al emperador romano ante los cristianos (y ante otros
muchos) como destructor del orden jurdico del estado y como
blasfemo: la segunda mitad del imperio de Nern (54-68) y los
ltimos aos de Domiciano (81 -96). Ahora bien, la persecucin de los
cristianos de Nern se circunscribi probablemente slo a la ciudad
de Roma, y aunque Nern tena un inters enfermizo en que se
honrara en pblico a su propia persona, no favoreci
sistemticamente la veneracin divina del emperador (cf. 6,2 a). Por
este motivo se acomoda mejor a la situacin religiosa de Domiciano y
su pretensin cruelmente exigida de ser adorado en vida (dominus et
deus) como Seor y Dios (cf. 6,2 b y 6,5 b).
Pero Domiciano tampoco decret una persecucin universal de los
cristianos. Fue tambin la ciudad de Roma de la cual fueron
expulsados los filsofos, en la que los cristianos sufrieron
persecucin (cf. la 1 carta de Clemente, 12,2 e) y en donde fueron
ejecutados incluso miembros de la familia imperial por su inclinacin
al cristianismo la que debi sufrir con el dios del trono imperial
ms que otras regiones del imperio. Los efectos de la persecucin se
sintieron con menor intensidad en otras regiones. Pero Asia Menor,
que se haba convertido en centro del culto al emperador, fue
afectada ms directamente. Domiciano orden en feso la
construccin de un gran templo que deba servir para tributarle la
adoracin propia de los dioses. Todava se conservan las grandes
ruinas abovedadas de este monumento y en el museo se puede
admirar la cabeza y el brazo de la gigantesca estatua del dios
Domiciano. Al mismo tiempo parece que Asia Menor tuvo que sufrir
de manera especial las crecientes dificultades econmicas de la
poca de Domiciano. A esto aluden quiz observaciones del estilo de
Ap 6,6. La parte occidental de Asia Menor, con sus comunidades
cristianas en rpido crecimiento, ofreca en la poca de Domiciano los
mejores presupuestos para un proceso en el cual la situacin poltica
del cristianismo, hasta entonces nada segura, poda derivar en una
confrontacin directa con el Estado romano.
Tal situacin provoc por primera vez en la historia del cristianismo
el dilema o Cristo o el Csar. Los cristianos no tuvieron ms
remedio que expresar cules eran en realidad los ideales de
soberana, de Cristo en relacin con una situacin poltica concreta;
se vieron obligados a ello ante las pretensiones de Domiciano de ser
venerado como una divinidad. Se puso seriamente en tela de juicio la
frmula que afirmaba que la autoridad viene de Dios, tomada del
judasmo de la dispora y que Pablo haba recogido en Rom 13,1 ss.
La perspectiva gnstica de la teologa cristiana poda sortear el
problema considerando todo el acontecer del mundo visible y la

misma historia universal como la sombra de un mundo aparente. Por

duro que pudiera parecer, este mundo no es otra cosa que el reino del
error, el producto del demiurgo y sus ngeles, un mundo nada
aceptable y que en ltimo trmino se hallaba despojado de
substancia o entidad real. Pero desde la perspectiva de una historia
dirigida por Dios orientada hacia una meta prometida por la divinidad
era preciso encontrar una respuesta que diera un sentido a las
experiencias histricas de una cristiandad acosada. El autor del
Apocalipsis deJuan se impuso como tarea ofrecer esa respuesta.
La repetida utilizacin del lenguaje apocalptico con sus
comparaciones, imgenes, conceptos y metforas, que velan a
menudo las alusiones polticas y las referencias histricas, suponen
una gran dificultad para entender hoy en da el Apocalipsis. Por qu
este libro emplea con tanta profusin el lenguaje apocalptico es algo
que no se puede explicar sin ms apelando a la visin mitolgica del
mundo de aquella poca. Tambin existan otras alternativas
diferentes: por aquella misma poca, Josefo, por ejemplo, que era
contemporneo del autor del Apocalipsis, se vali de la historiografa
apologtica. Pero el gnero apocalptico ofreca diversas posibilidades
de expresin que en aquellos decenios fueron aprovechadas de
manera creciente por las comunidades cristianas. El lenguaje
apocalptico se haba abierto ya paso dentro del judasmo como un
medio para explicar el presente desde una cierta distancia e
interpretar el futuro, de modo que la comunidad de los elegidos poda
obtener de ah esperanza y seguridad sin inquietarse por las
desconcertantes calamidades del momento.
En este sentido utilizaron el esquema apocalptico, como ya vimos,
tanto el autor de la 2 carta a los Tesalonicenses (cf. 12, 1 a), como
los Apocalipsis de Esdras (4. de Esdras) y Baruc (2 Baruc, cf. 6,6 f)
Surgidos despus de la destruccin de Jerusaln. Por otra parte, las
ideas apocalpticas haban llegado a ser habituales dentro de la
propaganda poltica y religiosa. La guerra juda y la cada de Jerusaln
ofrecen una demostracin espantosa de su eficacia. Juan, autor del
libro del Apocalipsis, de origen judo, se hallaba totalmente inmerso
en la tradicin de la exgesis apocalptica de la historia. Su
pensamiento y lenguaje teolgicos, por tanto, le impulsaron a
profundizar en las posibilidades, consecuencias y limitaciones de las
concepciones apocalpticas y de su visin del mundo para ganarse la
atencin de las iglesias. La confrontacin del culto de Cristo con el del
emperador haba dado lugar a una explicacin apocalptica del
mundo, la cual disfrutaba de una popularidad creciente en el
cristianismo de Asia Menor y Grecia. El Apocalipsis, que junto con los
evangelios y los Hechos de los apstoles es el escrito ms largo del
Nuevo Testamento, elabor con gran amplitud un abundante material
de tradiciones religiosas de procedencia juda, cristiana y pagana, que
el autor recogi fundamentalmente del gnero apocalptico judo o
judeocristiano. El Antiguo Testamento desempea una funcin
importante, y se utiliza con frecuencia aunque no se cita
explcitamente jams. Las frases veterotestamentarias se suelen

acercar ms al texto hebreo que los pasajes correspondientes de la

traduccin de los setenta (LXX).
El lenguaje del libro apenas se acomoda a las leyes de la prosa
griega, y los pasajes poticos (himnos, doxologas, oraciones) reflejan
el estilo de la potica semtica. A pesar de todo, este hecho no
justifica las hiptesis de la utilizacin por parte del autor de fuentes
escritas traducidas del hebreo o del arameo, o la refundicin de un
antiguo escrito judo o judeocristiano. La tentacin de echar mano de
estas teoras es ciertamente grande, porque no se puede considerar
este libro como una exposicin de acontecimientos sucesivos del
pasado, presente y futuro desde una pers pectiva apocalptica. Es
necesario prestar ms atencin a las peculiaridades del lenguaje
apocalptico y a sus mtodos que introducen nuevas interpretaciones
dentro de conjuntos tradicionales. El lenguaje apocalptico prefiere las
asociaciones de imgenes sucesivas a la progresin lgica; yuxtapone
pinceladas sueltas y metforas inconexas en lugar de fundirlo todo en
un conjunto coherente; repite temas tradicionales sin ningn
comentario, presentando as las tendencias de la nueva interpretacin
por
medio
de omisiones
sorprendentes
o
de adiciones
suplementarias. Las ideas del autor no aparecen en el contenido
plstico de las visiones contempladas, sino ms bien en su
disposicin, en el orden de su sucesin y en su enumeracin, as
como en las adiciones y comentarios, en las interrupciones del
contexto o en las interpolaciones hmnicas, litrgicas y parenticas.
Para la estructuracin de su obra el autor utiliz el sistema de la
divisin en siete partes en cada una de las secciones. Despus de una
introduccin (Ap 1,1-20) vienen siete cartas a las comunidades de
Asia Menor en feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y
Laodicea (2,1-3,22). De esta forma el Apocalipsis se convierte en una
carta circular misiva dirigida a las iglesias. A pesar de que estas
comunidades a las que se dirige tienen tambin el carcter
representativo de unas situaciones de mbito general, el autor toma
postura respecto a los abusos reales de las comunidades, pues la
parnesis tiene, en cada caso, un carcter especfico. Las siete cartas
estn estructuradas segn el esquema del formulario de la alianza
veterotestamentaria modificado en el judasmo: declaracin
fundamental en la que Cristo se presenta como portavoz revestido del
poder de su accin salvfica, relacin de la historia de la comunidad
correspondiente, exhortacin a la penitencia y a la conversin,
anuncio de maldiciones y de bendiciones (en este mismo orden).
Varias veces se toma postura respecto a falsos maestros de las
comunidades (2,6; 2,9; 2,14 s; 2,20-24; 3,9), a los que cada vez se les
designa de diferente manera, como partidarios de la doctrina de
Balan, sucesores de la profetisaJezabel, nicolatas o como sinagoga
de Satn. Puesto que el autor se refiere a ellos dos veces como los
que afirman ser judos (2,9; 3,9) y una vez dice de ellos que
intentan conocer las profundidades de Satn, es posible que los
adversarios fueran gnsticos judeocristianos, aunque no podemos
saberlo con seguridad. La exhortacin apocalptica se convierte en

esta obra, al igual que en la carta de Judas, en una llamada a la

separacin de los herejes.
Los ciclos de las visiones se abren con una vistan del trono que
depende de temas de Is 6, Ez 1, especialmente, y de otros pasajes del
AT (4,1-11). La aparicin de un rollo sellado con siete sellos (5,1-2)
habra de anunciar, en el estilo de las visiones tradicionales, la escena
siguiente que describira la apertura del rollo, la manifestacin de su
contenido y el encargo encomendado al profeta o visionario. Pero el
autor retoca en este punto el patrimonio tradicional imprimindole
una direccin contraria a los libros de revelacin apocalptica. En vez
de la escena de apertura y el encargo al vidente, el autor presenta al
Len de Jud que parece un cordero como degollado (5, 5-6). A
travs de los himnos y de las aclamaciones aparece claro que se trata
del Redentor, que con su sangre ha adquirido para Dios hombres de
todas las tribus (5,9). Su tarea no consiste, como poda esperarse,
en manifestar el contenido del rollo, sino recibir la autoridad del poder
universal, reconocido por toda la corte celestial. Todo lo que sigue a
continuacin no es una revelacin en sentido apocalptico, sino una
descripcin del ejercicio por parte de Cristo de la soberana universal
en sentido histrico.
Los siguientes ciclos de visiones muestran repetidamente la
manera de proceder del autor respecto a la temtica tradicional. La
visin de los siete sellos (6,1-8,1) no es una revelacin sistemtica de
la historia universal hasta el fin, sino que abarca temas muy
diferentes (lo cuatro jinetes o la operacin de sellar a los elegidos).
Pero el contexto es importante desde el punto de vista teolgico. La
ruptura de los sellos ya no es una acto por el que se descubre algo,
sino una demostracin de la soberana de Cristo. Slo aparentemente
conduce la sucesin de los acontecimientos a un punto culminante
guerra, hambre, muerte, catstrofe csmica en el que debe abrirse
el sptimo sello, pero falta esta descripcin que constituira el climax;
lo que sigue a la solemne introduccin de 8,1-2 es un anticlmax
deliberado (8,3-5), tras lo que comienza una nueva serie de siete
visiones (8,6-11,19). Lo que debe aprender el lector es algo muy
distinto: incluso en los acontecimientos ms terribles del pasado o/y
del presente. Cristo es el que tiene el poder, y los mrtires y los
elegidos estn en sus manos (6,9-11; 7,1-17). Un cambio semejante
ocurre con la visin de las trompetas, aunque todava aumenta el
horror de los acontecimientos (8,6-9,21). Con la sexta trompeta se
vuelve a interrumpir la descripcin sin que se llegue a alcanzar el
punto culminante. El toque de la sptima trompeta, que aparece ms
adelante (11,15-19) como un apndice, permite simplemente la visin
panormica del templo celestial. Entre las dos ltimas trompetas
(10,1-11) el autor inserta el relato de los encargos al profeta, a los
que siguen alusiones directas por primera vez a la historia cristiana
reciente (cada de Jerusaln y muerte de los dos testigos, cuya
personalidad ciertamente ignoramos: 11,1-14). Esto significa que
hasta el momento el autor no ha hablado absolutamente nada del
presente sino slo del pasado y del gobierno divino de los

acontecimientos del mundo. Esta exposicin se diferencia

notablemente de los relatos apocalpticos habituales, en los que
tambin se recapitula la historia pasada, en que el autor evita
conscientemente alusiones a acontecimientos concretos bien
conocidos salvo la notable excepcin de 11,1-14.
Las visiones de la segunda parte se estructuran tambin de
acuerdo con el esquema septenario aunque intencionadamente,
prescindiendo de 16,1-21, ya no se vuelve a hacer una enumeracin
seguida. Aparecen tres ciclos. El primero abarca desde la visin de la
mujer vestida con el sol (12,1 ss) hasta la del mar de vidrio (15,2-8);
el segundo relata las visiones de las siete copas de la ira (16,1-21); el
tercer ciclo comienza con la visin del logos entronizado (19,11 ss) y
concluye con la del nuevo cielo y de la nueva tierra (21,1 ss). En el
intermedio (17,1-19,10) aparece un amplio captulo sobre Babilonia,
que se identifica con Roma. A diferencia de la primera parte del libro,
estos ciclos comienzan con el pasado inmediato e incluso con el
futuro (as 19,11 ss), es decir, presentan los eventos del presente
desde la perspectiva de la historia universal. El lector debe aprender
que la confrontacin de la soberana de Cristo con el Estado romano,
que se iniciaba entonces, representaba el punto culminante de la
actuacin de Dios en la historia. En Ap 12, 1-15, 8, el primer ciclo, se
abarca la poca desde el nacimiento del Mesas y la fundacin de la
Iglesia cristiana (12,1-18; aqu se utilizan tambin temas mitolgicos
paganos) hasta la segunda venida (14,14-20) y la adoracin
escatolgica (15,2-4).
En el centro de la atencin aparece el antagonista de Dios, es decir,
el imperio romano (13,1-10) y su soberano (13,11-18). En este ciclo el
autor atribuye por primera vez lo malo que hay en el mundo a un
poder contrario a Dios. Como instrumento del ejercicio de ese poder
malvado el autor seala la adoracin del anticristo a travs de la cual
queda pervertida y destruida la vida entera de todos los pueblos (cf.
13,6-10,15-17), y cuya nica alternativa es la fidelidad a Cristo (14,15). El mal escatolgico queda reducido a la adoracin del poder
satnico cristalizado en el culto al emperador. El tema de Roma, pues,
ocupa un lugar decisivo, y se describe minuciosamente en 17,1-19,10
despus de la visin de las siete copas de la ira que sirve de
introduccin (15,1.5-8; 16,1-21). Es sorprendente la explicacin
detallada de las visiones de las dos fieras en el cap. 13 y la visin de
la ramera de Babilonia (17,1-18). En estos textos encontramos a
menudo referencias histricas concretas aunque a nosotros no
siempre nos resultan comprensibles. Pero es probable que el nmro
666 (13,18), as como el nmero 8 (17,11; 1+2+3...+8 = 36;
1+2+3...+36 = 666) y la interpretacin de la bestia (13,3; 17,10-12)
se refieran al temor de la vuelta de Nern. Respecto a Roma ocupa un
puesto central la crtica contra el poder imperialista de la economa
romana y su comercio. El autor ve en el culto al emperador el
procedimiento blasfemo ideado para llevar a cabo el ideal del podero
econmico de Roma sobre todo el mundo (cf. 18,11-19). El ltimo
ciclo (19,11 -22,4) solamente aqu se habla del futuro escatolgico

 enlaza lo dicho con visiones de la entronizacin del Logos (19,1116) y de la cada militar de Roma (19,17-21). La visin final de la
Jerusaln celestial, una metrpoli de enormes dimensiones (21,922,5), es la contrapartida de la visin de Babilonia. El autor ha
orientado en este ltimo captulo el tema apocalptico en un sentido
de teologa pastoral, sobre todo en la visin del encadenamiento de
Satans y el reino milenario (20,1-6). Con ello pretende el escritor
sealar que los mrtires y los cristianos que permanecen fieles
tendrn una recompensa inmediata, desligada expresamente de las
terribles consecuencias del juicio universal (20,11-15).
La misma disposicin del libro deja ver claramente que no se trata
de un apocalipsis en el sentido habitual de esta palabra. Juan hece
algo ms que desvelar el futuro; intenta iluminar el significado de los
acontecimientos presentes desde una perspectiva de la historia
universal imbuida por la fe en la soberana de Dios. El libro no desvela
ningn secreto (se prohibe expresamente que se selle el libro como si
fuera un escrito esotrico apocalptico, 22,10). Lo que se dice sobre
los acontecimientos celestes no va dirigido a los sabios, los cuales ya
tienen gracias a sus conocimientos la comprensin de la realidad
celestial, sino a toda la comunidad cristiana. La clave para participar
en los acontecimientos celestiales no se materializa en una invitacin
al conocimiento divino, sino en los himnos y cnticos de la
comunidad, que el autor intercala en lugares estratgicos. La primera
vez que se reconoce al Cordero como soberano del mundo se le
presenta expresamente como ofreciendo las oraciones de los
santos, es decir, la Iglesia cristiana (5,8). De hecho las afirmaciones
decisivas sobre la soberana y la victoria de Dios o de Cristo se
presentan casi siempre bajo la forma de himnos y doxologas de los
mrtires y los cristianos fieles (cf. 15,2-4, especialmente la invitacin
a alabar a Dios dirigida a todos sus siervos que le temen, pequeos
y grandes en 19,5). Es indiferente que tales himnos sean citas reales
de cantos de la comunidad, lo cual tampoco est excluido, o
composiciones del autor mismo. Lo decisivo es la funcin de los
himnos dentro de la redaccin total del escrito. De esta manera la
victoria de Cristo queda unida indisolublemente con la confesin de la
fe y la alabanza de la comunidad.
Aunque el Apocalipsis de Juan toma postura directamente respecto
a los problemas de su poca y slo se puede entender desde esta
perspectiva, el rechazo o la aceptacin por parte de la Iglesia
cristiana se ha basado casi exclusivamente en ver en l slo un libro
apocalptico orientado hacia el futuro y hacia las realidades del ms
all. En el s. II, Papas, Justino, Ireneo y Melitn de Sardes hablaron en
sentido positivo sobre el Apocalipsis de Juan. Pero en los siglos III y IV
se inici en el Oriente grecoparlante una crtica contra este escrito
(Dionisio de Alejandra, Eusebio) que dio lugar a su eliminacin de
muchos ndices del canon y de muchos manuscritos griegos. En
Occidente la crtica no comenz hasta la poca de la Reforma (Lutero
neg su apostolicidad), continuando durante el racionalismo hasta
llegar a nuestros das. Por otra parte, algunas sectas cristianas se

apoyaron en este libro ya en la antigedad para proclamar un imperio

milenario de Cristo. El Apocalipsis de Juan ha suministrado hasta el
presente temas e inspiracin a esta esperanza y en general a un
cristianismo que crea en el prximo fin del mundo y en la inminencia
de la parusa de Cristo. Pero solamente una interpretacin crtica de
este libro, que preste la debida importancia a la relacin existente
entre tradicin y redaccin y que tome en serio la funcin de los
distintos pasajes aislados respecto al conjunto de libro y a la situacin
histrica, estar en condiciones de volver a revalorizar como se debe
las afirmaciones de este escrito cristiano primitivo. Este antiguo libro
apocalptico constituye un testimonio importante para la cuestin de
la relacin del cristianismo con el Estado y la sociedad.
d) El ordenamiento apocalptico de la vida cristiana: el <.<.Pastor>>
de Hermas
El tema central del Apocalipsis de Juan consiste en una llamada a la
penitencia que se basa en la pronta venida de Jess. Faltaba, sin
embargo, la elaboracin de un plan de vida moralconcebido bajo el
signo de esta esperanza escatolgica: la interpretacin proftica del
presente desplaz a un segundo trmino una exposicin moral de la
vida cristiana. Pero cuando se insiste en una llamada a la penitencia
por razones apocalpticas sin que tenga importancia la urgencia de la
interpretacin proftica del presente, se produce la posibilidad de
ocuparse con amplitud de problemas morales y de un rgimen de
vida cristiano. Dentro de la tradicin de las palabras de Jess se poda
observar ya en este aspecto una afluencia de doctrinas morales
judas (cf. 10,1 c). Esta tendencia haba de cobrar nuevos bros al
renovarse la llamada apocalptica a la penitencia. El escrito
transmitido con el ttulo del Pastor de Hermas demuestra este hecho
con toda claridad.
A diferencia del Apocalipsis de Juan, el Pastor de Hermas no aporta
prcticamente ningn punto de referencia sobre la poca y la
situacin en las que se compuso. Es verdad que el atuor cita
ciertamente a Roma como su residencia (Vis. 1,1,1) y nombra
tambin lugares de los alrededores de la urbe (Vis. 1,1,3; 2,1,1;
4,1,3); sin embargo, una visin ms tarda se localiza en Arcadia (Sim
9,1,4). Faltan datos sobre circunstancias tpicamente romanas. Pero
como el Canon Muratoriano acepta el origen romano de este escrito, y
Vis. 2,4,3 alude a un tal Clemente (cf. la 1" carta de Clemente, 12,2
e), no se puede objetar gran cosa contra la localizacin tradicional. La
tradicin de los manuscritos tambin aboga por esta hiptesis. El
texto slo se ha conservado ntegro en dos traducciones latinas. El
original griego no se conoci hasta 1885, a travs de un manuscrito
del Monte Atos, del s. XV, en el que falta la conclusin de Sim 9 y Sim
10. El famoso codex Sinaiticus (cf 7,2 c) descubierto por Tischendorf,
donde al final del Nuevo Testamento viene el Pastor de Hermas,
representa un segundo testimonio del texto griego, aunque este
manuscrito slo llega hasta Vis 4,3,6. El Pastor de Hermas se cuenta
ah entre los libros cannicos. Tambin fue conocido muy pronto en

Egipto, segn demuestra un fragmento de un papiro de finales del s. Ii

(Pap. Michigan), varias citas de Clemente de Alejandra as como un
amplio papiro del s. Ill (Pap. Michigan 129, que contiene Sim 2,99,5,1).
Estos testimonios demuestran que el escrito debi componerse a
ms tardar a mediados del s. n. Sin embargo, es difcil precisar la
fecha con ms exactitud, pues en esta obra no se transcriben ni se
citan nunca otros escritos cristianos primitivos. Esto no significa que
el autor no los haya conocido, ya que tampoco cita en ninguna parte
al Antiguo Testamento, a pesar de que sin duda lo conoca (slo existe
una cita explcita del escrito pseudoepigrfico perdido Eldad y
Modaden Vis 2,3,4). Los paralelismos con las parbolas de los
evangelios sinpticos (sobre todo con la del siervo fiel, en Sim 5,2 y
5,4-7) se explican satisfactoriamente como un reflejo de las
correspondientes parbolas de Jess conocidas a travs de la
tradicin oral. El Pastor de Hermas menciona como cargos
eclesisticos a los apstoles, obispos, doctores y diconos (Vis 3,5,1)
y tambin a los profetas (p. e j., Mand 11); en Sim 9,16,5 se habla del
viaje al Hades de los apstoles y de los doctores para predicar y
bautizar a los que ya haban muerto. Todo esto no es lo
suficientemente apodctico como para fijar una fecha, pero aboga por
una datacin ms temprana que tarda dentro del perodo que abarca
entre el 60 y el 160 d. C. Si el Clemente que se menciona en Vis 2,4,3
fuera el eseribano de la iglesia de Roma a quien debemos la.!." Carta
de Clemente se podra hablar de su composicin en torno al ao 100
d. C.
La fijacin de una fecha para el Pastor resulta ms difcil por el
hecho de que este escrito presupone la utilizacin de un gran nmero
de fuentes y tradiciones para su confeccin. La primera parte del del
libro, las cinco visiones, aunque compuesta indudablemente por un
autor cristiano, no menciona jams el nombre de Jesucristo. La figura
de la Iglesia, que en las tres primeras visiones aparece prirnero
como una mujer anciana y luego progresivamente cada vez jns
joven, procede de la imagen juda de la Sabidura. Segn Vis 2,4,1, es
la primera criatura de Dios y a travs de ella ha sido creado el mundo.
La visin de la construccin de la torre (Vis 3) trataba originariamente
de la creacin del mundo, pues los ngeles que la construyen son los
primeros santos espritus creados por Dios, a los cuales entreg toda
su creacin para multiplicarla, construirla y administrarla (Vis 3,4,1);
la explicacin de la torre en relacin con la Iglesia es secundaria. La
visin de la bestia (Vis 4) carece asimismo originariamente de
cualquier tipo de elemento cristiano. La bestia misma simboliza la
tribulacin venidera; sus cuatro colores representan el en actual y su
cada, la salvacin de los elegidos y el en futuro. Finalmente el
Pastor, que se aparece a Hermas para revelarle los mandamienros
(Vis 5), no es enviado por Cristo sino por eJ ngel ms digno de
veneracin, y slo un lector muy avisado podra reconocer que este
ngel es idntico al Hijo de Dios. La interpretacin cristiana que
aplic el autor a este ncleo bsico judo va estrechamente unida al

encargo de predicar una ltima oportunidad para la penitencia, antes

de que est terminada la torre (la Iglesia); ntese el encargo de
proclamar la penitencia Vis 2.2, la interpretacin de las piedras en la
construccin de la Iglesia como las diferentes categoras de cristianos
(Vis 3,5-7), la exposicin de las virtudes cristianas (Vis 3,8) y la
explicacin de las tres figuras de la Iglesia (Vis 3,10-13).
La segunda parte del escrito, los Mandatos, est tomada tambin
de la temtica juda tradicional. En los Mandatos 2-10 y 12 se tratan
una serie de virtudes y de vicios, la mayor parte de las veces
contraponindolos mutuamente (lealtad-calumnia; verdad-mentira;
etc.). Los materiales estn tomados de la Doctrina de los dos
caminos y muestran estrechos paralelos con Didach 1-6 y la carta
de Santiago (cf. 10,1 c). Pero Hermas no habla de los Dos caminos,
sino de los Dos espritus que buscan cobijo en el corazn humano,
el santo y el maligno. La doctrina moral viene precedida por el
mandamiento principal de creer en un solo Dios que todo lo ha creado
y lo mantiene (Mand 1). De la fe procede el temor de Dios y de ste la
moderacin que conduce a la virtud de la justicia (Mand 1,2). Estas
concepciones tienen relacin con la doctrina moral juda helenstica, y
apenas encontramos motivos especficamente cristianos. En Mand
4,2-3, y respondiendo al inters capital del autor, se intercala una
digresin sobre la penitencia que se ofrece a los ya bautizados como
una oportunidad nica e irrepetible. La doctrina sobre la diferencia
entre los verdaderos y falsos profetas (Mand 11) constituye asimismo
una adicin cristiana.
La tercera parte del Pastor de Hermas, las Similitudes, se basa en
una coleccin de parbolas (similitudes), ciertamente de procedencia
juda. La parbola del hombre que vive en una ciudad extranjera (Sim
1) trata el tema del hombre que vive en este mundo como extranjero
tal como, por ejemplo, se encuentra a menudo en Filn de Alejandra.
La parbola del olmo y de la cepa a la que apoya ilustra la relacin
entre el pobre y el rico dentro de la Iglesia (Sim 2); esta parbola
podra ser de origen pagano, pero de todos modos pone de relieve un
inters especial por parte del autor. Los rboles secos (Sim 3) y otros
tambin secos pero que luego brotan representan la suerte de los
justos y de los injustos de este en, y cmo los primeros, que
pertenecen al en venidero, portarn frutos en su da. nicamente en
el relato de la parbola del siervo fiel (Sim 5,2) aade el autor una
extensa interpretacin cristolgica (Sim 5,4-7; los captulos sobre el
ayuno, Sim 5,1 y 3, parecen ser interpolaciones posteriores y no
pertenecen a este contexto): el Hijo de Dios que con los ngeles
ayuda al Seor a plantar las cepas y (otorga tambin al pueblo la ley)
es el Epritu santo; el siervo fiel que trabaja la via es una carne en
la que habita el Espritu santo y que de esta manera se convierte en
Hijo de Dios y en coheredero. La cristologa de este nico pasaje en el
que se alude al Jess terreno es, pues, adopcionista. Una vez ms el
autor incorpora el tema del arrepentimiento: el Seor de la via
aplaza su vuelta para dar posibilidad a la penitencia. El mismo tema
aparece tras la visin del Pastor malo, a travs del discurso del ngel

castigador (Sim 6,3-4) y por medio de una exhortacin a la penitencia

dirigida a la casa de Hermas (Sim 7).
La parbola del sauce (Sim 8) muestra claramente su origen judo;
el ngel que corta las ramas y las reparte al pueblo es Miguel, que
otorga la ley al pueblo ponindola en su corazn; el rbol mismo es la
ley que se proclama a todos los pueblos de la tierra (Sim 8,3,2-3). As
pues, se trata de una parbola escatolgica que habla de la validez
general de la ley para Israel y para todos los pueblos en el venidero
reino de Dios. La explicacin secundaria de los cristianos aplica la
parb ola a la posibilidad de la penitencia y de la conversin (Sim 8,411). La ltima parbola (Sim 9; ya que Sim 10 no es ms que la
exhortacin final del Pastor) ha sido trasformada por el autor en una
extensa alegora que ocupa casi la cuarta parte de todo el libro.
Probablemente la visin de las doce montaas (Sim 9,1) es tambin
patrimonio tradicional con el que originariamente se aluda a las doce
tribus de Israel (Sim 9,17.1), y que el autor aplica en una rebuscada
interpretacin a las doce tribus que viven en todo el mundo y a las
cuales ha sido proclamado el Hijo de Dios a travs de los apstoles
(Sim 9,17-31).
Pero entre esta parbola y su interpretacin ha intercalado el autor
una visin de la construccin de la torre, la Iglesia (Sim 9,3-4), que
recuerda a la edificacin de la torre de Vis 3, aunque se desva de ella
en varios detalles. Esta parbola constituye la parte central del libro.
Las interpretaciones alegricas se entrecruzan con profusin,
contradicindose repetidas veces entre s. El Hijo de Dios tan pronto
es designado como la roca sobre la que est construida la Iglesia o
como la puerta por la que entran los fieles al reino de Dios, o,
finalmente, como el dueo de la construccin (Sim 9,12). En cualquier
caso, la figura del Hijo de Dios aparece con unas dimensiones hasta
tal punto csmicas que no se puede hablar de una funcin directa de
Cristo en el proceso de salvacin, e incluso se evita expresamente
una relacin entre el Hijo de Dios y el profeta encargado de la
predicacin de la penitencia. Aparecen por el contrario figuras de
mediadores. El ngel supremo enva al Pastor que instruye al profeta
respecto a su predicacin penitencial. En la prctica de la virtud
ayudan doce vrgenes celestiales con las que Hermas pasa una noche
como un hermano, y no como un marido (Sim 9,11). La existencia
cristiana queda ntegramente moralizada a travs de la urgencia del
mensaje penitencial debido a la lejana en la que est situado el
poder de Cristo que rebasa el tiempo y el mundo. El autor pone de
relieve, con acento marcadamente paulino, la unidad de la Iglesia
es un espritu, un cuerpo (Sim 9,13,5), pero la unidad se basa en
que todos los cristianos estn obligados a la prctica de las mismas
virtudes. El plan de vida de la comunidad se orienta hacia un ideal
apocalptico, la construccin de la torre de la Iglesia, cuyas
dimensiones supracsmicas transcienden toda la experiencia terrena.
De este modo la idea de una responsabilidad de la comunidad frente
a la historia queda excluida. La aplicacin consecuente de la
mentalidad apocalptica a diferencia del Apocalipsis de Juan da

lugar a la negacin de la responsabilidad histrica de la comunidad

cristiana, favoreciendo una moral de santificacin personal.
2. La Eclesializacin de la Teologa Paulina
a) La lucha contra el Sincretismo. La epstola a los Colosenses
En los crculos apocalpticos radicales, como se demuestra en el
Pastor de Hermas, los problemas teolgicos fundamentales se
manifiestan de la forma ms clara en la cristologa. La sublimacin de
la divinidad del Hijo de Dios hasta convertirlo en la figura de
dimensiones csmicas del soberano escatolgico del mundo surge de
la mitologa apocalptica. En el Apocalipsis de Juan esta tendencia,
tambin presente en la obra, se contrarresta relacionndola con la
pasin, muerte y resurreccin de Jess. Si se prescindiera de este
recurso a la vida de Jess, la especulacin cosmolgica no encontrara
ninguna frontera en lo que respecta a la cristologa. En esto coinciden
el gnero apocalptico y el gnosticismo. En las comunidades paulinas
se observa tambin muy pronto la fe en el Cristo csmico. En este
sentido resultaba perfectamente posible apoyarse en la autoridad de
Pablo, el cual haba presentado a Cristo como soberano escatolgico
del mundo (cf. 1 Cor 15,25), y tambin como una figura divina
originariamente igual a Dios (Flp 2,5s), de acuerdo con las tradiciones
apocalpticas o gnsticas. En la controversia con estas ideologas se
trataba pues de la interpretacin legtima de Pablo. Uno de los
problemas ms importantes se centraba en la pregunta si el criterio
de la muerte en cruz de Jess, absolutamente importante para Pablo
mismo, haba de desempear una papel importante en el ulterior
desarrollo de las concepciones cristolgicas.
Estas consideraciones, as como gran parte de lo que se hablar en
este captulo, forman el ncleo de un complejo problema de la
historia del cristianismo primitivo designado a menudo como el
deuteropaulinismo. Recientemente algunos estudiosos lo han
denominado el problema de la escuela paulina. El tema de la
redaccin y publicacin de las cartas paulinas se halla muy
relacionado con esta cuestin. En primer lugar, cuando en la
generacin posterior al Apstol alguien apelaba a Pablo no tena
por qu referirse necesariamente a las cartas paulinas. Por el
contrario, despus de su muerte se conoca sobre todo a Pablo como
misionero y mrtir. A lo largo de las pginas siguientes resultar claro
que la leyenda del gran apstol, formada probablemente ya en vida
de Pablo, precedi ciertamente al conocimiento de las cartas que
escribi. En segundo lugar: las epstolas paulinas debieron ser
recibidas y ledas en gran medida al principio en el espritu con el que
fueron redactadas: es decir, como escritos ocasionales. Fueron ledas
por aquellos que haban sido sus destinatarios y luego archivadas
cuidadosamente, quizs durante dcadas.

Los estudiosos han propuesto diversas hiptesis sobre la

publicacin eventual de las cartas paulinas, pero ninguna de ellas ha
ofrecido una explicacin convincente del inicio del proceso, es decir,
el recurso a una o varias cartas paulinas a la hora de redactar cada
una de las epstolas deuteropaulinas, y de editar la correspondencia
dirigida a una iglesia particular agrupndola en una sola carta (cf. 7,3
d: 2 Corintios y Filipenses). Tales composiciones revelan el deseo de
producir guas instructivas y legibles para apoyo de los continuados
esfuerzos de los sucesores de Pablo en la estabilizacin de la vida de
sus comunidades y en la hora de defender el legado paulino contra el
ataque de los adversarios. No es posible determinar con precisin
cundo se formaron y publicaron las amplias colecciones de epstolas
paulinas (y deutero-paulinas). Ahora bien, el proceso evolutivo que
delineamos a lo largo de este captulo pertenece al perodo de edicin
y a los diversos estadios de su agrupamiento. El hecho de que la
escuela paulina se embarcara en tal empresa supuso algo
totalmente extraordinario por el impacto continuo de la figura de
Pablo como gran apstol y mrtir. Esta imagen se refleja de alguna
manera en cada una de las epstolas deuteropaulinas. Pero lo
especficamente singular de este desarrollo del legado paulino radica
en el esfuerzo consciente por preservar y propagar el pensamiento
del maestro por medio de su correspondencia, un proceso que se
hace visible en la evolucin de las cartas deuteropaulinas.
Las epstolas a los Colosenses y a los Efesios pertenecen ya a la
historia de las comunidades paulinas. Sin embargo, muchos piensan
que estos dos escritos son cartas autnticas de Pablo. Otros creen
que la carta a los Efesios no es autntica, pero atribuyen a Pablo la
dirigida a los Colosenses. Esto tiene su razn de ser, pues apenas se
puede negar que la primera depende de la segunda desde el punto
de vista literario. Las numerosas coincidencias, a veces incluso
literales, entre ambas cartas se pueden explicar as mejor que con la
hiptesis de la utilizacin de una fuente comn (la dependencia de la
carta a los Colosenses de la de los Efesios est excluida porque la
ltima comenta, aumenta y corrige en gran parte la temtica
correspondiente). Respecto a la cuestin de la autenticidad de la
carta a los Colosenses, las peculiaridades del lenguaje, aunque en
ltimo trmino no sean decisivas, son sin duda importantes. El
nmero de palabras que no se encuentran en ningn otro lugar de
Pablo es muy elevado (48, de las cuales 33 son hapaxlegmena, es
decir, vocablos que nicamente aparecen en este escrito dentro de
NT); el estilo est sobrecargado, con predileccin por las frases
subordinadas a base de genitivos (el reino del Hijo de su amor 1,13;
la palabra de la verdad del evangelio que est en vosotros 1,5; en
la amputacin del cuerpo de la carne 2,11), por la yuxtaposicin de
expresiones paralelas (que trae fruto y crece 1,6; orar y pedir
1,9; en toda paciencia y longanimidad 1,11; etc.), o por la
construccin de largos perodos difcilmente inteligibles (el pasaje de
1,9-20 forma una nica frase).

Estos rasgos estilsticos se encuentran muy raramente en Pablo.

Mas para la cuestin de la autenticidad resulta ms importante la
intencin teolgica de las afirmaciones del escrito en aquellos pasajes
en los que la ideologa se aproxima a las cartas autnticamente
paulinas. En Col 1,13 se afirma que Dios os traslad al reino de su
Hijo; para el Pablo genuino, sin embargo, que siempre habla del
Reino de Dios (no del Reino del Hijo), tanto el reino como la
participacin en l se dan en el futuro (cf. por ejemplo 1 Cor 15,50).
Segn Col 1,18; 2,19, Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su
cuerpo; en Pablo, por el contrario, no aparece la idea de Cristo como
cabeza; Cristo se identifica con la Iglesia a la manera de un cuerpo (1
Cor 12,12, cf. 10,16; Rom 12,4-5). En la interpretacin del bautismo.
Col 2,12 y 3,1 sostiene que los cristianos han muerto y resucitado con
Cristo; Pablo, sin embargo, rechaza con toda energa esta
interpretacin del bautismo y evita conscientemente hablar de una
resurreccin con Cristo como acontecimiento del pasado (cf. Rom 6,1
ss; 1 Tes 4,14 ss). Estas son slo algunas de las diferencias ms
notables. En otros muchos pasajes de la carta a los Colosenses se
pueden hacer observaciones anlogas al realizar una exgesis
detallada. En consonancia con estas observaciones lo mejor es
suponer que la carta fue escrita por un discpulo de Pablo para
rechazar algn peligro que se cerna sobre la comunidad de Colosas
fundada por el maestro.
Las referencias de la carta a los Colosenses sobre las doctrinas de
los adversarios nos permiten hacernos una idea bastante exacta
sobre los mismos. Estos se presentaban con la pretensin de predicar
una filosofa (Col 2,8) apoyada en la tradicin. Evidentemente slo
se podra tratar de tradiciones judas, pues los adversarios
recomendaban la observancia de los preceptos judos respecto a la
comida y fiestas (de novilunio, sbado; 2,16), y tambin la
circuncisin (lo que explicara la formulacin polmica de 2,11; en
cuanto a los preceptos sobre la pureza legal, cf. 2,21). Este conjunto
nos recuerda a los adversarios de las cartas a los Gala tas y a los
Filipenses (cf. 9,3 b y e). Sin embargo, en el caso de Colosenses se
pueden percibir todava ms claramente las dimensiones csmicas de
esta observancia de la ley. El autor parece haber tomado de los
adversarios la idea de Cristo como cabeza aunque stos hablaban de
Cristo como cabeza de las jerarquas csmicas (dominaciones y
potestades, 2,10; cf. 1,16). Para estar unido a Cristo se requera,
pues, la mediacin de las potestades anglicas de modo que el
creyente pudiera conformarse a la realidad csmica del cuerpo de
Cristo (humildad y devociones a ngeles, 2,18). Curiosamente se
emplea aqu una expresin utilizada para designar la iniciacin en los
misterios: Lo que ha visto en la iniciacin (2,18). Esto hace suponer
que los adversarios practicaban ritos del estilo de los misterios que
llegaban a su punto culminante en la visin de las potestades
csmicas. Es dudoso, sin embargo, que este detalle justifique su
caracterizacin como gnsticos judeocristianos. Ciertamente, la
gnosis hablaba de potestades y de ngeles csmicos, pero en el caso

de los adversarios de Colosenses se trata ms bien de una relacin

positiva del hombre con Cristo, como la cabeza, a travs de las
potestades; nada se habla de una victoria sobre tales potestades.
Pero que existen poderes csmicos y que el hombre, sobre todo el
religioso, debe contar con ellos era una creencia generalizada de
aquel tiempo. Por consiguiente, los adversarios seran representantes
de un sincretismo judeocristiano que pretendan poseer una nueva
interpretacin de los ritos judos y de los preceptos sobre la pureza
legal, adaptando as el culto a Cristo a la cosmovisin del Helenismo.
En la refutacin de sus adversarios, la carta a los Colosenses se
aproxima en muchos aspectos al gnosticismo. El autor recoge
ciertamente el himno que habla de la creacin de las potestades a
travs de Cristo (1,15-20). Tambin hace suya la frase de que Cristo
es la cabeza de las potestades y las dominaciones (2,10), pero
argumenta que la muerte en cruz de Cristo consigui privar de sus
armas a las potestades y exhibirlas en espectculo pblico (2,15).
Para el autor las potestades forman parte slo de la esfera inferior de
las regiones csmicas y los cristianos deben buscar las cosas de
arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (3,1). Para los
creyentes la redencin es algo que ya est concluido. Por ello el
redactor de la carta a los Colosenses puede decir al igual que un
telogo gnstico que los cristianos han entrado ya en el reino de
Dios (1,13). Al mismo tiempo consigue as impugnar la vigencia de la
ley, ese acta que nos era contraria con sus exigencias legales
(2,14), puesto que Cristo haba terminado con ella en la cruz. Para el
que ha sido salvado a travs de Cristo la ley no es ms que un
conjunto de doctrinas y preceptos humanos que slo tienen que ver
con el hombre carnal (2,22-2 3). Gracias a la muerte en cruz de
Cristo, la Iglesia ya es santa y sin mcula (1,22) y no necesita
purificarse por medio de un ritual. Pues es esta comunidad la que
constituye el cuerpo (1,18; de la Iglesia es una adicin del autor
al himno que ha transcrito), y se halla unida a la cabeza, que es
Cristo, sin necesidad de fuerzas mediadoras (2,19).
Esta idea de la redencin como ya realizada no resuelve por
supuesto el problema del comportamiento de los cristianos en el
mundo. Sin embargo, a travs de la crtica de las potestades el autor
ha eliminado los demonios del mundo en el que viven los cristianos.
La conducta cristiana en el mundo no necesita contar con estos
poderes, y puede prestarse a las exigencias de una tica
secularizada. La huida del vicio y la prctica obligatoria de la virtud se
denomina en trminos teolgicos como revestirse del hombre
nuevo (3,10), pero falta la referencia a la accin de los espritus
buenos y malos en el corazn del hombre (cf. 12,1 d). Los catlogos
de deberes domsticos (Col 3,18-4,1), tomados de la tica popular
estoica, son y continan siendo unas normas de conducta dentro de
las relaciones sociales normales. nicamente la aadidura de la
apostilla en el Seor revela su uso cristiano. El gran nfasis que
pone el autor sobre la reciprocidad de las mutuas obligaciones es
probablemente nuevo (tambin los maridos tienen deberes respecto a

sus mujeres y los seores obligaciones para con sus esclavos). No se

pone en tela de juicio el orden social por razones teolgicas, sino que
incluso se defiende; pues de la frmula paulina ... ni griego ni
judo,... ni esclavo ni libre (Gal 3,28) el autor suprime la frase ni
hombre ni mujer (Col 3,11). De ningn modo se habla, pues, de una
emancipacin de las mujeres aunque es posible que existieran estas
tendencias entre los adversarios. En contraposicin con la doctrina de
los oponentes y con su tica ritualista y probablemente asctica (cf.
2,21-22), la carta a los Colosenses defiende un comportamiento moral
orientado hacia el orden constituido en el mundo, aunque se trate de
la tica de una comunidad cuya verdadera vida est escondida con
Cristo en Dios (3,3). Pero las consecuencias de la existencia en el
mundo incluidos sus componentes polticos y sociales no estn
tratados o elaborados teolgicamente. A diferencia de Pablo, falta la
perspectiva escatolgica (cf. 1 Cor 7), y por tanto crtica, de la
existencia en el mundo. Cul habr de ser la direccin futura de esta
evolucin, que elimina del pensamiento tico tanto el componente
escatolgico como el religioso general, se ver claramente en la carta
a los Efesios que presenta una nueva versin de la teologa paulina
polemizando crticamente con la epstola a los Colosenses.
La fecha de composicin de la carta a los Colosenses debe situarse
bastante cerca de la poca de la vida de Pablo. La carta prosigue la
lucha paulina en favor de un cristianismo gentil no vinculado a la ley,
y rechaza un sincretismo judeocristiano que defenda la vigencia de la
ley ritual (reinterpretada). La afirmacin de la resurreccin con Cristo
que se lleva a cabo en el bautismo no requiere una gran distancia
temporal respecto a Pablo, pues de manera parecida podan haber
hablado los pneumticos de la 1 carta a los Corintios, y Rom 6,1 ss
demuestra que Pablo conoca esta doctrina del bautismo, aunque la
rechazaba claramente. En la carta a los Colosenses no se percibe en
ninguna parte la conciencia de una lejana respecto a la poca
paulina. Al contrario, se habla de los padecimientos del apstol como
de algo actual (Col 1,24 s), si bien no se puede atribuir a Pablo el
pensamiento de que suple con sus padecimientos lo que falta en las
tribulaciones de Cristo por el bien de la Iglesia. Es difcil precisar la
aproximacin a la realidad histrica de los nombres mencionados en
la lista de saludos al final de la carta. De los diez nombres citados en
este texto se encuentran siete en la carta a Filemn. Es posible que
nuestro desconocido autor los tomara de esta carta que tambin iba
dirigida a Colosas. Tquico (Col 4,7) aparece solamente en la lista de
la delegacin con motivo de la colecta (Hech 20,4), que parece
genuina y digna de todo crdito. Como la carta a los Colosenses no
puede depender de este pasaje, los nombres de Col 4,7-17 se pueden
explicar por el conocimiento personal de los colaboradores paulinos.
En conjunto, el autor se inspira ms bien en su familiaridad directa
con la predicacin y el trabajo misional paulino que en las cartas
paulinas. De hecho, de todas las cartas del Apstol, que han llegado
hasta nosotros, el autor de Col parece haber conocido tan slo la de
Filemn.

b) La lucha contra la gnosis. La Epstola a los Efestos

La carta a los Efesios es un caso completamente diferente, pues no
puede dejar de percibirse el tiempo transcurrido desde la vida de
Pablo. El autor conoce ya las cartas coleccionadas de Pablo (incluida
la dirigida a los Colosenses; slo la 2 a los Tesalonicenses no se cita
nunca) y las utiliza con profusin. Tambin mira retrospectivamente a
los tiempos pasados de los santos apstoles (Ef 3,5; cf. 4,11). La
predicacin a los gentiles, que haba sido el ministerio de Pablo, es
una parte del evento salvfico acontecido en el pasado, sobre el que
se funda la Iglesia (3,1-13). Basta simplemente esta perspectiva para
que no se pueda pensar en una paternidad paulina, que, por otro
lado, se halla totalmente excluida debido a la dependencia de la carta
a los Efesios de la carta a los Colosenses (incluida una cita literal
sobre la misin de Tquico, que slo se explica por dependencia
literaria: Ef 6,21 = Col 4,7). La epstola a los Efesios, por otro lado,
elabora el lenguaje teolgico de la poca pospaulina, que aparece en
sus comienzos en la carta a los Colosenses. El estilo literario de los
Efesios es todava ms enrevesado y sobrecargado que el de la carta
a los Colosenses. Con ms frecuencia an encontramos largas series
de substantivos enlazados con preposiciones o con genitivos
subordinados (por ejemplo, a la adopcin de hijos suyos por
Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para la alabanza
del esplendor de su gracia, 1,5-6), acumulacin de sinnimos (por
ejemplo segn la fuerza del poder de su fortaleza, 1,19;
coherederos, miembros y copartcipes 3,6) y perodos interminables
apenas traducibles (cada uno de los pasajes siguientes est formado
por una sola frase: 1,3-10; 1,15-21; 3,1-7; 3,8-12; 3,14-19; 4,11-16;
slo el primero de estos ejemplos contiene 130 palabras). Pero no
slo el estilo, sino la misma terminologa teolgica, a pesar de los
muchos prstamos de las cartas paulinas, tiene fundamentalmente
otro carcter. Por una parte se aprecian coincidencias con el lenguaje
de los escritos de Qumrn (cf. 5,3 c), y por otra presenta numerosos
paralelismos con la literatura cristiana en torno al ao 100 d. C. (1
Epstola de Clemente y cartas de Ignacio; cf. 12,2 d y e). Todo ello
nos puede servir de ayuda para encontrar una fecha aproximada de la
carta a los Efesios: no mucho antes del ao 100 d. C. Pero dado que
Ignacio de Antioqua utiliz, sin ninguna duda, la carta a los Efesios,
sta no se puede fechar mucho despus de comienzos del s. II.
A diferencia de la carta a los Colosenses, tan ligada a la de los
Efesios, sta no es una carta verdadera dirigida a una comunidad
determinada. Nunca alude a ninguna situacin especfica ni toma
postura respecto a un problema especial de alguna comunidad o
grupo de ellas. En la carta falta totalmente una indicacin precisa de
los destinatarios. La palabra en feso de Ef 1,1, est ausente de los
textos ms antiguos y acreditados. Segn Marcin, la carta estaba
dirigida a los de Laodicea, pero no hay pruebas de que
originariamente, en Ef 1,1, se leyera en Laodicea. El texto original
deca ms bien: A los santos que tambin son fieles en Cristo Jess.
Qu clase de escrito es ste? Se ha propuesto toda una serie de

soluciones. Quiz una carta compuesta para enviarla a muchas

comunidades? En ese caso, sin embargo, se hubiera conservado en
los manuscritos alguna huella de las direcciones que tuvo en su
momento. O una carta de acompaamiento a la primera coleccin
de las cartas paulinas? Pero, por una parte, la carta a los Efesios da
por supuesta una coleccin de este tipo, lo mismo que la 1 de
Clemente que procede de la misma poca; y por otra, este tipo de
escritos de acompaamiento suelen tener menos pretensiones (cf. la
carta escrita por Policarpo para la coleccin de cartas de Ignacio, Pol.,
Filp 13-14; cf. 12,2 h). Se trata quiz de una homila sobre el
bautismo, pronunciada a continuacin de una liturgia bautismal? Esta
hiptesis podra aproximarse ms al planteamiento real, pero en
verdad no sabemos demasiado sobre la liturgia del bautismo de
aquella poca, y es de suponer que en el cristianismo primitivo no se
predicara con un estilo tan ampuloso.
Para poder explicar la intencin de la carta a los Efesios debemos
dar respuesta a la pregunta qu es lo que pretenda conseguir el
autor desde el punto de vista teolgico. Desde luego no intentaba
tomar postura respecto a los problemas de una determinada
comunidad; tampoco le interesaba tratar una situacin eclesial
especfica, como la del bautismo. Lo que el autor tena in mente era
una toma de postura respecto a la situacin eclesistica global de la
poca pospaulina, con la vista puesta en las comunidades nacidas por
la misin del Apstol y que conocan y utilizaban las cartas de Pablo.
La temtica religiosa se identificaba en este aspecto con la pretensin
de universalidad de la Iglesia gentil surgida de la misin de Pablo.
Pero estas comunidades, despus de ms de una generacin tras la
muerte de Pablo, haban hecho algo ms que recabar para s la
autoridad del gran apstol de los gentiles... haban aprendido tambin
a leer sus cartas. Para el autor de Efesios la cuestin radicaba en qu
se poda decir en su momento a propsito de las relaciones entre
judos y gentiles teniendo en cuenta las frases de Pablo. Este mismo
problema lo haba resuelto el autor de la carta a los Colosenses a la
manera paulina, animando a oponerse a la interpretacin
cosmolgica de la ley ritual juda.
La carta a los Efesios vio que no era posible hacerlo de este modo.
No porque fuera imposible luchar contra la propaganda judeocristiana
sobre esta base, ni tampoco porque despus de la destruccin de la
comunidad de Qumrn en el Mar Muerto, hubiesen pasado a las
iglesias cristianas demasiados esenios que haban escapado al
aniquilamiento es posible que efectivamente ocurriera as, sino
por una razn mucho ms profunda: las comunidades cristianas que
haban surgido en torno a la misin paulina se haban visto muy
influenciadas mientras tanto por la interpretacin cosmolgica del
Antiguo Testamento, por la apocalipsis juda en cuanto mensaje de
distanciamiento del mundo y por la gnosis sincretista estrechamente
ligada a ambos movimientos teolgicos. La carta a los Efesios
presupone que diversas cuestiones que hubieran suscitado en Pablo
numerosas objeciones se haban convertido ya en normales. Entre

estas se hallaban la concepcin de la muerte y la resurreccin de

Cristo, as como del evangelio en cuanto mensaje de estos
acontecimientos, como un misterio (Ef 3,3 s); la interpretacin del
bautismo como realizacin de la resurreccin con Cristo, de forma que
los cristianos podan considerarse a s mismos como ya resucitados y
trasladados a la esfera celestial (2,5 s); la idea de Cristo como
nthropos celestial, al cual est subordinada la Iglesia como syzygos
(cnyuge) celestial (2,14 ss; 5,25-32); y finalmente la conversin
de la espera escatolgica de la parusa en una esperanza de salvacin
personal tras la muerte (6,10 ss). La carta a los Colosenses haba sido
una precursora de este mismo camino (cf. supra). La idea de Cristo
como cabeza del cuerpo de la Iglesia (Ef 5,29) haba sido propuesta
ya por la carta a los Colosenses como correctivo a la opinin de los
adversarios de que Cristo era la cabeza de una jerarqua csmica.
El autor de Efesios, en su calidad de telogo paulino, se convierte
en defensor de una nueva visin universalista del cristianismo.
Universalismo significa aqu la inclusin tanto de la perspectiva del
pensamiento cosmolgico como la cuestin de la relacin entre judos
y gentiles. Ambas dimensiones van juntas formando una unidad, y la
cuestin misma de la ley queda situada en este horizonte. Para Pablo
la ley haba llegado a su punto final porque a travs de la salvacin
escatolgica de Dios su tiempo haba ya pasado; por este mismo
motivo a los paganos les quedaba abierto entonces el acceso a las
promesas sin necesidad de la ley. El autor de la carta a los Efesios
vuelve sobre este pensamiento, pero lo modifica de forma que la ley
queda abolida no slo como muro de separacin entre judos y
gentiles, sino tambin como barrera csmica divisoria entre la esfera
celestial y el mundo humano. En efecto, al destruir Cristo con su
cuerpo en la cruz esta separacin, ha creado, tomndolo de los judos
y de los paganos, un nuevo tipo de hombre que tiene acceso a Dios
(Ef 2,11-22). Para Pablo, la participacin de los judos en las promesas
era parte de su esperanza escatolgica (Rom 11). En cambio, para la
carta a los Efesios, cuyo autor era un judo convertido al cristianismo
(cf. el vosotros de 2,11 y 17 cuando se dirige a los gentiles), la
afirmacin se formula a la inversa: los paganos participan en el
acontecimiento salvfico que se alza sobre el fundamento de los
profetas y los apstoles (2,19-20). Pero todo esto ya no es objeto de
una espera escatolgica, sino una realidad presente entendida
ciertamente en sentido gnstico.
La carta a los Efesios no ofrece una definicin de la Iglesia nica
formada por judos y gentiles con categoras sociolgicas o
eclesiolgicas. Con Pablo era diferente, pues l mismo haba
intentado demostrar la unidad de la Iglesia a travs de la colecta
pecuniaria de los cristianos de la gentilidad en favor de Jerusaln (cf.
9,3 f). En la carta a los Efesios esta unidad es un proceso divino que
trasciende el tiempo y el espacio. Intervienen en ella apstoles,
profetas, predicadores, pastores y doctores para que los creyentes
vayan creciendo en esta unidad previamente dispuesta a travs del
conocimiento y de la fe (4,11-13). La comunidad queda protegida

de los falsos maestros, porque la verdad no se manifiesta a s misma

en doctrinas particulares sino en el crecimiento del amor, que es el
lazo de unin del cuerpo de Cristo (4,14-16). A partir de aqu se
comprende la descripcin entusiasta y pletrica del acontecimiento
salvfico de carcter csmico, pues la fe, en ltimo trmino, no es otra
cosa que conocimiento, sabidura y comprensin de los secretos
divinos (cf. 1,8-9; 1,17-18; 3,3-5; 3,18-19, etc.). El universalismo
gnstico sirve de continuacin en este sentido a la teologa paulina.
La carta a los Efesios contiene, sin embargo, un correctivo para el
gnosticismo en su moralismo. La salvacin es gracia para aquel que
en vida estaba muerto por el pecado, y adems precisamente en
el sentido de vivificados con Cristo (2,3-5) graciosamente habis
sido salvados por la fe... no por las obras (2, 8 s). Hasta este punto la
afirmacin tiene claros acentos paulinos. Pero lo que sigue a
continuacin es diferente: creados para hacer buenas obras, que
Dios de antemano prepar, para que en ellas anduvisemos (2,10).
El creyente demuestra ser digno de la llamada divina comportndose
de esta manera (4,1); por medio de las obras demuestra que no
pertenece a las tinieblas sino a la luz (5,8 ss). Este camino se
describe, por una parte, en los catlogos ampliamente comentados
de vicios y de virtudes, que proceden de la misma doctrina de los dos
caminos (4,17-5,20) recogida por el cristianismo, y, por otra, en la
lista de deberes domsticos (Ef 5,22-6,9) tomada de la carta a los
Colosenses. En la interpretacin de esta ltima lista, el autor intenta
explicar los deberes de los esposos como una imagen de la realidad
celestial. La relacin entre marido y mujer corresponde a la de las
figuras espirituales de Cristo y la Iglesia. Esta exposicin es
decididamente antignstica, pues por regla general el gnosticismo
consideraba el rechazo de la vida matrimonial como una prueba de la
pertenencia al mundo espiritural. Con esta justificacin antignstica
del matrimonio la carta a los Efesios proporcion una base metafsica
a instituciones sociales como el matrimonio mismo, la familia y la
esclavitud, lo cual haba de constituir en el futuro una carga para la
tica cristiana.
La carta a los Efesios no quera ni poda confrontarse con el
gnosticismo desde el punto de vista teolgico, pues de l obtena las
concepciones teolgicas que hacan posible su universalismo. De este
modo se desplaz la controversia con la gnosis al campo de la tica,
lo que significara para las comunidades paulinas un paso de graves
consecuencias en su evolucin hacia el protocatoicismo. Este proceso
situ a la Iglesia dentro de una moral tradicional y recomend, como
instrumento de lucha contra los herejes, la difamacin moral. Lo que
la carta a los Efesios afirmaba sobre la moralidad pagana precristiana
(4,17-19) habra de reaparecer pronto como caracterizacin del
adversario en los escritos polmicos contra los gnsticos (cf. 12,2 g).
Para la futura teologa paulina en la Iglesia catlica primitiva supuso
una desventaja haber renunciado a la controversia teolgica con los
adversarios, pues los gnsticos posteriores supieron perfectamente
comentar los escritos paulinos en el sentido de la carta a los Efesios.

Incluso se sentan con derecho a ello, pues gracias a esta carta

pareca legitimarse una interpretacin gnstica de Pablo. Para la
Iglesia catlica primitiva el Apstol fue sospechoso de tendencias
gnsticas. Aunque se proclamaba ciertamente a Pablo como
autoridad, se procuraba evitar la teologa documentada en sus cartas
y habra de pasar bastante tiempo hasta que Pablo fuese descubierto
de nuevo desde el punto de vista teolgico. En la poca de la carta a
los Efesios prosiguieron, sin duda, los esfuerzos teolgicos por
conseguir una reinterpretacin de Pablo acomodada a los tiempos.
Esto lo demuestran la carta a los Hebreos y la carta de Ignacio.
c) La gnosis apocalptica como herencia de Pablo
1) La Carta a los Hebreos es testigo de los esfuerzos por desarrollar
el legado paulino en los ltimos decenios del s. I. La cita de dos
pasajes de esta epstola en la 1 carta de Clemente (36,2-5; 17,1)
demuestra que fue escrita antes de finales del s. I. La carta a los
Hebreos aparece en Egipto a partir del final del s. Il como un escrito
autntico de Pablo y en las Iglesias de Oriente es, desde el principio,
parte integrante del canon. Tambin era conocida en Occidente, pero
ni Ireneo, ni Tertuliano ni Hiplito la reconocen como carta de Pablo.
Slo a partir del s. iv se abri paso en las listas cannicas de las
Iglesias de Occidente. Se desconoce el origen del ttulo a los
Hebreos aadido posteriormente. La antigua teora de que esta carta
es una traduccin al griego de un escrito de Pablo dirigido en lengua
hebrea a los hebreos es imposible. El lenguaje y el estilo de la
epstola demuestran que fue compuesta en griego, adems en una
lengua aticista cultivada que demuestra familiaridad con la prctica
de la retrica de escuela, mientras que Pablo, por el contrario, estaba
influido por la retrica de la diatriba. En su interpretacin de la
Escritura la carta a los Hebreos sigue el mtodo alegrico alejandrino,
tal como lo conocemos por los escritos de Filn de Alejandra (cf. 5,3
s; Pablo tambin estaba familiarizado con este mtodo, cf. 1 Cor 10,113, aunque slo lo emplea en algunas ocasiones). La exgesis
alegrica de la carta se corresponde con una imagen platnica del
mundo: la realidad celestial se contrapone a la caducidad terrena, que
es como su sombra y copia.
La carta a los Hebreos no pretende haber sido escrita por Pablo. Le
falta la parte preliminar, y por tanto los datos del remitente y de los
destinatarios. Es curioso, sin embargo, que la parte final tenga forma
de carta, en la que el autor habla de s mismo expresando su
confianza de ser restituido en seguida a sus interlocutores (13,19), y
anuncia que planea una visita con el hermano Timoteo que otra vez
est en libertad (13,23). Esto da la impresin de ser un adorno
pseudoepigrfico que hace referencia al colaborador de Pablo,
Timoteo, y que alude a la cautividad romana del Apstol (cf. los
saludos de los hermanos de Italia en 13,24). Estos datos son
irrelevantes para la cuestin del autor, pero demuestran que la carta
a los Hebreos forma parte de los escritos que enlazan con la tradicin
paulina.

El contenido de la Epstola a los Hebreos se halla relacionado con la

continuidad de la teologa paulina dentro de las comunidades
fundadas por el Apstol. El autor se refiere insistentemente a los
conceptos teolgicos fundamentales que deban ser habituales en las
iglesias que se formaron en la misin paulina. Para el autor es
evidente que la existencia cristiana se basa en la fe. La cita, decisiva
para Pablo, de Hab 2,4 (Rom 1,17) aparece tambin en la carta a los
Hebreos (10,38). La interpretacin de la conversin como perdn de
los pecados, que destaca en las epstolas deute-ropaulinas (Ef 2,1 ss;
Col 1,21 ss; cf. Rom 3,25), es tan normal en la carta a los Hebreos
como la insistencia en la muerte expiatoria de Cristo, especialmente
en conexin con el pensamiento de la Nueva Alianza (cf. Heb 1,3; 810; para Pablo cf. 1 Cor 11,24 s). La esperanza en la resurreccin de
los muertos y en el juicio final (Heb 6,1-2) forma parte tambin de los
fundamentos de la fe. Pero al igual que la carta a los Efesios, la de los
Hebreos no se dirige a la situacin especfica de una comunidad para
contrarrestar una amenaza inmediata de falsos maestros, sino que
presenta una toma de postura respecto a la situacin teolgica global
desde una perspectiva paulina.
El autor prescinde de la forma espistolar (excepto en el apndice
que sirve de conclusin), y la forma literaria que elige y su relacin
con la intencin de su escrito no est del todo clara. La idea de que se
trate de un sermn u homila es, desde el punto de vista de la historia
de los gneros literarios, excesivamente imprecisa. Tampoco el
concepto de tratado teolgico es demasiado concreto. Es
sorprendente la estrecha relacin de la argumentacin teolgica con
la interpretacin de la Escritura. El autor dice expresamente adems
que su inters es conducir al lector ms all de los rudimentos de la
fe, hasta llegar a una comprensin ms profunda (5,11 ss). Segn
esto, la espstola se puede considerar parecida a los escritos
esotricos de Filn en los cuales se transmite al iniciado un
conocimiento ms profundo de la Escritura.
La clave para entender la carta a los Hebreos es, en cualquier caso,
el comentario de la Escritura y su estructura se puede explicar como
una serie de interpretaciones bblicas siguiendo unos puntos de vista
temticos. De todos modos, el autor no se dirige a un crculo elegido
de iniciados, sino a toda la cristiandad (as se podra definir el crculo
de lectores; el que el escrito se dirija especialmente a los
judeocristianos es una hiptesis sumamente improbable). La cuestin
de por qu se ha elegido la forma literaria de la gnosis esotrica
escriturstica puede responderse considerando al gnosticismo mismo,
pues para la continuidad teolgica del legado paulino la gnosis
supona la alternativa ms convincente. Esto lo haba demostrado ya
la carta a los Efesios.
En la carta a los Hebreos se encuentran muchos elementos
gnsticos, que son adems decisivos para entender sus afirmaciones.
No slo pone de relieve la preexistencia del Redentor, aunque con
una terminologa platnica similar a la de Filn (Heb 1,3), sino que

tambin habla de su descenso a travs de los mundos celestiales

(9,11 ss. 24 s). El autor da por supuesto el origen comn del Redentor
y de los redimidos (2,11). Tambin es gnstica la idea de que los
creyentes se encuentran de camino hacia la patria celestial (este
tema aparece repetidas veces en todo el escrito). Pero a diferencia de
la carta a los Efesios, la de los Hebreos se adentra en una
confrontacin crtica con el gnosticismo, negando teolgicamente el
concepto gnstico del Redentor y del proceso de la redencin. Dos
importantes elementos, que formaban parte del esquema bsico de la
predicacin paulina, sirven en esta controversia como pautas crticas:
por una parte, el recurso a los padecimientos terrenos del Redentor, y
por otra, una concepcin apocalptica del futuro (cf. 10,27).
Ahorabien, no es sta una esperanza individualista (como en Ef 6,10
ss), sino una confianza en el futuro que une a todo el pueblo de Dios.
El instrumento de esta crtica a la teologa gnstica es la exgesis
cristolgica y eclesiolgica de la Escritura. Los pasajes escritursticos
que se traen a colacin se ocupan del xodo, que es la peregrinacin
del pueblo de Dios a la tierra prometida, y del sacerdocio y culto
sacrificial del tabernculo de Israel. En ambos campos puede echar
mano el autor a una larga tradicin exegtica. En el filsofo judo Filn
se encuentran paralelismos muy prximos tanto respecto al contenido
como en relacin con la metodologa, aunque no se pueda demostrar
una dependencia directa de Filn. Los dos temas fundamentales de la
epstola son uno cristolgico (Cristo como sumo sacerdote celestial)
y el otro eclesiolgico (la Iglesia como pueblo de Dios peregrino en el
camino hacia el descanso celestial).
La introduccin (Heb 1,1-2,18) se basa en una coleccin de pasajes
veterotestamentarios sobre los ngeles, y niega polmicamente una
equiparacin de Cristo con estos espritus. El autor quiere ob
viamente excluir de antemano una mediacin de las potestades
anglicas en la redencin (cf. sobre este tema la carta a los
Colosenses y el Pastor de Hermas, 12,ld y 12,2a). La unin del acto de
la redencin con el Hijo es importante porque solamente ste est
ligado al Padre de una manera especfica (1,3; 2,10) y tambin
porque por su pasin fue colocado por debajo de los ngeles (2,8-10)
participando as en el destino de los hombres. La primera seccin
importante de interpretacin escriturstica tiene como tema el pueblo
de Dios peregrinante (3,1-4,13) y utiliza Sal 95,7-11; Nm 14,21-23 y
Gen 2,2. El descanso celestial prometido, tema importante en la
teologa gnstica, no es la meta de la peregrinacin espiritual del
alma, sino de la peregrinacin histrica del pueblo en la tierra. La
interpretacin no es, pues, alegrica sino tipolgica, y compara el
antiguo pueblo de Dios con el nuevo como entidades histricas por lo
que puede hablar de desobediencia, obstinacin, esperanza y
fidelidad. Al mismo tiempo se abre la promesa histrica de Israel a la
participacin de los cristianos.
La segunda argumentacin trata de la fundamentacin cristolgica
(4,14-7,28). El comentario se basa en Sal 110 y en Gen 14,17-20, es
decir, en los dos pasajes del Antiguo Testamento en los que se habla

de Melquisedec. La digresin de 5,11-6,20 exhorta a continuar en la

profundizacin teolgica, pues est en juego un nuevo enfoque de la
cristologa. A este propsito el autor no enlaza con ideas sobre la cruz
y la resurreccin, sino con los conceptos, ms prximos a la gnosis,
de humillacin y exaltacin (en toda la carta no se habla jams de la
resurreccin de Cristo). La tesis bsica de la argumentacin
cristolgica es la total igualdad de Cristo con los hombres en la
experiencia de la tentacin (4,15), en los padecimientos y en la
muerte (5,7-8). La tipologa de Melquisedec demuestra, por otra
parte, no slo la divinidad perfecta del redentor (cf. ante todo 7,2-3),
sino tambin la superioridad del orden de la redencin representado
por Melquisedec sobre el que se lleva a cabo a travs de Abrahn, de
Lev/Aarn y de la ley. De esta manera la carta a los Hebreos
fundamenta de nuevo la libertad paulina respecto a la ley, basndose,
adems, en una cristologa: Cristo, como Sumo Sacerdote, se ha
ofrecido a s mismo de una vez por todas como vctima (7,27).
La tercera seccin de pruebas escritursticas trata de la
superioridad de la realidad celeste sobre su copia terrenal, lo cual
fundamenta la vigeiicia de la Nueva Alianza (8,1-10,18). Los lugares
de la Escritura que sirven de base son Jer 31,31-34 (promesa de la
Nueva Alianza), Ex 25-26 (descripcin del tabernculo) y Sal 40,7-9. A
la dimensin cultual de la accin sacrificial veterotestamentaria, que
slo constituye un reflejo, contrapone la carta a los Hebreos la
dimensin tanto cosmolgica como antropolgica del camino y del
sacrificio de Cristo. Pero esta parte se entendera mal si se viera en
ella una crtica al culto judo. Ciertamiente, el autor seala las
limitaciones objetivas y temporales de este culto (9,9-10), pero el
punto central es la demostracin de que la realidad celestial del
camino que llev el Redentor pasaba a travs de la muerte, y que
slo as tiene consistencia la Nueva Alianza (9,15-17). El autor
argumenta as no contra el judasmo, sino contra la negacin gnstica
de la importancia salvfica de la muerte de Jess. No es casual que en
este contexto la epstola acente tambin la esperanza apocalptica
del juicio (9,17 s).
La ltima parte de la carta (10,19-12,29) debe comprenderse como
una crtica de la idea gnstica del viaje celestial del alma. Ya desde el
principio alude el autor a categoras gnsticas cuando habla de libre
entrada y de camino nuevo y vivo (10,19-20). Pero al igual que el
pasaje inicial habla de la carne y de la sangre de Jess, o sea, de su
sacrificio ofrendado en su muerte terrenal, tambin se describe el
camino de los cristianos como una va de fe en las experiencias
terrenales. Por este motivo aduce el autor los famosos ejemplos de fe
(11,2-40) a los que precede la conocida definicin de la fe misma de
11,1. Esta definicin es una cruz para los comentaristas. Se describe
en ella a la fe como una realidad presente (esta sera la correcta
traduccin del griego hypstasis) de aquello que se espera. La lista de
los ejemplos de la fe termina con la descripcin de los testigos
perseguidos (11,35 ss). En este mismo sentido, Cristo es el precursor
de la fe, ya que l ha sufrido la cruz de la ignominia (12,2). La parte

final (13,1-17) insiste, despus de una breve parnesis (13,1-8), en el

criterio para entender la idea cristiana de la existencia. Cristo muri
fuera de las murallas, es decir, fuera del mbito de la seguridad
religiosa. Precisamente porque los cristianos no tienen una ciudad
permanente en este mundo (en esto coincide el autor con los
gnsticos), su sitio en este mundo est donde Cristo padeci. Esto
constituye una provocacin para los piadosos de todos los tiempos
que slo hablan de una redencin celestial.
2) La carta de Bernab es un testimonio ms en el cristianismo
primitivo de la interpretacin alegrica del AT, en la lnea de una
gnosis escriturstica. Este escrito se parece mucho a la carta a los
Hebreos en la metodologa exegtica, interesndose tambin por una
interpretacin escriturstica de la importancia salvfica de la muerte
de Jess, a la vez que mantiene firme la esperanza escatolgica. Al
igual que otros escritos de los Padres Apostlicos, la carta de Bernab
se transmiti en algunos manuscritos de la Biblia griega
(ntegramente en el codex Sinaiticus), adems de en una antigua
versin latina. Aparece citado por primera vez en Clemente de
Alejandra. En ningur.a parte utiliza el autor explcita o implcitamente
los escritos del Nuevo Testamento, lo cual sera un indicio de una
fecha temprana, quiz anterior a finales del s. I. Se ha intentado
relacionar Bern 16,4 con la construccin de un templo de Jpiter
enjerusaln en tiempos de Adriano, lo cual desencaden la rebelin
de Bar Kochba (132-135 d. C.). Pero eso es tan inseguro como la
utilizacin de Bern4,4-5 para fecharla durante el reinado de
Vespasiano (69-79 d. C.) La utilizacin de la doctrina de los dos
caminos en Bernn 18-20 no constituye ningn punto de referencia,
puesto que no se puede demostrar una dependencia literaria de esta
epstola respecto a la Doctrina de los doce apstoles (dicach, cf.
10,1 c); es ms verosmil que ambas utilicen una fuente comn.
No se puede decir nada sobre el autor, ni sobre el lugar de
composicin. En el escrito mismo no se menciona el nombre de
Bernab. Aunque no es imposible que la escribiera Bernab,
compaero en Antioqua de Pablo, esta hiptesis es altamente
improbable dado su rechazo radical de la validez de la Antigua
Alianza. La forma epistolar (el saludo a los hijos e hijas sin mencin de
los destinatarios o del autor, y la bendicin al final) es slo algo
puramente externo. En realidad la carta a Bernab, igual que la de los
Hebreos, es un tratado de gnosis escriturstica. Esta epstola
proporciona buena visin de las tcnicas y resultados de la
interpretacin del Antiguo Testamento, de la que se sirvieron tambin
otros escritores contemporneos (el evangelio de Mateo) y algunos
otros posteriores (por ejemplo el mrtir Justino).
La intencin expresa del escrito (1,5) es trasmitir un conocimiento
ms profundo (gnosis). El autor sostiene la firme relacin de los
mandamientos cristianos bsicos de la esperanza, justicia y caridad
con la vida eterna y el juicio (1,6). Aunque el temor, la paciencia, la
longanimidad y la templanza son auxiliares de la fe, hacen falta

asimismo la sabidura, la inteligencia, la comprensin y el

conocimiento (2,3). Las numerosas referencias a la gnosis, con las
que el autor comienza su interpretacin (6,9; 9,8), demuestran que su
intencin es presentar el conocimiento del sentido profundo de la
Escritura. La base de la interpretacin es una coleccin de pasajes de
la Escritura ordenada segn ciertos temas que quiz sea de
procedencia juda. Esta antigua coleccin estaba interesada en una
comprensin razonable y espiritual de la ley ritual juda (cf.
nuevamente Filn). Este inters se percibe claramente en diversas
secciones de la epstola: 2,4-3,6 (sacrificio y ayuno); 9,1-9
(circuncisin); 10,1-12 (preceptos sobre alimentos y purificaciones
rituales); 15,1-8 (sbado); 16,1-10 (templo). En ocasiones interviene
el autor alterando su fuente y aadiendo interpretaciones cristianas,
como por ejemplo en la justificacin de la santificacin del domingo
(15,9). La aportacin especfica del autor se centra en la
demostracin escriturstica de la venida de Jess, de su pasin, cruz y
resurreccin (5,1-8,7; 11,1-12,9), y la cuestin de la Nueva Alianza
(13,1-14,9; cf. 4,6-8). A la coleccin de {Testimonia) citas sobre la
circuncisin aade el autor una interpretacin alegrica que apunta a
la cruz de Jess (9,8-9; los 318 siervos circuncidados de Abrahn
hacen referencia a la cruz de Jess, ya que la grafa griega de esta
cifra IHT representa las dos primeras letras del nombre de Jess, y la
letra T es el smbolo de la cruz). Es interesante notar que en estas
alegoras aparecen los mismos temas en torno a los cuales gira la
carta a los Hebreos.
La epstola de Bernab no presenta un orden interno concreto. Ms
bien da la impresin de ser una especie de coleccin de temas, tai
como por ejemplo los utilizaban los que compusieron los relatos de la
pasin. De hecho se encuentran en esta epstola temas exegticos
que influyeron directamente en la elaboracin de la historia de la
pasin, como por ejemplo el que a Jess se le diese a beber hil con
vinagre (cf. 10,2 a en el evangelio de Pedro). No se puede demostrar
que la carta de Bernab conociera los evangelios. Por el contrario, lo
que Bernab presenta es material de la escuela de los
evangelistas. Conoca, por supuesto, la pasin de Jess (tambin le
resultaban familiares otros temas de los evangelios, cf. 5,8-9 y la
crtica al ttulo de Hijo de David e Hijo delhombre, 12,10-1 l),lo que
nos ayuda a demostrar que los primeros cristianos prestaron una
especial atencin a la historia de la pasin para comprender el
sentido de los sufrimientos de Jess con ayuda de la interpretacin
del AT. Pero slo ms adelante, conJustino mrtir, se reelabor
sistemticamente este material incipiente de las pruebas
escritursticas de la historia de la pasin. Justino, en cambio, conoca
ya los evangelios sinpticos y utiliz los relatos que entre tanto se
haban fijado por escrito, pudiendo as ordenar el complejo de las
pruebas de la Escritura. El material que aporta Bernab representa los
estadios iniciales de un proceso que contina en el Evangelio de
Pedro, luego en el de Mateo para terminar por fin en Justino.

La perspectiva apocalptica constituye otro de los temas que la

carta de Bernab comparte con la epstola a los Hebreos juntamente
con la prueba escriturstica de la pasin de Jess y de la Nueva
Alianza. En la carta de Bernab a las minuciosas pruebas
escritursticas de la pasin precede una exhortacin escatolgica (4,1
-14), en la que se citan el libro l1 de Henoc (89,61 -64) y Daniel
(7,24;7,7-8). La alegora del rito sacrificial judo, que se pone en
relacin con la muerte de Jess, incluye la esperanza en la segunda
venida (Bern 7,6-9). Tambin la exhortacin final (21,1-3) otorga gran
importancia a la esperanza en la parusa. El autor une esta
perspectiva escatolgica con la Doctrina de los dos caminos (18-20;
cf. Did 1-6; cf. 10,1 c) que se presenta como otra gnosis. Mientras
que en la Didach los dos caminos se designan como el de la vida y el
de la muerte, en Bernab aparecen como el de la luz y el de las
tinieblas dominados por el ngel de Dios y el de Satans. Esto
procede de la fuente de la Didach, de la que se hizo la traduccin
latina de Did 1 -6 y en donde tienen los mismos nombres que en
Bernab. En general, se aprecian en nuestra epstola muchas menos
huellas de una reelaboracin cristiana de este catecismo judo que
enla.Didache Bernab se encuentra, pues, ms cerca del modelo
judo. Con la reproduccin de la Doctrina de los dos caminos la carta
de Bernab se convierte en un representante tpico de las
comunidades pospaulinas. Las mismas caractersticas se encontraban
tambin en otros testigos aducidos hasta ahora aunque a veces
pasaba a segundo trmino alguno de los elementos: as para la 1
carta de Clemente y para la 1 de Pedro son tambin muy
importantes las pruebas escritursticas de la muerte de Jess, el
perdn de los pecados alcanzado a travs de esa misma muerte, as
como la regulacin de la conducta cristiana en la lnea de una
doctrina moral tomada del judasmo, y la esperanza en la parusa y el
juicio final. La tendencia antignstica de esta piedad eclesistica se
muestra precisamente en que esta fe se recomienda como la
gnosis autntica (cf. la conclusin de la carta de Bernab, 21,4).
d) Ignacio de Anttoquta
De los decenios que siguieron a la muerte de la primera generacin
de los apstoles cristianos, o sea, de la poca que va del ao 60 al 90
d. C, no conocemos ni un solo nombre. As pues, la segunda
generacin cristiana queda totalmente en el anonimato. Todos los
escritos de este tiempo aparecieron bajo el pseudnimo de algn
apstol de la primera generacin (aunque, como en el caso de la
carta a los Hebreos se afirme veladamente la pseudonimia). Esta
situacin haba de cambiar en la siguiente generacin cristiana: de
repente aparecen diversos nombres, aunque solamente en el mbito
de las antiguas comunidades paulinas, tanto en Roma como en
Antioqua. Naturalmente, tambin se da en este momento una
continuacin de la literatura pseudoepigrfica, pero ya no domina el
campo con exclusividad. Por el contrario, en Siria (prescindiendo de
Antioqua)
y
en
Egipto
contina
ininterrumpidamente
la

pseudoepigrafa valindose del nombre de algn apstol (o de alguna

autoridad del AT). En Egipto no aparecen los primeros nombres de
escritores cristianos hasta una generacin despus, cuando surgen
los fundadores de escuelas gnsticas. Los primeros que se conocen
en Siria por su nombre son Taciano y BarDaisan (Berdesanes) de la
segunda mitad del s. II.
En la cuenca del Mar Egeo (adems de Roma y Antioqua) a la
terminacin parcial de la literatura pseudoepigrfica va unido otro
fenmeno que arroja luz sobre una nueva situacin histrica: algunos
personajes comenzaron a dirigir escritos a otras comunidades o
grupos de ellas con la intencin abierta de ejercer una influencia
dentro de la poltica eclesial. Clemente escribe a Corinto por encargo
de la iglesia romana para poner orden en aquella comunidad. Ignacio,
obispo de Antioqua, escribe desde Esmirna y Trade a otras iglesias
de la regin y a Roma. Policarpo enva las cartas de Ignacio a Filipos y
aade una misiva ms a esta ciudad para arreglar el caso de un
presbtero que haba echado mano de la caja de la comunidad. A
travs de Eusebio se conservan noticias de mediados del s. II sobre
las cartas del obispo Dionisio de Corinto. Escribi a los espartanos, a
los atenienses, a las comunidades de Gortina y de Cnosos, a Creta, a
Nicomedia y a Bitinia, a Amastris en el Ponto y a Roma. En esta ltima
carta Dionisio informa tambin que la carta de Clemente de Roma a
los corintios se continuaba leyendo regularmente en la comunidad
(Euseb., Hist. Ecles. 4,23).
A la disminucin de la pseudoepigrafa eclesial se aade un tercer
elemento, mencionado ya brevemente ms arriba: la coleccin de las
cartas paulinas, que haba de ser muy significativo para la ulterior
evolucin histrica de las comunidades que estamos considerando.
Tambin debieron formar parte de esta primera coleccin las cartas a
los Colosenses y a los Efesios y sin duda tambin la de los Hebreos.
Probablemente faltaba la 2 epstola a los Tesalonicenses y tambin,
entre las cartas autnticas de Pablo, la 2 a los Corintios, pues ni en
Clemente de Alejandra ni en Ignacio se encuentran vestigios de estos
dos escritos. La coleccin debi surgir en Asia Menor, pero lo
importante es que antes de finales del siglo era conocida en Roma,
igual que en Antioqua. Pablo resulta imprescindible en la evolucin
posterior de estas comunidades, aunque exista una postura crtica
respecto a su teologa y aunque sus escritos no se leyeran en algunos
lugares. Pero lo esencial es que se tenan las cartas paulinas en una
coleccin escrita y que se utilizaban antes de que nadie pensara en
apelar a los evangelios cristianos.
Vamos a tratar ahora, en primer lugar, de las cartas de Ignacio de
Antioqua, aunque la 1 de Clemente y la 1 de Pedro han de situarse
probablemente en una fecha algo anterior. Ignacio, sin embargo,
representa una renovado intento de volver a repensar teolgicamente
las ideas paulinas. En este sentido presenta una estrecha relacin con
la carta a los Efesios y sobre todo con la de los Hebreos. La
comunidad de Antioqua, cuyo obispo era Ignacio, debe considerarse

ms bien como una representante de la cristiandad perrina de Siria

desde el momento que Pablo abandon la ciudad. De esta zona
podra proceder el evangelio de Mateo (cf. 10,2 c) y apenas se puede
decir nada sobre una continuacin de la influencia de Pablo despus
de mediados del s. l, cuando el Apstol se dirigi a otros terrenos de
misin (cf. 9,2 a). El evangelio de Marcos y el de Mateo tienen su
origen en el kerigma de la cruz y de la resurreccin, y coinciden con
los postulados fundamentales de lo que se podra llamar el
evangelio de Pablo. Pero esto no significa ms que la comunidad de
Antioqua se mantena firme en la predicacin de la cruz y de la
resurreccin de Jess y en la esperanza de la parusa, temas
anteriores ya en Antioqua a la estancia del Apstol (cf. 8,3 c).
Ignacio, sin embargo, obispo de Antioqua en torno al ao 100 d. C,
era un hombre influido profundamente por las cartas de Pablo. La
noticia de Eusebio {Hist. Ecles. 3,22) de que Ignacio fue obispo de
Antioqua en la poca de Trajano, merece todo el crdito, teniendo
sobre todo en cuenta que el relato del martirio, que es independiente
de Eusebio {el Martyrium Colhertinum), confirma esta noticia.
Policarpo, obispo de Esmirna, al que Ignacio dirigi una de las cartas
que se conservan, padeci el martirio en el ao 167 d. C. (segn
Eusebio, Hist. Ecles. 4,14,10; 15,1) o quizs ya en el ao 156 (segn
clculos de los datos, menos fiables, del relato del martirio; cf. 12,3
s), y como tena 86 aos en el momento de su muerte, debi haber
nacido en el 69/70 o en el 80/81 d. C. Como Policarpo era ya obispo
de Esmirna en la poca en que se escribieron las cartas de Ignacio, lo
mejor es situar la fecha del martirio de ste en los ltimos aos del
imperio de Trajano (110-117 d. C), aunque no est excluida una fecha
ms temprana.
El motivo de las cartas de Ignacio se puede ver claramente en el
contexto de las mismas. Ignacio haba sido detenido en Antioqua y
trasladado a Roma por un grupo de soldados romanos, para ser
arrojado a las fieras. En el viaje, a travs de Asia Menor occidental,
tuvo oportunidad de tomar contacto con varias iglesias cristianas, o
de hablar con sus delegaciones. Posteriormente escribi desde
Esmirna cartas a las comunidades de feso, Magnesia y Tralles, y otra
tambin a la iglesia romana, en la que imploraba insistentemente que
no hicieran nada que pudiera impedir su ansiado martirio. Despus de
su partida de Esmirna escribi, antes de zarpar desde Trade para
Nepolis en Macedonia, a las comunidades de Filadelfia y de Esmirna
as como al obispo Policarpo. Se han conservado estas siete cartas
(sobre su tradicin y sobre las diferentes recensiones, cf. 7,3 f). Los
escritos de Ignacio son verdaderas cartas, cada una de las cuales
lleva su parte preliminar (remitente, direccin y salutacin) y los
saludos finales. Los ltimos prrafos contienen a veces saludos
particulares y en la carta a Policarpo se dan algunas instrucciones
especiales. Ignacio hace a veces referencia a circunstancias
especiales de las comunidades respectivas y menciona algunas
personas particulares. Pero las cartas, vistas en conjunto, contienen
ms bien una temtica general; al igual que un testamento, son las

recomendaciones y splicas de un condenado a muerte. En las

distintas cartas insiste en ciertos postulados fundamentales como la
importancia salvfica de la cruz de Cristo, la figura del obispo y la
recta conducta de los miembros de la comunidad. Tampoco las
advertencias contra los falsos maestros se refieren explcitamente a
la comunidad a la que va dirigida la carta. La carta a Policarpo, a
pesar de su estilo personal, constituye un sumario de instrucciones
sobre las funciones del obispo dotado de validez general. La carta a
los romanos ocupa una posicin especial. Est centrada en la
esperanza personal de Ignacio de alcanzar la perfeccin a travs de la
muerte, por lo que determina la autoridad de su misiva como si fuera
un testamento (cf. infra). Por todo ello nos sentimos justificados a
tratar las siete cartas como una unidad. Todas ellas fueron escritas en
el intervalo de unas pocas semanas y todas se refieren a la misma
situacin eclesistica y personal.
En su interpretacin de Pablo Ignacio est ms cerca de la carta a
los Efesios, que conoca y utilizaba, que de aquella teologa paulina
que se ocupaba de la interpretacin del Antiguo Testamento y se
aferraba a la esperanza en la parusa. Para Ignacio la esperanza
escatolgica queda reducida a la idea del martirio. El AT no tiene
apenas importancia en su pensamiento y casi no se aduce (slo se
citan expresamente dos pasajes de los Proverbios; cf. Ef 5,3; Mg
13.1). Es tpico de Ignacio el pasaje de Fld 8,2, donde informa sobre
un debate con unos adversarios que se apoyaban en el Antiguo
Testamento para defender sus puntos de vista. Pero Ignacio, que no
quera mezclarse en una discusin sobre problemas exegticos, apela
simplemente a su suprema autoridad: el evangelio de la cruz y de la
resurreccin de Jess. Ignacio no piensa en absoluto en categoras de
tiempo y de historia, sino en las de espacio y cosmos, ms cercanas
al gnosticismo. Esto le aproxima al evangelio de Juan con cuyo
lenguaje muestra muchas veces varias similitudes (sin embargo, no
se puede demostrar que conozca o que utilice este evangelio). A
pesar de ello, slo excepcionalmente se encuentran en Ignacio
expresiones mticas en la lnea de un drama cosmolgico. Una vez,
por ejemplo, describe la ascensin del Redentor como una victoria
csmica sobre los poderes de las estrellas (Ef 19). La mayora de las
veces, sin embargo, habla del mundo celestial y del terreno con las
categoras ms bien estticas de la carne y del espritu. De ellas se
sirve para exponer la cristologa, lo mismo que para describir el
sacramento, la Iglesia y la existencia del creyente. Utiliza el mismo
lenguaje al interpretar tambin el kerigma tradicional de la venida del
Redentor en forma humana y de su muerte y resurreccin. Su testigo
de excepcin es Pablo, al cual se refiere con frecuencia. Para l es el
telogo que ha comprendido ms perfectamente la redencin
proclamada en la cruz y en la resurreccin de Cristo, aunque
precisamente la idea del espritu y de la carne las utiliza Pablo en un
sentido totalmente diferente, es decir, como categoras escatolgicas
dinmicas.

El kerigma de su Iglesia, que Ignacio cita y formula repetidas veces

y al que llama evangelio, est muy ampliado respecto a la
formulacin del evangelio paulino (cf. 1 Cor 15,3-4). Comienza con el
nacimiento de Jess de Mara, la virgen (Ef 18,2; Trall 9; adems esta
proposicin le sirve para subrayar la humanidad total de Jess),
incluye una referencia al bautismo de ste (Ef 18,2; Es 1,1) y aade
expresamente en la pasin y en la cruz de Jess el nombre de Poncio
Pilato (Trall 9; en Es 1,2 se nombra tambin a Herodes). Se aprecia,
pues, una evolucin del kerigma, que discurre de forma paralela a la
de los evangelios escritos: comienza con la historia de la pasin, se
expande luego con una introduccin en la que se resume la historia
de Jess y en la que se sita su bautismo (Marcos), para ampliarse
posteriormente con las historias del nacimiento (Mateo y Lucas).
Ignacio interpreta adems este kerigma tradicional segn su esquema
dualstico del espritu y la carne: en la venida, la muerte y la
resurreccin de Cristo ve la realizacin de la unidad del mundo
espiritual y divino con el mundo carnal y terrenal de los hombres.
Cristo ha sido clavado en la cruz en carne y espritu (Esm 1,1) y
despus de la resurreccin, los discpulos le tocan en carne y en
espritu (Es 3,2). En Esm 1 ampla Ignacio una frmula kerigmtica
aadiendo expresiones de la carta paulina a los Romanos:
Descendiente de David segn la carne, Hijo de Dios segn la
voluntad y el poder de Dios (Rom 1,3-4). A veces Ignacio aade sin
ms la palabra verdaderamente para subrayar en Cristo las
realidades
divinas
y
terrenas
que
forman
una
unidad:
Verdaderamente
nacido,
verdaderamente
perseguido,
verdaderamente crucificado y muerto, verdaderamente resucitado de
los muertos (Trall 9,1-2). O utiliza contraposiciones paradjicas de
opuestos en la descripcin de la presencia de ambas esferas en
Cristo: Carnal y espiritual, nacido y no nacido. Dios hecho en la
carne, en la muerte vida verdadera, de Mara y de Dios, primero
susceptible de padecimientos y luego incapaz de padecer (Ef 7,2).
Con esto queda descrita en lo fundamental la cristologa de Ignacio,
pues para l la redencin no depende de otra cosa que de la
presencia de Dios en el hombre Cristo. Este Cristo acta para la
Iglesia en el evangelio y en la eucarista. Igual que existe una carne
de Cristo, tambin hay un pan, un cliz y un evangelio (Ef 20,2; Esm
7,2; Fld 4). El evangelio es tambin la venida del Redentor, su pasin
y su resurreccin (Fld 9,2). De la misma manera el pan de la
eucarista es el Cristo presente, la medicina de la inmortalidad (Ef
20,2). No cabe pensar, segn estas formulaciones, en una concepcin
mecnica de los sacramentos. Por el contrario, Ignacio resalta
repetidas veces la armona y el amor mutuo de la comunidad viva en
la que actan el evangelio y la eucarista (Ef 4,1-5,2). As como no se
puede pensar en la eucarista sin el Cristo hecho carne, tampoco es
imaginable sin la comunidad cristiana, ni, por su puesto, tampoco la
Iglesia sin sacramento. Las funciones litrgicas son el centro de la
comunidad (Ef 13,1) y el que est fuera del altar, est fuera del pan
de Dios (Ef 5,2; Trall 7,2).

La comunidad tiene la misma calidad religiosa que Cristo, el

evangelio y el sacramento. Los cristianos se hallan en este sentido
en Cristo (Ef 11,1; 20,1), o incluso en Dios (Ef 15,3), y son
imitadores de Dios o de Cristo (Trall 1,2; Fid 7,2), y todo lo que hace la
Iglesia segn la carne, o sea, en el mbito de la vida, es
espiritual (Ef 8,2). La unidad de la carne y del espritu se muestra
en su accin (Mg 13,2). Esta unidad es la construccin de Dios (Ef
9,1; Ignacio habla aqu de la cruz como de la mquina constructora);
pero el acento no recae, como en el Pastor de Hermas (cf. 12,1 d), en
la pureza individual, sino en la formacin de la vida de la comunidad
en la caridad mutua (Ef 14; Mg 1, etc.). Ignacio ha recogido
conscientemente en estos textos elementos paulinos, aparte de que
por las numerosas citas de frases del Apstol se ve claramente que
nuestro autor buscaba siempre gua y orientacin en las cartas de
Pablo. Aunque se le pueda achacar de frecuentes errores de
comprensin en la terminologa paulina, lo que Ignacio haba
aprendido de las cartas de Pablo le ayud a dar sentido a la
comunidad cristiana alimentada y edificada constantemente por el
evangelio y la eucarista, evitando as una moralizacin del
comportamiento cristiano.
Ignacio, sin embargo, va ms all de Pablo en su defensa de una
organizacin de la comunidad que se conoce con el nombre de
episcopado monrquico. Ignacio se presentaba a s mismo como
obispo de Antioqua y daba por supuesto que en todas las
comunidades a las que escribe haba un obispo al frente de ellas.
Nuestro autor se convierte as en el primer representante de una
forma de oiganizacin eclesistica relativamente nueva, en la que
cada iglesia estaba presidida por una sola persona que, segn su
propia descripcin, dispona de un poder considerable. No sabemos
hasta qu punto se haba generalizado en su tiempo este tipo de
episcopado monrquico. No existen testimonios ms antiguos sobre
esta institucin y la idea de que los obispos hubiesen sido
constituidos por los apstoles es claramente una ficcin posterior. De
todas las maneras, esta forma de dirigir las comunidades se impuso
en los decenios siguientes a la muerte de Ignacio en los pases del
Egeo y en Roma, y poco despus se abri camino en Siria occidental,
a finales del siglo ii en Alejandra y ms adelante tambin en Siria
oriental. Otras hiptesis propuestas por los estudiosos a la cuestin
del origen de este sistema no pueden ser tratadas en el contexto de
este libro.
Aunque Ignacio dot a la funcin episcopal de amplios poderes, se
vea a s mismo como obispo en una lnea ms carismtica que
institucional, y esto lo aplicaba tambin a la funcin episcopal en
general. El obispo es el que representa el pensamiento de Dios (Ef
3,2-4); tiene que ser aceptado como se acepta a Dios (Ef 6). Es el que
garantiza la presencia de Cristo en el bautismo y en la eucarista, que
por esta razn no se pueden celebrar sin l (Esm 8,2). La comunidad
tiene que actuar de acuerdo con el obispo; la unin con el
pensamiento de Dios presupone la unidad con el obispo (Ef 3,2; Fld

3,2). El que hace algo sin el obispo, atenta contra su calidad de

cristiano (Mg4,7 = Fld 7,2; Esm 8; en Esm 9,1 actuar sin contar con el
obispo se considera como obra del demonio). Estas proposiciones se
explican slo teniendo en cuenta la concepcin de la Iglesia como
representante de Cristo en su conduca y acciones. La autoridad
asignada al obispo no se basa, pues, en la idea de poder y control,
sino en el pensamiento de que Cristo est unido a la iglesia. Por lo
dems el obispo, en cuanto encargado de una funcin, no se
encuentra solo, sino que comparte su responsabilidad hacia la
comunidad con los presbteros y los diconos. Estas tres funciones
suelen tratarse a la vez (Mg 13,1; Trall 2; 3; 7; Fld 7,1; 10,2; Esm 8,1).
La obediencia al obispo y al presbtero son paralelas (Ef 2,2; 20,2; Mg
2-3; Trall 2,1), En los diconos hay que ver a Cristo, en el obispo al
Padre y en los presbteros al consejo de Dios (Trall 3,1). En la carta
dirigida a Policarpo sobre la figura del obispo ideal se ve, en
definitiva, que Ignacio no piensa en el ejercicio del poder cuando
habla de la autoridad episcopal, sino que se refiere a la asistencia
caritativa y al servicio. El obispo tiene que soportar las deficiencias de
todos (Pol 1,3) y dedicarse amorosamente no slo a los fieles buenos
sino tambin a los difciles (Pol 2,1), preocupndose por las viudas
(Pol 4,1) y no comportndose con arrogancia con los esclavos y
esclavas (Pol 4,2). El tema de la colaboracin tambin es decisivo (Pol
6,1).
La funcin del obispo es sobre todo importante en relacin con las
doctrinas errneas, en cuyo contexto Ignacio alude insistentemente a
la tarea episcopal (Trall 7; cf. Pol 3; etc.). Es difcil hacerse una idea
aproximada sobre las caractersticas de los falsos maestros debido a
las escasas referencias que nos ofrece Ignacio. Varias veces aflora el
reproche de judasmo (Mg 8,1; Fld 6,1) y tambin se menciona la
celebracin del sbado y la prctica de la circuncisin (Mg 9; Fld 6,1).
La fe cristiana y el judaizar son incompatibles (Mg 9). En la carta a
los Filadelfos Ignacio menciona tambin la controversia ya aludida en
torno a la interpretacin de las Escrituras (Fld 8,2), y acto seguido
contrapone, sin conexin aparente, a los sacerdotes y al sumo
sacerdote con Cristo y el evangelio (Fld 9). i Defendan los
adversarios en razn de su interpretacin de la Escritura una doctrina
(cristlogica?) sobre la mediacin sacerdotal de la salvacin? Se
trataba de los mismos oponentes que hablaban de la circuncisin? En
cualquier caso, Ignacio alude a una doctrina judeocristiana que se
apoyaba en el AT. Los adversarios de las cartas a los de Esmirna y
Tralles hacen pensar en otra doctrina diferente. Ignacio rechaza, a
menudo, el docetismo de manera enrgica. Estos adversarios
negaban la humanidad plena de Jesucristo (Trall 10; Esm 2;4,2;7,l).Se
trataba, pues, de gnsticos. Concuerda con esta hiptesis el que en
varias cartas se rechacen especulaciones en torno a los ngeles y a
los poderes csmicos, si no creen en la sangre de Cristo (Esm 6,1; Tral
5). Debemos pensar que todas las observaciones de Ignacio sobre
los falsos maestros se refieren al mismo grupo? En ese caso se
tratara de gnsticos judeocristianos.

Ignacio no concreta mucho los datos que ofrece sobre los falsos
doctores, lo cual tiene su explicacin. No se trata de suministrar
argumentos a la comunidad para que se defienda contra ellos; Ignacio
quiere ms bien poner a la Iglesia sobre aviso y animarla a cerrar filas
en la fe contra los falsos maestros bajo la direccin del obispo. Slo
as cree Ignacio que se puede solucionar el problema de las doctrinas
errneas y preservar a la comunidad de la disgregacin. Es ste un
nuevo camino en la lucha contra las herejas. La constitucin de la
comunidad como una entidad local consolidada a travs de la funcin
litrgica y unidad con su obispo por la caridad mutua y la obediencia
habra de ser el baluarte contra el peligro de las falsas doctrinas. El
criterio para la distincin entre lo verdadero y lo falso sera adems el
evangelio formulado de una manera invariable en torno a la
realidad humana de la venida de Jess, su muerte y su resurreccin.
Simultneamente Ignacio utiliza las cartas, igual que hiciera Pablo,
como un instrumento de poltica eclesial interna, aunque no para
ofrecer a las comunidades concretas consejos y exhortaciones en sus
problemas especficos, sino para consolidarlas, por doquier, dentro de
la misma lnea.
Por qu se senta llamado precisamente Ignacio, que no era ms
que el obispo de Antioqua, a realizar esta tarea? La respuesta a esta
cuestin est en su conciencia de mrtir. Ignacio repite con
insistencia que no habla como obispo, sino como alguien que va de
camino hacia el martirio. Por eso sus cartas estn tan marcadas por el
pensamiento del testamento. La vocacin de mrtir le concede la
autoridad. Como obispo no sera ms que la voz de Dios, pero como
mrtir es el Logos divino (Rom 2,1), pues en el martirio se asemeja a
Cristo y alcanza a Dios (Rom l,2;4,2;5,3,etc.), Este punto de vista se
halla en ntima relacin con su visin del evangelio y de la cristologa,
pues en la pasin y en la muerte se realiza la unidad de la divinidad
con la humanidad. Slo en el martirio se participa plenamente en la
cruz y en la resurreccin de Cristo (Rom 6,1). Parece que toda la
esperanza escatolgica del cristianismo primitivo se concentra en el
pensamiento del martirio, sin que se ponga en duda, por supuesto,
que los dems tambin son cristianos de una manera total. Pero el
martirio, juntamente con el evangelio y el sacramento, se presenta
como la actualizacin visible y tangible de la redencin para toda la
Iglesia, ya que el martirio realiza la esencia misma del ser cristiano:
en l se convierte el hombre en discpulo (Ef 1,2; Rom 5,3); es la
invocacin al Padre (Rom 7,2), liberacin de la esclavitud (Rom 4,3) y
el pan de Dios (Rom 7,3). Slo desde el horizonte de la renovacin del
kerigma de la cruz y la resurreccin en sentido paulino se entiende la
nostalgia de Ignacio por ganar la vida con la propia muerte: Bello es
que el sol de mi vida se ponga en el mundo para amanecer en Dios
(Rom 2,2), alcanzando as la pureza de la luz (Rom 6,2). Por eso
Pablo es para Ignacio el mrtir bienaventurado cuyas huellas quiere
seguir, si bien todos los cristianos son condiscpulos de la iniciacin
de Pablo (Ef 12,2).

e) Pablo y Pedro como autoridades del orden eclesistico. La 1 carta

de Clemente
Clemente de Roma, a quien tenemos que agradecer el escrito
conocido como 1 carta de Clemente, era uno de los dirigentes de la
Iglesia que influyeron en la poltica eclesistica a travs de sus cartas
a otras comunidades, valindose de su propio nombre, sin cobijarse
detrs de la autoridad de un apstol de la poca anterior. Al principio,
esta carta slo se conoca a travs de un manuscrito bblico, el Codex
Alexandrinus (cf. 7,2 c), en el cual aparece a continuacin del
Apocalipsis de Juan, y en el que faltaba la hoja correspondiente a 1
Clem 57,7-63,4. El texto griego completo result accesible al
descubrirse el Codex Hierosolimitanus (cf. 10,1 c). A partir de
entonces se publicaron, adems, dos traducciones latinas, una siraca
y dos coptas. Hay que aadir tambin toda una serie de citas de esta
carta en las obras de Clemente de Alejandra. Policarpo de Esmirna
utiliz ya el escrito de Clemente y tambin se encuentra una mencin
del mismo en Dionisio de Corinto, hacia mediados del s. II. La carta de
Clemente tuvo, pues, una difusin amplia, desde poca temprana. Es
una carta verdadera que menciona en el prescripto a la comunidad
romana como remitente y a la de Corinto como destinataria. Segn
una tradicin antigua y digna de crdito, esta carta fue compuesta
por Clemente, por encargo de la iglesia de Roma. Es probable que
Clemente fuese el escribano de la comunidad romana, y es posible
que se refiera a l la referencia de Hermas, en Vis 2,4,3-No hay
seguridad de que fuera el obispo de la iglesia romana, tal como
afirma la tradicin posterior, pues en la carta no se alude para nada a
una funcin episcopal monrquica como ocurre en el caso de Ignacio,
o de Policarpo en la misma poca o poco ms tarde. En la 1 carta de
Clemente (42) se habla de los obispos siempre en plural. Como fecha
de composicin ms plausible pueden sealarse los aos 96 o 97 d. C,
es decir, los momentos posteriores a la persecucin de Domiciano en
Roma, pues la carta habla de que poco antes la comunidad se haba
visto envuelta repentinamente en persecuciones.
El motivo de la carta a Corinto fue la destitucin de los presbteros
por un grupo de miembros jvenes de la iglesia local (1 Clem 47,6).
No sabemos prcticamente nada sobre las causas de este
levantamiento, al que Clemente define com extrao e impo (1 Clem
1,1). El redactor da a entender repetidas veces que la comunidad de
Corinto sufra las consecuencias de este conflicto, pero en ningn
momento aclara las motivaciones de los revoltosos. La sospecha de
que se tratara de alguna falsa doctrina que se hubiera infiltrado en la
comunidad es obvia, y como sabemos por el Apocalipsis de Juan y por
las cartas de Ignacio que en aquella poca haba en Asia Menor
maestros judaizantes y gnsticos, se puede suponer que estos
herejes aparecieran tambin en Corinto intentando dividir la
comunidad. En su exhortacin Clemente insiste en la doctrina tica
tradicional judeocristiana, en la creacin del mundo por Dios, en la
resurreccin de Cristo y en la esperanza en la futura resurreccin de
los cristianos. Todos estos temas encajan perfectamente en una carta

dirigida contra herejes gnsticos. Pero no debemos olvidar que en

esta carta no se polemiza contra los falsos doctores y que el autor no
muestra inters por esta cuestin. Ms bien insiste con gran detalle
en lo que para l constituye el fundamento de la fe, de la doctrina y
de la prctica cristianas, y espera que reconsiderando todo ello se
restaure la unidad de la comunidad corintia.
La situacin histrica desde la que escriba Clemente es
curiosamente paralela a la de Ignacio de Antioqua. Tanto ste como
Clemente mencionan juntamente a Pedro y a Pablo (1 Clem 5, Ign.,
Rom 4,3). A ambos se les llama apstoles, y en ambos casos se alude
a ellos como mrtires. El que a los dos apstoles se les nombre a la
vez no es de suyo nada natural si se piensa en el conflicto entre Pablo
y Pedro en sus tiempos de Antioqua (cf. 9,2 a) y en la evolucin
autnoma de la tradicin de Pedro en Siria (cf. 10,2 a), donde en el s.
II haba de surgir incluso una tradicin antipaulina apoyada en Pedro
(y Santiago). El que ambos apstoles aparezcan ahora uno al lado del
otro y como reconciliados es sntoma de una evolucin significativa
en la situacin de la poltica eclesistica interna. Unas comunidades
cristianas, que en un principio se haban fundado por separado
acogindose a la autoridad de un apstol diferente, haban formado
una alianza. No se puede dudar de que la tradicin de Pedro proceda
de la comunidad siria. Es posible que al final de su vida Pedro hubiese
ido a Roma y que all hubiera sufrido el martirio. Pero esto no se
puede demostrar porque nada se sabe sobre la comunidad romana en
la poca que va del 60 al 90 d.C.
Es curioso el contexto de la mencin conjunta de ambos apstoles
en 1 Clem 5. Clemente dice que junto a los ejemplos citados del
Antiguo Testamento quiere aducir otros de tiempos ms actuales. En
primer lugar se remite en general a las columnas ms grandes y
ms santas (de la Iglesia) que han sufrido padecimientos (5,2). A
continuacin viene la frase tengamos ante nuestros ojos a estos
buenos apstoles (5,3) a la que sigue una breve descripcin del
martirio de Pedro (5,4), que se contina con una larga enumeracin
de los padecimientos y del martirio de Pablo (5,5-7). Ni en uno ni en
otro caso intenta el autor establecer una relacin especial con la
comunidad romana. Esto es sorprendente tambin en el caso del cap.
42, donde Clemente afirma que, despus de haber predicado el
evangelio en los diversos pases y ciudades, los apstoles nombraron
en todas partes obispos y diconos a los primeros conversos. Como
en este texto no se hace mencin especial de un apstol determinado
en relacin con las diferentes iglesias individuales, se desprende que
Clemente no se refiere a una doctrina especfica de la sucesin
apostlica, sino a una constatacin de tipo general a travs de la cual
se aseguraba la continuidad y la estabilidad de los cargos en las
iglesias cristianas. As pues, el autor no nombra a Pedro como si fuera
el fundador de la jerarqua de Roma, ni a Pablo en la misma funcin
respecto a la jerarqua de Corinto. Ms bien se les considera a los dos
juntos como modelos y autoridades respecto a toda la Iglesia.

Por lo que se refiere a su estilo, la 1 carta de Clemente es una

parnesis. Las fuentes que Clemente elabora en su escrito se pueden
identificar fcilmente: la doctrina de los dos caminos, sobre todo los
catlogos de virtudes y vicios, las listas de deberes domsticos y las
reglas sobre el rgimen interno de la comunidad; el Antiguo
Testamento, del que tena a la vista algunas colecciones de ejemplos;
una reunin de palabras del Seor recogida de la tradicin cristiana, y
de la cual obtiene citas en dos ocasiones (13,2; 46,8); una edicin de
las cartas de Pablo; y formulaciones kerigmticas y tradiciones
litrgicas a las que pertenecen unas preces de intercesin transcritas
en 59,3-61,3. Clemente recogi de la tradicin pagana una exposicin
de la conservacin y gobierno del mundo a travs de la sabidura de
Dios que debi llegar a sus manos por la va de la dispora juda
(20,1-11), aparte de temas populares coloristas como la historia del
pjaro Fnix (25,1-5).
Es difcil hacer un anlisis de la estructura de un escrito tan amplio.
Pero se pueden identificar fcilmente los procedimientos literarios de
su composicin. El motivo propiamente dicho del escrito se trata muy
brevemente (1,1), y a continuacin se describe la famosa piedad
anterior de la comunidad corintia, valindose de una lista de virtudes
cristianas y de una tabla de deberes familiares (1,2-2,8). A
continuacin sigue un catlogo de vicios (3,2); el primero que se
menciona (la rivalidad) se ilustra a base del AT (4,1-13), de la
tradicin cristiana (5,1-7) y del mundo griego (6). En los captulos
siguientes el autor procede de forma parecida con una serie de
virtudes, como la penitencia (7-8), la obediencia (9,2-10,6), la fe y la
hospitalidad (11-12), y la humildad (13-17). Casi todos los ejemplos
proceden del Antiguo Testamento citado minuciosa y a veces
textualmente. Tambin aparecen a menudo nombres y ejemplos
veterotestamentarios como modelos de conducta y como
ilustraciones en relacin con otras virtudes.
Se observan muchos paralelismos con la coleccin de ejemplos
relativos a la fe de Heb 11. Esto demuestra claramente que el
material de los ejemplos slo tiene una conexin secundaria con las
virtudes o vicios de que se trata. Clemente introduce de vez en
cuando temas procedentes de otros lugares. As, en 13,2 transcribe
un breve catecismo de palabras del Seor que no estn tomadas de
ningn evangelio escrito, sino que se aproximan ms en su expresin
a la fuente sinptica de los dichos (ste es tambin el caso
respecto a la cita del dicho del Seor de 1 Clem 46,8).
Despus de una observacin final (17,1-19,1), sigue otra parte que
trata del kerigma cristiano, pero que contiene muchas digresiones. En
19,2-20,12 habla elautor de la creacin. Ala mencin de Jesucristo
cuya sangre nos ha sido dada (21,6) sigue una lista de deberes
familiares (21,6-8), una exhortacin de Cristo bajo la forma de una
cita del Sal 3 3,12-18 (22,1-8) y una advertencia sobre las dudas
respecto a la accin de Dios, que sirve de prlogo al tema de la
resurreccin (2 3,4-25,5). Aqu aparecen, junto a la historia del ave

Fnix, una parbolas que recuerdan a Mt 24, 32-33 y a Mc 4,39.Despus de una advertencia sobre el juicio venidero (28,1) siguen
unas exhortaciones en orden a la santificacin y a las buenas obras
(29-34,6) y un recuerdo de la promesa (34,7-35,12). La frase: Este es
el camino en el que encontramos la salvacin, Jesucristo (36,1)
constituye un resumen de lo expuesto en la primera parte de la carta,
que efectivamente se ha convertido en una amplia exposicin de la
doctrina cristiana sobre el camino. Una vez aqu el autor comienza
con sus instrucciones especiales: en primer lugar, ideas sobre el
orden interno de la Iglesia, con profusin de ejemplos y citas. Es
importante la exposicin de los cargos cristianos y su fundamentacin
(42). Slo en 44,1-6 se refiere el autor a la situacin de Corinto. La
amonestacin para restaurar la unidad, la obediencia y la sumisin
(45-58) utiliza, junto a otras referencias sobre el AT, muchos temas
parenticos especficamente cristianos, algunos de los cuales
proceden de las cartas paulinas. Las preces finales (59,3-61,3)
contienen resonancias de pasajes veterotestamentarios y estn
tomadas de las oraciones judas.
La 1 carta de Clemente presenta una visin bastante clara de la
religiosidad comunitaria cristiana de aquella poca. El contenido de la
carta sera tambin un reflejo de los temas dominantes de la liturgia,
de la doctrina y de la predicacin de la Iglesia. Segn Clemente, esta
clase de piedad y normas de conducta deberan ser las bases de la
unidad de las distintas comunidades y de la Iglesia global ms bien
que las doctrinas particulares, que podan estar unidas a la postura
teolgica de una apstol determinado, Pablo por ejemplo. Segn esta
religiosidad cristiana nadie hubiera entendido el por qu de la
controversia entre Pedro y Pablo en Antioqua. De la misma forma
tampoco estaba preparado Clemente para intervenir en las posibles
cuestiones teolgicas controvertidas de Corinto. Si la comunidad se
comprometa a seguir lo que en su escrito se presentaba como
camino, estaban de ms todas las otras controversias y en modo
alguno deberan dar lugar a la divisin dentro de una iglesia.
f) Las epstolas petrnas y el legado de Pablo
Partiendo de los presupuestos de la religiosidad propagada por la
carta de Clemente resultaba posible referirse en general a la
autoridad de los venerados mrtires Pedro y Pablo. Las cartas de
Pablo como nos lo indica la 1 Epstola de Clemente podan
entenderse como documentos de esta religiosidad. Slo as se puede
explicar que ms o menos en la misma poca se escribiese en Roma
una carta deuteropaulina con el nombre del prncipe de los apstoles,
como es la 1 carta de Pedro. En esta carta no hay nada que haga
pensar en Pedro, excepto el nombre de este apstol en el remite (1 Pe
1,1). Todo lo dems es paulino o patrimonio comn cristiano. El
prescripto copia la forma de los preliminares de las cartas paulinas. La
introduccin del proemio, alabado sea Dios, padre de nuestro Seor
Jesucristo, est tomada de las introducciones, exactamente iguales,
de 2 Cor 1,3 y Ef 1,3. Silvano a quien se menciona en 1 Pe 5,12 como

amanuense de la carta, es conocido a travs de 1 Tes 1,1 como

coautor de una carta de Pablo, y tambin se le menciona en otros
lugares como colaborador de Pablo (2 Cor 1,19; Hech 15,22 ss).
Marcos, de quien se transmiten saludos (1 Pe 5,13), se encuentra en
la lista de salutaciones de Flm 24 y de Col4,10 (cf. tambin Hech
13,15 y otros lugares donde aparece como acompaante de Pablo y
de Bernab). El autor se llama testigo de la pasin de Cristo (1 Pe
5, 1), lo cual no quiere decir que fuera testigo ocular de la crucifixin
de Jess, sino que se trata simplemente de un cristiano que ha
experimentado en s mismo, en sus propias tribulaciones, la pasin de
Cristo cf. lo dicho anteriormente sobre el mrtir Pedro y que
participar, al igual que otros cristianos, en la gloria que ha de
revelarse (5,1).
La carta, que adems est redactada en un griego bastante bueno,
da por supuesta una situacin histrico-eclesial en la cual la visin de
los apstoles Pedro y Pablo como mrtires est firmemente asentada,
segn aparece en Ignacio y en Clemente de Alejandra. Los modelos
para tal carta pseudoepigrfica slo pueden hallarse en la coleccin
de las cartas paulinas. Desde esta perspectiva no tena una gran
importancia el que se mencionara a Pedro o a Pablo como autores de
una carta pseudoepigrfica, ya que ambos gozaban de la misma
autoridad en cuanto mrtires y apstoles de la Iglesia. Se puede
suponer que se tom a Pedro como autor porque la carta fue escrita
en Roma, como lo insina la alusin a Babilonia en el saludo final (1
Pe 5,13), pues este vocablo slo puede ser el nombre supuesto de
Roma (cf. Ap 14,8; cf. 12,1 c). Si esto fuera as, tendramos en esta
carta manifestado por vez primera el empeo de la comunidad
romana de considerar a Pedro como su apstol, pretensin que se
abrira camino ms adelante en la tradicin de Pedro presentndolo
como primer obispo de Roma. As se explica tambin por qu el autor
ech mano del procedimiento de la pseudoepigrafa.
La primera carta de Pedro parece haber sido escrita en una.
situacin muy concreta. La direccin a los elegidos extranjeros del
Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1,1) no tiene por qu ser
una ficcin, sino que revela que la carta estaba dirigida
efectivamente, como una circular, para dar nimos a aquellas
comunidades que se encontraban en una situacin de persecucin.
En esta carta se percibe otra vez el mismo inters por la poltica
interna eclesial que era caracterstico en los escritos de Ignacio y
Clemente: los dirigentes de una iglesia particular intentaban influir en
otras comunidades animando, instruyendo y exhortando, colaborando
as a la construccin de la unidad de la cristiandad. Lo mismo que en
la 1 carta de Clemente, tambin aqu se puede pensar en la
persecucin de Domiciano como determinante de la ocasin y fecha
de la carta, pues el Apocalipsis de Juan demuestra que esta
persecucin tuvo repercusiones en Asia. Tambin cabe imaginar que
el autor tuviese presente la situacin que haba surgido en Bitinia
(112 d. C.) durante el gobierno de Plinio el Joven (cf. 12,3 d). De

todos modos, la carta muestra que las circunstancias de una

persecucin daban motivo para reforzar los lazos de toda la Iglesia.
Existe toda una serie de hiptesis sobre el gnero literario de la
primera carta de Pedro. Las claras alusiones al bautismo de 1 Pe 1, 22
s; 2,1 ss(cf. tambin 1,3: Reengendrados a una viva esperanza por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos) hacen pensar en las
liturgias bautismales. Algunos especialistas han llegado a considerar
al escrito como una liturgia bautismal completa reelaborada
posteriormente en forma epistolar. Es curioso el final aparente de la
carta en 1 Pe 4,11 y el nuevo comienzo de 4,12; parece como si en
4,12 se hablara por primera vez de los padecimientos como de una
realidad presente, mientras que antes slo se mencionaba la
posibilidad en principio de los sufrimientos, (i Acaso es el pasaje de
4,12 ss un apndice aadido posteriormente cuando las
circunstancias haban cambiado y se haba recrudecido la
persecucin? Para resolver estos problemas hay que partir del hecho
de que el autor utiliza e interpreta diversos materiales tradicionales
cuya reconstruccin completa no siempre es posible, pero que a
pesar de sus comentarios y adiciones se puede identificar todava con
bastante seguridad. 1 Pe l,20 y 3,18-19,22 proceden de formulaciones
kerigmticas que describen la obra salvfica de Cristo; 2, 21-25 es una
exposicin de tono hmnico de la pasin de Cristo que recoge la
terminologa de Is 53; 1,3-12 imita o se apoya en material litrgico,
segn el modelo de Col 1,3-6 y Ef 1,3-14, para explicar la salvacin;
1,22-2 3 parece ser la cita de una exhortacin estereotipada dirigida a
los nuevos bautizados.
Junto a estas tradiciones litrgicas, el autor elabor mucho material
parentico. En2,13-3,6se reproduce un catlogo de deberes familiares
que no slo contiene las amonestaciones normales a los esclavos, a
las esposas y a los maridos, sino que lleva como introduccin una
invitacin a obedecer a la autoridad establecida; 4,3-5 se basa en una
lista de vicios y 4,7-11 en un catlogo de virtudes, elaborados bajo la
influencia de pasajes correspondientes de las cartas paulinas; las
exhortaciones escatolgicas, como en 1,13 (cf. Lc 12,35), demuestran
que en los pasajes escatolgicos de la carta (1,13 ss; 4,12 ss; 5,6 ss)
las frmulas tradicionales han sido objeto de elaboracin. Al igual que
la 1. carta de Clemente, la 1 de Pedro se inspira tambin en el tesoro
de la liturgia, de la predicacin y de la parnesis eclesistica, y utiliza
del mismo modo el AT, aunque sin citarlo expresamente. Todos estos
gneros relacionados entre s desempean su funcin en la carta
aunque sta no puede asignarse a uno de ellos en particular. El
lenguaje de la carta es bblico, o procede al menos de la lengua
litrgica muy influenciada por la terminologa bblica con gran
profusin de citas del Antiguo Testamento (cf. 2,5-10).
La intencin de la carta no ofrece lugar a dudas: ante una poca de
persecucin fue compuesta para renovar la esperanza en la segunda
venida de Jess, por lo que hace un llamamiento a la alegra en los
padecimientos (1,6 s). La experiencia de los padecimientos hace ms

firme la certeza de la venida de Cristo, aunque tambin comporta un

mayor peligro de apostasa (5,8-9). Al mismo tiempo, el autor insiste
en las normas en torno a una conducta cristiana que no es de suyo
escatolgica (cf. listas de obligaciones familiares y su utilizacin en
Colosenses y Efesios), pero que precisamente en medio de las
peripecias de la tribulacin exige un cumplimiento ms fiel. El autor
exhorta a los cristianos a soportar los sufrimientos como hombres
ntegros (cf. 3,13-17; 4,14-16). Una conducta escatolgica se
identifica con la observancia de la moral comn contrastada y
reforzada con los criterios de la Biblia y con el evangelio.
La 1 carta de Pedro est escrita desde la perspectiva de una
esperanza escatolgica sincera, lo cual no se puede afirmar de la
segunda epstola que se encuentra en el Nuevo Testamento tambin
bajo el nombre de Pedro. Tambin esta carta intenta reforzar la
espera en la parusa, pero no en cuanto esperanza y consuelo de los
perseguidos, sino como una doctrina teolgica que se pretende
defender. La 2 carta de Pedro depende de la primera, y alude
expresamente a ella (2 Pe 3,1). Mientras que en la primera carta falta
el aparato pseudoepigrfico, la segunda lo emplea con todo detalle. El
autor se presenta prolijamente como Simn Pedro, siervo y apstol
de Jesucristo, alude a que Jess le haba predicho su futuro martirio
(1,14), pone de relieve que fue testigo de la transfiguracin de Jess
(1,16-18) y no se le olvida hablar de Pablo como de su hermano
querido (3,15). Pero la utilizacin de la carta de Judas (cf. 12,1 b) en
2 Pedro 2 no se puede atribuir de ningn modo al Pedro histrico.
Adems, el lenguaje de esta segunda carta es el de la cristiandad del
s. il, es decir, una lengua literaria muy helenizada, en la que aparecen
expresiones como partcipes de la naturaleza divina (1,4)
completamente ajenas al cristianismo primitivo y donde se
encuentran refranes griegos como la cerda lavada vuelve a
revolcarse en el cieno (2,22). El empleo de la retrica aticista en la
2 carta de Pedro hace que sta se diferencie claramente de la
mayora de los otros escritos cristianos primitivos que utilizaban el
griego de la koin.
El hecho de que en un escrito de Pedro se mencione
expresamente a Pablo y se aluda a sus cartas, sita tambin a la 2.
epstola de Pedro entre los escritos cristianos primitivos que
consideran a Pedro y a Pablo como autoridades de la Iglesia. Pero la
situacin no es la misma que en los tiempos de Clemente e Ignacio,
pues en 2 Pe 3,15-16 el autor advierte a sus lectores de las
dificultades exegticas de las cartas paulinas y de las manipulaciones
de Pablo por parte de los herejes que interpretan tambin
errneamente las dems Escrituras. Hacia mediados del s. II se
encuentra una observacin muy similar en Dionisio, obispo de
Corinto: Los apstoles del demonio han llenado mis cartas de malas
hierbas, omitiendo muchas cosas y aadiendo otras. No es, pues, de
maravillar que algunos se hayan dedicado incluso a falsificar las
Escrituras del Seor (Eusebio, Hist. Ecles. 4,23,12). Ambas
afirmaciones parten del supuesto de que los escritos cristianos

dotados ya de una autoridad reconocida eran tambin objeto de

reelaboraciones e interpretaciones. La manera cmo 2 Pe 3,2
equipara las palabras predichas por los santos profetas y el
precepto del Seor y Salvador otorgado por vuestros apstoles hace
pensar que estos ltimos eran accesibles en escritos considerados ya
como sagrados. De estas Escrituras, es decir, de los evangelios
puestos por escrito, recogi el autor la referencia sobre Pedro como
testigo de la transfiguracin de Jess (1,16-18) y sobre la prediccin
de su martirio.
Tampoco cabe ninguna duda sobre quines eran los acusados de
falsificacin de las Escrituras. La carta de Judas, utilizada en 2 Pe 2,
polemizaba ya contra sus adversarios gnsticos. La 2 carta de Pedro
reformula esta controversia con el gnosticismo, dirigindose ms
claramente contra la interpretacin gnstica del Gnesis (Gen 6,1-4;
No como proclamador de la justicia; Sodoma y Gomorra y el justo
Lot), pero evita todos aquellos pasajes de la carta de Judas que se
refieren a la literatura apcrifa. Al hablar de las fbulas artificiosas
(1,16) el autor ataca a los gnsticos, y a ellos atribuye la crtica
escptica relativa a la esperanza en la parusa ya mencionada en 1
Clem 23,2-4 (cf. 2 Clem 11,2) y que procede posiblemente de un
escrito (cristiano?) desconocido. Dnde est la promesa de su
venida? Porque, desde que murieron los padres, todo permanece
igual desde el principio de la creacin (2 Pe 3,4). La nueva doctrina
de la parusa de Cristo, que el autor contrapone a la gnosis, es, sin
embargo, todo lo contrario de una nueva revivificacin de la
esperanza cristiana originaria. En 2 Pe 3,5-13 el fin del mundo se
convierte en una doctrina que puede tener una aceptacin general,
pues la visin de una conflagracin csmica (3,12) haca que la teora
cristiana del fin del mundo tambin resultara convincente incluso
para un estoico. La conexin con la esperanza cristiana tradicional se
consigue de una manera un tanto forzada a travs de una cita de 1
Tes 5,2 y Ap 21,1 (2 Pe 3,10.13). La interpretacin gnstica de Pablo
dio lugar en definitiva a una situacin que haca cuestionable la unin
de la autoridad conjunta de Pedro y de Pablo. Mientras que hacia el
ao 100 d. C. se poda citar y utilizar a Pablo sin problemas, al cabo
de una generacin el autor de la 2 carta de Pedro perteneca a
aquellos cristianos ortodoxos que mencionaban por supuesto el
nombre de Pablo, pero que en el fondo hubieran preferido que el gran
apstol no hubiera escrito ninguna carta, o por lo menos ninguna que
ocasionara tantas dificultades a la interpretacin cuando se intentaba
defender la fe autntica contra la hereja.
g) La disciplina interna de la Iglesia en nombre de Pablo: las cartas
Pastorales
Las cartas a los Colosenses, a los Efesios y a los Hebreos, y el
mismo Ignacio de Antioqua haban aceptado desde el punto de vista
teolgico a Pablo, y suponan la continuidad de un proceso teolgico
que se llevaba a cabo en nombre de Pablo. Para la 1 carta de
Clemente, por el contrario, Pablo no era ms que el maestro y

animador de una conducta recta orientada hacia la unidad eclesial.

Con esto se trazaba un camino hacia una interpretacin
eclesistica de Pablo. Las cartas de Pablo que deseaba
implcitamente el autor de la 2 carta de Pedro fueron escritas, de
hecho, en la primera mitad del s. II y son las epstolas a Timoteo y a
Tito que se suelen designar como cartas Pastorales. Estos tres
escritos son afines en el lenguaje, en la concepcin teolgica y en su
intencionalidad, y proceden de la pluma del mismo autor,
diferencindose en muchos aspectos de los restantes escritos del
corpus paulinum. Prescindiendo de la remitida a Filemn, son las
nicas cartas de este corpus dirigidas a personas individuales,
aunque no se les trate como sujetos privados, sino como dirigentes
de la Iglesia encargados de la supervisin de la comunidad cristiana.
No existen tantos testimonios sobre las cartas Pastorales como
sobre las dems cartas paulinas. Faltan en el canon de Marcin (cf.
12, 3 c), y no estn contenidas en el manuscrito ms antiguo de las
cartas paulinas ($46). Sin embargo, aparecen en el canon de Muratori
y tienen noticias de ellas Ireneo y Tertuliano. A comienzos del s. XIX
se puso en tela de juicio su autenticidad. Los argumentos aportados
por la moderna investigacin son tan slidos que slo cabe defender
la autora paulina a base de hiptesis rebuscadas y de una
acumulacin de imprecisiones histricas. Vamos a mencionar de
forma muy escueta los argumentos ms importantes.
El lenguaje de las cartas Pastorales se desva del de Pablo autntico
mucho ms de lo que puedan suponer las peculiaridades lingsticas
de las dems cartas del corpus paulino. Se trata, adems, de
modismos del lenguaje cristiano del s. Il, del que no existen
precedentes en la poca de Pablo. Sorprende de manera especial la
terminologa con la que se describe el acontecimiento salvfico
cristiano. La venida de Jess se designa como epifana del Salvador
(soter) (Tit 2,13; cf. 2, Tim 1,10; Tit 3,4.6, donde tambin se emplea
esta terminologa en relacin con la aparicin terrena de Jess). Pablo
no usa estas expresiones (soter aparece en Pablo slo una vez
refirindose a la aparicin futura de Jess, Flp 3,20), sin embargo en
el mundo religioso helenstico y en el culto al emperador se
encuentran muchos trminos parecidos. El ttulo de Salvador Dios
(Tit 2,10), referido a Cristo, no tiene precedente en toda la literatura
cristiana del s. i. La revelacin de la bondad y del amor a los
hombres {philanthropa) de nuestro Salvador, Dios (Tit 3,4)
encuentra tambin sus paralelismos en el culto al emperador. El buen
comportamiento cristiano se llama, sin ms, religin {eusbeia,
Tim 2,2; 4,7; y en otros pasajes); el mensaje cristiano es la doctrina
saludable (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; etc.); el trmino fe se suele
emplear para designar la frmula del credo cristiano (1 Tim 3,9; 6,10;
etc.). Todo esto no slo es inconcebible en Pablo, sino que
precisamente es tpico del lenguaje religioso del paganismo de la
poca imperial romana, adoptado de manera creciente por parte de
las comunidades cristianas. En ocasiones las cartas Pastorales
intentan emplear giros paulinos, pero precisamente en estos casos se

ve que no es Pablo el que habla. Esto ocurre en Tit 3,5 cuando dice:
(Salvados) no por las obras que hubiramos hecho en la justicia sino
por virtud de su misericordia (cf. 2 Tim 1,9). El intento de hacer
hablar a Pablo sobre su conversin delata la perspectiva teolgica no
paulina del autor, como cuando dice en 1 Tim 1,13: En otro tiempo
yo era un blasfemo, un perseguidor y malhechor, pero experiment la
misericordia porque lo haca por ingnorancia en la incredulidad. El
Pablo verdadero, por el contrario, puede decir con orgullo que su
persecucin fue una perversidad, pero que en justicia, segn la ley,
fue irreprensible (Flp 3,4-6; cf. Gal 1,14).
Tambin es importante la cuestin de las circunstancias dentro de
la vida de Pablo en las que pudieron surgir las cartas Pastorales.
Precisamente las instrucciones referentes a los colaboradores de
Pablo, que pudieran dar la impresin ms fuerte de autenticidad, son
las que crean problemas irresolubles (cf. principalmente 2 Tim4,9-21;
aunque tambin Tit 1,5; 3,12-14). Las carlas Pastorales no caben
dentro de las circunstancias de la misin paulina que conocemos a
travs de las otras misivas de Pablo y de los Hechos de los apstoles.
Las epstolas a Timoteo y a Tito no pudieron ser escritas en ningn
momento anterior a la cautividad romana de Pablo. Es posible
ciertamente que Pablo hubiera sido puesto en libertad en Roma, pero
en este caso todas las referencias existentes indican (por ejemplo, la
1 Clem 5,7 dice que llev el evangelio hasta los confines de
occidente) que realiz su proyectado viaje misionero a Espaa (Rom
15,28), y que a su vuelta sufri el martirio en Roma. No existe ningn
testimonio en favor de un retorno de Pablo al oriente, o sea a Grecia y
a Asia Menor, hiptesis esta ineludible para los defensores de la
autenticidad de las cartas Pastorales.
Si Pablo no escribi las epstolas Pastorales, queda el problema de
la poca y del lugar de su composicin dentro de la historia del
cristianismo. En nuestra opinin, estas cartas de Pablo llevan a
cabo exactamente aquello que necesitaban las Iglesias de la tradicin
paulina para conservar y garantizar la autoridad del Apstoly de
esta forma tambin la tradicin de sus cartas ya reunidas en una
coleccin a la vista de los peligros surgidos con la interpretacin
gnstica de que haba sido objeto. Ahora bien, se podan concebir,
como es lgico, diversas posibilidades entre las que se podra elegir la
ms conveniente, en el supuesto de hacer hablar a Pablo como
defensor de su propia doctrina, y al mismo tiempo de la Iglesia, en
contra de los gnsticos. Una de estas posibles vas la eligi el autor
de la 3 carta a los Corintios que se conserva en los Hechos apcrifos
de Pablo. Podemos dejar sin respuesta la cuestin si la carta circul al
principio de manera independiente, o si la compuso el autor de los
Hechos con vistas al contexto de la narracin, que haca referencia a
la polmica de Pablo con sus adversarios de Corinto, tal como era
conocido por la correspondencia autntica con aquella ciudad. Sea
como fuere, los Hechos apcrifos nos dicen que los presbteros de
Corinto enviaron en primer lugar una carta a Pablo en la cual se
exponan las doctrinas errneas de los gnsticos, a saber: que es lcito

apelar a los profetas, que ni el mundo ni los hombres han sido

creados por Dios, que Jess no naci de Mara ni se encarn, y que no
existe la resurreccin de la carne. Pablo, que se encuentra de
momento encarcelado en Filipos, responde tambin epistolarmente,
con la llamada 3 carta a los Corintios, en la cual repite y confirma la
fe de la Iglesia en la creacin del mundo por Dios, en el nacimiento de
Jess del linaje de David a travs de Mara, en la redencin por medio
del cuerpo de Cristo, en la resurreccin de la carne y en el castigo de
todos los impos. Para la confeccin de esta carta el autor utiliza
pasajes
de
las
epstolas
paulinas,
aadindose
pruebas
veterotestamentarias para la doctrina de la resurreccin de la carne.
Con esta carta, que surgi hacia la misma poca que las epstolas
Pastorales (su autor no las conoce o, en cualquier caso, no las utiliza
en la confeccin de su escrito), se solucionaba el problema de la
interpretacin gnstica de Pablo creando una situacin en la propia
vida del Apstol: en medio de su trabajo misionero y con palabras que
proceden, en gran medida, de las cartas alegadas por los gnsticos,
Pablo tiene la oportunidad de defenderse a s mismo. De esta forma
el Apstol era y continuaba siendo un defensor de la fe de la Iglesia
catlica primitiva.
El autor de las cartas Pastorales eligi otra posibilidad. Enlaza con
la tradicin de Pablo como mrtir (cf. 12,2 e), aunque no prosigue
simplemente la tradicin de las cartas de la cautividad tambin la
3 carta a los Corintios est escrita desde la prisin, sino que
convierte las cartas mismas en un testamento de Pablo. Al emplear
este gnero literario desarrollado por el judasmo (cf. 5,3 c) el autor
toma una decisin que otorga a la defensa paulina unas
caractersticas peculiares. El que redacta su testamento no necesita
de una defensa ulterior, pues ya pertenece a los antiguos en este
caso un mrtir venerado de la Iglesia cuya autoridad est ms all
de cualquier duda. El testamento permite una recapitulacin del
pasado y reclama una visin prospectiva del futuro, en la que la
experiencia del pasado elaborada y resumida desde la perspectiva del
presente, sirve de orientacin para el porvenir
Para la confeccin de la 2 carta a Timoteo el autor eligi, con toda
intencin, la forma de testamento cuidando los menores detalles. En
2 Tim 1,3-18 se lanza una mirada retrospectiva al pasado del
destinatario (por eso se menciona nominalmente a la madre y a la
abuela de Timoteo), luego se alude a la situacin de Pablo que se
halla en prisin, abandonado por todos, pero sabe que se dar
cumplimiento a su testamento {gr. paratheke, trmino que slo
aparece aqu en todo el NT). En 2 Tim 2,1 comienza el discurso
admonitorio del testamento que se inicia con las palabras: T, pues,
hijo mo. Esta expresin es tpica del estilo testamentario y es el
nico sitio de las cartas Pastorales donde se encuentra. El discurso
admonitorio contiene en primer lugar una exhortacin fundamental
(2,1 -13) en la que se citan por dos veces frmulas tradicionales de fe
(2,8 y 2,11-13). A continuacin sigue una exhortacin relativa al
comportamiento con los herejes (2,14-21), y una amonestacin

personal sobre la conducta correcta, en la que se utilizan una lista de

virtudes y otra de vicios (2,22-26). Acto seguido, y de acuerdo con el
uso acostumbrado en los testamentos, viene una advertencia sobre
los ltimos das (3,1-17), en la que se predica la aparicin de falsos
maestros (3,2-9) y se alude a la sagrada Escritura como fuente de
firmeza (3,14-16). El discurso admonitorio termina con un conjuro (4,1
ss), subrayado con una nueva referencia a la situacin de Pablo en
vsperas de la muerte (4,6-8). La parte final (4,9 ss) muestra que el
cuidado de Pablo por sus comunidades le ocupa hasta sus ltimos
das, pero como casi todos le han abandonado slo puede transmitir
sulegado a Timoteo a travs de su testamento. A diferencia de Tit
3,12, Pablo no da ninguna noticia sobre sus planes futuros, sino que
expresa su esperanza de que el Seor le rescatar del mal y le
salvar en su reino celestial (4,18). Habr, pues, que sopesar si la 2
carta a Timoteo no fue concebida como el final de la coleccin de
estas tres cartas.
Las otras dos epstolas estn estrechamente relacionadas con la 2
carta a Timoteo, y lo que el autor pone en boca de Pablo en torno a la
cuestin de la constitucin de la Iglesia, a la conducta moral cristiana
y a la lucha contra la situacin producida por los falsos maestros ya
est tratado fundamentalmente en la primera carta a Timoteo y en la
dirigida a Tito; la 2 carta a Timoteo habla de los falsos doctores y de
la vida cristiana slo en cuanto resultaba imprescindible como parte
de las exhortaciones y parnesis escatolgicas propias del estilo de
los testamentos. El argumento de la 1 carta a Timoteo es la
disciplina interna de la Iglesia. El esquema utilizado para la
disposicin de los temas procede de la lista tradicional de los deberes
familiares, que result transformada y ampliada en un catlogo
apropiado de los deberes eclesisticos. El principio (1 Tim 2,1-15),
que sigue los tpicos tradicionales, introduce el tema de la manera de
comportarse respecto a la autoridad poltica, pero a continuacin se
habla sobre la plegaria. Los dos temas tradicionales siguientes tratan
de instrucciones eclesisticas ms especficas sobre el modo de orar
de los hombres y el comportamiento de las mujeres en las asambleas
litrgicas (2,8-15). El autor pasa a continuacin, de una manera
consecuente, a las ilustraciones para los que detentan los cargos
eclesisticos: los obispos (3,1-11) y los diconos (3,12-13; 4,6). El
texto de 5,1 -2 nos permite intuir que en la lista tradicional tocaba en
este momento hablar sobre los viejos y los jvenes presbteros
(5,17-20). Slo en este momento se siente ya libre para tornar a la
lista originaria de deberes familiares, hablando entonces de los
esclavos (6,1-2) y de los ricos (6,17-19: probablemente una
modificacin del tradicional seores como se esperara). El autor
interrumpe en ocasiones este esquema, a veces con noticias de tipo
personal (3,14 s), otras con alusiones a los falsos maestros (4,1-5) y
con exhortaciones personales a Timoteo que en realidad no son
ms que instrucciones generales a responsables cristianos de todas
las categoras (4,6-16; 6,3-16); estos tres elementos se encuentran
juntos en la introduccin de la carta (1,3-20). El equema de la carta a

Tito es parecido. A la instruccin sobre los presbteros (Tit. 1,5 ss)

siguen otras recomendaciones para los ancianos, para los jvenes de
ambos sexos y los esclavos (2,1-10 (2,1 -10) y finalmente una
exhortacin a la obediencia para los gobernantes (3,1-2). Tambin
aparecen ciertas digresiones con instrucciones referentes a los falsos
maestros (1,10-16; 3,9-11), con noticias personales (3,12-14) y con
exhortaciones a Tito (2,15). Aparte de todo esto el autor aade, en
diversos pasajes de las tres cartas, material kerigmtico e himnos
(por ejemplo, 1 Tim 3,16; Tit 2,11; 3,45).
Para los detalles de las instrucciones y exhortaciones las cartas
Pastorales utilizan diversos catlogos de virtudes y de vicios, que en
ocasiones amplan y comentan. Es interesante observar dos rasgos
caractersticos: el autor exige las mismas virtudes a los diferentes
cargos eclesisticos como son lo obispos, los presbteros, los diconos
y las viudas, a la vez que las presenta como normas de una conducta
cristiana vlida para todos. Se trata de virtudes que corresponden a
un comportamiento recto aplicable de igual manera a cristianos,
judos y paganos. La buena conducta cristiana se identifica, pues, con
los deberes y virtudes cvicas y sociales normales que eran habituales
en la sociedad de aquellos tiempos. Resumindolo en una frase con el
autor, tal conducta significara renunciar a la impiedad y a los bajos
deseos y vivir sobria, justa y piadosamente (Tit 2,12). Como detalles
especficos de moralidad se menciona: la fidelidad matrimonial, el
cuidado de los hijos y de la casa, la hospitalidad, la evitacin de
discusiones y rias, el cuidado de los dbiles y atribulados, y la
conformidad con lo que se tiene. Esto es lo que se quiere decir
cuando se habla de la moral cvica cristiana como ideal tico de las
cartas Pastorales.
Falta una fundamentacin especficamente escatolgica que
respalde esta manera de comportarse. El autor slo alude de manera
general a la esperanza cristiana en la futura aparicin de Cristo (Tit
2,13). Al decir que nada trajimos al mundo y nada podemos
llevarnos de l y que la raz de todos los males es la avaricia (1 Tim
6,7-10) se afirma algo con lo que coincidira cualquier ciudadano
pagano de la poca. Tales exigencias no son algo especficamente
cristiano, no tienen ninguna relacin con la escatologa. Las mismas
virtudes que se piden en las cartas Pastorales a los responsables
eclesisticos se encuentran tambin en las listas paganas de virtudes
propias de los generales o actores. Con esta acomodacin de la moral
cristiana a las expectativas ticas generales de su tiempo, las cartas
Pastorales dan un paso decisivo que al mismo tiempo supone una
preparacin para la apologtica cristiana (cf. 12, 3 e). La cristiandad
ya no se considera a s misma como una secta religiosa que a la vista
de su vocacin especial debe poseer y sentirse obligada a una tica
peculiar. Por el contrario, se siente ms bien responsable ante el
mundo y la sociedad, y ha de intentar cumplir ejemplarmente las
normas sociales generales. Este cambio es un giro sorprendente ya
que se halla en un grupo de cartas avaladas con el nombre de Pablo,
pues ste siempre fundamentaba su tica escatolgicamente. En

realidad, sin embargo, este cambio vuelve a poner en primer plano un

aspecto importante de la tica paulina, otorgndole un significado
ins general. En verdad Pablo siempre haba admitido un
comportamiento tico especial bajo unas perspectivas escatolgicas
(cf. por ejemplo 1 Cor 7,25-35), pero se haba negado a convertirlo en
norma de conducta general. Por el contrario, haba sealado
explcitamente que la libertad cristiana lleva consigo la posibilidad de
decisiones ticas razonables tras una prudente consideracin de
diversas alternativas: (cf. 1 Cor 7,2-7; 7,36-38; Flp 4,8-9). Las cartas
Pastorales vuelven a resaltar este elemento de la tica paulina
oponindose a los gnsticos cristianos que haban convertido a Pablo
en testigo cualificado de una moralidad sectaria para la cual las
normas de la sociedad eran indiferentes ya que el mundo del que esa
sociedad formaba parte no tena ningn derecho a ser tomado en
serio.
La identidad de los falsos maestros atacados en las cartas
Pastorales plantea al historiador un enigma. Es evidente que el autor
no intenta entrar en una confrontacin teolgica con esos herejes,
puesto que en lugar de ello se contenta con sealar a la tica y el
comportamiento moral como criterio para diferenciar el cristianismo
autntico de las doctrinas errneas. Si se intenta reunir en un
conjunto las afirmaciones en torno a los falsos maestros, se obtiene
un cuadro un tanto confuso. Por una parte, parece que se trata de
judos o de judeocristianos. Los adversarios pretenden ser doctores de
la ley (1 Tim 1,7); proceden de la circuncisin (Tit 1,10) y predican
fbulas judaicas y preceptos de hombres (Tit 1,14). Tambin se
ajustara a esta imagen de los oponentes su exigencia de abstenerse
de determinados alimentos (1 Tim 4,3), especialmente ya que aqu en
Tit 1,4 s el autor pone de relieve la pureza de todo lo creado por Dios.
Pero adems de las normas alimentarias, 1 Tim 4,3 habla de la
prohibicin de casarse y en el mismo apartado (4,7) se advierte
contra las fbulas profanas y los cuentos de viejas. De manera
similar suenan las alusiones a las fbulas y genealogas
inacabables (1 Tim 1,4) o sencillamente a las genealogas (Tit
3,9). Ahora bien, estas ltimas caractersticas parecen acomodarse
mejor a gnsticos que a judaizantes. No puede dudarse que el autor
tiene en su punto de mira efectivamente a los gnsticos, ya que
exhorta de una manera explcita a evitar las contradicciones de la
falsa ciencia (1 Tim 6,20), y rechaza el aserto tpicamente gnstico
de que la resurreccin ya se ha realizado (2 Tim 2,18).
Las dems notas distintivas de los falsos maestros no aportan ms
luz, pues el reproche de que van detrs del dinero (1 Tim 6,5.10; Tit
1,11) se aplicaba en aquel tiempo a cualquier tipo de adversario
poltico, filosfico o religioso. Pero el detalle de que los falsos doctores
intentaban especialmente convertir y captar a las mujeres (2 Tim 3,67), est de acuerdo con las tendencias de emancipacin femenina de
algunas sectas gnsticas en las que las mujeres tenan una
importancia relevante. Este hecho se ve confirmado indirectamente
por la prohibicin de ensear pblicamente a las mujeres (1 Tim

2,12), que fue interpolada tardamente en una de las cartas

autnticas de Pablo (1 Cor 14,3 3 b-36). Pero la dificultad para
caracterizar a los adversarios permanece: aunque es posible
efectivamente verificar en otras fuentes cada uno de los datos, no
hay modo de estructurarlos conjuntamente para formar un cuadro
homogneo de un solo grupo de falsos maestros. Cuando el autor
habla de las contradicciones (antithsets) de la falsa gnosis (1 Tim
6,20), se inclina uno a pensar en la obra principal de Marcin (cf. 12.3
c) que llevaba el ttulo de Anttesis. Pero la acerada crtica de
Marcin al AT no se compagina muy bien con las alusiones al ideario
sobre la ley de los adversarios de la 1 carta a Timoteo. Por otro lado,
la circuncisin, las doctrinas sobre la ley y las prescripciones
alimentarias concuerdan perfectamente con la propaganda
judeocristiana. Pero es posible atribuir a los mismos adversarios la
prohibicin del matrimonio, la emancipacin de las mujeres, las
fbulas gnsticas y las genealogas?
Tambin se podra pensar en gnsticos judeocristianos. La
influencia gnstica en el judeocristianismo fue un componente de la
evolucin del cristianismo en Siria. Sin embargo, no es ste el lugar
para discutir las (remotas) posibilidades de un sincretismo gnstico y
judeocristiano. Despus de todo bastara con adscribir a un nico
grupo un cierto nmero de doctrinas herticas un tanto
contradictorias. Por este motivo, se recomienda por s misma una
explicacin ms razonable de las referencias a los falsos doctores que
hallamos en las cartas Pastorales: el autor no intenta de ningn modo
describir un grupo hertico particular, puesto que carece de inters
en proporcionar los materiales para una reputacin adecuada. Sus
caracterizaciones intentan pergear brevemente por medio de
conceptos clave los fenmenos tpicos de la hereja en general. Esto
se hace especialmente evidente en los datos estilizados en torno a los
falsos maestros que Pablo aporta en las predicciones sobre el
futuro (l Tim 4,1 ss; 2 Tim 3,1 ss). Se trata de proporcionar a los
dirigentes de la Iglesia unos criterios segn los cuales puedan
enjuiciar si se trata de una doctrina errnea. El autor ha llegado a
estas pautas por el camino de la experiencia con diversas herejas.
Entonces se ve claramente por qu los principales criterios no estn
definidos desde un punto de vista objetivo sino formal: como disputas
y discusiones y como la resistencia a someterse a las exigencias de
una sana moral cristiana. En este sentido las cartas Pastorales
quieren ser un manual que capacite a la Iglesia para combatir con
xito las doctrinas errneas de cualquier clase.
La fidelidad al legado paulino queda as fuera de la zona de
incertidumbre de la interpretacin de las cartas paulinas. Desde el
punto de vista teolgico, la fe ha sido reformulada a base de
expresiones que se acomodan al lenguaje religioso comn de la poca
(cf. supra: la terminologa de la carta). El autor considera como obra
capital de Pablo la organizacin de las comunidades, tarea a la que el
Apstol haba confiado de hecho un lugar privilegiado en su trabajo
misionero, empleando en l considerable tiempo y esfuerzos. Mas

ahora son ya fijos los cargos eclesisticos: un obispo o un presbtero

dirigente (que debe percibir una doble paga: 1 Tim 5,17); debajo de
l, presbteros, diconos y viudas (estas ltimas, que eran
mantenidas por la comunidad, deben ser cuidadosamente
examinadas para que no supongan una carga comunitaria, 1 Tim 5,316); se regula la ordenacin a travs de la imposicin de las manos (1
Tim 5,22; cf. 4,14), de modo que el carisma de la funcin se transmita
de esta manera (2 Tim 1,6). Pasa a segundo plano el pensamiento
paulino de que todos los miembros de la comunidad reciben a travs
de la posesin del Espritu dones especiales que les hacen aptos
para el servicio a la comunidad. En su lugar se exige a los
responsables de la comunidad determinadas dotes morales. Respecto
a los miembros de la Iglesia no se les pide que tengan carismas
cristianos, sino que se les recuerda sus deberes de ciudadanos. De
este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto
como una de las religiones que integran la sociedad del mundo
romano: sus miembros cumplen con sus deberes de buenos
ciudadanos, tan bien como cualquier otro, o incluso mejor.
Sobre el lugar y la poca de composicin de las cartas Pastorales
no tienen por qu surgir dudas. Las epstolas mismas nos remiten, en
sus datos toponmicos, al mbito del Mar Egeo. Entre los datos
mencionados se encuentran Ef eso, Trade y Mileto en Asia Menor
occidental, Corinto, Tesalnica y Nicpolis en Grecia, adems de
Galacia, Dalmacia y Creta. Timoteo, a quien se confa el testamento
de Pablo, se encuentra en feso. Sobre la fecha de composicin
debemos considerar los siguientes factores: una poca de relativa
seguridad ante la persecucin, un gran crecimiento de la cristiandad
entre la clase media ciudadana, la organizacin de muchas iglesias
con un mismo orden eclesistico (las cartas Pastorales hacen
referencia a un mbito que se extiende desde las ciudades de la costa
occidental de Asia Menor hasta Galacia, todo el Mar Egeo atravesando
Grecia hasta su regin occidental y Dalmacia), y un lenguaje tpico del
s. Ii, que no duda en tomar prestados trminos propios del culto
imperial. Un perodo tan grande de seguridad slo tuvo lugar bajo el
imperio de Adriano y de Antonino Po, es decir, los aos que mediaron
entre el 120 y el 160 d. C. El autor tuvo que ser un dirigente
eclesistico muy influyente y de amplios horizontes, que marc a la
Iglesia este nuevo camino de consolidacin a la vista del crecimiento
de las comunidades cristianas, que deseaba una religin organizada
que fuera aceptable para la cultura de su tiempo y que pretenda
fortalecer a las comunidades contra los falsos maestros,
especialmente gnsticos, cuya propaganda religiosa buscaba apartar
al cristianismo del mundo y de las obligaciones morales ante la
sociedad. En la primera mitad del s. II slo conocemos por su nombre
a un hombre que hubiera podido escribirlas: el obispo Policarpo de
Esmirna (cf. 12,2 c). La hiptesis de que ste fuera el autor de las
cartas Pastorales cuenta con razones de peso, aunque son pocos los
especialistas que han seguido esta teora de Hans ven
Campenhausen.

h) Policarpo de Esmirna
Policarpo era obispo de Esmirna en la poca de Ignacio y sufri el
martirio en tiempos de Marco Aurelio despus del 160 (cf. 12,3 e). De
l se ha conservado un escrito dirigido a la comunidad de Filipos. Esta
carta de Policarpo se ha transmitido de manera muy deficiente. Todos
los manuscritos griegos conocidos proceden de un arquetipo en el
que faltaba el texto de los captulos 10 al 13. El captulo 13 se
encuentra casi ntegramente en Eusebio (Hist. Ecles. 3,36,14-15), y
para los captulos 10 al 12 y para el 14 slo contamos con una
traduccin latina bastante deficiente. Probablemente la carta que
conservamos se compone de dos diferentes escritos de Policarpo a la
iglesia de Filipos. El primero consistira en los captulos 13 y 14 que
seran un escrito adjunto para acompaar a las cartas de Ignacio que
haba solicitado la comunidad de Filipos. Tuvo que ser redactado poco
despus de la visita de Ignacio, pues Policarpo no saba an nada
sobre el martirio del obispo antioqueno, sino que estaba interesado
nicamente en cumplir las instrucciones que Ignacio haba impartido
poco antes. En 9,1, por el contrario, se habla de Ignacio de manera
muy distinta. Aqu es considerado como uno de los mrtires
celebrados cuyo ejemplo merece ser recordado. As pues, Flp 1-12
debi escribirse unos aos o ms probablemente unos decenios ms
tarde. Esta impresin se confirma por la utilizacin que el autor hace
de otros escritos primitivos cristianos. Esta carta no slo conoce la 1
carta de Clemente sino que incluso corrige sus citas de las palabras
del Seor (1 Clem 13,2), de acuerdo con la versin del evangelio de
Mateo y de Lucas ya establecida (Flp 2,3), haciendo ver en otro lugar
que conoce de ellos un texto escrito (7,2). El motivo inmediato de
esta segunda carta de Policarpo a los filipenses era una malversacin
de fondos que haba cometido el presbtero Valerio de Filipos, con
respecto a lo cual el autor toma postura en el cap. 11.
El lenguaje y la teologa de la carta de Policarpo son muy parecidos
a los de las cartas Pastorales. Las amonestaciones eclesisticas a los
diversos estamentos basadas en catlogos tradicionales de deberes
familiares, que ocupan una buena parte de la carta (4-6: mujeres,
viudas, diconos, jvenes y presbteros), corresponden totalmente a
los de las Cartas Pastorales, lo mismo que las listas de virtudes y de
vicios (cf. 2,2; 4,3; 5,2; 12,2). Entre las exhortaciones relativas a la
oracin de la parte final, se encuentra una amonestacin para rezar
por la autoridad (12,3) que recuerda a 1 Tim 2,1 s. El autor habla
contra la avaricia con las mismas palabras que en 1 Tim 6,10. De
todos modos los pasajes que parecen citas de las cartas Pastorales no
aparecen con frecuencia en el escrito de Policarpo. Este suele
expresar con ms frecuencia lo mismo, pero en otras palabras,
aunque empleando para ello una terminologa parecida. Por lo dems,
se observan a menudo frases y giros tomados de las otras cartas de
Pablo; conoce, adems, la 1 carta de Pedro. Sin embargo, Policarpo
jams alude al mismo Pedro, mientras que por tres veces nombra a
Pablo (3,2; 9,2; 11,3). Pablo est considerado por Policarpo como la
autoridad por antonomasia y su carta demuestra cmo un obispo

cumple sus funciones de dirigir y ordenar los asuntos eclesisticos

dentro de la lnea de Pablo, es decir, en el espritu de las cartas
Pastorales.
Policarpo tambin est interesado en la lucha contra los falsos
maestros, aunque al igual que las cartas Pastorales tampoco entra en
una discusin de sus argumentos. Faltan alusiones a los factores
judeocrstianos presentes en las doctrinas errneas. Al exponer los
criterios para reconocer a los falsos doctores se encuentran
nicamente frases que se dirigen contra la gnosis. El que no confiesa
que Jesucristo vino en carne, es un anticristo; el que no cree en el
testimonio de la cruz, procede del demonio; el que manipula las
palabras del Seor para satisfacer sus propias concupiscencias y dice
que no existe ni la resurreccin ni el juicio es el primognito de
Satans (7,1). Ireneo que tambin proceda de Asia Menor y que,
segn cuenta, conoci de nio al anciano Policarpo, refiere una
ancdota sobre el encuentro del obispo con Marcin (Iren., Adv. haer.
3,3,4). Este le pidi: Reconceme!, a lo que Policarpo le respondi:
Te reconozco como al primognito de Satans. Como Ireneo
tambin conoca la carta de Policarpo, es posible que no deba
concederse mucho crdito a esta ancdota, lo mismo que a otros
relatos de Ireneo sobre Poli-. carpo. Pero debe considerarse la
posiblidad de que cuando fueron redactadas estas cartas y las cartas
Pastorales Policarpo conociera a Marcin y lo tuviera en cuenta en la
polmica sobre los falsos maestros. Dado que la primera aparicin en
pblico de Marcin (cf.
12,3 c) tuvo lugar hacia la mitad del
episcopado de Policarpo, no es improbable que en esta segunda carta
se refiera a l cuando habla de la manipulacin de las palabras de
Jess. De hecho Marcin reelabor el evangelio de Lucas que
Policarpo conoca. Por lo que toca a las cartas Pastorales no es
necesario en absoluto, como hemos apuntado ya, que las
caractersticas sobre los falsos maestros aludan todas ellas al mismo
grupo hertico. Aunque algunas observaciones se pueden referir a los
judeocristianos o a los gnsticos, la alusin de 1 Tim 6,20 a las
anttesis de la falsa gnosis poda haber sido motivada por la obra
principal de Marcin, las Anttesis, independientemente de que
Policarpo, que era la figura ms significada y ms sobresaliente de la
historia de la Iglesia de la primera mitad del s. II, fuese o no el autor
de las cartas Pastorales,
3. El cristianismo en su confrontacin con el mundo
a) Evangelio e historia como victoria dentro del mundo
Prcticamente todos los escritos cristianos mencionados hasta
ahora fueron redactados para el uso interno de la Iglesia. En
ocasiones tambin surgan motivaciones apologticas, como en el
caso de la historia de la pasin del evangelio de Juan. Pero el
cristianismo slo pudo dirigirse abiertamente al pueblo romano en su
actividad literaria una vez que tom un partido ms positivo respecto
al mundo y al lugar de la Iglesia dentro de la sociedad del perodo

imperial. Condicin indispensable para ello era la existencia de unas

normas relativas a la vida cristiana y eclesial que estuviesen de
acuerdo con los principios comnmente reconocidos sobre la moral
cvica, una disminucin clara de la esperanza escatolgica en la
segunda venida de Cristo, y un distanciamiento patente de la gnosis y
de su renuncia al mundo. En las cartas Pastorales quedan patentes
todos estos presupuestos de una manera ejemplar, aunque eran
todava escritos exclusivamente pensados para uso cristiano interno.
Por eso hemos postergado el tratamiento de las primeras obras del
cristianismo que se dirigen claramente al mundo pagano partiendo de
una actitud fundamental apologtica, los escritos lucanos
neotestamentarios, aunque quiz puedan datarse en una fecha algo
ms temprana que las cartas Pastorales.
1) Los escritos lucanos.El Evangelio y los Hechos de los apstoles
de Lucas fueron escritos por el mismo autor. Los prlogos de ambos
escritos (Lc 1,1-4; Hech 1,1-2) hacen ver que se trata de una obra en
dos partes. El lenguaje y el estilo literario son homogneos y las
diferencias se basan en la utilizacin de unas fuentes completamente
diferentes. No cabe pensar que se trate de una obra originariamente
nica que se hubiera dividido ms adelante en dos, pues no resulta
posible desde el punto de vista de la tcnica de la confeccin de un
libro. Cada uno de los dos escritos se trata de los dos libros ms
voluminosos del NT corresponde aproximadamente al tamao
mximo de un rollo normal. Ninguno de los dos libros alude a su autor.
A partir de finales del s. II se menciona como autor de esta obra doble
a Lucas, a quien se identific con el colaborador de Pablo nombrado
en Flm 24, y de quien Col 4,14 afirma que era mdico (cf. tambin 2
Tim 4,11). Pero no es fcil imaginarse a un colaborador de Pablo como
autor de los Hechos de los apstoles. Apenas puede creerse que se
trate de un hombre estrechamente unido al trabajo misionero de
Apstol y que al mismo tiempo no mencione las cartas paulinas (a las
que quizs no conozca), y que, por otra parte, pinte una imagen de
Pablo que se corresponde en cierto grado al ideal de misionero
difundido precisamente por los adversarios de Pablo de la 2 carta a
los Corintios. No se puede demostrar por su lenguaje que el que
compuso los Hechos de los apstoles fuese un mdico. O el autor se
llamaba efectivamente Lucas, aunque no deba identificarse con el
colaborador de Pablo, o se aadi el nombre a sus escritos con
posterioridad en razn de 2 Tim 4,11 (slo Lucas est an
conmigo).
Pero todava se pueden decir algunas cosas ms sobre nuestro
escritor. Era un cristiano procedente de la gentilidad que haba
recibido una buena educacin, pues escriba en un griego elegante.
Posea un conocimiento profundo de la Biblia griega y su lenguaje
estaba muy influenciado por este extremo, ya que su estilo puede
denominarse griego bblico. Fue criado y educado, ciertamente,
como cristiano. Para l los dos grandes hombres de la cristiandad
primitiva son Pedro y Pablo. Este hecho nos remite a aquella Iglesia
catlica primitiva que consideraba a ambos una autoridad nica (cf.

12,2 d), por lo que su lugar de origen perteneca al mbito de las

iglesias de Antioqua, de feso o de Roma. Pero tambin resulta
evidente que Lucas no perteneca a la primera o segunda
generacin cristiana, sino a la tercera. Para la segunda generacin no
era cosa lgica que Pedro y Pablo formaran una unidad; esta idea se
desarroll un poco ms tarde. Por otra parte, Marcin yjustino
conocan el evangelio de Lucas en el ao 150 d. C. y Policarpo quiz
algo antes (posiblemente este ltimo conoca tambin los Hechos de
los apstoles, cf. Pol Flp 1,2 con Hech 2,24). Por eso la redaccin del
evangelio no debe situarse ms all del ao 125, aproximadamente,
aunque los Hechos de los apstoles se pudieran escribir un decenio
ms tarde.
No es posible resumir en una simple frmula la intencin de la
doble obra lucana. Lucas se dirige preferentemente al mundo pagano,
pero piensa constantemente en sus hermanos cristianos. Esto mismo
ocurre en casi todos los escritores apologticos porque
conscientemente consideran a la cristiandad como a una parte de
todo el mundo al cual se dirigen. Lucas trata de dibujar un proceso
evolutivo que abarca toda la historia (lo cual no significa que fuera
precisamente un historiador), y que estaba predeterminado desde los
primeros inicios por la voluntad de Dios, tal como lo atestigua el
Antiguo Testamento y fue proclamado por Juan el Bautista. El
acontecimiento fundacional de este movimiento dentro de la historia
fue la vida de Jess. A partir de aqu, y a pesar de todas las
oposiciones, este movimiento sigui su camino desde Jerusaln hasta
Roma. Lucas quiere presentar cmo el evangelio, respaldado por
hechos maravillosos, conquist el mundo. Tambin pretende
demostrar al mismo tiempo que el heredero legtimo de las promesas
veterotestamentarias es este cristianismo y no el judasmo. A esto se
aade otra tesis apologtica: el cristianismo es una religin que
polticamente no representa ningn peligro y que es perseguida
injustamente, lo mismo que la muerte de Jess en la cruz fue una
injusticia. Finalmente a Lucas le interesa tanto desde el punto de
vista apologtico como de edificacin de la Iglesia mostrar la
presencia del poder divino a travs del Espritu de Dios, que dirige
permanentemente el curso de esta historia hasta el presente, de la
misma forma que es Dios quien dirige toda la historia hasta el
momento final. A su vez, cada una de las partes de esta obra doble
tiene su carcter peculiar. Esto estriba parcialmente en que a Jess y
a la Iglesia se les asigna una funcin distinta dentro de la historia
total de la salvacin, y tambin en que Lucas para confeccionar el
evangelio tena a su disposicin unas fuentes totalmente diferentes y
mucho ms amplias que las que dispona para escribir los Hechos de
los apstoles.
2) El Evangelio de Lucas.Para la composicin del evangelio Lucas
tom como base el esquema del evangelio de Marcos, aadindole el
material de la fuente de los dichos (Q) as como numerosas
historias, mximas y parbolas de una tradicin especial (para la
cuestin sinptica cf. 7,3 b). La introduccin al evangelio es un

prlogo que vale para las dos partes de la obra y que se resume en
Hech 1,1-2. Este prefacio revela claramente la postura lucana
respecto a las tradiciones y escritos de la cristiandad primitiva. Los
que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la
palabra, es decir, los hombres de la primera generacin apostlica
son los que transmitieron todo; ms tarde muchos intentaron
escribir otros relatos, y ahora mismo Lucas, depus de haber
comprobado minuciosamente todas las cosas desde el prinicipio,
quiere redactar su escrito para Tefilo. Lucas revela as claramente su
distancia respecto a la poca apostlica y a los escritos compuestos
antes que l. Esta situacin se corresponde muy bien con un cristiano
de la tercera generacin, es decir, probablemente de comienzos del s.
II.
Lucas sigue a su modelo, que es el evangelio de Marcos, desde 3,1
hasta 9,50 (= Mc 1,2-9,41), o sea, desde la aparicin del Bautista
hasta aproximadamente el segundo anuncio de la pasin de Jess.
Pero al tomarlo como base introduce algunas modificaciones, que no
son muchas pero significativas (cf. infra). Tampoco reproduce el
pasaje de Mc 6,45-8,26, sea porque faltaba en su texto de Marcos o
porque lo omiti intencionadamente debido a sus repeticiones (cf.
10,2 b). A partir de 9,51 Lucas abandona el esquema de Marcos,
comenzando aqu el denominado relato de viaje lucano. Slo en
18,15 vuelve de nuevo a Marcos (10,13), para no dejarlo hasta el
relato del sepulcro vaco (Lc 24,12 = Mc 16,8), aunque de una manera
un tanto libre. La novedad que introduce Lucas, adems del largo
relato del viaje, es la historia de la infancia en la que se cuenta el
anuncio del nacimiento del Bautista y de Jess, la historia del
nacimiento de ambos, la circuncisin de Jess y el relato de la prdida
de Jess en el templo cuando tena doce aos (1,5-2,51). Tambin son
nuevas al final del evangelio las historias de las apariciones del
resucitado (a los discpulos de Emas y a los once discpulos) as
como la ascensin (24,13-5 3). Lucas aprovech el material de la
fuente sinptica de los dichos en diferentes pasajes del evangelio
normalmente distribuyndolo en grandes grupos de dichos. Entre
stos est el sermn del llano (6,20-49), los discursos sobre el
Bautista (7,18-35), sobre el envo de los discpulos (9,56-10,16), y
sobre los fariseos (11,37-52) y diverso material de dichos de Jess
que se combina en el relato del viaje con otras tradiciones
especficamente lucanas. Lucas no acometi una tarea comparable a
la de Marcos para reunir las sentencias de Jess en grandes bloques
de discursos distribuidos temticamente (cf. 10,2 c).
En el evangelio de Lucas hay muchas aportaciones especficas que
no encuentran paralelismos en los otros evangelios sinpticos y que
proceden de una o de varias fuentes especiales. No es probable que
esta fuente particular constituyese un evangelio ntegro. Las
caractersticas de estas aportaciones privativas se puede deducir de
la siguiente lista en la que se mencionan los relatos ms importantes
(de los dichos ofrecemos slo una breve seleccin): Relatos de
milagros:

Pesca milagrosa de Pedro 5,1-11.

Resurreccin del hijo de la viuda de Nan 7,11-17.
Curacin de la mujer encorvada 13,10-17.
Curacin del hidrpico 14,1-6.
Curacin de los diez leprosos 17,11-19. Apotegmas:
La pecadora en casa de Simn 7,36-50Marta y Mara 10,38-42.
Cf. Las mujeres que acompaaban y servan a Jess 8,1-3
Elogio de la madre de Jess 11,27-28.
Zaqueo 19,1-10. Dichos:
Predicacin del Bautista a diversos estamentos sociales 3,10-14.
Maldiciones del sermn del llano 6,24-26.
Dichos escatolgicos 10,18; 12,49 s; 17,20 s.
Dichos sobre la destruccin de Jerusaln 10,39-44.
Llamada a la penitencia 13,1-5.
Las dos espadas 22,35-38. Comparaciones y parbolas, relatos
ejemplares (todo dentro del relato lucano del viaje de Jess a
Jerusaln):
Parbola del samaritano 10,29-37.
El amigo inoportuno 11,5-8.
El rico necio 12,13-21.
El castigo segn el comportamiento de los siervos 12, 47-48.
La higuera estril 13,6-9.
La construccin de la casa y la planificacin de la guerra 14,28-33.
La dracma perdida 15,7-10.
El hijo prdigo 15,11-32.
El administrador infiel 16,1-13.
El rico Epuln y el pobre Lzaro 16,19-31.
Parbola del siervo 17,7-10.
El juez inicuo 18,1-8.
El fariseo y el publicano 18,9-14. Adiciones a la historia de la
pasin:
El anuncio de las negaciones de Pedro 22,31-32.
Jess ante Herodes 23,6-16.
La mujeres de Jerusaln 23, 27-31.

Los dos ladrones 23,32.33 b. 39-43. Llama la atencin la cantidad

de parbolas que Lucas consigui recoger de una tradicin
claramente digna de crdito as como los pasajes que se ocupan de la
cuestin de los ricos y pobres y el fenmeno de las mujeres que
aparecen en los apotegmas.
Para Lucas la poca de Jess constituye el centro de los tiempos.
Esta idea la puso de relieve en la misma confeccin de su evangelio.
La poca de la profeca queda recapitulada antes de la
aparicinpblica de Jess, dndose por finalizada con los
acontecimientos de la infancia y en la historia de Juan el Bautista. La
ntima conexin de las predicciones de los dos nacimientos y de los
relatos de ambos en Lc 1-2, la meticulosa formulacin de las profecas
sobre las funciones de Juan y de Jess 0uan cumple el oficio proftico
de Israel, 1,15-17 y Jess responde a la esperanza del pueblo israelita
en cuanto rey en el trono de David sobre la casa de Jacob 1,32-33) y
el resumen de la esperanza escatolgica de Israel en los dos salmos
(1,36-55.67-79), junto con los relatos mismos del nacimiento
demuestran que la historia de la salvacin de Israel encuentra aqu su
punto culminante y desemboca directamente en la vida de Jess. El
anuncio por el ngel del nacimiento de Jess queda dentro de este
mismo marco (en la ciudad de David) y al mismo tiempo lo supera
(Salvador es aqu una expresin helenstica, 2,11). Esto se vuelve a
poner de relieve en la narracin de la presentacin en el templo y en
la de Jess entre los doctores de la ley (2,21-40.41-52). El final de la
historia de la salvacin de Israel queda definido con precisin cuando
Juan el Bautista es apresado antes de la aparicin pblica de Jess
(3,19-20), evitndose la mencin de su nombre en el bautismo de
ste (3,21-22). Despus de las tentaciones el diablo deja a Jess
hasta el tiempo determinado (4,13). Este perodo termina con la
entrada de Satans en Judas (22,2), con lo que la actuacin de Jess
transcurre durante un tiempo sin la presencia de Satans.
La primera predicacin de Jess en Nazaret sirve para caracterizar
programticamente la importancia de este momento central de los
tiempos (4,16-30), redactada por Lucas basndose en la narracin de
la expulsin de Jess en Nazaret y transfirindola a este nuevo
contexto (Mc 6,1-6). Los caminos y los lugares visitados por Jess en
este tiempo especial tienen una significacin teolgica: Galilea es el
lugar de la actuacin de Jess; Samara y Judea, los sitios de
peregrinacin, y Jerusaln el lugar de la pasin. El monte va unido a la
oracin (tambin en la transfiguracin, cf. 9,28); el lago, a las
revelaciones secretas a los discpulos, por eso Lucas no presenta
ningn sermn de la montaa ni ninguna predicacin de parbolas en
el lago. Palestina, de la que Lucas tiene una idea que no responde a la
realidad geogrfica, se ha convertido ya en la Tierra Santa llena de
lugares con un significado religioso. Mientras que Marcos haba
interpretado crticamente el tema tradicional de la actuacin del
hombre divino subordinndolo a la historia de la pasin (cf. 10,2 b),
Lucas otorga a ese mismo tema una importancia nueva. Jess es de
hecho el hombre divino que, impulsado por el Espritu, realiza hechos

prodigiosos y predica el reino de Dios. Con el comienzo del gran viaje

a Jerusaln (9,51) la actuacin de Jess entra en una nueva fase.
Mientras que los doce haban sido enviados a predicar el reino de
Dios y a hacer curaciones (9,2), Jess comisiona a los setenta como
predicadores de la proximidad del reino de Dios (10,9), no dotados
de poderes, sino como ovejas entre lobos (10,3). En el conjunto del
evangelio el ahora escatolgico aparece con ms fuerza en primer
plano. En 12,2-59 y 17,20-37 encontramos dos discursos
escatolgicos cada uno de los cuales cierra un captulo de la
peregrinacin de Jess. En este viaje de Jess se encuentran tambin
las instrucciones a los discpulos y las parbolas.
La ltima parte del evangelio vuelve a enlazar con Marcos y trata
de la actuacin de Jess en el templo. En vez de la historia marcana
que pinta a Jess entrando en Jerusaln (Mc 11,1-11), Lucas describe
la entrada de ste en el templo (cf. Lc 19,45 con Mc 11,11). Todos los
das ensea Jess en el santuario (Lc 20,8;21,37-38), pero no entra en
la ciudad cuya destruccin predijo al dirigirse al templo (19,41-44). En
el santuario tienen lugar no slo las disputas sobre el censo, la
resurreccin y la cuestin acerca del Hijo de David, sino tambin el
discurso apocalptico (21,5-36). Lucas tom este discurso de Mc 13, y
lo elabor bastante, de forma que se convirti fundamentalmente en
una profeca de la cada de Jerusaln en la que se transcriben incluso
pormenores del asedio de Tito a la ciudad, que en la poca de Lucas
haca tiempo que pertenececan a la historia (21,20-24). nicamente
al final del discurso (21,34-36) encontramos algunas amonestaciones
escatolgicas que recuerdan a las cartas paulinas, y que hablan del
da del Seor que vendr sobre toda la tierra. En relacin con este
acontecimiento la cada de Jerusaln es slo un hecho histrico
pasado. Pero desde el punto de vista de la historia de la salvacin es
significativo porque termina con ello la importancia de Israel como
protagonista de la promesa. Desde una perspectiva cristiana
Jerusaln es en primer lugar la ciudad de la pasin, la muerte y la
resurreccin de Jess, eventos con los que concluye el centro de los
tiempos y comienza el tiempo de la Iglesia. Los discpulos volvern
ciertamente al templo despus de la ascensin (24,5 3; cf. Hech 2,46;
3,1), pero el horizonte geogrfico del acontecimiento que se inicia no
est ligado ya a la Tierra Santa.
3) Los Hechos de los Apstoles.En su evangelio Lucas, apoyado
en unas fuentes abundantes y utilizando el esquema de Marcos, pudo
concentrarse en la confeccin biogrfica de una sola figura. Sin
embargo, en la composicin de los Hechos de los apstoles se
enfrentaba a una tarea completamente diferente. Aunque dispona de
fuentes suficientes, se trataba de un material que no era homogneo
y no brindaba el marco adecuado para pergear un cuadro histrico
coherente. En algunos puntos, adems, era bastante escaso. La
presentacin de la biografa de una sola personalidad central era algo
que no permitan las fuentes disponibles, ni se compaginaba con la
intencin lucana de describir la marcha triunfal del evangelio desde
Jerusaln hasta Roma. Puesto que la biografa no encajaba como

modelo literario, siempre exista la posibilidad de intentar una

exposicin histrica, lo cual responda tambin al inters apologtico
del autor. Pero en este empeo surgira un nuevo problema: Lucas
quera informar sobre la accin del Espritu santo, empresa apenas
conciliable con las exigencias de un historiador que investiga
crticamente las causas de los sucesos que relata. Por esta razn se
vea obligado Lucas aunque l se considerase a s mismo como
historiador a echar mano de la aretaloga como procedimiento
expositivo, es decir, una forma narrativa en la que cabe la
demostracin del poder divino de los protagonistas en sus obras y en
su destino. Dado que la novela helenstica se haba servido ya de la
aretologa para describir la intervencin divina en el sino de sus
hroes (cf. 3,4 e), fue fcil para Lucas buscar inspiracin en este
gnero literario. Ello le daba tambin la posibilidad de compensar la
relativa escasez del material disponible a base de recoger historias
sobre la credibilidad de tales materiales como fuente de informacin.
En este gnero encontraran su lugar adecuado los relatos de viajes o
la historia de un naufragio, que pocas veces faltaba en una novela de
ese estilo. Esto no significaba, sin embargo, que Lucas hubiera
inventado estas historias; todo lo contrario: las narraciones
milagrosas y los relatos de visiones y ensueos de los Hechos de los
apstoles proceden en su mayora de la tradicin. Por otra parte,
cuando Lucas escriba como historiador tena que echar mano en
ocasiones a sus dotes de inventiva. Esto es particularmente visible en
los sumarios y en los discursos.
Los sumarios (2,42-47; 4,32-37; 5,12-16; cf. 9,31) y por tanto las
noticias sobre la situacin ideal de la comunidad de Jerusaln son
composiciones lucanas. Lucas haba tomado de Marcos esta tcnica
de insertar sumarios, utilizndola ya en el evangelio (cf. Lc 6,17-19
con Mc 3,7-12). Todos los discursos de los Hechos de los apstoles
proceden tambin de la pluma del autor aunque emplee material
tradicional (formulaciones cristolgicas y pruebas escritursticas
previamente reunidas). No existen diferencias teolgicas entre los
discursos de Pedro, de Esteban y de Pablo, lo que constituye una
imposibilidad histrica. El contenido de los discursos paulinos de los
Hechos tampoco se puede armonizar con la teologa de Pablo tal
como la conocemos por sus cartas. Es difcil que Pablo hubiera
pronunciado un discurso como el del Arepago (17,22-31), en el que
se atribuye en un sentido estoico a todos los hombres un origen
divino (17,28 s; lo cual se compagina difcilmente con Rom 1,18 ss).
Tampoco es creble que en su proceso hubiera insistido repetidas
veces en que siempre haba vivido como un buen judo, o que en su
predicacin sobre la resurreccin de los muertos hubiera predicado
exclusivamente doctrinas abiertamente farisaicas (cf. Hech 22,1 ss;
22,2 ss).
En una palabra, el autor ha seguido en los discursos una costumbre
muy comn en la historiografa antigua que consista en acentuar
ante el lector la importancia de los acontecimientos por medio de
discursos a los que presenta como pronunciados por los protagonistas

de la accin. Esto no excluye el que Lucas haya utilizado tambin en

sus narraciones un material de gran valor, sobre todo en algunos
relatos sueltos como en los casos de Bernab (4,36-37) y Esteban
(6,8-9; 7,54.57-58 a), en la lista de los misioneros helensticos (6,5) y
de los profetas y doctores antioquenos (13,1-2), o en torno a la
dispersin de los helenistas y a la misin de Felipe en Samara (8,12,5), o sobre la comunidad antioquena, el martirio de Santiago el hijo
del Zebedeo (12,1-2), y en el decreto de los apstoles (15,28-29). En
Hech 13-14 y 16-21 (tambin en 27-28?) parece que Lucas utiliz
uno o varios diarios de viajes que procedan en ltimo trmino de
colaboradores de Pablo. No se puede determinar con exactitud el
carcter y la amplitud de estas fuentes; por otra parte, la cuestin de
si el Lucas mencionado en Flm 24 era o no el autor de estos diarios es
algo cuya respuesta, sea cual fuere sta, para nada afecta el tema
que estamos tratando (en cuanto a las fuentes de los Hechos cf. 7,3
c).
Lucas revis todo el material que tuvo a su disposicin
acomodndolo a la concepcin total de su libro, dibujando as un
cuadro de evolucin histrica que no deba derivar necesariamente de
las fuentes y tradiciones utilizadas, o que llegaba a veces a
contradecir a esas fuentes. Dado que Lucas quera presentar la
marcha triunfal del evangelio desde Jerusaln hasta Roma, necesitaba
un grupo de hombres que pudieran garantizar la autenticidad de tal
proclamacin. Para este propsito utiliz la ficcin de los Doce
apstoles que por aquel tiempo deba ser ya algo tradicional, aunque
para 1 Cor 15, 5-7 los Doce no se identifican con los apstoles. Los
consider como testigos presenciales del acontecimiento de la
revelacin que se manifest en Jess a partir del bautismo de Juan
hasta el da en el que fue arrebatado de entre nosotros (1,22; cf. 1,8;
10,37-41; 13,23-31). Como Judas el traidor, que era uno de los doce,
ya no perteneca a este crculo elegido por Jess, Lucas relata una
historia de la eleccin posterior del testigo duodcimo (1,15-26). Una
consecuencia de esta ficcin es que Lucas evita premeditadamente el
ttulo de apstol cuando habla de Pablo (la nica excepcin es
14,14, donde el autor inserta inadvertidamente el apelativo que
procede directamente de la fuente). La historia de Pentecosts nos
aclara el horizonte de estos nuevos acontecimientos. El prodigio del
hablar en lenguas, lleno de entusiasmo exttico, recibe en Lucas una
nueva interpretacin: se trata del milagro de hablar todos una
significacin universal como la tuviera en otro tiempo la confusin de
las lenguas en la torre de Babel (Gen 11,1-9). Las implicaciones de
este acontecimiento llegan a todo el mundo; por ello estn
representados todos los pueblos en la lista de las naciones de 2,9-11.
Por otra parte, Lucas enlaza con la antigua interpretacin escatolgica
del suceso de Pentecosts, cuando lo describe como un
acontecimiento en el que se cumple la prediccin de Joel 3,1 -5 (=
Hech 2,17-21). El discurso que Pedro (2,14-36) pronuncia a
continuacin se dirige en realidad al lector, el cual debe comprender
que todo lo que se relata luego en el libro es la obra escatolgica del

Espritu divino en el mundo. La poca de la Iglesia es el momento de

la accin del Espritu santo.
Toda esta concepcin global la va desarrollando Lucas entreverada
con una serie de temas apologticos. Una de sus especiales
inquietudes era demostrar que la accin de los misioneros cristianos
no es ms que la obra de Dios. El proceso ante el Sanedrn judo
resalta esta idea de modo ejemplar. Los apstoles tienen que predicar
porque es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (5,29),
y Gamaliel expresa con claridad lo que Lucas quiere explicar a sus
lectores paganos: Si su plan o actividad es cosa de hombres
fracasarn; pero si es de Dios, no lograris suprimirlos y os
convertiris en enemigos de Dios (5,38-39). El resistirse a la
voluntad manifiesta de Dios y esto lo saba cualquier pagano o
cualquier romano no slo era una petulancia impa, sino una locura
peligrosa. La prueba de la presencia de Dios quedaba demostrada a
travs de los relatos de los maravillosos hechos divinamente
inspirados de los apstoles y los misioneros (3,2 ss; 6,8, etc.); la
historia de Ananas y de Safira pertenece a la misma categora (5,111; inmediatamente despus viene una recapitulacin de curaciones
milagrosas, 5,12-16).
La repetida insistencia en la unidad y la concordia de la comunidad
cristiana supone tambin un nuevo motivo apologtico, que queda
ejemplarizado en las noticias sobre la comunidad de Jerusaln (cf.
2,36; 4,32). Por esta razn Lucas se ve obligado a suavizar el conflicto
tradicional entre los apstoles y los helenistas, presentndolo como la
historia de la eleccin de los diconos que se encargaban de atender
a la comida (6,1-6). Ciertamente Lucas no ha eliminado por completo
la informacin ofrecida por su fuente, pues Esteban, que era uno de
estos diconos, aparece en Lucas como predicador y taumaturgo (6,8)
y no como servidor de las mesas. Lucas no suprimi este detalle de
sus fuentes porque quera relatar el martirio de Esteban, lo cual le
daba la oportunidad de exponer cmo los cristianos haban entrado
en conflicto con una religin bien establecida. El discurso de Esteban
(7,1-5 3) demuestra, a travs de una larga exgesis de la Escritura,
que toda la historia de Israel, desde Abrahn hasta Salomn, apoya el
punto de vista cristiano de que el Dios todopoderoso no vive en un
templo hecho por mano de hombres (7,48-50). Aqu vemos un tercer
motivo apologtico. En la idea cristiana de Dios no poda encontrar
motivo de escndalo ningn pagano culto y por otra parte
corresponda enteramente a la venerada tradicin de Israel. Los
cristianos no desprecian esta tradicin, sino que son sus legtimos
herederos. Solamente los persiguen aquellos cuyos padres ya haban
perseguido a los profetas (7,51-52) y que no cumplen la ley a la que
apelan (7,53). Desde esta perspectiva es comprensible que Lucas slo
relate aquellos martirios cristianos de los que son responsables las
autoridades judas (cf. 12,1-2). Se cuida muy bien de reprochar nada
de esto a los romanos o de echarles la culpa de la muerte de Jess.
nicamente son culpables las autoridades judas (cf. por ejemplo
13,27-28; obsrvese que no se trata de los judos en general).

Desde el comienzo del libro hasta que se narra el martirio de

Esteban la figura central de los Hechos de los apstoles es Pedro. En
este momento, sin embargo, aparece por primera vez Pablo, que
todava se llama Saulo (7,58; 8,3). El que Lucas coloque a Pedro y a
Pablo como protagonistas de la obra delata su dependencia de la
tradicin cristiana, segn la cual estos dos apstoles y mrtires
aparecen como garantes de la tradicin eclesistica, tal como se ve
en la 1 epstola de Clemente y en las cartas de Ignacio. Es curiosa la
manera con que los Hechos de los apstoles presentan a esas dos
personalidades. Pedro aparece siempre como apstol, ya que forma
parte del crculo de los Doce. Se le menciona por ltima vez en el cap.
15 y Lucas nada indica sobre su viaje a Roma ni sobre su martirio.
Todava es ms curiosa la manera de presentar a Pablo. Este no es un
apstol ni tampoco mrtir, y por otra parte la imagen que Lucas
ofrece de l tiene poco que ver con la figura paulina que conocemos
por sus cartas. Las explicaciones de compromiso que se suelen dar no
sirven gran cosa. Se ha supuesto, por ejemplo, que Lucas no conoca
las cartas, o que la conclusin original de los Hechos, en la que
relatara el martirio de Pablo, se ha perdido. Pero tales especulaciones
no eliminan los problemas. Es que Lucas no saba que Pablo era
apstol? No se puede admitir esta ignorancia, ni que un escritor de
aquellas iglesias que se apoyaban precisamente en Pedro y en Pablo
no conociese las cartas paulinas.
La descripcin que Lucas hace de Pablo (lo mismo que la imagen
que ofrece de Pedro) slo se puede explicar como una construccin
consciente en funcin de un inters apologtico. Para Lucas era
impensable una cristiandad paulina, puesto que slo poda existir
un cristianismo nico el nombre de cristiano lo utiliz por primera
vez Lucas (11,26) con un solo evangelio confirmado por todos.
Lucas mantiene la ficcin de los Doce apstoles como garantes del
evangelio slo hasta el momento en que se ve claro que los
helenistas (6,1-7), y tambin Pablo (9,26-28) como misionero de los
gentiles, dependen de estos testigos originarios. Cuando el Apstol
visita por ltima vez Jerusaln los Doce no deban estar ya all (21,17
ss); las fuentes de Lucas no los mencionaban, ni l tena inters en
continuar con esta idea. En los Hechos de los apstoles, a diferencia
de Gal 1,10 ss, se describe la vocacin de Pablo de forma que quede
fuera de toda duda que su misin depende de la Iglesia (el mandato
de misionar lo recibe de Ananas, 9,10-19) y de los Doce apstoles
(despus de algunos das parti Pablo para Jerusaln, 9,23-30; pero
cf. Gal 1,17 y 9,1 c). Adems, Lucas tiene gran inters en sealar que
tampoco es Pablo (cf. Bernab) el que inaugura la misin de los
gentiles, sino Pedro (10,1-11,18). Slo cuando este ltimo ha
defendido con xito en Jerusaln la misin a los paganos aparece el
Pablo ya converso, trabajando en la comunidad antioquena (Hech
11,1-18 ha sido colocado por Lucas deliberadamente antes de 11,2526).
El diseo de la misin paulina tena que adaptarse tambin
convenientemente a la perspectiva global lucana, segn la cual Pablo

deba ser el representante de la continuacin del camino triunfal del

evangelio a Roma. Bajo esta perspectiva no haba oportunidad de
utilizar las cartas paulinas con su insistencia en la presencia de la
muerte de Jess en el destino del apstol. Ni tampoco haba lugar
para los relatos de las mltiples polmicas de Pablo con sus
adversarios, pues se trataba de presentar la armona del cristianismo
sin que se viese entorpecida con la oposicin entre el
judeocristianismo observante de la ley y el cristianismo de la
gentilidad no vinculado a ella. Para Lucas todo esto ya no constitua
un problema real. La obediencia a la ley de los cristianos de la
gentilidad quedaba suficientemente demostrada para nuestro autor
en que stos se abstenan de las carnes inmoladas a los dioses, de la
sangre de los animales sofocados y de la fornicacin. En esto se
resume el decreto de los apstoles (15,29) que Lucas vuelve a citar
en el contexto de la acusacin contra Pablo de que enseaba la
libertad respecto a la ley (21,21.25). En la misma lnea, Lucas
prescinde de dar a la colecta de Pablo la importancia que se mereca
dentro de la actividad de ste (cf. 9,3 f), a pesar de que la deba
conocer de sobra. En Hech 20,4 transcribe, evidentemente de una de
sus fuentes, la lista de los miembros de la delegacin que haba
entregado la colecta en Jerusaln. En lugar de informar sobre la
cuestacin, despacha todo este asunto a base de intercalar un viaje,
carente por completo de historicidad, desde Antioqua hastajerusaln
en el que se entreg un donativo pecuniario (11,27-30).
De esta forma queda el camino expedito para describir la misin
paulina de un modo acorde con el fin de la exposicin lucana. Pablo
es el gran predicador itinerante, dotado con el espritu divino que, al
igual que anteriormente Pedro, realiza seales y prodigios y lleva
adelante la marcha triunfal del evangelio. Esto se describe de una
manera ejemplar en el viaje misionero de Pablo y Bernab en Hech
13-14. Lo mismo que Pedro, Pablo enlaza en su discurso de Antioqua
de Pisidia (13,17-41) con la tradicin del pueblo elegido, y presenta a
Jess en la lnea de las manifestaciones salvficas que Dios ha tenido
a bien conceder a Israel. Pero tambin pudo Lucas hacer que Pablo
conectara con la tradicin de la religin y la filosofa griegas, como
ocurre en el discurso del Arepago (17, 22-31). Lucas saba
perfectamente por su experiencia misional que ambos puntos de
referencia podan resultar igualmente convincentes para el lector
pagano. Nuestro autor tambin saba, por supuesto, que Pablo no
exiga a los gentiles la circuncisin. Pero para l eso no constitua
ningn problema y no necesitaba de una justificacin teolgica. Por
eso Lucas en el relato del concilio de los apstoles (15,1 ss), en el que
surge el tema de la circuncisin, puede indicar que el Espritu santo
ya ha solucionado el problema a travs de la purificacin de los
corazones de los paganos (15,8-9). Este hecho queda confirmado por
los prodigios que Dios hace entre los gentiles a travs de Bernab y
Pablo (15,12).
Lucas permanece consecuentemente en toda su obra con su visin
de que la poca de la Iglesia es un acontecimiento escatolgico

determinado por la accin del Espritu. Partiendo de esta perspectiva

Lucas transforma el largo y laborioso trabajo de Pablo de estructurar y
consolidar a sus comunidades en una sucesin vertiginosa de viajes
(15,40-21,14). Nuestro autor menciona, es verdad, una estancia ms
larga en alguna de las ciudades visitadas por Pablo datos que
proceden de las fuentes lucanas (18,11; 19,10) pero en realidad la
mayora de las pginas estn repletas de viajes y milagros
interrumpidos por asechanzas y por una estancia ocasional en la
crcel. La reelaboracin novelstica y aretalgica de sus fuentes, que
probablemente era un relato de viajes un tanto parco, es una prueba
de la habilidad literaria de Lucas, pero da lugar a que resulte difcil al
historiador distinguir entre la tradicin autntica y la leyenda.
Pablo, el mayor misionero cristiano, fue el instrumento elegido para
llevar el evangelio hasta la capital del mundo. La fuente de Lucas
informaba que el Apstol fue encarcelado en su ltima visita a
Jerusaln. Esta noticia da oportunidad a Lucas de tratar
minuciosamente la postura del cristianismo respecto a las
autoridades romanas. Por una parte, Pablo puede afirmar que toda su
actividad, es decir, la fundacin de un cristianismo universal
procedente de la gentilidad, procede directamente de una inspiracin
divina. Por eso el Apstol cuenta dos veces a los lectores de los
Hechos de los apstoles la historia de su vocacin (22,3-21; 26,9-20).
Por otra, los discursos paulinos en los ltimos captulos del libro no
dejan lugar a ninguna duda de que este cristianismo no es un
descubrimiento nuevo que intente alterar la paz religiosa del imperio
romano. Pablo defiende este cristianismo contra el reproche de que
desdea las antiguas y veneradas tradiciones religiosas. En su
defensa suele poner de relieve que es un fariseo, es decir, un judo
que jams ha hecho cosa alguna contra la religin de sus padres
(22,1 ss; 23,1.6; 24,14 ss; 25,8; 26,2 ss). Segn Lucas, Pablo hace
algo ms que apelar al Csar (25,10) movido por un inters personal;
apela de un modo general a la poltica religiosa romana oficial, pues
l se considera como el tpico ciudadano romano piadoso que no ha
delinquido ni contra la ley (en su caso, de los judos) ni contra el
templo, ni contra el Csar (25,8). El proceso de Pablo ha de dejar en
claro que su condenacin atentara contra los principios de la poltica
religiosa romana. Esta perspectiva explica por qu a Lucas no poda
interesarle relatar la condena y el martirio de Pablo o de Pedro,
quienes fueron ejecutados probablemente bajo el imperio de Nern
por orden de un tribunal romano. Lucas tiene gran inters en
presentar a Pablo como un ciudadano romano, a quien los
funcionarios y soldados tratan con deferencia (22,24-29), que aparece
en su accidentado viaje a Roma ms como un dirigente religioso en
plena posesin de sus dotes prodigiosas que como un prisionero, y,
finalmente, como alguien que puede predicar en Roma libremente el
reino de Dios y la doctrina de Jesucristo (28,30-31).

b.) El apstol Taumaturgo en conflicto con el mundo: Los Hechos

apcrifos de Pedro y de Pablo
Lucas no solamente quiso escribir un libro apologtico, sino al
mismo tiempo un libro cristiano edificante. Pero no est claro que
tambin consiguiera de manera plena esto ltimo. Existen dos libros
cristianos de mediados del s. II, cuyos autores no se daban por
satisfechos con que Pedro y Pablo fuesen para la cristiandad
nicamente unos predicadores y taumaturgos comprometidos con el
evangelio. Estos libros queran adems ver a los protagonistas como
luchadores contra las doctrinas errneas y como mrtires dignos de
veneracin y de alabanza. Tanto los Hechos del apstol Pedro, como
los de Pablo debieron surgir poco despus de los Hechos de los
apstoles de Lucas. Ambos utilizan tradiciones que proceden de
tiempos ms remotos. Y al igual que los Hechos de los apstoles,
ambos escritos toman como modelo, aunque en mucha mayor
medida, la literatura novelada helenstica. Con ello pasa a segundo
plano el elemento apologtico, mientras que los rasgos aretalgicos,
utilizados en parte por Lucas, adquieren un papel predominante.
La transmisin manuscrita de ambos Hechos de los apstoles es
pobre, y slo es posible reconstruirla hasta cierto punto,
presentndose lagunas e inseguridades. Por lo que respecta a los
Hechos de Pablo, slo existen dos manuscritos que contienen toda la
obra: un papiro griego (escrito hacia el 300 d. C), y otro copto (del s.
VI). Ambos se conservan fragmentariamente, pero nos permiten
obtener conclusiones respecto al conjunto del escrito. Hay que aadir
adems otros pocos fragmentos griegos y coptos. Existen tres partes
de los Hechos de Pablo que se han transmitido de forma separada, lo
cual significa que estn mejor documentadas: 1 los Hechos de Pablo
y de Tecla; 2 el Martirio de Pablo, y 3, la correspondencia entre
Pablo y los corintios (la.3 carta a los Corintios). De las dos primeras
piezas existen varios manuscritos griegos y versiones antiguas. La 3
carta a los Corintios fue recogida en la Biblia armenia, y estaba
probablemente en el corpus paulinum del primer NT siraco, pues el
padre de la iglesia siraca Efrn compuso un comentario sobre esta
carta. Recientemente se ha dado a conocer el texto griego original de
la 3 carta a los Corintios gracias al papiro Bodmer X. De los Hechos
de Pedro existe un manuscrito de Vercelli, los Actus Vercellenses,
procedente de una traduccin latina de la ltima parte de este libro.
Relata las controversias de Pedro con Simn el Mago en Roma, as
como el martirio de Pedro. El Martirio de Pedro, lo mismo que sucede
con el de Pablo, se ha transmitido de manera independiente,
consevndose en un gran nmero de manuscritos griegos y en
numerosas versiones. De la primera parte de los Hechos de Pedro
slo se conservan dos fragmentos: la narracin sobre la hija de Pedro
que aparece en un papiro copto y un resumen de una historia llamada
La hija del jardinero conservado en la carta apcrifa de Tito.
Resulta, pues, difcil hacerse una idea clara sobre esta primera parte,
que deba localizarse en Jerusaln, pues de Act. Verc. 5 se puede
deducir que Pedro permaneci en la ciudad durante doce aos.

Parece que los Hechos de Pablo dependen de los de Pedro. El

famoso episodio del Quo Vadis del martirio de Pedro se utiliza en
los Hechos de Pablo sin venir del todo a cuento. En Act. Verc. 35,
Pedro se deja convencer para abandonar Roma escapndose as del
martirio que le amenazaba. En el camino se encuentra con Jess que
iba hacia Roma. A la pregunta de Pedro, Seor, a dnde vas?, le
responde Jess: Voy a Roma para ser crucificado. En Hech Pl 10 se
aparece Jess a Pablo que se dirige a Roma en barco y le da la misma
respuesta, a pesar de que Pablo no estaba huyendo del martirio. Si
fuese cierta esta dependencia se deducira que ambos escritos fueron
compuestos antes de finales del s. II, pues Tertuliano conoce los
Hechos de Pablo {De baptismo 17), donde refiere que fueron escritos
por un presbtero de Asia Menor por amor a Pablo. No es posible
dar una fecha ms precisa de la composicin de estas obras. Es
verdad que se cita en ocasiones pasajes de los evangelios y que por
lo menos los Hechos de Pablo suponen un conocimiento de las cartas
paulinas; ahora bien, ninguno de estos dos Hechos conoce todava un
canon del Nuevo Testamento.
Es curiosa la relacin de estos dos escritos con los Hechos de los
apstoles de Lucas. En el caso de que efectivamente los conocieran
posibilidad que no se puede excluir, ambos escritos se preocupan
de presentar una imagen totalmente distinta de estos dos apstoles,
basndose en el cmulo de leyendas sobre ellos en las cuales
tambin se inspir Lucas. Para los autores de estos dos Hechos
apcrifos, Pedro y Pablo forman tambin un conjunto homogneo al
igual que para Lucas. Los Hechos de Pedro refieren, por ejemplo, que
Pablo actu en Roma antes de la llegada de Pedro, y en los de Pablo,
el capitn del barco que trajo a Pablo a Italia es un cristiano bautizado
por Pedro (Act. Verc. 1; Hech Pl 10; cf. Act. Verc. 2). Pero ambos
apstoles aparecen juntos como mrtires. Los autores utilizan, pues,
la antigua tradicin abandonada por Lucas de los martirios de Pedro y
de Pablo, la cual se encuentra por primera vez en la 1 carta de
Clemente y en Ignacio (cf. 12,2 d-e). La composicin de tales
martirios debe basarse igualmente en antiguas tradiciones. Estos
relatos debieron existir ya por escrito en una poca anterior, segn
demuestra Lucas quien en Hech 6-7 utiliza una fuente que narra el
martirio de Esteban. No hay que considerar, por consiguiente, los
relatos de este tipo sobre la muerte de los apstoles ni las leyendas
de sus prodigios como meros productos de los intereses piadosos de
una poca posterior. Por el contrario, se explica su nacimiento como
reaccin inmediata ante la muerte de los mrtires. El Martirio de
Policarpo fue escrito al poco tiempo de su muerte, y, sin embargo, no
se priva de sucesos milagrosos (cf. 12,3 f). Pero se puede avanzar un
paso ms. Estos relatos milagrosos no solamente circularon como
historias sueltas, sino que muy pronto fueron agrupados en
colecciones de leyendas. Los Hechos de los apstoles de Lucas
presuponen una situacin de este estilo, pues apenas se puede creer
que el autor fuese el primero en reunir las leyendas de Pedro y de
Pablo que utiliz. La existencia de estas colecciones se ve claramente

en los Hechos de Pedro y de Pablo. Estas fueron precisamente las

fuentes de tales obras y no los Hechos de los apstoles de Lucas.
En los Hechos de Pedro se utiliz una serie de leyendas sobre la
rivalidad entre Pedro y Simn Mago. Esta serie no acaba de encajar
bien en el contexto de los Hechos de Pedro, pues termina con la
victoria de ste sobre Simn en una especie de prueba dialctica que
tuvo lugar en el foro, bajo la presidencia del prefecto romano de la
ciudad. En ella Pedro vence a Simn, consiguiendo el reconocimiento
general, mientras que el Mago, que volaba por los aires, se precipita
en el vaco. Pero entonces el autor se ve obligado a encontrar una
justificacin bastante forzada para explicar que el prefecto ejecutara
a Pedro poco despus. Puesto que los relatos mgicos de esta serie,
originalmente independiente, incluyen los casos de un perro que
habla o de un pez ya ahumado que luego nada tranquilamente o de
un mago que vuela, no es extrao que cuenten tambin curaciones
de ciegos y resurrecciones de muertos. Tales narraciones pudieron
haber sido historias y cuentos populares antes de que vinieran a
parar al ciclo de Simn Mago y Pedro. La riqueza del patrimonio
narrativo de libre circulacin de la poca romana era especialmente
abundante en relatos mgicos (cf. por ejemplo el cuento del burro en
las Metamorfosis de Apuleyo).
En los Hechos de Pablo el autor utiliz una antigua serie de
leyendas sobre Tecla. El autor intenta introducir a Pablo en los relatos
sobre esta herona, pero no siempre lo consigue. La narracin del
martirio de Pablo deba existir antes de la composicin de los Hechos,
pues la introduccin aadida por el autor en la que, apoyndose en
los Hechos de Pedro (cf. supra), Jess anuncia a Pablo que va a ser
crucificado de nuevo no encaja con el relato siguiente de la
decapitacin de Pablo. Estas historias apcrifas de los apstoles nos
dan as algunas pistas sobre la formacin de este tipo de leyendas
que empez en poca muy remota y que no se circunscribi a las
figuras de los apstoles principales. Esta es una de las razones por las
que parece sumamente improbable que tales leyendas se formaran
exclusivamente apoyndose en los datos que aparecen en la
literatura cannica. Lucas habla tambin efectivamente en Hech 8,924 sobre el samaritano Simn Mago, pero e relato lucano presupone
una leyenda de Simn, en la cual se inspiraron tambin los Hechos de
Pedro. El enfrentamiento con Simn de Hech 8,14 ss tuvo lugar en
Samara, entre Pedro, Juan y Simn, mientras que Act. Verc. 8 habla
del encuentro del Mago con Pedro y Pablo enjerusaln. En el caso de
que fuera esto ltimo lo que Lucas encontr en su fuente, se
comprendera por qu ste sustituy a Pablo por Juan, ya que la
conversin de Pablo no se cuenta hasta Hech 9.
Pero estos hechos apcrifos de los apstoles no se interesan tan
slo en las leyendas y martirios de los apstoles que intentan
conservar, mientras que Lucas prescinde de los martirios sino que
su atencin se centra tambin en una actitud encratita,
especialmente de abstinencia sexual, que la literatura catlica

primitiva ni recomienda ni reprueba especialmente, pero que debi

extenderse considerablemente en las comunidades cristianas del s. II.
El mismo Lucas no est muy lejos de esta postura, pues en la
respuesta de Jess a la pregunta de los fariseos introdujo una
modificacin significativa en el sentido de que el que es digno del en
futuro no se casa (cf. Lc 20,34-36 con Mc 12,25). Sin embargo, Lucas
no desarrolla esta perspectiva en los Hechos de los apstoles, y las
cartas Pastorales (cf. 12.2 g) rechazan explcitamente a los falsos
maestros que defienden la prohibicin del matrimonio. Por el
contrario, en los Hechos apcrifos de Pedro y Pablo, que no tienen
nada de herticos, se insiste continuamente en el ideal de la
virginidad. Los Hechos no quieren saber nada de una acomodacin de
la tica cristiana a la moral cvica de su poca. Probablemente, con
esta actitud estn mucho ms cerca de la piedad de los buenos
cristianos de aquellos das que las cartas Pastorales. No debemos
olvidar este hecho, si se les aplica el calificativo habitual de
encratitas, pues no se trata de convicciones de grupos herticos
separados, sino de una tesitura moral muy extendida en las iglesias
cristianas, que por lo dems tambin insiste con fuerza en otras
responsabilidades tpicamente cristianas, como son la ayuda mutua,
la atencin a los pobres y la asistencia a las viudas. Estos escritos
tambin coinciden con el catolicismo primitivo en la lucha contra la
gnosis y en la custodia de la fe transmitida a travs de los
apstoles. Los Hechos de Pablo, sobre todo, constituyen una prueba
de esto, pues en ellos se incluye un relato detallado del intercambio
epistolar de Pablo con Corinto en contra del gnosticismo (Hech Pl 8),
postura que coincide plenamente con las cartas Pastorales (cf. 12,2
g).
Si se comparan en conjunto estos hechos apcrifos de los apstoles
con la obra anloga, cannica, de Lucas, no se justifica la conclusin
de que aquellos han transigido simplemente ms con la moda de unir
lo edificante con lo ameno, aproximndose por ello ms a la literatura
novelesca helenstica. Este juicio es parcial y no seala las
diferencias.
Tambin Lucas trata de ser edificante. Pero lo que les falta a los
Hechos de Pedro y Pablo es el motivo apologtico. Los Hechos
apcrifos no estn dispuestos a sacrificar el ideal cristiano primitivo
de un rigorismo tico a intereses apologticos, y para ellos es ms
importante el ejemplo magnfico de los apstoles mrtires que la
demostracin de que el cristianismo no es una religin enemiga del
Estado romano. Si aparecen ms en primer trmino las fantasas
piadosas y Lucas tampoco se queda atrs en este aspecto aunque
en l no aparezcan leones bautizados o perros que hablen stas no
pretenden expresar otra cosa que una esperanza cristiana que no se
da por satisfecha con las limitaciones de una sociedad convencional y
una moral cvica. Bienaventurados aquellos que por el amor de Dios
han abandonado las cosas mundanas, pues juzgarn a los ngeles y
sern benditos a la derecha del Padre (Hech Pl. 3,6). Enlazando

directamente con las bienvenaturanzas de Jess, el autor critica as,

con la aprobacin divina, el orden establecido del mundo.
c) Evangelio paulino como renuncia al mundo: Marcin
Tras la persecucin de Domiciano, en la misma entraa de las
comunidades fundadas en su da por Pablo se fue formando un
cristianismo que se hallaba dispuesto no solamente a acomodarse al
mundo y a la cultura de su tiempo en cuanto comunidad religiosa
integrada jurdica y moralmente, sino a conquistarlo a travs de su
vida ejemplar y de su propaganda. Esta cristiandad se basaba en el
Antiguo Testamento y se consideraba como heredera legtima de las
promesas de Israel que haban encontrado su cumplimiento en la
venida de Jess, en su resurreccin y en la fundacin de la Iglesia por
obra del Espritu santo. Se poda volver la vista con orgullo hacia
Pablo como a uno de los fundadores de esta Iglesia, aludiendo en
ocasiones a sus cartas en la parnesis y a la hora de seguir
estructurando el rgimen interno de la Iglesia. Sin embargo, las cartas
paulinas haban perdido ya vigencia en cuanto norma teolgica. Lucas
crea incluso que poda prescindir de ellas. Haba ciertamente falsos
maestros, pero no hay indicios de que existiera algn otro grupo
cristiano, ya fuera gnstico o judeocristiano, que poseyera una
organizacin que pudiera poner en peligro, desde Antioqua hasta
Roma, la unidad de las comunidades del catolicismo primitivo, dirigido
en la mayora de los casos por obispos, y mantenido a travs de
cartas y visitas personales. Mientras que estos falsos doctores
aparecan con doctrinas teolgicas cuya aceptacin prometa un
conocimiento religioso ms profundo para el iniciado, la fuerza del
catolicismo primitivo estribaba en que para l la uniformidad dentro
de la teologa no era un dato constitutivo. De hecho no exista
ninguna teologa unificada ni ningn tipo de coaccin ideolgica. La fe
se apoyaba en la confianza en el Antiguo Testamento y en la creencia
en la cruz y resurreccin de Jess, as como en el mandato de
participar en la vida y liturgia comunitarias, en la obligacin de
obedecer al obispo y de ocuparse de los pobres, de las viudas y de los
hurfanos, preocupndose por comportarse dentro del mundo de una
manera digna.
Este estado de cosas fue puesto en tela de juicio de manera
decisiva con la actividad de Marcin, un telogo acrrimo partidario
de Pablo, que provoc una crisis en la Iglesia cuya superacin oblig a
una nueva reflexin teolgica y, finalmente, a la creacin de un nuevo
cuerpo de Sagradas Escrituras, es decir, el Nuevo Testamento. De
Marcin, a quien la Iglesia haba de considerar como uno de los
herejes ms peligrosos, no se ha conservado ningn escrito. El
testimonio ms antiguo sobre l es posiblemente la ancdota que
cuenta Ireneo del encuentro del heresiarca con Policarpo (cf. 12,2 h).
Hacia el ao 150 d. C. exista ya una iglesia marcionita muy extendida
por todo el Mediterrneo segn noticas de Justino (Apol. 1,26,5; 58,12), quien haba escrito antes un tratado contra Marcin hoy perdido.
Tambin existen testimonios de Clemente de Alejandra, de Ireneo, de

Tertuliano y de gran nmero de polemistas de los siglos siguientes.

Adolf Harnack fue el primero que elabor (1920) una visin crtica de
todas las noticias relativas a Marcin, as como una reconstruccin de
su vida y su teologa. Toda la investigacin posterior se basa en la
obra de Harnack.
Marcin naci, al parecer, antes del ao 100 d. C. en la provincia
delPonto en Asia Menor. Era, pues, un poco, ms joven que su
coetneo Policarpo de Esmirna y algo mayor que el mrtir Justino.
Marcin creci y se educ dentro de una familia cristiana. Sabemos
que era un armador acomodado, pues posea un negocio de barcos
mercantes. Esta noticia sobre el oficio y la clase social de un cristiano
muy conocido demuestra que las leyendas sobre hombres y mujeres
de buena posicin que se convertan al cristianismo y que hacan a la
Iglesia grandes donativos econmicos no eran, en modo alguno,
meros sueos. Marcin desarroll al principio su actividad como
cristiano probablemente en Asia Menor (el que fuese excomulgado de
la Iglesia por su propio padre por haber seducido a una casta virgen
es una invencin polmica malintencionada, aunque no se puede
pasar por alto su significado simblico). En cualquier caso, lleg a
Roma entre el 135 y el 138 d. C, ingres en aquella comunidad
cristiana y con este motivo don a la iglesia 200.000 sextercios
(segn cuenta Tertuliano, esta cantidad le fue devuelta cuando se
separ de la comunidad romana). Se ha conservado la fecha de su
salida de la iglesia en la tradicin de la iglesia marcionita; era en el
ao 144 d. C. No se puede precisar si se trat de una excomunin o
de una salida voluntaria. Las dos obras principales de Marcin son, al
parecer, anteriores a su salida de la iglesia, es decir, fueron escritas
entre el 135/138 y el 144, en Roma. Estas obras constituyeron la base
de la organizacin de una nueva iglesia que se expandi velozmente.
Cuando Justino escribi sus Apologas (poco despus del 150 d. C),
existan numerosas comunidades marcionitas tanto en la mitad
oriental del imperio como en la occidental. Marcin muri
probablemente en torno al 160 d. C. Su actividad coincide, pues,
bastante aproximadamente con los reinados de Adriano y de Antonino
Po, aos de una gran paz para los cristianos.
El punto de partida de Marcin fue Pablo y, ms en concreto, el
Pablo que aparece en sus cartas. Le interesaban sobre todo las
proposiciones teolgicas de estos escritos, principalmente la carta a
los Glatas. Aqu descubri Marcin la contraposicin radical,
infranqueable segn Pablo, entre la ley y el evangelio. Pero entonces
Pablo era el nico discpulo verdadero de Jess, pues ste haba
quebrantado tambin la ley. Pero qu es lo que haba hecho la Iglesia
con este Pablo? Lo haba falsificado convirtindolo en un maestro de
la moral legalista, en un apologeta que apelaba al AT y en un
intrprete de la ley y de los profetas, que intentaba demostrar con
artificios alegricos que no exista ninguna diferencia entre la
actuacin del Dios veterotestamentario y la del Padre de Jess. En el
caso de que se encontraran proposiciones de este tipo en las cartas

paulinas, quedara demostrado que la Iglesia no haba conservado

estos escritos en su texto original.
Los gnsticos no ofrecan a Marcin ningn tipo de solucin para
estos problemas, aunque el conoca con toda seguridad las doctrinas
gnsticas. Apenas es posible explicar sin una influencia del
gnosticismo la concepcin de Marcin de que el Dios del amor, el
Padre de Jesucristo, no poda ser idntico con el Dios de la ley, el cual
haba creado este mundo. Pero esto no converta a Marcin, sin ms,
en un gnstico, pues rechazaba los mtodos exegticos especulativos
empleados por los gnsticos, as como la formacin gnstica de los
mitos que se apoyaba en revelaciones especiales. Marcin no quera
ser un profeta que hubiera reci-)ido y predicara una nueva revelacin,
ni tena la intencin de publicar sus ideas en un escrito
pseudoepigrfico, amparndolo bajo el nombre de Pablo. Tampoco se
poda considerar a s mismo como un exegeta en el sentido usual,
pues entonces se habra dedicado a la interpretacin alegrica y
tipolgica, a la que l atribua directamente la culpa del camuflaje de
la oposicin radical entre la ley y el evangelio. Slo le quedaba un
camino. Tena que emprender la tarea de restaurar la situacin
originaria como crtico textual, fillogo y reformador. De esta manera
surgi el Canon neotestamentario de Marcin y con ello el primer
canon cristiano de la Escritura (cf. 7,1 b). Este corpus cannico no era
nuevo en el sentido que pretendiera sustituir un canon eclesial de
escritos neotestamentarios ya vigente pues no hay ninguna
indicacin de que en aquel tiempo existiera algo similar, sino en
relacin con el Antiguo Testamento, reconocido universalmente como
el canon de la Iglesia, al que pretenda reemplazar.
Entre los muchos escritos cristianos que circulaban avalados por la
autoridad de algn apstol, Marcin tena que hacer una seleccin.
Era obvio que las cartas paulinas estuviesen incluidas en ese nuevo
conjunto. Entre los evangelios, la eleccin recay en Lucas. Marcin
conoca tambin el evangelio de Mateo, pero no lo tuvo en cuenta por
su postura respecto a la ley. El evangelio de Juan, que por cierto
jams fue citado por Policarpo de Esmirna, parece que en aquella
poca no se conoca todava en Roma (Justino tampoco lo cit nunca).
En su edicin de las cartas paulinas Marcin estableci un orden
peculiar que no se encuentra en ningn otro sitio. Al principio puso la
carta a los Glatas, y a continuacin la 1 y 2 a los Corintios,
Romanos, 1 y 2 a los Tesalonicenses, Efesios (a la que Marcin
denomina carta a los Loadi-censes), Colosenses, Filipenses y Filemn.
Faltan las cartas Pastorales; por lo visto Marcin no las conoca, pues
en otro caso no hubiera tenido problemas con su reelaboracin.
Tampoco se encuentra ninguna huella de la carta a los Hebreos, y si la
hubiera conocido se explica perfectamente por qu no la utiliz.
La base de la edicin marcionita fue el denominado texto
occidental (cf. 7,2), que era el ms extendido durante el s. II.
Muchas peculiaridades del texto marcionita no tuvieron su origen en
la elaboracin crtica, sino en las variantes especiales de esta

recensin. Marcin llev a cabo su trabajo con un procedimiento

filolgico, y nunca lleg a afirmar que su edicin tuviera un carcter
definitivo. La inmensa mayora de sus modificaciones textuales son
supresiones que llegan desde la omisin de palabras sueltas hasta la
supresin de pasajes completos. Se encuentran poqusimas adiciones,
pero en muchos casos Marcin modific el texto que manejaba por
medio de trasposiciones para restablecer lo que en su opinin
constitua el texto original. Suprimi las citas del AT que le parecan
chocantes, las frases que hablaban de una dependencia de Cristo
respecto al Dios del Antiguo Testamento, y todo lo que pudiera
denotar una relacin positiva de Jess o de los cristianos con el
mundo y la historia creada y gobernada por el Dios
veterotestamentario.
Faltan por ejemplo las historias del nacimiento, el bautismo y la
genealoga de Jess (Lc 1,1-4,15), todas las profecas vetero
testamentarias, las parbolas de la higuera (13,6-9) y del hijo prdigo
(15,11-32) y la entrada en Jerusaln con la expulsin de los
mercaderes del templo (19,29-46).
La segunda gran obra de Marcin se llamaba las Anttesis, cuya
reconstruccin resulta imposible. Tertuliano, Ireneo, Orgenes y Efrn
la conocan, pero no se conserva nada de ella, aparte de algunas citas
y observaciones polmicas. En esta obra se encuentran una serie de
anttesis en torno a la relacin fundamental entre el Dios creador
veterotestamentario y el Padre de Jesucristo, aunque su contenido
fundamental era exegtico, presentando comentarios de diversos
pasajes de Lucas y de Pablo. Tambin aluda Marcin, a veces, a
pasajes de Mateo, en cambio nunca mencionaba los escritos
apcrifos. Marcin cita a veces pasajes del Antiguo Testamento a los
cuales contrapone frases de los evangelios, como por ejemplo Ex
12,11 (estad preparados, ceidos y calzados) y Lc 9,3 (nada
llevis para el camino, ni sandalias, ni alfoijas...); Ex 21,24 (ojo por
ojo y diente por diente) y Lc 6,29 (ofrcele la otra mejilla). Es
decir, que en las Anttesis se demuestra hasta en los ms mnimos
detalles la contraposicin entre la ley y el evangelio.
Se puede uno hacer una idea bastante clara de la teologa de
Marcin a base de lo que se conoce de las Anttesis y del modo cmo
revis el texto de Lucas y Pablo. Su concepcin central era la ntida
contraposicin entre el Dios extrao y el Dios creador del AT. Con
razn se ha llamado al mensaje de Marcin el evangelio del Dios
extrao. Este Dios extrao es el Altsimo y el Redentor, pero no tiene
nada que ver con la creacin del mundo. El Dios extrao es
esencialmente bueno y est lleno de amor y misericordia. El Creador
del mundo no es malo en esto se diferencia Marcin claramente del
gnosticismo, pero es meramente justo y castiga las faltas. La
redencin consiste en la liquidacin del podero del Dios creador. Esta
divinidad ejerca su poder a travs de las palabras de la ley y los
profetas, pero al desecharse el Antiguo Testamento este poder
desaparece respecto al creyente. Para "Sto hizo su aparicin Cristo.

Este es el hijo del Dios extrao, siendo l mismo Dios y

diferencindose del Padre slo en el nombre. Por esta razn Jess slo
tom la apariencia del cuerpo humano, ya que procede de una
creacin de rango inferior: hubiera sido imposible que Cristo se uniera
en realidad con la creacin material del Dios veterotestamentario. En
el lenguaje tcnico de la cristologa esto significa que Marcin
defiende un docetismo modal, en el sentido de que consideraba a
Jess como un ser perfecto, idntico con Dios, y que toma
nicamente en apariencia, pero no en realidad, la figura humana.
Segn Marcin, Jess lleva en apariencia el nombre de Cristo, que
procede del Antiguo Testamento, slo en apariencia para de esta
manera confundir al Creador del mundo. El docetismo modal de
Marcin coincide con una concepcin que en su poca estaba
bastante extendida por todas las iglesias, la cual vea en Cristo, sobre
todo en la eucarista, la presencia de Dios, plena y completa sin
distincin de personas. Este punto de vista domin ampliamente
hasta que ms adelante Tertuliano y otros Padres de la Iglesia se
opusieron a esta suerte de cristologa modalista. Pero el docetismo
resultaba de antemano sospechoso y daba lugar a que Marcin
aparecese ante los ojos de sus adversarios como un gnstico (cf. los
ataques de Ignacio en su interpretacin del mensaje de Jess 12,2 d).
Por lo dems Marcin se apoyaba en el kerigma eclesial en su
interpretacin del mensaje de Jess. Para l, Jess predicaba el
evangelio para la redencin de los pecadores. Dios entreg a su Hijo
en sacrificio, movido por un amor puro e inexplicable por la
humanidad, para pagar as al Dios creador el precio con el que
redimi a los hombres. Marcin tambin habla, de acuerdo con el
kerigma eclesial, del descenso de Jess a los infiernos, pero no para
redimir a los justos del AT, sino para liberar a Can y a los sodomitas.
Tambin introdujo modificaciones en la escatologa, ya que el Dios
bondadoso no juzga ni castiga. Marcin slo admita que los que no
haban credo eran alejados de la presencia divina. Al producirse la
salvacin definitiva de todos los creyentes, el Dios creador se
autodestruira a s mismo y a toda su creacin.
En la actualidad todava no se ha realizado tal redencin, y parece
que Marcin nunca pens en impulsar de nuevo la esperanza de la
cristiandad primera en un fin inmediato del mundo. Pero a diferencia
del catolicismo primitivo y su moral cvico-cristiana, insisti en la
tensin producida por el hecho de que los creyentes viven inmersos
en un mundo del que no participan: mientras vivan en carne han de
sufrir y ser perseguidos. Aunque estas ideas tengan sus races en
Pablo, Marcin va ms all del Apstol en la prohibicin del
matrimonio y en el precepto de la abstinencia de carne y vino
siguiendo claramente las tendencias encratitas de su propia poca
(cf. los Hechos de Pedro y Pablo, 12,3 b). Estas doctrinas circulaban
por doquier y una conducta consecuente con ellas no tena
necesariamente por qu suponer un peligro para la Iglesia. La
amenaza vena por otros caminos muy diferentes: Marcin no slo era
telogo y escriturista sino tambin un excelente organizador, que

cre sistemticamente una iglesia bien fundada que deba

representar dentro del mundo la nueva creacin sagrada del Dios
extrao. En este sentido haba aprendido mucho de la Iglesia catlica
primitiva. Su iglesia tena obispos, presbteros y diconos. La mujeres
tenan acceso a los cargos eclesisticos, pues en la nueva creacin la
separacin de los sexos no tena relevancia ninguna. La renuncia al
mundo y la santificacin haban encontrado por fin una forma de
organizacin eclesistica, y los marcionitas tenan en sus manos un
poderoso instrumento de lucha, pues disponan de un libro sagrado
que era al mismo tiempo un producto cristiano: el primer canon
neotestamentario, que contena las palabras autnticas de Jess y la
doctrina de Pablo no sometida a falsificaciones. Por primera vez en su
historia la cristiandad se vea dividida en dos iglesias. La marcionita
habra de durar varias centurias. Por otra parte habran de pasar
algunos decenios hasta que los defensores del cristianismo catlico
primitivo encontraran la forma de salir al paso de este peligro. No es
imposible que las cartas Pastorales se puedan considerar como la
primera respuesta dada a Marcin (cf. 12,2 g). De todos modos, no se
trataba de una repblica muy slida que atacara los problemas ms
importantes, pues en ellas se continuaba la misma interpretacin del
pensamiento paulino contra la cual Marcin ya se haba pronunciado
tan vehementemente. La Iglesia catlica no estuvo preparada para
defenderse del peligro marcionita hasta que hubo creado, ella misma,
un canon de escritos neotestamentarios y se decidi a redescubrir el
legado paulino intentando definir la relacin del cristianismo con el
mundo. Pero esto no se comenz hasta Ireneo y Tertuliano. Entre
tanto la situacin de la cristiandad tuvo oportunidad de compararse
con los marcionitas en la disponibilidad para arrostrar el martirio.
d) La postura de las autoridades romanas
No se conoce ninguna reaccin oficial de las autoridades romanas
respecto a los cristianos del s. I y no es presumible que en aquella
poca los creyentes fuesen perseguidos y condenados a causa de su
fe. Las condenas a los cristianos tenan lugar sin duda por organizar
disturbios pblicos, por sospechas de fundar asociaciones no
permitidas o por negarse a tributar culto al emperador (del
Apocalipsis de Juan se puede deducir esto ltimo, 12,1 c; sobre todo
este tema, cf. 9.5 a y b). Sin embargo, los Hechos de los apostles de
Lucas reflejan una situacin en la que el Estado comenzaba a mostrar
inters en la cuestin de la existencia y carcter del nuevo
movimiento religioso. Lucas trata de esto sobre todo en su relato del
proceso de Pablo (cf. 12,3 a). La misma situacin se aprecia en el
primer testimonio que poseemos de un funcionario romano sobre los
cristianos. Se trata de una carta de Plinio el Joven al emperador
Trajano, que se conserva, juntamente con la respuesta de ste, en la
correspondencia de Plinio. Trajano haba enviado a Plinio como
gobernador a la difcil provincia de Bitinia, en el norte de Asia Menor,
para poner en orden la situacin del pas. Plinio lleg a Bitinia en el
ao 111 y permaneci all hasta su muerte en el 113 d. C. Como se ve

por su correspondencia con Trajano y l mismo lo pone

expresamente de relieve se diriga por escrito al emperador en
todos los casos dudosos para recabar su juicio. En una de estas cartas
(10,96) informa sobre los cristianos y sobre su mtodo de llevar los
procesos cuando las acusaciones recaan contra este grupo.
Segn escribe Plinio, el nmero de cristianos en la provincia de
Bitinia era muy grande, la epidemia de esta supersticin se haba
extendido no slo en las ciudades, sino en los pueblos y entre
personas de todas las edades y clases sociales, de manera que
haban quedado desiertos muchos templos, se haban interrumpido
los sacrificios regulares y apenas se encontraban compradores de la
carne sacrificada. Pero Plinio no haba intervenido como gobernador
contra los cristianos hasta que algunas personas fueron acusadas
ante l de creer en la nueva religin y haba llegado finalmente a sus
manos un escrito annimo de acusacin que contena un gran nmero
de nombres. Plinio no estaba seguro de si el nombre de cristiano
como tal era punible, o si solamente deba castigarse si se
encontraban pruebas de delitos unidos al nombre. De todos modos,
en los procesamientos judiciales haba condenado a muerte a
aquellos que insistan tercamente en su fe cristiana, porque eran, sin
ms, dignos de castigo por su obstinacin y contumacia. No se
trataba, pues, de que para Plinio fuese un delito como tal el hecho de
ser cristiano. Por otra parte, el gobernador volva a dejar en libertad a
aquellos que negaban ser creyentes o que decan que lo haban sido,
una vez que hubieran sacrificado a los dioses y al emperador (se
haba llevado al tribunal con este motivo una estatua de l) con
incienso y vino, y que hubiesen renegado de Cristo.
Trajano confirm en su respuesta el proceder de Plinio, pero aada
que en esta cuestin no haba normas fijas de procedmiento. Aparte
de eso el emperador haca dos indicaciones extraordinariamente
importantes: por una parte, la autoridad no deba hacer nada para
descubrir a los cristianos, sino abrir un proceso nicamente cuando
mediase una acusacin, y en segundo, no se deba prestar atencin a
las acusaciones annimas, pues no es propio de nuestro tiempo
{non nostri saeculi est). No sabemos en qu medida se dara
cumplimiento a estas normas en otras partes, pero podemos suponer
que Trajano respondera de manera semejante a las consultas de
otros gobernadores de provincias. Esto quiere decir, con otras
palabras, que los cristianos estaban seguros mientras no hubiera
alguien que les quisiera mal y que les denunciase. Esta es la situacin
que suponen las cartas Pastorales y desde esta perspectiva se
comprende la instruccin de llevar una vida intachable y de tener
muy en cuenta las cualidades morales de los que ocupaban algn
cargo eclesistico.
Pero los cristianos estaban muy lejos de poder convencer a un
gobernador romano de su inocencia a base de una conducta honrada.
Esto se ve tambin claramente en la carta de Plinio. Este reconoce de
plano que los cristianos en sus reuniones, tal como le han informado

algunos antiguos miembros, se obligaban a s mismos por

juramento a no cometer hurto, robo, o adulterio, a mantener sus
compromisos y no negarse al pago de las deudas reclamadas. Esta
relacin refleja claramente la lista de vicios de las epstolas cristianas.
Pero todava quedaban muchas cosas que al gobernador romano le
tenan que parecer potencialmente peligrosas. Plinio haba prohibido
tajantemente, por indicacin de Trajano, la formacin de
hermandades religiosas privadas (hetaeria). Tambin eran siempre
sospechosas las reuniones nocturnas (antes de la salida del sol), por
muy inocentes que fuesen los himnos que en esas ceremonias
entonasen los cristianos a Cristo como si fuera un Dios (Christo quasi
de), y por muy inofensivas que fuesen las comidas que compartan
juntos. Para l, el cristianismo era un movimiento en el que faltaban
todos los elementos que, segn la concepcin romana, hacan falta
para que se pudiera hablar de una religin y piedad autnticas. Esto
se pona de manifiesto en la negativa cristiana a sacrificar a los
dioses y al emperador, y no precisamente porque los romanos
consideraran especialmente irreconciliables el culto al emperador y el
otorgado a Cristo, sino porque era propio de una religin
verdaderamente beneficiosa tener en cuenta el aspecto pblico oficial
y la adoracin a los dioses del pueblo romano. Pero los cristianos no
queran saber nada de eso y por tanto no eran realmente piadosos.
Plinio se confirma en estas ideas al interrogar a dos sirvientes que
eran diaconisas de la iglesia (en esta comunidad no se cumplan por
tanto las instrucciones de 1 Tim 2,11-22). En sus declaraciones
hechas bajo tortura no pudo encontrar ms que una supersticin
perversa y extravagante {superstttio prava, immodica). En sus
procesos contra los cristianos Plinio no trataba, pues, de perseguir
delitos sino de convertir a gente que haba cado en el error. El
gobernador deseaba, por tanto, conseguir una regeneracin de la
persona y en lugar de castigarlos pretenda darles una oportunidad
para el arrepentimiento (paenitentiae locus). Trajano tambin
confirmaba en su respuesta que deba otorgarse el perdn en razn
del arrepentimiento {venia ex paenitentia). Pero a los romanos les
desconcertaba el valor y constancia de los cristianos al confesar su fe
y por eso les pareca ms prudente no interponerse en su camino, o
por lo menos no seguirles la pista.
Esta misma poltica se sigui en la poca de los sucesores de
Trajano. De Adriano (117-138 d. C.) se conserva un documento
referente al trato que haba de darse a los cristianos, y cuya
autenticidad se ha puesto en duda sin fundamento. El documento
haba sido reproducido por Justino (Apol. 1,68) en su texto latino
original (as lo atestigua por lo menos Eusebio; si embargo, en los
manuscritos que se conservan de Justino slo se encuentra la
traduccin griega que transmite tambin Eusebio, Hist. Ecles. 4,9,13). El gobernador de la provincia de Asia haba escrito a Adriano
consultndole cmo deba comportarse en relacin con los cristianos
(la carta no se ha conservado). Adriano respondi a su sucesor
Minucio Fundano diciendo que slo se deban admitir aquellas

acusaciones que se presentaran pblicamente ante los tribunales,

debindose imponer castigos cuando los cristianos hicieran algo
contra la ley. Por el contrario, aquellos que slo acusaban a los
creyentes en Cristo para difamarlos, pero sin poder demostrar ningn
delito, deban ser castigados ellos mismos. Han surgido dudas sobre
la autenticidad de este rescripto porque Adriano no menciona que la
obstinacin en confesarse cristiano es tambin punible. Esta era,
efectivamente, la postura romana que aparece en la correspondencia
de Plinio con Trajano, y que segn el testimonio de los martirios
cristianos posteriores (cf. tambin las repetidas afirmaciones de
Tertuliano) constitua la base de las ejecuciones en los
procesamientos contra cristianos desde la poca de Marco Aurelio. Sin
embargo, el hecho de que durante los reinados de Adriano y Antonino
Po apenas si hubo martirios de cristianos, demuestra la autenticidad
del rescripto de Adriano. La situacin poltica interior y exterior del
imperio romano durante esta poca no dio lugar a la persecucin de
un grupo religioso que por otra parte se atena al orden pblico y a la
tica cvica. Es este sentido, tenan razn las cartas Pastorales, pero
cuando a mediados del s. Ii se termin la poca de paz y bienestar,
las autoridades romanas se vieron obligadas nuevamente a.
intervenir porque la opinin pblica ech la culpa a los cristianos de
las desgracias y catstrofes que se cernan sobre el imperio. La poca
de los mrtires comenz con Marco Aurelio. Pero la lucha entre la
Iglesia y el Estado, que se plante por razones de principios, no tuvo
lugar hasta el s. III y comienzos del IV.
e) Los apologetas ms antiguos
El reinado de los emperadores Adriano y Antonino Po fue tambin
la poca de nacimiento de la literatura apologtica cristiana. En la
obra lucana se poda percibir ya la tendencia apologtica (muchos
especialistas la sitan en una poca algo anterior, cf. 12,3 a). En
ambos casos aparece como tema central de la argumentacin
apologtica el desarrollo de la prueba de la Escritura que haba de
desempear un papel decisivo en las apologas que surgieron en la
poca siguiente. Para comprender la trascendencia de este tipo de
apologtica es necesario tener en cuenta el modelo que en ltimo
trmino sirvi de base a toda la literatura apologtica de aquella
poca. No se trataba simplemente de defender el cristianismo contra
los reproches que se le hacan por parte del mundo pagano y del
Estado, aunque tambin este motivo influa bastante. El modelo real
de la apolgtica era el protrptico griego es decir, un gnero
literario que era una invitacin a un modo de vida de acuerdo con la
filosofa- dirigido a aquellos que estaban empeados en la bsqueda
de la verdadera filosofa para orientar su vida de acuerdo con ella.
Este tipo de literatura estuvo muy influenciado por el Protrptico de
Aristteles, hoy perdido, que influy en la Ciudad de Dios de Agustn,
a travs del dilogo Hortensio de Cicern, que tampoco se nos ha
conservado.

La apologtica cristiana primitiva no se mueve ciertamente en el

nivel de esta literatura selecta. Adems los apologetas cristianos
estn ms bien influidos por la apologtica juda (cf. 5,3 e). Pero el
tema de la invitacin a la verdadera filosofa est por completo dentro
de la lnea de la literatura protrptica. Por eso son decisivos los
siguientes temas de la apologtica: 1. El cristianismo es una filosofa,
es decir, una doctrina sobre el comportamiento razonable en la vida
que puede ser enseado a otros. 2. Esta filosofa no slo sirve para
configurar la vida individual, sino tambin la comunitaria, y por ende
el Estado. 3. La verdad del cristianismo, en cuanto filosofa autntica,
se puede demostrar apelando a la sabidura de las tradiciones
antiguas. 4. La doctrina filosfica del cristianismo es superior a otras
filosofas, y especialmente a la supersticin de las religiones
tradicionales y de las creencias en los dioses. Todos estos temas
ejercen una influencia notable, cada uno a su estilo, en la apologtica
cristiana.
Desgraciadamente se han conservado de una manera muy
deficiente las obras de los dos apologetas cristianos ms antiguos,
Cuadrato y Arstides, dirigidas ambas al emperador Adriano. De la
apologa de Cuadrato slo conservamos una frase que cita Eusebio
{His. Ecles. 4,3,2). A pesar de todo, de ella se deduce que Cuadrato
hablaba de los milagros de curacin y resurreccin que haba hecho
Jess, y de su testimonio. De la apologa de Arstides, Eusebio dice
simplemente {Hist. Ecles. 4,3,3) que estaba dirigida a Adriano y que
fue leda por muchos. De ella conservamos una traduccin siraca (en
la que aparece, sin embargo, dirigida a Antonino Po), as como el
texto griego en un discurso de la novela monstica medieval Barlaam
y josafat. Los dos textos presentan diferencias apreciables, por lo que
la reconstruccin detallada del original resulta muy dificultosa.
En conjunto, sin embargo, se pueden apreciar an claramente los
argumentos apologticos. El autor comienza con una demostracin de
la existencia de Dios que intenta reflejar argumentos filosficos, y que
de hecho muestra influencias de Aristteles: Dios es el que todo lo
mueve, el que no tiene principio y todo lo abarca y no es contenido
por nada. La refutacin de las diversas concepciones de los dioses
est precedida por una lista de las naciones. La enumeracin de los
pueblos politestas, caldeos, griegos y egipcios, frente a los cuales
aparecen los judos como monotestas, es un tema tradicional tomado
de la apologtica juda. Esta divisin, sin embargo, ha sido modificada
por Arstides. Segn l, existen tres pueblos: los judos, los cristianos
y los politestas. Estos ltimos se subdividen en otros tres pueblos
politestas (Art. 2). Contra los caldeos afirma el autor que los
elementos cielo, tierra, agua y sol no son dioses, pues se pueden
explicar como fenmenos naturales. Por eso el hombre no es dios,
pues est compuesto de esos elementos (Arist. 3-7). En este captulo
aparecen argumentos
tomados
de las
ciencias
naturales
popularizadas en el Helenismo. En los captulos siguientes que se
dirigen
contra
los
dioses
griegos,
Arstides
recogi
las
argumentaciones de los filsofos, tanto consagrados como populares,

contra la religin tradicional (8-11). Contra los egipcios utiliza el

conocidsimo argumento de la adoracin egipcia de los animales
como si fueran dioses (12). Hasta este momento la apologa de
Arstides no es ms que una coleccin de argumentos contra el
politesmo, con los que tenan que estar de completo acuerdo
cualquier lector judo o pagano de cierta cultura. La polmica contra
el judasmo es de un estilo totalmente diferente, pues Arstides
reconoce, como es lgico, que los judos son un pueblo que conoce al
Dios nico. Los argumentos contra los judos proceden de la polmica
cristiana contra el sincretismo judeocristiano. Para Arstides (14) se
demuestra que los judos adoran a Dios de una manera equivocada
porque al observar el sbado y las fiestas, y al atenerse a la
circuncisin, solamente practican una angelolatra (cf. la carta a los
Colosenses 12,2 a). La doctrina de los cristianos se describe con la
forma del credo cristiano como una adoracin autntica al Dios nico.
Abarca la fe en Jess como Hijo de Dios, su venida a la tierra desde el
cielo, el nacimierito a travs de la Virgen, la crucifixin (llevada a
cabo por los judos!), la muerte, la sepultura y la resurreccin al tercer
da, la ascensin y la predicacin a los pueblos. Arstides reproduce,
pues, la fe sin necesidad de dar ms explicaciones (15,1 -2). A
continuacin aade material de la Didach: el declogo, la regla de
oro, el precepto del amor al enemigo, el amor incluso a los esclavos
(tomado de las listas de obligaciones domsticas) y la asistencia a las
viudas, a los hurfanos y a los pobres. Al final se insiste en la valenta
de los cristianos y en su aceptacin del martirio. En las palabras
finales (16-17) encontramos la idea de que gracias a la oracin de los
cristianos el mundo contina existiendo.
As como la apologa de Arstides haba demostrado ser una
compilacin resumida de material y argumentos tradicionales, Justino,
que ejerci su actividad a mediados del s. II, intent reelaborar
profundamente la temtica de la apologtica filosfica y juda dentro
de la lnea de una teologa cristiana. Justino, que proceda de la parte
oriental del imperio, estableci su escuela en Roma y padeci el
martirio entre el 163 y el 167 d. C. Del extenso Corpus Justinum
solamente se ha demostrado la autenticidad de tres escritos: dos
Apologas y un Dilogo con el judo Trifn. La 1 Apologa est dirigida
a Antonino Po y a sus dos hijos adoptivos Lucio y Marco Aurelio y
debi escribirse poco despus del ao 150. La 2 Apologa debi
redactarse en la misma poca y el Dilogo con Trifn, el escrito ms
amplio de Justino, apareci poco despus. Los tres escritos se han
conservado nicamente en dos manuscritos de los aos 1364 y 1541
(el ms tardo es una copia del primero), y aunque su texto es algo
deficiente, sobre todo en lo que se refiere a las citas bblicas, es de
ms confianza que lo que se crea anteriormente.
La 1 Apologa y el Dilogo no son obras compuestas de una vez,
sino que incluyen una serie de fragmentos que Justino redact
anteriormente como tratados independientes. Un ejemplo claro es el
comentario al Salmo 22, dentro del Dilogo (98-106). El autor
transcribe el salmo en su texto completo, y luego lo comenta frase

por frase, citando textualmente los pasajes del evangelio relacionados

con el salmo. Con tales obras Justino nos proporciona informacin de
mucho inters sobre al actividad escolar y doctrinal cristiana. Dentro
de su lnea estaba no slo la interpretacin detallada de largos
pasajes del Antiguo Testamento, sino tambin las tareas crticas sobre
el texto griego veterotestamentario. Se ha demostrado recientemente
que numerosas lecturas especiales de las citas de los Setenta en
Justino pertenecen a una tradicin judaica de revisin crtica del texto
griego, que se iba acomodando a las vicisitudes del texto hebreo.
Como continuador de esta tradicin, Justino es uno de los pioneros
inmediatos del gran trabajo crtico textual sobre el texto griego del AT
que Orgenes llev a cabo en sus Hexapla ( 5,3 b). Los inicios de esta
tarea cientfica se perciben claramente en Justino.
Esto mismo se puede aplicar al tratamiento que nuestro autor hizo
del texto de los evangelios. Nuestro autor conoca y utiliz
ciertamente los de Mateo y Lucas, y quiz tambin el de Marcos,
(aunque no el de Juan). Justino los suele llamar recuerdos de los
apstoles y a veces tambin evangelios. Fue el primer escritor
cristiano que conoci y trat los evangelios como textos escritos
(aunque todava no como sagradas Escrituras). Su inters principal se
centraba en la elaboracin sistemtica de un texto armonizado de los
evangelios que coincidiese lo ms exactamente posible con las
profecas veterotestamentarias. No es ninguna casualidad que el
apologeta Taciano, que era algo ms joven y discpulo de Justino,
compusiese ms adelante una armona de los cuatro evangelios
cannicos, el Diatsaron, que tuvo una gran difusin y se tradujo a
muchas lenguas.
El trabajo teolgico sistemtico de escuela se ve tambin en Justino
en la nueva reelaboracin fundamental de los conceptos de la
literatura especficamente apologtica. Justino era desde el punto de
vista filosfico un platnico, y defenda lo que se liamaba el
platonismo medio (cf. 4,1 a). Era un pagano converso que
anteriormente haba vestido el manto de los filsofos. Pero la
exposicin de su evolucin filosfica que aparece al principio del
Dilogoen la que pasa de los estoicos a los platnicos a travs de
los peripatticos y de los pitagricos est concebida de acuerdo con
un esquema filosfico que no cabe confundir con un relato personal.
El platonismo medio de Justino se pone de manifiesto principalmente
en su doctrina del Logos. Cristo es, en cuanto Logos divino, una
fuerza que se encuentra desde el principio en Dios, y que ms tarde
hizo su aparicin en el mundo a travs del nacimiento por medio de
Mara. Esta cristologa dinmica, modelada bajo la influencia
platnica de aquella poca y que compartan otros apologetas
cristianos, se diferencia claramente del modalismo de las creencias
ampliamente extendidas entre el pueblo cristiano (que tambin
segua Marcin, cf. 12,3 c).
En el argumento tradicional contra la fe de los paganos en los
dioses Justino dio un paso decisivo. La creencia pagana en los dioses

no es una fe insensata o ridicula, sino un remedio consciente y

planeado de las profecas veterotestamentarias referidas a la venida
de Cristo, inspirado por los demonios malignos para conducir a los
hombres al error (cf. por ejemplo Apol 1,21 ss). Las pruebas que
aporta Justino para defender su teora ponen de manifiesto que en su
escuela se recogan sistemticamente relatos paganos de apariciones
de dioses y de ceremonias religiosas y se contraponan a los pasajes
correspondientes del Antiguo Testamento. Pero, cmo se poda
demostrar el cumplimiento verdadero de las profecas y diferenciarlo
del simulado por los demonios? En la respuesta a esta cuestin,
Justino se sirve de la ayuda del trabajo exegtico ya realizado por su
escuela. Como fundamento de su prueba, establece el principio de la
demostracin apologtica de la Escritura: Corresponde a la manera
de obrar de Dios hablar antes de que suceda algo, para demostrar
que sucede como fue predicho (Apol. 1,12,6). Justino aporta esta
prueba siguiendo los principios legtimos y establecidos de la
interpretacin alegrica del AT, que realiza con todo cuidado como se
demuestra por su exacta distincin entre tipo, smbolo y
parbola. Justino, adems, puede tambin demostrar hasta en los
menores detalles a base de los Recuerdos de los apstoles cmo se
llev a cabo exactamente el cumplimiento en Cristo de lo anunciado
por las profecas.
Justino no intenta demostrar la verdad de los libros evanglicos,
sino que simplemente la presume. Ms bien pretenda probar la
verdad de la confesin cristiana, es decir, de la fe. Despus de una
alusin a la fidelidad y a la inspiracin de la traduccin del AT {Apol.
1,31,1-5), Justino presenta el credo completo de esta fe: En los libros
de los profetas se predijo la venida de nuestro Seor Jesucristo, su
nacimiento de una virgen, su crecimiento, las curaciones de todas las
enfermedades, las resurrecciones de muertos, las burlas de que fue
objeto, su crucifixin y muerte, su resurreccin y ascensin, el hecho
de que sera llamado Hijo de Dios y la predicacin de los apstoles a
todas las naciones. Si se compara esta profesin de fe de Justino con
el credo antes mencionado de Arstides, se ve una ampliacin de los
temas centrales que es fruto del conocimiento de la historia de Jess
como aparece en los evangelios. A continuacin {Apol. 1,32 ss)
Justino procede a la demostracin de cada una de las partes. El
nacimiento fue profetizado por Isaas en 7,14; para demostrar su
cumplimiento Justino cita frases de Lc 1,31-35, de Mt 1,21 y del
Protoevangelo de Santiago 11. El lugar del nacimiento fue indicado
por Miqueas 5,2 (Beln); su cumplimiento queda relatado en Mt 2,1
yLc2,2 (Apol. 1.33-34). En los siguientes captulos de la Apologa
Justino va argumentando de esta manera en relacin con la mayora
de las proposiciones de la confesin de fe cristiana. En el Dilogo con
Trifn hace lo mismo incluso con mayor amplitud. Aunque esta ltima
obra est dirigida ostensiblemente contra los judos, aparece claro
que una vez desarrollado este argumento apologtico se acomoda
tanto a la lucha contra el paganismo como a la confrontacin con el
judasmo.

Tambin debemos tener en cuenta que, a pesar de toda la aparente

artificialidad de esta argumentacin, no es precisamente un truco
dialctico. Ante todo es ms bien la expresin de una nueva
conciencia de la historia, basada profundamente en la cosmo-visin
cristiana de Justino. Para l existe una actuacin de Dios claramente
visible en el mundo y en la historia, y es posible comprender esta
manera de actuar a la vez que es necesario dar una respuesta a ella
segn la fe. En esta perspectiva de la historia como desarrollo de la
salvacin es muy importante la inclusin de la filosofa y religin
griegas. Puede parecer dificultoso aceptar que Platn tuviera que
aprender de Moiss, como sostiene Justino, pero a travs de esto la
tradicin griega, tan importante para todo el mundo romano, se
colocaba dentro de la dimensin de la historia salvfica de Dios.
Justino comienza aqu a distinguir crticamente en la tradicin griega
entre la posibilidad del autntico conocimiento de Dios y la
falsificacin pseudorreligiosa (esto es, a travs de los demonios).
No se puede minusvalorar la eficacia que esta apologtica, dirigida
especficamente al mundo exterior, ejerci en la Iglesia cristiana y en
su teologa. Con ella la Iglesia sali del horizonte de una historia de la
salvacin orientada exclusivamente hacia el Antiguo Testamento y la
vida de Israel, y comenz un nuevo proceso de helenizacin que
abrazaba el mundo griego y su tradicin. El firme mantenimiento de
la revelacin del AT abra las puertas para apropiarse de todo el
pasado cultural del mundo antiguo. De manera curiosa tambin
Justino encontr as un nuevo sentido a las palabras de Jess.
Arstides se haba servido del material tradicional de la Didach para
caracterizar las exigencias de la vida cristiana. Justino, por el
contrario, renuncia a la dependencia de esta doctrina tradicional de
los dos caminos y coloca en su lugar un catecismo con las palabras de
Jess. Este asume as un nuevo papel: sus palabras demuestran que
era el autntico maestro de una correcta filosofa, ya que deca de
una manera breve y concisa pues no era ningn sofista (Apol.
1,14,5) cmo haba que comportarse. Las palabras de Jess
recomiendan como virtudes filosficas la temperancia, el amor a toda
la humanidad, la asistencia a los dems, el servicio a todos los
hombres, no jurar y hacer buenas obras (Apol 1,15-16). El sermn de
la montaa se convierte as para Justino en una parte del protrptico
griego, o lo que es lo mismo, en una invitacin a una vida filosfica.
Justino no slo sabe, por supuesto, citar aquellas palabras de Jess
que impulsan a los cristianos a ser unos ciudadanos y contribuyentes
honrados (Apol 1.17.1-2), sino que recuerda tambin a los
emperadores que Jess exhort a los cristianos a estar preparados
para padecer y morir por su fe (Apol. 1,19,6-8). El mismo Justino
sufri el martirio por su valor como confesor de la fe. El relato
conservado del martirio de Justino y de sus compaeros cuenta las
respuestas que dio en el interrogatorio y que dieron lugar a su
muerte.

f) Los mrtires: El martirio de Policarpo

Al final de la edad de oro, poco despus de la mitad del s. II, los
cristianos se vieron obligados a defender su fe en pblico. Adems, al
celebrar la memoria del martirio de muchos de sus dirigentes y de los
hermanos y hermanas, se vieron tambin obligados a reflexionar
sobre el destino de la existencia cristiana. El relato directo ms
antiguo y ms famoso de un martirio cristiano es una carta de la
comunidad de Esmirna que narra el martirio de su obispo Policarpo.
Este relato, escrito inmediatamente despus de la muerte de
Policarpo, es sin duda un testimonio an impresionante del valor de
un confesor de la fe. Mas, por otra parte, el Martirio plantea tambin
muchas preguntas que se refieren a las aspiraciones e ideas de
aquellos que revisaron repetidas veces en los decenios y siglos
siguientes el mencionado relato. Esta crnica del martirio de Policarpo
se ha conservado en seis manuscritos griegos, procedentes todos del
Corpus Polycarpianum, reunido a principios del s. V. Eusebio
transcribi adems {Hist. Ecles. 4,15,3-45) el texto completo del
martirio que haba llegado a sus manos. Las versiones que se han
conservado en numerosos idiomas se basan en este texto de Eusebio,
que en conjunto es ms fiable, mientras que el Corpus Polycarpianum
contiene varios pasajes, sentencias y frases que no aparecen en el
texto del historiador de Cesarea. Pero tambin este relato debi ser
elaborado antes de Eusebio, como ha demostrado Hans von
Campenhausen en un anlisis convincente. Segn este investigador
resultara la siguiente panormica de la historia de este valioso texto.
La carta terminaba originalmente con Mart. Pol. 20. El inters por el
calendario hagiogrfico se encarg de aadir muy pronto una noticia
sobre la fecha (21). Esto pone de manifiesto que pronto se comenz a
rememorar este acontecimiento en una festividad determinada. Pero
tambin aparece una crtica contra este nuevo culto a los mrtires,
pues adoramos a Cristo como hijo de Dios, pero a los mrtires los
amamos como discpulos e imitadores del Seor (17,3). Sin
embargo, la curiosidad hagiogrfica y el inters por la celebracin de
la memoria de los muertos dio lugar a que se aadieran algunos
nombres (17,2) as como la advertencia de que no fue posible
conservar ni el cuerpo ni las reliquias (17,1), y algunos datos ms
sobre la celebracin del da conmemorativo (18,3). La exaltacin del
famoso mrtir se pona de relieve encomiando su santidad que
resulta aumentada en la descripcin de su conducta. En 9,1 se aadi
posteriormente una voz del cielo que daba nimos a Policarpo, pero
con ello se interrumpe de manera innecesaria la hilacin del relato;
de la misma forma, de su herida mortal no slo manaba sangre sino
que sali volando una paloma (16,1: el texto de Eusebio no trae, sin
embargo, nada de esto). Tambin se puede descubrir una
interpolacin polmica: 5,1 es la continuacin evidente de 3,2; en
medio (cap. 4) aparece una observacin sobre un frigio, que sin duda
era un montanista (en tiempo de Policarpo todava no exista este
movimiento), que primeramente anhelaba el martirio, pero que luego
se dej persuadir para sacrificar.

En el desarrollo del texto se percibe un inters creciente en

presentar rasgos tomados de la historia de la pasin de Jess. Antes
de Eusebio, un lector que conoca el evangelio de Juan aadi en 8,1
los detalles de que haba llegado la hora de salir (Jn 17,1), de que
Policarpo se mont en un asno (Jn 12,14) y deque todo tuvo lugar
en el sbado solemne (Jn 19,31). En 8,3, en cambio, el asno
desaparece y Policarpo va a pie. Sobre todo la historia de la pasin
tuvo una gran importancia en el trabajo de la revisin posterior a
Eusebio. El texto de ste nada dice de que el martirio de Policarpo
sucedi segn el evangelio (1,1 b-2,1), o de que los mrtires no
sienten los tormentos (2, 2b-3), de que haba traidores en casa de
Policarpo (6,2-7,1 a) ni de que el irenarca (jefe de la polica) tena el
mismo nombre de Herodes (6,2-7,1 a). Falta igualmente en Eusebio
la idea de la imitacin de Jess de 19,1 b-2. Tambin es obra del
redactor la referencia de 22,1 al evangelio.
La carta que en su da escribieron los de Esmirna no es menos
mpresionante. Describa tambin los sufrimientos de otros mrtires
que murieron con Policarpo {Hist. Ecles. 4,15,4). Despus que
Germnico fuera arrojado a las fieras {Mart. Pol. 3,1), reson el grito
que reclamaba la presencia de Policarpo: Fuera los ateos! Que
busquen a Policarpo! (3,2). Policarpo haba sido convencido en
contra de su voluntad a abandonar la ciudad, y se hallaba en las
cercanas con unos amigos en una casa de campo (5,1). All tuvo un
sueo de que arda su almohada; entonces dijo a sus amigos que
sera quemado vivo, lo cual era bastante sorprendente pues hasta
entonces a los cristianos nicamente se les haba arrojado a las
fieras. Ya no quiso seguir huyendo (7,1). Le encuentran sus
perseguidores y lo llevan al estadio. Policarpo se resiste
enrgicamente, a pesar de su edad, a jurar por el genio del
emperador (9,2): Ochenta y seis aos he servido a Cristo y no me ha
hecho ningn mal. Cmo puedo ahora adjurar de mi rey que me ha
redimido? (9,3). Como el interrogatorio no da ningn resultado y
Policarpo confiesa su fe con firmeza, es condenado a muerte en la
hoguera (10-11). Finalmente es acuchillado ya que el fuego,
milagrosamente, no le toca (16,1). Los judos de Esmirna, juntamente
con los paganos gritaron llenos de rabia: Este es el maestro de Asia,
el padre de los cristianos, el destructor de nuestros dioses!, frases
que no olvidaron los cristianos que escribieron este relato (12,2). Este
fue el final de una historia llena de penalidades. Policarpo muri
porque no quiso desdecirse de lo que el gobernador del imperio
romano consideraba como atesmo, y porque mirando a la multitud
que exiga fanticamente su muerte, supo decir: Fuera los ateos!
(9,2).