Vous êtes sur la page 1sur 60

GRAMMAIRE

DE LA MULTITUDE

Pour une analyse des formes de vie contemporaines

Paolo VIRNO
Trad de litalien par Vronique Dassas : Grammatica della moltitudine, Rome : Rubettino
editore, 2001
Montral : Lclat & Conjonctures, 2002, 140 pages.
ISBN : 2-84162-064-6
Publication lectronique : http://www.lyber-eclat.net/lyber/virno4/grammaire01.html

SOMMAIRE
Avant propos....................................................................................................................... 4
1. Peuple vs multitude: Hobbes et Spinoza.....................................................................4
2. La pluralit exorcise: le priv et lindividuel.......................................................5
3. Trois approches du Nombre.........................................................................................6
Premire journe : Crainte et protection.............................................................................8
1. Au-del du couple peur/angoisse................................................................................8
2. Lieux communs et general intellect.......................................................................10
3. Le public sans sphre pubre publique.......................................................................13
4. Quel Un pour le Nombre ?......................................................................................... 14
Deuxime journe : Travail, action, intellect.....................................................................17
1. Juxtaposition de poisis et praxis..............................................................................18
2. De la virtuosit. DAristote Glenn Gould.................................................................18
3. Ltre parlant en tant quartiste-interprte................................................................20
4. Industrie culturelle: anticipation et paradigme..........................................................21
5. Le langage en scne................................................................................................. 23
6. Virtuosit au travail................................................................................................... 24
7. Lintellect comme partition........................................................................................ 25
8. Raison dEtat et Exode.............................................................................................. 27
Troisime journe : La multitude comme subjectivit.......................................................31
1. Le principe dindividuation........................................................................................31
2. Un concept quivoque: la biopolitique......................................................................34
3. Les tonalits motives de la multitude......................................................................36
4. Le bavardage et la curiosit......................................................................................39
Quatrime journe : Dix thses sur la multitude et le capitalisme post-fordiste...............43
Thse 1 : Le post-fordisme (et avec lui la multitude) est apparu, en Italie, avec les luttes
sociales que lon a lhabitude de dsigner comme le mouvement de 1977...............44
Thse 2 : Le post-fordisme est la ralisation empirique du Fragment sur les machines
de Marx......................................................................................................................... 44
Thse 3 : La multitude reflte en elle-mme la crise de la socit du travail................45
Thse 4 : Pour la multitude post-fordiste, disparat toute diffrence qualitative entre
temps de travail et temps de non-travail......................................................................46
Thse 5 : Dans le post-fordisme, il existe un cart permanent entre le temps de
travail et un temps de production plus long............................................................47
Thse 6 : Le post-fordisme se caractrise par la cohabitation des modles de
production les plus divers, et pour dautres raisons, par une socialisation hors travail
essentiellement homogne........................................................................................... 48
Thse 7 : Dans le post-fordisme, le general intellect ne concide pas avec le capital fixe,
mais se manifeste surtout comme interaction linguistique du travail vivant.................48

3
Thse 8 : Lensemble de la force de travail post-fordiste, mme la plus dqualifie, est
force de travail intellectuelle, intellectualit de masse..............................................49
Thse 9 : La multitude met hors jeu la thorie de la proltarisation..........................50
Thse 10 : Le post-fordisme est le communisme du capital......................................51
Bibliographie..................................................................................................................... 53

AVANT PROPOS
1. PEUPLE

VS MULTITUDE :

HOBBES

ET

SPINOZA

Je considre que le concept de multitude, par opposition celui, plus familier, de


peuple, est un outil dcisif pour toute rflexion sur la sphre publique contemporaine. Il
faut avoir lesprit que lalternative entre peuple et multitude a t au centre des
controverses du XVIIe sicle, au plan pratique (fondation des Etats centraux modernes,
guerres de religion, etc.) et au plan thorico-philosophique. Ces deux concepts opposs
lun lautre, forgs au feu de contrastes trs marqus, ont jou un rle de premire
importance dans la dfinition des catgories politico-sociales de la modernit. Ce fut la
notion de peuple qui lemporta. Multitude est le terme perdant, le concept qui a eu le
dessous. Pour dcrire les formes de la vie en socit et lesprit public des grands Etats qui
venaient de se constituer, on ne parla plus de multitude, mais de peuple. Reste se
demander si aujourdhui, la fin dun cycle long, cette ancienne dispute nest pas en
train de se rouvrir; si aujourdhui, alors que la thorie politique de la modernit subit une
crise radicale, la notion autrefois dboute ne tmoigne pas dune extraordinaire vitalit,
prenant ainsi une revanche retentis
Hobbes et Spinoza sont les pres putatifs des deux polarits, peuple et multitude. Pour
Spinoza la multitudo dsigne une pluralit qui persiste comme telle sur la scne publique,
dans laction collective, dans la prise en charge des affaires communes, sans converger
vers un Un, sans svaporer sur un mode centripte. Multitude est la forme dexistence
sociale et politique du Nombre1 en tant que Nombre: forme permanente, non pisodique
ou interstitielle. Pour Spinoza, la multitudo est la clef de vote des liberts civiles (cf.
Spinoza 1677).
Hobbes dteste la multitude jutilise dessein un terme passionnel, bien peu
scientifique il se dchane contre elle. Dans lexistence sociale et politique du Nombre
en tant que Nombre, dans la pluralit qui ne converge pas vers une unit synthtique, il
voit le pire danger pour lempire suprme, cest--dire pour ce monopole de la dcision
politique quest lEtat. La meilleure faon de comprendre la porte dun concept celui de
multitude dans le cas qui nous occupe est de lexaminer avec les yeux de celui qui la
combattu avec tnacit. Cest prcisment celui qui veut lliminer de lunivers thorique
et pratique qui en saisit toutes les implications et les nuances.
Avant dexposer brivement la faon dont Hobbes prsente la multitude tant dteste, il
est bon de prciser le but que nous poursuivons ici. Je voudrais montrer que la catgorie
de la multitude (justement celle qui est esquisse par Hobbes, son ennemi jur) aide
comprendre un certain nombre de comportements sociaux contemporains. Aprs les
sicles du peuple et donc de lEtat (Etat-nation, Etat centralis, etc.), revient enfin se
manifester la polarit oppose, abroge laube de la modernit. La multitude comme
dernier cri de la thorie sociale, politique et philosophique? Peut-tre. Toute une gamme
de phnomnes importants jeux de langage, formes de vie, propensions thiques,
caractres saillants de la production matrielle actuelle savre peu comprhensible,
voire compltement incomprhensible, si ce nest partir de la manire dtre du
Nombre. Pour enquter sur cette manire dtre, il faut avoir recours une
instrumentation conceptuelle assez varie: anthropologie, philosophie du langage,
critique de lconomie politique, rflexion thique. Il faut naviguer autour du continentmultitude en changeant souvent langle de la perspective.

5
Ceci tant dit, voyons rapidement comment Hobbes, en adversaire perspicace, dfinit la
manire dtre du Nombre. Pour Hobbes, cest lopposition politique entre multitude et
peuple qui est dcisive. La sphre publique moderne peut avoir soit lune, soit lautre
comme centre de gravit. Cest dans cette alternative que la guerre civile, qui toujours
menace, trouve sa forme logique. Le concept de peuple, selon les dires de Hobbes, est
troitement corrl lexistence de lEtat; de plus, il en est une rverbration, un reflet:
sil y a Etat, il y a peuple. En labsence dEtat, pas de peuple. Dans De Cive, livre dans
lequel est dcrite en long et en large lhorreur de la multitude, on lit: Le peuple est une
sorte dunit qui a une volont unique (Hobbes 1642: XII, 8; mais aussi voir VI, 1, note).
Pour Hobbes, la multitude est inhrente ltat de nature, donc ce qui prcde
linstitution du corps politique; mais ce qui a prcd il y a longtemps peut refaire
surface, comme un refoul qui revient se faire valoir dans les moments de crise qui
secouent parfois la souverainet de lEtat. Avant lEtat, il y avait le Nombre; aprs
linstauration de lEtat, il y a le peuple-Un, dot dune volont unique. La multitude, selon
Hobbes, a horreur de lunit politique, elle est rfractaire lobissance, ne conclut pas
de pactes durables, nobtient jamais le status de personne juridique parce quelle ne
transfre jamais ses propres droits au souverain. Ce transfert, la multitude linhibe par
le seul fait de sa manire dtre (de son caractre pluriel) et dagir. Hobbes, qui tait un
grand crivain, souligne de faon admirablement lapidaire en quoi la multitude est contre
lEtat et, justement pour cette raison, contre le peuple: Les citoyens, quand ils se
rebellent contre lEtat, sont la multitude contre le peuple (ibidem). Lopposition entre les
deux concepts est ici mise au diapason: sil y a du peuple, il ny a pas de multitude; sil y
a de la multitude, il ny a pas de peuple. Pour Hobbes et pour les apologistes de la
souverainet tatique du XVIIe, multitude est un concept-limite, purement ngatif: cest-dire quil concide avec les risques qui psent sur ltatisme, cest le grain de poussire
qui peut parfois gripper la grande machine. Un concept ngatif que la multitude: ce qui
ne sest pas apprt pour devenir peuple, dans la mesure o cela contredit virtuellement
le monopole de lEtat sur la dcision politique, bref un relent de ltat de nature dans la
socit civile.

2. LA

PLURALIT EXORCISE: LE

PRIV

ET L INDIVIDUEL

Comment la multitude a-t-elle survcu la cration des Etats centraux? Selon quelles
formes dissimules et rachitiques sest-elle signale aprs la pleine affirmation du
concept moderne de souverainet? Do en entend-on lcho? En simplifiant la question
lextrme, essayons didentifier les faons dont le Nombre a t conu en tant que
Nombre dans la pense librale et dans la pense dmocratico-socialiste (donc, dans des
traditions politiques qui ont eu indiscutablement lunit du peuple comme propre point de
repre).
Dans la pense librale, linquitude que provoque le Nombre est domestique par le
recours au couple public-priv. La multitude, qui est lantipode du peuple, prend les
allures un peu fantasmatiques et mortifiantes de ce que lon appelle le priv. Soit dit en
passant: mme la dyade public-priv, avant de devenir vidente, sest forme dans les
larmes et le sang au cours de mille querelles thoriques et pratiques; elle passe donc
pour un rsultat complexe. Quoi de plus normal pour nous que de parler dexprience
publique et dexprience prive? Mais cette bifurcation na pas toujours t escompte.
Lvidence manque est intressante car, aujourdhui, nous sommes peut-tre dans un
nouveau XVIIe sicle, une poque o explosent les vieilles catgories et o il faut en
forger dautres. Bien des concepts qui nous semblent encore extravagants et inhabituels
la notion de dmocratie non reprsentative, par exemple tendent dj peut-tre
ourdir un nouveau sens commun, aspirant leur tour devenir vidents. Mais

6
revenons notre propos. Priv, cela ne veut pas dire seulement quelque chose de
personnel, qui appartient lintriorit dun tel ou un tel; priv signifie aussi dpourvu:
dpourvu de voix, dpourvu de prsence publique. Dans la pense librale, la multitude
survit comme dimension prive. Le Nombre est aphasique et cart des affaires
publiques.
Dans la pense dmocratico-socialiste, o trouvons-nous un cho de larchaque
multitude? Peut-tre dans le couple collectif-individuel. Ou mieux: dans le second terme,
dans la dimension individuelle. Le peuple, cest le collectif, la multitude se rvle par
limpuissance prsume, mais aussi par lagitation drgle des individus singuliers.
Lindividu est le reste sans influence de divisions et de multiplications qui saccomplissent
loin de lui. En ce quil a de vritablement singulier, le singulier semble ineffable. Comme
est ineffable la multitude dans la tradition dmocratico-socialiste.
Il vaut mieux ds prsent faire tat dune conviction qui affleurera plusieurs reprises
dans mon discours. Je crois que dans les formes actuelles de la vie, comme dans la
production contemporaine (pour peu que lon nabandonne pas la production charge
comme elle est dethos, de culture, dinteraction linguistique lanalyse conomtrique,
mais quon lentende comme une exprience large du monde), on a la perception directe
du fait que tant le couple public-priv que le couple collectif-individuel ne marchent plus,
ne reposent plus sur rien, explosent. Ce qui tait strictement divis se confond et se
superpose. Il est difficile de dire o finit lexprience collective et o commence
lexprience individuelle. Il est difficile de sparer lexprience publique de celle que lon
appelle prive. Dans ce brouillage du trac des frontires, svanouissent aussi, ou en
tous les cas deviennent bien peu fiables, les deux catgories de citoyens et de
producteurs si importantes chez Rousseau, Smith, Hegel et, plus tard, chez Marx luimme, ne serait ce que dun point de vue polmique.
La multitude contemporaine nest compose ni de citoyens ni de producteurs; elle
occupe une rgion mdiane entre individuel et collectif; pour elle, la distinction entre
public et priv ne convient daucune faon. Et cest prcisment cause de la
dissolution de ces couples que lon a tenus si longtemps pour vidents, que lon ne peut
plus parler dun peuple convergeant dans lunit de lEtat. Pour ne pas entonner les petits
refrains dissonants estampills post-modernes (le multiple cest le bien, et lunit, le
malheur dont il faut se garder), il faut quand mme reconnatre que la multitude ne
soppose pas lUn, mais le redfinit. Mme le Nombre a besoin dune forme dunit, dun
Un: toutefois, et cest l toute la question, cette unit nest plus lEtat mais le langage,
lintelligence, les facults communes du genre humain. LUn nest plus une promesse,
mais une prmisse. Lunit nest plus quelque chose (lEtat, le souverain) vers quoi lon
converge, comme dans le cas du peuple, mais quelque chose que lon a derrire nous,
comme un fond ou un prsuppos. Le Nombre doit tre pens comme lindividuation de
luniversel, du gnrique, de ce qui est partag. Ainsi, de faon symtrique, il faut
concevoir un Un qui, loin dtre quelque chose de conclusif, soit la base qui autorise la
diffrenciation, ou encore qui consente lexistence politico-sociale du Nombre en tant que
Nombre. Je dis cela seule fin de souligner quune rflexion actuelle sur la catgorie de
multitude ne souffre ni simplifications effrnes ni raccourcis dsinvoltes, mais doit
affronter des problmes ardus: en particulier le problme logique (qui est reformuler et
non dliter) de la relation Un/Multiple.

3. TROIS

APPROCHES DU

NOMBRE

Les dimensions concrtes de la multitude contemporaine peuvent tre prcises en


dveloppant trois blocs thmatiques. Le premier est trs hobbesien: la dialectique entre

7
peur et recherche de scurit. Il est clair que le concept de peuple aussi (dans ses
articulations du XVIIe, ou librales, ou dmocratico-socialistes) forme un tout avec
certaines stratgies visant carter le danger et obtenir protection. Je soutiendrai
cependant quont disparu, tant sur le plan empirique que sur le plan conceptuel, les
formes de peur et les formes correspondantes de protection qui taient lies la notion
de peuple. Cest par contre une dialectique crainte-protection trs diffrente qui
prvaut: elle dfinit certains traits caractristiques de la multitude daujourdhui. Peurscurit: cest l une grille ou un rvlateur pertinent au plan philosophique et
sociologique pour montrer que la figure de la multitude nest pas compltement rose;
pour identifier les poisons particuliers qui sy cachent. La multitude est une manire
dtre, la manire dtre qui prvaut aujourdhui; mais, comme toutes les manires
dtre, elle est ambivalente, cest--dire quelle contient la perte et le salut,
lacquiescement et le conflit, la servilit et la libert. Ce qui est crucial, cependant, cest
que ces possibilits alternatives ont une physionomie particulire, diffrente de celles
quelles revtaient dans la constellation peuple/volont gnrale/Etat.
Le second thme dont je parlerai plus loin, cest la relation entre le concept de multitude
etc la rise de la trs ancienne tripartition de lexprience humaine en Travail, Politique,
Pense. Il sagit dune subdivision propose par Aristote, reprise au XXe sicle surtout par
Hannah Arendt, et parfaitement intgre jusqu trs rcemment au sens commun. Une
subdivision qui aujourdhui cependant ne tient plus.
Le troisime bloc thmatique consiste passer au crible quelques catgories qui peuvent
nous apprendre quelque chose propos de la ubjectivit de la multitude. Jen examinerai
trois en particulier: principe dindividuation, bavardage, curiosit. La premire catgorie
est une austre question mtaphysique que lon a eu tort de ngliger: quest-ce qui fait
quune singularit est singulire? Les deux autres, en revanche, concernent la vie
quotidienne. Cest Heidegger qui a confr au bavardage et la curiosit leur dignit de
concept philosophique. Ma faon den parler, si elle tire profit de certaines pages de Etre
et temps, est pourtant en substance non heideggerienne ou anti-heideggerienne.

PREMIRE JOURNE : CRAINTE ET PROTECTION


1. AU-DEL

DU COUPLE PEUR/ANGOISSE

La dialectique de la crainte et de la protection est au centre de lAnalytique du sublime,


une section de la Critique de la facult de juger (Kant 1790, Ire partie, Livre II). Selon
Kant, quand jobserve une avalanche terrifiante en tant labri, je suis envahi par un
sentiment agrable de scurit auquel se mle cependant la perception aigu de ma
vulnrabilit. Ce qui est sublime, prcisment, cest ce sentiment double, partiellement
contradictoire. Partant de la protection empirique dont jai joui par hasard, je suis port
me demander ce qui pourrait garantir mon existence une protection absolue et
systmatique. Je me demande donc ce qui protge, non pas de tel ou tel danger
dtermin, mais du risque inscrit dans ltre-au-monde mme. O trouver un abri sans
condition? Kant rpond: dans le Moi moral, puisquen lui il y a quelque chose de non
contingent, ou de vraiment supra-terrestre. La loi morale transcendante protge ma
personne de faon absolue puisquelle place la valeur qui lui revient au-dessus de
lexistence finie et de ses multiples prils. Le sentiment du sublime (ou au moins une de
ses formes) consiste transformer le soulagement davoir profit dun refuge occasionnel
dans la recherche dune scurit inconditionnelle que seul le Moi moral peut garantir.
Jai fait allusion Kant pour une seule raison: parce quil offre un modle trs limpide de
la faon dont on a conu la dialectique crainte-protection depuis deux cents ans. On est
en prsence dune bifurcation nette: dun ct, un danger particulier (lavalanche, les
intentions malveillantes du ministre de lIntrieur, la perte de son poste de travail, etc.);
de lautre, par contre, le danger absolu, reli notre propre tre-au-monde. A ces deux
formes de risque (et de crainte) correspondent deux formes de protection (et de
scurit). Face un malheur factuel, il y a des remdes concrets (par exemple le refuge
de montagne quand lavalanche se dclenche). Le danger absolu requiert en revanche
une protection par rapport au monde lui-mme. Attention: le monde de lanimal
humain ne peut pas tre compar au milieu de lanimal non humain, cest--dire
lhabitat circonscrit dans lequel celui-ci soriente parfaitement grce des instincts
spcialiss. Le monde a toujours quelque chose dindtermin, il est plein dimprvus et
de surprises, cest un contexte de vie quon ne matrise pas une fois pour toutes; cest
pour cela quil est source dinscurit permanente. Tandis que les dangers relatifs ont
une identit, un nom et un prnom, le pril absolu na ni visage prcis ni contenu
univoque.
La distinction kantienne entre les deux types de risque et de scurit se prolonge dans la
distinction, tablie par Heidegger, entre peur et angoisse. La peur se rfre un fait bien
prcis, la fameuse avalanche ou au chmage; langoisse, par contre, na pas de
dclencheur prcis. Dans Etre et temps (Heidegger 1927, 40), langoisse est provoque
par lexposition pure et simple au monde, par lincertitude et lindcision avec lesquelles
se manifeste notre relation lui. La peur est toujours circonscrite, on peut toujours la
nommer; langoisse vient de tous les cts, elle nest pas lie une situation privilgie,
elle peut survenir nimporte quel moment, dans nimporte quelle situation. Ces deux
formes de crainte (la peur et langoisse, prcisment) et les antidotes qui leur
correspondent se prtent une analyse historico-sociale.
La distinction entre crainte circonscrite et crainte indtermine est en vigueur l o
existent des communauts substantielles, qui constituent des canaux capables de
contenir la praxis et lexprience collective. Un canal constitu dusages et de coutumes
rptitives et donc confortables, dun ethos consolid. La peur se situe lintrieur de la

9
communaut, de ses formes de vie et de communication. Langoisse, par contre, fait son
apparition quand on sloigne de la communaut dappartenance, des habitudes
partages, des jeux de langage archi-connus, quand on savance dans le vaste monde.
A lextrieur de la communaut, le danger est partout, imprvisible, constant; bref,
angoissant. Contrepartie de la peur, il y a une scurit que la communaut peut, en
principe, garantir; contrepartie de langoisse (ou de lexposition au monde comme tel), il
y a la protection que procure lexprience religieuse.
Eh bien, la ligne de partage entre peur et angoisse, crainte relative et crainte absolue,
cest prcisment ce qui a disparu. Le concept de peuple, avec ses nombreuses
variantes historiques, est li troitement la sparation nette entre un dedans habituel
et un dehors inconnu et hostile. Le concept de multitude est fond, en revanche, sur
la fin de cette sparation. La distinction entre peur et angoisse, comme la distinction
entre protection relative et protection absolue, est dnue de fondements pour au moins
trois raisons.
La premire, cest que lon ne peut plus raisonnablement parler de communauts
substantielles. Aujourdhui, toute innovation imptueuse ne bouleverse pas des formes de
vie traditionnelles et rptitives, mais intervient sur des individus habitus dsormais
ne plus avoir de solides habitudes, rompus au mouvement brusque, exposs linhabituel
et limprvu. On a affaire toujours et de toute faon, une ralit qui a dj connu
linnovation plusieurs reprises. Il nest donc plus possible de faire une distinction
effective entre un dedans stable et un dehors incertain et tellurique. La variabilit
permanente des formes de vie, mais aussi lentranement affronter un alatoire non
canalis comportent une relation directe et continue avec le monde en tant que tel, avec
le contexte indtermin de notre existence.
On a donc une superposition complte de peur et dangoisse. Quand je perds mon travail,
je dois affronter, bien sr, un danger bien dfini qui suscite une crainte spcifique; mais
ce danger factuel se teinte immdiatement dune angoisse indtermine, il se confond
avec une dsorientation plus gnrale face au monde, il forme tout un ensemble avec
linscurit absolue dans laquelle verse lanimal humain priv dinstincts spcialiss. On
pourrait dire: la peur est toujours angoisse, le danger circonscrit exhibe toujours le
risque gnral de ltre au monde. Si les communauts substantielles voilaient ou
amortissaient la relation avec le monde, leur dissolution met celle-ci en pleine lumire: la
perte demploi, linnovation qui transforme les tches accomplir au travail, la solitude
dans les mtropoles prennent sur elles nombre de traits qui, prcdemment,
appartenaient aux terreurs prouves en dehors des murs de la communaut. Il faudrait
trouver un terme, qui ne serait ni peur ni angoisse, un terme qui rende compte de
leur fusion. Ce qui me vient lesprit, cest perturbant. Mais il serait trop long ici de
justifier ce choix (cf. Virno 1994, p. 103-105).
Passons la deuxime approche critique. Sur la base de la reprsentation traditionnelle,
la peur est un sentiment public, tandis que langoisse concerne lindividu isol de son
prochain. A la diffrence de la peur, provoque par un danger qui concerne virtuellement
plusieurs membres de la communaut et qui peut tre affront avec le secours des
autres, le dpaysement angoissant lude la sphre publique et concerne uniquement ce
que lon appelle lintriorit de lindividu. Cette reprsentation nest dsormais plus du
tout digne de foi. Dans un certain sens, elle doit tre compltement renverse.
Aujourdhui, toutes les formes de vie exprimentent ce ne-pas-se-sentir-chez-soi, qui,
selon Heidegger, serait lorigine de langoisse. Donc, il ny a rien de plus partag et de
plus commun, dans un certain sens de plus public, que le sentiment de ne-pas-se-sentirchez-soi. Personne nest moins isol que celui qui ressent leffrayante pression du

10
monde indtermin. En dautres termes, le sentiment o convergent peur et angoisse est
immdiatement laffaire du Nombre. On pourrait peut-tre dire que ne-pas-se-sentirchez-soi est vraiment un trait distinctif du concept de multitude, tandis que la
sparation entre le dedans et le dehors, entre la peur et langoisse, marquait lide
hobbesienne (et pas seulement hobbesienne) de peuple. Le peuple est un, parce que la
communaut substantielle coopre pour calmer les peurs qui naissent de dangers
circonscrits. La multitude, par contre, est runie par le danger qui drive du ne-pas-sesentir-chez-soi, de lexposition plurilatrale au monde.
Troisime et dernire remarque critique, peut-tre la plus radicale. Elle concerne toujours
le couple crainte-protection. En soi, lide selon laquelle nous prouverions dabord une
crainte et ensuite seulement nous chercherions trouver une protection, est
compltement errone. Le schma stimulus-rponse ou cause-effet est totalement
inadquat. On peut penser plutt que lexprience originelle consiste se procurer des
protections. Dabord nous nous protgeons et puis, tandis que nous sommes occups
nous protger, nous identifions les diffrents prils auxquels nous avons affaire. Arnold
Gehlen disait que vivre, pour lanimal humain, est un devoir lourd porter et que pour y
faire face, il faut surtout attnuer la dsorientation lie au fait que nous ne disposons pas
dun milieu prtabli (Gehlen 1940). Ce qui est fondamental, cest de se dbrouiller
ttons dans son contexte de vie. Pendant que nous cherchons nous orienter et, ce
faisant, nous sauvegarder, nous nous apercevons aussi, souvent rtrospectivement, des
diffrentes formes de danger.
Il y a plus. Non seulement le danger se dfinit partir de la recherche originaire dune
protection mais, et cest l le point vraiment crucial, celui -ci se manifeste gnralement
comme une forme spcifique de protection. Le danger consiste, dans le fond, en une
horripilante stratgie de salut (quon pense au culte de la petite patrie ethnique). La
dialectique entre danger et protection se rsout, en dfinitive, dans la dialectique entre
les formes alternatives de protection. Aux redoutables protections sopposent les
protections de second degr, cest--dire capables de servir dantidotes aux venins des
premires. Dun point de vue historique et sociologique, il nest pas difficile de se rendre
compte que le mal sexprime justement et surtout comme rplique horrible au risque du
monde, comme dangereuse recherche de protection: quil suffise de penser la tendance
se fier un souverain (quil soit puissant ou doprette, peu importe), au jeu de coude
convulsif de la carrire, la xnophobie. On pourrait dire galement: ce qui est vraiment
angoissant, cest une certaine faon daffronter langoisse. Je le rpte: ce qui est dcisif,
cest lalternative entre diffrentes stratgies dassurance, lopposition entre des formes
antithtiques de protection. Cest pour cela, soit dit en passant, quil est stupide de
ngliger le thme de la scurit, comme (et encore plus) de le brandir sans qualifications
ultrieures (sans reconnatre en lui-mme, dans certaines de ses dclinaisons, le vrai
danger).
Cest dans cette modification de la dialectique crainte-protection que senracine, en tout
premier lieu, lexprience de la multitude contemporaine (ou si lon prfre, postfordiste). Le Nombre en tant que Nombre, cest ceux qui partagent le ne-pas-sesentir-chez-soi et donc mettent cette exprience au centre de leur propre praxis sociale
et politique. De plus, dans la manire dtre de la multitude, on peut observer lil nu
une oscillation continuelle entre des stratgies dassurance diffrentes, parfois mme
diamtralement opposes (oscillation que le peuple, faisant corps avec les Etats
souverains, ne connat pas).

11

2. LIEUX

COMMUNS ET

GENERAL

INTELLECT

Pour mieux comprendre la notion contemporaine de multitude, il est opportun de rflchir


plus fond ce que sont les ressources essentielles sur lesquelles on peut compter pour
se protger du caractre dangereux du monde. Je propose didentifier ces ressources en
utilisant un concept aristotlicien, un concept linguistique (ou mieux, relevant de lart de
la rhtorique): les lieux communs, les topoi koinoi.
Quand nous parlons aujourdhui de lieux communs, nous voulons dsigner au plus les
expressions strotypes, dsormais dpourvues dun sens quelconque, des banalits,
des mtaphores cules (la nuit, tous les chats sont gris), des conventions linguistiques
ressasses. Or, ce nest pas la signification premire de lexpression lieu commun. Pour
Aristote (Rhtorique, I, 2, 1358a), les topoi koinoi sont les formes logiques et linguistiques
de valeur trs gnrale, disons aussi lossature de tout notre discours, ce qui autorise et
ordonne toute locution particulire. Ils sont communs, ces lieux, parce que personne
(lorateur raffin comme lhomme ivre qui marmonne pniblement, le commerant
comme lhomme politique) ne peut sen passer. Aristote en indique trois: le rapport entre
plus et moins, lopposition des contraires, la catgorie de la rciprocit (si je suis son
frre, elle est ma sur).
Ces catgories, comme toute ossature effective, napparaissent jamais en tant que telles.
Elles constituent la trame de la vie de lesprit, mais une trame qui nest pas apparente.
Quest-ce qui soffre la vue, par contre, dans nos discours? Les lieux spciaux, selon
le terme quAristote emploie pour les dsigner (topoi idioi). Ce sont les faons de parler
mtaphores, mots desprit, allocutions, etc. qui conviennent seulement lune ou
lautre des sphres de la vie en socit. Les lieux spciaux sont des faons de
parler/penser qui savrent appropries quand on se trouve au sige dun parti, ou
lglise, dans une salle de cours luniversit, ou parmi les supporters dun club de
football. Et ainsi de suite. La vie de la cit ou lethos (les habitudes partages) sarticule
par lieux spciaux, diffrents et souvent inconciliables. Une certaine expression
fonctionne ici, mais pas l, un type dargumentation sert convaincre tel genre
dinterlocuteur mais pas tel autre, etc.
La transformation laquelle nous avons affaire peut se rsumer ainsi: aujourdhui les
lieux spciaux du discours et de largumentation dprissent et se dissolvent, tandis
que les lieux communs acquirent une immdiate visibilit les lieux communs
cest--dire les formes logico-linguistiques gnriques qui fondent tous les discours. Cela
signifie que pour nous orienter dans le monde et nous protger de ses dangers, nous ne
pouvons compter sur des formes de pense, de raisonnement, de discours qui ont leur
niche dans tel ou tel autre contexte particulier. Le clan des supporters, la communaut
religieuse, la section du parti, le poste de travail, tous ces lieux continuent videmment
dexister, mais aucun dentre eux nest suffisamment caractris et caractrisant pour
offrir une rose des vents cest--dire un critre dorientation, une boussole fiable, un
ensemble dhabitudes spcifiques, de faons spcifiques de parler/penser. Partout, dans
toutes les occasions nous parlons/pensons de la mme manire, sur la base de
constructions logico linguistiques la fois fondamentales et trs gnrales. Disparat
toute une topographie thico-rhtorique. Les lieux communs prennent le devant de la
scne, ces principes dcharns de la vie de lesprit: le rapport entre plus et moins,
lopposition des contraires, la relation de rciprocit, etc. Ce sont eux, et seulement eux,
qui offrent un critre dorientation et donc une certaine protection par rapport au cours
du monde.

12
Non plus invisibles, mais mme projets au premier plan, les lieux communs
ressource apotropaque de la multitude contemporaine. Ils apparaissent en
comme une bote outils dutilit immdiate. Mais ces lieux communs, que
dautre que le noyau fondamental de la vie de lesprit, lpicentre de cet
proprement linguistique quest ltre humain?

sont la
surface
sont-ils
animal

Si bien que lon pourrait dire que la vie de lesprit devient en elle-mme publique. On a
recours des catgories trs gnrales pour se dbrouiller dans les situations
dtermines les plus varies, puisquon ne dispose plus de codes thicocommunicationnels spciaux, sectoriels. Ne-pas-se-sentir-chez-soi et prminence des
lieux communs vont de pair. Lintellect comme tel, lintellect pur, devient la boussole
concrte l o disparaissent les communauts substantielles et o lon sest toujours
expos au monde ensemble. Lintellect, mme dans ses fonctions les plus rarfies, se
prsente comme quelque chose de commun et dmergent. Les lieux communs ne sont
plus le fond inaperu, ils ne sont plus dissimuls par la prolifration des lieux spciaux.
Ils reprsentent une ressource partage laquelle le Nombre puise dans nimporte quelle
situation. La vie de lesprit, cest lUn qui est soumis au mode dtre de la multitude. Je
rpte et jinsiste: le fait que lintellect comme tel soit plac au premier plan, le fait que
les structures linguistiques plus gnrales et abstraites deviennent les instruments
servant orienter les comportements, est, selon moi, lune des conditions qui dfinit la
multitude contemporaine.
Jai fait allusion prcdemment lintellect public. Mais lexpression intellect public
contredit une longue tradition selon laquelle la pense serait une activit isole et
solitaire, qui nous spare de nos semblables, une activit intrieure, sans manifestations
visibles, trangre au souci des affaires communes. A cette longue tradition, selon
laquelle la vie de lesprit est rfractaire ce qui est public, seules font exception, me
semble-t-il, quelques pages de Marx, qui posent lintellect comme quelque chose
dextrieur et de collectif, comme un bien public. Dans le Fragment sur les machines
des Grundrisse (Marx, 1857-1858), Marx parle dun intellect gnral, dun general
intellect: il utilise langlais pour donner force lexpression, comme sil avait voulu la
mettre en italiques. La notion dintellect gnral peut avoir diffrentes drivations: elle
est peut-tre la rponse polmique la volont gnrale de Rousseau (ce nest pas la
volont, mais lintellect qui runit les producteurs, selon Marx); ou peut-tre lintellect
gnral est-il la reprise matrialiste du concept aristotlicien de nos poies poietikos
(lintellect productif, potique). Mais ici, la philologie est de peu dimportance. Ce qui est
important, cest le caractre extrieur, social, collectif qui revient lactivit intellectuelle
alors que celle-ci devient, selon Marx, le ressort vritable de la production de la richesse.
A lexception de ces pages de Marx, je le rpte, on a toujours considr lintellect
comme tant discret et rfractaire par rapport la sphre publique. Dans un crit de
jeunesse, Aristote (Protreptique, B43), compare la vie du penseur celle de ltranger. Le
penseur doit se tenir lcart de sa communaut, sloigner des bruissements de la
multitude, mettre une sourdine aux rumeurs de lagora. Par rapport la vie publique, la
communaut politico-sociale, le penseur comme ltranger, au sens strict du terme, ne se
sentent pas chez eux. Ceci est un bon point de dpart pour prciser la condition de la
multitude contemporaine. Un bon point de dpart si on en tire dautres conclusions
partir de lanalogie entre tranger et penseur.
Etre tranger, cest--dire ne-pas-se-sentir-chez-soi, est aujourdhui la condition commune
du Nombre, condition inluctable et partage. Eh bien, ceux qui ne se sentent pas chez
eux, pour sorienter et se protger, doivent recourir aux lieux communs, cest--dire
aux catgories trs gnrales de lintellect linguistique; en ce sens les trangers sont

13
toujours des penseurs. Comme on le voit: jinverse la direction de la comparaison; ce
nest pas le penseur qui devient tranger par rapport sa communaut dappartenance,
mais les trangers, la multitude des sans chez-soi qui parviennent ncessairement au
status de penseurs. Les sans chez-soi ne peuvent que se comporter comme des
penseurs: non pas quils sy connaissent en biologie ou en mathmatiques suprieures,
mais parce quils ont recours aux catgories les plus essentielles de lintellect abstrait
pour parer aux coups du hasard, pour se protger de la contingence et de limprvu.
Chez Aristote, le penseur est tranger, certes, mais provisoirement: quand il a fini dcrire
le Protreptique, il peut revenir aux affaires communes. De la mme faon, ltranger au
sens strict, le Spartiate venu Athnes, est tranger pour un temps dtermin: un jour
ou lautre il pourra retourner dans sa patrie. Par contre, pour la multitude contemporaine,
la condition de ne-pas-se-sentir-chez-soi est permanente et irrversible. Labsence de
communaut substantielle et des lieux spciaux connexes, fait en sorte que la vie de
ltranger, le ne-pas-se-sentir-chez-soi, le bios xeniks soient des expriences
inluctables et durables. La multitude des sans chez-soi se fie lintellect, aux lieux
communs: elle est, sa faon, une multitude de penseurs (mme sils nont quun
diplme dtudes lmentaires et que, mme sous la torture, ils ne liraient pas un livre).
Une remarque marginale. On parle parfois de la purilit des comportements urbains. On
en parle sur le ton de la dprciation. Indubitablement cette dprciation est absurde,
mais il vaudrait la peine de se demander sil ny a pas quelque chose de consistant, en
fait sil ny a pas un noyau de vrit dans le lien entre vie urbaine et enfance. Lenfance
est peut-tre la matrice ontognique de toute recherche ultrieure de protection contre
les coups du monde environnant; elle donne un exemple de la ncessit de vaincre une
indcision constitutive, une incertitude originelle (indcision et incertitude qui parfois
donnent lieu la honte, un sentiment qui est tranger au petit non humain, qui sait tout
de suite comment se comporter). Lenfant se protge par la rptition (encore la mme
fable, le mme jeu, le mme geste). La rptition se comprend comme une stratgie de
protection par rapport aux chocs provoqus par ce qui est nouveau et imprvu.
Aujourdhui le problme ressemble ceci: lexprience de lenfant se serait-elle
transfre dans lexprience adulte, dans les comportements prvalant dans les grandes
agglomrations urbaines (comportements dcrits par Simmel, Benjamin et tant dautres).
Lexprience enfantine de la rptition se prolonge dans la vie dadulte, puisquelle
constitue la principale forme de la protection l o manquent les habitudes solides, les
communauts substantielles, un ethos complet. Dans les socits traditionnelles (si on
veut: dans lexprience du peuple) la rptition chre lenfant tait remplace par
des protections plus complexes et plus articules: lethos, cest--dire les usages et les
coutumes, les habitudes qui constituent la trame des communauts substantielles.
Aujourdhui, au temps de la multitude, cette substitution na plus lieu. La rptition, loin
dtre remplace, perdure. Cest Walter Benjamin qui a bien saisi la chose. Il sest
beaucoup intress lenfance, au jeu enfantin, lamour que lenfant nourrit pour la
rptition; en mme temps, il a compris dans la reproductibilit technique de luvre
dart lenvironnement dans lequel se forgent de nouvelles formes de perception
(Benjamin 1936). On peut penser quil y a un lien entre les deux aspects. Dans la
reproductibilit technique revit, amplifie, linstance enfantine du encore une fois, ou
raffleure lexigence de la rptition comme protection. Laspect public de lesprit,
lapparition des lieux communs, le general intellect se manifestent aussi comme
rptitions rassurantes. Cest vrai: la multitude daujourdhui a quelque chose denfantin:
mais ce quelque chose est plus que jamais srieux.

14

3. LE

PUBLIC SANS SPHRE PUBRE PUBLIQUE

On a dit que la multitude se dfinit par le ne-pas-se-sentir-chez-soi, ainsi que par une
familiarit consquente avec les lieux communs, avec lintellect abstrait. Il faut ajouter,
aujourdhui, que la dialectique peur-protection senracine prcisment dans cette
familiarit avec lintellect abstrait. Le caractre public et partag de la vie de lesprit se
teinte dambivalence: il porte aussi en lui-mme des possibilits ngatives, des figures
redoutables. Lintellect public est la souche unitaire do peuvent surgir autant des
formes horribles que des formes de protections qui peuvent garantir un vritable bientre (dans la mesure, on la dit, o elles nous sauvent des premires). Lintellect public,
auquel la multitude parvient, est le point de dpart de dveloppements opposs.
Larrive au premier plan des attitudes fondamentales de ltre humain (pense, langage,
autorflexion, capacit dapprentissage) peut prendre des aspects inquitants et
oppressifs, ou elle peut aussi donner lieu une sphre publique indite, une sphre
publique non tatique, loin des mythes et des rites de la souverainet.
Pour rsumer lextrme, ma thse est celle-ci: si laspect public de lintellect ne sinscrit
pas dans une sphre publique, dans un espace politique o le Nombre peut soccuper des
affaires communes, elle produit des effets terrifiants. Du public sans sphre publique:
cest le versant ngatif le mal, si lon veut dans lexprience de la multitude. Freud,
dans son essai qui a pour titre Linquitante tranget (1919) , montre comment la
puissance extrinsque de la pense peut prendre des aspects angoissants. Il dit que les
malades pour lesquels les penses ont un pouvoir extrieur, pratique, immdiatement
oprant, ont peur dtre conditionns et crass par les autres. Cest aussi dailleurs ce
qui se produit dans une sance de spiritisme o les participants sont lis troitement par
un sentiment fusionnel qui semble annuler tout trait individuel. Eh bien, la croyance en
lomnipotence des penses tudie par Freud, ou la situation limite de la sance de
spiritisme, sont de bons exemples de ce que peut tre le public sans sphre publique; ce
que peut tre un intellect gnral, un general intellect qui ne sarticule pas sur un espace
politique.
Le general intellect, ou intellect public, sil ne devient pas rpublique, sphre publique,
communaut politique, multiplie comme un fou les formes de soumission. Pour clairer ce
point, pensons la production contemporaine. Le partage dattitudes linguistiques et
cognitives est llment constitutif du processus de travail post-fordiste. Tous les
travailleurs entrent dans la production en tant que parlants-pensants. Rien voir,
attention, avec le professionnalisme, ou avec ce quon appelait autrefois le mtier:
parler/penser sont des attitudes gnriques de lanimal humain, le contraire dune
spcialisation quelle quelle soit. Ce partage prliminaire, pour certaines raisons,
caractrise le Nombre en tant que Nombre, la multitude; et, pour dautres raisons, il
est la base mme de la production actuelle. Le partage, en tant que qualit technique
requise, soppose la division du travail, la dsagrge, la contredit.
Cela ne veut pas dire, naturellement, que les travaux ne sont plus diviss, parcelliss,
etc.; cela signifie plutt que la segmentation des fonctions ne correspond plus des
critres objectifs, techniques, mais quelle est explicitement arbitraire, rversible,
changeante. Pour le capital, ce qui compte vraiment, cest le partage originel de qualits
linguistico-cognitives, puisque cest prcisment celui-ci qui garantit la rapidit de
raction linnovation, ladaptabilit, etc. Maintenant, il est vident que ce partage de
qualits gnriques cognitives et linguistiques lintrieur du processus de production
rel ne devient pas sphre publique, ne devient pas communaut politique, principe
constitutionnel. Que se passe-t-il, donc?

15
Si laspect public de lintellect, cest--dire son partage, dun ct envoie valser les quatre
fers en lair toute division rigide du travail, de lautre, il fomente la dpendance
personnelle. General intellect, fin de la division du travail, dpendance personnelle: les
trois aspects sont relis. Laspect public de lintellect, quand il ne larticule pas une
sphre publique, se traduit par une prolifration incontrle de hirarchies, aussi
infondes que robustes. La dpendance est personnelle, dans un double sens: au travail
on dpend de telle ou telle personne et non de rgles dotes dun pouvoir anonyme de
coercition; de plus, cest la personne tout entire qui est soumise, son attitude
communicationnelle et cognitive de base. Des hirarchies prolifrantes, minutieuses,
personnalises: cest le revers ngatif de laspect public/partag de lintellect. La
multitude, rptons-le, est un mode dtre ambivalent.

4. QUEL UN

POUR LE

NOMBRE ?

Le point de dpart de notre analyse, cest lopposition entre peuple et multitude. De


ce qui a t avanc jusqu prsent, il rsulte clairement que la multitude ne se
dbarrasse pas de lUn, cest--dire de lUniversel, du commun/partag, mais le
redtermine. LUn de la multitude na plus rien voir avec lUn constitu par lEtat, avec
lUn vers lequel converge le peuple.
Le peuple est le rsultat dun mouvement centripte: partir des individus atomiss vers
lunit du corps politique, vers la souverainet. LUn est lissue extrme de ce
mouvement centripte. La multitude, par contre, est le rsultat dun mouvement
centrifuge: de lUn au Nombre. Mais quel est cet Un partir duquel le Nombre se
diffrencie et persiste en tant que tel ? Cela ne peut pas tre lEtat, il doit sagir dune
autre forme dunit/universalit. Nous pouvons maintenant reprendre un point que nous
avons abord en commenant.
Lunit que la multitude a derrire elle est constitue des lieux communs de lesprit,
des facults linguistico-cognitives communes lespce, du general intellect. Il sagit
dune unit/universalit visiblement htrogne par rapport celle de lEtat. Soyons
clairs: les attitudes cognitivo-linguistiques de lespce narrivent pas au premier plan
parce que quelquun en dcide ainsi, mais par ncessit, ou parce quelles constituent
une forme de protection dans une socit dpourvue de communauts substantielles
(cest--dire de lieux spciaux).
Le Un de la multitude nest donc pas le Un du peuple. La multitude ne converge pas vers
une volont gnrale1 pour une raison simple: parce quelle dispose dj dun general
intellect. Lintellect public qui, dans le post-fordisme, apparat comme une pure ressource
productive, peut cependant constituer un principe constitutionnel diffrent, peut
rvler une sphre publique non tatique. Le Nombre en tant que tel a comme fond, ou
comme pidestal, laspect public de lintellect: en bien ou en mal.
Il y a certes une diffrence importante entre la multitude contemporaine et celle
qutudirent les philosophes du XVIIe sicle. A laube de la modernit, le Nombre
correspond aux citoyens des rpubliques citadines qui ont prcd la naissance des
grands Etats nationaux. Ce Nombre sest servi du droit de rsistance, du jus
resistentiae. Ce droit ne signifie pas, banalement, lgitime dfense: cest quelque chose
de plus subtil et de plus complexe. Le droit de rsistance consiste dans le fait de faire
valoir les prrogatives dun individu, ou dune communaut locale, ou dune corporation,
contre le pouvoir central, en sauvegardant des formes de vie dj compltement
affirmes, en protgeant des usages dj enracins. Il sagit donc de dfendre quelque
chose de positif: cest une violence conservatrice (au bon sens du terme, au sens noble).

16
Peut-tre que le jus resistentiae, cest--dire le droit de protger ce qui existe dj et qui
est digne de durer, est ce qui est le plus commun la multitude du XVIIe et la multitude
post-fordiste. Pour cette dernire non plus, il ne sagit certainement pas de prendre le
pouvoir, de construire un nouvel Etat, un nouveau monopole de la dcision politique,
mais de dfendre des expriences plurielles, des formes de dmocratie non
reprsentative, des usages et des coutumes non tatiques. Pour ce qui est du reste, il est
difficile de ne pas voir les diffrences: la multitude actuelle a comme prsuppos propre
un Un non pas moins, mais considrablement plus universel que lEtat: lintellect public,
le langage, les lieux communs (on peut mme penser au Web). Par ailleurs, la
multitude contemporaine porte en elle lhistoire du capitalisme, elle est troitement lie
aux vicissitudes de la classe ouvrire.
Il faut tenir en respect le dmon de lanalogie, du court-circuit entre lancien et le trs
moderne; il faut donc mettre en relief des traits de la multitude contemporaine qui sont
originaux dun point de vue historique, en vitant de la considrer comme une simple
rdition de quelque chose qui a dj exist. Un exemple. Ce qui est typique de la
multitude post-fordiste, cest de fomenter leffondrement de la reprsentation politique:
non pas comme un geste anarchiste, mais comme une recherche calme et raliste de
nouvelles formes politiques. Certes, Hobbes dj mettait en garde contre la tendance de
la multitude se doter dorganismes politiques irrguliers: Rien dautre que des ligues,
ou quelquefois de simples regroupements de personnes prives dune union finalise vers
quelque dessein particulier ou dtermine par les obligations rciproques (Hobbes
1651). Mais il est vident que la dmocratie non reprsentative fonde sur le general
intellect a une porte tout autre: rien dinterstitiel, de marginal, de rsiduel; mais plutt
lappropriation concrte et la r-articulation du savoir/pouvoir aujourdhui fig dans les
appareils administratifs des Etats.
Parlant de multitude, on fait face un problme complexe: on a affaire un concept
sans histoire, sans lexique, alors que le concept de peuple est un concept pleinement
codifi, pour lequel nous avons des discours appropris et des nuances de toutes sortes.
Il est vident quil en est ainsi. Jai dj dit que dans la rflexion philosophico-politique du
XVIIe, le peuple la emport sur la multitude: donc le peuple a profit dun lexique
adquat. A propos de la multitude, nous avons ptir du manque de codification, de
labsence dun vocabulaire conceptuel adquat. Mais cest l un beau dfi pour les
philosophes et les sociologues, surtout pour la recherche sur le terrain. Il sagit de
travailler sur des matriaux concrets, de les examiner en dtail, mais, en mme temps,
den tirer des catgories thoriques. Un double mouvement, des choses aux mots, des
mots aux choses: cest cela que demande la multitude post-fordiste. Et cest, je le rpte,
quelque chose dattirant.
Il est vrai que peuple et multitude sont deux catgories qui relvent davantage de la
pense politique (elles indiquent en fait deux formes dexistence politique alternatives)
que de la sociologie. Mais, je pense que la notion de multitude est extrmement fertile
pour comprendre et recenser les modes dexistence du travail dpendant post fordiste,
certains de ses comportements qui, premire vue, sont trs nigmatiques. Comme je
lexpliquerai mieux plus loin, il sagit vraiment dune catgorie de la pense politique,
vaincue en son temps dans le champ thorique, qui revient aujourdhui comme un
prcieux instrument danalyse du travail vivant lintrieur du post-fordisme. Disons que
la multitude est une catgorie amphibie: dun ct, elle nous parle de la production
sociale fonde sur le savoir et le langage, de lautre de la crise de la forme Etat. Et peuttre quentre ces deux choses il y a un lien fort. Dans les annes soixante, Carl Schmitt,
dj vieux, a crit une phrase trs amre (pour lui) qui dit en substance: la multitude
rapparat, le peuple est sur son dclin, Lre de lEtat est son dclin. LEtat, modle

17
de lunit politique, et investi dun monopole tonnant entre tous, celui de la dcision
politique, est dtrn (Carl Schmitt, avant-propos de 1963 La Notion de politique).
Avec un ajout important: ce monopole de la dcision nest vraiment retir lEtat que sil
cesse une fois pour toutes dtre un monopole, que si la multitude fait valoir son
caractre centrifuge.
Je voudrais conclure en dissipant, dans la mesure du possible, une quivoque dans
laquelle il est facile de tomber. Il peut sembler que la multitude signe la fin de la classe
ouvrire. Dans lunivers du Nombre, il ny a plus de place pour les cols bleus, tous
semblables, qui font corps entre eux, peu sensibles au kalidoscope des diffrences.
Cest l une stupidit, chre ceux qui ont besoin de simplifier les choses et de senivrer
de phrases effet (de faire des lectrochocs pour babouins, disait un de mes amis). La
classe ouvrire ne concide pas, ni chez Marx, ni chez qui que ce soit de srieux, avec
certaines habitudes, certains usages, certaines coutumes, etc. La classe ouvrire est un
concept thorique, pas une photo-souvenir: il dsigne le sujet qui produit de la plus-value
absolue et relative. Eh bien la classe ouvrire contemporaine, le travail subordonn
vivant, sa coopration cognitivo-linguistique, ont les traits de la multitude plutt que du
peuple. Elle na plus, par contre, la vocation populaire ltatisme. La notion de
multitude ne disloque pas le concept de classe ouvrire puisque celui-ci ntait pas li
par dfinition celui de peuple. Etre multitude nempche pas en effet de produire de
la plus-value. Bien sr, partir du moment o la classe ouvrire na plus le mode dtre
du peuple mais celui de la multitude, il y a normment de choses qui changent: les
mentalits, les formes dorganisation et de conflit. Tout se complique. Il serait beaucoup
plus simple de se raconter quaujourdhui il y a la multitude et quil ny a plus de classe
ouvrire... Mais si on veut simplifier tout prix, il suffit de se vider une bouteille de rouge.
Du reste, il y a des passages, mme dans Marx, o la classe ouvrire perd les apparences
du peuple et prend celles de la multitude. Un exemple: pensons aux pages du
Capital o Marx analyse la condition de la classe ouvrire aux Etats-Unis (Karl Marx 1867).
Il y a l de grandes pages sur lOuest amricain, sur lexode, sur linitiative des individus
du Nombre. Les ouvriers europens, chasss de leurs pays par les pidmies, les
pnuries, les crises conomiques, vont travailler sur la cte Est des Etats-Unis. Mais
attention: ils y restent quelques annes, seulement quelques annes. Puis ils dsertent
lusine, savanant vers lOuest, vers les terres libres. Le travail salari, au lieu dtre une
condamnation perptuit, se prsente comme un pisode transitoire. Ne serait-ce que
sur vingt ans, les salaris eurent la possibilit de semer le dsordre dans les lois dacier
du march du travail: en abandonnant leur propre condition de dpart, ils dterminrent
la relative raret de la main-duvre et, donc, la hausse des salaires. En dcrivant cette
situation, Marx dresse un portrait assez vivant dune classe ouvrire qui est aussi une
multitude

18

DEUXIME JOURNE : TRAVAIL, ACTION, INTELLECT


Jai cherch illustrer dans ce qui prcde le mode dtre de la multitude partir de la
dialectique crainte/protection. Je voudrais maintenant discuter de la rpartition classique
de lexprience humaine en trois domaines fondamentaux: le travail (poisis), laction
politique (praxis), lintellect (ou vie de lesprit). Lobjectif est toujours le mme: articuler
et approfondir la notion de multitude.
Comme on sen souvient, multitude est une catgorie centrale de la pense politique:
on y fait appel ici pour expliquer certains traits saillants du mode de production postfordiste. A condition dentendre par mode de production non seulement une
configuration conomique particulire, mais aussi un ensemble composite de formes de
vie, une constellation sociale, anthropologique, thique (thique, et non pas morale,
attention: ce dont il sagit, ce sont les habitudes, les us et coutumes, pas le devoir tre).
Je voudrais soutenir que la multitude contemporaine a comme toile de fond la crise de la
subdivision de lexprience humaine en travail, action (politique) et intellect. La multitude
saffirme comme un mode dtre important l o il y a juxtaposition, ou au moins
hybridation entre des domaines qui, jusqu rcemment, pendant la priode fordiste
encore, semblaient nettement distincts et spars.
Travail, action, intellect: suivant une tradition qui remonte Aristote et qui a t
rintroduite avec une efficacit toute particulire et avec passion par Hannah Arendt
(Arendt 1958), cette tripartition semblait claire, raliste, presque impossible remettre
en question. Elle a pris solidement racine dans le sens commun: il ne sagit donc pas
dune affaire uniquement philosophique, mais dun schma largement partag. Un
exemple autobiographique. Quand jai commenc moccuper de politique, dans les
annes 60, je pensais que cette subdivision tait vidente; elle me paraissait aussi
irrfutable quune perception tactile ou visuelle. Il ntait pas ncessaire davoir lu
lEthique Nicomaque dAristote pour savoir que travail, action politique et rflexion
intellectuelle constituaient trois sphres rgies par des principes et des critres
radicalement htrognes. Evidemment, lhtrognit nexcluait pas lintersection: la
rflexion intellectuelle pouvait sappliquer la politique; son tour, laction politique se
nourrissait souvent et volontiers de thmes relevant du domaine de la production, etc.
Mais aussi nombreuses que fussent les intersections, travail, intelligence et politique
restaient essentiellement distincts. Pour des raisons structurelles.
Le travail est un change organique avec la nature, production de nouveaux objets,
processus que lon peut rpter et prvoir. Lintellect pur est de nature solitaire et
invisible: la mditation du penseur chappe au regard dautrui; la rflexion thorique met
le monde des apparences en sourdine. Contrairement au travail, laction politique
intervient sur les relations sociales, pas sur des matriaux de la nature; elle a voir avec
le possible et limprvu; elle nencombre pas dobjets ultrieurs le contexte o elle opre,
mais elle modifie ce contexte mme. Contrairement lintellect, laction politique est
publique, assigne lextriorit, la contingence, au bruissement du Nombre; elle
comporte, pour employer les termes de Hannah Arendt, lexposition aux yeux des
autres (Arendt 1958, chapitre V, Laction). On peut arriver comprendre le concept
daction politique par opposition aux deux autres sphres.
Cette vieille tripartition, faisant encore partie intgrante du sens commun de la
gnration qui a fait ses dbuts sur la scne publique dans les annes soixante, est
exactement ce qui a aujourdhui disparu. Les frontires entre activit intellectuelle pure,
action politique et travail se sont dissoutes. Je soutiendrai, en particulier, que le travail

19
que lon appelle post-fordiste a absorb en lui-mme bien des caractristiques typiques
de laction politique. Cest cette fusion entre politique et travail qui constitue un trait
physiognomonique de la multitude contemporaine.

1. JUXTAPOSITION

DE POISIS ET PRAXIS

Le travail contemporain a introject nombre de caractres qui auparavant distinguaient


lexprience de la politique. La poisis a inclus en elle-mme de nombreux aspects de la
praxis. Cest l le premier aspect de lhybridation plus gnrale dont je voudrais traiter.
Quon y prenne garde: mme Hannah Arendt dnonce avec insistance la fin de la
sparation entre travail et politique (l o, par politique, on ne veut pas dsigner la vie
de la section dun parti, mais lexprience gnriquement humaine de commencer
quelque chose de nouveau, une relation intime avec la contingence et limprvu,
lexposition aux yeux des autres). La politique, selon Arendt, a commenc imiter le
travail. A son avis, la politique du XXe sicle est devenue une sorte de fabrication de
nouveaux objets: lEtat, le parti, lhistoire, etc. Je prtends que les choses se sont passes
linverse de ce que semble croire Arendt: ce nest pas la politique qui sest conforme
au travail, mais cest le travail qui a pris les connotations traditionnelles de laction
politique. Mon argumentation est oppose et symtrique par rapport celle de Arendt. Je
prtends que dans le travail contemporain on retrouve lexposition aux yeux des
autres, la relation avec la prsence dautrui, le commencement de processus indits, la
familiarit constitutive avec la contingence, limprvu, le possible. Je prtends que le
travail post-fordiste, le travail producteur de plus-value, le travail subordonn, fait
intervenir des qualits et des exigences qui, selon une tradition sculaire, appartenaient
plutt laction politique.
Une incise. Cela explique, il me semble, la crise de la politique, le mpris qui entoure
aujourdhui la pratique de la politique, le discrdit que connat laction. En fait, laction
politique apparat fatalement comme une duplication superflue de lexprience du travail,
puisque cette dernire, ft-ce de manire dforme et despotique, a subsum en ellemme les caractres structuraux de la premire. Le domaine de la politique au sens strict
dcalque des procdures et des styles qui caractrisent dj le temps de travail, mais
attention, il les dcalque en en offrant une version plus pauvre, plus grossire, plus
simpliste. La politique offre un rseau de communication et un contenu de connaissance
plus pauvres que ceux que lon exprimente dans le processus de production actuel.
Moins complexe que le travail et pourtant trop semblable lui, laction politique apparat
donc comme quelque chose de peu dsirable.
Linclusion dans la production contemporaine de certains traits structuraux de la praxis
politique aide comprendre pourquoi la multitude post-fordiste est, aujourdhui, une
multitude dpolitise. Il y a dj trop de politique dans le travail salari (en tant que
travail salari) pour que la politique comme telle puisse jouir encore dune dignit
autonome.

2. DE

LA VIRTUOSIT .

DARISTOTE

GLENN GOULD

La subsomption dans le processus de travail, de ce qui auparavant garantissait laction


publique sa physionomie particulire peut tre clarifie laide dune catgorie vtuste
mais trs efficace: la virtuosit.
Si lon sen tient pour le moment lacception ordinaire, jentends par virtuosit les
capacits particulires dun artiste-interprte. Est virtuose, par exemple, le pianiste qui
nous offre une excution mmorable de Schubert, ou le danseur expriment, ou

20
lorateur convaincant, ou le professeur jamais ennuyeux, ou le prtre faisant un sermon
suggestif. Considrons attentivement ce qui distingue lactivit des virtuoses, cest --dire
des artistes-interprtes. En premier lieu, leur activit est de celles qui trouvent leur
propre accomplissement (ou leur propre fin) en elles-mmes, sans sobjectiver dans une
uvre prenne, sans se dposer dans un produit fini, ou dans un objet qui survive
lexcution. En second lieu, cest une activit qui exige la prsence des autres, qui existe
seulement en prsence dun public.
Activit sans uvre: lexcution dun pianiste ou dun danseur ne laisse pas derrire elle
un objet dtermin, sparable de lexcution mme, capable de rester quand celle-ci
sachve. Une activit qui exige la prsence dautrui: la performance na de sens que
dans la mesure o on la voit ou on lentend. Intuitivement, on sent que ces deux
caractristiques sont relies: le virtuose a besoin de la prsence dun public, justement
parce quil ne produit pas une uvre, un objet qui fasse le tour du monde alors que
lactivit a cess. En labsence dun produit extrinsque spcifique, le virtuose doit
compter sur les tmoins.
La catgorie de la virtuosit est traite dans lEthique Nicomaque; elle affleure ici et l
dans la pense moderne, mme au vingtime sicle; elle a une petite place dans la
critique de lconomie politique de Marx. Dans lEthique Nicomaque, Aristote distingue
le travail, ou poisis, de laction politique, la praxis, en utilisant justement la notion de
virtuosit: il y a travail quand il y a production dun objet, une uvre sparable de lagir;
il y a praxis quand lagir a sa propre fin en lui-mme. Aristote crit: Dans la production,
lartiste agit toujours en vue dune fin, la production nest pas une fin au sens absolu,
mais est quelque chose de relatif et production dune chose dtermine. Au contraire
dans laction [comprise la fois comme conduite thique et comme action politique], ce
quon fait est une fin au sens absolu (Ethique Nicomaque, VI). Reprenant explicitement
Aristote, Hannah Arendt compare les artistes-interprtes, les virtuoses, ceux qui sont
engags dans laction politique. Elle crit: Les arts dexcution prsentent une grande
affinit avec la politique. Les artistes qui se produisent danseurs, acteurs de thtre,
musiciens et autres ont besoin dune audience pour faire montre de leur virtuosit, tout
comme les hommes qui agissent ont besoin de la prsence dautres hommes devant
lesquels ils puissent apparatre; les deux ont besoin, pour leur uvre, dun espace
publiquement organis, et les deux dpendent dautrui pour lexcution elle-mme
(Arendt 1954).
On pourrait dire que chaque action politique relve de la virtuosit. Elle partage avec la
virtuosit en effet, la contingence, labsence dun produit fini, limmdiate et
incontournable relation avec la prsence dautrui. A linverse, tout virtuose est
intrinsquement politique. Quon pense Glenn Gould (Gould 1984; Schneider 1989). Ce
trs grand pianiste avait en horreur, paradoxalement, les caractres distinctifs de son
activit dartiste-interprte; en dautres termes, il dtestait lexhibition en public. Pendant
toute sa vie, il a combattu la politicit inscrite dans son activit. A un certain moment,
Gould dclara vouloir abandonner la vie active, cest--dire lexposition aux yeux des
autres (attention: vie active, cest la dnomination traditionnelle de la politique). Pour
rendre sa propre virtuosit non politique, il tenta de rapprocher le plus possible lactivit
de lartiste-interprte du travail proprement dit, du travail qui laisse derrire lui des
produits extrinsques. Cela voulut dire senfermer dans un studio denregistrement,
faisant passer les disques (par ailleurs excellents), pour une uvre. Pour fuir la
dimension publico-politique, relie naturellement la virtuosit, il dut prtendre que ses
excutions magistrales produisissent un objet dfini (indpendamment de lexcution
elle-mme). L o il y a une oeuvre, un produit autonome, il y a travail; il ny a plus de
virtuosit et donc, plus de politique.

21
Mme Marx parle de pianistes, dorateurs, de danseurs, etc. Il en parle dans certains de
ses textes les plus significatifs: dans le chapitre VI indit et ensuite, en des termes quasi
identiques, dans Thories de la plus-value. Marx analyse le travail intellectuel en en
distinguant deux sortes principales. Dun ct lactivit immatrielle, ou mentale, ayant
pour rsultat des marchandises ayant une forme indpendante des producteurs [...]
livres, tableaux, objets dart en gnral, dtaches du travail spcifique de lartiste
crateur (Karl Marx 1933 post.). Ceci est la premire sorte de travail intellectuel. Dautre
part crit Marx il faut considrer toutes ces activits dans lesquelles la production est
insparable de lacte producteur (ibidem), ces activits donc qui trouvent en ellesmmes leur propre accomplissement, sans sobjectiver dans une uvre qui les dpasse.
Il sagit de la mme distinction entre production matrielle et action politique illustre par
Aristote. Sauf que Marx, ici, ne soccupe pas daction politique, mais analyse deux
diffrentes formes du travail. Il applique la distinction entre activit-avec uvre et
activit-sans-uvre certains types de poisis. La seconde forme de travail intellectuel
(les activits dans lesquelles la production est insparable de lacte producteur)
comprend, selon Marx, tous ceux dont le travail dbouche sur une excution virtuose: les
pianistes, les majordomes, les danseurs, les enseignants, les orateurs, les mdecins, les
prtres, etc.
Maintenant, si le travail intellectuel qui produit une uvre ne pose pas de problmes
particuliers, le travail sans uvre (virtuose, justement) met Marx dans lembarras. Le
premier type de travail intellectuel revt sans aucun doute la dfinition de travail
productif. Mais le second type? Je rappelle au passage que pour Marx, le travail productif
nest pas travail subordonn, pnible ou humble, mais justement et seulement travail qui
produit de la plus-value. Bien sr, mme les prestations virtuoses peuvent, en principe,
produire de la plus-value: lactivit du danseur, du pianiste, etc., organise selon les
rgles du capitalisme, peut tre source de profit. Mais Marx est troubl par la forte
ressemblance quil trouve entre lactivit de lartiste-interprte et les fonctions serviles,
qui, bien quingrates et frustrantes, ne produisent pas de plus-value et donc entrent dans
la catgorie du travail improductif. Le travail servile, cest celui pour lequel on ninvestit
pas de capital, mais pour lequel on dpense un revenu (exemple: les services personnels
dun majordome). Les travailleurs virtuoses, selon Marx, reprsentent dun ct une
exception peu significative du point de vue quantitatif, de lautre, et cest ce qui est plus
important, ils convergent presque toujours vers le travail servile/improductif. Une telle
convergence est sanctionne justement par le fait que leur activit ne donne pas lieu
une uvre indpendante: o il ny a pas de produit fini autonome, on na gnralement
pas affaire un travail productif (de plus-value). Marx accepte de fait lquation travailsans-uvre = services personnels. Pour conclure, le travail virtuose est, pour Marx, un
travail salari qui nest pas en mme temps travail productif (Marx 1905 post.).
Reprenons. La virtuosit est ouverte une alternative: ou elle voile les caractres
structuraux de lactivit politique (absence dune uvre, exposition la prsence
dautrui, contingence, etc.), comme le suggrent Aristote et Hannah Arendt; ou, chez
Marx, elle prend les allures du travail salari qui nest pas en mme temps travail
productif. Cette bifurcation tombe en dsutude et en miettes, quand le travail
productif, dans sa totalit, fait siennes les caractristiques particulires de lartisteinterprte. Dans le post-fordisme, celui qui produit de la plus-value se comporte du
point de vue structurel, bien entendu comme un pianiste, un danseur, etc. et, donc,
comme un homme politique. Par rapport la production contemporaine, lobservation de
Arendt sur lactivit des artistes interprtes et des hommes politiques parat claire: pour
travailler, on a besoin dun espace structure publique. Dans le post-fordisme, le
travail demande un espace structure publique et ressemble une excution virtuose
(sans uvre). Cet espace structure publique, Marx lappelle coopration. On pourrait

22
dire: un certain stade de dveloppement des forces productives sociales, la coopration
du travail introjecte la communication verbale, ressemblant ainsi une excution virtuose
ou, justement, un ensemble dactions politiques.
Souvenons-nous du trs clbre texte de Max Weber sur la politique comme profession
(Weber 1919). Weber dgage une srie de qualits qui distinguent lhomme politique:
savoir mettre en pril la sant de son me, un juste quilibre entre lthique de la
conviction et lthique de la responsabilit, le dvouement aux buts, etc. Il faudrait relire
ce texte par rapport au toyotisme, au travail fond sur le langage, la mobilisation
productive des facults cognitives. Lessai de Weber nous parle des qualits requises
aujourdhui par la production matrielle.

3. LTRE

PARLANT EN TANT QUARTISTE -INTERPRTE

Chacun dentre nous est, depuis toujours, un virtuose, un artiste-interprte. Parfois


mdiocre et maladroit mais, de tous les points de vue, virtuose. En fait, le modle de
base de la virtuosit, lexprience qui en fonde le concept, cest lactivit de ltre qui
parle. Non pas lactivit dun locuteur savant et raffin, mais celle de nimporte quel
locuteur. Le langage verbal humain, ntant pas un simple outil ou un ensemble de signes
instrumentaux (ces caractristiques tant propres surtout aux langages des animaux non
humains: quon pense aux abeilles, aux signes par lesquels elles coordonnent
lapprovisionnement en nourriture), il trouve son accomplissement en lui-mme, il ne
produit pas (au moins pas en principe, pas ncessairement) un objet indpendant de
lexcution nonciative mme.
Le langage est sans uvre. Toute nonciation est une prestation virtuose. Et il en est
ainsi, videmment, parce quelle est lie (directement ou indirectement) la prsence
dautrui. Le langage prsuppose et, en mme temps, institue toujours de nouveau
lespace structure publique dont parle Arendt. Il faudrait relire lEthique Nicomaque
sur la diffrence de principe entre poisis (production) et praxis (politique) en rfrence
troite la notion de parole chez Saussure (Saussure 1922 post.) et, surtout, aux
analyses dEmile Benveniste (Benveniste 1970) sur lnonciation (o, par nonciation,
on nentend pas dj le contenu de lnonc, le que dit-on, mais la prise de parole
comme telle, le fait mme de parler). On constaterait ainsi que les traits diffrentiels de la
praxis par rapport la poisis concident en tout et pour tout avec les traits diffrentiels
du langage verbal par rapport la motricit ou mme la communication non verbale.
Plus encore. Seul ltre parlant la diffrence du pianiste, du danseur, de lacteur peut
se passer dun scnario ou dune partition. Sa virtuosit est double: non seulement il ne
produit pas une uvre qui puisse tre distingue de lexcution, mais il na pas non plus
une uvre derrire lui, une uvre actualiser par lexcution. En fait, lacte de parole se
sert seulement de la potentialit de la langue, ou mieux, de la facult gnrique du
langage: pas dun texte fix davance dans les dtails. La virtuosit de ltre parlant est
la fois le prototype et lapex de toutes les autres virtuosits, prcisment parce quelle
contient en elle-mme la relation puissance/acte, l o au contraire la virtuosit ordinaire,
ou drive, prsuppose un acte dtermin (les Variations Goldberg de Bach, par exemple)
faire revivre encore et encore. Mais je reviendrai sur ce point.
Il suffit de dire, pour le moment, que la production contemporaine devient virtuose (et
donc politique) justement parce quelle contient en elle-mme lexprience linguistique
en tant que telle. Sil en est ainsi, la matrice du post-fordisme se trouve dans les secteurs
industriels dans lesquels on a production de communication par voie de
communication. Donc dans lindustrie culturelle.

23

4. INDUSTRIE

CULTURELLE : ANTICIPATION ET PARADIGME

La virtuosit devient travail massifi avec la naissance de lindustrie culturelle. Cest l


que le virtuose a commenc pointer. Dans lindustrie culturelle, en fait, lactivit sans
uvre, cest--dire lactivit de communication qui contient son propre accomplissement,
constitue llment caractrisant, central, ncessaire. Mais justement pour cette raison,
cest surtout dans lindustrie culturelle que la structure du travail salari a concid avec
celle de laction politique.
Dans les secteurs dans lesquels on produit de la communication par voie de
communication, les fonctions et les rles sont la fois virtuoses et politiques. Un
grand crivain italien, Luciano Bianciardi, dans son roman le plus important, La vita
agra1, raconte les splendeurs et les misres de lindustrie culturelle, Milan, dans les
annes cinquante. Une page admirable de ce livre illustre efficacement ce qui distingue
lindustrie culturelle de lindustrie traditionnelle et de lagriculture. Le protagoniste de La
vita agra, arriv Milan de Grosseto2 avec lintention de venger les morts au travail
survenues dans sa rgion, se retrouve employ dans lindustrie culturelle naissante. Mais,
peu de temps aprs, il est licenci. Voici le passage qui, aujourdhui, possde une
indubitable valeur thorique: ... Et ils me licencirent du seul fait que je tranais les
pieds, me dplaais lentement et regardais autour de moi, mme quand ce ntait pas
indispensable. Dans notre mtier il importe de bien les soulever de terre, les pieds, et de
les faire sonner sur le sol, il faut se bouger, trotter, bondir et faire de la poussire, un
nuage de poussire si possible, puis sy cacher. Ce nest pas comme faire le paysan ou
louvrier. Le paysan se meut lentement parce que son travail suit les saisons, il ne peut
pas semer en juillet et vendanger en fvrier. Louvrier est leste dans ses mouvements
parce que, sil est la chane, ils lui comptabilisent ses temps de production, et sil ne suit
pas le rythme, gare ! [...]. Mais le fait est que le paysan appartient au secteur primaire,
louvrier au secondaire. Le premier produit partir de rien, le second transforme une
chose en une autre. Le critre dvaluation, pour louvrier et le paysan, est facile,
quantitatif: lusine dbite tant de pices lheure, la ferme donne tel produit annuel de
rcolte. Dans nos mtiers, cest diffrent, il ny a pas de critres dvaluation
quantitative. Comment mesure-t-on lhabilet dun prtre, dun publicitaire, dun PRM? Ils
ne produisent pas ex nihilo ni ne transforment quelque chose. Ils ne sont ni du primaire ni
du secondaire. Ils appartiennent au tertiaire et, joserais dire, directement au quaternaire.
Ils ne sont pas plus des instruments de production que des courroies de transmission. Ils
sont, au mieux, du lubrifiant, de la vaseline pure. Comment peut-on valuer un prtre, un
publicitaire, un PRM ? Comment fait-on pour calculer la quantit de foi, de dsir
dacqurir, de sympathie quils auront russi susciter? Non, il ny a pas de critre
dvaluation si ce nest la capacit de chacun de se maintenir en place, et de monter
toujours plus, en somme de devenir vque. En dautres termes, il appartient ceux qui
choisissent une profession tertiaire ou quaternaire davoir des dons et des attitudes de
type politique. La politique, comme tout le monde le sait, nest plus depuis longtemps la
science du bon gouvernement, elle est devenue en revanche lart de la conqute et de la
conservation du pouvoir. Ainsi, la valeur dun homme politique ne se mesure pas au bien
quil est capable de faire aux autres, mais la rapidit avec laquelle il arrive au sommet
et au temps pendant lequel il sy maintient. [...] De la mme faon, dans les professions
ternaires et quaternaires, puisquil ny a pas de production visible de biens qui puisse
servir daune, le critre sera celui-l. (Bianciardi 1962; cest moi qui souligne).
A bien des gards, lanalyse de Bianciardi est trs videmment date, puisque les tches
de lindustrie culturelle y sont prsentes comme des exceptions marginales et
extravagantes. Et puis rduire la politique un abus de pouvoir pur et simple est pour le
moins superficiel. Malgr tout cela, dans le passage que je viens de citer, ce qui saute

24
aux yeux, cest une formidable intuition qui reprend sa faon en les mlangeant la
thse de Arendt sur la ressemblance entre virtuoses et politiques et les remarques de
Marx sur les travaux qui nont pas comme rsultat une uvre indpendante. Bianciardi
souligne la politicit croissante du travail dans lindustrie culturelle. Mais, et cest l ce
qui importe, il lie ce caractre politique au fait que dans une industrie de ce genre on ne
produit pas duvres spares de lagir mme. L o il ny a pas duvre extrinsque,
il y a action politique. Soyons clair: dans lindustrie culturelle (comme au demeurant
aujourdhui, lpoque post-fordiste, dans lindustrie en gnral), il ne manque certes pas
de produits finis mettre sur le march lissue du processus de production. Le point
crucial, cependant, cest que tandis quon demande un systme automatis de
machines la production matrielle dobjets, les prestations du travail vivant ressemblent
toujours plus en revanche des prestations linguistico-virtuoses.
Il faut se demander quel rle lindustrie culturelle a jou dans le dpassement du
fordisme/taylorisme. Je crois que celle-ci a mis au point le paradigme de la production
post-fordiste dans son ensemble. Je crois donc que les procdures de lindustrie culturelle
sont devenues, partir dun certain moment, exemplaires et rpandues. Dans lindustrie
culturelle, mme dans ses formes archaques tudies par Benjamin et Adorno, on peut
saisir la prfiguration dun mode de production qui ensuite, avec le post-fordisme, se
gnralise et devient canonique.
Pour mieux comprendre, retournons un instant la critique de lindustrie de la
communication porte par les penseurs de lEcole de Francfort. Dans Dialectique de la
raison (Adorno, Horckheimer 1947), les auteurs soutiennent, en gros, que mme les
usines de lme (dition, cinma, radio, tlvision, etc.) se conforment aux critres
fordistes de la srialit et de la parcellarisation. Mme dans ces domaines, il semble que
saffirme la chane de montage, symbole clbre de lusine dautomobiles. Le capitalisme
cest l la thse dmontre quil peut mcaniser et parcellariser jusqu la production
de lesprit, exactement comme il la fait pour lagriculture et le travail des mtaux.
Srialit, insignifiance de la fonction singulire, conomtrie des motions et des
sentiments: ce sont l les refrains rcurrents. Cette approche critique admettait, bien
entendu, que dans le cas particulier de lindustrie culturelle, demeurent certains aspects
rfractaires une assimilation complte lorganisation fordiste du processus de travail.
Dans lindustrie culturelle, donc, il tait aussi ncessaire de laisser un certain espace
ouvert linformel, au non programm, au surgissement de limprvu, limprovisation
de la communication et de lidation: non pas pour favoriser la crativit humaine, bien
entendu, mais pour obtenir une productivit satisfaisante de lentreprise. Mais, pour
lEcole de Francfort, ces aspects ntaient que restes sans influence, scories du pass,
rsidus. Seule comptait la fordisation gnrale de lindustrie culturelle. Maintenant il me
semble quen regardant les choses dans la perspective de notre prsent, il nest pas
difficile de reconnatre que ces prtendus rsidus (une certaine place accorde
linformel, limprvu, au hors programme) taient en fait promis un avenir.
Il ne sagissait pas de rsidus, mais de prsages, danticipations. Laspect informel de
laction de communication, linteraction comptitive caractristique dune runion de
comit de rdaction, le changement brusque qui peut animer une mission de tlvision,
et en gnral tout ce quil aurait t dysfonctionnel de rigidifier et de rglementer au-del
dun certain seuil, est devenu aujourdhui, lpoque post-fordiste, un trait
caractristique de la production sociale dans son entier. Pas seulement de lindustrie
culturelle actuelle, mais aussi de lusine Fiat de Melfi1. Si Bianciardi parlait du travail o il
existe un rapport entre activit-sans-uvre (virtuose) et attitudes politiques comme
dune extravagance marginale, cest aujourdhui la rgle. Lentrelacs virtuosit, politique,
travail sest propag partout. Reste se demander, toutefois, quel rle spcifique

25
assume, aujourdhui, lindustrie de la communication, alors que tous les secteurs
industriels sinspirent de son modle. Quelle fonction assure ce qui a anticip le virage
post-fordiste quand celui-ci est pleinement dploy ? Pour rpondre, il faut sarrter un
moment sur le concept de spectacle et de socit du spectacle.

5. LE

LANGAGE EN SCNE

Je crois que la notion de spectacle, pour le moins quivoque en elle-mme, constitue


toutefois un instrument utile pour dchiffrer quelques aspects de la multitude postfordiste (qui est, rappelons-le, une multitude de virtuoses, de travailleurs qui, pour
travailler, ont recours des qualits gnriquement politiques).
Le concept de spectacle, forg dans les annes soixante par les situationnistes, est un
concept proprement thorique qui nest pas tranger la trame de largumentation
marxienne. Pour Guy Debord (Debord 1967), le spectacle, cest la communication
humaine devenue marchandise. Ce qui se donne en spectacle, cest prcisment la
facult humaine de communiquer, le langage verbal en tant que tel. Comme on le voit, il
ne sagit pas dune jrmiade amre contre la socit de consommation (toujours un peu
suspecte, parce quon risque, comme cest arriv Pasolini, den arriver regretter les
temps heureux de faible consommation et de pellagre). La communication humaine, en
tant que spectacle, est une marchandise parmi dautres, dpourvue de qualits spciales
ou de prrogatives. Mais par ailleurs, cest une marchandise qui concerne, partir dun
certain moment, tous les secteurs industriels. Cest l que se trouve le problme.
Dune part, le spectacle est le produit particulier dune industrie particulire, lindustrie
dite culturelle en loccurrence. Dautre part, dans le post-fordisme, la communication
humaine est aussi un ingrdient essentiel de la coopration productive en gnral; cest
donc la reine des forces productives, quelque chose qui dpasse son propre domaine
sectoriel, touchant plutt lindustrie dans son ensemble, la poisis dans sa totalit. Dans
le spectacle sont exhibes, en une forme spare et ftichise, les forces productives les
plus pertinentes de la socit, ces forces productives que doit ncessairement atteindre
tout processus de travail contemporain: les comptences linguistiques, le savoir,
limagination, etc. Le spectacle a donc une double nature: il est produit spcifique dune
industrie particulire, mais aussi, en mme temps, quintessence du mode de production
dans son ensemble. Debord crit que le spectacle est lexposition gnrale de la
rationalit du systme. Ce qui donne le spectacle, pour ainsi dire, ce sont les forces
productives mmes de la socit en tant quelles concident, toujours plus, avec les
comptences linguistico-communicatives et avec le general intellect.
La double nature du spectacle rappelle, par certains aspects, la double nature de largent.
Comme on le sait, largent est une marchandise parmi dautres, fabrique par lHtel de
la Monnaie de lEtat et dote dun petit corps mtallique ou de papier. Mais il a aussi une
seconde nature: il est lquivalent, lunit de mesure, de toutes les autres marchandises.
Largent est particulier et universel en mme temps; le spectacle aussi. La comparaison,
attrayante sans aucun doute, est pourtant fausse. Contrairement largent, qui mesure le
rsultat dun processus de travail dsormais achev, le spectacle concerne plutt le
processus de production in fieri, en train de se faire, dans sa potentialit. Le spectacle,
selon Debord, montre ce que des hommes et des femmes peuvent faire. Tandis que
largent reflte en lui-mme la valeur des marchandises, donc ce que la socit a dj
fait, le spectacle exhibe dans une forme part ce que lensemble de la socit peut tre
et faire. Si largent est labstraction relle (pour employer une expression marxienne
classique) qui se rfre aux uvres acheves, au pass du travail, le spectacle par
contre, selon Debord, est labstraction relle qui reprsente lopration elle-mme, le

26
prsent du travail. Si largent met le cap sur lchange, le spectacle, communication
humaine devenue marchandise, met le cap sur la coopration productive. Il faut donc
conclure que le spectacle, cest--dire la capacit communicative humaine devenue
marchandise, a certes une double nature, mais une double nature diffrente de celle de
largent. Laquelle?
Mon hypothse est que lindustrie de la communication (ou mieux, du spectacle, ou
encore lindustrie culturelle) est une industrie parmi dautres, avec ses techniques
spcifiques, ses procdures particulires, ses profits particuliers, etc. mais qui, par
ailleurs, remplit aussi le rle dindustrie des moyens de production. Traditionnellement,
lindustrie des moyens de production, cest lindustrie qui produit les machines et les
instruments que lon emploie par la suite dans les secteurs les plus divers de la
production. Toutefois, dans une situation o les instruments de production ne se rduisent
pas aux machines, mais consistent en comptences linguistico-cognitives indissociables
du travail vivant, on peut retenir quune part importante de ce que quon appelle
moyens de production consiste en techniques et procdures de communication. O ces
techniques et ces procdures sont-elles forges, si ce nest dans lindustrie culturelle?
Lindustrie culturelle produit (innove, exprimente) les procdures de communication qui
sont destines ensuite servir de moyens de production, mme dans les secteurs les
plus traditionnels de lconomie contemporaine. Voil le rle de lindustrie de la
communication, une fois que le post-fordisme sest affirm pleinement: elle est industrie
des moyens de communication.

6. VIRTUOSIT

AU TRAVAIL

La virtuosit, avec son caractre politique intrinsque, caractrise non seulement


lindustrie culturelle, mais lensemble de la production sociale contemporaine. On pourrait
dire que, dans lorganisation du travail post-fordiste, lactivit sans uvre, qui auparavant
tait spciale et problmatique (quon se souvienne des incertitudes de Marx son
propos), devient le prototype du travail salari en gnral. Je reviens sur un point que jai
dj mentionn: cela ne signifie pas, naturellement, que lon ne produise plus de tableaux
de bord de voitures, mais cela signifie que, pour une part importante de
laccomplissement des tches de travail, laccomplissement de laction se trouve
lintrieur de laction mme (ou ne consiste pas donner lieu un produit semi-fini
indpendant).
Marx lui-mme, dans les Grundrisse, indique une situation de ce genre quand il crit que,
avec la grande industrie automatise et lapplication intensive et systmatique des
sciences de la nature au processus de production, lactivit de travail se place ct du
processus de production immdiate au lieu den tre lagent principal (Marx 1939-1941
post.). Ce fait de se placer ct du processus de production immdiat signifie, dit
encore Marx, que le travail concide toujours davantage avec une activit de
surveillance et de coordination. Autrement dit: les fonctions de louvrier ou de lemploy
ne consistent plus suivre un seul objectif particulier, mais moduler et intensifier la
coopration sociale. Quon mautorise faire une parenthse. Le concept de coopration
sociale, qui chez Marx est assez complexe et dlicat, peut tre pens de deux faons. Il y
a, dabord, une acception objective: chaque individu fait des choses diffrentes,
spcifiques, qui sont mises en relation par lingnieur ou par le contrematre: la
coopration, dans des cas semblables, transcende lactivit des individus, na pas
dimportance dans leur faon concrte doprer. En second lieu cependant, il faut
considrer galement une notion subjective de coopration: elle prend corps quand
une part importante du travail individuel consiste dvelopper, affiner, intensifier la
coopration elle-mme. Dans le post-fordisme, cest la seconde acception de la

27
coopration qui domine. Je tenterai de mieux me faire comprendre en utilisant une
comparaison. Depuis toujours, lune des ressources de lentreprise capitaliste, cest ce
que lon appelle le vol de linformation ouvrire. Cest--dire: quand les ouvriers
trouvaient le moyen dexcuter le travail avec moins deffort, en faisant une pause en
plus, etc., la hirarchie de lentreprise exploitait cette minuscule conqute, ft-elle
cognitive, pour modifier lorganisation du travail. Je pense quil y a quelque chose de
significatif qui change, cependant, du moment o la fonction de louvrier ou de lemploy
consiste justement, dans une certaine mesure, trouver des expdients, des trucs, des
solutions qui amliorent lorganisation du travail. Dans ce cas, linformation ouvrire nest
pas utilise en cachette, mais on la requiert explicitement, ou encore elle devient une des
tches de travail. On assiste au mme type de changement, certainement, propos de la
coopration: il ne sagit pas de la mme situation quand le travail des ouvriers est
coordonn de fait par lingnieur ou quand on leur demande dinventer et de produire de
nouvelles procdures de coopration. Au lieu de rester en arrire-plan, lagir ensemble,
linteraction linguistique parvient au tout premier plan.
Tandis que la coopration subjective devient la principale force productive, les gestes
du travail montrent clairement un caractre linguistico-cognitif, impliquent lexposition
aux yeux des autres. Le caractre monologique du travail diminue: la relation avec les
autres est un lment originel, de base, et non quelque chose daccessoire. L o le
travail apparat ct du processus de production immdiat, au lieu den tre une
composante, la coopration productive est un espace structure publique. Cet
espace structure publique ancr dans le processus de travail mobilise des
attitudes traditionnellement politiques. La politique (au sens large) devient force
productive, fonction, bote outils. On pourrait dire que la devise hraldique du postfordisme est, sarcastiquement, politique avant tout. Du reste, que peut vouloir dire le
discours sur la qualit totale, si ce nest requrir que lon mette la disposition de la
production le got pour laction, lattitude qui affronte le possible et limprvu, la capacit
de commencer quelque chose de nouveau?
Quand le travail sous lautorit dun patron met en jeu le got pour laction, la capacit
de relation, lexposition aux yeux des autres toutes choses que les gnrations
prcdentes exprimentaient dans la section du parti , nous pouvons dire que certains
traits distinctifs de lanimal humain, surtout le fait quil est dot de langage, sont
subsums dans la production capitaliste. Linsertion de lanthropogense elle-mme dans
le mode de production en vigueur est un vnement extrme. Cest autre chose que le
bavardage heideggerien sur lpoque de la technique... Cet vnement nattnue pas,
mais radicalise au contraire les antinomies de la formation conomico-sociale capitaliste.
Nul nest plus pauvre que celui qui voit sa propre relation avec la prsence dautrui, cest-dire sa propre facult de communication, le fait quil est dot de langage, rduits au
travail salari.

7. LINTELLECT

COMME PARTITION

Si lensemble du travail post-fordiste est du travail productif (de plus-value) prcisment


parce quil agit sur le mode politique-virtuose, la question que lon doit se poser est la
suivante: quelle partition les travailleurs-virtuoses excutent-ils? Quel est le scnario des
performances linguistico-communicatives?
Le pianiste excute une valse de Chopin, lacteur reste plus ou moins fidle un scnario
prliminaire, lorateur a au moins quelques notes auxquelles se rfrer: tous les artistes
interprtes peuvent compter sur une partition. Mais quand la virtuosit est inhrente la
totalit du travail social, quelle est la partition? Je crois pour ma part sans trop

28
dincertitude que la partition que la multitude excute, cest lIntellect, lintellect en tant
que facult humaine gnrique. Dans les termes de Marx, la partition des virtuoses
modernes, cest le general intellect, lintellect gnral de la socit, la pense abstraite
devenu pilier de la production sociale. Nous retournons ainsi un thme (general
intellect, intellect public, lieux communs) que nous avons dj abord.
Par general intellect, Marx entend la science, la connaissance en gnral, le savoir dont
dpend dsormais la productivit sociale. La virtuosit consiste moduler, articuler,
changer le general intellect. La politisation du travail (ou la subsomption dans le milieu du
travail de ce qui tenait auparavant de laction politique) survient prcisment quand la
pense devient le ressort principal de la production de la richesse. La pense cesse dtre
une activit invisible, et devient quelque chose dextrieur ou de public, quand elle fait
irruption dans le processus de production. On pourrait dire: ce moment-l seulement,
seulement quand elle a lintellect linguistique comme barycentre, lactivit de travail peut
absorber en elle-mme bien des caractristiques qui auparavant appartenaient laction
politique.
Jusquici, on a discut de la juxtaposition Travail et Politique. Maintenant, cependant,
entre en piste son tour le troisime domaine de lexprience humaine, lIntellect. Il
sagit de la partition sans cesse rexcute par les travailleurs-virtuoses. Je pense que
lhybridation des diverses sphres (pense pure, vie politique et travail) commence
prcisment quand lIntellect, en tant que principale force productive, devient public.
Cest ce moment-l seulement que le travail prend les apparences de la virtuosit (ou
communicatives) et, donc, se colore de tonalits politiques.
Marx attribue la pense un caractre extrieur, une nature publique en deux occasions.
Dabord, quand il utilise lexpression, trs belle aussi du point de vue philosophique,
abstraction relle; ensuite, quand il parle de general intellect. Largent, par exemple,
est une abstraction relle. Dans largent, en fait, lun des principes guides de la pense
humaine sincarne, devient rel: lide dquivalence. Cette ide, en elle-mme on ne
peut plus abstraite, acquiert une existence concrte, elle tinte vraiment dans le portemonnaie. Le devenir chose dune pense: cest a labstraction relle. Si on y regarde de
prs, le concept de general intellect ne fait que dvelopper dmesurment la notion
dabstraction relle. Avec le general intellect, Marx indique le stade o certains faits
(disons la monnaie) nont plus valeur et statut de pense, mais o nos penses, en tant
que telles, ont immdiatement valeur de faits matriels. Si dans le cas de labstraction
relle, cest un fait empirique (par exemple lchange des quivalents) qui exhibe la
structure sophistique dune pense pure, dans le cas du general intellect, le rapport
sinverse: ce sont maintenant nos penses qui se prsentent avec le poids et lincidence
typique des faits. Le general intellect est le stade o les abstractions mentales sont
immdiatement, en soi, des abstraction relles.les.
Cest l cependant, que surgissent les problmes. Ou, si lon prfre, quaffleure une
certaine insatisfaction par rapport aux formulations de Marx. La difficult nat du fait que
Marx conoit lintellect gnral comme capacit scientifique objective, comme
systme de machines. De toute vidence, cet aspect compte, mais ce nest pas tout. Il
faudrait considrer le biais par lequel lintellect gnral, au lieu de sincarner (ou plutt
de sinfrer) dans le systme des machines, existe comme attribut du travail vivant. Le
general intellect se prsente dabord et avant tout, aujourdhui, comme communication,
abstraction, autorflexion de sujets vivants. Il semble possible daffirmer que, par la
logique mme du dveloppement conomique, il est ncessaire quune partie du general
intellect ne se fige pas en capital fixe, mais sexerce dans linteraction communicative,
sous la forme de paradigmes pistmiques, de performances dialogiques, de jeux de

29
langage. En dautres termes, lintellect public forme un ensemble avec la coopration,
avec lagir ensemble du travail vivant, avec la comptence communicative des individus.
Dans le chapitre VII du premier livre du Capital, Marx crit: Le processus de travail tel
que nous venons de lanalyser dans ses moments simples et abstraits [est] lactivit qui a
pour but la production de valeurs dusage [...]. Nous navions donc pas besoin de
considrer les rapports de travailleur travailleur. Lhomme et son travail dun ct, la
nature et ses matires de lautre, nous suffisaient (Marx 1867). Dans ce chapitre, Marx
dcrit le processus de travail comme processus naturel dchange organique entre
lhomme et la nature, donc en termes gnraux et abstraits, sans soccuper des rapports
socio-historiques. Il faut toutefois se demander, mme si on en reste ce plan trs
gnral (presque anthropologique), sil est possible dliminer du concept de travail
laspect interactif, cest--dire la relation avec les autres travailleurs. Ce nest
certainement pas possible quand ce sont les prestations de communication qui
constituent le noyau dur de lactivit de travail. Il est impossible alors de faire lesquisse
du processus de travail sans prsenter ds le dpart le travailleur en rapport avec les
autres travailleurs; ou, si on veut utiliser encore la catgorie de la virtuosit, en rapport
avec son public.
Le concept de coopration comprend en soi, en entier, lattitude communicative des tres
humains. Cela vaut surtout l o la coopration est vraiment un produit spcifique de
lactivit de travail, soit quelque chose qui est promu, labor, affin par ceux-l mmes
qui cooprent. Le general intellect exige un agir virtuose (cest--dire au sens large, un
agir politique), justement parce quune part importante de lui-mme ne se reverse pas
dans le systme des machines, mais se manifeste dans lactivit directe du travail vivant,
dans sa coopration linguistique.
Lintellect, la pure facult de penser, le simple fait dtre dot de langage: voici donc,
rptons-le, la partition sans cesse rexcute par les virtuoses post-fordistes. (Il faut
noter la diffrence dapproche entre ce qui est dit ici et ce qui a t soutenu
prcdemment: ce qui est prsent ici comme la partition du virtuose, lintellect, a t
prsent auparavant comme ressource apotropaque fondamentale, comme refuge par
rapport au risque indtermin du contexte du monde. Il est bon de considrer les deux
aspects en mme temps: la multitude contemporaine, avec ses formes de vie et ses jeux
de langage, se place la croise de ces deux acceptions du terme intellect public.) Je
voudrais reprendre et souligner ici un point important qui a dj t abord. Tandis que la
virtuosit proprement dite (le pianiste ou le danseur, par exemple) se sert dune partition
bien dfinie, cest--dire dune uvre au sens propre et strict, le virtuose post-fordiste, en
excutant sa propre facult linguistique, na pas comme prsuppos une uvre
dtermine. Par general intellect, on ne doit pas entendre lensemble des connaissances
acquises par lespce, mais la facult de penser; la potentialit en tant que telle, pas les
innombrables ralisations particulires. Le general intellect nest rien dautre que
lintellect en gnral. Lexemple que lon a dj cit du parlant (de celui qui parle)
redevient pertinent ici. En ayant comme seule partition linfinie potentialit de sa
propre facult de langage, le locuteur (tout locuteur) articule des actes de parole
dtermins: la facult de langage est le contraire dun scnario dtermin, dune uvre
avec telles ou telles caractristiques particulires. La virtuosit de la multitude postfordiste forme un tout avec la virtuosit du parlant: virtuosit sans scnario, ou, mieux,
dote dun scnario qui concide avec la pure et simple dynamis, avec la pure et simple
potentialit.
Il faut ajouter que le rapport entre partition et excution virtuose est rgle par les
normes de lentreprise capitaliste. La mise au travail (et profit) des facults de

30
communication et de connaissance les plus gnriques de lanimal humain a un index
historique, une forme historiquement dtermine. Le general intellect se manifeste,
aujourdhui, comme perptuation du travail salari, systme de hirarchie, axe porteur de
la production de plus-value.

8. RAISON DETAT

ET

EXODE

On peut maintenant esquisser quelques consquences de lhybridation entre Travail,


Action (politique) et Intellect. Consquences tant au plan de la production qu celui de la
sphre publique (Etats, appareils administratifs).
Lintellect devient public partir du moment o il sunit au travail; toutefois, il faut
observer quune fois uni au travail salari, son aspect public caractristique est aussi
inhib et dform. Toujours rvoqu en tant que force productive, cet aspect est
toujours re-aboli en tant que sphre publique proprement dite, ventuelle racine de
lAction politique, principe constitutionnel diffrent.
Le general intellect est le fondement dune coopration sociale plus vaste que celle qui
concerne spcifiquement le travail. Plus ample et en mme temps tout fait htrogne.
On retrouve ici un thme dj trait prcdemment. Tandis que les connexions du
processus de production se fondent sur la division technique et hirarchique des
fonctions, lagir ensemble centr sur le general intellect part de la participation commune
la vie de lesprit, cest--dire du partage prliminaire dattitudes communicatives et
cognitives. Toutefois, la coopration excdentaire de lIntellect, au lieu dannuler la
coercition de la production capitaliste, constitue une de ses ressources les plus
importantes. Son htrognit na ni voix ni visibilit. Donc, puisque lapparition de
lIntellect devient le pr-requis technique du Travail, lagir ensemble en dehors du travail
quelle provoque est son tour soumis aux critres et aux hirarchies qui caractrisent le
rgime de lusine.
Il y a deux consquences principales de cette situation paradoxale. La premire concerne
la nature et la forme du pouvoir politique. Le caractre public particulier de lIntellect,
dpourvu dune expression vraiment propre de ce Travail qui le rclame aussi comme
force productive, se manifeste indirectement dans le domaine de lEtat par le biais de la
croissance hypertrophique des appareils administratifs. Ladministration, et non plus le
systme politico-parlementaire, est le cur de lEtat: mais il en est ainsi justement parce
quelle reprsente une concrtion autoritaire du general intellect, le point de fusion entre
savoir et commandement, limage renverse de la coopration excdentaire. Il est bien
vrai que depuis des dcennies on remarque le poids croissant et dterminant de la
bureaucratie dans le corps politique, la prminence du dcret sur la loi: je voudrais
cependant signaler ici un seuil indit. Pour rsumer, nous ne sommes plus confronts aux
processus connus de rationalisation de lEtat, mais, linverse, il faut dsormais constater
lavnement de ltatisation de lIntellect. La vieille expression raison dEtat acquiert
pour la premire fois une signification non mtaphorique. Si Hobbes voyait le principe de
lgitimation du pouvoir absolu dans le transfert du droit naturel de chaque individu
particulier sur le souverain, aujourdhui par contre il faudrait parler dun transfert de
lIntellect, ou mieux, de son caractre public immdiat et irrductible, ladministration
de lEtat.
La deuxime consquence concerne la vraie nature effective du rgime post-fordiste.
Puisque lespace structure publique ouvert par lIntellect est rduit encore et toujours
la coopration du travail, cest--dire un rseau tnu de relations hirarchiques, la
fonction dirimante que possde la prsence dautrui dans toutes les oprations de

31
production concrtes prend la forme de la dpendance personnelle. Autrement dit,
lactivit virtuose se donne comme travail servile universel. Laffinit entre le pianiste et
le serviteur, que Marx avait note, trouve une confirmation inopine lpoque o tout
travailleur salari a quelque chose de lartiste-interprte. Sauf que cest le travail
mme, producteur de la plus-value, qui prend les allures du travail servile. Quand le
produit est insparable de lacte de produire, cet acte met en cause la personne qui
laccomplit, et surtout le rapport entre celle-ci et celle qui la ordonn ou qui il est
destin. La mise au travail de ce qui est commun, cest--dire de lintellect et du langage,
dun ct rend fictive limpersonnelle division technique des tches, mais de lautre, en
ne traduisant pas cette communaut dans une sphre publique (ou dans une
communaut politique), induit une personnalisation visqueuse de lassujettissement.
La question cruciale se pose ainsi: est-il possible de sparer ce qui aujourdhui est uni,
cest--dire lIntellect (le general intellect) et le Travail (salari), et dunir ce qui est
aujourdhui spar, cest--dire lIntellect et lAction politique? Est-il possible de passer de
la vieille alliance Intellect/Travail une nouvelle alliance Intellect/Action politique?
Soustraire lagir politique la paralysie actuelle, ce nest pas autre chose que dvelopper
le caractre public de lIntellect en dehors du Travail salari, en opposition celui-ci. Cela
prsente deux profils distincts entre lesquels subsiste cependant la complmentarit la
plus stricte. Dune part, le general intellect saffirme comme sphre publique autonome
seulement si on coupe le lien qui lattache la production de marchandises et au travail
salari. Dautre part, la subversion des rapports capitalistes de production peut se
manifester, dsormais, seulement avec linstitution dune sphre publique non tatique,
dune communaut politique qui ait le general intellect comme pivot. Les traits saillants
de lexprience post-fordiste (virtuosit servile, valorisation des facults langagires
propres, limmanquable relation avec la prsence dautrui, etc.) postulent, comme loi
du talion conflictuelle, rien de moins quune forme radicalement nouvelle de dmocratie.
La sphre publique non tatique est la sphre publique qui se conforme au mode dtre
de la multitude. Elle profite du caractre public du langage/pense, du caractre
extrinsque, mergeant, partag de lIntellect en tant que partition des virtuoses. Il sagit
dun caractre public comme on la dj observ tout fait htrogne par rapport
celui qui est institu par la souverainet de lEtat ou, pour le dire comme Hobbes, par
lunit du corps politique. Ce caractre public, qui se manifeste aujourdhui comme une
minente ressource productive, peut devenir un principe constitutionnel, une sphre
publique, justement.
Comment
la
virtuosit
peut-elle
tre
non
servile?
Comment
passe-t-on,
hypothtiquement, de la virtuosit servile une virtuosit rpublicaine (en entendant
par rpublique de la multitude un domaine des affaires communes qui ne serait plus
tatique)? Comment concevoir, en principe, laction politique fonde sur le general
intellect? Sur ce terrain, il faut tre prudent. Tout ce que lon peut faire, cest indiquer la
forme logique de quelque chose qui manque encore dune exprience empirique solide. Je
propose deux mots-cl: dsobissance civile et exode.
La dsobissance civile reprsente, peut-tre, la forme daction politique fondamentale
de la multitude. A condition toutefois de lmanciper de la tradition librale dans laquelle
elle est insre. Il ne sagit pas de ne pas suivre telle loi particulire parce quincohrente
ou contradictoire par rapport dautres normes fondamentales, par exemple par rapport
la Constitution: dans un cas semblable, en fait, linsoumission tmoignerait seulement
dune loyaut plus profonde envers le commandement de lEtat. A linverse, la

32
dsobissance radicale qui nous intresse ici remet en question la facult mme de
commander de lEtat. Une petite digression pour mieux comprendre.
Selon Hobbes, avec linstitution du corps politique, nous nous obligeons obir avant
mme de savoir ce qui sera ordonn: Lobligation dobissance, dont la force donne
validit aux lois civiles, prcde toute loi civile (Hobbes 1642, XIV, 21). Cest pour cela
quon ne trouvera pas de loi particulire qui intime explicitement de ne pas se rebeller. Si
lacceptation inconditionnelle du commandement de lEtat ntait pas dj prsuppose,
les dispositions lgislatives concrtes (y compris, videmment, celle qui dit tu ne te
rebelleras pas) nauraient aucune validit. Hobbes soutient que le lien dobissance
originel drive de la loi naturelle, cest--dire de lintrt commun quant
lautoconservation et la scurit. Mais, il sempresse de lajouter, la loi naturelle, cest-dire la loi suprieure qui impose dobserver tous les ordres du souverain, devient
effectivement une loi seulement quand on est sorti de ltat de nature, donc quand
lEtat est dsormais institu. Se dessine ainsi un vritable paradoxe: lobligation
dobissance est la fois cause et effet de lexistence de lEtat, elle est soutenue par ce
dont elle constitue aussi le fondement, elle prcde et elle suit en mme temps la
formation de lempire suprme.
La multitude prend pour cible prcisment lobissance prliminaire et sans contenu,
base sur laquelle on ne peut que dvelopper une mlancolie dialectique entre
acquiescement et transgression. En sopposant une prescription particulire sur le
dmantlement de lassistance mdicale ou sur larrt de limmigration, la multitude
remonte cependant au prsuppos cach de toute prescription imprative et en entame
la mise en vigueur. La dsobissance radicale aussi prcde les lois civiles, puisquelle
ne se borne pas les violer, mais quelle met en cause le fondement mme de leur
validit.
Venons-en maintenant au deuxime mot-cl: exode. Le bouillon de culture de la
dsobissance civile, ce sont les conflits sociaux qui ne se manifestent pas uniquement et
essentiellement comme protestation, mais plutt et surtout comme dfection (pour le
dire avec Albert O. Hirschman, pas comme voice, mais comme exit [Hirschman 1970]).
Rien nest moins passif quune fuite, quun exode. La dfection modifie les conditions
dans lesquelles le conflit a lieu, au lieu de prsupposer quelles constituent un horizon
inamovible; elle change le contexte o nat le problme, au lieu daffronter ce dernier en
choisissant lun ou lautre terme des alternatives prvues. Pour rsumer, lexit consiste en
une invention irrespectueuse, qui altre les rgles du jeu et affole la boussole de
ladversaire. Il suffit de penser quon se souvienne de ce que lon a dit plus haut ce
propos la fuite massive par rapport au rgime de lusine, mise en acte par les ouvriers
amricains au milieu du XIXe sicle: savanant au-del de la frontire pour coloniser
des terres peu de frais, ils saisirent loccasion de rendre rversible leur propre condition
de dpart. Quelque chose de similaire est arriv en Italie la fin des annes 70, quand la
force de travail des jeunes, contre toute attente, prfra le travail prcaire et mi-temps
lemploi fixe de la grande entreprise. Ne serait-ce que pour un bref laps de temps, la
mobilit de lemploi fonctionna comme ressource politique, provoquant lclipse de la
discipline industrielle et autorisant un certain degr dautodtermination.
Lexode, ou la dfection, est aux antipodes du dsespoir contenu dans la formule: on na
rien perdre que ses propres chanes; il se fonde, donc, sur une richesse latente, sur
une exubrance de possibilits, bref sur le principe du tertium datur. Mais quelle est, pour
la multitude contemporaine, labondance virtuelle qui sollicite loption fuite au dtriment
de loption rsistance? Ce qui est en jeu, ce nest videmment pas une frontire

33
spatiale, mais le surplus de savoirs, de communication, daction commune virtuose qui
sont impliqus dans le caractre public du general intellect. La dfection donne une
expression autonome, affirmative, en haut-relief ce surplus, empchant ainsi son
transfert vers le pouvoir de ladministration tatique, ou sa configuration en tant que
ressource productive de lentreprise capitaliste.
Dsobissance, exode. Il est clair cependant que ce ne sont l quallusions ce que
pourrait tre la virtuosit politique, cest--dire non servile, de la multitude.

34

TROISIME JOURNE : LA MULTITUDE COMME SUBJECTIVIT


Le concept de multitude mrite peut-tre le mme traitement que le grand
pistmologue franais Gaston Bachelard proposait de rserver aux problmes et aux
paradoxes soulevs par la mcanique quantique. Bachelard soutenait (Bachelard 1940)
que la mcanique quantique doit tre entendue comme un sujet grammatical qui, pour
tre pens correctement, doit pouvoir profiter de bien des prdicats philosophiques
htrognes entre eux: parfois, cest un concept kantien qui est utile, dautres
moments une notion tire de la psychologie de la Gestalt peut savrer clairante ou,
pourquoi pas, une subtilit de la logique scolastique. Cest galement vrai de ce qui nous
occupe ici. On doit aussi explorer la multitude avec des concepts tirs de divers
domaines, de divers auteurs.
Cest dailleurs ce que nous avons commenc faire jusquici. Nous avons dabord
approch la manire dtre du Nombre travers la dialectique crainte-refuge. On se
souviendra quon a utilis des mots-cls de Hobbes, Kant, Heidegger, Aristote (les topoi
koinoi, cest--dire les lieux communs), Marx, Freud. Ensuite, par contre, le reprage de
la multitude contemporaine sest poursuivi en discutant la juxtaposition poisis/praxis,
Travail et Action politique. Les prdicats utiliss cet gard ont t reprs chez
Hannah Arendt, Glenn Gould, chez le romancier Luciano Bianciardi, Saussure, Guy
Debord, encore une fois Marx, Hirschman et dautres. Nous examinerons maintenant un
autre ensemble de concepts, pour arriver, je lespre, donner un clairage sur la
multitude partir dune perspective diffrente. Cet angle diffrent, cest celui des formes
de la subjectivit.
Les prdicats que lon peut attribuer au sujet grammatical multitude sont les suivants:
a) le principe dindividuation, cest--dire la vieille question philosophique qui porte sur ce
qui rend singulire une singularit, individuel un individu; b) la notion foucaldienne de
biopolitique; c) les tonalits motives, ou Stimmungen; qui qualifient, aujourdhui, les
formes de vie du Nombre: opportunisme et cynisme (attention: par tonalit motive, je
ne veux pas dire frissonnement psychologique passager, mais une relation qui caractrise
ltre au monde de chacun); d) enfin, deux phnomnes qui, analyss la fois par
Augustin et par Pascal, sont promus au rang de thmes philosophiques dans Etre et
temps de Heidegger: le bavardage et la curiosit.

1. LE

PRINCIPE DINDIVIDUATION

Multitude signifie: la pluralit littralement: ltre-nombreux en tant que forme durable


dexistence sociale et politique, par opposition lunit cohrente du peuple. Eh bien, la
multitude consiste en un rseau dindividus; le Nombre, cest de nombreuses
singularits.
Il est dcisif de considrer ces singularits comme un point darrive, et pas comme une
donne de dpart; comme lissue ultime dun processus dindividuation, non comme des
atomes solipsistes. Cest prcisment parce quil est le rsultat complexe dune
diffrenciation progressive, que le Nombre ne sollicite pas de synthse ultrieure.
Lindividu de la multitude est le terme final dun processus qui nest suivi de rien dautre,
parce que tout le reste (le passage de lUn au Nombre) sest dj produit.
Quand on parle dun processus, ou dun principe, dindividuation, il faut tenir compte le
plus possible de ce qui prcde lindividuation elle-mme. On a affaire avant tout, une
ralit pr-individuelle, soit quelque chose de commun, duniversel, dindiffrenci.
Lincipit du processus qui produit les singularits est non individuel, pr-individuel. La

35
singularit prend racine dans son oppos, provient de ce qui est son antipode. La notion
de multitude semble avoir quelque familiarit avec la pense librale, parce quelle
valorise lindividualit, mais en mme temps, elle sen dtache radicalement parce
quune telle individualit est le rsultat final dune individuation qui part de luniversel, du
gnrique, du pr-individuel. Lapparente proximit sinverse en loignement suprme.
Posons-nous la question: en quoi consiste la ralit pr-individuelle qui est la base de
lindividuation? Les rponses possibles sont nombreuses et toutes lgitimes.
En premier lieu, est pr-individuel le fond biologique de lespce, cest- dire les organes
sensoriels, lappareil moteur, les prestations perceptives. Ce quaffirme Merleau-Ponty
ce propos est trs intressant: Je nai pas plus conscience dtre le vrai sujet de ma
sensation que de ma naissance ou de ma mort. (Merleau-Ponty 1945, p. 249). Et plus
loin: La vision, loue, le toucher, avec leurs champs [...] sont antrieurs et demeurent
trangers ma vie personnelle (idem, p. 399). La perception ne se dcrit pas la
premire personne du singulier. Ce nest jamais un je individuel qui sent, qui voit, qui
touche, mais cest lespce comme telle. On assigne plutt le on, pronom anonyme,
la sensation: on voit, on touche, on sent. Le pr-individuel qui est inscrit dans la sensation
est une dotation biologique gnrique, qui ne peut tre singularise.
En deuxime lieu, la langue, la langue historico-naturelle, partage par tous les locuteurs
dune certaine communaut, est pr-individuelle. La langue est tout le monde et
personne. Dans son cas galement, il nexiste pas de je individu, mais un on: on
parle. Lusage de la parole est avant tout inter-psychique, social, public. Il nexiste pas
dans aucun cas et surtout pas dans celui du nouveau-n de langage priv. Cest ce
propos que se comprend toute la porte du concept dintellect public ou general
intellect. Toutefois la langue, la diffrence de la perception sensorielle, est un domaine
pr-individuel lintrieur duquel prend racine le processus dindividuation. Lontogense,
cest--dire les phases de dveloppement de ltre vivant singulier, consiste justement
dans le passage du langage comme exprience publique ou inter-psychique au langage
comme exprience singularisante et intra-psychique. Ce processus, mon avis,
saccomplit quand lenfant se rend compte que son acte de parole ne dpend pas
seulement de la langue dtermine (qui par tant daspects ressemble un liquide
amniotique ou un environnement zoologique anonyme), mais quil est aussi en relation
avec une facult gnrique de parler, avec une puissance\indtermine de dire (qui ne se
rsume jamais telle ou telle langue historico-naturelle). Lexplicitation progressive du
rapport entre facult (ou puissance) de parler et acte particulier de paroles:voil ce qui
permet de dpasser le caractre pr-individuel de la langue historico-naturelle, en
provoquant lindividuation du locuteur. En effet, tandis que la langue est tout le monde
et personne, le passage du pur et simple pouvoir-dire une nonciation particulire et
contingente dtermine lespace de ce qui est vraiment moi. Cest une affaire
complique, laquelle je ne peux ici que faire allusion. Pour conclure: retenons que,
tandis que le pr-individuel perceptif reste tel quel, sans donner lieu une individuation,
le pr-individuel linguistique est en revanche la base ou le milieu dans lequel prend forme
la singularit individue.
En troisime lieu, le rapport de production dominant est pr-individuel. Cela a donc
quelque chose voir avec une ralit pr-individuelle tout fait historique. Dans le
capitalisme avanc, le processus de travail mobilise les qualits les plus universelles de
lespce: perception, langage, mmoire, affects. Les rles et les fonctions, lpoque
post-fordiste, concident largement avec le attungswesen, ou existence gnrique dont
parlait Marx dans les Manuscrits conomico-philosophiques de 1844 (Marx 1932).
Lensemble des forces productives est pr-individuel. Cest la coopration sociale comme

36
action commune, ensemble de relations potiques, politiques, cognitives, motives.
Cest le general intellect, lintellect gnral, objectif, extrinsque. La multitude
contemporaine est compose dindividus individus, qui ont aussi derrire eux cette
ralit pr-individuelle (en plus, naturellement de la perception sensorielle anonyme et de
la langue de tous et de personne).

Un sujet amphibie. Dans un livre important, Lindividuation psychique et collective (1989),


Gilbert Simondon, philosophe franais cher Gilles Deleuze et jusquici plutt nglig (y
compris en France), propose sur le principe dindividuation dautres prdicats
conceptuels applicables la multitude, le sujet grammatical qui nous occupe.
Deux thses de Simondon sont particulirement pertinentes pour qui veut parler de la
subjectivit lpoque de la multitude. La premire thse soutient que lindividuation
nest jamais acheve, que le pr-individuel ne se traduit jamais tout fait en singularit.
En consquence, selon Simondon, le sujet consiste en un mlange permanent dlments
pr-individuels et de traits individus; on peut mme dire quil est ce mlange. Ce serait
une grave erreur, selon Simondon, didentifier le sujet lune de ses parties, celle qui est
singularise. Celui-ci est en revanche compos: je mais aussi on; unicit sans
reproduction possible, mais aussi universalit anonyme.
Si le je individu cohabite avec le fond biologique de lespce (la perception
sensorielle, etc.), avec les caractres publics ou inter-psychiques de la langue maternelle,
avec la coopration productive et le general intellect, il faut ajouter, cependant, que cette
cohabitation nest pas toujours pacifique et quelle engendre mme toutes sortes de
crises. Le sujet est un champ de bataille. Il nest pas rare que les aspects pr-individuels
semblent mettre en question lindividuation: cette dernire se rvle tre un rsultat
prcaire, toujours rversible. En dautres occasions, cest linverse, cest le je strict qui
semble vouloir rduire lui-mme, avec une voracit extrme, tous les aspects prindividuels de notre exprience. Dans les deux cas, ne manquent certes pas des
phnomnes de peur panique, dangoisse, de pathologies en tout genre. Soit un Je sans
monde, soit un monde sans Je: ce sont l les deux bornes extrmes dune oscillation qui
pourtant, sous des formes plus attnues, nest jamais compltement absente. Il est clair
pour Simondon quil existe deux tmoins de cette oscillation, les affects et les passions.
La relation entre pr-individuel et individu, est en fait mdie par les affects.
Une parenthse. Le mlange, pas toujours harmonieux entre les aspects pr-individuels
et les aspects singulariss du sujet touche de prs le rapport entre les singularits du
Nombre et le general intellect. Dans le premier chapitre, nous avons suffisamment
insist sur la physionomie terrifiante que peut prendre lintellect gnral quand il ne se
traduit pas en une sphre publique, mais quil exerce la pression dun pouvoir
impersonnel et despotique. Dans ce cas-ci, le pr-individuel aspire et menace. Dans la
pense critique du XXe sicle que lon pense surtout lEcole de Francfort on a
soutenu que le malheur nat de la sparation de lindividu par rapport aux forces
productives universelles. On nous prsente un individu confin dans une niche froide et
sombre, tandis que, loin de lui, resplendit lanonyme puissance de la socit (et de
lespce). Cest l une ide compltement fausse. Le malheur et linscurit viennent non
pas de la sparation entre existence individuelle et puissances pr-individuelles, mais de
leur entrelacs serr, quand celui-ci se manifeste comme dissonance, oscillation
pathologique, crise.
Venons-en maintenant la deuxime thse de Simondon. Il soutient que le collectif,
lexprience collective, la vie de groupe nest pas, comme on le croit gnralement, le

37
domaine dans lequel se dlayent ou samoindrissent des traits saillants de lindividu
singulier, mais quau contraire il est le terrain dune individuation nouvelle, plus radicale.
En participant un collectif, le sujet, loin de renoncer ses traits les plus particuliers, a
loccasion dindividuer, au moins en partie, la part de ralit pr-individuelle quil porte
toujours en lui-mme. Pour Simondon, dans le collectif, on cherche affiner sa propre
singularit, la mettre au diapason. Cest seulement dans le collectif, et certainement
pas dans le sujet isol, que la perception, la langue, les forces productives peuvent se
configurer comme une exprience individue.
Cette thse permet de comprendre mieux lopposition entre peuple et multitude.
Pour la multitude, le collectif nest pas centripte, fusionnel. Ce nest pas le lieu de
formation de la volont gnrale et de prfiguration de lunit de lEtat. Puisque
lexprience collective de la multitude nmousse pas mais au contraire radicalise le
processus dindividuation, il est exclu par principe que dune telle exprience on puisse
extrapoler un trait homogne; il est exclu que lon puisse dlguer ou transfrer
quelque chose au souverain. Le collectif de la multitude, en tant quindividuation
ultrieure ou de second degr, fonde la possibilit dune dmocratie non reprsentative.
Rciproquement, on peut dfinir la dmocratie non reprsentative comme une
individuation du pr-individuel historico-social: science, savoir, coopration productive,
general intellect. Le Nombre persiste en tant que Nombre, sans aspirer lunit de
lEtat parce que: 1) en tant que singularits individues, il a dj derrire lui
lunit/universalit qui est inscrite dans les diffrents types de pr-individuel; 2) dans son
action collective, il accentue et il poursuit le processus dindividuation.

Lindividu social. Dans les Fragments sur les machines des Grundrisse (Marx 1939-1941
post.), Marx labore un concept qui, mon avis, est central pour comprendre la
subjectivit de la multitude contemporaine. Un concept, je le dis demble, objectivement
reli la thse de Simondon sur le mlange entre ralit pr-individuelle et singularit. Il
sagit du concept dindividu social. Ce nest pas un hasard, me semble-t-il, si Marx
utilise cette expression dans les mmes pages o il traite du general intellect, de
lintellect public. Lindividu est social, parce que, en lui, le general intellect est prsent.
Ou mme, en ayant recours encore une fois au Marx des Manuscrits, parce que, chez lui,
se manifeste ouvertement, ct du Je singulier, le gattungswesen, lexistence
gnrique, lensemble des qualits requises et des facults de lespce Homo sapiens
sapiens.
Individu social est un oxymore, une unit des contraires: cela pourrait ressembler une
coquetterie hglienne, suggestive et inconsistante, si lon ne pouvait pas profiter de
Simondon pour en dchiffrer le sens. Social se traduit par pr-individuel, individu par
rsultat ultime du processus dindividuation. Puisque par pr-individuel il faut entendre
la perception sensorielle, la langue, les forces productives, on pourrait dire aussi que
lindividu social est lindividu qui exhibe ouvertement sa propre ontogense, sa propre
formation (avec ses diffrentes strates ou lments constitutifs).
Il y a une sorte de chane lexicale qui relie ltre-multiple, la vieille question du principe
dindividuation, la notion marxienne dindividu social, la thse de Simondon sur la
cohabitation dans chaque sujet dlments pr-individuels (langue, coopration sociale,
etc.) et dlments individuels. Je propose dappeler multitude lensemble des individus
sociaux. On pourrait dire avec Marx mais en opposition une bonne part du marxisme
que la transformation radicale de ltat des choses prsentes consiste confrer la plus
grande importance et la plus grande valeur lexistence de chaque membre singulier de

38
lespce. Cela semblera peut-tre paradoxal, mais je crois que la thorie de Marx pourrait
(et mme devrait) se comprendre aujourdhui comme une thorie raliste et complexe de
lindividu. Comme un individualisme rigoureux: donc comme une thorie de
lindividuation.

2. UN

CONCEPT QUIVOQUE: LA BIOPOLITIQUE

Le terme biopolitique a t introduit par Foucault, dans quelques cours donns dans les
annes 70 au Collge de France (Foucault 1989), cours consacrs aux changements du
concept de population entre la fin du XVIIIe sicle et le dbut du XIXe. Pour Foucault,
cest cette poque que la vie, la vie comme telle, la vie comme simple processus
biologique commence tre gouverne, administre politiquement. Ces dernires
annes, le concept de biopolitique est devenu la mode: on sy rfre souvent et
volontiers tout propos. Il faudrait viter cet emploi automatique et irrflchi. Posonsnous donc la question de savoir comment et pourquoi la vie surgit au centre de la scne
publique, comment et pourquoi lEtat la rglemente et la gouverne. (pp.81-83)
A mon avis, pour comprendre le noyau rationnel du terme biopolitique, il faut partir
dun autre concept, relativement plus complexe sous langle de la philosophie: celui de
force de travail. De cette notion, on parle un peu partout dans les sciences sociales, en
ngligeant cependant avec dsinvolture son caractre pre et paradoxal. Si les
philosophes de profession soccupaient de quelque chose de srieux, ils devraient y
consacrer beaucoup de leur labeur et de leur attention. Que signifie force de travail?
Cela signifie puissance de produire. (p.81) Puissance, cest--dire facult, capacit,
dynamis. Puissance gnrique, indtermine: en elle nest pas prinscrite une forme
particulire ou une autre de gestes de travail, mais toute forme, autant la fabrication
dune portire que la cueillette des poires, autant le bavardage dune tlphoniste des
lignes de chat que la correction dpreuve. La force de travail est la somme de toutes les
attitudes physiques et intellectuelles qui existent dans la corporit (Marx 1867).
Toutes... Attention. Quand on parle de la force de travail, on se rfre implicitement tout
type de facults: la comptence linguistique, la mmoire, la motricit, etc. Cest
aujourdhui seulement, lpoque post-fordiste, que la ralit de la force de travail est
pleinement la hauteur de son concept. Cest--dire quaujourdhui seulement, la notion
de force de travail nest pas rductible (comme lpoque de Gramsci) un ensemble de
qualits physiques, mcaniques, mais contient en elle-mme, plein titre, la vie de
lesprit.
Venons-en au fait. Le rapport de production capitaliste se fonde sur la diffrence entre
force de travail et travail effectif. La force de travail, je le rpte, est puissance pure, bien
distincte des actes correspondants. Marx crit: Qui dit capacit de travail ne dit pas
travail, comme qui dit capacit de digrer ne dit pas digestion (idem). Il sagit
cependant dune puissance qui vante les prrogatives trs concrtes de la marchandise.
La puissance est quelque chose de non prsent, de non rel; mais dans le cas de la force
de travail, ce quelque chose de non prsent est toutefois sujet loffre et la demande (cf.
Virno 1999). Le capitaliste achte la facult de produire en tant que telle (la somme de
toutes les attitudes physiques et intellectuelles qui existent dans la corporit), et non
une ou plusieurs prestations dtermines. Une fois que lachat et la vente ont t
effectus, il emploie comme il veut la marchandise dont il a pris possession: Lacqureur
de la force de travail la consomme en faisant travailler son vendeur. Cest ainsi que ce qui
tait dabord potentia devient actu (Marx 1867). Le travail rellement effectu ne se
limite pas seulement ddommager le capitaliste de largent quil a dbours
auparavant pour sassurer du potentiel de travail dun autre, mais il se poursuit pour un

39
laps de temps supplmentaire: cest l que se trouve la gense de la plus-value, cest l
larcane de laccumulation capitaliste.
La force de travail incarne (littralement) une catgorie fondamentale de la pense
philosophique: cest--dire la puissance, la dynamis. Et potentiel, je viens de le dire,
signifie ce qui nest pas actuel, ce qui nest pas prsent. Eh bien quelque chose qui nest
pas prsent (ou rel) devient, dans le capitalisme, une marchandise dune importance
exceptionnelle. La puissance, la dynamis, la non-prsence, au lieu de demeurer concept
abstrait, prend des allures pragmatiques, empiriques, socio-conomiques. La facult
comme telle, non encore applique, est au centre de lchange entre le capitaliste et
louvrier. Objet de lachat-vente, elle nest pas une entit relle (des prestations de travail
effectivement effectues), mais quelque chose qui, en soi, na pas une existence spatiotemporelle autonome (la capacit gnrique de travail).
Les caractristiques paradoxales de la force de travail (quelque chose dirrel, qui
pourtant sachte et se vend comme nimporte quelle marchandise) sont les prmisses
de la biopolitique. Pour sen rendre compte, il faut ajouter une pice largumentation.
Dans les Grundrisse, Marx crit que la valeur dusage que louvrier a offrir [dans
lchange avec le capitaliste] ne se matrialise pas en un produit, nexiste pas en dehors
de lui, nexiste donc pas rellement mais seulement dans lordre du possible, cest--dire
comme sa capacit (Marx 1939-1941 post.). Il faut noter le point dcisif: l o lon vend
quelque chose qui nexiste que comme possibilit, ce quelque chose nest pas sparable
de la personne vivante du vendeur. Le corps vivant de louvrier est le substrat de cette
force de travail qui, en soi, na pas dexistence indpendante. La vie, le bios pur et
simple, acquiert une importance spcifique en tant que tabernacle de la dynamis, de la
puissance pure.
La vie de louvrier, son corps, intresse le capitaliste seulement pour une raison indirecte:
ce corps, cette vie reprsentent ce qui contient la facult, la puissance, la dynamis. Le
corps vivant devient objet gouverner non pas pour sa valeur intrinsque, mais parce
quil est le substrat de ce qui seul compte vraiment: la force de travail comme somme
des plus diverses facults humaines (pouvoir de parler, de penser, de se rappeler, dagir,
etc.). La vie se place au centre de la politique alors que la mise qui est en jeu, cest la
force de travail immatrielle (et en soi non prsente). Pour cette raison, et seulement
pour cette raison, il est permis de parler de biopolitique. Le corps vivant dont
soccupent les appareils administratifs de lEtat, est le signe tangible dune puissance non
encore ralise, le simulacre du travail non encore objectiv ou, comme dit Marx avec
une trs belle formule, du travail comme subjectivit. Le potentiel de travail, achet et
vendu comme toutes les autres marchandises, cest du travail non encore objectiv, du
travail comme subjectivit. On pourrait dire que, tandis que largent est le reprsentant
universel des valeurs dchange, partir de la mme changeabilit des produits, la vie
fait office de potentiel de produire, dinvisible dynamis.
Lorigine non mythologique de ce dispositif de savoirs et de pouvoirs, que Foucault
appelle biopolitique, se retrouve sans aucun doute dans le mode dtre de la force de
travail. Limportance pratique assume par la puissance en tant que puissance (le fait
que celle-ci est achete et vendue en tant que telle), ainsi que limpossibilit de la
sparer de lexistence corporelle immdiate de louvrier: cest l le fondement effectif de
la biopolitique. Foucault se moque des philosophes libertaires comme Wilhem Reich (le
psychanalyste hors norme), selon lequel une attention frntique lgard de la vie serait
le rsultat dune intention rpressive: discipliner les corps pour augmenter la productivit
du travail. Foucault a tout fait raison, mais la cible de son ironie est facile. Cest vrai: le
gouvernement de la vie est assez articul et il prend des formes varies allant de la

40
contention des impulsions la licence la plus effrne, de linterdit pointilleux la
tolrance affiche, du ghetto pour les pauvres aux salaires levs de Keynes, des
Quartiers de Haute Scurit des prisons lEtat providence. Ceci dit, linterrogation
fondamentale demeure: pourquoi soccupe-t-on de la vie comme telle, pourquoi veut-on
la gouverner? La rponse est univoque: parce quelle sert de substrat dune simple
facult, la force de travail, qui en fait a acquis la consistance dune marchandise. Il ne
sagit pas ici de la productivit du travail en actes, mais de la possibilit dchange de la
puissance de travail. Par le seul fait dtre achete et vendue, cette puissance met en
cause galement le rceptacle dont on ne peut la dissocier, cest--dire le corps vivant;
de plus, elle lexpose compltement en tant quobjet dinnombrables stratgies
diffrentes de gouvernement.
Il ne faut pas croire, donc, que la biopolitique contienne en elle-mme, en tant
quarticulation particulire qui serait sienne, la gestion de la force de travail. Cest le
contraire: la biopolitique nest quun effet, un reflet, ou justement une articulation, de ce
fait primordial la fois historique et philosophique qui consiste en lachat et la vente
de la puissance en tant que puissance. Il y a du biopolitique l o se trouve au tout
premier plan, dans lexprience immdiate, ce qui appartient la dimension potentielle
de lexistence humaine: pas le mot que lon prononce, mais la facult de parler comme
telle; pas le travail qui est rellement accompli, mais la capacit gnrique de produire.
La dimension potentielle de lexistence ne devient importante justement et seulement
que sous la forme de la force de travail. Sous cette forme, je lai dj dit, se rsument
toutes les diffrentes facults ou puissances de lanimal humain. Tout bien considr,
force de travail ne dsigne pas une facult spcifique, mais lensemble des facults
humaines en tant quelles sont engages dans la pratique de la production. Force de
travail nest pas un nom propre, mais un nom commun.

3. LES

TONALITS MOTIVES DE LA MULTITUDE

Je voudrais maintenant parler rapidement de la situation motive dans laquelle se trouve


la multitude contemporaine. Par lexpression situation motive, je ne fais pas
rfrence, soyons clairs l-dessus, un ventail de propensions psychologiques, mais
des modes dtre et de sentir si rpandus quils en deviennent communs aux contextes
dexprience les plus divers (travail, loisir, affects, politique, etc.). La situation motive,
en dehors du fait quelle possde un caractre dubiquit, est toujours ambivalente.
Cest--dire quelle peut se manifester, autant comme acquiescement que comme conflit,
avec les allures de la rsignation autant quavec celles de linquitude critique.
Autrement dit: la situation motive a un noyau neutre sujet dclinaisons diverses et
mme opposes. Ce noyau neutre indique un mode dtre fondamental. Maintenant, il est
indubitable que la situation motive de la multitude se manifeste aujourdhui par de
mauvais sentiments: opportunisme, cynisme, intgration sociale, abjuration toujours
recommence, rsignation hilare. Toutefois, partir de ces mauvais sentiments, il faut
remonter au noyau neutre, cest--dire au mode dtre fondamental, qui, en principe,
pourrait donner lieu aussi des retournements assez diffrents de ceux qui prvalent
aujourdhui. Ce qui est difficile comprendre, cest que lantidote, pour ainsi dire, ne peut
se reprer qu partir de ce qui aujourdhui se donne voir comme poison.
La situation motive de la multitude post-fordiste se caractrise par limmdiate
concidence de la production et de lthicit, structure et superstructure,
chambardement du processus de travail, technologies et tonalits motives,
dveloppement matriel et culturel. Arrtons-nous un instant sur cette concidence.
Quelles sont les principales qualits que lon exige dun travailleur dpendant
aujourdhui? Lhabitude de la mobilit, la capacit sadapter aux reconversions les plus

41
brutales, ladaptabilit associe un peu de dbrouillardise, la souplesse dans le passage
dun ensemble de rgles un autre, laptitude une interaction linguistique aussi
banalise que plurilatrale, la familiarit se reprer au milieu dun nombre limit de
solutions alternatives. Ces qualits ne sont pas le fruit de la mise au pas industrielle, mais
plutt le rsultat dune socialisation qui a son centre de gravit en dehors du travail. Le
professionnalisme effectivement requis et offert se compose de qualits qui
sacquirent dans un sjour prolong un stade pr-travail ou prcaire. En dautres
termes: dans lattente dun emploi, se dveloppent des talents gnriquement sociaux et
ces habitudes de ne pas prendre dhabitudes durables, qui deviendront, une fois quon
aura trouv un emploi, de vritables outils de travail.
Lentreprise post-fordiste met profit cette habitude de ne pas avoir dhabitudes, cet
entranement la prcarit et la variabilit. Mais ce qui est dcisif, cest la socialisation
(par ce terme je dsigne le rapport au monde, aux autres et soi-mme) qui advient
essentiellement lextrieur du travail, une socialisation essentiellement hors travail. Ce
sont ces chocs urbains dont parlait Benjamin, la prolifration des jeux de langage, la
variation infinie des rgles et des techniques qui constituent le gymnase o lon forge les
qualits et les exigences qui, par la suite seulement, deviendront qualits et exigences
professionnelles. A bien y regarder, la socialisation hors travail (qui cependant
dbouche sur la fonctionnalit post-fordiste) consiste en expriences et en sentiments
que la grande philosophie et la grande sociologie du sicle dernier, partir de Heidegger
et de Simmel, ont reconnus comme tant les traits distinctifs du nihilisme. Est nihiliste la
pratique qui ne profite plus dun fondement solide, de structures rcursives sur lesquelles
compter, dhabitudes refuges. Au XXe sicle, le nihilisme est apparu comme le
contrepoint correspondant aux processus de rationalisation de la production et de lEtat.
Cest--dire: dune part le travail, dautre part la prcarit et linstabilit de la vie urbaine.
Aujourdhui par contre, le nihilisme (lhabitude de ne pas avoir dhabitudes, etc.) entre
dans la production, devient exigence professionnelle, il est mis au travail. Seul celui qui
connat bien linstabilit alatoire des formes de vie urbaines sait comment se comporter
dans les usines du just in time.
Dans ces conditions, il est presque inutile dajouter que vole en clats le petit schma qui
a servi une bonne part de la tradition sociologique et philosophique reprsenter les
processus de modernisation. Selon ce petit schma, linnovation (technologique,
motive, thique) bouleverserait les socits traditionnelles dans lesquelles
prvaudraient les habitudes rptitives. Philmon et Baucis, les paysans pacifiques que
Goethe dcrit dans Faust, seraient dracins par lentrepreneur moderne. Rien de tout
cela aujourdhui. On ne peut plus parler de modernisation l o linnovation intervient,
avec dailleurs une frquence toujours plus rapide, sur une scne toujours plus
caractrise par le dracinement, par lalatoire, par lanomie, etc. Ce qui est crucial,
cest que le bouleversement actuel de la production profite, comme de sa ressource la
plus prcieuse, de tout ce que le petit schma de la modernisation range parmi ses
effets: incertitude des attentes, contingence des positions, identits fragiles, valeurs
toujours en mutation. Les technologies avances ne provoquent pas un
dpaysement susceptible de dissiper une familiarit antrieure, mais rduit un profil
professionnel lexprience mme du dpaysement le plus radical. Le nihilisme, qui est de
prime abord dans lombre de la puissance technico-productive, devient ensuite ingrdient
fondamental, qualit dont on fait grand cas sur le march du travail.
Ceci constitue la toile de fond sur laquelle se dtachent principalement deux tonalits
motives qui ne sont pas particulirement difiantes: lopportunisme et le cynisme.
Essayons de passer au crible ces mauvais sentiments, en identifiant en eux un mode
dtre, qui, en soi, ne sexprime pas ncessairement de faon inconvenante.

42

Opportunisme. Lopportunisme prend racine dans une socialisation hors travail marque
par des virages brusques, des chocs perceptifs, des innovations permanentes, par une
instabilit chronique. Est opportuniste celui qui affronte un flux de possibilits toujours
interchangeables, en tant disponible au plus grand nombre dentre elles, en se pliant
la plus proche pour ensuite passer promptement de lune lautre. Cest l une dfinition
structurelle, sobre, non moraliste de lopportunisme. Ce qui est en question, cest une
sensibilit aigu pour les chances passagres, une familiarit avec le kalidoscope de
lopportunit, une relation intime avec le possible en tant que tel. Dans le mode de
production post-fordiste, lopportunisme acquiert un incontestable relief technique. Cest
la raction cognitive et comportementale de la multitude contemporaine au fait que la
praxis nest plus ordonne selon des directives uniformes, mais prsente un degr lev
dindtermination. A lheure actuelle, justement la capacit de se dbrouiller au milieu
dopportunits abstraites et interchangeables constitue une qualit professionnelle dans
certains secteurs de la production post-fordiste, l o le processus de travail nest pas
rgl en fonction dun seul objectif particulier, mais dune classe de possibilits
quivalentes, spcifier au fur et mesure. La machine informatique nest pas un moyen
pour arriver une fin univoque, mais prmisse des laborations successives et
opportunistes. Lopportunisme se fait valoir comme lindispensable ressource chaque
fois que le processus de travail concret est envahi par un agir communicationnel
gnralis, sans plus sidentifier, donc, avec le seul agir instrumental muet. Ou aussi,
reprenant un thme que jai dj abord, chaque fois que le Travail inclut les traits
saillants de lAction politique. Au fond, quest-ce que lopportunisme si ce nest une
qualit de lhomme politique?

Cynisme. Le cynisme aussi est li linstabilit chronique des formes de vie et des jeux
de langage. Cette instabilit chronique met en lumire, au travail comme dans le temps
libre, les rgles strictes qui structurent artificiellement les champs daction. La situation
motive de la multitude se caractrise justement par lextrme proximit du Nombre
par rapport aux rgles qui innervent les contextes particuliers. A la base du cynisme
contemporain, il y a le fait que les hommes et les femmes font surtout lexprience de
rgles plus que de faits, et cela bien avant que dexprimenter des vnements
concrets. Mais faire lexprience directe de rgles, signifie aussi reconnatre quelles sont
conventionnelles et infondes. Donc, on nest plus immergs dans un jeu prdfini
auquel on participe avec une adhsion relle, mais on naperoit plus dsormais dans les
jeux particuliers, destitus de toute vidence et de tout srieux que le lieu de
limmdiate affirmation de soi. Affirmation de soi dautant plus brutale et arrogante, en
somme cynique, quon se sert, sans illusion, mais avec une adhsion parfaite dans
linstant, de ces mmes rgles dont on a peru le caractre conventionnel et instable.
Je pense quil existe un rapport assez fort entre le general intellect et le cynisme
contemporain. Ou mieux: je pense que le cynisme est une des faons possibles de ragir
au general intellect (pas le seul, bien sr: revient ici le thme de lambivalence de la
situation motive). Examinons ce lien de plus prs. Le general intellect est le savoir social
devenu principale force productive, cest lensemble des paradigmes pistmiques des
langages artificiels, des constellations conceptuelles qui innervent la communication
sociale et les modes de vie. Le general intellect se distingue des abstractions relles
typiques de la modernit, toutes fondes sur le principe dquivalence. Largent surtout
est une abstraction relle, qui reprsente la commensurabilit des travaux, des
produits, des sujets. Eh bien le general intellect na rien voir avec le principe

43
dquivalence. Les modles du savoir social ne sont pas unit de mesure, mais
constituent le prsuppos de possibilits daction htrognes. Les codes et les
paradigmes technico-scientifiques se prsentent comme force productive immdiate
ou comme principes de construction. Ils ne sont lquivalent de rien, mais ils servent de
prmisse tout type daction.
Le fait que cest le savoir abstrait plutt que lchange des quivalents qui donne un
ordre aux relations sociales se reflte dans la figure contemporaine du cynique. Pourquoi?
Parce que le principe dquivalence tait la base, ft-elle contradictoire, didologies
galitaires qui dfendaient lidal dune reconnaissance rciproque sans restrictions, si ce
nest celles de la communication linguistique universelle et transparente. Par contre, le
general intellect, en tant que prmisse apodictique de la praxis sociale, noffre aucune
unit de mesure pour lquivalence. Le cynique reconnat, dans le contexte particulier
dans lequel il agit, le rle dominant jou par certaines prmisses pistmologiques et
labsence simultane dquivalences relles. Il comprime prventivement laspiration
une communication dialogique paritaire. Il renonce ds le dpart la recherche dun
fondement intersubjectif de sa praxis, comme il renonce la revendication dun critre
partag dvaluation morale. La chute du principe dquivalence, si intimement reli
lchange des marchandises, apparat, dans le comportement du cynique, comme un
abandon sans douleur de linstance dgalit. Au point quil remet laffirmation de soi
prcisment la multiplication (et la fluidification) des hirarchies et des disproportions
que semble comporter la centralit du savoir qui est apparue dans la production.
Opportunisme et cynisme: mauvais sentiments, sans doute. Toutefois, il est permis de
faire lhypothse que tout conflit ou toute protestation de la multitude prendra racine
dans la mme manire dtre (le noyau neutre dont on a parl prcdemment) qui,
pour le moment, se manifeste par ces modalits un peu rpugnantes. Le noyau neutre de
la situation motive contemporaine, qui peut avoir des manifestations opposes, cest
une familiarit avec le possible en tant que possible et une proximit trs grande avec les
rgles conventionnelles qui structurent les divers contextes de laction. Cette familiarit
et cette proximit, dont drivent actuellement lopportunisme et le cynisme, constituent
de toutes faons un signe distinctif indlbile de la multitude.

4. LE

BAVARDAGE ET LA CURIOSIT

Pour finir, je voudrais marrter sur deux phnomnes de la vie quotidienne trs connus,
qui ont mauvaise rputation, et que Martin Heidegger a levs au rang de sujets
philosophiques. Dabord le bavardage, cest--dire un discours sans structure osseuse,
indiffrent aux contenus que parfois il effleure, contagieux et prolifrant. Ensuite la
curiosit, cest--dire linsatiable apptit pour la nouveaut en tant que nouveaut. Il me
semble que ce sont l deux autres prdicats inhrents au sujet grammatical multitude.
A la condition, comme on le verra, de retourner parfois les mots dHeidegger contre luimme. En parlant du bavardage, je voudrais orienter mon propos sur une facette
ultrieure du rapport multitude/langage verbal; la curiosit, quant elle, a quelque
chose voir avec certaines vertus pistmologiques de la multitude (il va de soi quil ne
sagit ici que dune pistmologie spontane et irrflchie).
Le bavardage et la curiosit ont t analyss par Heidegger dans Etre et temps
(Heidegger 1927, 35 et 36). Ils sont jugs comme des manifestations typiques de la
vie inauthentique. Cette dernire se caractrise par le nivellement conformiste de tout
sentiment et de toute comprhension. En elle, cest incontestablement le pronom on
qui domine: on dit, on fait, on croit une chose ou une autre. Selon les termes de
Simondon, cest le pr-individuel qui tient le devant de la scne, en inhibant toute

44
individuation. Le on est anonyme et envahissant. Il nourrit des certitudes rassurantes, il
diffuse toujours des opinions que lon partageait dj. Il est le sujet sans visage de la
communication mdiatique. Le on alimente le bavardage et dchane une curiosit
sans retenue.
Ce on bavard et fouineur occulte le trait saillant de lexistence humaine: ltre dans le
monde. Attention: appartenir au monde ne signifie pas le contempler sans se sentir
concern. Cette appartenance implique plutt un engagement pragmatique. La relation
avec le contexte de ma vie ne consiste pas surtout en cognitions et en reprsentations,
mais en une praxis adaptative, en la recherche de protection, en orientation pratique, en
intervention de manipulation sur les objets qui mentourent. La vie authentique, pour
Heidegger, semble trouver une expression adquate dans le travail. Le monde est, en
premier lieu, un monde-chantier, un ensemble de moyens et dobjectifs de production, le
thtre dune alacrit gnrale. Selon Heidegger, cette relation fondamentale avec le
monde est dforme par le bavardage et la curiosit. Qui bavarde ou sabandonne la
curiosit ne travaille pas, est dtourn de lexcution dun devoir dtermin, suspend tout
prendre soin de soi srieux. Le on, en dehors dtre anonyme, est aussi oisif. Le
monde-chantier est transform en monde-spectacle.
Posons-nous la question: est-il vrai que le bavardage et la curiosit sont confins en
dehors du travail, dans la distraction et le loisir ? Sur la base de ce que lon a soutenu
jusquici, ne faut-il pas plutt supposer que ces attitudes sont devenues le pivot de la
production contemporaine, o domine lagir communicationnel et o lon valorise au
maximum la capacit de se dbrouiller au milieu dinnovations continuelles?
Commenons ons par le bavardage. Il atteste du rle dominant de la communication
sociale, de son indpendance de tout lien ou de tout prsuppos, de sa pleine autonomie.
Autonomie par rapport des objectifs pr-tablis, des emplois circonscrits, lobligation
de reproduire fidlement la ralit. Dans le bavardage, manque de toute vidence la
correspondance dnotative entre les mots et les choses. Le discours nexige plus la
lgitimation extrieure que les vnements sur lesquels il porte lui procurent. Lui-mme
constitue dsormais un vnement consistant en soi, qui se justifie par le seul fait de se
produire. Heidegger crit: En vertu de la comprhension moyenne que le langage
exprim porte en lui, le discours transmis [...] peut aussi tre compris sans que celui qui
coute ne se place dans la comprhension originaire de ce propos de quoi le discours
parle (Heidegger 1927, 35)1. Plus loin: Le bavardage est la possibilit de tout
comprendre sans aucune appropriation prliminaire de la chose comprendre.(idem)2.
Le bavardage entame le paradigme rfrentialiste. La crise de ce paradigme est
lorigine des mass media. Une fois librs de la charge de correspondre point par point au
monde non linguistique, les noncs peuvent se multiplier indfiniment, en se gnrant
entre eux. Le bavardage est non fond. Et cela explique le caractre labile, et quelquefois
vide, de linteraction quotidienne. Toutefois, ce non-fond autorise aussi, chaque
instant, linvention et lexprimentation de nouveaux discours. En plus de reflter et de
transmettre ce qui est, la communication produit elle-mme un tat des choses, des
expriences indites, des faits nouveaux. Je suis tent de dire que le bavardage
ressemble un bruit de fond: insignifiant en soi ( la diffrence des bruits lis des
phnomnes particuliers, par exemple une moto pleine vitesse ou une perceuse), il
offre pourtant une trame dont on peut tirer des variantes significatives, des modulations
indites, des articulations imprvues.
Il me semble que le bavardage constitue la matire premire de la virtuosit post-fordiste
dont nous avons dj parl. Le virtuose, on sen souvient, est celui qui produit quelque

45
chose que lon ne peut distinguer et encore moins sparer de lacte mme de produire. Le
simple locuteur est un virtuose par excellence. Mais, jajoute maintenant, le locuteur non
rfrentialiste; cest--dire le locuteur qui, en parlant, ne reflte pas tel ou tel tat des
choses, mais en dtermine de nouveaux au moyen de ses paroles mmes. Celui qui,
selon Heidegger, bavarde. Le bavardage est performatif: les mots y dterminent les faits,
les vnements, ltat des choses (cf. Austin 1962). Ou, si on veut, cest dans le
bavardage que lon peut reconnatre le performatif de base: pas Je parie ou Je jure ou
Je prends cette femme pour pouse, mais, avant tout, Je parle. Dans lassertion: Je
parle, je fais quelque chose en le disant, et, en plus, je dclare ce que je fais pendant
que je le fais.
Contrairement ce que suppose Heidegger, le bavardage non seulement nest pas une
exprience pauvre et blmable, mais concerne directement le travail, la production
sociale. Il y a trente ans, dans beaucoup dusines il y avait des affiches intimant: Silence,
on travaille. Qui travaillait se taisait. On ne commenait bavarder qu la sortie de
lusine ou du bureau. La principale nouveaut du post-fordisme, cest davoir mis le
langage au travail. Aujourdhui dans certains ateliers, on pourrait afficher dignement,
pendant des inscriptions dautrefois : Ici on travaille. Parlez !
On nexige pas du travailleur des phrases standard mais un agir communicationnel
informel, souple, susceptible daffronter les ventualits les plus diverses (avec une
bonne dose dopportunisme, attention!). Pour utiliser les termes de la philosophie du
langage, je dirais que ce qui est mobilis, ce nest pas la parole mais la langue; la facult
mme de langage, pas ses applications spcifiques. Cette facult, cest--dire la capacit
gnrique darticuler toute sorte dnoncs, acquiert une importance empirique
prcisment dans le bavardage informatique. L, en fait, ce nest pas tellement ce que
lon dit qui importe, mais le pouvoir-dire pur et simple.
Passons la curiosit. Elle aussi a pour sujet lanonyme on, le protagoniste incontest
de la vie inauthentique. Et elle aussi se place, selon Heidegger, en dehors du processus
de travail. Le voir, qui dans le travail a comme objectif laccomplissement dune
fonction particulire, devient agit, mobile, volubile, dans le temps libre. Heidegger crit
(1927, 36): La proccupation se relche dans deux cas: soit pour reprendre des forces,
soit parce que luvre est accomplie. Cet apaisement ne supprime pas la proccupation,
mais libre la vision en laffranchissant du monde des ralisations. Laffranchissement
du monde des uvres fait en sorte que la vision se nourrit de toute chose, de tout fait,
de tout vnement, qui sont toutefois rduits autant de spectacles.
Heidegger cite Augustin, qui avait donn de la curiosit une admirable analyse dans le
dixime livre des Confessions. Le curieux, pour Augustin, est celui qui sabandonne la
concupiscentia oculorum, la concupiscence de la vue, dsirant ardemment assister aux
spectacles insolites, voire horribles: Le plaisir recherche ce qui est beau, harmonieux,
exquis sentir, agrable goter, doux toucher; il arrive la curiosit de rechercher
des impressions toutes contraires pour en faire lexprience [...] par dsir dexprimenter
et de connatre. Quel plaisir peut-on avoir contempler un cadavre tout dchir et qui fait
horreur? Et pourtant, en est-il un, gisant terre, tous accourent. (Confessions X, 35).
Augustin comme Heidegger considrent la curiosit comme une forme dgrade et
perverse damour pour le savoir. Une passion pistmique, en quelque sorte. Une parodie
plbienne du bios theoretikos, de la vie contemplative consacre la connaissance
pure. Ni le philosophe, ni le curieux nont dintrts pratiques, tous deux visent un
apprentissage qui est une fin en soi, une vision qui na pas de motifs extrinsques. Mais,
dans la curiosit, les sens usurpent les prrogatives de la pense: ce sont les yeux du
corps, et pas les yeux mtaphoriques de lesprit qui observent, qui fouillent, qui valuent

46
tous les phnomnes. Lasctique thorie se transforme dans le dsir dexprimenter et
de connatre du voyeur.
Le jugement de Heidegger est sans appel: dans la curiosit se cache un loignement
radical, le curieux se laisse prendre uniquement par le spectacle du monde, cest l un
genre dtre o il se proccupe dtre dgag de lui-mme comme tre-au-monde
(Heidegger 1927, 36). Je voudrais confronter ce jugement de Heidegger avec la position
de Walter Benjamin. Dans Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique, ce
dernier a propos son tour un diagnostic sur le on, des modes dtre de la socit de
masse, en somme, de la vie inauthentique. En dautres termes, bien entendu. Et il en
vient des conclusions assez diffrentes de celles de Heidegger. Benjamin conoit
comme une promesse, ou au moins comme une occasion importante, ce que Heidegger
considre par contre comme une menace. La reproductibilit technique de lart et de
toute exprience, ralise par les mass media, nest autre que le moyen le plus adquat
pour satisfaire une curiosit universelle et omnivore. Mais Benjamin fait lloge de cette
envie dexprimenter et de connatre travers les sens, cette concupiscence de la vue,
quen revanche Heidegger dnigre. Voyons cela plus en dtail.
Tant la curiosit (pour Heidegger) que la reproductibilit technique (pour Benjamin)
sefforcent dabolir les distances, de mettre toute chose porte de main (ou mieux,
porte du regard). Cette vocation la proximit prend cependant un sens oppos chez
les deux auteurs. Pour Heidegger, en labsence dune laborieuse proccupation, le
rapprochement de ce qui est lointain et tranger a pour seul rsultat dannuler
violemment la perspective: le regard ne distingue plus le premier plan du fond.
Quand toutes les choses convergent dans une proximit indiffrencie (comme cest le
cas, selon Heidegger, pour le curieux), disparat le centre stable qui permet de les
observer. La curiosit ressemble un tapis volant qui, ludant la force de gravit, rde
basse altitude sur les phnomnes (sans senraciner en eux). Par contre Benjamin,
propos de la curiosit mass mdiatique, crit: Rendre les choses spatialement et
humainement plus proches de soi, cest chez les masses daujourdhui un dsir tout
aussi passionn que leur tendance dpossder tout phnomne de son unicit au
moyen dune rception de sa reproduction (Benjamin 1936, III, p. 278). Pour Benjamin, la
curiosit en tant que rapprochement par rapport au monde, dilate et enrichit les
capacits perceptives des hommes. La vision mobile du curieux, qui seffectue par
lintermdiaire des mass media, ne se limite pas recevoir passivement tel spectacle
donn, mais au contraire, reconsidre chaque fois quoi voir, ce qui mrite dtre au
premier plan et ce qui doit rester larrire-plan. Les mdias exercent les sens
considrer le connu comme si ctait de linconnu, cest--dire entrevoir une marge de
libert norme et imprvue jusque dans les aspects les plus infimes et les plus rptitifs
de lexprience quotidienne. Mais en mme temps, ils exercent les sens la tche
inverse: considrer linconnu comme du connu, acqurir une certaine familiarit avec
linattendu et le surprenant, shabituer labsence dhabitudes solides.
Une autre analogie significative. Autant pour Heidegger que pour Benjamin, le curieux est
constamment distrait. Il regarde, apprend et exprimente chaque chose, mais sans y
prter attention. Dans ce cas encore, le jugement des deux auteurs diverge. Pour
Heidegger, la distraction, qui est le corrlat de la curiosit, est la preuve vidente dun
dracinement total et dune totale inauthenticit. Le distrait, cest celui qui suit des
possibilits toujours diffrentes, mais quivalentes et interchangeables (cest, si on veut,
lopportuniste dans la premire acception quon a propose). Au contraire, Benjamin fait
clairement lloge de la distraction, justement, voyant en elle la faon la plus efficace de
recevoir une exprience artificielle, techniquement construite. Il crit: Au moyen de la
distraction [...] lart tablit notre insu le degr auquel notre aperception est capable de

47
rpondre des tches nouvelles [...]. Sil [le cinma] fait reculer la valeur cultuelle [cest-dire le culte pour luvre dart considre comme quelque chose dunique], ce nest
pas seulement parce quil transforme chaque spectateur en expert [ce jugement dont on
parlait plus haut: savoir dcider ce qui appartient la toile de fond et ce qui doit tre au
premier plan], mais encore parce que lattitude de cet expert au cinma nexige de lui
aucun effort dattention. Le public [ou si vous prfrez: la multitude en tant que public]
des salles obscures est bien un examinateur, mais un examinateur distrait (Benjamin
1936, III, p. 312-313).
Il va de soi que la distraction est un obstacle lapprentissage intellectuel. Les choses
changent radicalement, cependant, si un apprentissage sensoriel est en jeu: ce dernier
est vraiment favoris et dvelopp par la distraction, au sens o il exige un certain degr
de dispersion et dinconstance. Eh bien, la curiosit mdiatique est lapprentissage
sensoriel dartifices techniquement reproductibles, perception immdiate de produits
intellectuels, vision corporelle de paradigmes scientifiques. Les sens ou, mieux, la
concupiscence de la vue sapproprient une ralit abstraite, cest--dire des concepts
matrialiss en techniques sans savancer avec attention mais en faisant montre de
distraction.
La curiosit (distraite), comme le bavardage (non rfrentialiste), sont des attributs de la
multitude contemporaine. Attributs chargs dambivalence, naturellement. Mais que lon
ne peut pas luder.

48

QUATRIME JOURNE : DIX THSES SUR LA MULTITUDE ET LE


CAPITALISME POST-FORDISTE
Jai essay de dcrire le mode de production contemporain, ce que lon appelle le postfordisme, sur la base de catgories tires de la philosophie politique, de lthique, de
lpistmologie et de la philosophie du langage. Non pas par coquetterie professionnelle,
mais parce que je suis vritablement convaincu que le mode de production contemporain
exige, pour tre dcrit de faon adquate, cette instrumentation, ces perspectives larges.
On ne comprend pas le post-fordisme si on na pas recours une constellation
conceptuelle thico-linguistique. Cest dautant plus vident, du reste, quand le matter of
fact consiste en lidentification progressive entre poisis et langage, production et
communication.
Pour dsigner dun seul terme les formes de vie et les jeux de langage qui caractrisent
notre poque, jai utilis la notion de multitude. Cette notion, aux antipodes de celle de
peuple, se dfinit par lensemble des ruptures, des dplacements et des innovations
que jai cherch signaler. Citons en vrac: la vie en tant qutranger (bios xenikos)
comme condition ordinaire; la prdominance des lieux communs du discours sur les
discours spcifiques; le caractre public de lintellect, aussi bien en tant que ressource
apotropaque que comme pilier de la production sociale; lactivit sans uvre (cest-dire la virtuosit); la centralit du principe dindividuation; la relation avec le possible en
tant que possible (opportunisme); le dveloppement hypertrophique des aspects non
rfrentiels du langage (bavardage). Dans la multitude, on a la pleine exhibition
historique, phnomnique, empirique de la condition ontologique de lanimal humain:
dnuement biologique, caractre indfini ou potentiel de son existence, absence dun
milieu dtermin, intellect linguistique comme compensationde la pnurie dinstincts
spcialiss. Cest comme si la racine tait apparue la surface, se montrant enfin lil
nu. Ce qui a toujours t vrai napparat quaujourdhui dbarrass de ses voiles. La
multitude: une configuration biologique fondamentale qui devient manire dtre
historiquement dtermine, ontologie qui se rvle comme phnomne. On pourrait dire
aussi que la multitude post-fordiste met en relief sur le plan historico-empirique
laaopogense comme telle, cest--dire la gense mme de lanimal humain, ses
caractres diffrentiels. Elle la rsume en entier, elle la rcapitule. Si on y pense, ces
considrations plutt abstraites ne sont quune autre faon de dire que la principale
ressource productive du capitalisme contemporain, ce sont les attitudes linguisticorelationnelles de ltre humain, lensemble des facults (dynameis, puissance)
communicatives et cognitives qui le caractrisent.
Le sminaire touche sa fin. Ce que lon pouvait dire a t (bien ou mal) dit. Maintenant,
lissue de cette navigation autour du continent multitude, il ne reste plus qu insister
sur quelques aspects importants. Cest cette fin que je vous propose dix assertions sur
la multitude et le capitalisme post-fordiste. Des assertions que jappelle thses par simple
commodit. Elles ne prtendent pas lexhaustivit, elle nentendent pas sopposer
dautres analyses ou dfinitions possibles du post-fordisme. Elles nont gure que laspect
apodictique et (jespre) la concision des vritables thses. Certaines de ces assertions
auraient peut-tre pu se recouper entre elles, pour constituer une thse unique. Par
ailleurs leur squence est parfois arbitraire: ce qui est prsent comme la thse x ne
perdrait pas grand-chose tre prsente comme la thse y (et vice-versa). Il doit tre
clair, pour finir, que jaffirme souvent ou quil marrive de nier avec plus de nettet ou
moins de nuances quil serait juste (et prudent) de le faire. Dans certains cas, je dirai plus
que ce que je pense.

49

THSE 1 : LE POST-FORDISME (ET AVEC LUI LA MULTITUDE ) EST APPARU,


EN ITALIE , AVEC LES LUTTES SOCIALES QUE LON A LHABITUDE DE
DSIGNER COMME LE MOUVEMENT DE 1977.
Le post-fordisme, en Italie, a commenc avec les tumultes dune force de travail
scolarise, prcaire, mobile, qui se prit de haine pour lthique du travail et sopposa,
parfois de front, la tradition et la culture de la gauche historique, marquant une
rupture claire par rapport louvrier de la chane de montage, ses us et coutumes,
ses formes de vie. Le post-fordisme en Italie a commenc par des conflits centrs sur des
figures sociales qui, en dpit de leur apparente marginalit, allaient devenir le vritable
pivot du nouveau cycle de dveloppement du capitalisme. Du reste, il est arriv en
dautres occasions quun changement radical du mode de production soit prcd par la
conflictualit des couches de la force de travail qui constitueraient par la suite laxe
porteur de la production de plus-value. Il suffit de penser au danger que constituaient aux
yeux des autres, au XVIIIe sicle, les vagabonds anglais, dj expulss des champs et sur
le point dentrer dans les premires manufactures. Ou de penser aux luttes des ouvriers
dqualifis aux Etats-Unis dans les annes 1910, luttes qui prcdrent la transformation
fordiste et tayloriste, prcisment fonde sur la dqualification systmatique du travail.
Toute mtamorphose drastique de lorganisation du travail est destine par principe
rvoquer les malheurs de laccumulation originelle, en devant encore transformer un
rapport entre les choses (les nouvelles technologies, une rpartition diffrente des
investissements, etc.) en rapport social. Cest justement dans cet intermde dlicat que
se manifeste parfois le revers subjectif de ce qui devient plus tard le cours inexorable des
choses.
Le chef-duvre du capitalisme italien, cest justement davoir transform en ressource
productive les comportements qui, de prime abord, staient manifests sous les
apparences du conflit radical. La conversion des propensions collectives du mouvement
de 77 exode de lusine, dsaffection du poste fixe, familiarit avec les savoirs et les
rseaux de la communication en un concept renouvel de professionnalisme
(opportunisme, bavardage, virtuosit, etc.): voil le rsultat le plus prcieux de la contrervolution italienne (si lon entend par contre-rvolution non pas la simple restauration de
ltat des choses antrieur, mais, littralement, une rvolution lenvers, cest--dire le
renouveau drastique de lconomie et des institutions afin de relancer la productivit et la
domination politique).
Le mouvement de 77 eut la mauvaise fortune dtre trait comme un mouvement de
marginaux et de parasites. Mais qualifier le mouvement de marginal et de parasite,
ctait le point de vue de ceux qui agitaient de telles accusations. De ceux, en fait, qui
sidentifiaient compltement au paradigme fordiste, considrant que seul tait central
et productif le poste fixe dans une usine de biens de consommation durables. Ils
sidentifiaient donc avec le cycle de dveloppement dsormais sur le dclin. Tout bien
considr, le mouvement de 77 prfigura certains traits de la multitude post-fordiste.
Toute blafarde et grossire quelle ft, sa virtuosit nen fut pas moins non servile.

50

THSE 2 : LE POST-FORDISME EST LA RALISATION


FRAGMENT SUR LES MACHINES DE MARX.

EMPIRIQUE DU

Marx crit: Le vol du temps de travail dautrui, sur quoi repose la richesse actuelle,
apparat comme une base misrable compare celle, nouvellement dveloppe, qui a
t cre par la grande industrie elle-mme. Ds lors que le travail sous sa forme
immdiate a cess dtre la grande source de la richesse, le temps de travail cesse
ncessairement dtre sa mesure et, par suite, la valeur dchange dtre la mesure de la
valeur dusage (Marx 1939-1941 post.). Dans le Fragment sur les machines des
Grundrisse dont jai extrait cette citation, Marx soutient une thse bien peu marxiste: le
savoir abstrait le savoir scientifique en premier lieu, mais pas seulement lui est en
passe de devenir rien de moins que la principale force productive, relguant le travail
parcellaris et rptitif une position rsiduelle. On sait que Marx a recours une image
assez suggestive pour dsigner lensemble des connaissances qui constituent lpicentre
de la production sociale et, ensemble, ordonnent tous les milieux de vie: le general
intellect, lintellect gnral. La prminence tendancielle du savoir fait du temps de
travail une base misrable. Ce que lon appelle la loi de la valeur (selon laquelle la
valeur dune marchandise est dtermine par le temps de travail qui est incorpor en
elle), que Marx considre comme la clef de vote des rapports sociaux actuels, est
cependant effrite et rfute par le dveloppement du capitalisme mme.
Cest l que Marx anticipe une hypothse de dpassement du rapport de production
dominant trs diffrente de celles, plus connues, quil expose dans dautres textes. Dans
le Fragment, la crise du capitalisme nest plus attribue aux disproportions inhrentes
un mode de production fond rellement sur le temps de travail consacr par les
individus (elle nest donc plus attribue aux dsquilibres relis la pleine vigueur de la
loi de la valeur, par exemple la chute du taux de profit). Vient plutt au premier plan la
contradiction dchirante entre un processus de production qui dsormais se sert
directement et exclusivement de la science comme levier, et une unit de mesure de la
richesse qui concide encore avec la quantit de travail incorpore dans les produits.
Sloigner progressivement de cet tau conduit, selon Marx, leffondrement de la
production fonde sur la valeur dchange, et donc au communisme.
Ce qui saute aux yeux lpoque post-fordiste, cest la pleine ralisation dans les faits de
la tendance dcrite par Marx, sans pour autant aucune contrepartie dmancipation. Au
lieu dtre un foyer de crise, la disproportion entre le rle assum par le savoir et
limportance dclinante du temps de travail a donn lieu des formes de domination
nouvelles et stables. La mtamorphose radicale du concept de production mme sest
encore inscrite dans le contexte du travail pour un patron. Le Fragment fait plus
quvoquer un dpassement de ce qui existe, il constitue une bote outils pour le
sociologue. Il dcrit une ralit empirique que tout le monde a sous les yeux: la ralit
empirique de lordre post-fordiste.

THSE 3 : LA

MULTITUDE REFLTE EN ELLE -MME LA CRISE DE LA

SOCIT DU TRAVAIL .
La crise de la socit du travail ne concide certainement pas avec une diminution linaire
du temps de travail. Celui-ci dmontre mme une tendance indite tout envahir. Les
positions de Gorz et de Rifkin sur la fin du travail (Gorz 1997; Rifkin 1995) sont
errones; elles engendrent des malentendus de toutes sortes; et ce qui est pire, elles
empchent dy voir clair sur la question quelles voquent pourtant.

51
La crise de la socit du travail consiste plutt dans le fait (comme nous le disons la
thse 2) que la richesse sociale est produite par la science, par le general intellect, et non
plus par le travail effectu par les individus. Il semble que le travail dpendant puisse tre
ramen une portion presque ngligeable de la vie. La science, linformation, le savoir en
gnral, la coopration se prsentent comme les piliers de la production. Ce sont eux qui
sont importants et non plus le temps de travail. Toutefois ce temps continue de valoir
comme paramtre de la richesse et du dveloppement sociaux. Dpasser la socit du
travail constitue donc un processus contradictoire, thtre de furieuses antinomies et de
paradoxes dconcertants. Le temps de travail est lunit de mesure en vigueur, mais elle
nest plus vraie. Ignorer lun des deux aspects cest--dire souligner seulement le fait
quelle est en vigueur ou seulement le fait quelle nest pas vraie ne mne pas trs loin:
dans le premier cas, on ne saperoit mme pas de la crise de la socit du travail, et
dans le second on finit par avaliser des reprsentations irniques la Gorz ou la Rifkin.
Le dpassement de la socit du travail se produit dans les formes prescrites par le
systme social fond sur le travail salari. Avoir trop de temps, ce qui reprsente une
richesse potentielle, se manifeste comme une misre: aide sociale, chmage structurel
(provoqu par les investissements et non par leur absence), flexibilit illimite de lemploi
de la force de travail, prolifration des hirarchies, retour darchasmes disciplinaires pour
contrler les individus qui ne sont plus soumis aux prceptes du systme de lusine. Cest
l la tempte magntique qui accompagne, sur le plan phnomnique, le dploiement
dun dpassement si paradoxal quil saccomplit sur la base mme de ce qui serait
dpasser.
Je reprends la phrase-cl: le dpassement de la socit du travail saccomplit dans
lobtempration aux rgles du travail salari. Cette phrase ne fait quappliquer la
situation post-fordiste ce que Marx avait observ propos des premires socits par
actions. Selon Marx, avec les socits par actions, on a le dpassement de la proprit
prive sur la base mme de la proprit prive. Ce qui revient dire: les socits par
actions attestent de la possibilit de dborder le rgime de la proprit prive, mais cette
attestation a lieu, encore et toujours, lintrieur de la proprit prive et, mme,
renforce considrablement cette dernire. Toute la difficult, dans le cas du post-fordisme
comme dj dans celui des socits par actions, cest de considrer simultanment les
deux profils contradictoires, cest--dire la subsistance et la fin, la validit et le
dpassement possible.
La crise de la socit du travail (si on la conoit correctement) implique que la force de
travail post-fordiste peut tre dcrite avec les catgories dont Marx sest servi pour
analyser larme industrielle de rserve, cest--dire le chmage. Marx pensait quon
pouvait diviser larme industrielle de rserve en trois espces ou figures: le fluide
(aujourdhui on parlerait du turn-over, des retraites anticipes, etc.), le latent (l o
linnovation technologique peut intervenir nimporte quand pour dcimer lemploi), le
stagnant (en termes actuels: le travail au noir, prcaire, atypique). Selon Marx, la masse
des chmeurs est fluide, latente ou stagnante, mais ce nest certainement pas le cas de
la classe ouvrire qui a un emploi; il sagit dune partie marginale de la force de travail,
mais pas de la partie centrale. Or, la crise de la socit du travail (avec les caractres que
jai essay desquisser plus haut) fait en sorte que ces trois dterminations sappliquent,
effectivement, la totalit de la force de travail. La classe ouvrire en tant que telle est
fluide, latente ou stagnante. Chaque prestation de travail salari laisse transparatre sa
non-ncessit, son aspect de cot social excessif. Mais cette non-ncessit se manifeste
encore et toujours comme la perptuation du travail salari, sous formes prcaires ou
flexibles.

52

THSE 4 : POUR

LA MULTITUDE POST-FORDISTE , DISPARAT TOUTE

DIFFRENCE QUALITATIVE ENTRE TEMPS DE TRAVAIL ET TEMPS DE


NON -TRAVAIL .
Le temps social, aujourdhui, semble drgl parce quil ny a plus rien qui distingue le
travail du reste de lactivit humaine. Donc, parce que le travail cesse de constituer une
praxis particulire et spare, lintrieur de laquelle sont en vigueur des critres et des
procdures spcifiques, trs diffrents des critres et des procdures qui rglent le temps
de non-travail. Il ny a plus un seuil net, bien dfini, qui spare temps de travail et temps
de non-travail. Dans le fordisme, selon Gramsci, lintellect reste en dehors de la
production; cest seulement une fois le travail accompli que louvrier lit le journal, se rend
la section du parti, pense, dialogue. En revanche, dans le post-fordisme, puisque la vie
de lesprit est incluse pleinement dans lespace-temps de la production, cest une
homognit essentielle qui prvaut.
Travail et non-travail dveloppent une productivit identique, fonde sur lexercice de
facults humaines gnriques: le langage, la mmoire, la socialit, les inclinations
thiques et esthtiques, la capacit dabstraction et dapprentissage. Du point de vue du
quest-ce quon fait ? et du comment le fait-on ?, il ny a pas de diffrence
substantielle entre travail et chmage. On en vient dire: le chmage, cest du travail
non rmunr; le travail, quant lui, cest du chmage rmunr. On peut soutenir avec
quelque raison que si, dun ct, on ne sarrte jamais de travailler, dun autre ct, on
travaille toujours moins. Ces formulations paradoxales, et contradictoires, attestent dans
leur ensemble que le temps social a draill.
La vieille distinction entre travail et non-travail se rsume celle entre vie rtribue
et vie non rtribue. La frontire entre lune et lautre est arbitraire, changeante, sujette
dcision politique.
La coopration productive laquelle la force de travail participe est toujours plus vaste et
plus riche que celle qui est en jeu dans le processus de travail. Elle comprend aussi le
non-travail, les expriences et les connaissances qui ont mri en dehors de lusine et du
bureau. La force de travail ne valorise le capital que parce quelle ne perd jamais ses
qualits de non-travail (cest--dire son inhrence une coopration productive plus riche
que celle que contient le processus de travail au sens strict).
yuisque la coopration sociale prcde et excde le processus de travail, le travail postfordiste est aussi toujours du travail invisible. Cette expression ne dsigne pas ici lemploi
non contractuel, au noir. Le travail invisible est en premier lieu la vie non rtribue,
cest--dire la part de lactivit humaine qui, compltement homogne par rapport
lactivit de travail, nest pourtant pas prise en compte en tant que force productive.
Le point dcisif, cest de reconnatre que, dans le travail, les expriences mries en
dehors de lui ont une importance prpondrante, en sachant bien toutefois que cette
sphre plus large dexprience, une fois incluse dans le processus de travail, est soumise
aux rgles du mode de production capitaliste. L encore, le risque est double: ou nier
lampleur de ce qui est inclus dans le mode de production, ou encore, au nom de cette
ampleur, nier lexistence dun mode de production spcifique.

53

THSE 5 : DANS LE POST-FORDISME, IL EXISTE UN CART PERMANENT


ENTRE LE TEMPS DE TRAVAIL ET UN TEMPS DE PRODUCTION
PLUS LONG.
Marx fait la distinction entre temps de travail et temps de production dans les
chapitres XII et XIII du deuxime livre du Capital. Que lon pense au cycle semaillesrcolte. Le journalier peine pendant un mois (temps de travail); puis il y a le long
intermde de la maturation du grain (encore temps de production, mais pas temps de
travail); enfin vient le moment de la rcolte (de nouveau temps de travail). En agriculture
et dans dautres secteurs, la production est plus tendue que lactivit de production
proprement dite; cette dernire constitue peine une fraction du cycle complet. Le
couple temps de travail/temps de production est un outil conceptuel
extraordinairement pertinent pour comprendre la ralit post-fordiste, cest--dire
larticulation actuelle de la journe de travail sociale. Au-del des exemples bucoliques
proposs par Marx, lcart entre production et travail sadapte assez bien la
situation dcrite dans le Fragment sur les machines, cest--dire une situation dans
laquelle le temps de travail se prsente comme un rsidu misrable.
La disproportion prend deux formes diffrentes. En premier lieu, elle se donne voir
lintrieur de chaque journe de travail de chaque travailleur dpendant. Louvrier
surveille et coordonne (temps de travail) le systme automatique de machines (dont le
fonctionnement dfinit le temps de production); lactivit de louvrier se rsume souvent
une sorte de manutention. On pourrait dire que, dans le contexte post-fordiste, le temps
de production est interrompu, par moments seulement, par le temps de travail. Tandis
que les semailles sont une condition ncessaire la phase ultrieure de la croissance du
grain, lheure actuelle lactivit de surveillance et de coordination est place, du dbut
la fin, ct du processus automatis.
Il y a ensuite une deuxime manire, plus radicale, de concevoir la disproportion. Dans le
post-fordisme, le temps de production comprend le temps de non-travail, la
coopration sociale qui senracine en lui (voir thse 4). Jappelle donc temps de
productionlunit indissoluble de vie rtribue et de vie non rtribue, travail et nontravail, coopration sociale visible et coopration sociale invisible. Le temps de travail
nest quune composante et pas forcment la plus importante, du temps de production
tel quon lentend ici. Cette constatation pousse reformuler, en partie ou en entier, la
thorie de la plus-value. Selon Marx, la plus-value nat du surplus de travail, cest--dire
de la diffrence entre travail ncessaire (qui rembourse le capitaliste de la dpense quil a
faite pour acqurir la force de travail) et lensemble de la journe de travail. Eh bien il
faudrait dire que la plus-value, lpoque post-fordiste, est dtermine surtout par le
hiatus entre un temps de production non pris en compte comme temps de travail et le
temps de travail proprement dit. Ne compte pas seulement lcart, interne au temps de
travail, entre travail ncessaire et surplus de travail, mais aussi (et peut-tre davantage)
lcart entre temps de production (qui contient en lui-mme le non travail, sa productivit
particulire) et le temps de travail.

54

THSE 6 : LE

POST-FORDISME SE CARACTRISE PAR LA COHABITATION

DES MODLES DE PRODUCTION LES PLUS DIVERS, ET POUR DAUTRES


RAISONS, PAR UNE SOCIALISATION HORS TRAVAIL ESSENTIELLEMENT
HOMOGNE.
Contrairement lorganisation fordiste du travail, lorganisation post-fordiste est toujours
et de toutes faons comparable aux taches du lopard. Linnovation technologique nest
pas universaliste: elle fait davantage que de dterminer un modle de production
univoque et porteur, elle maintient en vie une myriade de modles diffrencis, et elle en
ressuscite mme parfois certains qui sont dpasss ou anachroniques. Le post-fordisme
rdite tout le pass de lhistoire du travail, dlots douvriers-masse en enclaves
douvriers professionnels, dun travail autonome regonfl la restauration de formes de
domination personnelle. Les modles de production qui se sont succds sur une longue
priode se reprsentent synchroniquement, la manire dune Exposition universelle. Le
fond et le prsuppos de cette prolifration de diffrences, de ce broyage des formes
dorganisation, cest pourtant le general intellect la technologie informatico-tlmatique,
la coopration productive qui comprend en elle-mme le temps de non-travail.
Paradoxalement, cest justement quand le savoir et le langage deviennent la principale
force productive, que lon assiste la multiplication effrne des modles dorganisation
du travail, ainsi qu leur cohabitation clectique.
Il faut se demander ce que le concepteur de logiciel informatique et louvrier de chez Fiat
ou le travailleur prcaire ont en commun. Il faut avoir le courage de rpondre: bien peu
de choses sur le plan du salaire, des comptences professionnelles, et des
caractristiques du processus de travail. Mais aussi: tout, quant aux modes et aux
contenus de la socialisation hors travail de chaque individu. Sont communes donc, les
tonalits motives, les gots, la mentalit, les attentes. Mais tandis que cet ethos
homogne (opportunisme, bavardage, etc.) est inclus dans la production et dfinit les
profils professionnels dans les secteurs avancs, pour ceux qui sont affects aux secteurs
traditionnels ou pour les frontaliers qui oscillent entre travail et inoccupation, il innerve le
monde de la vie. Pour lexprimer par une formule: le point de suture se trouve entre
lopportunisme mis au travail et lopportunisme universellement sollicit par lexprience
urbaine. A la fragmentation des modles de production, leur cohabitation sur le mode
de lExposition universelle, le caractre substantiellement unitaire de la socialisation
dcroche du processus de travail fait contrepoint.

THSE 7 : DANS

LE POST-FORDISME, LE GENERAL INTELLECT NE CONCIDE

PAS AVEC LE CAPITAL FIXE , MAIS SE MANIFESTE SURTOUT COMME


INTERACTION LINGUISTIQUE DU TRAVAIL VIVANT.
Comme on la dj dit, Marx a compltement identifi le general intellect (cest--dire le
savoir en tant que principale force productive) avec le capital fixe, avec la capacit
scientifique objective du systme des machines. Il a ainsi nglig lautre aspect,
aujourdhui tout fait dominant, selon lequel le general intellect se prsente comme du
travail vivant. Faire lanalyse de la production post-fordiste oblige faire cette critique.
Dans ce que lon appelle le travail autonome de deuxime gnration, mais galement
dans les procdures de fonctionnement dune usine radicalement modernise comme
celle de Fiat Melfi, il nest pas difficile de reconnatre que la connexion entre savoir et
production ne spuise pas en fait dans le systme des machines, mais quelle sarticule
dans la coopration linguistique entre hommes et femmes, dans leur faon concrte
dagir ensemble. Dans le contexte post-fordiste, certains ensembles conceptuels et

55
certains schmas logiques jouent un rle dcisif et ne peuvent jamais se figer dans le
capital fixe, puisquils sont indissociables de linteraction dune pluralit de sujets vivants.
Lintellect gnral contient donc des connaissances formelles et informelles, de
limagination, des penchants thiques, des mentalits, des jeux de langage. Dans les
processus de travail contemporains, il y a des penses et des discours qui fonctionnent
par eux-mmes, comme les machines de production, sans devoir emprunter un corps
mcanique ni mme une petite me lectronique.
Le general intellect devient un attribut du travail vivant, alors que ce dernier consiste de
plus en plus en prestations linguistiques. On peut ici toucher du doigt quel point la
position de Jrgen Habermas est infonde. Habermas, dans le sillage des leons de Hegel
Ina (cf. Habermas 1968), oppose le travail linteraction, lagir instrumental (ou
stratgique) lagir communicationnel. Selon lui, les deux contextes rpondent
des critres qui sont sans commune mesure: le travail est rgl par la logique
fins/moyens, linteraction linguistique repose sur lchange, sur la reconnaissance
mutuelle, sur le partage dun ethos identique. Aujourdhui, cependant, le travail
(dpendant, salari, producteur de plus-value) est interaction. Le processus de travail
nest plus taciturne, il est loquace. Lagir communicationnel na plus son terrain
privilgi, ou a fortiori exclusif, dans les relations thico-culturelles et dans la politique,
mais il dborde au contraire du contexte de la reproduction matrielle de la vie.
Inversement, la parole dialogique sinstalle au cur mme de la production capitaliste.
Pour employer une formule:afin de comprendre vraiment la praxis du travail postfordiste, il faut de plus en plus se tourner vers Saussure et Wittgenstein. Cest vrai, ces
auteurs se sont dsintresss des rapports sociaux de production: toutefois, puisquils ont
rflchi fond sur lexprience linguistique, ils ont davantage nous apprendre sur
lusine loquace que les conomistes professionnels.
On a dj dit quune partie du temps de travail de lindividu est destine enrichir et
dvelopper la coopration productive, cest--dire la mosaque dont elle constitue une
pice. En clair: le devoir du travailleur, cest damliorer et de faire varier le lien entre son
propre travail et les prestations des autres. Cest ce caractre rflexif de lactivit de
travail qui fait quen elle les aspects linguistico-relationnels prennent une importance
grandissante; qui fait aussi que lopportunisme et le bavardage deviennent des outils de
premier plan. Hegel avait parl dune ruse du travail, en entendant ainsi la capacit de
favoriser la causalit naturelle pour arriver en utiliser la puissance en vue dun objectif
dtermin. Eh bien, dans le post-fordisme, la ruse hegelienne a t supplante par le
bavardage heideggerien.

THSE 8 : LENSEMBLE

DE LA FORCE DE TRAVAIL POST-FORDISTE , MME

LA PLUS DQUALIFIE, EST FORCE DE TRAVAIL INTELLECTUELLE ,

INTELLECTUALIT

DE MASSE.

Jappelle intellectualit de masse lensemble du travail vivant post-fordiste (attention, il


ne sagit pas dun quelconque secteur particulirement qualifi du tertiaire) dans la
mesure o celui-ci est le dpositaire de comptences cognitives et de communication non
objectivables dans le systme des machines. Lintellectualit de masse est la forme
principale que revt aujourdhui le general intellect (cf. thse 7). Inutile de dire que je ne
fais nullement rfrence une fantomatique rudition du travail dpendant; je ne pense
videmment pas que louvrier daujourdhui est un expert en biologie molculaire ou en
philologie classique. Comme je lai dj dit, ce qui est surtout mis en vidence, cest
lintellect en gnral, cest--dire les attitudes les plus gnriques de lesprit: la facult de
langage, la disposition lapprentissage, la mmoire, la capacit dabstraction et de faire

56
des corrlations, la propension lautorflexion. Lintellectualit de masse na rien faire
avec les uvres de la pense (livres, formules algbriques, etc.) mais plutt avec la
simple facult de penser et de parler. La langue (comme lintellect et la mmoire) est ce
que lon peut concevoir de plus courant et de moins spcialis. Ce nest pas lhomme
de science, mais le simple locuteur qui est un bon exemple dintellectualit de masse.
Cette dernire na rien voir non plus avec une nouvelle aristocratie ouvrire et, en
fait, elle en est mme aux antipodes. A y regarder de plus prs, lintellectualit de masse
ne fait que donner toute sa vrit, pour la premire fois, la dfinition de la force de
travail de Marx que lon a dj voque: la somme de toutes les attitudes physiques et
intellectuelles qui existent dans la corporit.
Pour ce qui est de lintellectualit de masse, il faut viter ces simplifications assassines
dans lesquelles versent ceux qui cherchent toujours la rptition confortable des
expriences passes. On ne peut pas dfinir un mode dtre qui a son centre dans le
savoir et dans le langage selon des catgories conomico-productives. Il ne sagit pas, en
somme, dun maillon de plus dans la chane constitue, que sais-je, de louvrier de
mtier, puis de louvrier de la chane de montage. Les aspects caractristiques de
lintellectualit de masse, disons son identit, ne peuvent pas tre reprs en relation
avec le travail, mais en premier lieu sur le plan des formes de vie, de la consommation
culturelle, des usages linguistiques. Toutefois, et cest lautre face de la mdaille, quand
la production nest plus du tout le lieu spcifique de lidentit, ce moment-l
prcisment elle se projette sur tous les aspects de lexprience, subsumant en elle les
comptences linguistiques, les penchants thiques, les nuances de la subjectivit.
Lintellectualit de masse est au cur de cette dialectique. Il est difficile de la dcrire en
termes conomico-productifs et en cela prcisment (et pas malgr cela), elle est une
composante fondamentale de laccumulation capitaliste actuelle. Lintellectualit de
masse (un autre nom pour la multitude) est au centre de lconomie post-fordiste
prcisment parce que son mode dtre chappe compltement aux concepts de
lconomie politique.

THSE 9 : LA

MULTITUDE MET HORS JEU LA

THORIE

DE LA

PROLTARISATION .
Dans le dbat thorique marxiste, lopposition entre travail complexe (cest--dire
intellectuel) et travail simple (sans qualit) a donn bien des soucis. Quelle est lunit
de mesure qui permet une telle opposition? Rponse dominante: lunit de mesure
concide avec le travail simple, avec la simple dpense dnergie psychophysique; le
travail complexe est seulement un multiple du simple. La proportion entre lun et
lautre peut tre dtermine en considrant les diffrents cots de formation (cole,
spcialisations diverses, etc.) de la force de travail intellectuelle par rapport la force de
travail dqualifie. Cette vieille question controverse mimporte peu ici; je voudrais
cependant profiter, instrumentalement, de la terminologie que lon a utilise son
propos. Je pense que lintellectualit de masse (cf. thse 8), dans sa totalit, est du travail
complexe, mais, attention, du travail complexe irrductible du travail simple. La
complexit, mais aussi lirrductibilit, drivent du fait que cette force de travail mobilise,
dans laccomplissement de ses fonctions, des comptences linguistico-cognitives
humaines au sens gnrique. Ces comptences, ou facults, font en sorte que les
prestations de lindividu sont toujours marques par un taux lev de socialit et
dintelligence, tout en ntant pas du tout celles de spcialistes (on ne parle pas ici
dingnieurs ou de philologues, mais de travailleurs ordinaires). Ce qui ne se rduit pas au

57
travail simple, cest, si on veut, la qualit cooprative des oprations concrtes que
lintellectualit de masse excute.
Dire que tout le travail post-fordiste est du travail complexe, non rductible du travail
simple, signifie aussi affirmer que la thorie de la proltarisation savre aujourdhui
compltement hors jeu. Cette thorie mettait son point dhonneur signaler
lquivalence tendancielle du travail intellectuel et du travail manuel. Cest prcisment
pour cette raison quelle se rvle inapte rendre compte de lintellectualit de masse
ou, mais cest la mme chose, du travail vivant en tant que general intellect. La thorie
de la proltarisation choue lorsque le travail intellectuel (ou complexe) nest pas
identifiable un rseau de savoirs spcialiss, mais se confond avec lutilisation des
facults linguistico-cognitives gnriques de lanimal humain. Tel est le passage
conceptuel (et pratique) qui modifie tous les termes de la question.
La proltarisation manque ne signifie certes pas que les travailleurs qualifis conservent
des niches privilgies. Cela signifie plutt que toute la force de travail post-fordiste,
complexe et intellectuelle, ne se caractrise pas par cette homognit par soustraction
que le concept de proltariat implique dhabitude. En dautres termes: la
proltarisation manque signifie que le travail post-fordiste est multitude, et non peuple.

THSE 10 : LE

POST-FORDISME EST LE

COMMUNISME

DU CAPITAL.

La mtamorphose des systmes sociaux en Occident, dans les annes 30, a parfois t
dsigne par une expression la fois claire et en apparence paradoxale: socialisme du
capital. On fait allusion ainsi au rle dterminant assum par lEtat dans le cycle
conomique, la fin du laissez-faire libraliste, aux processus de centralisation et de
planification mens par lindustrie publique, aux politiques du plein emploi, aux dbuts de
lEtat providence (du Welfare). La rplique capitaliste de la Rvolution dOctobre et de la
Crise de 29 fut une gigantesque socialisation (ou, mieux, une tatisation) des rapports de
production. Pour lexprimer avec la phrase de Marx que je citais plus haut, il y eut un
dpassement de la proprit prive sur le terrain mme de la proprit prive.
Cest lexpression communisme du capital qui rsume le mieux la mtamorphose des
systmes sociaux en Occident dans les annes 80 et 90. Cela veut dire que linitiative
capitaliste orchestre son propre avantage les conditions matrielles et culturelles
mmes qui assurent le ralisme tranquille de la perspective communiste. Quon pense
aux objectifs qui constituent le centre de cette perspective: abolition de ce scandale
intolrable que constitue le travail salari; disparition de lEtat en tant quindustrie de la
coercition et monopole de la dcision politique; valorisation de tout ce qui fait que la
vie des individus est unique. Eh bien, au cours des vingt dernires annes, on a mis en
scne une interprtation captieuse et terrible de ces mmes objectifs. Dabord:
lirrversible diminution du temps de travail socialement ncessaire est alle de pair avec
laugmentation des horaires de ceux qui sont dans le systme et la marginalisation de
ceux qui sont en dehors. Mme quand ils sont malmens par les heures
supplmentaires, lensemble des travailleurs dpendants se prsente comme une
surpopulation ou une arme industrielle de rserve. En second lieu, la crise radicale,
ou mme la dsagrgation des Etats nationaux sexplique comme une reproduction en
miniature, la faon des botes gigognes, de la forme-Etat. En troisime lieu, suite la
chute dun quivalent universel capable dtre effectivement valide, on assiste un
culte ftichiste des diffrences, mais ces dernires, revendiquant un subreptice

58
fondement substantiel, donnent lieu toutes sortes de hirarchies arbitraires et
discriminantes.
Si le fordisme avait englob, et retranscrit sa faon, certains aspects de lexprience
socialiste, le post-fordisme a t tout fondement au keynesianisme comme au socialisme.
Le post-fordisme, enchss comme il lest dans le general intellect et la multitude,
dcline sa faon les instances caractristiques du communisme (abolition du travail,
dissolution de lEtat, etc.). Le post-fordisme est le communisme du capital.
Derrire le fordisme, il y a eu la rvolution socialiste en Russie (et, mme si elle a t
vaincue, une tentative de rvolution en Europe occidentale). On peut se demander quel
tumulte social a servi de prlude au post-fordisme. Je crois que dans les annes soixante
et soixante-dix, il y a eu en Occident une rvolution vaincue. La premire rvolution qui
ne se soit pas leve contre la pauvret et larriration, mais spcifiquement contre le
mode de production capitaliste, donc contre le travail salari. Si je parle dune rvolution
vaincue, ce nest pas parce que beaucoup jacassaient propos de la rvolution. Je ne me
rfre pas au carnaval des subjectivits, mais un tat de fait plus sobre: pendant une
longue priode, dans les usines comme dans les quartiers populaires, dans les coles
comme dans certaines dlicates institutions dEtat, deux pouvoirs opposs se sont
confronts, entranant une paralysie relle de la dcision politique. De ce point de vue
objectif, sobre on pourrait soutenir quen Italie et dans dautres pays occidentaux, il y a
eu une rvolution vaincue. Le post-fordisme, ou le communisme du capital, est la
riposte cette rvolution vaincue, si diffrente de celle des annes vingt. La qualit de la
riposte est gale et contraire la qualit de la demande. Je crois que les luttes sociales
des annes soixante et soixante-dix ont exprim des revendications non socialistes et
mme antisocialistes: la critique radicale du travail; le got marqu pour les diffrences
ou, si lon prfre, le raffinement du principe dindividuation; non plus laspiration se
soumettre lEtat, mais une attitude (parfois assez violente, certes) menant se
dfendre de lEtat, rompre le lien lEtat en tant que tel. Il nest pas difficile de
reconnatre des ides et des orientations communistes dans la rvolution manque des
annes soixante et soixante-dix. Cest pour cette raison que le post-fordisme, qui
reprsente une riposte une telle rvolution, a donn vie une sorte de communisme
du capital paradoxal.

59

BIBLIOGRAPHIE
Augustin, Confessions in Oeuvres I, dition publie sous la direction de Lucien
Jerphagnon, Bibliothque de la pliade, Gallimard, Paris, 1998.
Adorno Th. W., Horkheimer M. (1947), La dialectique de la raison, Gallimard, Paris, 1974.
Aristote, Ethique Nicomaque, trad. J. Tricot, Vrin, Paris, 1994.
Aristote, Rhtorique, introduction de Michel Meyer, Livre de Poche, Paris, 1991.
Aristote, Invitation la philosophie (Protreptique), traduction du grec et postface de J.
Follon, Mille et une nuits, Paris, 2000.
Arendt H. (1958), Quest-ce que la libert ?, dans La crise de la culture, Gallimard,
Paris, 1972.
Arendt H. (1961), Condition de lhomme moderne, Calmann-Lvy, Paris, 1961.
Austin J. (1962), Quand dire, cest faire, Seuil, Paris, 1970.
Bachelard G. (1940), La philosophie du non, Quadrige/PUF, Paris, 1983.
Benjamin W. (1936), Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique, in uvres
III, Folio Essais, Gallimard, Paris, 2000.
Benveniste E. (1970), Lappareil formel de lnonciation, in Problmes de linguistique
gnrale, II, Gallimard, Paris, 1974.
Bianciardi L. (1962), La vita agra, Rizzoli, Milan, 1962.
Debord, G. (1967), La socit du spectacle, Buchet-Chastel (premire dition); Gallimard,
Paris, 1992.
Foucault M. (1989 post.), Rsum des cours 1970-1984, Julliard, Paris, 1989.
Freud S. (1919), Linquitante tranget in Essais de psychanalyse applique,
Gallimard, 1933; et aussi in Linquitante tranget et autres essais, Folio essais,
Gallimard, Paris, 1985.
Gehlen A. (1940), Man: His Nature and Place in the World, Columbia University Press,
1988.
Gould G. (1984 post.), The Glenn Gould Reader, dit par Tim Page; Lester & Orpen
Dennys, Toronto, 1984.
Gorz A. (1997), Misre du prsent, richesse du possible, Galile, Paris, 1997.
Habermas J. (1968), Travail et interaction in La technique et la science comme
idologie, traduit de lallemand et prfac par Jean-Ren Ladmiral, Gallimard, Paris,
1973.
Heidegger M. (1927), Etre et Temps, traduit de lallemand par Franois Vezin, Bibliothque
de philosophie, Gallimard, Paris, 1986.
Hirschman A. O. (1970), Dfection et prise de parole, Fayard, Paris, 1995.

60
Hobbes Th. (1642), Le Citoyen ou les Fondements de la politique, traduction de Sorbiere,
Flammarion, 1982.
Hobbes Th. (1651), Leviathan ou Matire, forme et puissance de ltat chrtien et civil,
traduction de langlais par Grard Mairet, collection Folio essais, Gallimard, Paris, 2000.
Kant I. (1790), Critique de la facult de juger in Oeuvres philosophiques II, Bibliothque de
la Pliade, Gallimard, Paris, 1984.
Marx K. (1867), La thorie moderne de la colonisation, Le Capital, livre I in
uvres/conomie I, dition tablie par M. Rubel, Bibliothque de la Pliade, Gallimard,
Paris, 1968.
Marx K. (1905), Principes dune critique de lconomie politique, in uvres/Economie II,
Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1968.
Marx K. (1932 post.), Les Manuscrits de 1844, in Oeuvres/Economie II, Bibliothque de la
Pliade, Gallimard, Paris, 1968.
Marx K. (1933 post.), Le Capital, Livre I, chapitre VI indit, in uvres/Economie II,
Matriaux pour lconomie, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1968.
Marx K. (1939-1941 post.), Grundrisse in Oeuvres/Economie II, Bibliothque de la Pliade,
Gallimard, Paris, 1968.
Merleau-Ponty M. (1945), Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945.
Rifkin J. (1995), La fin du travail, La Dcouverte, Paris, 1996.
Saussure F. de (1922 post.), Cours de linguistique gnrale, appareil critique tabli par
Tullio de Mauro, Editions Payot, Paris, 1995.
Schmitt C. (1963), avant-propos de 1963 La Notion de politique, Calmann-Lvy, Paris,
1972.
Schneider, M. (1989), Glenn Gould, piano solo, Gallimard, Paris, 1989.
Simondon G. (1989), Lindividuation psychique et collective, Aubier, Paris, 1989.
Spinoza B. (1677), Tractatus politicus, in Oeuvres compltes, Bibliothque de la Pliade,
Paris, 1955.
Virno P. (1994), Miracle, virtuosit et dj vu. Trois essais sur lide de monde,
ditions de lclat, Combas, 1996.
Virno P. (1999), Le souvenir du prsent. Essai sur le temps historique, ditions de lclat,
Paris, 1999.
Weber M. (1919), Le mtier et la vocation dhomme politique in Le savant et le
politique, Librairie Plon, Paris, 1959.