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Trans/Form/Ao - Anguish, nothingness and death in Heidegger

Trans/Form/Ao

Print version ISSN 0101-3173

Trans/Form/Ao vol.26 no.1 Marlia 2003

http://dx.doi.org/10.1590/S0101-31732003000100004

A angstia, o nada e a morte em Heidegger

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Anguish, nothingness and death in Heidegger

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Marco Aurlio Werle1

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RESUMO
O artigo investiga a relao entre os conceitos de medo, angstia, nada e
morte na filosofia da existncia de Heidegger. Pretende-se apontar para o
papel destes fenmenos existenciais na passagem do ser-a desde a
inautenticidade para a autenticidade de seu ser.
Palavras-chave: Heidegger; existencialismo; filosofia; tica.

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ABSTRACT
This paper investigates the relationship between the concepts of fear, anguish, nothingness and death in
Heidegger's philosophy of existence. It points to the role of these existential phenomena in the transformation of
"Dasein", from the inauthenticity to the authenticity of its Being.
Keywords: Heidegger; existentialism; philosophy; ethics.

Neste artigo pretende-se examinar os conceitos de angstia, de nada e de morte na analtica da existncia de
Heidegger, na medida em que estes trs conceitos ocupam um papel estratgico na proposta de Heidegger, em
Ser e tempo, de novamente colocar a questo do sentido do ser, sob o fundo do esquecimento do ser provocado
por toda a metafsica ocidental. Para tanto, o desenvolvimento do artigo segue o seguinte caminho: 1)
inicialmente pretende-se comentar a proposta de Heidegger de uma filosofia da existncia, ressaltando seus
principais momentos, para, a seguir, 2) situar, no interior da analtica da existncia, os temas da angstia, do
nada e da morte.
Quando se pretende examinar a filosofia de Heidegger como filosofia da existncia, o que significa tratar da
primeira filosofia de Heidegger, exposta principalmente em Ser e tempo, do ano de 1927, logo nos defrontamos
com um problema, pois o filsofo negou em vrios momentos que sua preocupao exclusiva fosse a existncia.
Na Carta sobre o humanismo, de 1947, ao se referir ao enunciado de Sartre de que a existncia precede a
essncia, Heidegger afirma: "O enunciado principal do existencialismo' no tem nada em comum com aquele
enunciado de Ser e tempo" (1996, p.329). Nesta carta Heidegger inclusive critica o humanismo, tambm
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identificado por Sartre como extenso conceitual do existencialismo, e afirma que a essncia humana tem de ser
pensada para alm de uma definio enftica de homem, por ex., como animal racional, j que o que distingue o
homem a sua relao com o ser e o modo como ele resguarda o ser, e no na medida em que definido como
um ser dotado de razo. A partir disso, Heidegger ir dizer neste texto de 1947 que o homem o pastor do ser e
que a linguagem a casa do ser. Certamente Heidegger havia dito em Ser e tempo que a essncia a existncia
(1989a, 9), mas com isso ele no pretendia estabelecer uma filosofia da existncia enquanto existencialismo, e
sim seu tema era a verdade ou o sentido do ser que, embora deva ser inicialmente posto em questo no mbito
da existncia humana, a transcende na direo da histria do pensamento filosfico ocidental como um todo2 . A
primeira questo, portanto, que temos de abordar na filosofia da existncia de Heidegger refere-se sua
especificidade de pensar a existncia indo alm da existncia.
O problema fundamental da filosofia de Heidegger como um todo no a existncia, mas a questo do Ser, que
ele certamente desenvolve em sua obra principal Ser e tempo no horizonte da existncia, mas em seu
pensamento posterior aborda no campo de uma certa filosofia da histria e de uma reflexo aliada poesia. O
ponto de partida de Heidegger, ou o que coloca o problema do ser, o esquecimento do ser, que o filsofo
diagnostica em toda a tradio filosfica ocidental, comeando com Plato e se estendendo at Nietzsche. Desde
os gregos o pensamento no teria distinguido adequadamente a diferena entre ente e ser, entre o que existe
simplesmente como uma coisa e entre o que enquanto ser. Em outras palavras, trata-se aqui da confuso entre
o ntico (relativo ao ente) e o ontolgico (relativo ao ser), que perfaz a diferena ontolgica. Investigar o ser do
ente no a mesma coisa do que investigar a maneira como no ente se manifesta o ser, que neste caso o ser
enquanto tal. certo que o ser s se d no ente, mas isso no significa que pode ser reduzido ao ser do ente. O
tema do ser, com o qual comeou o pensamento ocidental com os pr-socrticos, portanto, tem de ser
novamente levantado a partir de uma ontologia fundamental, e isto tomando como fio condutor o nico ente que
tem a possibilidade de questionar o ser, que o homem. Pois o homem dentre todos os entes o nico que
compreende o ser, o sentido do fato de que ele , de que existe.
Desse modo, logo no comeo de Ser e tempo, Heidegger afirma que a questo do ser no se coloca seno ao
ente privilegiado que capaz de questionar o ser, que possui uma compreenso do ser [Seinsverstndnis]. Este
ente o homem, que Heidegger chama de "ser-a" [Dasein], o homem enquanto um ente que existe
imediatamente em um mundo (1989a, 4). Por meio do termo Dasein, que define o ponto de partida da analtica
existencial, Heidegger pretende ultrapassar a separao entre sujeito e objeto, que ele considera uma herana
prejudicial da filosofia moderna na compreenso do que seja o homem. Dasein o homem na medida em que
existe na existncia cotidiana, do dia-a-dia, junto com os outros homens e em seus afazeres e preocupaes.
Para investigar o Dasein enquanto possui sempre uma compreenso de ser impe-se uma analtica existencial, que
tem como tarefa explorar a conexo das estruturas que definem a existncia do Dasein, a saber, os existenciais.
O mtodo da analtica existencial buscado tanto na fenomenologia quanto na hermenutica, de modo que se
designa de mtodo fenomenolgico-hermenutico (idem, 7): parte-se da prpria manifestao do Dasein ele
mesmo em sua existncia que, por sua vez, tem de ser interpretada de dentro para fora em suas principais
estruturas ontolgicas que a definem e que permitem a colocao da questo do ser. Dito em outras palavras, a
questo do ser do Dasein investigada tanto segundo a mxima da fenomenologia, do "ir s coisas elas mesmas"
[zu den Sachen selbst], quanto com a mxima da "interpretao no horizonte da compreenso", proposta pela
hermenutica.
Nesta investigao, um pressuposto fundamental da analtica existencial de que a existncia que se manifesta
ao Dasein sempre primeiramente concernente ao Dasein mesmo, sua compreenso que se coloca para o sera antes de qualquer teorizao ou horizonte terico, num nvel pr-ontolgico. Heidegger nega a idia de que em
filosofia preciso estabelecer um princpio primeiro como a base inabalvel e segura de um sistema filosfico.
Inversamente, est empenhado em examinar como se d a primeira e mais original compreenso do homem em sua
existncia mesma, antes de se colocar o momento terico e da conscincia: a teoria sempre chega tarde, apenas
se coloca num momento posterior do que se revelou ou abriu ao homem na existncia. A analtica existencial tem
de partir, portanto, do ser que sempre [Jemeinigkeit] do Dasein, que apenas pertence a ele, e no se acomodar
previamente numa teoria que explique de fora o que a existncia humana (por exemplo, a partir de uma
antropologia ou de uma investigao emprica do que seja o homem nos diferentes povos). O ponto de partida,
portanto, duplo: tanto o ser-a quanto a compreenso imediata que ele mesmo tem do ser em sua existncia, a
qual precede toda a atividade cientfica e de saber. Ao partir deste terreno, Heidegger tambm forado a
recusar como ponto de partida da filosofia a noo de sujeito ou de conscincia tal como ocorre na filosofia
moderna, mas ainda em Husserl no conceito de cogito como instncia irredutvel , igualmente a concepo de
que o homem um animal racional, bem como o recurso a uma transcendncia, por exemplo, idia de um ente
criado por Deus. O ser-a imediatamente o homem e o mundo ao mesmo tempo, em sua realidade finita
imediata, entregue ao seu destino. Desse modo, o homem tambm no uma mera coisa que reside inerte em um
mundo da necessidade; pelo contrrio, na medida em que compreende o ser, o homem se coloca no campo da
possibilidade, da transcendncia e elabora as possibilidades de sua existncia.
Quanto ao conceito de existncia, Heidegger nos d uma boa definio dele na Introduo (1949) preleo Que
metafsica? (1929), em que diz: "A palavra existncia designa um modo de ser e, sem dvida, do ser daquele
ente que est aberto para a abertura do ser, na qual se situa, enquanto a sustenta" (1989b, p.59). E logo a
seguir, acrescenta:
Somente o homem existe. O rochedo , mas no existe. A rvore , mas no existe. O anjo , mas
no existe. Deus , mas no existe. A frase: "o homem existe" de nenhum modo significa apenas que
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o homem um ente real, e que todos os entes restantes so irreais e apenas uma aparncia ou a
representao do homem. A frase o "homem existe" significa: o homem aquele ente cujo ser
assinalado pela in-sistncia ex-sistente no desvelamento do ser a partir do ser e no ser (idem,
ibidem).
Entretanto, se partimos da compreenso do ser que define a existncia, tambm deve ser levado em conta que
esta existncia na maior parte das vezes existncia inautntica [uneigentlich], ou seja, o homem no cotidiano
se mantm numa situao de encobrimento de seu ser, possui uma interpretao errnea de sua prpria
existncia, que se mantm para ele encoberta. Esta tendncia de encobrimento principalmente provocada pela
tradio, que no mundo grego colocou pela primeira vez a questo do ser, mas logo em seguida a esqueceu e a
afirmou sucessivamente apenas por meio do ser do ente, mas no do ser enquanto tal. Uma das tarefas da
analtica existencial enquanto ontologia fundamental , por isso, a de uma destruio da tradio (1989a, 6;
este ponto ser explorado por Heidegger em seu pensamento posterior). Ou seja, a tarefa de Heidegger a de
mostrar como no dia-a-dia da existncia (do homem do sculo XX) domina amplamente um esquecimento do ser;
da tambm decorre o carter essencialmente negativo de toda a analtica da existncia. A sada "positiva" nunca
se pe, pelo contrrio, ela emergir por meio dos existenciais propriamente negativos.
O ser-a, o Dasein, imerso em sua existncia, um ser-no-mundo [In-der-Welt-sein], que se encontra sempre
situado num contexto de vivncia no mundo, e no est simplesmente lanado num espao apenas delimitado
fsica ou naturalmente. O conceito de ser-no-mundo uma estrutura ontolgica fundamental do ser-a, que indica
a inseparabilidade do homem e do mundo e igualmente do mundo em relao ao homem. Estar em um mundo
significa habitar o mundo (Heidegger, 1986, p.54), morar nele, deter-se nele, e no simplesmente encontrar-se
nele como uma coisa, um ente simplesmente dado. As coisas existem no mundo como categoriais, esto no
mundo como algo que est apenas em uma outra coisa, ao passo que o Dasein est no mundo na forma dos
existenciais, existindo num mundo e o habitando, se detendo nele.
Uma primeira etapa da analtica existencial consiste, pois, em estabelecer o que o mundo, consiste em discutir o
conceito de mundo. Heidegger estabelece o conceito de mundo em Ser e tempo como um certo mbito
constitudo pelo Dasein, no sentido de que o Dasein confere ao mundo o carter de mundo, a sua mundanidade. O
mundo no existe apenas na forma de um receptculo fsico no qual nos encontramos; o Dasein no est apenas
no mundo, mas ele tem mundo, constitui o mundo como uma extenso dele mesmo na medida em que lida com os
instrumentos que esto em torno dele. Neste caso, importante afastar a idia de mundo como mera natureza
que nos cerca, enquanto mundo meramente objetificado. Na verdade, o que define mesmo o mundo para o Dasein
passa pelo modo como o Dasein se relaciona de modo imediato com o mundo, ao trabalhar e operar com
instrumentos de seu dia-a-dia. Podemos aqui lembrar do "mundo da vida" [Lebenswelt ], termo que se tornou
sobretudo clebre por meio do ensaio de Husserl A crise das cincias europias e a fenomenologia
transcendental. Para Husserl o mundo da vida o mundo imediato em que cada um de ns vive e que antecede
toda e qualquer teoria ou cincia. O problema clssico da filosofia moderna, de como posso sair de mim e ter um
acesso ao mundo e mesmo a questo da realidade do mundo exterior ganha aqui uma soluo: no o acesso
terico que garante um ingresso ao mundo, pois o mundo sempre est a presente, antes mesmo que eu possa
pens-lo. No mundo, igualmente a relao do homem com o que est diante dele no do tipo coisal, e sim o que
se apresenta a ele est mo dele, um manual (cf.1989a, 15: os meus culos esto mais distantes de mim do
que, por exemplo, um amigo querido que ao longe se aproxima). Estes instrumentos ou manuais se definem,
porm, no como objetos meramente existentes enquanto dados empricos, e sim num horizonte de significados
determinados por um contexto e pelo uso. O martelo apenas se torna algo para mim no martelar; Heidegger fala
neste caso de uma certa conjuntura (1989a, 18), enquanto um todo que determina as "partes" nele presentes, e
de uma significncia, que emerge no ato mesmo de lidar com os instrumentos. A manualidade e o carter de
instrumento definem o modo de ser dos entes no mundo. Este conceito de mundo de Heidegger se ope ao
conceito de mundo moderno definido por Descartes, que entendia o mundo pelo parmetro da fsica-matemtica,
como coisa extensa [res extensa], de modo que o aspecto prtico se sobrepe ao torico.
O passo seguinte da analtica existencial se define pela explorao do fato de que o Dasein vive em um mundo
com outros entes que tm o modo de ser do Dasein, ou seja, temos aqui o problema da intersubjetividade ou o
carter social da existncia. Assim, aps questionar o ser do mundo (o onde) no qual vive o homem, trata-se de
perguntar a seguir pelo quem o Dasein, na medida em que ele vive em um mundo em que tambm existem no
apenas instrumentos e objetos que o cercam, mas fundamentalmente outros entes com o modo de ser do Dasein,
isto , outros seres humanos. A isso Heidegger chama de ser-com [Mitsein] e estar-a-com [Mitdasein]. Como se
pe a sociabilidade para Heidegger? Na resposta pelo eu e pelo ns, pela diferena e pela identidade dos homens
no mundo, Heidegger novamente considera errneo partir de uma idia j previamente dada sobre o tema,
metafsica e independente da existncia mesma; por exemplo, de uma concepo prvia de substancialidade de
um eu e de um no eu (1989a, 25). A relao entre os Daseins no uma relao entre "sujeitos" e sim nasce
de uma dependncia entre os homens decorrente de sua ocupao com os entes. Com os outros homens o
Dasein no se relaciona somente por meio do mero lidar, mas por meio da preocupao [Frsorge]. Com os
manuais eu me ocupo, ao passo que com os homens eu me pre-ocupo [Frsorge] (justamente nesta idia de preocupao h um sentido negativo de que eu quero me antecipar existncia do outro, tir-la dele). Nos
preocupamos pelo outro, assumimos o seu lugar, o substitumos em seu sofrimento ou nos entregamos sua
preocupao, mas nos esquecemos de ns mesmos (26). Esta preocupao na existncia, porm, no
positiva, e sim assume a forma de uma impessoalidade [das Man] hipcrita, na qual os homens se "preocupam"
demasiadamente com o outro e com o que se pensa e se acha socialmente e se esquece do verdadeiro sentido
de sua prpria existncia. A vida social o imprio do a gente, a ditadura do impessoal, o mbito em que se
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confunde o todos ns e o ningum, na medida em que se age de acordo com o que se pensa em geral. A
concepo bsica de Heidegger acerca da vida em sociedade que ela regida por uma noo obscura de
convivncia, em que no h sujeitos e sim domina o imprio do impessoal, de uma sociabilidade truncada, em que
nem o eu nem o ns se distinguem. Este impessoal ele mesmo sem rosto, uma espcie de ningum que comanda
a vida individual e no pode ser identificado com este ou aquele ser humano. Ocorre aqui uma perda do Dasein no
espao aberto da opinio pblica [ffentlichkeit] que tudo devora e nivela por baixo e determina o que cada um
deve fazer. Diz Heidegger: "O 'quem' o neutro, o impessoal ... o impessoal, que no nada determinado, mas o
que todos so, embora no como soma, que prescreve o modo de ser da cotidianidade" (1989a, p.179, 27).
Mas como se revela de fato o estar a do Dasein no mundo e na medida em que o Dasein lida com outras pessoas
do seu meio ambiente cotidiano? Para isso Heidegger d um terceiro passo na determinao da analtica
existencial, que consiste em responder como facticamente se abre o mundo para o Dasein, independentemente se
ele vive em um mundo de coisas ou de homens. Trata-se de questionar agora o a [Da] do ser-a, diante do
assunto dos momentos anteriores que era o ser do ser-a ( certo que ainda num sentido muito imediato).
importante frisar que a abertura da qual se trata aqui da abertura enquanto tal, que no , por assim dizer,
"assumida" pelo ser-a. A abertura primeira e fundamental de mundo se d para o Dasein por meio de uma
estrutura tripla que envolve a disposio, a compreenso e a interpretao. Antes de mais nada podemos dizer
que o homem se encontra envolvido [befindet sich] em um mundo, lanado [Geworfenheit] em disposies
anmicas que indicam a facticidade da responsabilidade de sua existncia. O ser humano assaltado por estados
da alma (sentimentos) que abrem para ele irrefletidamente o mundo, geralmente por meio de um certo desvio.
Inserido numa disposio, o Dasein compreende o mundo, mas no conscientemente por meio de conceitos, e sim
a compreenso ocorre porque o prprio Dasein est com-preendido numa situao de mundo. No o homem que
primeiramente compreende o mundo, e sim ele compreendido pelo mundo, e isso de modo totalizante: o ser
humano inteiro est compreendido em seu mais prprio poder-ser numa situao de mundo, o que remete ao
conceito de projeto [Entwurf]. A compreenso projeta o homem em possibilidades de existncia, em que ele pode
ou no assumir de modo pleno sua existncia. Somente ento d-se a interpretao de mundo no discurso e na
linguagem, tendo em vista, porm, que a proposio e o enunciado implicam um momento sempre posterior na
existncia do Dasein. A compreenso do mundo antecede a interpretao e no como usualmente se imagina, que
preciso primeiro interpretar para ento compreender. Muitas vezes, por exemplo, compreendemos sem nada
dizer: o silncio fala muito mais do que muitas palavras (alis, o palavreado um dos fenmenos que encobre o
compreender).
Estas trs possibilidades de abertura de mundo, a saber, a disposio, a compreenso e o discurso, embora
constituintes no so, porm, assumidas de fato pelo homem, de modo que levam novamente a um encobrimento
do fenmeno originrio do Dasein, levam a uma queda [Verfallen], a uma decadncia do dia-a-dia e ao
esquecimento da verdadeira essncia. Trata-se aqui dos fenmenos do falatrio, da curiosidade e da
ambigidade, que levam o Dasein a se perder no ambiente pblico e impessoal. Dito de outra maneira, se
Heidegger de um lado indica a possibilidade segundo a qual o Dasein poderia de fato assumir a sua existncia e
colocar a questo do ser, nos conceitos de disposio, compreenso e discurso ou interpretao, ele, de outro
lado, novamente recua deste momento da abertura para indicar que de fato a tendncia de encobrimento no
Dasein demasiadamente forte para que ele se torne livre. Mais uma vez vemos este trao fundamental do
encobrimento e da fuga de si mesmo se fazer valer e determinar o ser-no-mundo do ser-a (1986, p.185, 40). A
questo que se pe diante desta recorrncia de encobrimento a seguinte: haver ento uma possibilidade de o
ser-a sair de sua inautenticidade?
Diante de todos estes diversos aspectos existenciais que constituem o Dasein como ser no mundo, se coloca
ento a questo: qual o trao constitutivo da existncia do Dasein, no qual reside a totalidade do ser da
existncia do homem? Heidegger responde que este trao totalizante que define a essncia do ser-humano se
encontra no conceito de angstia, enquanto disposio compreensiva que oferece o solo fenomenolgicohermenutico para a apreenso explcita da totalidade originria do Dasein. A angstia no ento somente um
fenmeno psicolgico e ntico, isto , que se refere somente a um ente ou a algo dado, e sim sua dimenso
ontolgica, pois nos remete totalidade da existncia como ser-no-mundo. Tal como em Kierkegaard, a angstia
assume em Heidegger um cunho existencial essencialmente humano. S o homem se angustia, no o animal, bem
como apenas o homem existe e tem uma compreenso do ser. O rochedo , mas no existe, o anjo , mas no
existe, somente o homem existe. A diferena entre Kierkegaard e Heidegger, porm, reside no fato de que em
Kierkegaard a angstia revela o nosso ser finito, o nada de nossa existncia diante da infinitude de Deus, do
carter eterno de Deus, ao passo que Heidegger abandona esta perspectiva teolgica e pensa a angstia apenas
como fenmeno existencial da finitude humana3 .
Nesta direo, a angstia no deve ser tomada como um mero temor [Furcht], embora na obra Ser e tempo o
temor tambm seja um existente fundamental mediante o qual o homem se encontra no mundo (Heidegger, 1989,
30) e implique, por assim dizer um estgio mais suave da angstia. O temor constitui uma disposio anmica
[Befindlichkeit] que nos desvia ou nos afasta de algo que tememos e com isso ao mesmo tempo manifesta o todo
do mundo, em sua estranheza e assombro, antes mesmo que possamos realizar um ato de conhecimento desse
mundo. H muito mais fora de revelao do mundo no temor do que em qualquer outro tipo de acesso ao mundo,
por exemplo, na alegria ou na felicidade, os quais so muito transitrios e menos marcantes. O ser-a, segundo
Heidegger, encontra-se primeiramente lanado [geworfen] no mundo em meio a estados de nimo, nos quais
tende a se desviar do mundo enquanto tal, j que tem de suportar o peso de sua existncia. "O humor torna
manifesto 'como a gente se sente'. Neste 'como a gente se sente' o estar disposto traz o Ser em seu estar-a"
(1986, 29, p.134). Em termos mais precisos, o medo uma disposio central na nossa existncia pelo fato de
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que manifesta o mundo no ato de fuga do ser-a de si mesmo. Embora o homem tema por algo que objetivo no
mundo, o endereo ltimo de seu temor no o objeto fora dele, mas sim ele mesmo: o homem somente teme
por algo determinado porque em ltima instncia ele mesmo afetado e o maior interessado, como se o medo
se voltasse para quem teme e no para o que se teme. O medo volta-se apenas aparentemente para "fora"; na
verdade, ele se dirige ao nosso ser ntimo. Trs so os elementos existenciais fundamentais que compem o
medo: a) o diante de que [wofr] tememos algo, que assume o carter da ameaa. Tememos algo que nos
ameaa, seja um ente manual ou a co-presena ou ausncia dos outros; b) o temer [frchten] enquanto tal, que
abre para ns o mundo; c) o porqu [worum] ns tememos, que se refere ao nosso prprio estar-a. O temor, por
isso, sempre primeiramente um fenmeno privado, embora tambm possamos temer por um outro, ao
assumirmos o medo do outro, por exemplo, quando este no teme nada. Assim, o temer tambm uma forma de
estar com os outros, na medida em que tememos por algum. Por fim, o temor pode ter variaes: ele pode ser o
que assustador; pode ser o horror e tambm a decepo (1986, 30, p.142).
A diferena entre a angstia e o temor reside precisamente no fato de que a angstia mais ampla que o temor.
O temor direcionado a um ente determinado da nossa existncia, ao passo que o objeto da angstia, ao qual
ela se dirige, "completamente indeterminado" (1986, 30, p.186). Na angstia, enquanto disposio
fundamental, no sabemos diante de que nos angustiamos; ela comea a se apresentar quando, em meio a
nossas ocupaes do dia-a-dia, nos sobrevm um certo tdio. Comeamos a ficar fartos dos entes que esto ao
nosso redor e no encontramos em nenhum ente um apoio para nos tirar deste tdio. Pelo contrrio, acreditamos
mesmo que temos de procurar sempre mais o contato com os entes e as coisas do mundo, para assim nos ocupar
[besorgen], em vez de nos preocupar [frsorgen], e sair desta estranha indiferena na qual nos joga o mundo.
Mas, com isso, sempre afundamos mais na angstia. Nos sentimos meio estranhos na angstia. Em Que
metafsica? (texto de 1929 que explora motivos centrais de Ser e tempo) Heidegger diz: "Por esta angstia no
entendemos a assaz freqente ansiedade que, em ltima anlise, pertence aos fenmenos do temor que com
tanta facilidade se mostram" (1989b, p.39). E em Ser e tempo afirma:
O por qu a angstia se angustia no um modo determinado de ser e uma possibilidade do ser-a. A
ameaa ela mesma indeterminada, no chegando, portanto, a penetrar como ameaa neste ou
naquele poder-ser concreto e de fato. A angstia se angustia pelo prprio ser-no-mundo (...). o
mundo no mais capaz de oferecer alguma coisa nem sequer a co-presena dos outros. A angstia
retira, pois, do ser-a a possibilidade de, na decadncia, compreender a si mesmo a partir do mundo e
na interpretao pblica (1986, 40, p.187).
Isso significa em ltima instncia que o ser-a se angustia pelo simples estar no mundo (idem, p.186). a
existncia enquanto tal que angustiante, de modo que nesta disposio anmica fundamental todo o mundo se
torna para ns sem importncia, pois no encontramos sossego em nenhum ente.
No sendo nenhum objeto determinado, o que angustia o homem um nada enquanto tal. No texto Que
metafsica?, j mencionado acima, a angstia designada por Heidegger como a disposio fundamental de nossa
existncia que "manifesta o nada" (1989b, p.39) e implica o estgio anterior e necessrio para que se possa
colocar a questo do ser.
Estamos suspensos na angstia. Melhor dito: a angstia nos suspende porque ela pe em fuga o ente
em sua totalidade. Nisto consiste o fato de ns prprios os homens que somos refugiarmo-nos no
seio dos entes. E por isso que, em ltima anlise, no sou "eu" ou no " voc" que se sente
estranho, mas a gente se sente assim. Somente continua presente o puro ser-a no estremecimento
deste estar suspenso onde nada h em que apoiar-se. A angstia nos corta a palavra (idem, p.3940).
Quando somos perguntados sobre o que nos angustia, respondemos meio de modo inconsciente: "no nada" ou
"no nada e j vai passar". Nos angustiamos, mas no sabemos identificar o objeto de nossa angstia, o que
precisamente gera em ns essa angstia. Esse "no nada", porm, provm de um nada mais originrio e
fundamental que est na origem de nossa angstia. Esse nada determina a angstia. Mas na angstia no h uma
apreenso ou captao do nada, muito menos a angstia, enquanto fenmeno psicolgico, gera o nada como se
o nada pudesse se mostrar como algo determinado, como um ente que finalmente pudesse ser "diagnosticado".
Neste caso, confundir-se-ia o nada com a negao.
O nada no a negao, mas a origem dela: negamos algo, isso ou aquilo em nossa vida, dizemos no a este ou
aquele compromisso, a esta ou aquela solicitao ou pedido, renunciamos a esta ou aquela oferta, etc. porque
estamos suspensos no nada fundamental e envolvidos por ele. Ou seja, somente porque existe o nada que se
coloca a negao, no sentido de que a negao o ato humano de determinao, ou mesmo de resoluo do
nada. No porque negamos que surge o nada, mas o inverso. Esse inclusive o problema da cincia, criticado
por Heidegger em Que metafsica?, uma vez que a cincia muito rapidamente resolve o problema do nada como
no sendo nada, ou seja, pela negao. A cincia afirma que pesquisa apenas o ente e mais nada, ou seja,
delimita seu campo de atuao para o que pode ser determinado logica e matematicamente na esfera do ente,
excluindo o nada e, por conseguinte, o ser, que possui um parentesco com o nada no horizonte da diferena
ontolgica4 .
No que se refere a isso, importa tambm distinguir que o nada do qual se trata em Heidegger no a
negatividade, o negativo ou a negao determinada de Hegel. Pois em Hegel o nada dominado pela
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subjetividade, submetido fora de determinao da dialtica inerente conscincia em seu auto-movimento de

determinao rumo ao saber absoluto. A concepo de uma negao determinada assegura a superao do nada
e do ceticismo. No percurso da conscincia no verdadeira, a perda de seu objeto somente negativa para ela, a
conscincia envolvida diretamente com uma determinada verdade alcanada, mas do ponto de vista do processo
inteiro, essa negao apenas prepara o estgio seguinte do trajeto fenomenolgico, na medida em que, como diz
Hegel, "o nada , determinadamente, o nada daquilo do qual ele procede" (1980, p.45). J em Heidegger, o nada
mais forte que a negao e no pode ser resolvida por ela ou por uma possibilidade de determinao subjetiva.
A subjetividade , neste ponto, muito fraca diante do fenmeno do nada, como se o nada travasse ou
paralisasse a atividade subjetiva. O problema de Heidegger mais amplo que o da subjetividade em Hegel, e se
coloca na direo da pergunta ontolgica e metafsica, formulada em Introduo metafsica, a saber: "Por que
h simplesmente o ente e no antes o Nada?" (1978, p.33-34). Nesta mesma direo, poder-se-ia distinguir o
nada de Heidegger do nada de Sartre. Alis, Sartre (1997, p.62-64) critica Heidegger por sua concepo de um
"nada extramundano" e por ter retirado o nada da "transcendncia do ser-a" (idem, p.61), aps t-lo j colocado
no nvel da transcendncia.
Para Heidegger, o nada se coloca por si mesmo na angstia, no precisa ser criado, mas se revela na angstia e
ao mesmo tempo a provoca, ele a causa e o efeito ao mesmo tempo. Para isso Heidegger emprega a expresso:
"o nada nadifica", para dizer que o modo de o nada se manifestar somente ocorre por meio do nada mesmo. O
nada nos lana num constante nada, ele mesmo o sujeito de si, no um objeto que est ao nosso alcance,
que pudesse porventura ser "definido" por meio de uma negao. Pelo contrrio, ele mesmo que nadifica. O
nada, posto que est acima de um ente determinado, assim o prprio vu do ser que se revela em nossa
existncia por meio da angstia. O ser tem em comum com o nada o fato de no se esgotar em nenhum ente
determinado e no poder ser nunca definido; tanto o ser como o nada determinam o todo de nossa existncia;
somente ao homem se pe a questo: "por que existe o ente e no antes o nada?", acima mencionada. Toda a
nossa existncia de repente perde seu sentido diante do nada. O homem est suspenso na angstia e muitas
vezes nem a percebe, alis, geralmente ela nos oferece uma estranha tranqilidade. Nos angustiamos, mas no
sabemos definir por que nos angustiamos. Esta angstia tambm no surge a toda hora; pelo contrrio, ela
muito rara. O ser-a que est sempre angustiado pode estar menos relacionado angstia fundamental do que o
ser-a que parece estar calmo. Por isso, a angstia, ou a cura (termo latino que designa a angstia; cf.
Heidegger, 1986, 41), tambm no uma preocupao particular ou prtica por este ou aquele setor ntico, por
este ou aquele evento de nossa existncia, por esta ou aquela incerteza.
A angstia e o nada tomam o todo do ser do Dasein, fazendo com que o prprio ser-no-mundo seja abalado em
suas bases e seja sentido em seu fundamento como angustiante (40). A angstia reside no puro fato de existir;
o simples ser-no-mundo, o mundo como mundo (Heidegger, 1989a, p.251), a origem da angstia que nos toma
por inteiro. A gente se sente estranho na angstia, uma estranheza que ao mesmo tempo um no sentir-se em
casa, e remete ao estado fundamental do homem no mundo, conforme nos diz Sfocles, no canto coral da
Antgona5 . O que nos angustia um nada que nadifica constantemente.
O nadificar no um episdio casual, mas como remisso (que rejeita) ao ente em sua totalidade em
fuga, ele revela este ente em sua plena, at ento oculta, estranheza como o abolutamente outro
em face do nada. Somente na clara noite do nada da angstia surge a abertura do ente enquanto
tal; o fato de que ente e no nada. Mas este "e no nada", acrescentado ao nosso discurso,
no um esclarecimento tardio, mas a possibilidade prvia da revelao do ente em geral. A essncia
do nada originariamente nadificante consiste em: conduzir primeiramente o ser-a diante do ente
enquanto tal (Heidegger, 1989b, p.141; 1996, p.144).
O lado "positivo" deste fenmeno que ele coloca pela primeira vez a existncia humana diante de si mesma,
fazendo com que o Dasein possa ultrapassar a si mesmo, alcanando uma situao concreta de transcendncia
(41). Diz Heidegger: "S na angstia subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada na medida em que ela
singulariza. Essa singularizao retira o ser-a de sua decadncia, e lhe revela a autenticidade e inautenticidade
como possibilidades de seu ser" (1989a, 40, p.255). A angstia singulariza, embora no seja ela mesma singular.
Nesta situao o homem chamado pela voz do ser a experimentar a maravilha do fato de que o ente , em
outras palavras, a antecipar-se diante da existncia fctica e lanada na decadncia, donde se segue a
estrutura fundamental da preocupao [Sorge] enquanto cuidado pela existncia.
No conceito de angstia e, por conseguinte, no de preocupao, Heidegger localiza a verdadeira possibilidade de
virada da existncia humana, a possibilidade de o homem sair da inautenticidade, na qual ele geralmente vive, e
assumir a autenticidade. Por meio da preocupao, isto , pressupondo que o homem seja tocado pela angstia,
j que ela rara (1989a, 40), pode-se dizer que ele faz de uma s vez uma recapitulao de todo o seu existir e
toma conscincia [Gewissen] do carter essencialmente finito de sua existncia, toma conscincia do carter
essencialmente temporal do ser e de que est entregue somente a ele mesmo e manifestao do ser6 . Assim, a
angstia desperta para a morte, enquanto dado temporal mais significativo da existncia, e revela a finitude da
existncia humana, o fato de que o homem tem um fim, que ele morre e que sua existncia acaba, ou seja,
remete a um outro conceito fundamental de Heidegger, que o ser-para-a-morte [Sein-zum-Tode].
A morte constitui uma limitao da unidade originria do ser-a, significa que a transcendncia humana, o poderser, contm uma possibilidade de no-ser. Diz Heidegger: "o 'fim' do ser-no-mundo a morte. Esse fim, que
pertence ao poder-ser, isto , existncia, limita e determina a totalidade cada vez possvel do Dasein" (1989a,
vol. II, p.12). Entretanto, o carter aparentemente negativo da morte apenas se coloca quando a morte
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tomada no sentido vulgar de ser o momento do trmino fsico da vida. Mas h um lado positivo na morte, isso se o
ser humano assume o seu ser-para-a-morte, isto , leva em conta que a morte um fenmeno da prpria
existncia e no do trmino dela. A morte apenas tem sentido para quem existe e se pe como um dado
fundamental da existncia mesma. Assumir o ser para a morte, porm, no significa pensar constantemente na
morte e sim encarar a morte como um problema que se manifesta na prpria existncia. Depois de termos morrido
no podemos mais sentir a morte. um fato que a morte algo que apenas podemos experimentar indiretamente,
no outro que morre. A morte tem este aspecto paradoxal de apenas surgir quando no pode mais constituir um
problema para o Dasein, a no ser que ele a assuma como a sua mais prpria essncia na prpria existncia. Na
verdade, o conceito de morte uma espcie de angstia ampliada e mais definida na direo de uma
caracterizao fundamental de nossa existncia (53). H na morte um elemento de transcendncia capaz de nos
tirar das ocupaes cotidianas. A tomada de conscincia do ser-para-a-morte leva a um questionamento de todo
o ser, no sentido de que o ser-humano se coloca radicalmente diante de seu ser. Assim como a angstia, "a
antecipao da morte singulariza o ser-a" (1986, p.263). Desse modo, a morte permite basicamente: 1) uma
conscincia de toda a existncia (passado, presente, futuro) e, por isso, tambm ser por ela que o ser ir
encontrar a sua verdade no tempo, o assunto da segunda seo de Ser e tempo, em que sero retomados todos
os existenciais fundamentais sob o plano do tempo. 2) assumir individualmente a existncia, j que a experincia
da morte sempre apenas minha (no 50 Heidegger considera que a angstia diante da morte a angstia diante
do prprio poder-ser).
Um exemplo que talvez possa ilustrar estas anlises de Heidegger encontramos no romance de Sartre, O muro.
Este romance se passa no interior de uma priso na Espanha, na poca da guerra civil espanhola, e tem como
personagens prisioneiros polticos que esto prestes a ser executados. O personagem principal Pablo Ibbieta, na
noite anterior sua execuo (o romance ou novela se passa no curto espao da noite at o amanhecer)
execuo que, na verdade, no ir acontecer recapitula toda a sua vida diante do fato iminente da morte. E
esta "reflexo" sobre o seu fim e sua vida como um todo o leva a uma tal clareza sobre a sua existncia que,
mesmo se escapasse desta situao limite, sua vida nunca mais seria a mesma. Sobre isso,ele diz: "No estado em
que me achava, se viessem me avisar que eu poderia voltar tranqilamente para casa, que a minha vida estava
salva, ficaria indiferente; algumas horas ou alguns anos de espera d na mesma, quando se perdeu a iluso de ser
eterno" (Sartre, 1966, p.24). Essa conscincia da morte, porm, no clara para Pablo, como se ela emergisse
da prpria existncia e das coisas: "Naturalmente no podia pensar claramente na minha morte, mas eu a via por
todos os lados, sobre as coisas, no jeito pelo qual as coisas tinham se recuado e se conservado distncia,
discretamente, como pessoas que sussurram cabeceira do moribundo" (idem, ibidem). A possibilidade da morte
coloca Pablo numa situao de indiferena diante dos entes que o cercam, e o transporta para o nvel em que as
relaes espaciais e temporais comuns perdem o seu sentido. Ele diz:
No tinha mais amarras, estava calmo. Era, porm, uma calma horrvel por causa do corpo;
enxergava com seus olhos, ouvia com seus ouvidos, mas no era mais eu; ele suava e tremia sozinho
e no o reconhecia. Fui obrigado a toc-lo e a olh-lo para saber o que tinha acontecido com ele
como se fosse o corpo de outro. Sentia-o ainda por momentos, sentia como escorregamentos, uma
espcie de queda, como quando a gente est num avio em pique, sentia bater meu corao. Isto
tudo, porm, no acalmava, pois o que vinha do meu corpo tinha um ar equvoco. Na maior parte do
tempo permanecia sossegado, quente, e eu no sentia mais nada seno uma espcie de peso, uma
presena imunda; tinha a impresso de estar ligado a um monto de vermes. Tateei minha cala e a
senti mida; no sabia se estava molhada de suor ou de urina e por precauo fui urinar sobre o
carvo (idem, p.24-25).
Em suma, o que a analtica da existncia de Heidegger nos apresenta a interdependncia mtua dos conceitos
de medo, angstia, nada e morte. O papel destes conceitos consiste, pois, em gerar no ser-humano, o ser-a,
uma possibilidade para assumir sua autenticidade. Somente a partir destes fenmenos ocorre a virada na
existncia humana, quando o homem tocado em seu ser pelo apelo do Ser. Seu despertar no se d por meio do
que costumeiramente se designa de alegria ou felicidade. Pelo contrrio, para a tica heideggeriana vale
sobretudo a finitude humana dos momentos de negatividade.

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Vozes, 1997.
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1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo (USP). O presente texto resulta de uma
palestra apresentada na XXVI Jornada de Filosofia e Teoria da Cincias Humanas a filosofia da existncia e a
tragdia moderna, na UNESP/Marlia, em 07/11/2002.
2 Sobre o existencialismo de Heidegger, cf. Beaufret (1976, p.67) e tambm o posfcio de Que metafsica?
(Heidegger, 1989b).
3 Cf. a nota de Ser e tempo, 45, na qual Heidegger afirma que Kierkegaard se encontra inteiramente sob a
influncia de Hegel.
4 A diferena entre o nada e a negao semelhante da relao entre o errar e a errncia, conceitos que
Heidegger aborda em A essncia da verdade (1930): "O homem erra. O homem no entra primeiramente no erro.
Ele sempre entra no erro porque ek-sistindo in-siste e, assim, j se encontra na errncia. A errncia, pela qual o
homem atravessa, no algo semelhante a uma fossa que acompanha o homem e na qual ele de vez em quando
cai, mas a errncia pertence estrutura interna do Da-sein, na qual o homem histrico est situado" (Heidegger,
1996, p.196; 1989b, p.132). Os conceitos de fundamento [Grund] e abismo [Ab-grund] do texto Sobre a
essncia do fundamento (1929) tambm podem ser aqui evocados como analgicos.
5 Versos 333-375: "o ser mais estranho de tudo o que estranho"; citado por Heidegger em Introduo
Metafsica (1935) (1978, p.111-117).
6 O carter temporal da preocupao e da angstia comentado por Heidegger em Ser e tempo, 42, por
intermdio do mito do cura (preocupao em latim), expresso por uma fbula de Higino. Saturno (o tempo) que
decide que o homem, enquanto continuar vivendo, pertencer ao cura.

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