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Ren Gunon

LE RGNE
DE LA QUANTIT
ET
LES SIGNES
DES TEMPS

- 1945 -

Avant-propos
Depuis que nous avons crit La Crise du Monde moderne, les vnements
n ont confirm que trop compltement, et surtout trop rapidement, toutes les vues que
nous exposions alors sur ce sujet, bien que nous l ayons d ailleurs trait en dehors d
e
toute proccupation d actualit immdiate, aussi bien que de toute intention de
critique vaine et strile. Il va de soi, en effet, que des considrations de cet ord
re
ne valent pour nous qu en tant qu elles reprsentent une application des principes
certaines circonstances particulires ; et, remarquons-le en passant, si ceux qui
ont
jug le plus justement les erreurs et les insuffisances propres la mentalit de notr
e
poque s en sont tenus gnralement une attitude toute ngative ou n en sont sortis
que pour proposer des remdes peu prs insignifiants et bien incapables d enrayer le
dsordre croissant dans tous les domaines, c est parce que la connaissance des
vritables principes leur faisait dfaut tout autant qu ceux qui s obstinaient au
contraire admirer le prtendu progrs et s illusionner sur son aboutissement
fatal.
Du reste, mme un point de vue purement dsintress et thorique , il ne
suffit pas de dnoncer des erreurs et de les faire apparatre telles qu elles sont
rellement en elles-mmes ; si utile que cela puisse tre, il est encore plus intressan
t
et plus instructif de les expliquer, c est--dire de rechercher comment et pourquoi
elles se sont produites, car tout ce qui existe en quelque faon que ce soit, mme
l erreur, a ncessairement sa raison d tre, et le dsordre lui-mme doit finalement
trouver sa place parmi les lments de l ordre universel. C est ainsi que, si le monde
moderne, considr en lui-mme, constitue une anomalie et mme une sorte de
monstruosit, il n en est pas moins vrai que, situ dans l ensemble du cycle historique
dont il fait partie, il correspond exactement aux conditions d une certaine phase
de ce
cycle, celle que la tradition hindoue dsigne comme la priode extrme du KaliYuga ; ce sont ces conditions, rsultant de la marche mme de la manifestation
cyclique, qui en ont dtermin les caractres propres, et l on peut dire, cet gard,
que l poque actuelle ne pouvait pas tre autre que ce qu elle est effectivement.
Seulement, il est bien entendu que, pour voir le dsordre comme un lment de
l ordre, ou pour rduire l erreur une vue partielle et dforme de quelque vrit, il
faut s lever au-dessus du niveau des contingences au domaine desquelles
appartiennent ce dsordre et cette erreur comme tels ; et de mme, pour saisir la vr
aie
signification du monde moderne conformment aux lois cycliques qui rgissent le
dveloppement de la prsente humanit terrestre, il faut tre entirement dgag de la
mentalit qui le caractrise spcialement et n en tre affect aucun degr ; cela est
mme d autant plus vident que cette mentalit implique forcment, et en quelque

sorte par dfinition, une totale ignorance des lois dont il s agit, aussi bien que d
e
toutes les autres vrits qui, drivant plus ou moins directement des principes
transcendants, font essentiellement partie de cette connaissance traditionnelle
dont
toutes les conceptions proprement modernes ne sont, consciemment ou
inconsciemment, que la ngation pure et simple.
Nous nous tions propos depuis longtemps de donner La Crise du Monde
moderne une suite d une nature plus strictement doctrinale , afin de montrer
prcisment quelques aspects de cette explication de l poque actuelle suivant le
point de vue traditionnel auquel nous entendons nous en tenir toujours exclusive
ment,
et qui d ailleurs, pour les raisons mmes que nous venons d indiquer, est ici, non
seulement le seul valable, mais mme, pourrions-nous dire, le seul possible, puisq
ue,
en dehors de lui, une telle explication ne saurait mme pas tre envisage. Des
circonstances diverses nous ont oblig ajourner jusqu ici la ralisation de ce projet,
mais peu importe pour qui est certain que tout ce qui doit arriver arrive
ncessairement en son temps, et cela, bien souvent, par des moyens imprvus et
compltement indpendants de notre volont ; la hte fbrile que nos contemporains
apportent tout ce qu ils font ne peut rien contre cela, et elle ne saurait produir
e
qu agitation et dsordre, c est--dire des effets tout ngatifs ; mais seraient-ils encore
des modernes s ils taient capables de comprendre l avantage qu il
les indications donnes par les circonstances, qui, bien loin d tre
comme se l imagine leur ignorance, ne sont au fond que des expressions
moins particularises de l ordre gnral, humain et cosmique tout la
nous devons nous intgrer volontairement ou involontairement ?

y a suivre
fortuites
plus ou
fois, auquel

Parmi les traits caractristiques de la mentalit moderne, nous prendrons ici


tout d abord, comme point central de notre tude, la tendance tout rduire au seul
point de vue quantitatif, tendance si marque dans les conceptions scientifiques
de ces derniers sicles, et qui d ailleurs se remarque presque aussi nettement dans
d autres domaines, notamment dans celui de l organisation sociale, si bien que, sauf
une restriction dont la nature et la ncessit apparatront par la suite, on pourrait
presque dfinir notre poque comme tant essentiellement et avant tout le rgne de
la quantit . Si nous choisissons ainsi ce caractre de prfrence tout autre, ce n est
d ailleurs pas uniquement, ni mme principalement, parce qu il est un des plus
visibles et des moins contestables ; c est surtout parce qu il se prsente nous comme
vritablement fondamental, par le fait que cette rduction au quantitatif traduit
rigoureusement les conditions de la phase cyclique laquelle l humanit en est
arrive dans les temps modernes, et que la tendance dont il s agit n est autre, en
dfinitive, que celle qui mne logiquement au terme mme de la descente qui
s effectue, avec une vitesse toujours acclre, du commencement la fin d un
Manvantara, c est--dire pendant toute la dure de manifestation d une humanit
telle que la ntre. Cette descente n est en somme, comme nous avons eu dj
souvent l occasion de le dire, que l loignement graduel du principe, ncessairement
inhrent tout processus de manifestation ; dans notre monde, et en raison des
conditions spciales d existence auxquelles il est soumis, le point le plus bas revt
l aspect de la quantit pure, dpourvue de toute distinction qualitative ; il va de so
i,

d ailleurs, que ce n est l proprement qu une limite, et c est pourquoi, en fait, nous ne
pouvons parler que de tendance , car, dans le parcours mme du cycle, la limite ne
peut jamais tre atteinte, et elle est en quelque sorte en dehors et au-dessous de
toute
existence ralise et mme ralisable.
Maintenant, ce qu il importe de noter tout particulirement et ds le dbut, tant
pour viter toute quivoque que pour se rendre compte de ce qui peut donner lieu
certaines illusions, c est que, en vertu de la loi de l analogie, le point le plus b
as est
comme un reflet obscur ou une image inverse du point le plus haut, d o rsulte
cette consquence, paradoxale en apparence seulement, que l absence la plus
complte de tout principe implique une sorte de contrefaon du principe mme, ce
que certains ont exprim, sous une forme thologique , en disant que Satan est le
singe de Dieu . Cette remarque peut aider grandement comprendre quelques-unes
des plus sombres nigmes du monde moderne, nigmes que lui-mme nie d ailleurs
parce qu il ne sait pas les apercevoir, bien qu il les porte en lui, et parce que ce
tte
ngation est une condition indispensable du maintien de la mentalit spciale par
laquelle il existe : si nos contemporains, dans leur ensemble, pouvaient voir ce
qui les
dirige et vers quoi ils tendent rellement, le monde moderne cesserait aussitt
d exister comme tel, car le redressement auquel nous avons souvent fait allusion
ne pourrait manquer de s oprer par l mme ; mais, comme ce redressement
suppose d autre part l arrive au point d arrt o la descente est entirement
accomplie et o la roue cesse de tourner , du moins pour l instant qui marque le
passage d un cycle un autre, il faut en conclure que, jusqu ce que ce point d arrt
soit atteint effectivement, ces choses ne pourront pas tre comprises par la gnralit,
mais seulement par le petit nombre de ceux qui seront destins prparer, dans une
mesure ou dans une autre, les germes du cycle futur. Il est peine besoin de dire
que,
dans tout ce que nous exposons, c est ces derniers que nous avons toujours entendu
nous adresser exclusivement, sans nous proccuper de l invitable incomprhension
des autres ; il est vrai que ces autres sont et doivent tre, pour un certain temp
s
encore, l immense majorit, mais, prcisment, ce n est que dans le rgne de la
quantit que l opinion de la majorit peut prtendre tre prise en considration.
Quoi qu il en soit, nous voulons surtout, pour le moment et en premier lieu,
appliquer la prcdente remarque dans un domaine plus restreint que celui que nous
venons de mentionner : elle doit servir, cet gard, empcher toute confusion entre
le point de vue de la science traditionnelle et celui de la science profane, alo
rs mme
que certaines similitudes extrieures pourraient paratre s y prter ; ces similitudes,
en
effet, ne proviennent souvent que de correspondances inverses, o, tandis que la
science traditionnelle envisage essentiellement le terme suprieur et n accorde une
valeur relative au terme infrieur qu en raison de sa correspondance mme avec ce
terme suprieur, la science profane, au contraire, n a en vue que le terme infrieur e
t,
incapable de dpasser le domaine auquel il se rfre, prtend y rduire toute ralit.
Ainsi, pour prendre un exemple qui se rapporte directement notre sujet, les nomb
res
pythagoriciens, envisags comme les principes des choses, ne sont nullement les
nombres tels que les entendent les modernes, mathmaticiens ou physiciens, pas plu
s
que l immutabilit principielle n est l immobilit d une pierre, ou que la vritable

unit n est l uniformit d tres dnus de toutes qualits propres ; et pourtant, parce
qu il est question de nombres dans les deux cas, les partisans d une science
exclusivement quantitative n ont pas manqu de vouloir compter les Pythagoriciens
parmi leurs prcurseurs ! Nous ajouterons seulement, pour ne pas trop anticiper
sur les dveloppements qui vont suivre, que cela montre encore que, comme nous
l avons dj dit ailleurs, les sciences profanes dont le monde moderne est si fier ne
sont bien rellement que des rsidus dgnrs des antiques sciences
traditionnelles, comme d ailleurs la quantit elle-mme, laquelle elles s efforcent de
tout ramener, n est pour ainsi dire, sous le point de vue o elles l envisagent, que l
e
rsidu d une existence vide de tout ce qui constituait son essence ; et c est ainsi
que ces prtendues sciences, laissant chapper ou mme liminant de propos dlibr
tout ce qui est vritablement essentiel, s avrent en dfinitive incapables de fournir
l explication relle de quoi que ce soit.
De mme que la science traditionnelle des nombres est tout autre chose que
l arithmtique profane des modernes, mme en joignant celle-ci toutes les
extensions algbriques ou autres dont elle est susceptible, de mme aussi il est une
gomtrie sacre , non moins profondment diffrente de la science scolaire
que l on dsigne aujourd hui par ce mme nom de gomtrie. Nous n avons pas
besoin d insister longuement l-dessus, car tous ceux qui ont lu nos prcdents
ouvrages savent que nous y avons expos, et notamment dans Le Symbolisme de la
Croix, maintes considrations relevant de cette gomtrie symbolique dont il s agit, et
ils ont pu se rendre compte quel point elle se prte la reprsentation des ralits
d ordre suprieur, du moins dans toute la mesure o celles-ci sont susceptibles d tre
reprsentes en mode sensible ; et d ailleurs, au fond, les formes gomtriques ne
sont-elles pas ncessairement la base mme de tout symbolisme figur ou
graphique , depuis celui des caractres alphabtiques et numriques de toutes les
langues jusqu celui des yantras initiatiques les plus complexes et les plus tranges
en apparence ? Il est ais de comprendre que ce symbolisme puisse donner lieu une
multiplicit indfinie d applications ; mais, en mme temps, on doit voir tout aussi
facilement qu une telle gomtrie, bien loin de ne se rfrer qu la pure quantit, est
au contraire essentiellement qualitative ; et nous en dirons tout autant de la
vritable science des nombres, car les nombres principiels, bien que devant tre
appels ainsi par analogie, sont pour ainsi dire, par rapport notre monde, au ple
oppos de celui o se situent les nombres de l arithmtique vulgaire, les seuls que
connaissent les modernes et sur lesquels ils portent exclusivement leur attentio
n,
prenant ainsi l ombre pour la ralit mme, comme les prisonniers de la caverne de
Platon.
Dans la prsente tude, nous nous efforcerons de montrer plus compltement
encore, et d une faon plus gnrale, quelle est la vritable nature de ces sciences
traditionnelles, et aussi, par l mme, quel abme les spare des sciences profanes qui
en sont comme une caricature ou une parodie, ce qui permettra de mesurer la
dchance subie par la mentalit humaine en passant des unes aux autres, mais aussi
de voir, par la situation respective de leurs objets, comment cette dchance suit
strictement la marche descendante du cycle mme parcouru par notre humanit. Bien

entendu, ces questions sont encore de celles qu on ne peut jamais prtendre traiter
compltement, car elles sont, de leur nature, vritablement inpuisables ; mais nous
tcherons tout au moins d en dire assez pour que chacun puisse en tirer les
conclusions qui s imposent en ce qui concerne la dtermination du moment
cosmique auquel correspond l poque actuelle. S il y a l des considrations que
certains trouveront peut-tre obscures malgr tout, c est uniquement parce qu elles
sont trop loignes de leurs habitudes mentales, trop trangres tout ce qui leur a t
inculqu par l ducation qu ils ont reue et par le milieu dans lequel ils vivent ; nous
ne pouvons rien cela, car il est des choses pour lesquelles un mode d expression
proprement symbolique est le seul possible, et qui, par consquent, ne seront jama
is
comprises par ceux pour qui le symbolisme est lettre morte. Nous rappellerons
d ailleurs que ce mode d expression est le vhicule indispensable de tout
enseignement d ordre initiatique ; mais, sans mme parler du monde profane dont
l incomprhension est vidente et en quelque sorte naturelle, il suffit de jeter un co
up
d oeil sur les vestiges d initiation qui subsistent encore en Occident pour voir ce
que
certains, faute de qualification intellectuelle, font des symboles qui sont prop
oss
leur mditation, et pour tre bien sr que ceux-l, de quelques titres qu ils soient
revtus et quelques degrs initiatiques qu ils aient reus virtuellement , ne
parviendront jamais pntrer le vrai sens du moindre fragment de la gomtrie
mystrieuse des Grands Architectes d Orient et d Occident !
Puisque nous venons de faire allusion l Occident, une remarque s impose
encore : quelque extension qu ait prise, surtout en ces dernires annes, l tat d esprit
que nous appelons spcifiquement moderne , et quelque emprise qu il exerce de
plus en plus, extrieurement tout au moins, sur le monde entier, cet tat d esprit n en
demeure pas moins purement occidental par son origine : c est bien en Occident qu il
a pris naissance et qu il a eu longtemps son domaine exclusif, et, en Orient, son
influence ne sera jamais autre chose qu une occidentalisation . Si loin que puisse
aller cette influence dans la suite des vnements qui se drouleront encore, on ne
pourra donc jamais prtendre l opposer ce que nous avons dit de la diffrence de
l esprit oriental et de l esprit occidental, qui est en somme la mme chose pour nous
que celle de l esprit traditionnel et de l esprit moderne, car il est trop vident que
,
dans la mesure o un homme s occidentalise , quels que soient sa race et son pays,
il cesse par l mme d tre un Oriental spirituellement et intellectuellement, c est-dire au seul point de vue qui nous importe en ralit. Ce n est pas l une simple
question de gographie , moins qu on ne l entende tout autrement que les
modernes, car il y a aussi une gographie symbolique ; et, ce propos, l actuelle
prpondrance de l Occident prsente d ailleurs une correspondance fort significative
avec la fin d un cycle, puisque l Occident est prcisment le point o le soleil se
couche, c est--dire o il arrive l extrmit de sa course diurne, et o, suivant le
symbolisme chinois, le fruit mr tombe au pied de l arbre . Quant aux moyens par
lesquels l Occident est arriv tablir cette domination, dont la modernisation
d une partie plus ou moins considrable des Orientaux n est que la dernire et la plus
fcheuse consquence, il suffira de se reporter ce que nous en avons dit dans
d autres ouvrages pour se convaincre qu ils ne reposent en dfinitive que sur la force

matrielle, ce qui revient dire, en d autres termes, que la domination occidentale


elle-mme n est encore qu une expression du rgne de la quantit .
Ainsi, de quelque ct qu on envisage les choses, on est toujours ramen aux
mmes considrations et on les voit se vrifier constamment dans toutes les
applications qu il est possible d en faire ; cela n a d ailleurs rien qui doive
surprendre, car la vrit est ncessairement cohrente, ce qui, bien entendu, ne veut
nullement dire systmatique , contrairement ce que pourraient trop volontiers
supposer les philosophes et les savants profanes, enferms qu ils sont dans des
conceptions troitement limites, qui sont celles auxquelles le nom de systmes
convient proprement, et qui, au fond, ne traduisent que l insuffisance des mentali
ts
individuelles livres elles-mmes, ces mentalits fussent-elles celles de ce qu on est
convenu d appeler des hommes de gnie , dont toutes les spculations les plus
vantes ne valent certes pas la connaissance de la moindre vrit traditionnelle. Ldessus aussi, nous nous sommes suffisamment expliqu lorsque nous avons eu
dnoncer les mfaits de l individualisme , qui est encore une des caractristiques
de l esprit moderne ; mais nous ajouterons ici que la fausse unit de l individu conu
comme formant par lui-mme un tout complet correspond, dans l ordre humain, ce
qu est celle du prtendu atome dans l ordre cosmique : l un et l autre ne sont que
des lments considrs comme simples un point de vue tout quantitatif, et,
comme tels, supposs susceptibles d une sorte de rptition indfinie qui n est
proprement qu une impossibilit, tant essentiellement incompatible avec la nature
mme des choses ; en fait, cette rptition indfinie n est pas autre chose que la
multiplicit pure, vers laquelle le monde actuel tend de toutes ses forces, sans
cependant jamais pouvoir arriver s y perdre entirement, puisqu elle se tient un
niveau infrieur toute existence manifeste, et qui reprsente l extrme oppos de
l unit principielle. Il faut donc voir le mouvement de descente cyclique comme
s effectuant entre ces deux ples, partant de l unit, ou plutt du point qui en est le
plus proche dans le domaine de la manifestation, relativement l tat d existence que
l on envisage, et tendant de plus en plus vers la multiplicit, nous voulons dire la
multiplicit considre analytiquement et sans tre rapporte aucun principe, car il
va de soi que, dans l ordre principiel, toute multiplicit est comprise synthtiquemen
t
dans l unit mme. Il peut sembler qu il y ait, en un certain sens, multiplicit aux
deux points extrmes, de mme qu il y a aussi corrlativement, suivant ce que nous
venons de dire, l unit d un ct et les units de l autre ; mais la notion de
l analogie inverse s applique encore strictement ici, et, tandis que la multiplicit
principielle est contenue dans la vritable unit mtaphysique, les units
arithmtiques ou quantitatives sont au contraire contenues dans l autre multiplicit,
celle d en bas ; et, remarquons-le incidemment, le seul fait de pouvoir parler
d units au pluriel ne montre-t-il pas assez combien ce que l on considre ainsi
est loin de la vritable unit ? La multiplicit d en bas est, par dfinition, purement
quantitative, et l on pourrait dire qu elle est la quantit mme, spare de toute
qualit ; par contre, la multiplicit d en haut, ou ce que nous appelons ainsi
analogiquement, est en ralit une multiplicit qualitative, c est--dire l ensemble des
qualits ou des attributs qui constituent l essence des tres et des choses. On peut
donc dire encore que la descente dont nous avons parl s effectue de la qualit pure

vers la quantit pure, l une et l autre tant d ailleurs des limites extrieures la
manifestation, l une au del et l autre en de, parce qu elles sont, par rapport aux
conditions spciales de notre monde ou de notre tat d existence, une expression des
deux principes universels que nous avons dsigns ailleurs respectivement comme
essence et substance , et qui sont les deux ples entre lesquels se produit toute
manifestation ; et c est l le point que nous allons avoir expliquer plus
compltement en premier lieu, car c est par l surtout qu on pourra mieux
comprendre les autres considrations que nous aurons dvelopper dans la suite de
cette tude.

Chapitre premier
Qualit et quantit
On considre assez gnralement la qualit et la quantit comme deux termes
complmentaires, quoique sans doute on soit souvent loin de comprendre la raison
profonde de cette relation ; cette raison rside dans la correspondance que nous a
vons
indique en dernier lieu dans ce qui prcde. Il faut donc partir ici de la premire de
toutes les dualits cosmiques, de celle qui est au principe mme de l existence ou de
la manifestation universelle, et sans laquelle nulle manifestation ne serait pos
sible,
sous quelque mode que ce soit ; cette dualit est celle de Purusha et de Prakriti
suivant la doctrine hindoue, ou, pour employer une autre terminologie, celle de
l essence et de la substance . Celles-ci doivent tre envisages comme des
principes universels, tant les deux ples de toute manifestation ; mais, un autre
niveau, ou plutt d autres niveaux multiples comme les domaines plus ou moins
particulariss que l on peut envisager l intrieur de l existence universelle, on peut
aussi employer analogiquement ces mmes termes dans un sens relatif, pour dsigner
ce qui correspond ces principes ou ce qui les reprsente plus directement par
rapport un certain mode plus ou moins restreint de la manifestation. C est ainsi
qu on pourra parler d essence et de substance, soit pour un monde, c est--dire pour
un tat d existence dtermin par certaines conditions spciales, soit pour un tre
considr en particulier, ou mme pour chacun des tats de cet tre, c est--dire pour
sa manifestation dans chacun des degrs de l existence ; dans ce dernier cas,
l essence et la substance sont naturellement la correspondance microcosmique de ce
qu elles sont, au point de vue macrocosmique, pour le monde dans lequel se situe
cette manifestation, ou, en d autres termes, elles ne sont que des particularisati
ons des
mmes principes relatifs, qui eux-mmes sont des dterminations de l essence et de la
substance universelles par rapport aux conditions du monde dont il s agit.
Entendues dans ce sens relatif, et surtout par rapport aux tres particuliers,
l essence et la substance sont en somme la mme chose que ce que les philosophes
scolastiques ont appel forme et matire ; mais nous prfrons viter l emploi
de ces derniers termes, qui, sans doute par suite d une imperfection de la langue
latine cet gard, ne rendent qu assez inexactement les ides qu ils doivent
exprimer1, et qui sont devenus encore bien plus quivoques en raison du sens tout
diffrent que les mmes mots ont reu communment dans le langage moderne. Quoi
qu il en soit, dire que tout tre manifest est un compos de forme et de
1 Ces mots traduisent d une faon assez peu heureuse les termes grecs e.d.. et ... e
mploys dans le mme
sens par Aristote, et sur lesquels nous aurons revenir par la suite.

matire revient dire que son existence procde ncessairement la fois de


l essence et de la substance, et, par consquent, qu il y a en lui quelque chose qui
correspond l un et l autre de ces deux principes, de telle sorte qu il est comme une
rsultante de leur union, ou, pour parler plus prcisment, de l action exerce par le
principe actif ou l essence sur le principe passif ou la substance ; et, dans
l application qui en est faite plus spcialement au cas des tres individuels, cette
forme et cette matire qui les constituent sont respectivement identiques ce
que la tradition hindoue dsigne comme nma et rpa. Pendant que nous en sommes
signaler ces concordances entre diffrentes terminologies, qui peuvent avoir
l avantage de permettre quelques-uns de transposer nos explications en un langage
auquel ils sont plus habitus, et par suite de les comprendre plus facilement, nou
s
ajouterons encore que ce qui est appel acte et puissance , au sens
aristotlicien, correspond galement l essence et la substance ; ces deux termes
sont d ailleurs susceptibles d une application plus tendue que ceux de forme et
de matire ; mais, au fond, dire qu il y a en tout tre un mlange d acte et de
puissance revient encore au mme, car l acte est en lui ce par quoi il participe
l essence, et la puissance ce par quoi il participe la substance ; l acte pur et la
puissance pure ne sauraient se trouver nulle part dans la manifestation, puisqu il
s sont
en dfinitive les quivalents de l essence et de la substance universelles.
Cela tant bien compris, nous pouvons parler de l essence et de la substance de
notre monde, c est--dire de celui qui est le domaine de l tre individuel humain, et
nous dirons que, conformment aux conditions qui dfinissent proprement ce monde,
ces deux principes y apparaissent respectivement sous les aspects de la qualit et
de
la quantit. Cela peut dj paratre vident en ce qui concerne la qualit, puisque
l essence est en somme la synthse principielle de tous les attributs qui appartienn
ent
un tre et qui font que cet tre est ce qu il est, et qu attributs ou qualits sont au
fond synonymes ; et l on peut remarquer que la qualit, ainsi envisage comme le
contenu de l essence, s il est permis de s exprimer ainsi, n est pas restreinte
exclusivement notre monde, mais qu elle est susceptible d une transposition qui en
universalise la signification, ce qui n a d ailleurs rien d tonnant ds lors qu elle
reprsente ici le principe suprieur ; mais, dans une telle universalisation, la qua
lit
cesse d tre le corrlatif de la quantit, car celle-ci, par contre, est strictement lie
aux
conditions spciales de notre monde ; d ailleurs, au point de vue thologique, ne
rapporte-t-on pas en quelque sorte la qualit Dieu mme en parlant de Ses attributs,
tandis qu il serait manifestement inconcevable de prtendre transporter de mme en
Lui des dterminations quantitatives quelconques2 ? On pourrait peut-tre objecter
cela qu Aristote range la qualit, aussi bien que la quantit, parmi les catgories ,
qui ne sont que des modes spciaux de l tre et ne lui sont pas coextensives ; mais
c est qu alors il n effectue pas la transposition dont nous venons de parler et que
d ailleurs il n a pas le faire, l numration des catgories ne se rfrant qu
notre monde et ses conditions, si bien que la qualit ne peut et ne doit rellement
y
2 On peut parler de Brahma saguna ou qualifi , mais il ne saurait aucunement tre qu
estion de Brahma
quantifi .

tre prise que dans le sens, plus immdiat pour nous dans notre tat individuel, o elle
se prsente, ainsi que nous l avons dit tout d abord, comme un corrlatif de la
quantit.
Il est intressant de remarquer, d autre part, que la forme des scolastiques
est ce qu Aristote appelle e.d.., et que ce dernier mot est employ galement pour
dsigner l espce , laquelle est proprement une nature ou une essence commune
une multitude indfinie d individus ; or cette nature est d ordre purement qualitatif,
car elle est vritablement innombrable , au sens strict de ce mot, c est--dire
indpendante de la quantit, tant indivisible et tout entire en chacun des individus
qui appartiennent cette espce, de telle sorte qu elle n est aucunement affecte ou
modifie par le nombre de ceux-ci, et qu elle n est pas susceptible de plus ou de
moins . De plus, e.d.. est tymologiquement l ide , non pas au sens
psychologique des modernes, mais en un sens ontologique plus proche de celui de
Platon qu on ne le pense d ordinaire, car, quelles que soient les diffrences qui
existent rellement cet gard entre la conception de Platon et celle d Aristote, ces
diffrences, comme il arrive souvent, ont t grandement exagres par leurs
disciples et leurs commentateurs. Les ides platoniciennes sont aussi des essences
;
Platon en montre surtout l aspect transcendant et Aristote l aspect immanent, ce qui
ne s exclut pas forcment, quoi qu en puissent dire les esprits systmatiques , mais
se rapporte seulement des niveaux diffrents ; en tout cas, il s agit toujours l des
archtypes ou des principes essentiels des choses, qui reprsentent ce qu on
pourrait appeler le ct qualitatif de la manifestation. En outre, ces mmes ides
platoniciennes sont, sous un autre nom, et par une filiation directe, la mme chos
e
que les nombres pythagoriciens ; et cela montre bien que ces mmes nombres
pythagoriciens, ainsi que nous l avons dj indiqu prcdemment, bien qu appels
nombres analogiquement, ne sont nullement les nombres au sens quantitatif et
ordinaire de ce mot, mais qu ils sont au contraire purement qualitatifs, correspon
dant
inversement, du ct de l essence, ce que sont les nombres quantitatifs du ct de la
substance3.
3 On peut remarquer aussi que le nom d un tre, en tant qu expression de son essence,
est proprement un
nombre, entendu dans ce mme sens qualitatif ; et ceci tablit un lien troit entre la
conception des nombres
pythagoriciens, et par suite celle des ides platoniciennes, et l emploi du terme sa
nscrit nma pour dsigner le ct
essentiel d un tre.
Par contre, quand saint Thomas d Aquin dit que numerus stat ex parte
materi , c est bien du nombre quantitatif qu il s agit, et il affirme prcisment par
l que la quantit tient immdiatement au ct substantiel de la manifestation ; nous
disons substantiel, car materia, au sens scolastique, n est point la matire telle q
ue
l entendent les physiciens modernes, mais bien la substance, soit dans son accepti
on
relative quand elle est mise en corrlation avec forma et rapporte aux tres
particuliers, soit aussi, lorsqu il est question de materia prima, comme le princi
pe
passif de la manifestation universelle, c est--dire la potentialit pure, qui est
l quivalent de Prakriti dans la doctrine hindoue. Cependant, ds qu il est question de

matire , en quelque sens qu on veuille l entendre, tout devient particulirement


obscur et confus, et sans doute non sans raison4 ; aussi, tandis que nous avons
pu
montrer suffisamment le rapport de la qualit avec l essence sans entrer dans de lon
gs
dveloppements, nous devrons nous tendre davantage sur ce qui concerne le rapport
de la quantit avec la substance, car il nous faut d abord parvenir lucider les
diffrents aspects sous lesquels se prsente ce que les Occidentaux ont appel
matire , mme avant la dviation moderne o ce mot tait destin jouer un si
grand rle ; et cela est d ailleurs d autant plus ncessaire que cette question se trouv
e
en quelque sorte la racine mme du sujet principal de notre tude.

4 Signalons aussi, propos de l essence et de la substance, que les scolastiques re


ndent frquemment par
substantia le terme grec ..s.a, qui au contraire est proprement et littralement e
ssence , ce qui ne contribue pas peu
augmenter la confusion du langage ; de l des expressions comme celle de forme sub
stantielle par exemple, qui
s applique fort mal ce qui constitue en ralit le ct essentiel d un tre, et non point s
ct substantiel.

Chapitre II
Materia signata quantitate
Les scolastiques appellent materia, d une faon gnrale, ce qu Aristote avait
appel ... ; cette materia, comme nous l avons dj dit, ne doit nullement tre
identifie la matire des modernes, dont la notion complexe, et contradictoire
mme par certains cts, semble avoir t aussi trangre aux anciens de l Occident
qu elle l est aux Orientaux ; mme si l on admettait qu elle puisse devenir cette
matire dans certains cas particuliers, ou plutt, pour parler plus exactement,
qu on puisse y faire rentrer aprs coup cette conception plus rcente, elle est aussi
bien d autres choses en mme temps, et ce sont ces choses diverses qu il nous faut
avoir bien soin de distinguer tout d abord ; mais, pour les dsigner toutes ensemble
par une dnomination commune comme celles de ... et de materia, nous n avons
pas notre disposition, dans les langues occidentales actuelles, de meilleur term
e que
celui de substance . Avant tout, la ..., en tant que principe universel, est la
puissance pure, o il n y a rien de distingu ni d actualis , et qui constitue le
support passif de toute manifestation ; c est donc bien, en ce sens, Prakriti ou l
a
substance universelle, et tout ce que nous avons dit ailleurs au sujet de celleci
s applique galement la ... ainsi entendue1. Quant la substance prise dans un
sens relatif, comme tant ce qui reprsente analogiquement le principe substantiel e
t
en joue le rle par rapport un certain ordre d existence plus ou moins troitement
dlimit, c est bien elle aussi qui est appele secondairement ..., notamment dans la
corrlation de ce terme avec e.d.. pour dsigner les deux faces essentielle et
substantielle des existences particulires.
1 Notons que le sens premier du mot ... se rapporte au principe vgtatif ; il y a l
une allusion la racine
(en sanscrit mla, terme appliqu Prakriti) partir de laquelle se dveloppe la manifes
tation ; et l on peut aussi y voir
un certain rapport avec ce que la tradition hindoue dit de la nature asurique du
vgtal, qui plonge effectivement par
ses racines dans ce qui constitue le support obscur de notre monde ; la substanc
e est en quelque sorte le ple tnbreux
de l existence, ainsi qu on le verra mieux encore par la suite.
Les scolastiques, aprs Aristote, distinguent ces deux sens en parlant de
materia prima et de materia secunda ; nous pouvons donc dire que leur materia
prima est la substance universelle, et que leur materia secunda est la substance
au
sens relatif ; mais comme, ds qu on entre dans le relatif, les termes deviennent
susceptibles d applications multiples des degrs diffrents, il arrive que ce qui est
materia un certain niveau peut devenir forma un autre niveau et inversement,
suivant la hirarchie des degrs plus ou moins particulariss que l on considre dans
l existence manifeste. Dans tous les cas, une materia secunda, bien qu elle constitue

le ct potentiel d un monde ou d un tre, n est jamais puissance pure ; il n y a de


puissance pure que la substance universelle, qui ne se situe pas seulement au-de
ssous
de notre monde (substantia, de sub stare, est littralement ce qui se tient dessou
s ,
ce que rendent aussi les ides de support et de substratum ), mais au-dessous
de l ensemble de tous les mondes ou de tous les tats qui sont compris dans la
manifestation universelle. Ajoutons que, par l mme qu elle n est que potentialit
absolument indistingue et indiffrencie, la substance universelle est le seul
principe qui puisse tre dit proprement inintelligible , non pas parce que nous
sommes incapables de la connatre, mais parce qu il n y a effectivement rien
connatre en elle ; quant aux substances relatives, en tant qu elles participent de
la
potentialit de la substance universelle, elles participent aussi de son
inintelligibilit dans une mesure correspondante. Ce n est donc pas du ct
substantiel qu il faut chercher l explication des choses, mais bien au contraire du
ct
essentiel, ce qu on pourrait traduire en termes de symbolisme spatial en disant qu
e
toute explication doit procder de haut en bas et non pas de bas en haut ; et cett
e
remarque est particulirement importante pour nous, car elle donne immdiatement la
raison pour laquelle la science moderne est en ralit dpourvue de toute valeur
explicative.
Avant d aller plus loin, nous devons noter tout de suite que la matire des
physiciens ne peut tre en tout cas qu une materia secunda, puisqu ils la supposent
doue de certaines proprits, sur lesquelles ils ne s accordent d ailleurs pas
entirement, de sorte qu il n y a pas en elle que potentialit et indistinction ; du
reste, comme leurs conceptions ne se rapportent qu au seul monde sensible et ne vo
nt
pas au del, ils n auraient que faire de la considration de la materia prima.
Cependant, par une trange confusion, ils parlent chaque instant de matire
inerte , sans s apercevoir que, si elle tait vraiment inerte, elle serait dnue de tout
e
proprit et ne se manifesterait en aucune faon, si bien qu elle ne serait absolument
rien de ce que leurs sens peuvent percevoir, tandis qu au contraire ils dclarent
matire tout ce qui tombe sous leurs sens ; en ralit, l inertie ne peut convenir
qu la seule materia prima, parce qu elle est synonyme de passivit ou de
potentialit pure. Parler de proprits de la matire et affirmer en mme temps
que la matire est inerte , c est l une insoluble contradiction ; et, curieuse ironie
des choses, le scientisme moderne, qui a la prtention d liminer tout mystre ,
ne fait pourtant appel, dans ses vaines tentatives d explication, qu ce qu il y a de
plus mystrieux au sens vulgaire de ce mot, c est--dire de plus obscur et de
moins intelligible !
Maintenant, on peut se demander si, en mettant de ct la prtendue inertie
de la matire qui n est au fond qu une absurdit, cette mme matire , doue de
qualits plus ou moins bien dfinies qui la rendraient susceptible de se manifester
nos sens, est la mme chose que la materia secunda de notre monde telle que
l entendent les scolastiques. On peut dj se douter qu une telle assimilation serait
inexacte si l on remarque seulement que, pour jouer par rapport notre monde un
rle analogue celui de la materia prima ou de la substance universelle par rapport

toute manifestation, la materia secunda dont il s agit ne doit aucunement tre

manifeste dans ce monde mme, mais seulement servir de support ou de


racine ce qui s y manifeste, et que, par consquent, les qualits sensibles ne
peuvent lui tre inhrentes, mais procdent au contraire de formes reues en elle,
ce qui revient encore dire que tout ce qui est qualit doit en dfinitive tre rapport
l essence. On voit donc apparatre ici une nouvelle confusion : les physiciens
modernes, dans leur effort pour rduire la qualit la quantit, en sont arrivs, par
une sorte de logique de l erreur , confondre l une et l autre, et par suite
attribuer la qualit elle-mme leur matire comme telle, en laquelle ils finissent
ainsi par placer toute la ralit, ou du moins tout ce qu ils sont capables de
reconnatre comme ralit, ce qui constitue le matrialisme proprement dit.
La materia secunda de notre monde ne doit cependant pas tre dpourvue de
toute dtermination, car, si elle l tait, elle se confondrait avec la materia prima e
llemme dans sa complte indistinction ; et, d autre part, elle ne peut pas tre une
materia secunda quelconque, mais elle doit tre dtermine en accord avec les
conditions spciales de ce monde, et de telle faon que ce soit effectivement par
rapport celui-ci qu elle soit apte jouer le rle de substance, et non pas par rappor
t
quoi que ce soit d autre. Il faut donc prciser la nature de cette dtermination, et
c est ce que fait saint Thomas d Aquin en dfinissant cette materia secunda comme
materia signata quantitate ; ce qui lui est inhrent et la fait tre ce qu elle est, c
e n est
donc pas la qualit, mme envisage dans le seul ordre sensible, mais c est au
contraire la quantit, qui est bien ainsi ex parte materi. La quantit est une des
conditions mmes de l existence dans le monde sensible ou corporel ; elle est mme,
parmi ces conditions, une de celles qui sont le plus exclusivement propres celui
-ci,
et ainsi, comme on pouvait d ailleurs s y attendre, la dfinition de la materia secund
a
en question ne peut pas concerner autre chose que ce monde, mais elle le concern
e
tout entier, car tout ce qui y existe est ncessairement soumis la quantit ; cette
dfinition est donc pleinement suffisante, sans qu il y ait lieu d attribuer cette
materia secunda, comme on l a fait pour la matire moderne, des proprits qui
ne peuvent aucunement lui appartenir en ralit. On peut dire que la quantit,
constituant proprement le ct substantiel de notre monde, en est pour ainsi dire la
condition basique ou fondamentale ; mais il faut bien se garder de lui donner po
ur
cela une importance d un autre ordre que celle qu elle a rellement, et surtout de
vouloir en tirer l explication de ce monde, de mme qu il faut se garder de confondre
le fondement d un difice avec son sommet : tant qu il n y a que le fondement, il n y
a pas encore d difice, bien que ce fondement lui soit indispensable, et de mme, tant
qu il n y a que la quantit, il n y a pas encore de manifestation sensible, bien que
celle-ci y ait sa racine mme. La quantit, rduite elle-mme, n est qu une
prsupposition ncessaire, mais qui n explique rien ; c est bien une base, mais ce
n est rien d autre, et l on ne doit pas oublier que la base, par dfinition mme, est ce
qui est situ au niveau le plus infrieur ; aussi la rduction de la qualit la quantit
n est-elle pas autre chose au fond que cette rduction du suprieur l infrieur
par laquelle certains ont voulu trs justement caractriser le matrialisme : prtendre
faire sortir le plus du moins , c est bien l, en effet, une des plus typiques de
toutes les aberrations modernes !

Une autre question se pose encore : la quantit se prsente nous sous des
modes divers, et, notamment, il y a la quantit discontinue, qui est proprement le
nombre2, et la quantit continue, qui est reprsente principalement par les grandeurs
d ordre spatial et temporel ; quel est, parmi ces modes, celui qui constitue plus
prcisment ce qu on peut appeler la quantit pure ? Cette question a aussi son
importance, d autant plus que Descartes, qui se trouve au point de dpart d une bonne
partie des conceptions philosophiques et scientifiques spcifiquement modernes, a
voulu dfinir la matire par l tendue, et faire de cette dfinition mme le principe
d une physique quantitative qui, si elle n tait pas encore du matrialisme , tait
du moins du mcanisme ; on pourrait tre tent de conclure de l que c est
l tendue qui, tant directement inhrente la matire, reprsente le mode
fondamental de la quantit. Par contre, saint Thomas d Aquin, en disant que
numerus stat ex parte materi , semble plutt suggrer que c est le nombre qui
constitue la base substantielle de ce monde, et que c est lui, par consquent, qui d
oit
tre regard vritablement comme la quantit pure ; ce caractre basique du
nombre s accorde d ailleurs parfaitement avec le fait que, dans la doctrine
pythagoricienne, c est lui qui, par analogie inverse, est pris comme symbole des
principes essentiels des choses. Il faut d ailleurs remarquer que la matire de
Descartes n est plus la materia secunda des scolastiques, mais qu elle est dj un
exemple, et peut-tre le premier en date, d une matire de physicien moderne,
bien qu il n ait pas encore mis dans cette notion tout ce que ses successeurs devaie
nt
y introduire peu peu pour en arriver aux thories les plus rcentes sur la
constitution de la matire . Il y a donc lieu de souponner qu il peut y avoir, dans
la dfinition cartsienne de la matire, quelque erreur ou quelque confusion, et qu il a
d dj s y glisser, peut-tre l insu de son auteur, un lment qui n est pas d ordre
purement quantitatif ; et en effet, comme nous le verrons par la suite, l tendue, t
out
en ayant videmment un caractre quantitatif, comme d ailleurs tout ce qui appartient
au monde sensible, ne saurait pourtant tre regarde comme pure quantit. De plus,
on peut remarquer aussi que les thories qui vont le plus loin dans le sens de la
rduction au quantitatif sont gnralement atomistes , sous une forme ou sous une
autre, c est--dire qu elles introduisent dans leur notion de matire une discontinuit
qui la rapproche beaucoup plus de la nature du nombre que de celle de l tendue ; et
mme le fait que la matire corporelle ne peut pas malgr tout tre conue autrement
que comme tendue n est pour tout atomisme qu une source de contradictions.
Une autre cause de confusion en tout cela, et sur laquelle nous aurons revenir,
est
l habitude que l on a prise de considrer corps et matire comme peu prs
synonymes ; en ralit, les corps ne sont nullement la materia secunda, qui ne se
rencontre nulle part dans les existences manifestes en ce monde, mais ils en
procdent seulement comme de leur principe substantiel. En dfinitive, c est bien le
2 La notion pure du nombre est essentiellement celle du nombre entier, et il est
vident que la suite des
nombres entiers constitue une srie discontinue ; toutes les extensions que cette
notion a reues, et qui ont donn lieu
la considration des nombres fractionnaires et des nombres incommensurables, en so
nt de vritables altrations, et elles
ne reprsentent en ralit que les efforts qui ont t faits pour rduire autant que possibl
e les intervalles du discontinu
numrique, afin de rendre moins imparfaite son application la mesure des grandeurs
continues.

nombre, qui, lui non plus, n est jamais peru directement et l tat pur dans le monde
corporel, qui doit tre considr en premier lieu dans le domaine de la quantit,
comme en constituant le mode fondamental ; les autres modes ne sont que drivs,
c est--dire qu ils ne sont en quelque sorte quantit que par participation au nombre,
ce qu on reconnat d ailleurs implicitement quand on considre, comme il en est
toujours en fait, que tout ce qui est quantitatif doit pouvoir s exprimer
numriquement. Dans ces autres modes, la quantit, mme si elle est l lment
prdominant, apparat toujours comme plus ou moins mlange de qualit, et c est
ainsi que les conceptions de l espace et du temps, en dpit de tous les efforts des
mathmaticiens modernes, ne pourront jamais tre exclusivement quantitatives,
moins que l on ne consente les rduire des notions entirement vides, sans aucun
contact avec une ralit quelconque ; mais, vrai dire, la science actuelle n est-elle
pas faite en grande partie de ces notions vides, qui n ont plus que le caractre de
conventions sans la moindre porte effective ? Nous nous expliquerons plus
compltement sur cette dernire question, surtout en ce qui concerne la nature de
l espace, car ce point a un rapport troit avec les principes du symbolisme
gomtrique, et, en mme temps, il fournit un excellent exemple de la
dgnrescence qui conduit des conceptions traditionnelles aux conceptions
profanes ; et nous y arriverons en examinant tout d abord comment l ide de la
mesure , sur laquelle repose la gomtrie elle-mme, est, traditionnellement,
susceptible d une transposition qui lui donne une tout autre signification que cel
le
qu elle a pour les savants modernes, qui n y voient en somme que le moyen
d approcher le plus possible de leur idal rebours, c est--dire d oprer peu
peu la rduction de toutes choses la quantit.

Chapitre III
Mesure et manifestation
Si nous estimons prfrable d viter l emploi du mot matire tant que nous
n avons pas examiner spcialement les conceptions modernes, il doit tre bien
entendu que la raison en est dans les confusions qu il fait natre invitablement, car
il
est impossible qu il n voque pas avant tout, et cela mme chez ceux qui connaissent
le sens diffrent qu il avait pour les scolastiques, l ide de ce que les physiciens
modernes dsignent ainsi, cette acception rcente tant la seule qui s attache ce mot
dans le langage courant. Or cette ide, comme nous l avons dj dit, ne se rencontre
dans aucune doctrine traditionnelle, qu elle soit orientale ou occidentale ; cela
montre
tout au moins que, mme dans la mesure o il serait possible de l admettre
lgitimement en la dbarrassant de certains lments htroclites ou mme nettement
contradictoires, une telle ide n a rien de vritablement essentiel et ne se rapporte
en
ralit qu une faon trs particulire d envisager les choses. En mme temps,
puisqu il ne s agit l que d une ide trs rcente, il va de soi qu elle n est pas
implique dans le mot lui-mme, qui lui est fort antrieur, et dont la signification
originelle doit par consquent en tre entirement indpendante ; mais il faut
d ailleurs reconnatre que ce mot est de ceux dont il est fort difficile de dterminer
exactement la vritable drivation tymologique, comme si une obscurit plus ou
moins impntrable devait dcidment envelopper tout ce qui se rapporte la
matire , et il n est gure possible, cet gard, de faire plus que de discerner
certaines ides qui sont associes sa racine, ce qui du reste n est pas sans prsenter
un certain intrt, mme si l on ne peut pas prciser quelle est, parmi ces ides, celle
qui tient de plus prs au sens primitif.
L association qui semble avoir t le plus souvent remarque est celle qui
rattache materia mater, et cela convient bien en effet la substance, en tant que
celle-ci est un principe passif, ou symboliquement fminin : on peut dire que
Prakriti joue le rle maternel par rapport la manifestation, de mme que
Purusha joue le rle paternel ; et il en est galement ainsi tous les degrs o l on
peut envisager analogiquement une corrlation d essence et de substance1. D autre
part, il est possible aussi de rattacher le mme mot materia au verbe latin metiri
,
1 Ceci s accorde aussi avec le sens original du mot ..., que nous avons indiqu plus
haut : le vgtal est pour
ainsi dire la mre du fruit qui sort de lui et qu il nourrit de sa substance, mais q
ui ne se dveloppe et mrit que sous
l influence vivifiante du soleil, lequel en est ainsi en quelque sorte le pre ; et,
par suite, le fruit lui-mme s assimile
symboliquement au soleil par coessentialit , s il est permis de s exprimer ainsi, comm
e on peut le voir dans ce que
nous avons dit ailleurs au sujet du symbolisme des dityas et de diverses autres n
otions traditionnelles similaires.

mesurer (et nous allons voir qu il existe ici en sanscrit une forme qui en est plu
s
proche encore) ; mais qui dit mesure dit par l mme dtermination, et ceci ne
s applique plus l absolue indtermination de la substance universelle ou de la
materia prima, mais doit plutt se rfrer quelque autre signification plus
restreinte ; c est l prcisment le point que nous nous proposons d examiner
maintenant d une faon plus particulire.
Comme le dit ce sujet Ananda K. Coomaraswamy, pour tout ce qui peut
tre conu ou peru (dans le monde manifest), le sanscrit a seulement l expression
nma-rpa, dont les deux termes correspondent l intelligible et au sensible
(considrs comme deux aspects complmentaires se rfrant respectivement
l essence et la substance des choses)2. Il est vrai que le mot mtr, qui signifie
littralement mesure , est l quivalent tymologique de materia ; mais ce qui est
ainsi mesur , ce n est pas la matire des physiciens, ce sont les possibilits de
manifestation qui sont inhrentes l esprit (tm) 3. Cette ide de mesure , mise
ainsi en rapport direct avec la manifestation elle-mme, est fort importante, et
d ailleurs elle est bien loin d tre exclusivement propre la seule tradition hindoue,
que M. Coomaraswamy a ici plus spcialement en vue ; en fait, on pourrait dire
qu elle se retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans toutes les doctrines
traditionnelles, et, bien que naturellement nous ne puissions pas avoir la prtent
ion
d indiquer prsentement toutes les concordances qu on pourrait relever cet gard,
nous tcherons cependant d en dire assez pour justifier cette assertion, tout en
claircissant, autant qu il nous sera possible de le faire, ce symbolisme de la
mesure qui tient notamment une grande place dans certaines formes initiatiques.

2 Ces deux termes d intelligible et de sensible , ainsi employs corrlativement, appa


tiennent
proprement au langage platonicien ; on sait que le monde intelligible est, pour
Platon, le domaine des ides ou
des archtypes , qui, comme nous l avons dj vu, sont effectivement les essences au sens
propre de ce mot ; et, par
rapport ce monde intelligible, le monde sensible, qui est le domaine des lments co
rporels et de ce qui procde de
leurs combinaisons, se tient du ct substantiel de la manifestation.
3 Notes on the Katha-Upanishad, 2me partie.
La mesure, entendue dans son sens littral, se rapporte principalement au
domaine de la quantit continue, c est--dire, de la faon la plus directe, aux choses
qui possdent un caractre spatial (car le temps lui-mme, bien qu galement continu,
ne peut tre mesur qu indirectement, en le rattachant en quelque sorte l espace par
l intermdiaire du mouvement qui tablit une relation entre l un et l autre) ; cela
revient dire qu elle se rapporte en somme, soit l tendue elle-mme, soit ce
qu on est convenu d appeler la matire corporelle , en raison du caractre tendu
que celle-ci possde ncessairement, ce qui d ailleurs ne veut pas dire que sa nature,
comme l a prtendu Descartes, se rduise purement et simplement l tendue. Dans
le premier cas, la mesure est plus proprement gomtrique ; dans le second, on
pourrait la dire plutt physique , au sens ordinaire de ce mot ; mais, en ralit, ce
second cas se ramne au premier, puisque c est en tant qu ils se situent dans l tendue
et qu ils en occupent une certaine portion dfinie que les corps sont immdiatement
mesurables, tandis que leurs autres proprits ne sont susceptibles de mesure

qu autant qu elles peuvent tre rapportes d une certaine faon l tendue. Nous
sommes ici, comme nous l avions prvu, bien loin de la materia prima, qui en effet,
dans son indistinction absolue, ne peut ni tre mesure en aucune faon ni servir
mesurer quoi que ce soit ; mais nous devons nous demander si cette notion de la
mesure ne se lie pas plus ou moins troitement ce qui constitue la materia secunda
de notre monde, et, effectivement, ce lien existe du fait que celle-ci est signa
ta
quantitate. En effet, si la mesure concerne directement l tendue et ce qui est cont
enu
en elle, c est par l aspect quantitatif de cette tendue qu elle est rendue possible ;
mais la quantit continue n est elle-mme, comme nous l avons expliqu, qu un
mode driv de la quantit, c est--dire qu elle n est proprement quantit que par sa
participation la quantit pure, qui, elle, est inhrente la materia secunda du monde
corporel ; et, ajouterons-nous, c est parce que le continu n est pas la quantit pure
que
la mesure prsente toujours une certaine imperfection dans son expression
numrique, la discontinuit du nombre rendant impossible son application adquate
la dtermination des grandeurs continues. Le nombre est bien vritablement la base
de toute mesure, mais, tant qu on ne considre que le nombre, on ne peut pas parler
de mesure, celle-ci tant l application du nombre quelque chose d autre, application
qui est toujours possible, dans certaines limites, c est--dire en tenant compte de
l inadquation que nous venons d indiquer, pour tout ce qui est soumis la
condition quantitative, ou, en d autres termes, pour tout ce qui appartient au dom
aine
de la manifestation corporelle. Seulement, et nous revenons ici l ide exprime par
A. Coomaraswamy, il faut bien prendre garde que, en ralit, et en dpit de certains
abus du langage ordinaire, la quantit n est pas ce qui est mesur, mais au contraire
ce par quoi les choses sont mesures ; et, en outre, on peut dire que la mesure es
t par
rapport au nombre, en sens inversement analogique, ce qu est la manifestation par
rapport son principe essentiel.
Maintenant, il est bien entendu que, pour tendre l ide de la mesure au del du
monde corporel, il est ncessaire de la transposer analogiquement : l espace tant le
lieu de manifestation des possibilits d ordre corporel, on pourra s en servir pour
reprsenter tout le domaine de la manifestation universelle, qui autrement ne sera
it
pas reprsentable ; et ainsi l ide de mesure, applique celui-ci, appartient
essentiellement ce symbolisme spatial dont nous avons si souvent signaler des
exemples. Au fond, la mesure est alors une assignation ou une dtermination ,
ncessairement implique par toute manifestation, dans quelque ordre et sous quelque
mode que ce soit ; cette dtermination est naturellement conforme aux conditions d
e
chaque tat d existence, et mme, en un certain sens, elle s identifie ces conditions
elles-mmes ; elle n est vritablement quantitative que dans notre monde, puisque la
quantit n est en dfinitive, aussi bien d ailleurs que l espace et le temps, qu une des
conditions spciales de l existence corporelle. Mais il y a, dans tous les mondes, u
ne
dtermination qui peut tre symbolise pour nous par cette dtermination quantitative
qu est la mesure, puisqu elle est ce qui y correspond en tenant compte de la
diffrence des conditions ; et l on peut dire que c est par cette dtermination que ces
mondes, avec tout ce qu ils contiennent, sont raliss ou actualiss comme tels,
puisqu elle ne fait qu un avec le processus mme de la manifestation. M.
Coomaraswamy remarque que le concept platonicien et no-platonicien de

mesure (.t...) concorde avec le concept indien : le non-mesur est ce qui n a


pas encore t dfini ; le mesur est le contenu dfini ou fini du cosmos , c est-dire de l univers ordonn ; le non-mesurable est l infini, qui est la source la fois
de l indfini et du fini, et qui demeure inaffect par la dfinition de ce qui est
dfinissable , c est--dire par la ralisation des possibilits de manifestation qu il
porte en lui.
On voit ici que l ide de mesure est en connexion intime avec celle d ordre
(en sanscrit rita), qui se rapporte la production de l univers manifest, celle-ci ta
nt,
suivant le sens tymologique du mot grec ..s.., une production de l ordre
partir du chaos ; ce dernier est l indfini, au sens platonicien, et le cosmos est
le dfini4. Cette production est aussi assimile par toutes les traditions une
illumination (le Fiat Lux de la Gense), le chaos tant identifi
symboliquement aux tnbres : c est la potentialit partir de laquelle
s actualisera la manifestation, c est--dire en somme le ct substantiel du
monde, qui est ainsi dcrit comme le ple tnbreux de l existence, tandis que
l essence en est le ple lumineux, puisque c est son influence qui effectivement
illumine ce chaos pour en tirer le cosmos ; et, d autre part, ceci s accorde avec
le rapprochement des diffrentes significations impliques en sanscrit dans le mot
srishti, qui dsigne la production de la manifestation, et qui contient la fois le
s ides
d expression , de conception et de rayonnement lumineux 5. Les rayons
solaires font apparatre les choses qu ils clairent, les rendent visibles, donc peuve
nt
tre dits symboliquement les manifester ; si l on considre un point central dans
l espace et les rayons mans de ce centre, on pourra dire aussi que ces rayons
ralisent l espace, en le faisant passer de la virtualit l actualit, et que leur
extension effective est, chaque instant, la mesure de l espace ralis. Ces rayons
correspondent aux directions de l espace proprement dit (directions qui sont souve
nt
reprsentes par le symbolisme des cheveux , lequel se rfre en mme temps aux
rayons solaires) ; l espace est dfini et mesur par la croix trois dimensions, et, da
ns
le symbolisme traditionnel des sept rayons solaires , six de ces rayons, opposs
deux deux, forment cette croix, tandis que le septime rayon , celui qui passe au
travers de la porte solaire , ne peut tre reprsent graphiquement que par le centre
lui-mme. Tout cela est donc parfaitement cohrent et s enchane de la faon la plus
rigoureuse ; et nous ajouterons encore que, dans la tradition hindoue, les trois
pas
de Vishnu, dont le caractre solaire est bien connu, mesurent les trois mondes ,
ce qui revient dire qu ils effectuent la totalit de la manifestation universelle.
On sait, d autre part, que les trois lments qui constituent le monosyllabe sacr Om
sont dsigns par le terme mtr, ce qui indique qu ils reprsentent aussi la mesure
respective des trois mondes ; et, par la mditation de ces mtrs, l tre ralise en
4 Le mot sanscrit rita est apparent par sa racine mme au latin ordo, et il est pei
ne besoin de faire remarquer
qu il l est plus troitement encore au mot rite : le rite est, tymologiquement, ce qui
est accompli conformment
l ordre , et qui, par suite, imite ou reproduit son niveau le processus mme de la ma
nifestation ; et c est pourquoi,
dans une civilisation strictement traditionnelle, tout acte, quel qu il soit, revt
un caractre essentiellement rituel.
5 Cf. A. K. Coomaraswamy, ibid.

soi les tats ou degrs correspondants de l existence universelle et devient ainsi lui
mme la mesure de toutes choses 6.
6 Cf. L Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XVII.
7 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. IV.
8 Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti (Sagesse, XI, 20).
9 En arabe, le mot hindesah, dont le sens premier est celui de mesure , sert dsign
er la fois la gomtrie
et l architecture, la seconde tant en somme une application de la premire.
Le mot sanscrit mtr a pour quivalent exact en hbreu le mot middah ; or,
dans la Kabbale, les middoth sont assimiles aux attributs divins, et il est dit q
ue c est
par elles que Dieu a cr les mondes, ce qui, en outre, est mis en rapport prcisment
avec le symbolisme du point central et des directions de l espace7. On pourrait au
ssi
rappeler, ce propos, la parole biblique suivant laquelle Dieu a dispos toutes
choses en mesure, nombre et poids 8 ; cette numration, qui se rfre
manifestement des modes divers de la quantit, n est, comme telle, applicable
littralement qu au seul monde corporel, mais, par une transposition approprie, on
peut y voir encore une expression de l ordre universel. Il en est d ailleurs de
mme pour les nombres pythagoriciens ; mais, parmi tous les modes de la quantit,
c est celui auquel correspond proprement la mesure, c est--dire l tendue, qui est le
plus souvent et le plus directement mis en rapport avec le processus mme de la
manifestation, en vertu d une certaine prdominance naturelle du symbolisme spatial
cet gard, rsultant du fait que c est l espace qui constitue le champ (au sens du
sanscrit kshtra) dans lequel se dveloppe la manifestation corporelle, prise ellemme forcment comme symbole de toute la manifestation universelle.
L ide de la mesure entrane immdiatement celle de la gomtrie , car non
seulement toute mesure est essentiellement gomtrique comme nous l avons dj
vu, mais on pourrait dire que la gomtrie n est pas autre chose que la science mme
de la mesure ; mais il va de soi qu ici il s agit d une gomtrie entendue avant tout au
sens symbolique et initiatique, et dont la gomtrie profane n est plus qu un simple
vestige dgnr, priv de la signification profonde qu elle avait l origine et qui est
entirement perdue pour les mathmaticiens modernes. C est l-dessus que se basent
essentiellement toutes les conceptions assimilant l activit divine, en tant que
productrice et ordonnatrice des mondes, la gomtrie , et aussi, par suite,
l architecture qui est insparable de celle-ci9 ; et l on sait que ces conceptions se
sont conserves et transmises, d une faon ininterrompue, depuis le Pythagorisme
(qui d ailleurs ne fut lui-mme qu une adaptation et non une vritable origine )
jusqu ce qui subsiste encore des organisations initiatiques occidentales, si peu
conscientes qu elles soient actuellement dans ces dernires. C est quoi se rapporte
notamment la parole de Platon : Dieu gomtrise toujours (ae. . Te.. .e.et.e. :
nous sommes oblig, pour traduire exactement, d avoir recours un nologisme, en
l absence d un verbe usuel en franais pour dsigner l opration du gomtre), parole
laquelle rpondait l inscription qu il avait fait placer, dit-on, sur la porte de son
cole : Que nul n entre ici s il n est gomtre , ce qui impliquait que son
enseignement, dans son aspect sotrique tout au moins, ne pouvait tre compris

vritablement et effectivement que par une imitation de l activit divine ellemme. On en trouve comme un dernier cho, dans la philosophie moderne (quant la
date du moins, mais, vrai dire, en raction contre les ides spcifiquement
modernes), avec Leibnitz disant que, tandis que Dieu calcule et exerce sa cogita
tion
(c est--dire tablit des plans), le monde se fait (dum Deus calculat et cogitationem
exercet, fit mundus) ; mais, pour les anciens, il y avait l un sens bien autremen
t
prcis, car, dans la tradition grecque, le Dieu gomtre tait proprement l Apollon
hyperboren, ce qui nous ramne encore au symbolisme solaire , et en mme
temps une drivation assez directe de la tradition primordiale ; mais c est l une
autre question, que nous ne pourrions dvelopper ici sans sortir entirement de notr
e
sujet, et nous devons nous contenter de donner, mesure que l occasion s en
prsente, quelques aperus de ces connaissances traditionnelles si compltement
oublies de nos contemporains10.
10 A. Coomaraswamy nous a signal un curieux dessin symbolique de William Blake, r
eprsentant l Ancien
des Jours apparaissant dans l orbe solaire, d o il tend vers l extrieur un compas qu il
nt la main, ce qui est
comme une illustration de cette parole du Rig-Vda (VIII, 25, 18) : Avec son rayon
, il a mesur (ou dtermin) les
bornes du Ciel et de la Terre (et parmi les symboles de certains grades maonnique
s se trouve un compas dont la tte
est forme par un soleil rayonnant). Il s agit manifestement ici d une figuration de c
et aspect du Principe que les
initiations occidentales appellent le Grand Architecte de l Univers , qui devient a
ussi, dans certains cas, le Grand
Gomtre de l Univers , et qui est identique au Vishwakarma de la tradition hindoue, l Es
prit de la Construction
universelle ; ses reprsentants terrestres, c est--dire ceux qui incarnent en quelque
sorte cet Esprit l gard des
diffrentes formes traditionnelles, sont ce que nous avons dsign plus haut, pour cet
te raison mme, comme les
Grands Architectes d Orient et d Occident .

Chapitre IV
Quantit spatiale
et espace qualifi
Nous avons dj vu, dans ce qui prcde, que l tendue n est pas purement et
simplement un mode de la quantit, ou, en d autres termes, que, si l on peut
assurment parler de quantit tendue ou spatiale, l tendue elle-mme ne se rduit
pas pour cela exclusivement la quantit ; mais nous devons insister encore sur ce
point, d autant plus qu il est particulirement important pour faire apparatre
l insuffisance du mcanisme cartsien et des autres thories physiques qui, dans
la suite des temps modernes, en sont issues plus ou moins directement. Tout d abor
d,
on peut remarquer cet gard que, pour que l espace soit purement quantitatif, il
faudrait qu il soit entirement homogne, et que ses parties ne puissent tre
distingues entre elles par aucun caractre autre que leurs grandeurs respectives ;
cela
reviendrait supposer qu il n est qu un contenant sans contenu, c est--dire quelque
chose qui, en fait, ne peut pas exister isolment dans la manifestation, o le rappo
rt
du contenant et du contenu suppose ncessairement, par sa nature mme de
corrlation, la prsence simultane de ses deux termes. On peut se poser, tout au
moins avec quelque apparence de raison, la question de savoir si l espace
gomtrique est conu comme prsentant une telle homognit, mais, en tout cas,
celle-ci ne saurait convenir l espace physique, c est--dire celui qui contient les
corps, dont la prsence seule suffit videmment dterminer une diffrence
qualitative entre les portions de cet espace qu ils occupent respectivement ; or c e
st
bien de l espace physique que Descartes entend parler, ou autrement sa thorie mme
ne signifierait rien, puisqu elle ne serait pas rellement applicable au monde dont
elle
prtend fournir l explication1. Il ne servirait rien d objecter que ce qui est au poin
t
de dpart de cette thorie est un espace vide , car, en premier lieu, cela nous
ramnerait la conception d un contenant sans contenu, et d ailleurs le vide ne
saurait avoir aucune place dans le monde manifest, car il n est pas lui-mme une
possibilit de manifestation2 ; et, en second lieu, puisque Descartes rduit la natu
re
1 Il est vrai que Descartes, au point de dpart de sa physique, prtend seulement co
nstruire un monde
hypothtique au moyen de certaines donnes, qui se ramnent l tendue et au mouvement ; ma
is, comme il s efforce
ensuite de montrer que les phnomnes qui se produiraient dans un tel monde sont prci
sment ceux-l mmes que l on
constate dans le ntre, il est clair que, malgr cette prcaution toute verbale, il ve
ut conclure de l que ce dernier est
effectivement constitu comme celui qu il avait suppos tout d abord.
2 Ceci vaut galement contre l atomisme, car celui-ci, n admettant par dfinition aucune
autre existence
positive que celle des atomes et de leurs combinaisons, est ncessairement amen par
l mme supposer entre eux un
vide dans lequel ils puissent se mouvoir.

des corps tout entire l tendue, il doit ds lors supposer que leur prsence n ajoute
rien effectivement ce que l tendue est dj par elle-mme, et, en effet, les
proprits diverses des corps ne sont pour lui que de simples modifications de
l tendue ; mais alors d o peuvent venir ces proprits si elles ne sont pas inhrentes
de quelque faon l tendue elle-mme, et comment pourraient-elles l tre si la
nature de celle-ci tait dpourvue d lments qualitatifs ? Il y aurait l quelque chose
de contradictoire, et, vrai dire, nous n oserions pas affirmer que cette contradic
tion,
comme bien d autres d ailleurs, ne se trouve pas implicitement chez Descartes ; celu
ici, comme les matrialistes plus rcents qui auraient assurment plus d un titre se
recommander de lui, semble bien en dfinitive vouloir tirer le plus du moins .
Au fond, dire qu un corps n est que de l tendue, si on l entend quantitativement,
c est dire que sa surface et son volume, qui mesurent la portion d tendue qu il
occupe, sont le corps lui-mme avec toutes ses proprits, ce qui est manifestement
absurde ; et, si on veut l entendre autrement, il faut admettre que l tendue elle-mme
est quelque chose de qualitatif, et alors elle ne peut plus servir de base une t
horie
exclusivement mcaniste .
Maintenant, si ces considrations montrent que la physique cartsienne ne
saurait tre valable, elles ne suffisent cependant pas encore tablir nettement le
caractre qualitatif de l tendue ; en effet, on pourrait dire que, s il n est pas vrai qu
e
la nature des corps se rduise l tendue, c est que prcisment ils ne tiennent de
celle-ci que leurs lments quantitatifs. Mais ici se prsente immdiatement cette
observation : parmi les dterminations corporelles qui sont incontestablement d ordr
e
purement spatial, et qui, par consquent, peuvent tre regardes vritablement comme
des modifications de l tendue, il n y a pas seulement la grandeur des corps, mais il
y
a aussi leur situation ; or celle-ci est-elle encore quelque chose de purement
quantitatif ? Les partisans de la rduction la quantit diront sans doute que la
situation des divers corps est dfinie par leurs distances, et que la distance est
bien
une quantit : c est la quantit d tendue qui les spare, de mme que leur grandeur
est la quantit d tendue qu ils occupent ; mais cette distance suffit-elle bien vraimen
t
dfinir la situation des corps dans l espace ? Il y a autre chose dont il faut
essentiellement tenir compte, et c est la direction suivant laquelle cette distanc
e doit
tre compte ; mais, au point de vue quantitatif, la direction doit tre indiffrente,
puisque, sous ce rapport, l espace ne peut tre considr que comme homogne, ce
qui implique que les diffrentes directions ne s y distinguent en rien les unes des
autres ; si donc la direction intervient effectivement dans la situation, et si
elle est
videmment, tout aussi bien que la distance, un lment purement spatial, c est donc
qu il y a dans la nature mme de l espace quelque chose de qualitatif.
Pour en tre encore plus certain, nous laisserons de ct la considration de
l espace physique et celle des corps pour n envisager que l espace proprement
gomtrique, qui est bien assurment, si l on peut dire, l espace rduit lui-mme ; la
gomtrie, pour tudier cet espace, ne fait-elle rellement appel rien d autre qu
des notions strictement quantitatives ? Cette fois, il s agit simplement, bien ent
endu,
de la gomtrie profane des modernes, et, disons-le tout de suite, s il y a jusque dan
s
celle-ci quelque chose d irrductible la quantit, n en rsultera-t-il pas

immdiatement que, dans le domaine des sciences physiques, il est encore bien plus
impossible et plus illgitime de prtendre tout ramener celle-ci ? Nous ne parlerons
mme pas ici de ce qui concerne la situation, parce que celle-ci ne joue un rle
suffisamment marqu que dans certaines branches spciales de la gomtrie, que l on
pourrait peut-tre, la rigueur, se refuser regarder comme faisant partie intgrante
de la gomtrie pure3 ; mais, dans la gomtrie la plus lmentaire, il n y a pas que la
grandeur des figures considrer, il y a aussi leur forme ; or le gomtre le plus
pntr des conceptions modernes oserait-il soutenir que, par exemple, un triangle et
un carr dont les surfaces sont gales ne sont qu une seule et mme chose ? Il dira
seulement que ces deux figures sont quivalentes , en sous-entendant videmment
sous le rapport de la grandeur ; mais il sera bien forc de reconnatre que, sous un
autre rapport, qui est celui de la forme, il y a quelque chose qui les diffrencie
, et, si
l quivalence de la grandeur n entrane pas la similitude de la forme, c est que cette
dernire ne se laisse pas rduire la quantit. Nous irons mme plus loin : il y a toute
une partie de la gomtrie lmentaire laquelle les considrations quantitatives sont
trangres, et c est la thorie des figures semblables ; la similitude, en effet, se dfin
it
exclusivement par la forme et est entirement indpendante de la grandeur des
figures, ce qui revient dire qu elle est d ordre purement qualitatif4. Si maintenant
nous nous demandons ce qu est essentiellement cette forme spatiale, nous
remarquerons qu elle peut tre dfinie par un ensemble de tendances en direction : en
chaque point d une ligne, la tendance dont il s agit est marque par sa tangente, et
l ensemble des tangentes dfinit la forme de cette ligne ; dans la gomtrie trois
dimensions, il en est de mme pour les surfaces, en remplaant la considration des
droites tangentes par celle des plans tangents ; et il est d ailleurs vident que ce
ci est
tout aussi valable pour les corps eux-mmes que pour les simples figures
gomtriques, car la forme d un corps n est pas autre chose que celle de la surface
mme par laquelle son volume est dlimit. Nous en arrivons donc cette conclusion,
que ce que nous avons dit au sujet de la situation des corps nous permettait dj de
prvoir : c est la notion de la direction qui reprsente en dfinitive le vritable
lment qualitatif inhrent la nature mme de l espace, comme la notion de la
grandeur en reprsente l lment quantitatif ; et ainsi l espace, non point homogne,
mais dtermin et diffrenci par ses directions, est ce que nous pouvons appeler
l espace qualifi .
3 Telle est, par exemple, la gomtrie descriptive, et aussi ce que certains gomtres o
nt dsign par la
dnomination d analysis situs.
4 C est ce que Leibnitz a exprim par cette formule : qualia sunt ejusdem quantitatis
; similia sunt ejusdem
qualitatis .
Or, non seulement au point de vue physique, mais mme au point de vue
gomtrique, comme nous venons de le voir, c est bien cet espace qualifi qui est
le vritable espace ; en effet, l espace homogne n a point d existence proprement
parler, car il n est rien de plus qu une simple virtualit. Pour pouvoir tre mesur,
c est--dire, d aprs ce que nous avons expliqu prcdemment, pour pouvoir tre
ralis effectivement, l espace doit ncessairement tre rapport un ensemble de

directions dfinies ; ces directions apparaissent d ailleurs comme des rayons mans
d un centre, partir duquel elles forment la croix trois dimensions, et nous n avons
pas besoin de rappeler une fois de plus le rle considrable qu elles jouent dans le
symbolisme de toutes les doctrines traditionnelles5. Peut-tre pourrait-on mme
suggrer que c est en restituant la considration des directions de l espace son
importance relle qu il serait possible de rendre la gomtrie, en grande partie tout
au moins, le sens profond qu elle a perdu ; mais il ne faut pas se dissimuler que
cela
mme demanderait un travail qui pourrait aller trs loin, comme on peut s en
convaincre aisment ds que l on songe l influence effective que cette considration
exerce tant d gards sur tout ce qui se rapporte la constitution mme des socits
traditionnelles6.
5 On devra se reporter, pour tout ceci, aux considrations que nous avons exposes,
avec tous les
dveloppements qu elles comportent, dans Le Symbolisme de la Croix.

6 Il faudrait envisager ici, notamment, toutes les questions d ordre rituel se rfran
t plus ou moins directement
l orientation ; nous ne pouvons videmment y insister, et nous mentionnerons seuleme
nt que c est par l que sont
dtermines traditionnellement, non seulement les conditions de la construction des d
ifices, qu il s agisse d ailleurs de
temples ou de maisons, mais celles mmes de la fondation des cits. L orientation des g
lises est le dernier vestige qui
en ait subsist en Occident jusqu au dbut des temps modernes, le dernier du moins au
point de vue extrieur , car,
pour ce qui est des formes initiatiques, les considrations de cet ordre, bien que
gnralement incomprises aujourd hui,
y ont toujours gard leur place dans le symbolisme, mme lorsque, dans l tat prsent de dg
escence de toutes
choses, on a cru pouvoir se dispenser d observer la ralisation effective des condit
ions qu elles impliquent et se
contenter cet gard d une reprsentation simplement spculative .
L espace, ainsi que le temps, est une des conditions qui dfinissent l existence
corporelle, mais ces conditions sont diffrentes de la matire ou plutt de la
quantit, bien qu elles se combinent naturellement avec celle-ci ; elles sont moins
substantielles , donc plus rapproches de l essence, et c est en effet ce qu implique
l existence en elles d un aspect qualitatif ; nous venons de le voir pour l espace, et
nous le verrons aussi pour le temps. Avant d en arriver l, nous indiquerons encore
que l inexistence d un espace vide suffit pour montrer l absurdit d une des trop
fameuses antinomies cosmologiques de Kant : se demander si le monde est
infini ou s il est limit dans l espace , c est l une question qui n a absolument
aucun sens ; il est impossible que l espace s tende au del du monde pour le
contenir, car alors c est d un espace vide qu il s agirait, et le vide ne peut contenir
quoi que ce soit ; au contraire, c est l espace qui est dans le monde, c est--dire dans
la manifestation, et, si l on se restreint la considration du seul domaine de la
manifestation corporelle, on pourra dire que l espace est coextensif ce monde,
puisqu il en est une des conditions ; mais ce monde n est pas plus infini que l espace
lui-mme, car, comme celui-ci, il ne contient pas toute possibilit, mais ne reprsent
e
qu un certain ordre de possibilits particulires, et il est limit par les dterminations
qui constituent sa nature mme. Nous dirons encore, pour n avoir pas y revenir,
qu il est galement absurde de se demander si le monde est ternel ou s il a

commenc dans le temps ; pour des raisons toutes semblables, c est en ralit le
temps qui a commenc dans le monde, s il s agit de la manifestation universelle, ou
avec le monde, s il ne s agit que de la manifestation corporelle ; mais le monde n est
nullement ternel pour cela, car il y a aussi des commencements intemporels ; le

monde n est pas ternel parce qu il est contingent, ou, en d autres termes, il a un
commencement, aussi bien qu une fin, parce qu il n est pas lui-mme son propre
principe, ou qu il ne contient pas celui-ci en lui-mme, mais que ce principe lui es
t
ncessairement transcendant. Il n y a dans tout cela aucune difficult, et c est ainsi
qu une bonne partie des spculations des philosophes modernes n est faite que de
questions mal poses, et par suite insolubles, donc susceptibles de donner lieu de
s
discussions indfinies, mais qui s vanouissent entirement ds que, les examinant en
dehors de tout prjug, on les rduit ce qu elles sont en ralit, c est--dire de
simples produits de la confusion qui caractrise la mentalit actuelle. Ce qui est l
e
plus curieux, c est que cette confusion mme semble avoir aussi sa logique ,
puisque, pendant plusieurs sicles, et travers toutes les formes diverses qu elle a
revtues, elle a toujours tendu constamment dans un mme sens ; mais cette
logique , ce n est au fond que la conformit avec la marche mme du cycle
humain, commande son tour par les conditions cosmiques elles-mmes ; et ceci
nous ramne directement aux considrations qui concernent la nature du temps et ce
que, par opposition la conception purement quantitative que s en font les
mcanistes , nous pouvons appeler ses dterminations qualitatives.

Chapitre V
Les dterminations qualitatives
du temps
Le temps apparat comme plus loign encore que l espace de la quantit pure :
on peut parler de grandeurs temporelles comme de grandeurs spatiales, et les une
s
comme les autres relvent de la quantit continue (car il n y a pas lieu de s arrter la
conception bizarre de Descartes, suivant laquelle le temps serait constitu par un
e
srie d instants discontinus, ce qui ncessite la supposition d une cration
constamment renouvele, sans laquelle le monde s vanouirait chaque instant dans
les intervalles de ce discontinu) ; mais il y a cependant une grande distinction
faire
entre les deux cas, du fait que, comme nous l avons dj indiqu, tandis qu on peut
mesurer l espace directement, on ne peut au contraire mesurer le temps qu en le
ramenant pour ainsi dire l espace. Ce qu on mesure rellement n est jamais une
dure, mais c est l espace parcouru pendant cette dure dans un certain mouvement
dont on connat la loi ; cette loi se prsentant comme une relation entre le temps e
t
l espace, on peut, quand on connat la grandeur de l espace parcouru, en dduire celle
du temps employ le parcourir ; et, quelques artifices qu on emploie, il n y a en
dfinitive aucun autre moyen que celui-l de dterminer les grandeurs temporelles.
Une autre remarque qui tend aussi la mme conclusion est celle-ci : les
phnomnes proprement corporels sont les seuls qui se situent dans l espace aussi
bien que dans le temps ; les phnomnes d ordre mental, ceux qu tudie la
psychologie au sens ordinaire de ce mot, n ont aucun caractre spatial, mais, par
contre, ils se droulent galement dans le temps ; or le mental, appartenant la
manifestation subtile, est ncessairement, dans le domaine individuel, plus proche
de
l essence que le corporel ; si la nature du temps lui permet de s tendre jusque l et d
e
conditionner les manifestations mentales elles-mmes, c est donc que cette nature
doit tre plus qualitative encore que celle de l espace. Puisque nous parlons des
phnomnes mentaux, nous ajouterons que, ds lors qu ils sont du ct de ce qui
reprsente l essence dans l individu, il est parfaitement vain d y chercher des
lments quantitatifs, et plus forte raison, car certains vont jusque l, de vouloir l
es
rduire la quantit ; ce que les psycho-physiologistes dterminent
quantitativement, ce ne sont point en ralit les phnomnes mentaux eux-mmes
comme ils se l imaginent, mais seulement certains de leurs concomitants corporels
;
et il n y a l rien qui touche en quelque faon que ce soit la nature propre du mental
,
ni par consquent qui puisse servir l expliquer dans la moindre mesure ; l ide
absurde d une psychologie quantitative reprsente vraiment le degr le plus accentu
de l aberration scientiste moderne !

D aprs tout cela, si l on peut parler d espace qualifi , on pourra davantage


encore parler de temps qualifi ; nous voulons dire par l qu il doit y avoir dans le
temps moins de dterminations quantitatives et plus de dterminations qualitatives
que dans l espace. Le temps vide n a d ailleurs pas plus d existence effective que
l espace vide , et l on pourrait ce propos rpter tout ce que nous avons dit en
parlant de l espace ; il n y a pas plus de temps que d espace en dehors de notre
monde, et, dans celui-ci, le temps ralis contient toujours des vnements, aussi bien
que l espace ralis contient toujours des corps. certains gards, il y a comme une
symtrie entre l espace et le temps, dont on peut souvent parler ainsi d une faon en
quelque sorte parallle ; mais cette symtrie, qui ne se retrouve pas l gard des
autres conditions de l existence corporelle, tient peut-tre plus leur ct qualitatif
qu leur ct quantitatif, comme tend le montrer la diffrence que nous avons
indique entre la dtermination de grandeurs spatiales et celle des grandeurs
temporelles, et aussi l absence, en ce qui concerne le temps, d une science
quantitative au mme degr que l est la gomtrie pour l espace. Par contre, dans
l ordre qualitatif, la symtrie se traduit d une faon particulirement remarquable par
la correspondance qui existe entre le symbolisme spatial et le symbolisme tempor
el,
et dont nous avons eu assez souvent ailleurs l occasion de donner des exemples ; ds
lors qu il s agit de symbolisme, en effet, il va de soi que c est la considration de la
qualit qui intervient essentiellement, et non pas celle de la quantit.
Il est vident que les poques du temps sont diffrencies qualitativement par
les vnements qui s y droulent, de mme que les portions de l espace le sont par les
corps qu elles contiennent, et qu on ne peut en aucune faon regarder comme
rellement quivalentes des dures quantitativement gales, mais remplies par des
sries d vnements tout fait diffrentes ; il est mme d observation courante que
l galit quantitative, dans l apprciation mentale de la dure, disparat compltement
devant la diffrence qualitative. Mais on dira peut-tre que cette diffrence n est pas
inhrente la dure elle-mme, mais seulement ce qui s y passe ; il faut donc se
demander s il n y a pas au contraire, dans la dtermination qualitative des
vnements, quelque chose qui provient du temps lui-mme ; et, vrai dire, ne
reconnat-on pas au moins implicitement qu il en est ainsi quand on parle par
exemple, comme on le fait constamment mme dans le langage ordinaire, des
conditions particulires de telle ou telle poque ? Cela parat en somme plus
manifeste encore pour le temps que pour l espace, bien que, comme nous l avons
expliqu, en ce qui concerne la situation des corps, les lments qualitatifs soient l
oin
aussi d tre ngligeables ; et mme, si l on voulait aller jusqu au fond des choses, on
pourrait dire qu un corps quelconque ne peut pas plus tre situ indiffremment en
n importe quel lieu qu un vnement quelconque ne peut se produire indiffremment
n importe quelle poque ; mais ici la symtrie n est pourtant pas parfaite, parce que
la situation d un corps dans l espace est susceptible de varier par le fait du
mouvement, tandis que celle d un vnement dans le temps est strictement
dtermine et proprement unique , si bien que la nature essentielle des vnements
apparat comme beaucoup plus strictement lie au temps que celle des corps ne l est
l espace, ce qui confirme encore que le temps doit avoir en lui-mme un caractre
plus largement qualitatif.

La vrit est que le temps n est pas quelque chose qui se droule
uniformment, et, par suite, sa reprsentation gomtrique par une ligne droite, telle
que l envisagent habituellement les mathmaticiens modernes, n en donne qu une
ide entirement fausse par excs de simplification ; nous verrons plus loin que la
tendance la simplification abusive est encore un des caractres de l esprit moderne,
et que d ailleurs elle accompagne invitablement la tendance tout ramener la
quantit. La vritable reprsentation du temps est celle qui est fournie par la
conception traditionnelle des cycles, conception qui, bien entendu, est essentie
llement
celle d un temps qualifi ; d ailleurs, ds lors qu il est question de reprsentation
gomtrique, qu elle soit ralise graphiquement ou simplement exprime par la
terminologie dont on fait usage, il est vident qu il s agit d une application du
symbolisme spatial, et ceci doit donner penser qu on pourra y trouver l indication
d une certaine corrlation entre les dterminations qualitatives du temps et celles de
l espace. C est bien ce qui arrive en effet : pour l espace, ces dterminations rsident
essentiellement dans les directions ; or la reprsentation cyclique tablit prcisment
une correspondance entre les phases d un cycle temporel et les directions de
l espace ; il suffit, pour s en convaincre, de considrer un exemple pris parmi les pl
us
simples et les plus immdiatement accessibles, celui du cycle annuel, qui joue,
comme on le sait, un rle trs important dans le symbolisme traditionnel1, et dans
lequel les quatre saisons sont mises en correspondance respective avec les quatr
e
points cardinaux2.
1 Nous nous bornerons rappeler ici, d une part, la porte considrable du symbolisme d
u Zodiaque, surtout au
point de vue proprement initiatique, et, d autre part, les applications directes d o
rdre rituel auxquelles le droulement du
cycle annuel donne lieu dans la plupart des formes traditionnelles.

2 Nous tenons mentionner, au sujet des dterminations qualitatives de l espace et du


temps et de leurs
correspondances, un tmoignage qui n est certes pas suspect, car c est celui d un orient
aliste officiel , M. Marcel
Granet, qui a consacr ces notions traditionnelles toute une partie de son ouvrage
intitul La Pense chinoise ; il va
sans dire qu il ne veut d ailleurs voir dans tout cela que des singularits dont il s ef
force de donner une explication
uniquement psychologique et sociologique , mais nous n avons videmment pas nous pr
uper de cette
interprtation exige par les prjugs modernes en gnral et universitaires en particulier,
et c est la constatation du fait
lui-mme qui nous importe seule ici ; ce point de vue, on peut trouver dans le liv
re dont il s agit un tableau frappant de
l antithse qu une civilisation traditionnelle (et ceci serait galement vrai pour toute
autre que la civilisation chinoise)
prsente avec la civilisation quantitative qui est celle de l Occident moderne.
Nous n avons pas donner ici un expos plus ou moins complet de la doctrine
des cycles, bien que celle-ci soit naturellement implique au fond mme de la
prsente tude ; pour rester dans les limites que nous devons nous imposer, nous nou
s
contenterons pour le moment de formuler quelques remarques ayant un rapport plus
immdiat avec notre sujet envisag dans son ensemble, nous rservant de faire appel
par la suite d autres considrations relevant de la mme doctrine. La premire de

ces remarques, c est que non seulement chaque phase d un cycle temporel, quel qu il
soit d ailleurs, a sa qualit propre qui influe sur la dtermination des vnements,
mais que mme la vitesse avec laquelle ces vnements se droulent est quelque
chose qui dpend aussi de ces phases, et qui, par consquent, est d ordre plus
qualitatif que rellement quantitatif. Ainsi, quand on parle de cette vitesse des
vnements dans le temps, par analogie avec la vitesse d un corps se dplaant dans

l espace, il faut effectuer une certaine transposition de cette notion de vitesse,


qui
alors ne se laisse plus rduire une expression quantitative comme celle qu on donne
de la vitesse proprement dite en mcanique. Ce que nous voulons dire, c est que,
suivant les diffrentes phases du cycle, des sries d vnements comparables entre
elles ne s y accomplissent pas dans des dures quantitativement gales ; cela apparat
surtout nettement quand il s agit des grands cycles, d ordre la fois cosmique et
humain, et on en trouve un des exemples les plus remarquables dans la proportion
dcroissante des dures respectives des quatre Yugas dont l ensemble forme le
Manvantara3. C est prcisment pour cette raison que les vnements se droulent
actuellement avec une vitesse dont les poques antrieures n offrent pas d exemple,
vitesse qui va sans cesse en s acclrant et qui continuera s acclrer ainsi jusqu
la fin du cycle ; il y a l comme une contraction progressive de la dure, dont la
limite correspond au point d arrt auquel nous avons dj fait allusion ; nous
aurons plus tard revenir spcialement sur ces considrations et les expliquer plus
compltement.
3 On sait que cette proportion est celle des nombres 4, 3, 2, 1, dont le total d
onne 10 pour l ensemble du cycle ;
on sait aussi que la dure mme de la vie humaine est regarde comme allant en dcroissa
nt d un ge l autre, ce qui
revient dire que cette vie s coule avec une rapidit toujours croissante du commencem
ent du cycle sa fin.
La seconde remarque porte sur la direction descendante de la marche du cycle,
en tant que celui-ci est envisag comme l expression chronologique d un processus
de manifestation qui implique un loignement graduel du principe ; mais nous en
avons dj parl assez souvent pour nous dispenser d y insister de nouveau. Si nous
mentionnons encore ce point ici, c est surtout parce que, en connexion avec ce qui
vient d tre dit, il donne lieu une analogie spatiale assez digne d intrt :
l accroissement de la vitesse des vnements, mesure qu on approche de la fin du
cycle, peut tre compare l acclration qui existe dans le mouvement de chute des
corps pesants ; la marche de l humanit actuelle ressemble vritablement celle d un
mobile lanc sur une pente et allant d autant plus vite qu il est plus prs du bas ;
mme si certaines ractions en sens contraire, dans la mesure o elles sont possibles,
rendent les choses un peu plus complexes, ce n en est pas moins l une image trs
exacte du mouvement cyclique pris dans sa gnralit.
Enfin, une troisime remarque est celle-ci : la marche descendante de la
manifestation, et par consquent du cycle qui en est une expression, s effectuant du
ple positif ou essentiel de l existence vers son ple ngatif ou substantiel, il en
rsulte que toutes choses doivent prendre un aspect de moins en moins qualitatif e
t de
plus en plus quantitatif ; et c est pourquoi la dernire priode du cycle doit tout
particulirement tendre s affirmer comme le rgne de la quantit . Du reste,
quand nous disons qu il doit en tre ainsi de toutes choses, nous ne l entendons pas
seulement de la faon dont elles sont envisages au point de vue humain, mais aussi
d une modification relle du milieu lui-mme ; chaque priode de l histoire de
l humanit rpondant proprement un moment cosmique dtermin, il doit
ncessairement y avoir une corrlation constante entre l tat mme du monde, ou de

ce qu on appelle la nature au sens le plus usuel de ce mot, et plus spcialement de


l ensemble du milieu terrestre, et celui de l humanit dont l existence est videmment
conditionne par ce milieu. Nous ajouterons que l ignorance totale de ces
modifications d ordre cosmique n est pas une des moindres causes de
l incomprhension de la science profane vis--vis de tout ce qui se trouve en dehors
de certaines limites ; ne elle-mme des conditions trs spciales de l poque
actuelle, cette science est trop videmment incapable de concevoir d autres
conditions diffrentes de celles-l, et mme d admettre simplement qu il puisse en
exister, et ainsi le point de vue mme qui la dfinit tablit dans le temps des
barrires qu il lui est aussi impossible de franchir qu il est impossible un myope
de voir clairement au del d une certaine distance ; et, en fait, la mentalit moderne
et
scientiste se caractrise bien effectivement, tous gards, par une vritable
myopie intellectuelle . Les dveloppements auxquels nous serons amen par la
suite permettront de mieux comprendre ce que peuvent tre ces modifications du
milieu, auxquelles nous ne pouvons faire prsentement qu une allusion d ordre tout
fait gnral ; peut-tre se rendra-t-on compte par l que beaucoup de choses qui sont
regardes aujourd hui comme fabuleuses ne l taient nullement pour les anciens,
et que mme elles peuvent toujours ne l tre pas davantage pour ceux qui ont gard,
avec le dpt de certaines connaissances traditionnelles, les notions permettant de
reconstituer la figure d un monde perdu , aussi bien d ailleurs que de prvoir ce
que sera, tout au moins dans ses grands traits, celle d un monde futur, car, en ra
ison
mme des lois cycliques qui rgissent la manifestation, le pass et l avenir se
correspondent analogiquement, si bien que, quoi qu en puisse penser le vulgaire, d
e
telles prvisions n ont pas en ralit le moindre caractre divinatoire , mais
reposent entirement sur ce que nous avons appel les dterminations qualitatives du
temps.

Chapitre VI
Le principe d individuation
Nous pensons en avoir dit assez, en vue de ce que nous nous proposons, sur la
nature de l espace et du temps, mais il nous faut encore revenir la matire pour
examiner une autre question dont nous n avons rien dit jusqu ici, et qui est
susceptible de jeter quelque nouvelle lumire sur certains aspects du monde modern
e.
Les scolastiques considrent la materia comme constituant le principium
individuationis ; quelle est la raison de cette faon d envisager les choses, et jus
qu
quel point celle-ci est-elle justifie ? Pour bien comprendre ce dont il s agit, il
suffit
en somme, sans sortir aucunement des limites de notre monde (car ici il n est fait
appel aucun principe d ordre transcendant par rapport celui-ci), d envisager la
relation des individus l espce : l espce, dans cette relation, est du ct de la
forme ou de l essence, et les individus, ou plus prcisment ce qui les distingue
l intrieur de l espce, du ct de la matire ou de la substance1. Il n y a pas lieu
de s en tonner, tant donn ce que nous avons dit plus haut sur le sens du mot e.d..,
qui est la fois la forme et l espce , et sur le caractre purement qualitatif de
cette dernire ; mais il y a lieu de prciser encore davantage, et aussi, tout d abord
, de
dissiper certaines quivoques qui pourraient tre causes par la terminologie.

1 Il convient de signaler qu il se prsente ce propos une difficult au moins apparent


e : dans la hirarchie des
genres, si l on considre la relation d un certain genre un autre genre moins gnral qui
en est une espce, le premier
joue le rle de matire et le second celui de forme ; la relation semble donc, prem
e vue, tre applique ici en
sens contraire, mais, en ralit, elle n est pas comparable celle de l espce et des indiv
idus ; elle est d ailleurs
envisage un point de vue purement logique, comme celle d un sujet et d un attribut, l
e premier tant la dsignation
du genre et le second celle de la diffrence spcifique .
Nous avons dj dit pourquoi le mot matire risque de donner lieu des
mprises ; le mot forme peut s y prter peut-tre encore plus facilement, car son
sens habituel est totalement diffrent de celui qu il a dans le langage scolastique
;
dans ce sens, qui est celui, par exemple, o nous avons parl prcdemment de la
considration de la forme en gomtrie, il faudrait, si l on se servait de la
terminologie scolastique, dire figure et non pas forme ; mais cela serait par
trop contraire l usage tabli, dont on est bien forc de tenir compte si l on veut se
faire comprendre, et c est pourquoi, chaque fois que nous employons le mot
forme sans rfrence spciale la scolastique, c est dans son sens ordinaire que
nous l entendons. Il en est ainsi, notamment, quand nous disons que, parmi les
conditions d un tat d existence, c est la forme qui caractrise proprement cet tat
comme individuel ; il va de soi, d ailleurs, que cette forme, d une faon gnrale, ne
doit nullement tre conue comme revtue d un caractre spatial ; elle l est seulement

dans notre monde, parce qu elle s y combine avec une autre condition, l espace, qui
n appartient proprement qu au seul domaine de la manifestation corporelle. Mais
alors la question qui se pose est celle-ci : parmi les conditions de ce monde, n e
st-ce
pas la forme ainsi entendue, et non pas la matire , ou, si l on prfre, la quantit,
qui reprsente le vritable principe d individuation , puisque les individus sont tels
en tant qu ils sont conditionns par elle ? Ce serait ne pas comprendre ce que les
scolastiques veulent dire en fait quand ils parlent de principe d individuation ;
ils
n entendent aucunement par l ce qui dfinit un tat d existence comme individuel, et
mme ceci se rattache un ordre de considrations qu ils semblent n avoir jamais
abord ; d ailleurs, ce point de vue, l espce elle-mme doit tre regarde comme
tant d ordre individuel, car elle n est rien de transcendant par rapport l tat ainsi
dfini, et nous pouvons mme ajouter que, suivant la reprsentation gomtrique des
tats d existence que nous avons expose ailleurs, toute la hirarchie des genres doit
tre envisage comme s tendant horizontalement et non pas verticalement.
La question du principe d individuation est d une porte beaucoup plus
restreinte, et elle se rduit en somme celle-ci : les individus d une mme espce
participent tous d une mme nature, qui est proprement l espce mme, et qui est
galement en chacun d eux ; qu est-ce qui fait que, malgr cette communaut de
nature, ces individus sont des tres distincts et mme, pour mieux dire, spars les
uns des autres ? Il est bien entendu qu il ne s agit ici des individus qu en tant qu ils
appartiennent l espce, indpendamment de tout ce qu il peut y avoir en eux sous
d autres rapports, de sorte qu on pourrait encore formuler la question ainsi : de qu
el
ordre est la dtermination qui s ajoute la nature spcifique pour faire des individus,
dans l espce mme, des tres spars ? C est cette dtermination que les scolastiques
rapportent la matire , c est--dire au fond la quantit, suivant leur dfinition
de la materia secunda de notre monde ; et ainsi matire ou quantit apparat
proprement comme un principe de sparativit . On peut d ailleurs bien dire en
effet que la quantit est une dtermination qui s ajoute l espce, puisque celle-ci est
exclusivement qualitative, donc indpendante de la quantit, ce qui n est pas le cas
des individus, du fait mme que ceux-ci sont incorpors ; et, ce propos, il faut
avoir le plus grand soin de remarquer que, contrairement une opinion errone qui
n est que trop rpandue chez les modernes, l espce ne doit en aucune faon tre
conue comme une collectivit , celle-ci n tant rien d autre qu une somme
arithmtique d individus, c est--dire, au contraire de l espce, quelque chose de tout
quantitatif ; la confusion du gnral et du collectif est encore une consquence de la
tendance qui porte les modernes ne voir en toutes choses que la quantit, tendance
que nous retrouvons ainsi constamment au fond de toutes les conceptions
caractristiques de leur mentalit particulire.
Nous arrivons maintenant cette conclusion : dans les individus, la quantit
prdominera d autant plus sur la qualit qu ils seront plus proches d tre rduits
n tre, si l on peut dire, que de simples individus, et qu ils seront par l mme plus
spars les uns des autres, ce qui, bien entendu, ne veut pas dire plus diffrencis, ca
r
il y a aussi une diffrenciation qualitative, qui est proprement l inverse de cette
diffrenciation toute quantitative qu est la sparation dont il s agit. Cette sparation

fait seulement des individus autant d units au sens infrieur du mot, et de leur
ensemble une pure multiplicit quantitative ; la limite, ces individus ne seraient
plus
que quelque chose de comparable aux prtendus atomes des physiciens,
dpourvus de toute dtermination qualitative ; et, quoique cette limite ne puisse
jamais tre atteinte en fait, tel est bien le sens dans lequel se dirige le monde
actuel. Il
n y a qu jeter un regard autour de soi pour constater qu on s efforce partout de plus
en plus de tout ramener l uniformit, qu il s agisse des hommes eux-mmes ou des
choses au milieu desquelles ils vivent, et il est vident qu un tel rsultat ne peut tr
e
obtenu qu en supprimant autant que possible toute distinction qualitative ; mais c
e
qui est encore bien digne de remarque, c est que, par une trange illusion, certains
prennent volontiers cette uniformisation pour une unification , alors qu elle en
reprsente exactement l inverse en ralit, ce qui peut du reste paratre vident ds
lors qu elle implique une accentuation de plus en plus marque de la sparativit .
La quantit, insistons-y, ne peut que sparer et non pas unir ; tout ce qui procde de
la
matire ne produit, sous des formes diverses, qu antagonisme entre les units
fragmentaires qui sont l extrme oppos de la vritable unit, ou qui du moins y
tendent de tout le poids d une quantit qui n est plus quilibre par la qualit ; mais
cette uniformisation constitue un aspect du monde moderne trop important, et en
mme temps trop susceptible d tre faussement interprt, pour que nous n y
consacrions pas encore quelques autres dveloppements.

Chapitre VII
L uniformit contre l Unit
Si nous considrons l ensemble de ce domaine de manifestation qu est notre
monde, nous pouvons dire que, mesure qu elles s loignent de l unit principielle,
les existences y deviennent d autant moins qualitatives et d autant plus quantitativ
es ;
en effet, cette unit, qui contient synthtiquement en elle-mme toutes les
dterminations qualitatives des possibilits de ce domaine, en est le ple essentiel,
tandis que le ple substantiel, dont on s approche videmment dans la mme mesure
qu on s loigne de l autre, est reprsent par la quantit pure, avec l indfinie
multiplicit atomique qu elle implique, l exclusion de toute distinction autre que
numrique entre ses lments. Cet loignement graduel de l unit essentielle peut
d ailleurs tre envisag sous un double point de vue, en simultanit et en
succession ; nous voulons dire qu on peut l envisager, d une part, dans la constitutio
n
des tres manifests, o ces degrs dterminent, pour les lments qui y entrent ou les
modalits qui leur correspondent, une sorte de hirarchie, et, d autre part, dans la
marche mme de l ensemble de la manifestation du commencement la fin d un
cycle ; il va de soi que, ici, c est au second de ces deux points de vue que nous
devons nous rfrer plus particulirement. Dans tous les cas, on pourrait, cet gard,
reprsenter gomtriquement le domaine dont il s agit par un triangle dont le sommet
est le ple essentiel, qui est qualit pure, tandis que la base est le ple substantie
l,
c est--dire, pour ce qui est de notre monde, la quantit pure, figure par la
multiplicit des points de cette base, en opposition avec le point unique qu est le
sommet ; si l on trace des parallles la base pour reprsenter les diffrents degrs de
l loignement dont nous venons de parler, il est vident que la multiplicit qui
symbolise le quantitatif y sera d autant plus marque qu on s loignera davantage du
sommet pour s approcher de la base. Seulement, pour que le symbole soit aussi exac
t
que possible, il faudrait supposer que la base est indfiniment loigne du sommet,
d abord parce que ce domaine de manifestation est vritablement indfini lui-mme,
et ensuite pour que la multiplicit des points de la base soit pour ainsi dire por
te
son maximum ; en outre, on indiquerait par l que cette base, c est--dire la quantit
pure, ne peut jamais tre atteinte dans le cours du processus de manifestation, bi
en
que celui-ci y tende sans cesse de plus en plus, et que, partir d un certain nivea
u, le
sommet, c est--dire l unit essentielle ou la qualit pure, soit en quelque sorte perdu
de vue, ce qui correspond prcisment l tat actuel de notre monde.
Nous disions tout
distingues entre
sous lequel elles
quantit pure est

l heure que, dans la quantit pure, les units ne sont


elles que numriquement, et en effet il n y a l aucun autre rapport
puissent l tre ; mais c est effectivement ce qui montre que cette
vritablement et ncessairement au-dessous de toute existence

manifeste. Il y a lieu ici de faire appel ce que Leibnitz a appel le principe des
indiscernables , en vertu duquel il ne peut exister nulle part deux tres identique
s,
c est--dire semblables entre eux sous tous les rapports ; c est l, comme nous
l avons montr ailleurs, une consquence immdiate de l illimitation de la possibilit
universelle, qui entrane l absence de toute rptition dans les possibilits
particulires ; et l on peut dire encore que deux tres supposs identiques ne seraient
pas vraiment deux, mais que, concidant en tout, ils ne seraient en ralit qu un seul
et mme tre ; mais prcisment, pour que les tres ne soient pas identiques ou
indiscernables, il faut qu il y ait toujours entre eux quelque diffrence qualitativ
e,
donc que leurs dterminations ne soient jamais purement quantitatives. C est ce que
Leibnitz exprime en disant qu il n est jamais vrai que deux tres, quels qu ils soient,
ne diffrent que solo numero, et ceci, appliqu aux corps, vaut contre les conceptio
ns
mcanistes telles que celle de Descartes ; et il dit encore que, s ils ne diffraient
pas qualitativement, ce ne seraient pas mme des tres , mais quelque chose de
comparable aux portions, toutes semblables entre elles, de l espace et du temps
homognes, qui n ont aucune existence relle, mais sont seulement ce que les
scolastiques appelaient entia rationis. Remarquons d ailleurs, ce propos, que luimme ne semble pas avoir une ide suffisante de la vraie nature de l espace et du
temps, car, quand il dfinit simplement le premier comme un ordre de coexistence
et le second comme un ordre de succession , il ne les envisage qu un point de
vue purement logique, qui les rduit prcisment des contenants homognes sans
aucune qualit, et par suite sans aucune existence effective, et qui ainsi ne rend
nullement compte de leur nature ontologique, nous voulons dire de la nature relle
de
l espace et du temps manifests dans notre monde, donc bien vritablement existants,
en tant que conditions dterminantes de ce mode spcial d existence qui est
proprement l existence corporelle.
La conclusion qui se dgage nettement de tout cela, c est que l uniformit, pour
tre possible, supposerait des tres dpourvus de toutes qualits et rduits n tre que
de simples units numriques ; et c est aussi qu une telle uniformit n est jamais
ralisable en fait, mais que tous les efforts faits pour la raliser, notamment dans
le
domaine humain, ne peuvent avoir pour rsultat que de dpouiller plus ou moins
compltement les tres de leurs qualits propres, et ainsi de faire d eux quelque chose
qui ressemble autant qu il est possible de simples machines, car la machine, produ
it
typique du monde moderne, est bien ce qui reprsente, au plus haut degr qu on ait
encore pu atteindre, la prdominance de la quantit sur la qualit. C est bien cela
que tendent, au point de vue proprement social, les conceptions dmocratiques et
galitaires , pour lesquelles tous les individus sont quivalents entre eux, ce qui
entrane cette supposition absurde que tous doivent tre galement aptes n importe
quoi ; cette galit est une chose dont la nature n offre aucun exemple, pour les
raisons mmes que nous venons d indiquer, puisqu elle ne serait rien d autre qu une
complte similitude entre les individus ; mais il est vident que, au nom de cette
prtendue galit qui est un des idaux rebours les plus chers au monde
moderne, on rend effectivement les individus aussi semblables entre eux que la n
ature
le permet, et cela tout d abord en prtendant imposer tous une ducation uniforme.
Il va de soi que, comme malgr tout on ne peut pas supprimer entirement la

diffrence des aptitudes, cette ducation ne donnera pas pour tous exactement les
mmes rsultats ; mais il n est pourtant que trop vrai que, si elle est incapable de
donner certains individus des qualits qu ils n ont pas, elle est par contre trs
susceptible d touffer chez les autres toutes les possibilits qui dpassent le niveau
commun ; c est ainsi que le nivellement s opre toujours par en bas, et d ailleurs
il ne peut pas s oprer autrement, puisqu il n est lui-mme qu une expression de la
tendance vers le bas, c est--dire vers la quantit pure qui se situe plus bas que tou
te
manifestation corporelle, non seulement au-dessous du degr occup par les tres
vivants les plus rudimentaires, mais encore au-dessous de ce que nos contemporai
ns
sont convenus d appeler la matire brute , et qui pourtant, puisqu il se manifeste
aux sens, est encore loin d tre entirement dnu de toute qualit.
L Occidental moderne ne se contente d ailleurs pas d imposer chez lui un tel
genre d ducation ; il veut aussi l imposer aux autres, avec tout l ensemble de ses
habitudes mentales et corporelles, afin d uniformiser le monde entier, dont, en mme
temps, il uniformise aussi jusqu l aspect extrieur par la diffusion des produits de
son industrie. La consquence, paradoxale en apparence seulement, c est que le
monde est d autant moins unifi , au sens rel de ce mot, qu il devient ainsi plus
uniformis ; cela est tout naturel au fond, puisque le sens o il est entran est,
comme nous l avons dj dit, celui o la sparativit va en s accentuant de plus
en plus ; mais nous voyons apparatre ici le caractre parodique qui se rencontre
si souvent dans tout ce qui est spcifiquement moderne. En effet, tout en allant
directement l encontre de la vritable unit, puisqu elle tend raliser ce qui en est
le plus loign, cette uniformisation en prsente comme une sorte de caricature, et
cela en raison du rapport analogique par lequel, comme nous l avons indiqu ds le
dbut, l unit elle-mme se reflte inversement dans les units qui constituent la
quantit pure. C est cette inversion mme qui nous permettait de parler tout l heure
d idal rebours, et l on voit qu il faut l entendre effectivement dans un sens trs
prcis ; ce n est pas, d ailleurs, que nous prouvions si peu que ce soit le besoin de
rhabiliter ce mot d idal , qui sert peu prs indiffremment tout chez les
modernes, et surtout masquer l absence de tout principe vritable, et dont on abuse
tellement qu il a fini par tre compltement vide de sens ; mais du moins nous ne
pouvons nous empcher de remarquer que, suivant sa drivation mme, il devrait
marquer une certaine tendance vers l ide entendue dans une acception plus ou
moins platonicienne, c est--dire en somme vers l essence et vers le qualitatif, si
vaguement qu on le conoive, alors que le plus souvent, comme dans le cas dont il
s agit ici, il est pris en fait pour dsigner ce qui en est exactement le contraire.
Nous disions qu il y a tendance uniformiser non seulement les individus
humains, mais aussi les choses ; si les hommes de l poque actuelle se vantent de
modifier le monde dans une mesure de plus en plus large, et si effectivement tou
t y
devient de plus en plus artificiel , c est surtout dans ce sens qu ils entendent le
modifier, en faisant porter toute leur activit sur un domaine aussi strictement
quantitatif qu il est possible. Du reste, ds lors qu on a voulu constituer une scienc
e
toute quantitative, il est invitable que les applications pratiques qu on tire de c
ette
science revtent aussi le mme caractre ; ce sont ces applications dont l ensemble est

dsign, d une faon gnrale, par le nom d industrie , et l on peut bien dire que
l industrie moderne reprsente, tous gards, le triomphe de la quantit, non
seulement parce que ses procds ne font appel qu des connaissances d ordre
quantitatif, et parce que les instruments dont elle fait usage, c est--dire proprem
ent
les machines, sont tablis d une faon telle que les considrations qualitatives y
interviennent aussi peu que possible, et que les hommes qui les mettent en oeuvr
e sont
rduits eux-mmes une activit toute mcanique, mais encore parce que, dans les
productions mmes de cette industrie, la qualit est entirement sacrifie la
quantit. Quelques remarques complmentaires sur ce sujet ne seront sans doute pas
inutiles ; mais, avant d y arriver, nous poserons encore une question sur laquelle
nous
aurons revenir par la suite : quoi qu on pense de la valeur des rsultats de l action
que l homme moderne exerce sur le monde, c est un fait, indpendant de toute
apprciation, que cette action russit et que, au moins dans une certaine mesure, el
le
aboutit aux fins qu elle se propose ; si les hommes d une autre poque avaient agi de
la mme faon (supposition d ailleurs toute thorique et invraisemblable en fait,
tant donnes les diffrences mentales existant entre ces hommes et ceux
d aujourd hui), les rsultats obtenus auraient-ils t les mmes ? En d autres termes,
pour que le milieu terrestre se prte une telle action, ne faut-il pas qu il y soit
prdispos en quelque sorte par les conditions cosmiques de la priode cyclique o
nous en sommes prsentement, c est--dire que, par rapport aux poques antrieures,
il y ait dans la nature de ce milieu quelque chose de chang ? Au point o nous en
sommes de notre expos, il serait encore trop tt pour prciser la nature de ce
changement, et pour le caractriser autrement que comme devant tre une sorte
d amoindrissement qualitatif, donnant plus de prise tout ce qui est du ressort de
la
quantit ; mais ce que nous avons dit sur les dterminations qualitatives du temps
permet tout au moins d en concevoir dj la possibilit, et de comprendre que les
modifications artificielles du monde, pour pouvoir se raliser, doivent prsupposer
des modifications naturelles auxquelles elles ne font que correspondre et se
conformer en quelque manire, en vertu mme de la corrlation qui existe
constamment, dans la marche cyclique du temps, entre l ordre cosmique et l ordre
humain.

Chapitre VIII
Mtiers anciens
et industrie moderne
L opposition qui existe entre ce qu taient les mtiers anciens et ce qu est
l industrie moderne est encore, au fond, un cas particulier et comme une applicati
on
de l opposition des deux points de vue qualitatif et quantitatif, respectivement
prdominants dans les uns et dans l autre. Pour s en rendre compte, il n est pas inutile
de noter tout d abord que la distinction entre les arts et les mtiers, ou entre art
iste
et artisan , est elle-mme quelque chose de spcifiquement moderne, comme si
elle tait ne de la dviation et de la dgnrescence qui ont substitu, en toutes
choses, la conception profane la conception traditionnelle. L artifex, pour les
anciens, c est, indiffremment, l homme qui exerce un art ou un mtier ; mais ce
n est, vrai dire, ni l artiste ni l artisan au sens que ces mots ont aujourd hui (et
encore celui d artisan tend-il de plus en plus disparatre du langage
contemporain) ; c est quelque chose de plus que l un et que l autre, parce que,
originairement tout au moins, son activit est rattache des principes d un ordre
beaucoup plus profond. Si les mtiers comprenaient ainsi en quelque manire les arts
proprement dits, qui ne s en distinguaient par aucun caractre essentiel, c est donc
qu ils taient de nature vritablement qualitative, car personne ne saurait se refuser

reconnatre une telle nature l art, par dfinition en quelque sorte ; seulement,
cause de cela mme, les modernes, dans la conception diminue qu ils se font de
l art, le relguent dans une sorte de domaine ferm, qui n a plus aucun rapport avec le
reste de l activit humaine, c est--dire avec tout ce qu ils regardent comme
constituant le rel , au sens trs grossier que ce terme a pour eux ; et ils vont mme
jusqu qualifier volontiers cet art, ainsi dpouill de toute porte pratique,
d activit de luxe , expression qui est bien vraiment caractristique de ce qu on
pourrait, sans aucune exagration, appeler la sottise de notre poque.
Dans toute civilisation traditionnelle, comme nous l avons dj dit bien
souvent, toute activit de l homme, quelle qu elle soit, est toujours considre comme
drivant essentiellement des principes ; cela, qui est notamment vrai pour les
sciences, l est tout autant pour les arts et les mtiers, et d ailleurs il y a alors u
ne
troite connexion entre ceux-ci et celles-l, car, suivant la formule pose en axiome
fondamental par les constructeurs du moyen ge, ars sine scientia nihil, par quoi
il
faut naturellement entendre la science traditionnelle, et non point la science p
rofane,
dont l application ne peut donner naissance rien d autre qu l industrie moderne.
Par ce rattachement aux principes, l activit humaine est comme transforme ,
pourrait-on dire, et, au lieu d tre rduite ce qu elle est en tant que simple

manifestation extrieure (ce qui est en somme le point de vue profane), elle est
intgre la tradition et constitue, pour celui qui l accomplit, un moyen de participer
effectivement celle-ci, ce qui revient dire qu elle revt un caractre proprement
sacr et rituel . C est pourquoi on a pu dire que, dans une telle civilisation,
chaque occupation est un sacerdoce 1 ; pour viter de donner ce dernier terme
une extension quelque peu impropre, sinon tout fait abusive, nous dirions plutt
qu elle possde en elle-mme le caractre qui, lorsqu on a fait une distinction de
sacr et de profane qui n existait aucunement l origine, n a plus t conserv
que par les seules fonctions sacerdotales.
1 A. M. Hocart, Les Castes, p. 27.
2 Nous pouvons mme remarquer que tout ce qui subsiste encore d organisations authen
tiquement initiatiques
en Occident, dans quelque tat de dcadence qu elles soient d ailleurs actuellement, n a p
as d autre origine que cellel ; les initiations appartenant d autres catgories y ont compltement disparu depuis l
ongtemps.
Pour se rendre compte de ce caractre sacr de l activit humaine tout
entire, mme au simple point de vue extrieur ou, si l on veut, exotrique, si l on
envisage, par exemple, une civilisation telle que la civilisation islamique, ou
la
civilisation chrtienne du moyen ge, rien n est plus facile que de constater que les
actes les plus ordinaires de l existence y ont toujours quelque chose de religieux
.
C est que, l, la religion n est point une chose restreinte et troitement borne qui
occupe une place part, sans aucune influence effective sur tout le reste, comme
elle
l est pour les Occidentaux modernes (pour ceux du moins qui consentent encore
admettre une religion) ; au contraire, elle pntre toute l existence de l tre humain,
ou, pour mieux dire, tout ce qui constitue cette existence, et en particulier la
vie
sociale proprement dite, se trouve comme englob dans son domaine, si bien que,
dans de telles conditions, il ne peut y avoir en ralit rien de profane , sauf pour
ceux qui, pour une raison ou pour une autre, sont en dehors de la tradition, et
dont le
cas ne reprsente alors qu une simple anomalie. Ailleurs, o le nom de religion ne
peut plus proprement s appliquer la forme de la civilisation considre, il n y en a
pas moins une lgislation traditionnelle et sacre qui, tout en ayant des caractres
diffrents, remplit exactement le mme rle ; ces considrations peuvent donc
s appliquer toute civilisation traditionnelle sans exception. Mais il y a encore
quelque chose de plus : si nous passons de l exotrisme l sotrisme (nous
employons ici ces mots pour plus de commodit, bien qu ils ne conviennent pas avec
une gale rigueur tous les cas), nous constatons, trs gnralement, l existence
d une initiation lie aux mtiers et prenant ceux-ci pour base ou pour support 2 ; il
faut donc que ces mtiers soient encore susceptibles d une signification suprieure et
plus profonde, pour pouvoir effectivement fournir une voie d accs au domaine
initiatique, et c est videmment encore en raison de leur caractre essentiellement
qualitatif qu une telle chose est possible.
Ce qui permet le mieux de le comprendre, c est la notion de ce que la doctrine
hindoue appelle swadharma, notion toute qualitative elle-mme, puisqu elle est celle
de l accomplissement par chaque tre d une activit conforme son essence ou sa

nature propre, et par l mme minemment conforme l ordre (rita) au sens que
nous avons dj expliqu ; et c est aussi par cette mme notion, ou plutt par son
absence, que se marque nettement le dfaut de la conception profane et moderne.
Dans celle-ci, en effet, un homme peut adopter une profession quelconque, et il
peut
mme en changer son gr, comme si cette profession tait quelque chose de
purement extrieur lui, sans aucun lien rel avec ce qu il est vraiment, avec ce qui
fait qu il est lui-mme et non pas un autre. Dans la conception traditionnelle, au
contraire, chacun doit normalement remplir la fonction laquelle il est destin par
sa
nature mme, avec les aptitudes dtermines qu elle implique essentiellement3 ; et il
ne peut en remplir une autre sans qu il y ait l un grave dsordre, qui aura sa
rpercussion sur toute l organisation sociale dont il fait partie ; bien plus, si un
tel
dsordre vient se gnraliser, il en arrivera avoir des effets sur le milieu cosmique
lui-mme, toutes choses tant lies entre elles par de rigoureuses correspondances.
Sans insister davantage pour le moment sur ce dernier point, qui pourrait encore
trouver son application aux conditions de l poque actuelle, nous rsumerons ainsi ce
qui vient d tre dit : dans la conception traditionnelle, ce sont les qualits essenti
elles
des tres qui dterminent leur activit ; dans la conception profane, au contraire, on
ne tient plus compte de ces qualits, les individus n tant plus considrs que comme
des units interchangeables et purement numriques. Cette dernire conception ne
peut logiquement aboutir qu l exercice d une activit uniquement mcanique ,
dans laquelle il ne subsiste plus rien de vritablement humain, et c est bien l, en
effet, ce que nous pouvons constater de nos jours ; il va de soi que ces mtiers
mcaniques des modernes, qui constituent toute l industrie proprement dite, et qui
ne sont qu un produit de la dviation profane, ne sauraient offrir aucune possibilit
d ordre initiatique, et qu ils ne peuvent mme tre que des empchements au
dveloppement de toute spiritualit ; vrai dire, du reste, ils ne peuvent mme pas
tre considrs comme d authentiques mtiers, si l on veut garder ce mot la valeur
que lui donne son sens traditionnel.

3 Il est noter que le mot mme de mtier , d aprs sa drivation tymologique du latin m
erium, signifie
proprement fonction .
Si le mtier est quelque chose de l homme mme, et comme une manifestation
ou une expansion de sa propre nature, il est facile de comprendre qu il puisse ser
vir
de base une initiation, et mme qu il soit, dans la gnralit des cas, ce qu il y a de
mieux adapt cette fin. En effet, si l initiation a essentiellement pour but de
dpasser les possibilits de l individu humain, il n en est pas moins vrai qu elle ne
peut prendre pour point de dpart que cet individu tel qu il est, mais, bien entendu
, en
le prenant en quelque sorte par son ct suprieur, c est--dire en s appuyant sur ce
qu il y a en lui de plus proprement qualitatif ; de l la diversit des voies initiati
ques,
c est--dire en somme des moyens mis en oeuvre titre de supports , en
conformit avec la diffrence des natures individuelles, cette diffrence intervenant
d ailleurs d autant moins, par la suite, que l tre avancera davantage dans sa voie et
s approchera ainsi du but qui est le mme pour tous. Les moyens ainsi employs ne
peuvent avoir d efficacit que s ils correspondent rellement la nature mme des

tres auxquels ils s appliquent ; et, comme il faut ncessairement procder du plus
accessible au moins accessible, de l extrieur l intrieur, il est normal de les prendre
dans l activit par laquelle cette nature se manifeste au dehors. Mais il va de soi
que
cette activit ne peut jouer un tel rle qu en tant qu elle traduit effectivement la
nature intrieure ; il y a donc l une vritable question de qualification , au sens
initiatique de ce terme ; et, dans des conditions normales, cette qualification
devrait tre requise pour l exercice mme du mtier. Ceci touche en mme temps la
diffrence fondamentale qui spare l enseignement initiatique, et mme plus
gnralement tout enseignement traditionnel, de l enseignement profane : ce qui est
simplement appris de l extrieur est ici sans aucune valeur, quelle que soit
d ailleurs la quantit des notions ainsi accumules (car, en cela aussi, le caractre
quantitatif apparat nettement dans le savoir profane) ; ce dont il s agit, c est
d veiller les possibilits latentes que l tre porte en lui-mme (et c est l, au
fond, la vritable signification de la rminiscence platonicienne)4.
4 Voir notamment, ce sujet, le Mnon de Platon.
On peut encore comprendre, par ces dernires considrations, comment
l initiation, prenant le mtier pour support , aura en mme temps, et inversement
en quelque sorte, une rpercussion sur l exercice de ce mtier. L tre, en effet, ayant
pleinement ralis les possibilits dont son activit professionnelle n est qu une
expression extrieure, et possdant ainsi la connaissance effective de ce qui est le
principe mme de cette activit, accomplira ds lors consciemment ce qui n tait
d abord qu une consquence tout instinctive de sa nature ; et ainsi, si la
connaissance initiatique est, pour lui, ne du mtier, celui-ci, son tour, deviendra
le
champ d application de cette connaissance, dont il ne pourra plus tre spar. Il y
aura alors correspondance parfaite entre l intrieur et l extrieur, et l oeuvre produite
pourra tre, non plus seulement l expression un degr quelconque et d une faon
plus ou moins superficielle, mais l expression rellement adquate de celui qui l aura
conue et excute, ce qui constituera le chef-d oeuvre au vrai sens de ce mot.
On voit sans peine par l combien le vritable mtier est loin de l industrie
moderne, au point que ce sont pour ainsi dire deux contraires, et combien il est
malheureusement vrai, dans le rgne de la quantit , que le mtier soit, comme le
disent volontiers les partisans du progrs , qui naturellement s en flicitent, une
chose du pass . Dans le travail industriel, l ouvrier n a rien mettre de lui-mme,
et on aurait mme grand soin de l en empcher s il pouvait en avoir la moindre
vellit ; mais cela mme est impossible, puisque toute son activit ne consiste qu
faire mouvoir une machine, et que d ailleurs il est rendu parfaitement incapable
d initiative par la formation ou plutt la dformation professionnelle qu il a reue,
qui est comme l antithse de l ancien apprentissage, et qui n a pour but que de lui
apprendre excuter certains mouvements mcaniquement et toujours de la
mme faon, sans avoir aucunement en comprendre la raison ni se proccuper du
rsultat, car ce n est pas lui, mais la machine, qui fabriquera en ralit l objet ;
serviteur de la machine, l homme doit devenir machine lui-mme, et son travail n a

plus rien de vraiment humain, car il n implique plus la mise en oeuvre d aucune des
qualits qui constituent proprement la nature humaine5. Tout cela aboutit ce qu on
est convenu d appeler, dans le jargon actuel, la fabrication en srie , dont le but
n est que de produire la plus grande quantit d objets possible, et des objets aussi
exactement semblables que possible entre eux, et destins l usage d hommes que
l on suppose tous semblables galement ; c est bien l le triomphe de la quantit,
comme nous le disions plus haut, et c est aussi, et par l mme, celui de l uniformit.
Ces hommes rduits de simples units numriques, on veut les loger, nous ne
dirons pas dans des maisons, car ce mot mme serait impropre, mais dans des
ruches dont les compartiments seront tous tracs sur le mme modle, et meubls
avec ces objets fabriqus en srie , de faon faire disparatre, du milieu o ils
vivront, toute diffrence qualitative ; il suffit d examiner les projets de certains
architectes contemporains (qui qualifient eux-mmes ces demeures de machines
habiter ) pour voir que nous n exagrons rien ; que sont devenus en tout cela l art et
la science traditionnels des anciens constructeurs, et les rgles rituelles prsidan
t
l tablissement des cits et des difices dans les civilisations normales ? Il serait
inutile d y insister davantage, car il faudrait tre aveugle pour ne pas se rendre
compte de l abme qui spare de celles-ci la civilisation moderne, et tout le monde
s accordera sans doute reconnatre combien la diffrence est grande ; seulement, ce
que l immense majorit des hommes actuels clbrent comme un progrs , c est l
prcisment ce qui nous apparat tout au contraire comme une profonde dchance,
car ce ne sont manifestement que les effets du mouvement de chute, sans cesse
acclr, qui entrane l humanit moderne vers les bas-fonds o rgne la quantit
pure.
5 On peut remarquer que la machine est, en un certain sens, le contraire de l outi
l, et non point un outil
perfectionn comme beaucoup se l imaginent, car l outil est en quelque sorte un prolon
gement de l homme luimme, tandis que la machine rduit celui-ci n tre plus que son serviteur ; et, si l on a
pu dire que l outil engendra le
mtier , il n est pas moins vrai que la machine le tue ; les ractions instinctives des
artisans contre les premires
machines s expliquent par l d elles-mmes.

Chapitre IX
Le double sens de l anonymat
propos de la conception traditionnelle des mtiers, qui ne fait qu un avec
celle des arts, nous devons encore signaler une autre question importante : les
oeuvres
de l art traditionnel, celles de l art mdival par exemple, sont gnralement
anonymes, et ce n est mme que trs rcemment que, par un effet de
l individualisme moderne, on a cherch rattacher les quelques noms conservs
par l histoire des chefs-d oeuvre connus, si bien que ces attributions sont
souvent fort hypothtiques. Cet anonymat est tout l oppos de la proccupation
constante qu ont les artistes modernes d affirmer et de faire connatre avant tout leu
r
individualit ; par contre, un observateur superficiel pourrait penser qu il est
comparable au caractre galement anonyme des produits de l industrie actuelle, bien
que ceux-ci ne soient assurment aucun titre des oeuvres d art ; mais la vrit est
tout autre, car, s il y a effectivement anonymat dans les deux cas, c est pour des
raisons exactement contraires. Il en est de l anonymat comme de beaucoup d autres
choses qui, du fait de l analogie inverse, peuvent tre prises la fois dans un sens
suprieur et dans un sens infrieur : c est ainsi, par exemple, que, dans une
organisation sociale traditionnelle, un tre peut tre en dehors des castes de deux
faons, soit parce qu il est au-dessus d elles (ativarna), soit parce qu il est au-desso
us
(avarna), et il est vident que ce sont l deux extrmes opposs. D une faon
semblable, ceux des modernes qui se considrent comme en dehors de toute religion
sont l extrme oppos des hommes qui, ayant pntr l unit principielle de toutes
les traditions, ne sont plus lis exclusivement une forme traditionnelle particulir
e1.
Par rapport aux conditions de l humanit normale et en quelque sorte moyenne ,
les uns sont en de, tandis que les autres sont au del ; on pourrait dire que les un
s
sont tombs dans l infra-humain , tandis que les autres se sont levs au suprahumain . Or, prcisment, l anonymat peut aussi caractriser la fois l infrahumain et le supra-humain : le premier cas est celui de l anonymat moderne,
anonymat qui est celui de la foule ou de la masse au sens o on l entend
aujourd hui (et ce mot tout quantitatif de masse est encore bien significatif), et
le
second est celui de l anonymat traditionnel dans ses diffrentes applications, y
compris celle qui concerne les oeuvres d art.
1 Ceux-ci pourraient dire comme Mohyiddin ibn Arabi : Mon coeur est devenu capab
le de toute forme : il est
un pturage pour les gazelles et un couvent pour les moines chrtiens, et un temple
pour les idoles, et la Kaabah du
plerin, et la table de la Thorah et le livre du Qorn. Je suis la religion de l Amour
, quelque route que prennent ses
chameaux ; ma religion et ma foi sont la vraie religion.

Pour bien comprendre ceci, il faut faire appel aux principes doctrinaux qui sont
communs toutes les traditions : l tre qui a atteint un tat supra-individuel est, par
l
mme, dgag de toutes les conditions limitatives de l individualit, c est--dire qu il
est au del des dterminations de nom et forme (nma-rpa) qui constituent
l essence et la substance de cette individualit comme telle ; il est donc vritableme
nt
anonyme , parce que, en lui, le moi s est effac et a compltement disparu
devant le Soi 2. Ceux qui n ont pas atteint effectivement un tel tat doivent du
moins, dans la mesure de leurs moyens, s efforcer d y parvenir, et par suite, dans l
a
mme mesure, leur activit devra imiter cet anonymat et, pourrait-on dire, y partici
per
en quelque sorte, ce qui fournira d ailleurs un support leur ralisation spirituelle
venir. Cela est particulirement visible dans les institutions monastiques, qu il
s agisse du Christianisme ou du Bouddhisme, o ce qu on pourrait appeler la
pratique de l anonymat se maintient toujours, mme si le sens profond en est trop
souvent oubli ; mais il ne faudrait pas croire que le reflet de cet anonymat dans
l ordre social se borne ce seul cas particulier, et ce serait l se laisser illusion
ner par
l habitude de faire une distinction entre sacr et profane , distinction qui,
redisons-le encore, n existe pas et n a mme aucun sens dans les socits strictement
traditionnelles. Ce que nous avons dit du caractre rituel qu y revt l activit
humaine tout entire l explique suffisamment, et, en ce qui concerne notamment les
mtiers, nous avons vu que ce caractre y est tel qu on a cru pouvoir parler ce
propos de sacerdoce ; il n y a donc rien d tonnant ce que l anonymat y soit de
rgle, parce qu il reprsente la vritable conformit l ordre , que l artifex doit
s appliquer raliser le plus parfaitement possible dans tout ce qu il fait.
2 Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, Akimchanna : self-naughting, dans The N
ew Indian Antiquary, n
d avril 1940.
On pourrait soulever ici une objection : puisque le mtier doit tre conforme
la nature propre de celui qui l exerce, l oeuvre produite, avons-nous dit, exprimera
ncessairement cette nature, et elle pourra tre regarde comme parfaite en son genre,
ou comme constituant un chef-d oeuvre , quand elle l exprimera d une faon
adquate ; or la nature dont il s agit est l aspect essentiel de l individualit, c est-dire ce qui est dfini par le nom ; n y a-t-il pas l quelque chose qui semble aller
directement l encontre de l anonymat ? Pour rpondre cela, il faut tout d abord
faire remarquer que, en dpit de toutes les fausses interprtations occidentales sur
des
notions telles que celles de Moksha et de Nirvna, l extinction du moi n est en
aucune faon une annihilation de l tre, mais qu elle implique, tout au contraire,
comme une sublimation de ses possibilits (sans quoi, notons-le en passant, l ide
mme de rsurrection n aurait aucun sens) ; sans doute, l artifex qui est encore
dans l tat individuel humain ne peut que tendre vers une telle sublimation , mais
le fait de garder l anonymat sera prcisment pour lui le signe de cette tendance
transformante . D autre part, on peut dire encore que, par rapport la socit ellemme, ce n est pas en tant qu il est un tel que l artifex produit son oeuvre, mais en
tant qu il remplit une certaine fonction , d ordre proprement organique et non
pas mcanique (ceci marquant la diffrence fondamentale avec l industrie

moderne), laquelle il doit, dans son travail, s identifier tout autant qu il est
possible ; et cette identification, en mme temps qu elle est le moyen de son
ascse propre, marque en quelque sorte la mesure de sa participation effective
l organisation traditionnelle, puisque c est par l exercice mme de son mtier qu il
est incorpor celle-ci et qu il y occupe la place qui convient proprement sa nature.
Ainsi, de quelque faon qu on envisage les choses, l anonymat s impose en quelque
sorte normalement ; et, mme si tout ce qu il implique en principe ne peut tre
effectivement ralis, il devra y avoir tout au moins un anonymat relatif, en ce sen
s
que, l surtout o il y aura une initiation base sur le mtier, l individualit profane
ou extrieure , dsigne comme un tel, fils d un tel (nma-gotra), disparatra
dans tout ce qui se rapporte l exercice de ce mtier3.

3 On comprendra facilement par l pourquoi, dans des initiations de mtier telles qu


e le Compagnonnage, il est
interdit, tout aussi bien que dans les ordres religieux, de dsigner un individu p
ar son nom profane ; il y a bien encore un
nom, donc une individualit, mais c est une individualit dj transforme , au moins virt
lement, par le fait mme
de l initiation.
4 Il pourrait seulement y avoir une diffrence quantitative, parce qu un ouvrier peu
t travailler plus ou moins
rapidement qu un autre (et c est dans cette rapidit que consiste au fond toute l habile
t qu on demande de lui) ;
mais, au point de vue qualitatif, le produit du travail serait toujours le mme, p
uisqu il est dtermin, non pas par la
conception mentale de l ouvrier, ni par son habilet manuelle donner celle-ci une fo
rme extrieure, mais uniquement
par l action de la machine dont son rle se borne assurer le fonctionnement.
Si maintenant nous passons l autre extrme, celui qui est reprsent par
l industrie moderne, nous voyons que l ouvrier y est bien aussi anonyme, mais parce
que ce qu il produit n exprime rien de lui-mme et n est pas mme vritablement son
oeuvre, le rle qu il joue dans cette production tant purement mcanique . En
somme, l ouvrier comme tel n a rellement pas de nom , parce qu il n est, dans
son travail, qu une simple unit numrique sans qualits propres, qui pourrait tre
remplace par toute autre unit quivalente, c est--dire par un autre ouvrier
quelconque, sans qu il y ait rien de chang dans le produit de ce travail4 ; et ains
i,
comme nous le disions plus haut, son activit n a plus rien de proprement humain,
mais, bien loin de traduire ou tout au moins de reflter quelque chose de suprahumain , elle est au contraire rduite l infra-humain , et elle tend mme vers le
plus bas degr de celui-ci, c est--dire vers une modalit aussi compltement
quantitative qu il est possible de la raliser dans le monde manifest. Cette activit
mcanique de l ouvrier ne reprsente d ailleurs qu un cas particulier (le plus
typique qu on puisse constater en fait dans l tat actuel, parce que l industrie est le
domaine o les conceptions modernes ont russi s exprimer le plus compltement)
de ce que le singulier idal de nos contemporains voudrait arriver faire de tous
les individus humains, et dans toutes les circonstances de leur existence ; c est
l une
consquence immdiate de la tendance dite galitaire , ou, en d autres termes, de
la tendance l uniformit, qui exige que ces individus ne soient traits que comme de
simples units numriques, ralisant ainsi l galit par en bas, puisque c est l
le seul sens o elle puisse tre ralise la limite , c est--dire o il soit possible,
sinon de l atteindre tout fait (car elle est contraire, comme nous l avons vu, aux
conditions mmes de toute existence manifeste), du moins de s en approcher de plus

en plus et indfiniment, jusqu ce qu on soit parvenu au point d arrt qui


marquera la fin du monde actuel.
Si nous nous demandons ce que devient l individu dans de telles conditions,
nous voyons que, en raison de la prdominance toujours plus accentue en lui de la
quantit sur la qualit, il est pour ainsi dire rduit son seul aspect substantiel, ce
lui
que la doctrine hindoue appelle rpa (et, en fait, il ne peut jamais perdre la for
me, qui
est ce qui dfinit l individualit comme telle, sans perdre par l mme toute
existence), ce qui revient dire qu il n est plus gure que ce que le langage courant
appellerait un corps sans me , et cela au sens le plus littral de cette expression.
Dans un tel individu, en effet, l aspect qualitatif ou essentiel a presque entireme
nt
disparu (nous disons presque, parce que la limite ne peut jamais tre atteinte en
ralit) ; et, comme cet aspect est prcisment celui qui est dsign comme nma, cet
individu n a vritablement plus de nom qui lui soit propre, parce qu il est comme
vid des qualits que ce nom doit exprimer ; il est donc rellement anonyme , mais
au sens infrieur de ce mot. C est l l anonymat de la masse dont l individu fait
partie et dans laquelle il se perd, masse qui n est qu une collection de semblables
individus, tous considrs comme autant d units arithmtiques pures et simples ;
on peut bien compter de telles units , valuant ainsi numriquement la collectivit
qu elles composent, et qui, par dfinition, n est elle-mme qu une quantit ; mais on
ne peut aucunement donner chacune d elles une dnomination impliquant qu elle se
distingue des autres par quelque diffrence qualitative.
Nous venons de dire que l individu se perd dans la masse , ou que du moins
il tend de plus en plus s y perdre ; cette confusion dans la multiplicit
quantitative correspond encore, par inversion, la fusion dans l unit principielle.
Dans celle-ci, l tre possde toute la plnitude de ses possibilits transformes , si
bien qu on pourrait dire que la distinction, entendue au sens qualitatif, y est po
rte
son suprme degr, en mme temps que toute sparation a disparu5 ; dans la quantit
pure, au contraire, la sparation est son maximum, puisque c est l que rside le
principe mme de la sparativit , et l tre est d ailleurs videmment d autant plus
spar et plus enferm en lui-mme que ses possibilits sont plus troitement
limites, c est--dire que son aspect essentiel comporte moins de qualits ; mais, en
mme temps, puisqu il est d autant moins distingu qualitativement au sein de la
masse , il tend bien vritablement s y confondre. Ce mot de confusion est ici
d autant mieux appropri qu il voque l indistinction toute potentielle du chaos ,
et c est bien de cela qu il s agit en effet, puisque l individu tend se rduire son
seul aspect substantiel, c est--dire ce que les scolastiques appelleraient une
matire sans forme , o tout est en puissance et o rien n est en acte, si bien que le
terme ultime, s il pouvait tre atteint, serait une vritable dissolution de tout ce
qu il y a de ralit positive dans l individualit ; et, en raison mme de l extrme
5 C est le sens de l expression d Eckhart, fondu, mais non confondu , que M. Coomaraswa
my, dans l article
mentionn plus haut, rapproche trs justement de celui du terme sanscrit bhdbhda, disti
nction sans diffrence ,
c est--dire sans sparation.

opposition qui existe entre l une et l autre, cette confusion des tres dans l uniformit
apparat comme une sinistre et satanique parodie de leur fusion dans l unit.

Chapitre X
L illusion des statistiques
Revenons maintenant la considration du point de vue plus proprement
scientifique , tel que les modernes l entendent ; ce point de vue se caractrise
avant tout par la prtention de rduire toutes choses la quantit, et de ne tenir aucu
n
compte de ce qui ne s y laisse pas rduire, de le regarder en quelque sorte comme
inexistant ; on en est arriv penser et dire couramment que tout ce qui ne peut pa
s
tre chiffr , c est--dire exprim en termes purement quantitatifs, est par l mme
dpourvu de toute valeur scientifique ; et cette prtention ne s applique pas
seulement la physique au sens ordinaire de ce mot, mais tout l ensemble des
sciences admises officiellement de nos jours, et, comme nous l avons dj vu, elle
s tend mme jusqu au domaine psychologique. Nous avons suffisamment expliqu,
dans ce qui prcde, que c est l laisser chapper tout ce qu il y a de vritablement
essentiel, dans l acception la plus stricte de ce terme, et que le rsidu qui tombe
seul sous les prises d une telle science est tout fait incapable d expliquer quoi qu
e
ce soit en ralit ; mais nous insisterons encore quelque peu sur un aspect trs
caractristique de cette science, qui montre d une faon particulirement nette
combien elle s illusionne sur ce qu il est possible de tirer de simples valuations
numriques, et qui d ailleurs se rattache assez directement tout ce que nous avons
expos en dernier lieu.
En effet, la tendance l uniformit, qui s applique dans le domaine naturel
aussi bien que dans le domaine humain, conduit admettre, et mme poser en
quelque sorte en principe (nous devrions dire plutt en pseudo-principe ), qu il
existe des rptitions de phnomnes identiques, ce qui, en vertu du principe des
indiscernables , n est en ralit qu une impossibilit pure et simple. Cette ide se
traduit notamment par l affirmation courante que les mmes causes produisent
toujours les mmes effets , ce qui, nonc sous cette forme, est proprement absurde,
car, en fait, il ne peut jamais y avoir ni les mmes causes ni les mmes effets dans
un
ordre successif de manifestation ; et ne va-t-on pas mme jusqu dire communment
que l histoire se rpte , alors que la vrit est qu il y a seulement des
correspondances analogiques entre certaines priodes et entre certains vnements ?
Ce qu il faudrait dire, c est que des causes comparables entre elles sous certains
rapports produisent des effets galement comparables sous les mmes rapports ; mais,
ct des ressemblances qui sont, si l on veut, comme une identit partielle, il y a
aussi toujours et ncessairement des diffrences, du fait mme que, par hypothse, il
s agit de deux choses distinctes et non pas d une seule et mme chose. Il est vrai que
ces diffrences, par l mme qu elles sont des distinctions qualitatives, sont d autant
moindres que ce que l on considre appartient un degr plus bas de la

manifestation, et que, par consquent, les ressemblances s accentuent dans la mme


mesure, de sorte que, dans certains cas, une observation superficielle et incomp
lte
pourra faire croire une sorte d identit ; mais, en ralit, les diffrences ne
s liminent jamais compltement, sans quoi on serait au-dessous mme de toute
manifestation ; et, n y et-il mme que celles qui rsultent de l influence des
circonstances sans cesse changeantes de temps et de lieu, celles-l encore ne
pourraient jamais tre entirement ngligeables ; il est vrai que, pour le comprendre,
il faut se rendre compte que l espace et le temps rels, contrairement aux conceptio
ns
modernes, ne sont point seulement des contenants homognes et des modes de la
quantit pure et simple, mais qu il y a aussi un aspect qualitatif des dterminations
temporelles et spatiales. Quoi qu il en soit, il est permis de se demander comment
, en
ngligeant les diffrences et en se refusant en quelque sorte les voir, on peut
prtendre constituer une science exacte ; en fait et rigoureusement, il ne peut y
avoir d exactes que les mathmatiques pures, parce qu elles se rapportent
vraiment au domaine de la quantit, et tout le reste de la science moderne n est et
ne
peut tre, dans de telles conditions, qu un tissu d approximations plus ou moins
grossires, et cela non pas seulement dans les applications, o tout le monde est bi
en
oblig de reconnatre l imperfection invitable des moyens d observation et de
mesure, mais encore au point de vue thorique lui-mme ; les suppositions
irralisables qui sont presque tout le fond de la mcanique classique , laquelle sert
elle-mme de base toute la physique moderne, pourraient ici fournir une multitude
d exemples caractristiques1.
1 O a-t-on jamais vu, par exemple, un point matriel pesant , un solide parfaitement
lastique , un fil
inextensible et sans poids , et autres entits non moins imaginaires dont est rempl
ie cette science considre
comme rationnelle par excellence ?
L ide de fonder en quelque sorte une science sur la rptition trahit encore une
autre illusion d ordre quantitatif, celle qui consiste croire que la seule accumul
ation
d un grand nombre de faits peut servir de preuve une thorie ; il est pourtant
vident, pour peu qu on y rflchisse, que les faits d un mme genre sont toujours en
multitude indfinie, de sorte qu on ne peut jamais les constater tous, sans compter
que les mmes faits s accordent gnralement tout aussi bien avec plusieurs thories
diffrentes. On dira que la constatation d un plus grand nombre de faits donne tout
au
moins plus de probabilit la thorie ; mais c est l reconnatre qu on ne peut
jamais arriver de cette faon une certitude quelconque, donc que les conclusions
qu on nonce n ont jamais rien d exact ; et c est aussi avouer le caractre tout
empirique de la science moderne, dont les partisans, par une trange ironie, se
plaisent pourtant taxer d empirisme les connaissances des anciens, alors que
c est prcisment tout le contraire qui est vrai, car ces connaissances, dont ils
ignorent totalement la vritable nature, partaient des principes et non point des
constatations exprimentales, si bien qu on pourrait dire que la science profane est
construite exactement au rebours de la science traditionnelle. Encore, si insuff
isant
que soit l empirisme en lui-mme, celui de cette science moderne est-il bien loin
d tre intgral, puisqu elle nglige ou carte une partie considrable des donnes de

l exprience, toutes celles en somme qui prsentent un caractre proprement


qualitatif ; l exprience sensible, pas plus que tout autre genre d exprience, ne peut
jamais porter sur la quantit pure, et plus on s approche de celle-ci, plus on s loigne
par l mme de la ralit qu on prtend constater et expliquer ; et, en fait, il ne serait
pas difficile de s apercevoir que les thories les plus rcentes sont aussi celles qui
ont
le moins de rapport avec cette ralit, et qui la remplacent le plus volontiers par
des
conventions , nous ne dirons pas entirement arbitraires (car une telle chose n est
encore qu une impossibilit, et, pour faire une convention quelconque, il faut
ncessairement avoir quelque raison de la faire), mais du moins aussi arbitraires
que
possible, c est--dire n ayant en quelque sorte qu un minimum de fondement dans la
vritable nature des choses.
Nous disions tout l heure que la science moderne, par l mme qu elle veut
tre toute quantitative, se refuse tenir compte des diffrences entre les faits
particuliers jusque dans les cas o ces diffrences sont le plus accentues, et qui so
nt
naturellement ceux o les lments qualitatifs ont une plus grande prdominance sur
les lments quantitatifs ; et l on pourrait dire que c est l surtout que la partie la pl
us
considrable de la ralit lui chappe, et que l aspect partiel et infrieur de la vrit
qu elle peut saisir malgr tout (parce que l erreur totale ne saurait avoir d autre sens
que celui d une ngation pure et simple) se trouve ds lors rduit presque rien. Il en
est surtout ainsi quand on en arrive la considration des faits d ordre humain, car
ils
sont les plus hautement qualitatifs de tous ceux que cette science entend compre
ndre
dans son domaine, et pourtant elle s efforce de les traiter exactement comme les
autres, comme ceux qu elle rapporte non seulement la matire organise , mais
mme la matire brute , car elle n a au fond qu une seule mthode qu elle
applique uniformment aux objets les plus diffrents, prcisment parce que, en
raison mme de son point de vue spcial, elle est incapable de voir ce qui en consti
tue
les diffrences essentielles. Aussi est-ce dans cet ordre humain, qu il s agisse
d histoire, de sociologie , de psychologie ou de tout autre genre d tudes qu on
voudra supposer, qu apparat le plus compltement le caractre fallacieux des
statistiques auxquelles les modernes attribuent une si grande importance ; l
comme partout ailleurs, ces statistiques ne consistent, au fond, qu compter un plu
s
ou moins grand nombre de faits que l on suppose tous entirement semblables entre
eux, sans quoi leur addition mme ne signifierait rien ; et il est vident qu on
n obtient ainsi qu une image d autant plus dforme de la ralit que les faits dont il
s agit ne sont effectivement semblables ou comparables que dans une moindre
mesure, c est--dire que l importance et la complexit des lments qualitatifs qu ils
impliquent sont plus considrables. Seulement, en talant ainsi des chiffres et des
calculs, on se donne soi-mme, tout autant qu on vise donner aux autres, une
certaine illusion d exactitude qu on pourrait qualifier de pseudomathmatique ; mais, en fait, sans mme s en apercevoir et en vertu d ides
prconues, on tire indiffremment de ces chiffres peu prs tout ce qu on veut,
tellement ils sont dpourvus de signification par eux-mmes ; la preuve en est que l
es
mmes statistiques, entre les mains de plusieurs savants pourtant adonns la mme
spcialit , donnent souvent lieu, suivant leurs thories respectives, des
conclusions tout fait diffrentes, pour ne pas dire mme parfois diamtralement

opposes. Dans ces conditions, les sciences soi-disant exactes des modernes, en
tant qu elles font intervenir les statistiques et qu elles vont mme jusqu prtendre
en tirer des prvisions pour l avenir (toujours en consquence de l identit suppose
de tous les faits envisags, qu ils soient passs ou futurs), ne sont en ralit rien de
plus que de simples sciences conjecturales , suivant l expression qu emploient
volontiers (en quoi ils reconnaissent d ailleurs plus franchement que bien d autres
ce
qu il en est) les promoteurs d une certaine astrologie moderne dite scientifique ,
qui n a assurment que des rapports trs vagues et trs lointains, si mme elle en a
encore autrement que par la terminologie, avec la vritable astrologie traditionne
lle
des anciens, aujourd hui tout aussi entirement perdue que les autres connaissances
du mme ordre ; cette no-astrologie , prcisment, fait aussi un grand usage des
statistiques dans ses efforts pour s tablir empiriquement et sans se rattacher
aucun principe, et elles y tiennent mme une place prpondrante ; c est pour cette
raison mme qu on croit pouvoir la dcorer de l pithte de scientifique (ce qui
implique d ailleurs qu on refuse ce caractre la vritable astrologie, ainsi qu
toutes les sciences traditionnelles constitues d une faon similaire), et cela est
encore bien significatif et bien caractristique de la mentalit moderne.
La supposition d une identit entre les faits qui ne sont en ralit que du mme
genre, c est--dire comparables sous certains rapports seulement, en mme temps
qu elle contribue, comme nous venons de l expliquer, donner l illusion d une
science exacte , satisfait aussi le besoin de simplification excessive qui est en
core
un autre caractre assez frappant de la mentalit moderne, tel point qu on pourrait,
sans y mettre aucune intention ironique, qualifier proprement celle-ci de
simpliste , tant dans ses conceptions scientifiques que dans toutes ses autres
manifestations. Tout cela se tient d ailleurs, et ce besoin de simplification
accompagne ncessairement la tendance tout rduire au quantitatif et la renforce
encore, car, videmment, il ne saurait y avoir rien de plus simple que la quantit ;
si
l on russissait dpouiller entirement un tre ou une chose de ses qualits propres,
le rsidu qu on obtiendrait prsenterait assurment le maximum de simplicit ; et,
la limite, cette extrme simplicit serait celle qui ne peut appartenir qu la quantit
pure, c est--dire celle des units , toutes semblables entre elles, qui constituent la
multiplicit numrique ; mais ceci est assez important pour appeler encore quelques
autres rflexions.

Chapitre XI
Unicit et simplicit
Le besoin de simplification, en ce qu il a d illgitime et d abusif, est, venonsnous de dire, un trait distinctif de la mentalit moderne ; c est en vertu de ce bes
oin,
appliqu au domaine scientifique, que certains philosophes ont t jusqu poser,
comme une sorte de pseudo-principe logique, l affirmation que la nature agit
toujours par les voies les plus simples . Ce n est l qu un postulat tout gratuit, car
on
ne voit pas ce qui pourrait obliger la nature agir effectivement ainsi et non
autrement ; bien d autres conditions que celle de la simplicit peuvent intervenir d
ans
ses oprations et l emporter sur celle-l, de faon la dterminer agir par des voies
qui, notre point de vue du moins, apparatront souvent comme fort compliques.
la vrit, ce pseudo-principe n est rien de plus qu un voeu exprim par une sorte
de paresse mentale : on souhaite que les choses soient aussi simples que possibl
e,
parce que, si elles l taient en effet, elles seraient par l mme d autant plus faciles
comprendre ; et, d ailleurs, cela s accorde bien avec la conception toute moderne et
profane d une science qui doit tre la porte de tout le monde , ce qui n est
manifestement possible que si elle est simple jusqu en tre enfantine , et si toute
considration d ordre suprieur ou rellement profond en est rigoureusement exclue.
Dj, un peu avant le dbut des temps modernes proprement dits, on trouve
comme une premire trace de cet tat d esprit exprime par l adage scolastique :
entia non sunt multiplicanda prter necessitatem 1 ; s il ne s agit que de
spculations tout hypothtiques, nous le voulons bien, mais alors cela ne prsente
aucun intrt ; ou, du moins, ce n est que dans le seul domaine des mathmatiques
pures que l homme peut valablement se borner oprer sur des constructions
mentales sans avoir les comparer quoi que ce soit d autre, et, s il peut alors
simplifier son gr, c est parce qu il n a affaire qu la quantit, dont les
combinaisons, en tant qu on la suppose rduite elle-mme, ne sont point comprises
dans l ordre effectif de la manifestation. Par contre, ds qu on a tenir compte de
certaines constatations de fait, il en va tout autrement, et l on est bien forc de
reconnatre que souvent la nature elle-mme semble vraiment s ingnier
multiplier les tres prter necessitatem ; quelle satisfaction logique l homme peut-il

1 Cet adage, comme celui suivant lequel nihil est in intellectu quod non prius f
uerit in sensu , premire
formulation de ce qui devait s appeler plus tard le sensualisme , est de ceux qu on n
e peut rapporter aucun auteur
dfini, et il est vraisemblable qu ils n appartiennent qu la priode de dcadence de la sco
astique, c est--dire une
poque qui, en fait et malgr la chronologie courante, est moins la fin du moyen ge q
ue le dbut mme des temps
modernes, si, comme nous l avons expliqu ailleurs, il faut faire remonter ce dbut ju
squ au XIVe sicle.

bien prouver, par exemple, constater la multitude et la varit prodigieuses des


espces animales et vgtales dont les reprsentants vivent autour de lui ?
Assurment, cela est fort loin de la simplicit postule par les philosophes qui
voudraient plier la ralit la commodit de leur propre comprhension et de celle de
la moyenne de leurs semblables ; et, s il en est ainsi dans le monde corporel, qui
n est pourtant qu un domaine d existence trs limit, combien, plus forte raison, ne
doit-il pas en tre de mme dans les autres mondes, et cela, pourrait-on dire, dans
des
proportions encore indfiniment agrandies2 ? D ailleurs, pour couper court toute
discussion l-dessus, il suffit de rappeler que, comme nous l avons expliqu ailleurs,
tout ce qui est possible est par l mme rel dans son ordre et selon son mode propre,
et que, la possibilit universelle tant ncessairement infinie, il y a place en elle
pour
tout ce qui n est pas une impossibilit pure et simple ; mais, prcisment, n est-ce pas
encore le mme besoin de simplification abusive qui pousse les philosophes, pour
constituer leurs systmes , vouloir toujours limiter d une faon ou d une autre la
possibilit universelle3 ?

2 On pourrait opposer cet gard, l adage scolastique de la dcadence, les conceptions


de saint Thomas
d Aquin lui-mme sur le monde anglique, ubi omne individuum est species infima , c est-ire que les diffrences
entre les anges ne sont pas l analogue des diffrences individuelles dans notre mond
e (le terme individuum luimme est donc impropre ici en ralit, et il s agit effectivement d tats supra-individuels)
, mais celui des diffrences
spcifiques ; la raison vritable en est que chaque ange reprsente en quelque sorte l e
xpression d un attribut divin,
comme on le voit d ailleurs clairement par la constitution des noms dans l anglologie
hbraque.
3 C est pourquoi Leibnitz disait que tout systme est vrai en ce qu il affirme et faux
en ce qu il nie , c est-dire qu il contient une part de vrit proportionnelle ce qu il admet de ralit positive,
t une part d erreur
correspondant ce qu il exclut de cette mme ralit ; mais il convient d ajouter que c est
ustement le ct ngatif ou
limitatif qui constitue proprement le systme comme tel.
Ce qui est particulirement curieux, c est que la tendance la simplicit ainsi
entendue, aussi bien que la tendance l uniformit qui lui est en quelque sorte
parallle, est prise, par ceux qui en sont affects, pour un effort d unification ;
mais c est l proprement une unification rebours, comme tout ce qui est dirig
vers le domaine de la quantit pure ou vers le ple substantiel et infrieur de
l existence, et nous retrouvons encore ici cette sorte de caricature de l unit que no
us
avons eue dj envisager d autres points de vue. Si l unit vritable peut aussi tre
dite simple , c est en un sens tout diffrent de celui-l, et seulement en ce qu elle
est essentiellement indivisible, ce qui exclut ncessairement toute composition et
implique qu elle ne saurait aucunement tre conue comme forme de parties
quelconques ; il y a d ailleurs aussi comme une parodie de cette indivisibilit dans
celle que certains philosophes et physiciens attribuent leurs atomes , sans
s apercevoir qu elle est incompatible avec la nature corporelle, car, l tendue tant
indfiniment divisible, un corps, qui est quelque chose d tendu par dfinition mme,

est forcment toujours compos de parties, et, si petit qu il soit ou qu on veuille le


supposer, cela n y change rien, de sorte que la notion de corpuscules indivisibles
est
contradictoire en elle-mme ; mais, videmment, une telle notion s accorde bien avec
la recherche d une simplicit pousse si loin qu elle ne peut plus correspondre la
moindre ralit.

D autre part, si l unit principielle est absolument indivisible, elle n en est pas
moins, pourrait-on dire, d une extrme complexit, puisqu elle contient
minemment tout ce qui, en descendant pour ainsi dire aux degrs infrieurs,
constitue l essence ou le ct qualitatif des tres manifests ; il suffit de se reporter
ce que nous avons expliqu plus haut sur le vritable sens o doit tre entendue
l extinction du moi pour comprendre que c est l que toute qualit
transforme se trouve dans sa plnitude, et que la distinction, affranchie de toute
limitation sparative , y est vritablement porte son suprme degr. Ds qu on
entre dans l existence manifeste, la limitation apparat sous la forme des conditions
mmes qui dterminent chaque tat ou chaque mode de manifestation ; quand on
descend des niveaux de plus en plus bas de cette existence, la limitation devien
t de
plus en plus troite, et les possibilits inhrentes la nature des tres sont de plus en
plus restreintes, ce qui revient dire que l essence de ces tres va en se simplifian
t
dans la mme mesure ; et cette simplification se poursuit ainsi graduellement
jusqu au-dessous de l existence mme, c est--dire jusqu au domaine de la quantit
pure, o elle est finalement porte son maximum par la suppression complte de
toute dtermination qualitative.
On voit par l que la simplification suit strictement la marche descendante qui,
dans le langage actuel inspir du dualisme cartsien, serait dcrite comme allant
de l esprit vers la matire ; si inadquats que soient ces deux termes comme
substituts de ceux d essence et de substance , il n est peut-tre pas inutile de
les employer ici pour nous faire mieux comprendre. En effet, il n en est que plus
extraordinaire qu on veuille appliquer cette simplification ce qui se rapporte au
domaine spirituel lui-mme, ou du moins ce qu on est encore capable d en
concevoir, en l tendant aux conceptions religieuses tout aussi bien qu aux
conceptions philosophiques et scientifiques ; l exemple le plus typique est ici ce
lui du
Protestantisme, o cette simplification se traduit la fois par la suppression pres
que
complte des rites et par la prdominance accorde la morale sur la doctrine, cette
dernire tant, elle aussi, de plus en plus simplifie et amoindrie jusqu ce qu elle se
rduise presque rien, quelques formules rudimentaires que chacun peut entendre
comme bon lui semble ; et le Protestantisme, sous ses formes multiples, est d aill
eurs
la seule production religieuse de l esprit moderne, alors que celui-ci n en tait pas
encore arriv rejeter toute religion, mais que pourtant il s y acheminait dj en vertu
des tendances antitraditionnelles qui lui sont inhrentes et qui mme le constituent
proprement. la limite de cette volution , comme on dirait aujourd hui, la
religion est remplace par la religiosit , c est--dire par une vague sentimentalit
sans aucune porte relle ; c est l ce qu on se plat considrer comme un
progrs , et ce qui montre bien comment, pour la mentalit moderne, tous les
rapports normaux sont renverss, c est qu on veut y voir une spiritualisation de la
religion, comme si l esprit n tait qu un cadre vide ou un idal aussi nbuleux
qu insignifiant ; c est ce que certains de nos contemporains appellent encore une
religion pure , et elle l est en effet tellement qu elle se trouve vide de tout
contenu positif et n a plus le moindre rapport avec une ralit quelconque !

Ce qui mrite encore d tre not, c est que tous les soi-disant rformateurs
affichent constamment la prtention de revenir une simplicit primitive qui n a
sans doute jamais exist que dans leur imagination ; ce n est peut-tre l qu un
moyen assez commode de dissimuler le vritable caractre de leurs innovations, mais
ce peut tre aussi, bien souvent, une illusion dont ils sont eux-mmes les jouets, c
ar il
est fort difficile de dterminer jusqu quel point les promoteurs apparents de l esprit
antitraditionnel sont rellement conscients du rle qu ils jouent, ce rle mme
supposant forcment chez eux une mentalit fausse ; au surplus, on ne voit pas
comment la prtention dont il s agit peut se concilier avec l ide d un progrs
dont ils se vantent gnralement en mme temps d tre les agents, et cette seule
contradiction suffit indiquer qu il y a l quelque chose de vraiment anormal. Quoi
qu il en soit, et pour nous en tenir l ide mme de la simplicit primitive , on ne
comprend pas du tout pourquoi les choses devraient toujours commencer par tre
simples et aller ensuite en se compliquant ; au contraire, si l on rflchit que le ge
rme
d un tre quelconque doit ncessairement contenir la virtualit de tout ce que cet tre
sera par la suite, c est--dire que toutes les possibilits qui se dvelopperont au cour
s
de son existence y sont dj incluses, on est amen penser que l origine de toutes
choses doit en ralit tre extrmement complexe, et c est l, prcisment, la
complexit qualitative de l essence ; le germe n est petit que sous le rapport de la
quantit ou de la substance, et, en transposant symboliquement l ide de
grandeur , on peut dire que, en raison de l analogie inverse, ce qui est le plus pe
tit
en quantit doit tre le plus grand en qualit4. Semblablement, toute tradition contie
nt
ds son origine la doctrine tout entire, comprenant en principe la totalit des
dveloppements et des adaptations qui pourront en procder lgitimement dans la
suite des temps, ainsi que celle des applications auxquelles elle peut donner li
eu dans
tous les domaines ; aussi les interventions purement humaines ne peuvent-elles q
ue la
restreindre et l amoindrir, sinon la dnaturer tout fait, et c est bien l, en effet, ce
en
quoi consiste rellement l oeuvre de tous les rformateurs .
4 Nous rappellerons ici la parabole vanglique du grain de snev et les textes similai
res des Upanishads
que nous avons cits ailleurs (L Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. III) ; et no
us ajouterons encore, ce
propos, que le Messie lui-mme est appel germe dans un assez grand nombre de passag
es bibliques.
Ce qui est encore singulier, c est que les modernistes de tout genre (et ici
nous n entendons pas parler seulement de ceux de l Occident, mais aussi de ceux de
l Orient, qui ne sont d ailleurs que des occidentaliss ), en vantant la simplicit
doctrinale comme un progrs dans l ordre religieux, parlent souvent comme si la
religion devait tre faite pour des sots, ou tout au moins comme s ils supposaient q
ue
ceux qui ils s adressent doivent forcment tre des sots ; croit-on, en effet, que c est
en affirmant tort ou raison qu une doctrine est simple qu on donnera un homme
tant soit peu intelligent une raison valable de l adopter ? Ce n est l, au fond, qu une
manifestation de l ide dmocratique en vertu de laquelle, comme nous le disions
plus haut, on veut aussi mettre la science la porte de tout le monde ; et il est
peine besoin de faire remarquer que ces mmes modernistes sont aussi toujours,

et par une consquence ncessaire de leur attitude, les adversaires dclars de tout

sotrisme ; il va de soi que l sotrisme, qui par dfinition ne s adresse qu l lite,


n a pas tre simple, de sorte que sa ngation se prsente comme la premire tape
oblige de toute tentative de simplification. Quant la religion proprement dite, o
u
plus gnralement la partie extrieure de toute tradition, elle doit assurment tre
telle que chacun puisse en comprendre quelque chose, suivant la mesure de ses
capacits, et c est en ce sens qu elle s adresse tous ; mais ce n est pas dire pour
cela qu elle doive se rduire ce minimum que le plus ignorant (nous ne l entendons
pas sous le rapport de l instruction profane, qui n importe aucunement ici) ou le
moins intelligent peut en saisir ; bien au contraire, il doit y avoir en elle qu
elque
chose qui soit pour ainsi dire au niveau des possibilits de tous les individus, s
i
leves qu elles soient, et ce n est d ailleurs que par l qu elle peut fournir un
support appropri l aspect intrieur qui, dans toute tradition non mutile, en est
le complment ncessaire, et qui relve de l ordre proprement initiatique. Mais les
modernistes , rejetant prcisment l sotrisme et l initiation, nient par l mme
que les doctrines religieuses portent en elles-mmes aucune signification profonde
;
et ainsi, tout en prtendant spiritualiser la religion, ils tombent au contraire d
ans le
littralisme le plus troit et le plus grossier, dans celui dont l esprit est le plus
compltement absent, montrant ainsi, par un exemple frappant, qu il n est souvent
que trop vrai que, comme le disait Pascal, qui veut faire l ange fait la bte !
Nous n en avons pourtant pas encore tout fait fini avec la simplicit
primitive , car il y a tout au moins un sens o cette expression pourrait trouver
rellement s appliquer : c est celui o il s agit de l indistinction du chaos , qui
est bien primitif d une certaine faon, puisqu il est aussi au commencement ;
mais il n y est pas seul, puisque toute manifestation prsuppose ncessairement, la
fois et corrlativement, l essence et la substance, et que le chaos en reprsente
seulement la base substantielle. Si c tait l ce que veulent entendre les partisans d
e la
simplicit primitive , nous ne nous y opposerions certes pas, car c est bien cette
indistinction qu aboutirait finalement la tendance la simplification si elle pouva
it se
raliser jusqu ses dernires consquences ; mais encore faut-il remarquer que cette
simplicit ultime, tant au-dessous de la manifestation et non en elle, ne
correspondrait nullement un vritable retour l origine . ce sujet, et pour
rsoudre une apparente antinomie, il est ncessaire de faire une distinction nette e
ntre
les deux points de vue qui se rapportent respectivement aux deux ples de
l existence : si l on dit que le monde a t form partir du chaos , c est qu on
l envisage uniquement au point de vue substantiel, et alors il faut d ailleurs
considrer ce commencement comme intemporel, car, videmment, le temps n existe
pas dans le chaos , mais seulement dans le cosmos . Si donc on veut se rfrer
l ordre de dveloppement de la manifestation, qui, dans le domaine de l existence
corporelle et du fait des conditions qui dfinissent celle-ci, se traduit par un o
rdre de
succession temporelle, ce n est pas de ce ct qu il faut partir, mais au contraire de
celui du ple essentiel, dont la manifestation, conformment aux lois cycliques,
s loigne constamment pour descendre vers le ple substantiel. La cration , en
tant que rsolution du chaos , est en quelque sorte instantane , et c est
proprement le Fiat Lux biblique ; mais ce qui est vritablement l origine mme du
cosmos , c est la Lumire primordiale elle-mme, c est--dire l esprit pur en

lequel sont les essences de toutes choses ; et, partir de l, le monde manifest ne
peut effectivement qu aller en s abaissant de plus en plus vers la matrialit .

Chapitre XII
La haine du secret
Il nous faut encore insister sur un point que nous n avons abord
qu incidemment dans ce qui prcde : c est ce qu on pourrait appeler la tendance la
vulgarisation (et ce mot est encore un de ceux qui sont particulirement
significatifs pour dpeindre la mentalit moderne), c est--dire cette prtention de
tout mettre la porte de tout le monde que nous avons dj signale comme une
consquence des conceptions dmocratiques , et qui revient en somme vouloir
abaisser la connaissance jusqu au niveau des intelligences les plus infrieures. Il
ne
serait que trop facile de montrer les inconvnients multiples que prsente, d une
faon gnrale, la diffusion inconsidre d une instruction qu on prtend distribuer
galement tous, sous des formes et par des mthodes identiques, ce qui ne peut
aboutir, comme nous l avons dj dit, qu une sorte de nivellement par en bas : l
comme partout, la qualit est sacrifie la quantit. Il est vrai, d ailleurs, que
l instruction profane dont il s agit ne reprsente en somme aucune connaissance au
vritable sens de ce mot, et qu elle ne contient absolument rien d un ordre tant soit
peu profond ; mais, part son insignifiance et son inefficacit, ce qui la rend
rellement nfaste, c est surtout qu elle se fait prendre pour ce qu elle n est pas,
qu elle tend nier tout ce qui la dpasse, et qu ainsi elle touffe toutes les possibilits
se rapportant un domaine plus lev ; il peut mme sembler qu elle soit faite
expressment pour cela, car l uniformisation moderne implique ncessairement la
haine de toute supriorit.
Une chose plus tonnante, c est que certains, notre poque, croient pouvoir
exposer des doctrines traditionnelles en prenant en quelque sorte modle sur cette
mme instruction profane, et sans tenir le moindre compte de la nature mme de ces
doctrines et des diffrences essentielles qui existent entre elles et tout ce qui
est
dsign aujourd hui sous les noms de science et de philosophie , et qui les en
sparent par un vritable abme ; ou ils doivent forcment, en agissant ainsi, dformer
entirement ces doctrines par simplification et n en laisser apparatre que le sens le
plus extrieur, ou leur prtention est compltement injustifie. En tout cas, il y a l
une pntration de l esprit moderne jusque dans ce quoi il s oppose radicalement
par dfinition mme, et il n est pas difficile de comprendre quelles peuvent en tre les
consquences dissolvantes, mme l insu de ceux qui se font, souvent de bonne foi
et sans intention dfinie, les instruments d une semblable pntration ; la dcadence
de la doctrine religieuse en Occident, et la perte totale de l sotrisme correspondan
t,
montrent assez quel peut en tre l aboutissement si une pareille faon de voir vient
quelque jour se gnraliser jusqu en Orient mme ; il y a l un danger assez grave
pour qu il soit bon de le signaler pendant qu il en est encore temps.

Mais le plus incroyable, c est l argument principal mis en avant, pour motiver
leur attitude, par ces propagandistes d un nouveau genre : l un d eux crivait
rcemment que, s il est vrai que des restrictions taient apportes autrefois la
diffusion de certaines connaissances, il n y a plus lieu d en tenir compte aujourd hui
,
car (et nous tenons citer cette phrase textuellement, afin qu on ne puisse nous
souponner d aucune exagration) le niveau moyen de la culture s est lev et les
esprits ont t prpars recevoir l enseignement intgral . C est ici qu apparat
aussi nettement que possible la confusion avec l instruction profane, dsigne par ce
terme de culture qui est devenu de nos jours une de ses dnominations les plus
habituelles ; c est l quelque chose qui n a pas le moindre rapport avec
l enseignement traditionnel ni avec l aptitude le recevoir ; et au surplus, comme la
soi-disant lvation du niveau moyen a pour contrepartie invitable la disparition
de l lite intellectuelle, on peut bien dire que cette culture reprsente trs
exactement le contraire d une prparation ce dont il s agit. On se demande
d ailleurs comment un Hindou (car c est un Hindou que nous citons ici) peut ignorer
compltement quel point du Kali-Yuga nous en sommes prsentement, allant
jusqu dire que les temps sont venus o le systme entier du Vdnta peut tre
expos publiquement , alors que la moindre connaissance des lois cycliques oblige
au contraire dire qu ils y sont moins favorables que jamais ; et, s il n a jamais pu
tre mis la porte du commun des hommes , pour lequel il n est d ailleurs pas
fait, ce n est certes pas aujourd hui qu il le pourra, car il n est que trop vident que c
e
commun des hommes n a jamais t aussi totalement incomprhensif. Du reste, la
vrit est que, pour cette raison mme, tout ce qui reprsente une connaissance
traditionnelle d ordre vraiment profond, et qui correspond par l ce que doit
impliquer un enseignement intgral (car, si cette expression a vraiment un sens,
l enseignement proprement initiatique doit aussi y tre compris), se fait de plus en
plus difficilement accessible, et cela partout ; devant l envahissement de l esprit
moderne et profane, il est bien clair qu il ne saurait en tre autrement ; comment d
onc
peut-on mconnatre la ralit au point d affirmer tout l oppos, et avec autant de
tranquillit que si l on nonait la plus incontestable des vrits ?
Les raisons qu on fait valoir, dans le cas que nous citons titre d exemple
typique servant illustrer une certaine mentalit, pour expliquer l intrt spcial
qu il peut y avoir actuellement rpandre l enseignement vdntique, ne sont pas
moins extraordinaires : on invoque en premier lieu, cet gard, le dveloppement
des ides sociales et des institutions politiques ; mme si c est vraiment un
dveloppement (et il faudrait en tout cas prciser en quel sens), c est encore l
quelque chose qui n a pas plus de rapport avec la comprhension d une doctrine
mtaphysique que n en a la diffusion de l instruction profane ; il suffit d ailleurs de
voir, dans n importe quel pays d Orient, combien les proccupations politiques, l o
elles se sont introduites, nuisent la connaissance des vrits traditionnelles, pour
penser qu il serait plus justifi de parler d une incompatibilit, tout au moins de fait
,
que d un accord possible entre ces deux dveloppements . Nous ne voyons
vraiment pas quel lien la vie sociale , au sens purement profane o la conoivent
les modernes, pourrait bien avoir avec la spiritualit, laquelle elle n apporte au
contraire que des empchements ; elle en avait manifestement, par contre, quand el
le

s intgrait une civilisation traditionnelle, mais c est prcisment l esprit moderne


qui les a dtruits, ou qui vise les dtruire l o ils subsistent encore ; alors, que pe
uton bien attendre d un dveloppement dont le trait le plus caractristique est
d aller proprement l encontre de toute spiritualit ?
Le mme auteur invoque encore une autre raison : Par ailleurs, dit-il, il en est
pour le Vdnta comme pour les vrits de la science ; il n existe plus aujourd hui de
secret scientifique ; la science n hsite pas publier les dcouvertes les plus
rcentes. En effet, cette science profane n est faite que pour le grand public , et,
depuis qu elle existe, c est l en somme toute sa raison d tre ; il est trop vident
qu elle n est rellement rien de plus que ce qu elle parat tre, puisque, nous ne
pouvons dire par principe, mais plutt par absence de principe, elle se tient
exclusivement la surface des choses ; assurment, il n y a l-dedans rien qui vaille
la peine d tre tenu secret, ou, pour parler plus exactement, qui mrite d tre rserv
l usage d une lite, et d ailleurs celle-ci n en aurait que faire. Seulement, quelle
assimilation peut-on bien vouloir tablir entre les prtendues vrits et les plus
rcentes dcouvertes de la science profane et les enseignements d une doctrine telle
que le Vdnta, ou de toute autre doctrine traditionnelle, ft-elle mme d un ordre
plus extrieur ? C est toujours la mme confusion, et il est permis de se demander
jusqu quel point quelqu un qui la commet avec cette insistance peut avoir la
comprhension de la doctrine qu il veut enseigner ; entre l esprit traditionnel et
l esprit moderne, il ne saurait en ralit y avoir aucun accommodement, et toute
concession faite au second est ncessairement aux dpens du premier, puisque, au
fond, l esprit moderne n est que la ngation mme de tout ce qui constitue l esprit
traditionnel.
La vrit est que cet esprit moderne, chez tous ceux qui en sont affects un
degr quelconque, implique une vritable haine du secret et de tout ce qui y
ressemble de prs ou de loin, dans quelque domaine que ce soit ; et nous profitero
ns
de cette occasion pour nous expliquer nettement sur cette question. On ne peut mm
e
pas dire strictement que la vulgarisation des doctrines soit dangereuse, du moin
s
tant qu il ne s agit que de leur ct thorique ; elle serait plutt simplement inutile, si
toutefois elle tait possible ; mais, en ralit, les vrits d un certain ordre rsistent
par leur nature mme toute vulgarisation : si clairement qu on les expose ( la
condition, bien entendu, de les exposer telles qu elles sont dans leur vritable
signification et sans leur faire subir aucune dformation), ne les comprennent que
ceux qui sont qualifis pour les comprendre, et, pour les autres, elles sont comme
si
elles n existaient pas. Nous ne parlons pas ici de la ralisation et de ses moyens
propres, car, cet gard, il n y a absolument rien qui puisse avoir une valeur effect
ive
si ce n est l intrieur d une organisation initiatique rgulire ; mais, au point de vue
thorique, une rserve ne peut tre justifie que par des considrations de simple
opportunit, donc par des raisons purement contingentes, ce qui ne veut pas dire
forcment ngligeables en fait. Au fond, le vritable secret, et d ailleurs le seul qui
ne
puisse jamais tre trahi d aucune faon, rside uniquement dans l inexprimable, qui
est par l mme incommunicable, et il y a ncessairement une part d inexprimable
dans toute vrit d ordre transcendant ; c est en cela que rside essentiellement, en

ralit, la signification profonde du secret initiatique ; un secret extrieur quelcon


que
ne peut jamais avoir que la valeur d une image ou d un symbole de celui-l, et aussi,
parfois, celle d une discipline qui peut n tre pas sans profit. Mais, bien entendu,
ce sont l des choses dont le sens et la porte chappent entirement la mentalit
moderne, et l gard desquelles l incomprhension engendre tout naturellement
l hostilit ; du reste, le vulgaire prouve toujours une peur instinctive de tout ce q
u il
ne comprend pas, et la peur n engendre que trop facilement la haine, mme quand on
s efforce en mme temps d y chapper par la ngation pure et simple de la vrit
incomprise ; il y a d ailleurs des ngations qui ressemblent elles-mmes de
vritables cris de rage, comme par exemple celles des soi-disant libres-penseurs
l gard de tout ce qui se rapporte la religion.
La mentalit moderne est donc ainsi faite qu elle ne peut souffrir aucun secret
ni mme aucune rserve ; de telles choses, puisqu elle en ignore les raisons, ne lui
apparaissent d ailleurs que comme des privilges tablis au profit de quelquesuns, et elle ne peut non plus souffrir aucune supriorit ; si on voulait entreprend
re de
lui expliquer que ces soi-disant privilges ont en ralit leur fondement dans la
nature mme des tres, ce serait peine perdue, car c est prcisment l ce que nie
obstinment son galitarisme . Non seulement elle se vante, bien tort d ailleurs,
de supprimer tout mystre par sa science et sa philosophie exclusivement
rationnelles et mises la porte de tout le monde ; mais encore cette horreur
du mystre va si loin, dans tous les domaines, qu elle s tend mme jusqu ce
qu on est convenu d appeler la vie ordinaire . Pourtant, un monde o tout serait
devenu public aurait un caractre proprement monstrueux ; nous disons serait ,
car, en fait, nous n en sommes pas encore tout fait l malgr tout, et peut-tre mme
cela ne sera-t-il jamais compltement ralisable, car il s agit encore ici d une
limite ; mais il est incontestable que, de tous les cts, on vise actuellement
obtenir un tel rsultat, et, cet gard, on peut remarquer que nombre d adversaires
apparents de la dmocratie ne font en somme qu en pousser encore plus loin les
consquences s il est possible, parce qu ils sont, au fond, tout aussi pntrs de
l esprit moderne que ceux-l mmes qui ils veulent s opposer. Pour amener les
hommes vivre entirement en public , on ne se contente pas de les rassembler en
masse toute occasion et sous n importe quel prtexte ; on veut encore les loger,
non pas seulement dans des ruches comme nous le disions prcdemment, mais
littralement dans des ruches de verre , disposes d ailleurs de telle faon qu il ne
leur sera possible d y prendre leurs repas qu en commun ; les hommes qui sont
capables de se soumettre une telle existence sont vraiment tombs un niveau
infra-humain , au niveau, si l on veut, d insectes tels que les abeilles et les
fourmis ; et on s efforce du reste, par tous les moyens, de les dresser n tre pas
plus diffrents entre eux que ne le sont les individus de ces espces animales, si c
e
n est mme moins encore.
Comme nous n avons nullement l intention d entrer dans le dtail de certaines
anticipations qui ne seraient peut-tre que trop faciles et mme trop vite dpasses
par les vnements, nous ne nous tendrons pas davantage sur ce sujet, et il nous
suffit, en somme, d avoir marqu, avec l tat auquel les choses en sont arrives

prsentement, la tendance qu elles ne peuvent pas manquer de continuer suivre, au


moins pendant un certain temps encore. La haine du secret, au fond, n est pas autr
e
chose qu une des formes de la haine pour tout ce qui dpasse le niveau moyen , et
aussi pour tout ce qui s carte de l uniformit qu on veut imposer tous ; et pourtant
il y a, dans le monde moderne lui-mme, un secret qui est mieux gard que tout
autre : c est celui de la formidable entreprise de suggestion qui a produit et qui
entretient la mentalit actuelle, et qui l a constitue et, pourrait-on dire, fabrique
de telle faon qu elle ne peut qu en nier l existence et mme la possibilit, ce qui,
assurment, est bien le meilleur moyen, et un moyen d une habilet vraiment
diabolique , pour que ce secret ne puisse jamais tre dcouvert.

Chapitre XIII
Les postulats du rationalisme
Nous venons de dire que c est au nom d une science et d une philosophie
qualifies de rationnelles que les modernes prtendent exclure tout mystre du
monde tel qu ils se le reprsentent, et, en fait, on pourrait dire que plus une
conception est troitement borne, plus elle est regarde comme strictement
rationnelle ; d ailleurs, on sait assez que, depuis les encyclopdistes du XVIIIe
sicle, les plus acharns ngateurs de toute ralit suprasensible aiment
particulirement invoquer la raison tout propos et se proclamer
rationalistes . Quelque diffrence qu il y ait entre ce rationalisme vulgaire et le
rationalisme proprement philosophique, ce n est pourtant en somme qu une
diffrence de degr ; l un et l autre correspondent bien aux mmes tendances, qui
n ont fait qu aller en s exagrant, et en mme temps en se vulgarisant , pendant
tout le cours des temps modernes. Nous avons dj eu si souvent ailleurs l occasion
de parler du rationalisme et d en dfinir les principaux caractres, que nous
pourrions presque nous contenter de renvoyer sur ce sujet quelques-uns de nos
prcdents ouvrages1 ; cependant, il est tellement li la conception mme d une
science quantitative que nous ne pouvons nous dispenser d en dire encore au moins
quelques mots ici.
1 Voir surtout Orient et Occident et La Crise du Monde moderne.
Nous rappellerons donc que le rationalisme proprement dit remonte
Descartes, et il est noter qu il se trouve ainsi, ds son origine, associ directement

l ide d une physique mcaniste ; le Protestantisme lui avait d ailleurs prpar la


voie, en introduisant dans la religion, avec le libre examen , une sorte de
rationalisme, bien qu alors le mot n existt pas encore, n ayant t invent que
lorsque la mme tendance s affirma plus explicitement dans le domaine
philosophique. Le rationalisme sous toutes ses formes se dfinit essentiellement p
ar
la croyance la suprmatie de la raison, proclame comme un vritable dogme , et
impliquant la ngation de tout ce qui est d ordre supra-individuel, notamment de
l intuition intellectuelle pure, ce qui entrane logiquement l exclusion de toute
connaissance mtaphysique vritable ; la mme ngation a aussi pour consquence,
dans un autre ordre, le rejet de toute autorit spirituelle, celle-ci tant ncessaire
ment
de source supra-humaine ; rationalisme et individualisme sont donc si troitement
solidaires que, en fait, ils se confondent le plus souvent, sauf pourtant dans l
e cas de
quelques thories philosophiques rcentes qui, pour n tre pas rationalistes, n en sont

cependant pas moins exclusivement individualistes. Nous pouvons remarquer ds


maintenant combien ce rationalisme s accorde avec la tendance moderne la
simplification : celle-ci, qui naturellement procde toujours par rduction des chos
es
leurs lments les plus infrieurs, s affirme en effet avant tout par la suppression de
tout le domaine supra-individuel, en attendant qu elle en arrive plus tard vouloir
ramener ce qui reste, c est--dire tout ce qui est d ordre individuel, la seule
modalit sensible ou corporelle, et finalement celle-ci un simple agrgat de
dterminations quantitatives ; on voit sans peine comment tout cela s enchane
rigoureusement, constituant comme autant d tapes ncessaires d une mme
dgradation des conceptions que l homme se fait de lui-mme et du monde.
Il y a encore un autre genre de simplification qui est inhrent au rationalisme
cartsien, et qui se manifeste tout d abord par la rduction de la nature tout entire d
e
l esprit la pense et de celle du corps l tendue ; sous ce dernier rapport,
c est d ailleurs l, comme nous l avons dj vu, le fondement mme de la physique
mcaniste et, pourrait-on dire, le point de dpart de l ide d une science toute
quantitative2. Mais ce n est pas tout : du ct de la pense , une autre
simplification abusive s opre du fait mme de la faon dont Descartes envisage la
raison, qu il appelle aussi le bon sens (ce qui, si l on songe l acception courante
de la mme expression, voque une notion d un niveau singulirement mdiocre), et
qu il dclare tre la chose du monde la mieux partage , ce qui implique dj une
sorte d ide galitaire , et ce qui n est d ailleurs que trop manifestement faux ; en
cela, il confond purement et simplement la raison en acte avec la rationalit ,
en tant que cette dernire est proprement un caractre spcifique de l tre humain
comme tel3. Assurment, la nature humaine est bien tout entire en chaque individu,
mais elle s y manifeste de manires fort diverses, suivant les qualits propres qui
appartiennent respectivement ces individus, et qui s unissent en eux cette nature
spcifique pour constituer l intgralit de leur essence ; penser autrement, c est
penser que les individus humains sont tous semblables entre eux et ne diffrent gur
e
que solo numero. De l sont venues directement toutes ces considrations sur
l unit de l esprit humain , que les modernes invoquent sans cesse pour expliquer
toute sorte de choses, dont certaines mmes ne sont nullement d ordre
psychologique , comme, par exemple, le fait que les mmes symboles traditionnels
se rencontrent dans tous les temps et dans tous les lieux ; outre que ce n est poi
nt de
l esprit qu il s agit rellement pour eux, mais simplement du mental , il ne
peut y avoir l qu une fausse unit, car la vritable unit ne saurait appartenir au
2 Il est noter aussi, quant la conception que Descartes se fait de la science, q
u il prtend qu on peut arriver
avoir de toutes choses des ides claires et distinctes , c est--dire semblables aux ide
s mathmatiques, et obtenir
ainsi une vidence qui n est galement possible que dans les seules mathmatiques.

3 Si l on prend la dfinition classique de l tre humain comme animal raisonnable , la r


tionalit y
reprsente la diffrence spcifique par laquelle l homme se distingue de toutes les autr
es espces du genre animal ;
elle n est d ailleurs applicable qu l intrieur de ce genre, ou, en d autres termes, elle n
t proprement que ce que les
scolastiques appelaient une differentia animalis ; on ne peut donc parler de rat
ionalit en ce qui concerne les tres
appartenant d autres tats d existence, notamment aux tats supra-individuels, comme les
anges par exemple ; et cela
est bien d accord avec le fait que la raison est une facult d ordre exclusivement ind

ividuel, qui ne saurait aucunement


dpasser les limites du domaine humain.

domaine individuel, qui est le seul qu aient en vue ceux qui parlent ainsi, et d ail
leurs
aussi, plus gnralement, tous ceux qui croient pouvoir parler d esprit humain ,
comme si l esprit pouvait tre affect d un caractre spcifique ; et, en tout cas, la
communaut de nature des individus dans l espce ne peut avoir que des
manifestations d ordre trs gnral, et elle est parfaitement incapable de rendre
compte de similitudes portant au contraire sur des dtails trs prcis ; mais comment
faire comprendre ces modernes que l unit fondamentale de toutes les traditions ne
s explique vritablement que par ce qu il y a en elles de supra-humain ? D autre
part, et pour en revenir ce qui n est effectivement qu humain, c est videmment en
s inspirant de la conception cartsienne que Locke, le fondateur de la psychologie
moderne, a cru pouvoir dclarer que, pour savoir ce qu ont pens autrefois les Grecs
et les Romains (car son horizon ne s tendait pas plus loin que l antiquit
classique occidentale), il n y a qu rechercher ce que pensent les Anglais et les
Franais de nos jours car l homme est partout et toujours le mme ; rien ne saurait
tre plus faux, et pourtant les psychologues en sont toujours rests l, car, tandis
qu ils s imaginent parler de l homme en gnral, la plus grande partie de ce qu ils
disent ne s applique en ralit qu l Europen moderne ; n est-ce pas l croire dj
ralise cette uniformit qu on tend en effet actuellement imposer tous les
individus humains ? Il est vrai que, en raison mme des efforts qui sont faits en
ce
sens, les diffrences vont en s attnuant, et qu ainsi l hypothse des psychologues est
moins compltement fausse aujourd hui qu elle ne l tait au temps de Locke ( la
condition toutefois, bien entendu, qu on se garde soigneusement de vouloir en
reporter comme lui l application au pass) ; mais, malgr tout, la limite, comme nous
l avons dit plus haut, ne pourra jamais tre atteinte, et, tant que ce monde durera,
il y
aura toujours des diffrences irrductibles ; et enfin, par surcrot, est-ce bien le m
oyen
de connatre vraiment la nature humaine que de prendre pour type un idal qui, en
toute rigueur, ne saurait tre qualifi que d infra-humain ?
Cela tant dit, il reste encore expliquer pourquoi le rationalisme est li
l ide d une science exclusivement quantitative, ou, pour mieux dire, pourquoi celleci procde de celui-l ; et, cet gard, il faut reconnatre qu il y a une part notable de
vrit dans les critiques que Bergson adresse ce qu il appelle tort
l intelligence , et qui n est en ralit que la raison, et mme, plus prcisment, un
certain usage de la raison bas sur la conception cartsienne, car c est en dfinitive d
e
cette conception que sont sorties toutes les formes du rationalisme moderne. Du
reste,
il est remarquer que les philosophes disent souvent des choses beaucoup plus jus
tes
quand ils argumentent contre d autres philosophes que quand ils en viennent
exposer leurs propres vues, et, chacun voyant gnralement assez bien les dfauts des
autres, ils se dtruisent en quelque sorte mutuellement ; c est ainsi que Bergson, s
i
l on prend la peine de rectifier ses erreurs de terminologie, montre bien les dfaut
s du
rationalisme (qui, bien loin de se confondre avec le vritable intellectualisme , e
n
est au contraire la ngation) et les insuffisances de la raison, mais il n en a pas
moins
tort son tour quand, pour suppler celles-ci, il cherche dans l infra-rationnel au
lieu de s lever au supra-rationnel (et c est pourquoi sa philosophie est tout aussi
individualiste et ignore aussi compltement l ordre supra-individuel que celle de se
s
adversaires). Donc, quand il reproche la raison, laquelle nous n avons qu

restituer ici son vritable nom, de dcouper artificiellement le rel , nous n avons
nullement besoin d adopter sa propre ide du rel , ft-ce titre purement
hypothtique et provisoire, pour comprendre ce qu il veut dire au fond : il s agit
manifestement de la rduction de toutes choses des lments supposs homognes
ou identiques entre eux, ce qui n est rien d autre que la rduction au quantitatif, ca
r ce
n est qu ce seul point de vue que de tels lments sont concevables ; et ce
dcoupement voque mme assez clairement les efforts faits pour introduire une
discontinuit qui n appartient proprement qu la quantit pure ou numrique, c est-dire en somme la tendance, dont nous avons parl plus haut, ne vouloir admettre
comme scientifique que ce qui est susceptible d tre chiffr 4. De mme, quand
il dit que la raison n est son aise que lorsqu elle s applique au solide , que c est
l en quelque sorte son domaine propre, il parat se rendre compte de la tendance
qu elle a invitablement, quand elle est rduite elle-mme, tout matrialiser ,
au sens ordinaire de ce mot, c est--dire ne considrer en toutes choses que leurs
modalits les plus grossires, parce que ce sont celles o la qualit est le plus
diminue au profit de la quantit ; seulement, il semble envisager plutt
l aboutissement de cette tendance que son point de dpart, ce qui pourrait le faire
accuser d une certaine exagration, car il y a videmment des degrs dans cette
matrialisation ; mais, si l on se rfre l tat prsent des conceptions
scientifiques (ou plutt, comme nous le verrons par la suite, un tat dj quelque
peu pass maintenant), il est bien certain qu elles sont aussi prs que possible d en
reprsenter le dernier ou le plus bas degr, celui o la solidit ainsi entendue a
atteint son maximum, et cela mme est un signe particulirement caractristique de la
priode laquelle nous sommes arrivs. Bien entendu, nous ne prtendons pas que
Bergson lui-mme ait compris ces choses d une faon aussi nette que celle qui rsulte
de cette traduction de son langage, et cela semble mme assez peu probable, tant
donnes les multiples confusions qu il commet constamment ; mais il n en est pas
moins vrai que, en fait, ces vues lui ont t suggres par la constatation de ce qu est
la science actuelle, et que, ce titre, ce tmoignage d un homme qui est lui-mme un
incontestable reprsentant de l esprit moderne ne saurait tre tenu pour ngligeable ;
quant ce que reprsentent exactement ses propres thories, c est dans une autre
partie de cette tude que nous en trouverons la signification, et tout ce que nous
pouvons en dire pour le moment, c est qu elles correspondent un aspect diffrent et
en quelque sorte une autre tape de cette dviation dont l ensemble constitue
proprement le monde moderne.

4 Sous ce rapport, on pourrait dire que, de tous les sens qui taient inclus dans
le mot latin ratio, on n en a plus
gard qu un seul, celui de calcul , dans l usage scientifique qui est fait actuellemen
de la raison.
Pour rsumer ce qui prcde, nous pouvons dire encore ceci : le rationalisme,
tant la ngation de tout principe suprieur la raison, entrane comme consquence
pratique l usage exclusif de cette mme raison aveugle, si l on peut dire, par l
mme qu elle est ainsi isole de l intellect pur et transcendant dont, normalement et
lgitimement, elle ne peut que rflchir la lumire dans le domaine individuel. Ds
lors qu elle a perdu toute communication effective avec cet intellect supra-indivi
duel,

la raison ne peut plus que tendre vers le bas, c est--dire vers le ple infrieur de
l existence, et s enfoncer de plus en plus dans la matrialit ; dans la mme
mesure, elle perd peu peu jusqu l ide mme de la vrit, et elle en arrive ne
rechercher que la plus grande commodit pour sa comprhension borne, en quoi elle
trouve d ailleurs une satisfaction immdiate du fait de sa tendance mme vers le bas,
puisque celle-ci la conduit dans le sens de la simplification et de l uniformisati
on de
toutes choses ; elle obit donc d autant plus facilement et plus vite cette tendance
que les effets de celle-ci sont conformes ses voeux, et cette descente de plus e
n plus
rapide ne peut aboutir finalement qu ce que nous avons appel le rgne de la
quantit .

Chapitre XIV
Mcanisme et matrialisme
Le premier produit du rationalisme, dans l ordre dit scientifique , fut le
mcanisme cartsien ; le matrialisme ne devait venir que plus tard, puisque, comme
nous l avons expliqu ailleurs, le mot et la chose ne datent proprement que du XVIII
e
sicle ; d ailleurs, quelles qu aient pu tre les intentions de Descartes lui-mme (et, en
fait, on a pu tirer des ides de celui-ci, en poussant jusqu au bout leurs consquence
s
logiques, des thories fort contradictoires entre elles), il n y en a pas moins, de
l un
l autre, une filiation directe. ce propos, il n est pas inutile de rappeler que, si
l on
peut qualifier de mcanistes les anciennes conceptions atomistes telles que celles
de
Dmocrite et surtout d picure, qui sont sans doute en cela, dans l antiquit, les seuls
prcurseurs dont les modernes puissent se recommander avec quelque raison,
c est tort qu on veut souvent les considrer comme une premire forme du
matrialisme, car celui-ci implique avant tout la notion de la matire des
physiciens modernes, notion qui, cette poque, tait encore fort loin d avoir pris
naissance. La vrit est que le matrialisme reprsente simplement l une des deux
moitis du dualisme cartsien, celle prcisment laquelle son auteur avait appliqu
la conception mcaniste ; il suffisait ds lors de ngliger ou de nier l autre moiti, ou,
ce qui revient au mme, de prtendre rduire celle-l la ralit tout entire, pour en
arriver tout naturellement au matrialisme.
Leibnitz a fort bien montr, contre Descartes et ses disciples, l insuffisance
d une physique mcaniste, qui, par sa nature mme, ne peut rendre compte que de
l apparence extrieure des choses et est incapable d expliquer quoi que ce soit de leu
r
vritable essence ; ainsi, pourrait-on dire, le mcanisme n a qu une valeur
uniquement reprsentative et nullement explicative ; et, au fond, n est-ce pas l
exactement le cas de toute la science moderne ? Il en est ainsi mme dans un exemp
le
aussi simple que celui du mouvement, qui est pourtant ce que l on regarde d ordinair
e
comme tant, par excellence, susceptible d tre expliqu mcaniquement ; une telle
explication ne vaut, dit Leibnitz, qu autant qu on n envisage dans le mouvement rien
de plus qu un changement de situation, et, cet gard, lorsque la situation respectiv
e
de deux corps change, il est indiffrent de dire que le premier se meut par rappor
t au
second ou le second par rapport au premier, car il y a en cela une parfaite rcipr
ocit ;
mais il en va tout autrement ds que l on prend en considration la raison du
mouvement, et, cette raison se trouvant dans l un des deux corps, c est celui-l seul
qui sera dit se mouvoir, tandis que l autre ne joue dans le changement intervenu
qu un rle purement passif ; mais c est l quelque chose qui chappe entirement aux
considrations d ordre mcanique et quantitatif. Le mcanisme se borne donc en
somme donner une simple description du mouvement, tel qu il est dans ses

apparences extrieures, et il est impuissant en saisir la raison, donc exprimer ce


t
aspect essentiel ou qualitatif du mouvement qui seul peut en donner l explication
relle ; et plus forte raison en sera-t-il de mme pour toute autre chose d un
caractre plus complexe et dans laquelle la qualit prdominera davantage sur la
quantit ; une science ainsi constitue ne pourra donc vritablement avoir aucune
valeur de connaissance effective, mme en ce qui concerne le domaine relatif et
limit dans lequel elle est enferme.
C est pourtant une conception aussi notoirement insuffisante que Descartes a
voulu appliquer tous les phnomnes du monde corporel, par l mme qu il
rduisait la nature tout entire des corps l tendue, et que d ailleurs il n envisageait
celle-ci qu un point de vue purement quantitatif ; et dj, tout comme les
mcanistes plus rcents et les matrialistes, il ne faisait cet gard aucune diffrence
entre les corps dits inorganiques et les tres vivants. Nous disons les tres vivant
s,
et non pas seulement les corps organiss, parce que l tre lui-mme se trouve ici
effectivement rduit au corps, en raison de la trop fameuse thorie cartsienne des
animaux-machines , qui est bien une des plus tonnantes absurdits que l esprit de
systme ait jamais engendres ; c est seulement quand il en vient considrer l tre
humain que Descartes, dans sa physique, se croit oblig de spcifier que ce dont il
entend parler n est que le corps de l homme ; et que vaut au juste cette restriction
,
ds lors que, par hypothse, tout ce qui se passe dans ce corps serait exactement le
mme si l esprit tait absent ? En effet, l tre humain, du fait mme du dualisme,
se trouve comme coup en deux parties qui n arrivent plus se rejoindre et qui ne
peuvent former un compos rel, puisque, tant supposes absolument htrognes,
elles ne peuvent entrer en communication par aucun moyen, de sorte que toute act
ion
effective de l une sur l autre est par l mme rendue impossible. De plus, on a
prtendu d autre part expliquer mcaniquement tous les phnomnes qui se
produisent chez les animaux, y compris les manifestations dont le caractre est le
plus
videmment psychique ; on peut donc se demander pourquoi il n en serait pas de
mme chez l homme, et s il n est pas permis de ngliger l autre ct du dualisme
comme ne concourant en rien l explication des choses ; de l le regarder comme
une complication inutile et le traiter en fait comme inexistant, puis le nier
purement et simplement, il n y a pas trs loin, surtout pour des hommes dont toute
l attention est constamment tourne vers le domaine sensible, comme c est le cas des
Occidentaux modernes ; et c est ainsi que la physique mcaniste de Descartes devait
invitablement prparer la voie au matrialisme.
La rduction au quantitatif tait dj opre thoriquement pour tout ce qui
appartient proprement l ordre corporel, en ce sens que la constitution mme de la
physique cartsienne impliquait la possibilit de cette rduction ; il ne restait plus
qu tendre cette conception l ensemble de la ralit telle qu on la comprenait,
ralit qui, en vertu des postulats du rationalisme, se trouvait d ailleurs restreinte
au
seul domaine de l existence individuelle. En partant du dualisme, cette rduction
devait ncessairement se prsenter comme une rduction de l esprit la
matire , consistant mettre dans celle-ci exclusivement tout ce que Descartes
avait mis dans l un et l autre des deux termes, afin de pouvoir tout ramener galement

la quantit ; et, aprs avoir en quelque sorte relgu au del des nuages l aspect
essentiel des choses, c tait bien l le supprimer compltement pour ne plus vouloir
envisager et admettre que leur aspect substantiel, puisque c est ces deux aspects
que
correspondent respectivement l esprit et la matire , bien qu ils n en offrent
vrai dire qu une image fort amoindrie et dforme. Descartes avait fait entrer dans le
domaine quantitatif la moiti du monde tel qu il le concevait, et mme sans doute la
moiti la plus importante ses yeux, car, dans le fond de sa pense et quelles que
fussent les apparences, il voulait tre avant tout un physicien ; le matrialisme, s
on
tour, prtendit y faire entrer le monde tout entier ; il n y avait plus alors qu
s efforcer d laborer effectivement cette rduction au moyen de thories de mieux en
mieux appropries cette fin, et c est cette tche que devait s appliquer toute la
science moderne, mme quand elle ne se dclarait pas ouvertement matrialiste.
Outre le matrialisme explicite et formel, il y a en effet aussi ce qu on peut
appeler un matrialisme de fait, dont l influence s tend beaucoup plus loin, car bien
des gens qui ne se croient nullement matrialistes se comportent pourtant
pratiquement comme tels en toutes circonstances ; il y a en somme, entre ces deu
x
matrialismes, une relation assez semblable celle qui existe, comme nous le dision
s
plus haut, entre le rationalisme philosophique et le rationalisme vulgaire, sauf
que le
simple matrialiste de fait ne revendique gnralement pas cette qualit, et souvent
mme protesterait si on la lui appliquait, tandis que le rationaliste vulgaire, ftil
l homme le plus ignorant de toute philosophie, est au contraire le plus empress se
proclamer tel, en mme temps qu il se pare firement du titre plutt ironique de
libre-penseur , alors qu il n est en ralit que l esclave de tous les prjugs
courants de son poque. Quoi qu il en soit, de mme que le rationalisme vulgaire est
le produit de la diffusion du rationalisme philosophique dans le grand public , a
vec
tout ce que comporte forcment sa mise la porte de tout le monde , c est aussi le
matrialisme proprement dit qui est au point de dpart du matrialisme de fait, en ce
sens qu il a rendu possible cet tat d esprit gnral et qu il a contribu effectivement
sa formation ; mais, bien entendu, le tout s explique toujours en dfinitive par le
dveloppement des mmes tendances, qui constituent le fond mme de l esprit
moderne. Il va de soi qu un savant, au sens actuel de ce mot, mme s il ne fait pas
profession de matrialisme, en sera d autant plus fortement influenc que toute son
ducation spciale est dirige dans ce sens ; et, mme si, comme il arrive parfois, ce
savant croit n tre pas dnu d esprit religieux , il trouvera le moyen de sparer si
compltement sa religion de son activit scientifique que son oeuvre ne se distingue
ra
en rien de celle du plus avr matrialiste, et qu ainsi il jouera son rle, tout aussi
bien que celui-ci, dans la construction progressive de la science la plus
exclusivement quantitative et la plus grossirement matrielle qu il soit possible de
concevoir ; et c est ainsi que l action antitraditionnelle russit utiliser son profit
jusqu ceux qui devraient au contraire tre logiquement ses adversaires, si la
dviation de la mentalit moderne n avait form des tres pleins de contradictions et
incapables mme de s en apercevoir. En cela encore, la tendance l uniformit
trouve sa ralisation, puisque tous les hommes en arrivent pratiquement penser et
agir de la mme faon, et que ce en quoi ils sont encore diffrents malgr tout n a
plus qu un minimum d influence effective et ne se traduit extrieurement en rien de

rel ; c est ainsi que, dans un tel monde, et sauf de bien rares exceptions, un homm
e
qui se dclare chrtien ne manque pas de se comporter en fait comme s il n y avait
aucune ralit en dehors de la seule existence corporelle, et un prtre qui fait de la
science ne diffre pas sensiblement d un universitaire matrialiste ; quand on en est
l, les choses peuvent-elles encore aller beaucoup plus loin avant que le point le
plus
bas de la descente soit finalement atteint ?

Chapitre XV
L illusion de la vie ordinaire
L attitude matrialiste, qu il s agisse de matrialisme explicite et formel ou de
simple matrialisme pratique , apporte ncessairement, dans toute la constitution
psycho-physiologique de l tre humain, une modification relle et fort
importante ; cela est facile comprendre, et, en fait il n y a qu regarder autour de
soi pour constater que l homme moderne est devenu vritablement impermable
toute influence autre que celle de ce qui tombe sous ses sens ; non seulement se
s
facults de comprhension sont devenues de plus en plus bornes, mais le champ
mme de sa perception s est galement restreint. Il en rsulte une sorte de
renforcement du point de vue profane, puisque, si ce point de vue est n tout d abor
d
d un dfaut de comprhension, donc d une limitation des facults humaines, cette
mme limitation, en s accentuant et en s tendant tous les domaines, semble ensuite
le justifier, du moins aux yeux de ceux qui en sont affects ; quelle raison pourr
aientils bien avoir encore, en effet, d admettre l existence de ce qu ils ne peuvent plus
rellement ni concevoir ni percevoir, c est--dire de tout ce qui pourrait leur montre
r
l insuffisance et la fausset du point de vue profane lui-mme ?
De l provient l ide de ce qu on dsigne communment comme la vie
ordinaire ou la vie courante ; ce qu on entend par l, en effet, c est bien, avant
tout, quelque chose o, par l exclusion de tout caractre sacr, rituel ou symbolique
(qu on l envisage au sens spcialement religieux ou suivant toute autre modalit
traditionnelle, peu importe ici, puisque c est galement d une action effective des
influences spirituelles qu il s agit dans tous les cas), rien qui ne soit purement
humain ne saurait intervenir en aucune faon ; et ces dsignations mmes impliquent
en outre que tout ce qui dpasse une telle conception, mme quand il n est pas encore
ni expressment, est tout au moins relgu dans un domaine extraordinaire ,
considr comme exceptionnel, trange et inaccoutum ; il y a donc l, proprement
parler, un renversement de l ordre normal, tel qu il est reprsent par les civilisation
s
intgralement traditionnelles o le point de vue profane n existe en aucune faon, et
ce renversement ne peut aboutir logiquement qu l ignorance ou la ngation
complte du supra-humain . Aussi certains vont-ils jusqu employer galement,
dans le mme sens, l expression de vie relle , ce qui, au fond, est d une singulire
ironie, car la vrit est que ce qu ils nomment ainsi n est au contraire que la pire des
illusions ; nous ne voulons pas dire par l que les choses dont il s agit soient, en
ellesmmes, dpourvues de toute ralit, encore que cette ralit, qui est en somme celle
mme de l ordre sensible, soit au degr le plus bas de tous, et qu au-dessous d elle il
n y ait plus que ce qui est proprement au-dessous mme de toute existence
manifeste ; mais c est la faon dont elles sont envisages qui est entirement fausse,

et qui, en les sparant de tout principe suprieur, leur dnie prcisment ce qui fait
toute leur ralit ; c est pourquoi, en toute rigueur, il n existe pas rellement de
domaine profane, mais seulement un point de vue profane, qui se fait toujours de
plus
en plus envahissant, jusqu englober finalement l existence humaine tout entire.
On voit aisment par l comment, dans cette conception de la vie ordinaire ,
on passe presque insensiblement d un stade un autre, la dgnrescence allant en
s accentuant progressivement : on commence par admettre que certaines choses
soient soustraites toute influence traditionnelle, puis ce sont ces choses qu on e
n
vient considrer comme normales ; de l, on n arrive que trop facilement les
considrer comme les seules relles , ce qui revient carter comme irrel tout
le supra-humain , et mme, le domaine de l humain tant conu d une faon de
plus en plus troitement limite, jusqu le rduire la seule modalit corporelle, tout
ce qui est simplement d ordre suprasensible ; il n y a qu remarquer comment nos
contemporains emploient constamment, et sans mme y penser, le mot rel
comme synonyme de sensible , pour se rendre compte que c est bien ce dernier
point qu ils en sont effectivement, et que cette manire de voir s est tellement
incorpore leur nature mme, si l on peut dire, qu elle est devenue chez eux comme
instinctive. La philosophie moderne, qui n est en somme tout d abord qu une
expression systmatise de la mentalit gnrale, avant de ragir son tour sur
celle-ci dans une certaine mesure, a suivi une marche parallle celle-l : cela a
commenc avec l loge cartsien du bon sens dont nous parlions plus haut, et qui
est bien caractristique cet gard, car la vie ordinaire est assurment, par
excellence, le domaine de ce soi-disant bon sens , dit aussi sens commun , aussi
born qu elle et de la mme faon ; puis, du rationalisme, qui n est au fond qu un
aspect plus spcialement philosophique de l humanisme , c est--dire de la
rduction de toutes choses un point de vue exclusivement humain, on arrive peu
peu au matrialisme ou au positivisme : qu on nie expressment, comme le premier,
tout ce qui est au del du monde sensible, ou qu on se contente, comme le second
(qui pour cette raison aime s intituler aussi agnosticisme , se faisant ainsi un ti
tre
de gloire de ce qui n est en ralit que l aveu d une incurable ignorance), de refuser
de s en occuper en le dclarant inaccessible ou inconnaissable , le rsultat, en
fait, est exactement le mme dans les deux cas, et il est bien celui-l mme que nous
venons de dcrire.
Nous redirons encore ici que, chez la plupart, il ne s agit naturellement que de
ce qu on peut appeler un matrialisme ou un positivisme pratique , indpendant de
toute thorie philosophique, qui est en effet et sera toujours chose fort trangre la
majorit ; mais cela mme n en est que plus grave, non seulement parce qu un tel tat
d esprit acquiert par l une diffusion incomparablement plus grande, mais aussi parc
e
qu il est d autant plus irrmdiable qu il est plus irrflchi et moins clairement
conscient, car cela prouve qu il a vraiment pntr et comme imprgn toute la nature
de l individu. Ce que nous avons dj dit du matrialisme de fait et de la faon dont
s en accommodent des gens qui se croient pourtant religieux le montre assez ; et,
en mme temps, on voit par cet exemple que, au fond, la philosophie proprement dit
e
n a pas toute l importance que certains voudraient lui attribuer, ou que du moins el
le

en a surtout en tant qu elle peut tre considre comme reprsentative d une


certaine mentalit, plutt que comme agissant effectivement et directement sur celle
ci ; du reste, une conception philosophique quelconque pourrait-elle avoir le mo
indre
succs si elle ne rpondait quelques-unes des tendances prdominantes de l poque
o elle est formule ? Nous ne voulons pas dire par l que les philosophes ne jouent
pas, tout comme d autres, leur rle dans la dviation moderne ce qui serait
certainement exagr, mais seulement que ce rle est plus restreint en fait qu on ne
serait tent de le supposer premire vue, et assez diffrent de ce qu il peut sembler
extrieurement ; d ailleurs, d une faon tout fait gnrale, ce qui est le plus apparent
est toujours, suivant les lois mmes qui rgissent la manifestation, une consquence
plutt qu une cause, un aboutissement plutt qu un point de dpart1, et, en tout cas, ce
n est jamais l qu il faut chercher ce qui agit de manire vraiment efficace dans un
ordre plus profond, qu il s agisse en cela d une action s exerant dans un sens normal
et lgitime, ou bien du contraire comme dans le cas dont nous parlons prsentement.

1 On pourrait dire encore, si l on veut, que c est un fruit plutt qu un germe ; le f


que le fruit luimme contient de nouveaux germes indique que la consquence peut son tour jouer le rl
e de cause un autre niveau,
conformment au caractre cyclique de la manifestation ; mais encore faut-il pour ce
la qu elle passe en quelque sorte de
l apparent au cach .
Le mcanisme et le matrialisme eux-mmes n ont pu acqurir une influence
gnralise qu en passant du domaine philosophique au domaine scientifique ; ce qui
se rapporte ce dernier, ou ce qui se prsente tort ou raison comme revtu de ce
caractre scientifique , a en effet trs certainement, pour des raisons diverses,
beaucoup plus d action que les thories philosophiques sur la mentalit commune, en
laquelle il y a toujours une croyance au moins implicite la vrit d une science
dont le caractre hypothtique lui chappe invitablement, tandis que tout ce qui se
qualifie de philosophie la laisse plus ou moins indiffrente ; l existence
d applications pratiques et utilitaires dans un cas, et leur absence dans l autre, n y
est
d ailleurs sans doute pas entirement trangre. Ceci nous ramne justement encore
l ide de la vie ordinaire , dans laquelle il entre effectivement une assez forte dos
e
de pragmatisme ; et ce que nous disons l est encore, bien entendu, tout fait
indpendant du fait que certains de nos contemporains ont voulu riger le
pragmatisme en systme philosophique, ce qui n a t rendu possible qu en raison
mme de la tournure utilitaire qui est inhrente la mentalit moderne et profane en
gnral, et aussi parce que, dans l tat prsent de dchance intellectuelle, on en est
arriv perdre compltement de vue la notion mme de vrit, si bien que celle
d utilit ou de commodit a fini par s y substituer entirement. Quoi qu il en soit, ds
lors qu il est convenu que la ralit consiste exclusivement en ce qui tombe sous
les sens, il est tout naturel que la valeur qu on attribue une chose quelconque ai
t en
quelque sorte pour mesure sa capacit de produire des effets d ordre sensible ; or i
l
est vident que la science , considre, la faon moderne, comme
essentiellement solidaire de l industrie, sinon mme confondue plus ou moins
compltement avec celle-ci, doit cet gard occuper le premier rang, et que par l
elle se trouve mle aussi troitement que possible cette vie ordinaire dont elle

devient mme ainsi un des principaux facteurs ; par contrecoup, les hypothses sur
lesquelles elle prtend se fonder, si gratuites et si injustifies qu elles puissent tr
e,
bnficieront elles-mmes de cette situation privilgie aux yeux du vulgaire. Il va de
soi que, en ralit, les applications pratiques ne dpendent en rien de la vrit de ces
hypothses, et l on peut d ailleurs se demander ce que deviendrait une telle science,
si
nulle en tant que connaissance proprement dite, si on la sparait des applications
auxquelles elle donne lieu ; mais, telle qu elle est, c est un fait que cette scienc
e
russit , et, pour l esprit instinctivement utilitariste du public moderne, la
russite ou le succs devient comme une sorte de critrium de la vrit , si
tant est qu on puisse encore parler ici de vrit en un sens quelconque.
Qu il s agisse d ailleurs de n importe quel point de vue, philosophique,
scientifique ou simplement pratique , il est vident que tout cela, au fond, ne
reprsente qu autant d aspects divers d une seule et mme tendance, et aussi que cette
tendance, comme toutes celles qui sont, au mme titre, constitutives de l esprit
moderne, n a certes pas pu se dvelopper spontanment ; nous avons dj eu assez
souvent l occasion de nous expliquer sur ce dernier point, mais ce sont l des chose
s
sur lesquelles on ne saurait jamais trop insister, et nous aurons encore revenir
dans
la suite sur la place plus prcise qu occupe le matrialisme dans l ensemble du
plan suivant lequel s effectue la dviation du monde moderne. Bien entendu, les
matrialistes eux-mmes sont, plus que quiconque, parfaitement incapables de se
rendre compte de ces choses et mme d en concevoir la possibilit, aveugls qu ils
sont par leurs ides prconues, qui leur ferment toute issue hors du domaine troit o
ils sont habitus se mouvoir ; et sans doute en seraient-ils tout aussi tonns qu ils
le seraient de savoir qu il a exist et qu il existe mme encore des hommes pour
lesquels ce qu ils appellent la vie ordinaire serait bien la chose la plus
extraordinaire qu on puisse imaginer, puisqu elle ne correspond rien de ce qui se
produit rellement dans leur existence. C est pourtant ainsi, et, qui plus est, ce s
ont
ces hommes qui doivent tre regards comme vritablement normaux , tandis que
les matrialistes, avec tout leur bon sens tant vant et tout le progrs dont ils
se considrent firement comme les produits les plus achevs et les reprsentants les
plus avancs , ne sont, au fond, que des tres en qui certaines facults se sont
atrophies au point d tre compltement abolies. C est d ailleurs cette condition
seulement que le monde sensible peut leur apparatre comme un systme clos
l intrieur duquel ils se sentent en parfaite scurit ; il nous reste voir comment
cette illusion peut, en un certain sens et dans une certaine mesure, tre ralise du
fait du matrialisme lui-mme ; mais nous verrons aussi plus loin comment, malgr
cela, elle ne reprsente en quelque sorte qu un tat d quilibre minemment instable,
et comment, au point mme o les choses en sont actuellement, cette scurit de la
vie ordinaire , sur laquelle a repos jusqu ici toute l organisation extrieure du
monde moderne, risque fort d tre trouble par des interfrences inattendues.

Chapitre XVI
La dgnrescence de la monnaie
Arriv ce point de notre expos, il ne sera peut-tre pas inutile de nous en
carter quelque peu, du moins en apparence, pour donner, ne ft-ce qu assez
sommairement, quelques indications sur une question qui peut sembler ne se
rapporter qu un fait d un genre trs particulier, mais qui constitue un exemple
frappant des rsultats de la conception de la vie ordinaire , en mme temps qu une
excellente illustration de la faon dont celle-ci est lie au point de vue
exclusivement quantitatif, et qui, par ce dernier ct surtout, se rattache en ralit t
rs
directement notre sujet. La question dont il s agit est celle de la monnaie, et
assurment, si l on s en tient au simple point de vue conomique tel qu on
l entend aujourd hui, il semble bien que celle-ci soit quelque chose qui appartient
aussi compltement que possible au rgne de la quantit ; c est d ailleurs ce titre
qu elle joue, dans la socit moderne, le rle prpondrant que l on ne connat que
trop et sur lequel il serait videmment superflu d insister ; mais la vrit est que le
point de vue conomique lui-mme et la conception exclusivement quantitative
de la monnaie qui lui est inhrente ne sont que le produit d une dgnrescence
somme toute assez rcente, et que la monnaie a eu son origine et a conserv pendant
longtemps un caractre tout diffrent et une valeur proprement qualitative, si tonnan
t
que cela puisse paratre la gnralit de nos contemporains.
Il est une remarque qu il est bien facile de faire, pour peu qu on ait seulement
des yeux pour voir : c est que les monnaies anciennes sont littralement couvertes
de symboles traditionnels, pris mme souvent parmi ceux qui prsentent un sens plus
particulirement profond ; c est ainsi qu on a remarqu notamment que, chez les
Celtes, les symboles figurant sur les monnaies ne peuvent s expliquer que si on le
s
rapporte des connaissances doctrinales qui taient propres aux Druides, ce qui
implique d ailleurs une intervention directe de ceux-ci dans ce domaine ; et, bien
entendu, ce qui est vrai sous ce rapport pour les Celtes l est galement pour les au
tres
peuples de l antiquit, en tenant compte naturellement des modalits propres de leurs
organisations traditionnelles respectives. Cela s accorde trs exactement avec
l inexistence du point de vue profane dans les civilisations strictement
traditionnelles : la monnaie, l o elle existait, ne pouvait elle-mme pas tre la chos
e
profane qu elle est devenue plus tard ; et, si elle l avait t, comment s expliquerait
ici l intervention d une autorit spirituelle qui videmment n aurait rien eu y voir, et
comment aussi pourrait-on comprendre que diverses traditions parlent de la monna
ie
comme de quelque chose qui est vritablement charg d une influence spirituelle ,
dont l action pouvait effectivement s exercer par le moyen des symboles qui en
constituaient le support normal ? Ajoutons que, jusqu en des temps trs rcents,

on pouvait encore trouver un dernier vestige de cette notion dans des devises de
caractre religieux, qui n avaient assurment plus de valeur proprement symbolique,
mais qui taient du moins comme un rappel de l ide traditionnelle dsormais plus ou
moins incomprise ; mais, aprs avoir t, en certains pays, relgues autour de la
tranche des monnaies, ces devises mmes ont fini par disparatre compltement,
et, en effet, elles n avaient aucune raison d tre ds lors que la monnaie ne
reprsentait plus rien d autre qu un signe d ordre uniquement matriel et
quantitatif.
Le contrle de l autorit spirituelle sur la monnaie, sous quelque forme qu il se
soit exerc, n est d ailleurs pas un fait limit exclusivement l antiquit, et, sans
sortir du monde occidental, il y a bien des indices qui montrent qu il a d s y
perptuer jusque vers la fin du moyen ge, c est--dire tant que ce monde a possd
une civilisation traditionnelle. On ne pourrait en effet s expliquer autrement que
certains souverains, cette poque, aient t accuss d avoir altr les monnaies ;
si leurs contemporains leur en firent un crime, il faut conclure de l qu ils n avaien
t
pas la libre disposition du titre de la monnaie et que, en le changeant de leur
propre
initiative, ils dpassaient les droits reconnus au pouvoir temporel1. Dans tout au
tre
cas, une telle accusation aurait t videmment dpourvue de sens ; le titre de la
monnaie n aurait d ailleurs eu alors qu une importance toute conventionnelle, et, en
somme, peu aurait import qu elle ft constitue par un mtal quelconque et variable,
ou mme remplace par un simple papier comme elle l est en grande partie de nos
jours, car cela n aurait pas empch qu on pt continuer en faire exactement le
mme usage matriel . Il fallait donc qu il y et l quelque chose d un autre ordre,
et nous pouvons dire d un ordre suprieur, car ce n est que par l que cette altration
pouvait revtir un caractre de si exceptionnelle gravit qu elle allait jusqu
compromettre la stabilit mme de la puissance royale, parce que, en agissant ainsi,
celle-ci usurpait les prrogatives de l autorit spirituelle qui est, en dfinitive,
l unique source authentique de toute lgitimit ; et c est ainsi que ces faits, que les
historiens profanes ne semblent gure comprendre, concourent encore indiquer trs
nettement que la question de la monnaie avait, au moyen ge aussi bien que dans
l antiquit, des aspects tout fait ignors des modernes.
1 Voir Autorit spirituelle et pouvoir temporel, p. 111, o nous nous sommes rfr plus s
pcialement au cas de
Philippe le Bel, et o nous avons suggr la possibilit d un rapport assez troit entre la
destruction de l Ordre du
Temple et l altration des monnaies, ce qui se comprendrait sans peine si l on admetta
it, comme au moins trs
vraisemblable, que l Ordre du Temple avait alors, entre autres fonctions, celle d ex
ercer le contrle spirituel dans ce
domaine ; nous n y insisterons pas davantage, mais nous rappellerons que c est prcisme
nt ce moment que nous
estimons pouvoir faire remonter les dbuts de la dviation moderne proprement dite.
Il est donc arriv l ce qui est arriv gnralement pour toutes les choses qui
jouent, un titre ou un autre, un rle dans l existence humaine : ces choses ont t
dpouilles peu peu de tout caractre sacr ou traditionnel, et c est ainsi que
cette existence mme, dans son ensemble, est devenue toute profane et s est trouve
finalement rduite la basse mdiocrit de la vie ordinaire telle qu elle se
prsente aujourd hui. En mme temps, l exemple de la monnaie montre bien que

cette profanisation , s il est permis d employer un tel nologisme, s opre


principalement par la rduction des choses leur seul aspect quantitatif ; en fait,
on a
fini par ne plus mme pouvoir concevoir que la monnaie soit autre chose que la
reprsentation d une quantit pure et simple ; mais, si ce cas est particulirement net
cet gard, parce qu il est en quelque sorte pouss jusqu l extrme exagration, il est
bien loin d tre le seul o une telle rduction apparaisse comme contribuant
enfermer l existence dans l horizon born du point de vue profane. Ce que nous
avons dit du caractre quantitatif par excellence de l industrie moderne et de tout
ce
qui s y rapporte permet de le comprendre suffisamment : en entourant constamment
l homme des produits de cette industrie, en ne lui permettant pour ainsi dire plus
de
voir autre chose (sauf, comme dans les muses par exemple, titre de simples
curiosits n ayant aucun rapport avec les circonstances relles de sa vie, ni par
consquent aucune influence effective sur celle-ci), on le contraint vritablement
s enfermer dans le cercle troit de la vie ordinaire comme dans une prison sans
issue. Dans une civilisation traditionnelle, au contraire, chaque objet, en mme t
emps
qu il tait aussi parfaitement appropri que possible l usage auquel il tait
immdiatement destin, tait fait de telle faon qu il pouvait chaque instant, et du
fait mme qu on en faisait rellement usage (au lieu de le traiter en quelque sorte
comme une chose morte ainsi que le font les modernes pour tout ce qu ils considrent
comme des oeuvres d art ), servir de support de mditation reliant l individu
quelque chose d autre que la simple modalit corporelle, et aidant ainsi chacun
s lever un tat suprieur selon la mesure de ses capacits2 ; quel abme entre ces
deux conceptions de l existence humaine !
2 On pourra, sur ce sujet, consulter de nombreuses tudes de A. K. Coomaraswamy, q
ui l a abondamment
dvelopp et illustr sous toutes ses faces et avec toutes les prcisions ncessaires.

3 Les Amricains sont alls si loin en ce sens qu ils disent communment qu un homme vaut
telle somme,
voulant indiquer par l le chiffre auquel s lve sa fortune ; ils disent aussi, non pas
qu un homme russit dans ses
affaires, mais qu il est un succs , ce qui revient identifier compltement l individu
s gains matriels !
Cette dgnrescence qualitative de toutes choses est d ailleurs troitement lie
celle de la monnaie, comme le montre le fait qu on en est arriv n estimer
couramment un objet que par son prix, considr uniquement comme un chiffre ,
une somme ou une quantit numrique de monnaie ; en fait, chez la plupart de
nos contemporains, tout jugement port sur un objet se base presque toujours
exclusivement sur ce qu il cote. Nous avons soulign le mot estimer , en raison
de ce qu il a en lui-mme un double sens qualitatif et quantitatif ; aujourd hui, on a
perdu de vue le premier sens, ou, ce qui revient au mme, on a trouv moyen de le
rduire au second, et c est ainsi que non seulement on estime un objet d aprs son
prix, mais aussi un homme d aprs sa richesse3. La mme chose est arrive aussi, tout
naturellement, pour le mot valeur et, remarquons-le en passant, c est l-dessus
que se fonde le curieux abus qu en font certains philosophes rcents, qui ont mme
t jusqu inventer, pour caractriser leurs thories, l expression de philosophie
des valeurs ; au fond de leur pense, il y a l ide que toute chose, quelque ordre
qu elle se rapporte, est susceptible d tre conue quantitativement et exprime

numriquement ; et le moralisme , qui est d autre part leur proccupation


dominante, se trouve par l associ directement au point de vue quantitatif4. Ces
exemples montrent aussi qu il y a une vritable dgnrescence du langage,
accompagnant ou suivant invitablement celle de toutes choses ; en effet, dans un
monde o l on s efforce de tout rduire la quantit, il faut videmment se servir
d un langage qui lui-mme n voque plus que des ides purement quantitatives.
4 Cette association n est d ailleurs pas une chose entirement nouvelle, car elle remo
nte en fait jusqu
l arithmtique morale de Bentham, qui date de la fin du XVIIIe sicle.
Pour en revenir plus spcialement la question de la monnaie, nous devons
encore ajouter qu il s est produit cet gard un phnomne qui est bien digne de
remarque : c est que, depuis que la monnaie a perdu toute garantie d ordre suprieur,
elle a vu sa valeur quantitative elle-mme, ou ce que le jargon des conomistes
appelle son pouvoir d achat , aller sans cesse en diminuant, si bien qu on peut
concevoir que, une limite dont on s approche de plus en plus, elle aura perdu tout
e
raison d tre, mme simplement pratique ou matrielle , et elle devra
disparatre comme d elle-mme de l existence humaine. On conviendra qu il y a l un
trange retour des choses, qui se comprend d ailleurs sans peine par ce que nous
avons expos prcdemment : la quantit pure tant proprement au-dessous de toute
existence, on ne peut, quand on pousse la rduction l extrme comme dans le cas de
la monnaie (plus frappant que tout autre parce qu on y est dj presque arriv la
limite), aboutir qu une vritable dissolution. Cela peut dj servir montrer que,
comme nous le disions plus haut, la scurit de la vie ordinaire est en ralit
quelque chose de bien prcaire, et nous verrons aussi par la suite qu elle l est encor
e
beaucoup d autres gards ; mais la conclusion qui s en dgagera sera toujours la
mme en dfinitive : le terme rel de la tendance qui entrane les hommes et les
choses vers la quantit pure ne peut tre que la dissolution finale du monde actuel.

Chapitre XVII
Solidification du monde
Revenons maintenant l explication de la faon dont se ralise effectivement,
l poque moderne, un monde conforme, dans la mesure du possible, la conception
matrialiste ; pour le comprendre, il faut avant tout se souvenir que, comme nous
l avons dj dit bien des fois, l ordre humain et l ordre cosmique, en ralit, ne sont
point spars comme on se l imagine trop facilement de nos jours, mais qu ils sont au
contraire troitement lis, de telle sorte que chacun d eux ragit constamment sur
l autre et qu il y a toujours une correspondance entre leurs tats respectifs. Cette
considration est essentiellement implique dans toute la doctrine des cycles, et, s
ans
elle, les donnes traditionnelles qui se rapportent celle-ci seraient peu prs
entirement inintelligibles ; la relation qui existe entre certaines phases critiq
ues de
l histoire de l humanit et certains cataclysmes se produisant suivant des priodes
astronomiques dtermines en est peut-tre l exemple le plus frappant, mais il va de
soi que ce n est l qu un cas extrme de ces correspondances, qui existent en ralit
d une faon continue, bien qu elles soient sans doute moins apparentes tant que les
choses ne se modifient que graduellement et presque insensiblement.
Cela tant, il est tout naturel que, dans le cours du dveloppement cyclique, la
manifestation cosmique tout entire, et la mentalit humaine, qui d ailleurs y est
ncessairement incluse, suivent la fois une mme marche descendante, dans le sens
que nous avons dj prcis, et qui est celui d un loignement graduel du principe,
donc de la spiritualit premire qui est inhrente au ple essentiel de la manifestation
.
Cette marche peut donc tre dcrite, en acceptant ici les termes du langage courant,
qui d ailleurs font ressortir nettement la corrlation que nous envisageons, comme
une sorte de matrialisation progressive du milieu cosmique lui-mme, et ce n est
que quand cette matrialisation a atteint un certain degr, dj trs fortement
accentu, que peut apparatre corrlativement, chez l homme, la conception
matrialiste, ainsi que l attitude gnrale qui lui correspond pratiquement et qui se
conforme, comme nous l avons dit, la reprsentation de ce qu on appelle la vie
ordinaire ; d ailleurs, sans cette matrialisation effective, tout cela n aurait pas
mme le moindre semblant de justification, car la ralit ambiante lui apporterait
chaque instant des dmentis trop manifestes. L ide mme de matire, telle que les
modernes l entendent, ne pouvait vritablement prendre naissance que dans ces
conditions ; ce qu elle exprime plus ou moins confusment n est d ailleurs, en tout
cas, qu une limite qui, dans le cours de la descente dont il s agit, ne peut jamais t
re
atteinte en fait, d abord parce qu elle est considre comme tant, en elle-mme,
quelque chose de purement quantitatif, et ensuite parce qu elle est suppose
inerte , et qu un monde o il y aurait quelque chose de vraiment inerte

cesserait aussitt d exister par l mme ; cette ide est donc bien la plus illusoire qui
puisse tre, puisqu elle ne rpond absolument aucune ralit, si bas que celle-ci soit
situe dans la hirarchie de l existence manifeste. On pourrait dire encore, en
d autres termes, que la matrialisation existe comme tendance, mais que la
matrialit , qui serait l aboutissement complet de cette tendance, est un tat
irralisable ; de l vient, entre autres consquences, que les lois mcaniques
formules thoriquement par la science moderne ne sont jamais susceptibles d une
application exacte et rigoureuse aux conditions de l exprience, o il subsiste
toujours des lments qui leur chappent ncessairement, mme dans la phase o le
rle de ces lments se trouve en quelque sorte rduit au minimum. Il ne s agit donc
jamais l que d une approximation, qui, dans cette phase, et sous la rserve de cas
devenus alors exceptionnels, peut tre suffisante pour les besoins pratiques
immdiats, mais qui n en implique pas moins une simplification trs grossire, ce qui
lui enlve non seulement toute prtendue exactitude , mais mme toute valeur de
science au vrai sens de ce mot ; et c est aussi avec cette mme approximation que
le monde sensible peut prendre l apparence d un systme clos , tant aux yeux des
physiciens que dans le courant des vnements qui constituent la vie ordinaire .
Au lieu de parler de matrialisation comme nous venons de le faire, on
pourrait aussi, en un sens qui est au fond le mme, et d une faon peut-tre plus
prcise et mme plus relle , parler de solidification ; les corps solides, en
effet, sont bien, par leur densit et leur impntrabilit, ce qui donne plus que toute
autre chose l illusion de la matrialit . En mme temps, ceci nous rappelle la
manire dont Bergson, ainsi que nous l avons signal plus haut, parle du solide
comme constituant en quelque sorte le domaine propre de la raison, en quoi il es
t
d ailleurs vident que, consciemment ou non (et sans doute peu consciemment,
puisque non seulement il gnralise et n apporte aucune restriction, mais que mme il
croit pouvoir parler en cela d intelligence , comme il le fait toujours, alors que
ce
qu il dit ne peut s appliquer rellement qu la raison), il se rfre plus spcialement
ce qu il voit autour de lui, c est--dire l usage scientifique qui est fait
actuellement de cette raison. Nous ajouterons que cette solidification effective
est
prcisment la vritable cause pour laquelle la science moderne russit , non pas
certes dans ses thories qui n en sont pas moins fausses pour cela, et qui d ailleurs
changent chaque instant, mais dans ses applications pratiques ; en d autres poques
o cette solidification n tait pas encore aussi accentue, non seulement l homme
n aurait pas pu songer l industrie telle qu on l entend aujourd hui, mais encore cette
industrie aurait t rellement tout fait impossible, aussi bien que tout l ensemble de
la vie ordinaire o elle tient une place si importante. Ceci, notons-le incidemmen
t,
suffit pour couper court toutes les rveries de soi-disant clairvoyants qui,
imaginant le pass sur le modle du prsent, attribuent certaines civilisations
prhistoriques et de date fort recule quelque chose de tout fait semblable au
machinisme contemporain ; ce n est l qu une des formes de l erreur qui fait dire
vulgairement que l histoire se rpte , et qui implique une complte ignorance de
ce que nous avons appel les dterminations qualitatives du temps.

Pour en arriver au point que nous avons dcrit, il faut que l homme, du fait
mme de cette matrialisation ou de cette solidification qui s opre
naturellement en lui tout aussi bien que dans le reste de la manifestation cosmi
que
dont il fait partie, et qui modifie notablement sa constitution psychophysiologique , ait perdu l usage des facults qui lui permettraient normalement de
dpasser les limites du monde sensible, car, mme si celui-ci est trs rellement
entour de cloisons plus paisses, pourrait-on dire, qu il ne l tait dans ses tats
antrieurs, il n en est pas moins vrai qu il ne saurait jamais y avoir nulle part une
sparation absolue entre diffrents ordres d existence ; une telle sparation aurait
pour effet de retrancher de la ralit mme le domaine qu elle enfermerait, si bien
que, l encore, l existence de ce domaine, c est--dire du monde sensible dans le cas
dont il s agit, s vanouirait immdiatement. On pourrait d ailleurs lgitimement se
demander comment une atrophie aussi complte et aussi gnrale de certaines
facults a bien pu se produire effectivement ; il a fallu pour cela que l homme soit
tout d abord amen porter toute son attention sur les choses sensibles
exclusivement, et c est par l qu a d ncessairement commencer cette oeuvre de
dviation qu on pourrait appeler la fabrication du monde moderne, et qui, bien
entendu, ne pouvait russir , elle aussi, que prcisment cette phase du cycle et
en utilisant, en mode diabolique , les conditions prsentes du milieu lui-mme.
Quoi qu il en soit de ce dernier point, sur lequel nous ne voulons pas insister
davantage pour le moment, on ne saurait trop admirer la solennelle niaiserie de
certaines dclamations chres aux vulgarisateurs scientifiques (nous devrions dire
plutt scientistes ), qui se plaisent affirmer tout propos que la science moderne
recule sans cesse les limites du monde connu, ce qui, en fait, est exactement le
contraire de la vrit : jamais ces limites n ont t aussi troites qu elles le sont dans
les conceptions admises par cette prtendue science profane, et jamais le monde ni
l homme ne s taient trouvs ainsi rapetisss, au point d tre rduits de simples
entits corporelles, prives, par hypothse, de la moindre possibilit de
communication avec tout autre ordre de ralit !
Il y a d ailleurs encore un autre aspect de la question, rciproque et
complmentaire de celui que nous avons envisag jusqu ici : l homme n est pas
rduit, en tout cela, au rle passif d un simple spectateur, qui devrait se borner se
faire une ide plus ou moins vraie, ou plus ou moins fausse, de ce qui se passe au
tour
de lui ; il est lui-mme un des facteurs qui interviennent activement dans les
modifications du monde o il vit ; et nous devons ajouter qu il en est mme un
facteur particulirement important, en raison de la position proprement centrale
qu il se trouve occuper dans ce monde. En parlant de cette intervention humaine,
nous n entendons pas faire allusion simplement aux modifications artificielles que
l industrie fait subir au milieu terrestre, et qui sont d ailleurs trop videntes pour
qu il
y ait lieu de s y tendre ; c est l une chose dont il convient assurment de tenir
compte, mais ce n est pas tout, et ce dont il s agit surtout, au point de vue o nous
nous plaons en ce moment, est quelque chose de tout autre, qui n est pas voulu par
l homme, du moins expressment et consciemment, mais qui va cependant beaucoup
plus loin en ralit. En effet, la vrit est que la conception matrialiste, une fois
qu elle a t forme et rpandue d une faon quelconque, ne peut que concourir

renforcer encore cette solidification du monde qui l a tout d abord rendue


possible, et toutes les consquences qui drivent directement ou indirectement de
cette conception, y compris la notion courante de la vie ordinaire , ne font que
tendre cette mme fin, car les ractions gnrales du milieu cosmique lui-mme
changent effectivement suivant l attitude adopte par l homme son gard. On peut
dire vritablement que certains aspects de la ralit se cachent quiconque l envisage
en profane et en matrialiste, et se rendent inaccessibles son observation ; ce n es
t
pas l une simple faon de parler plus ou moins image , comme certains
pourraient tre tents de le croire, mais bien l expression pure et simple d un fait, de
mme que c est un fait que les animaux fuient spontanment et instinctivement
devant quelqu un qui leur tmoigne une attitude hostile. C est pourquoi il est des
choses qui ne pourront jamais tre constates par des savants matrialistes ou
positivistes, ce qui, naturellement, les confirme encore dans leur croyance la
validit de leurs conceptions, en paraissant leur en donner comme une sorte de pre
uve
ngative, alors que ce n est pourtant rien de plus ni d autre qu un simple effet de ces
conceptions elles-mmes ; ce n est pas, bien entendu, que ces choses aient
aucunement cess d exister pour cela depuis la naissance du matrialisme et du
positivisme, mais elles se retranchent vritablement hors du domaine qui est la
porte de l exprience des savants profanes, s abstenant d y pntrer en aucune faon
qui puisse laisser souponner leur action ou leur existence mme, tout comme, dans
un autre ordre qui n est d ailleurs pas sans rapport avec celui-l, le dpt des
connaissances traditionnelles se drobe et se ferme de plus en plus strictement de
vant
l envahissement de l esprit moderne. C est l, en quelque sorte, la contrepartie de
la limitation des facults de l tre humain celles qui se rapportent proprement la
seule modalit corporelle : par cette limitation, il devient, disions-nous, incapa
ble de
sortir du monde sensible ; par ce dont il s agit maintenant, il perd en outre tout
e
occasion de constater une intervention manifeste d lments suprasensibles dans le
monde sensible lui-mme. Ainsi se trouve complte pour lui, autant qu il est
possible, la clture de ce monde, devenu ainsi d autant plus solide qu il est
plus isol de tout autre ordre de ralit, mme de ceux qui sont le plus proches de lui
et qui constituent simplement des modalits diffrentes d un mme domaine
individuel ; l intrieur d un tel monde, il peut sembler que la vie ordinaire n ait
plus dsormais qu se drouler sans trouble et sans accidents imprvus, la faon
des mouvements d une mcanique parfaitement rgle ; l homme moderne, aprs
avoir mcanis le monde qui l entoure, ne vise-t-il pas se mcaniser luimme de son mieux, dans tous les modes d activit qui restent encore ouverts sa
nature troitement borne ?
Cependant, la solidification du monde, si loin qu elle soit pousse
effectivement, ne peut jamais tre complte, et il y a des limites au del desquelles
elle ne saurait aller, puisque, comme nous l avons dit, son extrme aboutissement
serait incompatible avec toute existence relle, ft-elle du degr le plus bas ; et
mme, mesure que cette solidification avance, elle n en devient toujours que
plus prcaire, car la ralit la plus infrieure est aussi la plus instable ; la rapidit
sans
cesse croissante des changements du monde actuel n en tmoigne d ailleurs que
d une faon trop loquente. Rien ne peut faire qu il n y ait des fissures dans ce

prtendu systme clos , qui a du reste, par son caractre mcanique , quelque
chose d artificiel (il va de soi que nous prenons ici ce mot en un sens beaucoup p
lus
large que celui o il ne s applique proprement qu aux simples productions
industrielles) qui n est gure de nature inspirer confiance en sa dure ; et,
actuellement mme, il y a dj de multiples indices qui montrent prcisment que son
quilibre instable est en quelque sorte sur le point d tre rompu. Il en est si bien a
insi
que ce que nous disons du matrialisme et du mcanisme de l poque moderne
pourrait presque, en un certain sens, tre mis dj au pass ; cela ne veut certes pas
dire que ses consquences pratiques ne peuvent pas continuer se dvelopper
pendant quelque temps encore, ou que son influence sur la mentalit gnrale ne
persistera pas plus ou moins longtemps, ne serait-ce que du fait de la
vulgarisation sous ses formes diverses, y compris l enseignement scolaire tous
ses degrs, o tranent toujours de nombreuses survivances de ce genre (et nous
allons tout l heure y revenir plus amplement) ; mais il n en est pas moins vrai que,
au moment o nous en sommes, la notion mme de la matire , si pniblement
constitue travers tant de thories diverses, semble tre en train de s vanouir ;
seulement, il n y a peut-tre pas lieu de s en fliciter outre mesure, car, ainsi qu on le
verra plus clairement par la suite, ce ne peut tre l, en fait, qu un pas de plus ver
s la
dissolution finale.

Chapitre XVIII
Mythologie scientifique
et vulgarisation
Puisque nous avons t amen faire allusion aux survivances que laissent,
dans la mentalit commune, des thories auxquelles les savants eux-mmes ne croient
plus, et qui ainsi n en continuent pas moins d exercer leur influence sur l attitude d
e
la gnralit des hommes, il sera bon d y insister un peu plus, car il y a l quelque
chose qui peut encore contribuer expliquer certains aspects de l poque actuelle.
cet gard, il convient de rappeler tout d abord qu un des principaux caractres de la
science profane, quand elle quitte le domaine de la simple observation des faits
et
veut essayer de tirer quelque chose de l accumulation indfinie de dtails particulier
s
qui en est l unique rsultat immdiat, c est l dification plus ou moins laborieuse de
thories purement hypothtiques, et qui ncessairement ne peuvent tre rien de plus,
tant donn leur point de dpart tout empirique, car les faits, qui en eux-mmes sont
toujours susceptibles d explications diverses, n ont jamais pu et ne pourront jamais
garantir la vrit d aucune thorie, et, comme nous l avons dit plus haut, leur plus ou
moins grande multiplicit n y fait rien ; aussi de telles hypothses sont-elles, au fo
nd,
bien moins inspires par les constatations de l exprience que par certaines ides
prconues et par certaines des tendances prdominantes de la mentalit moderne. On
sait d ailleurs avec quelle rapidit toujours croissante ces hypothses, notre poque,
sont abandonnes et remplaces par d autres, et ces changements continuels suffisent
trop videmment montrer leur peu de solidit et l impossibilit de leur reconnatre
une valeur en tant que connaissance relle ; aussi prennent-elles de plus en plus,
dans
la pense des savants eux-mmes, un caractre conventionnel, donc en somme irrel,
et nous pouvons encore noter l un symptme de l acheminement vers la dissolution
finale. En effet, ces savants, et notamment les physiciens, ne peuvent gure tre
entirement dupes de semblables constructions, dont, aujourd hui plus que jamais, il
s
ne connaissent que trop bien la fragilit ; non seulement elles sont vite uses ,
mais, ds leur dbut, ceux mmes qui les difient n y croient que dans une certaine
mesure, sans doute assez limite, et titre en quelque sorte provisoire ; et, bien
souvent, ils semblent mme les considrer moins comme de vritables tentatives
d explication que comme de simples reprsentations et comme des faons de
parler ; c est bien tout ce qu elles sont en effet, et nous avons vu que Leibnitz av
ait
dj montr que le mcanisme cartsien ne pouvait pas tre autre chose qu une
reprsentation des apparences extrieures, dnue de toute valeur proprement
explicative. Dans ces conditions, le moins qu on en puisse dire est qu il y a l
quelque chose d assez vain, et c est assurment une trange conception de la science
que celle dont procde un semblable travail ; mais le danger de ces thories illusoi
res

rside surtout dans l influence que, par cela seul qu elles s intitulent scientifiques ,
elles sont susceptibles d exercer sur le grand public , qui, lui, les prend tout fa
it
au srieux et les accepte aveuglment comme des dogmes , et cela non pas
seulement tant qu elles durent (elles n ont mme souvent eu alors qu peine le temps
de parvenir sa connaissance), mais mme et surtout quand les savants les ont dj
abandonnes et bien longtemps aprs, du fait de leur persistance, dont nous parlions
plus haut, dans l enseignement lmentaire et dans les ouvrages de vulgarisation ,
o elles sont d ailleurs toujours prsentes sous une forme simpliste et rsolument
affirmative, et non point comme les simples hypothses qu elles taient en ralit
pour ceux-l mmes qui les laborrent. Ce n est pas sans raison que nous venons de
parler de dogmes , car, pour l esprit antitraditionnel moderne, il s agit bien l de
quelque chose qui doit s opposer et se substituer aux dogmes religieux ; un exempl
e
comme celui des thories volutionnistes , entre autres, ne peut laisser aucun doute
cet gard ; et ce qui est encore bien significatif, c est l habitude qu ont la plupart
des vulgarisateurs de parsemer leurs crits de dclamations plus ou moins
violentes contre toute ide traditionnelle, ce qui ne montre que trop clairement q
uel
rle ils sont chargs de jouer, ft-ce inconsciemment dans bien des cas, dans la
subversion intellectuelle de notre poque.
Il est arriv se constituer ainsi, dans la mentalit scientiste qui, pour les
raisons d ordre en grande partie utilitaire que nous avons indiques, est, un degr ou
un autre, celle de la grande majorit de nos contemporains, une vritable
mythologie , non pas certes au sens originel et transcendant des vrais mythes
traditionnels, mais tout simplement dans l acception pjorative que ce mot a prise
dans le langage courant. On pourrait en citer d innombrables exemples ; un des plu
s
frappants et des plus actuels , si l on peut dire, est celui de l imagerie des
atomes et des multiples lments d espces varies en lesquels ils ont fini par se
dissocier dans les thories physiques rcentes (ce qui fait d ailleurs qu ils ne sont pl
us
aucunement des atomes, c est--dire littralement des indivisibles , bien qu on
persiste leur en donner le nom en dpit de toute logique) ; imagerie , disonsnous, car ce n est sans doute que cela dans la pense des physiciens ; mais le grand
public croit fermement qu il s agit d entits relles, qui pourraient tre vues et
touches par quelqu un dont les sens seraient suffisamment dvelopps ou qui
disposerait d instruments d observation assez puissants ; n est-ce pas l de la
mythologie de la sorte la plus nave ? Cela n empche pas ce mme public de se
moquer tout propos des conceptions des anciens, dont, bien entendu, il ne compre
nd
pas le moindre mot ; mme en admettant qu il ait pu y avoir de tout temps des
dformations populaires (encore une expression qu aujourd hui on aime fort
employer tort et travers, sans doute cause de l importance grandissante accorde
la masse ), il est permis de douter qu elles aient jamais t aussi grossirement
matrielles et en mme temps aussi gnralises qu elles le sont prsentement, grce
tout la fois aux tendances inhrentes la mentalit actuelle et la diffusion tant
vante de l instruction obligatoire , profane et rudimentaire !
Nous ne voulons pas nous tendre outre mesure sur un sujet qui se prterait
des dveloppements presque indfinis, mais s cartant trop de ce que nous avons

principalement en vue ; il serait facile de montrer, par exemple, que, en raison


de la
survivance des hypothses, des lments appartenant en ralit des thories
diffrentes se superposent et s entremlent de telle sorte dans les reprsentations
vulgaires qu ils forment parfois les combinaisons les plus htroclites ; d ailleurs, en
consquence du dsordre inextricable qui rgne partout, la mentalit contemporaine
est ainsi faite qu elle accepte volontiers les plus tranges contradictions. Nous
prfrons insister seulement encore sur un des aspects de la question, qui, vrai dir
e,
anticipera quelque peu sur les considrations qui auront prendre place dans la sui
te,
car il se rfre des choses qui appartiennent plus proprement une autre phase que
celle que nous avons envisage jusqu ici ; mais tout cela, en fait, ne peut pas tre
spar entirement, ce qui ne donnerait qu une figuration par trop schmatique de
notre poque, et, en mme temps, on pourra dj entrevoir par l comment les
tendances vers la solidification et vers la dissolution, bien qu apparemment
opposes certains gards, s associent cependant du fait mme qu elles agissent
simultanment pour aboutir en dfinitive la catastrophe finale. Ce dont nous
voulons parler, c est le caractre plus particulirement extravagant que revtent les
reprsentations dont il s agit quand elles sont transportes dans un domaine autre que
celui auquel elles taient primitivement destines s appliquer ; c est de l que
drivent, en effet, la plupart des fantasmagories de ce que nous avons appel le nospiritualisme sous ses diffrentes formes, et ce sont prcisment ces emprunts des
conceptions relevant essentiellement de l ordre sensible qui expliquent cette sort
e de
matrialisation du suprasensible qui constitue un de leurs traits les plus gnraux1.
Sans chercher pour le moment dterminer plus exactement la nature et la qualit du
suprasensible auquel on a effectivement affaire ici, il n est pas inutile de remar
quer
quel point ceux mmes qui l admettent encore et qui pensent en constater l action
sont, au fond, pntrs de l influence matrialiste : s ils ne nient pas toute ralit
extracorporelle comme la majorit de leurs contemporains, c est parce qu ils s en
font une ide qui leur permet de la ramener en quelque sorte au type des choses
sensibles, ce qui assurment ne vaut gure mieux. On ne saurait d ailleurs s en
tonner quand on voit combien toutes les coles occultistes, thosophistes et autres d
e
ce genre, aiment chercher constamment des points de rapprochement avec les
thories scientifiques modernes, dont elles s inspirent mme souvent plus directement
qu elles ne veulent bien le dire ; le rsultat n est en somme que ce qu il doit tre
logiquement dans de telles conditions ; et on pourrait mme remarquer que, du fait
des variations successives de ces thories scientifiques, la similitude des concep
tions
de telle cole avec telle thorie spciale permettrait en quelque sorte de dater cette
cole en l absence de tout renseignement plus prcis sur son histoire et sur ses
origines.
1 C est surtout dans le spiritisme que les reprsentations de ce genre se prsentent s
ous les formes les plus
grossires, et nous avons eu l occasion d en donner de nombreux exemples dans L Erreur s
pirite.
Cet tat de choses a commenc ds que l tude et le maniement de certaines
influences psychiques sont, si l on peut s exprimer ainsi, tombs dans le domaine
profane, ce qui marque en quelque sorte le dbut de la phase plus proprement

dissolvante de la dviation moderne ; et l on peut en somme le faire remonter au


XVIIIe sicle, de sorte qu il se trouve tre exactement contemporain du matrialisme
lui-mme, ce qui montre bien que ces deux choses, contraires en apparence
seulement, devaient s accompagner en fait ; il ne semble pas que des faits similai
res
se soient produits antrieurement, sans doute parce que la dviation n avait pas
encore atteint le degr de dveloppement qui devait les rendre possibles. Le trait
principal de la mythologie scientifique de cette poque, c est la conception des
fluides divers sous la forme desquels on se reprsentait alors toutes les forces
physiques ; et c est prcisment cette conception qui fut transporte de l ordre
corporel dans l ordre subtil avec la thorie du magntisme animal ; si l on se
reporte l ide de la solidification du monde, on dira peut-tre qu un fluide
est, par dfinition, l oppos d un solide , mais il n en est pas moins vrai que, dans
ce cas, il joue exactement le mme rle, puisque cette conception a pour effet de
corporiser des choses qui relvent en ralit de la manifestation subtile. Les
magntiseurs furent en quelque sorte les prcurseurs directs du no-spiritualisme ,
sinon proprement ses premiers reprsentants ; leurs thories et leurs pratiques
influencrent dans une plus ou moins large mesure toutes les coles qui prirent
naissance par la suite, qu elles soient ouvertement profanes comme le spiritisme,
ou
qu elles aient des prtentions pseudo-initiatiques comme les multiples varits de
l occultisme. Cette influence persistante est mme d autant plus trange qu elle
semble tout fait disproportionne avec l importance des phnomnes psychiques,
somme toute fort lmentaires, qui constituent le champ d expriences du
magntisme ; mais ce qui est peut-tre encore plus tonnant, c est le rle que joua ce
mme magntisme, ds son apparition, pour dtourner de tout travail srieux des
organisations initiatiques qui avaient encore conserv jusque l, sinon une
connaissance effective allant trs loin, du moins la conscience de ce qu elles avaie
nt
perdu cet gard et la volont de s efforcer de le retrouver ; et il est permis de pens
er
que ce n est pas l la moindre des raisons pour lesquelles le magntisme fut lanc
au moment voulu, mme si, comme il arrive presque toujours en pareil cas, ses
promoteurs apparents ne furent en cela que des instruments plus ou moins
inconscients.
La conception fluidique survcut dans la mentalit gnrale, sinon dans les
thories des physiciens, au moins jusque vers le milieu du XIXe sicle (on continua
mme plus longtemps employer communment des expressions comme celle de
fluide lectrique , mais d une faon plutt machinale et sans plus y attacher une
reprsentation prcise) ; le spiritisme, qui vit le jour cette poque, en hrita d autant
plus naturellement qu il y tait prdispos par sa connexion originelle avec le
magntisme, connexion qui est mme beaucoup plus troite qu on ne le supposerait
premire vue, car il est fort probable que le spiritisme n aurait jamais pu prendre
un
bien grand dveloppement sans les divagations des somnambules, et que c est
l existence des sujets magntiques qui prpara et rendit possible celle des
mdiums spirites. Aujourd hui encore, la plupart des magntiseurs et des spirites
continuent parler de fluides et, qui plus est, y croire srieusement ; cet
anachronisme est d autant plus curieux que tous ces gens sont, en gnral, des
partisans fanatiques du progrs , ce qui s accorde mal avec une conception qui,

exclue depuis si longtemps du domaine scientifique, devrait, leurs yeux, paratre


fort rtrograde . Dans la mythologie actuelle, les fluides ont t remplacs
par les ondes et les radiations ; celles-ci, bien entendu, ne manquent pas de
jouer leur tour le mme rle dans les thories les plus rcemment inventes pour
essayer d expliquer l action de certaines influences subtiles ; il nous suffira de
mentionner la radiesthsie , qui est aussi reprsentative que possible cet
gard. Il va de soi que, s il ne s agissait en cela que de simples images, de
comparaisons fondes sur une certaine analogie (et non pas une identit) avec des
phnomnes d ordre sensible, la chose n aurait pas de trs graves inconvnients, et
pourrait mme se justifier jusqu un certain point ; mais il n en est pas ainsi, et c est
trs littralement que les radiesthsistes croient que les influences psychiques
auxquelles ils ont affaire sont des ondes ou des radiations se propageant dans
l espace d une faon aussi corporelle qu il est possible de l imaginer ; la
pense elle-mme, du reste, n chappe pas ce mode de reprsentation. C est
donc bien toujours la mme matrialisation qui continue s affirmer sous une
forme nouvelle, peut-tre plus insidieuse que celle des fluides parce qu elle peut
paratre moins grossire, bien que, au fond, tout cela soit exactement du mme ordre
et ne fasse en somme qu exprimer les limitations mmes qui sont inhrentes la
mentalit moderne, son incapacit concevoir quoi que ce soit en dehors du domaine
de l imagination sensible2.

2 C est en vertu de cette mme incapacit et de la confusion qui en rsulte que, dans l or
dre philosophique,
Kant n hsitait pas dclarer inconcevable tout ce qui est simplement inimaginable ;
d ailleurs, plus
gnralement, ce sont toujours les mmes limitations qui, au fond, donnent naissance t
outes les varits de
l agnosticisme .
Il est peine besoin de noter que les clairvoyants , suivant les coles
auxquelles ils se rattachent, ne manquent pas de voir des fluides ou des
radiations , de mme qu il en est aussi, notamment parmi les thosophistes, qui
voient des atomes et des lectrons ; en cela comme en bien d autres choses, ce qu ils
voient en fait, ce sont leurs propres images mentales, qui, naturellement, sont
toujours
conformes aux thories particulires auxquelles ils croient. Il en est aussi qui voi
ent
la quatrime dimension , et mme encore d autres dimensions supplmentaires de
l espace ; et ceci nous amne dire quelques mots, pour terminer, d un autre cas
relevant galement de la mythologie scientifique, et qui est ce que nous
appellerions volontiers le dlire de la quatrime dimension . Il faut convenir que
l hypergomtrie tait bien faite pour frapper l imagination de gens ne possdant
pas de connaissances mathmatiques suffisantes pour se rendre compte du vritable
caractre d une construction algbrique exprime en termes de gomtrie, car il ne
s agit pas d autre chose en ralit ; et, remarquons-le en passant, c est encore l un
exemple des dangers de la vulgarisation . Aussi, bien avant que les physiciens
n aient song faire intervenir la quatrime dimension dans leurs hypothses
(devenues d ailleurs beaucoup plus mathmatiques que vraiment physiques, en raison
de leur caractre de plus en plus quantitatif et conventionnel tout la fois), les
psychistes (on ne disait pas encore mtapsychistes en ce temps-l) s en

servaient dj pour expliquer les phnomnes dans lesquels un corps solide semble
passer au travers d un autre ; et, l encore, ce n tait pas pour eux une simple image
illustrant d une certaine faon ce qu on peut appeler les interfrences entre
des domaines ou des tats diffrents, ce qui et t acceptable, mais c est trs
rellement, pensaient-ils, que le corps en question tait pass par la quatrime
dimension . Ce n tait d ailleurs l qu un dbut, et, en ces dernires annes, on a vu,
sous l influence de la physique nouvelle, des coles occultistes aller jusqu difier la
plus grande partie de leurs thories sur cette mme conception de la quatrime
dimension ; on peut d ailleurs remarquer, ce propos, qu occultisme et science
moderne tendent de plus en plus se rejoindre mesure que la dsintgration
s avance peu peu, parce que tous deux s y acheminent par des voies diffrentes.
Nous aurons encore plus loin reparler de la quatrime dimension un autre
point de vue ; mais, pour le moment, nous en avons assez dit sur tout cela, et i
l est
temps d en venir d autres considrations qui se rapportent plus directement la
question de la solidification du monde.

Chapitre XIX
Les limites de l histoire
et de la gographie
Nous avons dit prcdemment que, en raison des diffrences qualitatives qui
existent entre les diverses priodes du temps, par exemple entre les diverses phas
es
d un cycle tel que notre Manvantara (et il est vident que, au del des limites de la
dure de la prsente humanit, les conditions doivent tre encore plus diffrentes), il
se produit dans le milieu cosmique en gnral, et plus spcialement dans le milieu
terrestre qui nous concerne d une faon plus directe, des changements dont la scienc
e
profane, avec son horizon born au seul monde moderne o elle a pris naissance, ne
peut se faire aucune ide, si bien que, quelque poque qu elle veuille envisager, elle
se reprsente toujours un monde dont les conditions auraient t semblables ce
qu elles sont actuellement. Nous avons vu, d autre part, que les psychologues
s imaginent que l homme a toujours t mentalement tel qu il est aujourd hui ; et ce
qui est vrai des psychologues cet gard l est tout autant des historiens, qui
apprcient les actions des hommes de l antiquit ou du moyen ge exactement
comme ils apprcieraient celles de leurs contemporains, leur attribuant les mmes
motifs et les mmes intentions ; qu il s agisse donc de l homme ou du milieu, il y a
videmment l une application de ces conceptions simplifies et uniformisantes
qui correspondent si bien aux tendances actuelles ; quant savoir comment cette
uniformisation du pass peut se concilier par ailleurs avec les thories
progressistes et volutionnistes admises en mme temps par les mmes
individus, c est l un problme que nous ne nous chargerons certes pas de rsoudre,
et ce n est sans doute qu un exemple de plus des innombrables contradictions de la
mentalit moderne.
Quand nous parlons de changements du milieu, nous n entendons pas faire
allusion seulement aux cataclysmes plus ou moins tendus qui marquent en quelque
sorte les points critiques du cycle ; ce sont l des changements brusques
correspondant de vritables ruptures d quilibre, et, mme dans les cas o il ne
s agit par exemple que de la disparition d un seul continent (cas qui sont ceux qui
se
rencontreraient en fait au cours de l histoire de la prsente humanit), il est facile
de
concevoir que tout l ensemble du milieu terrestre n en doit pas moins tre affect par
ses rpercussions, et qu ainsi la figure du monde , si l on peut dire, doit en tre
notablement change. Mais il y a aussi des modifications continues et insensibles
qui,
l intrieur d une priode o ne se produit aucun cataclysme, finissent cependant peu
peu par avoir des rsultats presque aussi considrables ; il va de soi qu il ne s agit
pas l de simples modifications gologiques , au sens o l entend la science

profane, et c est d ailleurs une erreur de ne considrer les cataclysmes eux-mmes


qu ce point de vue exclusif, qui, comme toujours, se limite ce qu il y a de plus
extrieur ; nous avons en vue quelque chose d un ordre beaucoup plus profond, qui
porte sur les conditions mmes du milieu, si bien que, mme si l on ne prenait pas en
considration les phnomnes gologiques qui ne sont plus ici que des dtails
d importance secondaire, les tres et les choses n en seraient pas moins vritablement
changs. Quant aux modifications artificielles produites par l intervention de
l homme, elles ne sont en somme que des consquences, en ce sens que, comme nous
l avons dj expliqu, ce sont prcisment les conditions spciales de telle ou telle
poque qui les rendent possibles ; si l homme peut cependant agir d une faon plus
profonde sur l ambiance, c est plutt psychiquement que corporellement, et ce que
nous avons dit des effets de l attitude matrialiste peut dj le faire suffisamment
comprendre.
Par tout ce que nous avons expos jusqu ici, il est facile de se rendre compte
maintenant du sens gnral dans lequel s effectuent ces changements : ce sens est
celui que nous avons caractris comme la solidification du monde, qui donne
toutes choses un aspect rpondant d une faon toujours plus approche (quoique
pourtant toujours inexacte en ralit) la manire dont les envisagent les conceptions
quantitatives, mcanistes ou matrialistes ; c est pour cela, avons-nous dit, que la
science moderne russit dans ses applications pratiques, et c est pour cela aussi qu
e la
ralit ambiante ne semble pas lui infliger de dmentis trop clatants. Il n aurait pas
pu en tre de mme des poques antrieures, o le monde n tait pas aussi
solide qu il l est devenu aujourd hui, et o la modalit corporelle et les modalits
subtiles du domaine individuel n taient pas aussi compltement spares (bien que,
comme nous le verrons plus loin, il y ait, mme dans l tat prsent, certaines rserves
faire en ce qui concerne cette sparation). Non seulement l homme, parce que ses
facults taient beaucoup moins troitement limites, ne voyait pas le monde avec les
mmes yeux qu aujourd hui, et y percevait bien des choses qui lui chappent
dsormais entirement ; mais, corrlativement, le monde mme, en tant qu ensemble
cosmique, tait vraiment diffrent qualitativement, parce que des possibilits d un
autre ordre se refltaient dans le domaine corporel et le transfiguraient en quelq
ue
sorte ; et c est ainsi que, quand certaines lgendes disent par exemple qu il y eut
un temps o les pierres prcieuses taient aussi communes que le sont maintenant les
cailloux les plus grossiers, cela ne doit peut-tre pas tre pris seulement en un se
ns
tout symbolique. Bien entendu, ce sens symbolique existe toujours en pareil cas,
mais
ce n est pas dire qu il soit le seul, car toute chose manifeste est ncessairement
elle-mme un symbole par rapport une ralit suprieure ; nous ne pensons
d ailleurs pas avoir besoin d y insister, car nous avons eu ailleurs assez d occasions
de nous expliquer l-dessus, soit d une faon gnrale, soit en ce qui concerne des cas
plus particuliers tels que la valeur symbolique des faits historiques et gographi
ques.
Nous prviendrons sans plus tarder une objection qui pourrait tre souleve au
sujet de ces changements qualitatifs dans la figure du monde : on dira peut-tre
que, s il en tait ainsi, les vestiges des poques disparues que l on dcouvre chaque
instant devraient en tmoigner, et que, sans parler des poques gologiques et

pour s en tenir ce qui touche l histoire humaine, les archologues et mme les
prhistoriens ne trouvent jamais rien de tel, si loin que les rsultats de leurs
fouilles les reportent dans le pass. La rponse est au fond bien simple : d abord, ce
s
vestiges, dans l tat o ils se prsentent aujourd hui, et en tant qu ils font par
consquent partie du milieu actuel, ont forcment particip, comme tout le reste, la
solidification du monde ; s ils n y avaient pas particip, leur existence n tant
plus en accord avec les conditions gnrales, ils auraient entirement disparu, et san
s
doute en a-t-il t ainsi en fait pour beaucoup de choses dont on ne peut plus
retrouver la moindre trace. Ensuite, les archologues examinent ces vestiges mmes
avec des yeux de modernes, qui ne saisissent que la modalit la plus grossire de la
manifestation, de sorte que, si mme quelque chose de plus subtil y est encore res
t
attach malgr tout, ils sont certainement fort incapables de s en apercevoir, et ils
les
traitent en somme comme les physiciens mcanistes traitent les choses auxquelles i
ls
ont affaire, parce que leur mentalit est la mme et que leurs facults sont
pareillement bornes. On dit que, quand un trsor est cherch par quelqu un qui,
pour une raison quelconque, il n est pas destin, l or et les pierres prcieuses se
changent pour lui en charbon et en cailloux vulgaires ; les modernes amateurs de
fouilles pourraient faire leur profit de cette autre lgende !
Quoi qu il en soit, il est trs certain que, du fait mme que les historiens
entreprennent toutes leurs recherches en se plaant un point de vue moderne et
profane, ils rencontrent dans le temps certaines barrires plus ou moins
compltement infranchissables ; et, comme nous l avons dit ailleurs, la premire de
ces barrires se trouve place vers le VIe sicle avant l re chrtienne, o
commence ce qu on peut, avec les conceptions actuelles, appeler l histoire
proprement dite, si bien que l antiquit que celle-ci envisage n est, somme toute,
qu une antiquit fort relative. On dira sans doute que les fouilles rcentes ont permi
s
de remonter beaucoup plus haut, en mettant au jour des restes d une antiquit bien
plus recule que celle-l, et cela est vrai jusqu un certain point ; seulement, ce qui
est assez remarquable, c est qu il n y a plus alors aucune chronologie certaine, si bi
en
que les divergences dans l estimation des dates des objets et des vnements portent
sur des sicles et parfois mme sur des millnaires entiers ; en outre, on n arrive se
faire aucune ide tant soit peu nette des civilisations de ces poques plus lointain
es,
parce qu on ne peut plus trouver, avec ce qui existe actuellement, les termes de
comparaison qui se rencontrent encore quand il ne s agit que de l antiquit
classique , ce qui ne veut pas dire que celle-ci, de mme que le moyen ge qui est
pourtant encore plus proche de nous dans le temps, ne soit pas fort dfigure dans l
es
reprsentations qu en donnent les historiens modernes. D ailleurs, la vrit est que
tout ce que les fouilles archologiques ont fait connatre de plus ancien jusqu ici ne
remonte qu aux environs du dbut du Kali-Yuga, o se trouve naturellement place
une seconde barrire ; et, si l on pouvait arriver franchir celle-ci par un moyen
quelconque, il y en aurait encore une troisime correspondant l poque du dernier
grand cataclysme terrestre, c est--dire de celui qui est dsign traditionnellement
comme la disparition de l Atlantide ; il serait videmment tout fait inutile de voul
oir
remonter encore plus loin, car, avant que les historiens ne soient parvenus ce p

oint,
le monde moderne aura eu grandement le temps de disparatre son tour !

Ces quelques indications suffisent pour faire comprendre combien sont vaines
toutes les discussions auxquelles les profanes (et par ce mot nous devons entend
re ici
tous ceux qui sont affects de l esprit moderne) peuvent essayer de se livrer sur ce
qui
se rapporte aux premires priodes du Manvantara, aux temps de l ge d or et de
la tradition primordiale , et mme des faits beaucoup moins reculs comme le
dluge biblique, si l on ne prend celui-ci que dans le sens le plus immdiatement
littral o il se rfre au cataclysme de l Atlantide ; ces choses sont de celles qui sont
et seront toujours entirement hors de leur porte. C est d ailleurs pourquoi ils les
nient, comme ils nient indistinctement tout ce qui les dpasse d une faon
quelconque, car toutes leurs tudes et toutes leurs recherches, entreprises en par
tant
d un point de vue faux et born, ne peuvent aboutir en dfinitive qu la ngation de
tout ce qui n est pas inclus dans ce point de vue ; et, au surplus, ces gens sont
tellement persuads de leur supriorit qu ils ne peuvent admettre l existence ou
la possibilit de quoi que ce soit qui chappe leurs investigations ; assurment, des
aveugles seraient tout aussi bien fonds nier l existence de la lumire et en tirer
prtexte pour se vanter d tre suprieurs aux hommes normaux !
Ce que nous venons de dire des limites de l histoire, envisage suivant la
conception profane, peut s appliquer galement celles de la gographie, car, l
aussi, il y a bien des choses qui ont compltement disparu de l horizon des
modernes ; que l on compare les descriptions des gographes anciens celles des
gographes modernes, et l on sera souvent amen se demander s il est vraiment
possible que les unes et les autres se rapportent un mme pays. Pourtant, les anci
ens
dont il s agit ne le sont qu en un sens trs relatif, et mme, pour constater des choses
de ce genre, il n y a pas besoin de remonter au del du moyen ge ; il n y a donc
certainement eu, dans l intervalle qui les spare de nous, aucun cataclysme notable
;
le monde, malgr cela, a-t-il pu changer de figure un tel point et aussi rapidemen
t ?
Nous savons bien que les modernes diront que les anciens ont mal vu, ou qu ils ont
mal rapport ce qu ils ont vu ; mais cette explication, qui reviendrait en somme
supposer que, avant notre poque, tous les hommes taient atteints de troubles
sensoriels ou mentaux, est vraiment par trop simpliste et ngative ; et, si l on veu
t
examiner la question en toute impartialit, pourquoi, au contraire, ne seraient-ce
pas
les modernes qui voient mal, et qui mme ne voient pas du tout certaines choses ?
Ils
proclament triomphalement que la terre est maintenant entirement dcouverte , ce
qui n est peut-tre pas aussi vrai qu ils le croient, et ils s imaginent que, par contre
,
elle tait inconnue aux anciens dans sa plus grande partie, en quoi on peut se
demander de quels anciens ils veulent parler au juste, et s ils pensent que, avant
eux,
il n y eut pas d autres hommes que les Occidentaux de l poque classique , et que
le monde habit se rduisait une petite portion de l Europe et de l Asie Mineure ; ils
ajoutent que cet inconnu, parce qu inconnu, ne pouvait tre que mystrieux ; mais
o ont-ils vu que les anciens aient dit qu il y avait l des choses mystrieuses , et
n est-ce pas tout simplement eux qui les dclarent telles parce qu ils ne les
comprennent plus ? Au dbut, disent-ils encore, on vit des merveilles , puis, plus
tard, il y eut seulement des curiosits ou des singularits , et enfin on
s aperut que ces singularits se pliaient des lois gnrales, que les savants

cherchaient fixer ; mais ce qu ils dcrivent ainsi tant bien que mal, n est-ce pas

prcisment la succession des tapes de la limitation des facults humaines, tapes


dont la dernire correspond ce qu on peut appeler proprement la manie des
explications rationnelles, avec tout ce qu elles ont de grossirement insuffisant ?
En
fait, cette dernire faon de voir les choses, d o procde la gographie moderne, ne
date vritablement que des XVIIe et XVIIIe sicles, c est--dire de l poque mme qui
vit la naissance et la diffusion de la mentalit spcialement rationaliste, ce qui
confirme bien notre interprtation ; partir de ce moment, les facults de conception
et de perception qui permettaient l homme d atteindre autre chose que le mode le
plus grossier et le plus infrieur de la ralit taient totalement atrophies, en mme
temps que le monde lui-mme tait irrmdiablement solidifi .
En envisageant ainsi les choses, on en arrive finalement ceci : ou bien on
voyait autrefois ce qu on ne voit plus maintenant, parce qu il y a eu des changement
s
considrables dans le milieu terrestre ou dans les facults humaines, ou plutt dans
les deux la fois, ces changements tant d ailleurs d autant plus rapides qu on
s approche davantage de notre poque ; ou bien ce qu on appelle la gographie
avait anciennement une tout autre signification que celle qu elle a aujourd hui. En
fait, les deux termes de cette alternative ne s excluent point, et chacun d eux expr
ime
un ct de la vrit, la conception qu on se fait d une science dpendant
naturellement la fois du point de vue o l on considre son objet et de la mesure
dans laquelle on est capable de saisir effectivement les ralits qui y sont implique
s :
par ces deux cts la fois, une science traditionnelle et une science profane, mme
si elles portent le mme nom (ce qui indique gnralement que la seconde est comme
un rsidu de la premire), sont si profondment diffrentes qu elles sont
rellement spares par un abme. Or il y a bien rellement une gographie sacre
ou traditionnelle, que les modernes ignorent aussi compltement que toutes les aut
res
connaissances du mme genre ; il y a un symbolisme gographique aussi bien qu un
symbolisme historique, et c est la valeur symbolique des choses qui leur donne leu
r
signification profonde, parce que c est par l qu est tablie leur correspondance avec
des ralits d ordre suprieur ; mais, pour dterminer effectivement cette
correspondance, il faut tre capable, d une faon ou d une autre, de percevoir dans les
choses mmes le reflet de ces ralits. C est ainsi qu il y a des lieux qui sont plus
particulirement aptes servir de support l action des influences spirituelles ,
et c est l-dessus qu a toujours repos l tablissement de certains centres
traditionnels principaux ou secondaires, dont les oracles de l antiquit et les lieu
x
de plerinage fournissent les exemples les plus apparents extrieurement ; il y a au
ssi
d autres lieux qui sont non moins particulirement favorables la manifestation
d influences d un caractre tout oppos, appartenant aux plus basses rgions du
domaine subtil ; mais que peut bien faire un Occidental moderne qu il y ait par
exemple en tel lieu une porte des Cieux ou en tel autre une bouche des Enfers ,
puisque l paisseur de sa constitution psycho-physiologique est telle que, ni
dans l un ni dans l autre, il ne peut prouver absolument rien de spcial ? Ces choses
sont donc littralement inexistantes pour lui, ce qui, bien entendu, ne veut point
dire
qu elles aient rellement cess d exister ; mais il est d ailleurs vrai que, les
communications du domaine corporel avec le domaine subtil s tant rduites en
quelque sorte au minimum, il faut, pour pouvoir les constater, un plus grand

dveloppement des mmes facults qu autrefois, et ce sont justement ces facults qui,
bien loin de se dvelopper, ont t au contraire en s affaiblissant gnralement et ont
fini par disparatre chez la moyenne des individus humains, si bien que la
difficult et la raret des perceptions de cet ordre en ont t doublement accrues, et
c est ce qui permet aux modernes de tourner en drision les rcits des anciens.
ce propos, nous ajouterons encore une remarque concernant certaines
descriptions d tres tranges qui se rencontrent dans ces rcits : comme ces
descriptions datent naturellement tout au plus de l antiquit classique , dans
laquelle il s tait dj produit une incontestable dgnrescence au point de vue
traditionnel, il est fort possible qu il s y soit introduit des confusions de plus d u
ne
sorte ; ainsi, une partie de ces descriptions peut en ralit provenir des
survivances d un symbolisme qui n tait plus compris1, tandis qu une autre peut
se rfrer aux apparences revtues par les manifestations de certaines entits ou
influences appartenant au domaine subtil, et qu une autre encore, mais qui n est
sans doute pas la plus importante, peut tre rellement la description d tres ayant eu
une existence corporelle en des temps plus ou moins loigns, mais appartenant des
espces disparues depuis lors ou n ayant subsist que dans des conditions
exceptionnelles et par de trs rares reprsentants, ce qui peut mme encore se
rencontrer aujourd hui, quoi qu en pensent ceux qui s imaginent qu il n y a plus en
ce monde rien d inconnu pour eux. On voit que, pour discerner ce qu il y a au fond d
e
tout cela, il faudrait un travail assez long et difficile, et d autant plus que le
s
sources dont on dispose sont plus loin de reprsenter de pures donnes
traditionnelles ; il est videmment plus simple et plus commode de tout rejeter en
bloc comme le font les modernes, qui d ailleurs ne comprendraient pas mieux les
vritables donnes traditionnelles elles-mmes et n y verraient encore que
d indchiffrables nigmes, et qui persisteront naturellement dans cette attitude
ngative jusqu ce que de nouveaux changements dans la figure du monde
viennent finalement dtruire leur trompeuse scurit.
1 L Histoire naturelle de Pline, notamment, semble tre une source presque inpuisable
d exemples se
rapportant des cas de ce genre, et c est d ailleurs une source laquelle tous ceux qu
i sont venus aprs lui ont puis fort
abondamment.

Chapitre XX
De la sphre au cube
Aprs avoir donn quelques illustrations de ce que nous avons dsign
comme la solidification du monde, il nous reste encore parler de sa
reprsentation dans le symbolisme gomtrique, o elle peut tre figure par un
passage graduel de la sphre au cube ; et en effet, tout d abord, la sphre est
proprement la forme primordiale, parce qu elle est la moins spcifie de toutes,
tant semblable elle-mme dans toutes les directions, de sorte que, dans un
mouvement de rotation quelconque autour de son centre, toutes ses positions
successives sont toujours rigoureusement superposables les unes aux autres1. C est
donc l, pourrait-on dire, la forme la plus universelle de toutes, contenant en qu
elque
faon toutes les autres, qui en sortiront par des diffrenciations s effectuant suivan
t
certaines directions particulires ; et c est pourquoi cette forme sphrique est, dans
toutes les traditions, celle de l OEuf du Monde , c est--dire de ce qui reprsente
l ensemble global , dans leur tat premier et embryonnaire , de toutes les
possibilits qui se dvelopperont au cours d un cycle de manifestation2. Il y a
d ailleurs lieu de remarquer que cet tat premier, en ce qui concerne notre monde,
appartient proprement au domaine de la manifestation subtile, en tant que celleci
prcde ncessairement la manifestation grossire et en est comme le principe
immdiat ; et c est pourquoi, en fait, la forme sphrique parfaite, ou la forme
circulaire qui lui correspond dans la gomtrie plane (comme section de la sphre par
un plan de direction quelconque) ne se trouve jamais ralise dans le monde
corporel3.
1 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. VI et XX.
2 Cette mme forme se retrouve aussi au dbut de l existence embryonnaire de chaque in
dividu inclus dans ce
dveloppement cyclique, l embryon individuel (pinda) tant l analogue microcosmique de c
e qu est l OEuf du
Monde (Brahmnda) dans l ordre macrocosmique.

3 On peut donner ici comme exemple le mouvement des corps clestes, qui n est pas ri
goureusement circulaire,
mais elliptique ; l ellipse constitue comme une premire spcification du cercle, par
ddoublement du centre en
deux ples ou foyers , suivant un certain diamtre qui joue ds lors un rle axial par
ulier, en mme temps que
tous les autres diamtres se diffrencient entre eux quant leur longueur. Nous ajout
erons incidemment ce propos
que, les plantes dcrivant des ellipses dont le soleil occupe un des foyers, on pou
rrait se demander quoi correspond
l autre foyer ; comme il ne s y trouve effectivement rien de corporel, il doit y avo
ir l quelque chose qui ne peut se
rfrer qu l ordre subtil ; mais ce n est pas ici le lieu d examiner davantage cette questi
n, qui serait tout fait en
dehors de notre sujet.
D autre part, le cube est au contraire la forme la plus arrte de toutes, si
l on peut s exprimer ainsi, c est--dire celle qui correspond au maximum de
spcification ; aussi cette forme est-elle celle qui est rapporte, parmi les lments

corporels, la terre, en tant que celle-ci constitue l lment terminant et final de


la manifestation dans cet tat corporel4 ; et, par suite, elle correspond aussi la
fin du
cycle de manifestation, ou ce que nous avons appel le point d arrt du
mouvement cyclique. Cette forme est donc en quelque sorte celle du solide par
excellence5, et elle symbolise la stabilit , en tant que celle-ci implique l arrt de
tout mouvement ; il est d ailleurs vident qu un cube reposant sur une de ses faces
est, en fait, le corps dont l quilibre prsente le maximum de stabilit. Il importe de
remarquer que cette stabilit, au terme du mouvement descendant, n est et ne peut
tre rien d autre que l immobilit pure et simple, dont l image la plus approche, dans
le monde corporel, nous est donne par le minral ; et cette immobilit, si elle pouva
it
tre entirement ralise, serait proprement, au point le plus bas, le reflet invers de
ce qu est, au point le plus haut, l immutabilit principielle. L immobilit ou la
stabilit ainsi entendue, reprsente par le cube, se rfre donc au ple substantiel de
la manifestation, de mme que l immutabilit, dans laquelle sont comprises toutes les
possibilits l tat global reprsent par la sphre, se rfre son ple essentiel6 ;
et c est pourquoi le cube symbolise encore l ide de base ou de fondement ,
qui correspond prcisment ce ple substantiel7. Nous signalerons aussi ds
maintenant que les faces du cube peuvent tre regardes comme respectivement
orientes deux deux suivant les trois dimensions de l espace, c est--dire comme
parallles aux trois plans dtermins par les axes formant le systme de coordonnes
auquel cet espace est rapport et qui permet de le mesurer , c est--dire de le
raliser effectivement dans son intgralit ; comme, suivant ce que nous avons
expliqu ailleurs, les trois axes formant la croix trois dimensions doivent tre
considrs comme tracs partir du centre d une sphre dont l expansion indfinie
remplit l espace tout entier (et les trois plans que dterminent ces axes passent au
ssi
ncessairement par ce centre, qui est l origine de tout le systme de coordonnes),
ceci tablit la relation qui existe entre ces deux formes extrmes de la sphre et du
cube, relation dans laquelle ce qui tait intrieur et central dans la sphre se trouv
e en
quelque sorte retourn pour constituer la surface ou l extriorit du cube8.
4 Voir Fabre D Olivet, La Langue hbraque restitue.

5 Ce n est pas que la terre, en tant qu lment, s assimile purement et simplement l tat s
de comme
certains le croient tort, mais elle est plutt le principe mme de la solidit .
6 C est pourquoi la forme sphrique, suivant la tradition islamique, se rapporte l Esp
rit (Er-Rh) ou la
Lumire primordiale.

7 Dans la Kabbale hbraque, la forme cubique correspond, parmi les Sephiroth, Iesod
, qui est en effet le
fondement (et, si l on objectait cet gard que Iesod n est cependant pas la dernire Se
hirah, il faudrait rpondre
cela qu il n y a plus aprs elle que Malkuth, qui est proprement la synthtisation final
e dans laquelle toutes choses
sont ramenes un tat qui correspond, un autre niveau, l unit principielle de Kether)
dans la constitution subtile
de l individualit humaine selon la tradition hindoue, cette forme se rapporte au ch
akra basique ou mldhra ; ceci
est galement en relation avec les mystres de la Kaabah dans la tradition islamique
; et, dans le symbolisme
architectural, le cube est proprement la forme de la premire pierre d un difice, c est
--dire de la pierre
fondamentale , pose au niveau le plus bas, sur laquelle reposera toute la structur

e de cet difice et qui en assurera


ainsi la stabilit.
8 Dans la gomtrie plane, on a manifestement une relation similaire en considrant le
s cts du carr comme
parallles deux diamtres rectangulaires du cercle, et le symbolisme de cette relati
on est en rapport direct avec ce que
la tradition hermtique dsigne comme la quadrature du cercle , dont nous dirons quel
ques mots plus loin.

Le cube reprsente d ailleurs la terre dans toutes les acceptions traditionnelles


de ce mot, c est--dire non pas seulement la terre en tant qu lment corporel ainsi
que nous l avons dit tout l heure, mais aussi un principe d ordre beaucoup plus
universel, celui que la tradition extrme-orientale dsigne comme la Terre (Ti) en
corrlation avec le Ciel (Tien) : les formes sphriques ou circulaires sont rapportes
au Ciel, et les formes cubiques ou carres la Terre ; comme ces deux termes
complmentaires sont les quivalents de Purusha et de Prakriti dans la doctrine
hindoue, c est--dire qu ils ne sont qu une autre expression de l essence et de la
substance entendues au sens universel, on arrive encore ici exactement la mme
conclusion que prcdemment ; et il est du reste vident que, comme les notions
mme d essence et de substance, le mme symbolisme est toujours susceptible de
s appliquer des niveaux diffrents, c est--dire aussi bien aux principes d un tat
particulier d existence qu ceux de l ensemble de la manifestation universelle. En
mme temps que ces formes gomtriques, on rapporte aussi au Ciel et la Terre les
instruments qui servent les tracer respectivement, c est--dire le compas et
l querre, dans le symbolisme de la tradition extrme-orientale aussi bien que dans
celui des traditions initiatiques occidentales9 ; et les correspondances de ces
formes
donnent naturellement lieu, en diverses circonstances, de multiples applications
symboliques et rituelles10.
9 Dans certaines figurations symboliques, le compas et l querre sont placs respectiv
ement dans les mains de
Fo-hi et de sa soeur Niu-koua, de mme que, dans les figures alchimiques de Basile
Valentin, ils sont placs dans les
mains des deux moitis masculine et fminine du Rebis ou Androgyne hermtique ; on voi
t par l que Fo-hi et Niu-koua
sont en quelque sorte assimils analogiquement, dans leurs rles respectifs, au prin
cipe essentiel ou masculin et au
principe substantiel ou fminin de la manifestation.

10 C est ainsi, par exemple, que les vtements rituels des anciens souverains, en Ch
ine, devaient tre de forme
ronde par le haut et carre par le bas ; le souverain reprsentait alors le type mme
de l Homme (Jen) dans son rle
cosmique, c est--dire le troisime terme de la Grande Triade , exerant la fonction d int
rmdiaire entre le Ciel et la
Terre et unissant en lui les puissances de l un et de l autre.
11 Voir Le Roi du Monde, pp. 128-130, et aussi Le Symbolisme de la Croix, ch. IX
.

12 Si l on rapproche ceci des correspondances que nous avons indiques tout l heure, i
l peut sembler qu il y
ait l une inversion dans l emploi des deux mots cleste et terrestre , et, en fait, i
s ne conviennent ici que sous un
certain rapport : au dbut du cycle, ce monde n tait pas tel qu il est actuellement, et
le Paradis terrestre y constituait
la projection directe, alors manifeste visiblement, de la forme proprement cleste
et principielle (il tait d ailleurs situ
en quelque sorte aux confins du ciel et de la terre, puisqu il est dit qu il touchai
t la sphre de la Lune , c est--dire le
premier ciel ) ; la fin, la Jrusalem cleste descend du ciel en terre , et c est
ent au terme de cette
descente qu elle apparat sous la forme carre, parce qu alors le mouvement cyclique se
trouve arrt.

13 Il est bon de remarquer que ce cercle est divis par la croix forme par les quat
re fleuves qui partent de son
centre, donnant ainsi exactement la figure dont nous avons parl au sujet de la re
lation du cercle et du carr.
Un autre cas o la relation de ces mmes formes gomtriques est encore mise
en vidence, c est le symbolisme du Paradis terrestre et de la Jrusalem
cleste , dont nous avons eu dj l occasion de parler ailleurs11 ; et ce cas est
particulirement important au point de vue o nous nous plaons prsentement,
puisqu il s agit l prcisment des deux extrmits du cycle actuel. Or la forme du
Paradis terrestre qui correspond au dbut de ce cycle, est circulaire, tandis que
celle de la Jrusalem cleste , qui correspond sa fin, est carre12 ; et l enceinte
circulaire du Paradis terrestre n est autre chose que la coupe horizontale de
l OEuf du Monde , c est--dire de la forme sphrique universelle et primordiale13.

On pourrait dire que c est ce cercle mme qui se change finalement en un carr,
puisque les deux extrmits doivent se rejoindre ou plutt (le cycle n tant jamais
rellement ferm, ce qui impliquerait une rptition impossible) se correspondre
exactement ; la prsence du mme Arbre de Vie au centre dans les deux cas
indique bien qu il ne s agit en effet que de deux tats d une mme chose ; et le carr
figure ici l achvement des possibilits de ce cycle, qui taient en germe dans
l enceinte organique circulaire du dbut, et qui sont alors fixes et stabilises dans
un tat en quelque sorte dfinitif, tout au moins par rapport ce cycle lui-mme. Ce
rsultat final peut encore tre reprsent comme une cristallisation , ce qui rpond
toujours la forme cubique (ou carre dans sa section plane) : on a alors une ville

avec un symbolisme minral, tandis que, au dbut, on avait un jardin avec un


symbolisme vgtal, la vgtation reprsentant l laboration des germes dans la
sphre de l assimilation vitale14. Nous rappellerons ce que nous avons dit plus haut
sur l immobilit du minral, comme image du terme vers lequel tend la
solidification du monde ; mais il y a lieu d ajouter qu ici il s agit du minral
considr dans un tat dj transform ou sublim , car ce sont des pierres
prcieuses qui figurent dans la description de la Jrusalem cleste ; c est pourquoi
la fixation n est rellement dfinitive que par rapport au cycle actuel, et, au del du
point d arrt , cette mme Jrusalem cleste doit, en vertu de l enchanement
causal qui n admet aucune discontinuit effective, devenir le Paradis terrestre du
cycle futur, le commencement de celui-ci et la fin de celui qui le prcde n tant
proprement qu un seul et mme moment vu de deux cts opposs15.
14 Voir L sotrisme de Dante, pp. 91-92.
15 Ce moment est reprsent aussi comme celui du renversement des ples , ou comme le j
our o les astres
se lveront l Occident et se coucheront l Orient , car un mouvement de rotation, suivan
t qu on le voit d un ct ou
de l autre, parat s effectuer en deux sens contraires, bien que ce ne soit pourtant t
oujours en ralit que le mme
mouvement qui se continue sous un autre point de vue, correspondant la marche d un
nouveau cycle.
16 Voir Le Roi du Monde, p. 48.
Les douze signes du Zodiaque, au lieu d tre disposs
circulairement,
deviennent les douze portes de la Jrusalem cleste , dont trois sont situes sur chaqu
e ct du carr, et les douze
Soleils apparaissent au centre de la ville comme les douze fruits de l Arbre de Vi
e .
17 C est--dire de mme surface si l on se place au point de vue quantitatif, mais celui
-ci n est qu une
expression tout extrieure de ce dont il s agit en ralit.
Il n en est pas moins vrai que, si l on se borne la considration du cycle
actuel, il arrive finalement un moment o la roue cesse de tourner , et, ici comme
toujours, le symbolisme est parfaitement cohrent : en effet, une roue est encore
une
figure circulaire, et, si elle se dformait de faon devenir finalement carre, il est
vident qu elle ne pourrait alors que s arrter. C est pourquoi le moment dont il s agit
apparat comme une fin du temps ; et c est alors que, suivant la tradition hindoue,
les douze Soleils brilleront simultanment, car le temps est mesur effectivement
par le parcours du Soleil travers les douze signes du Zodiaque, constituant le c
ycle
annuel, et, la rotation tant arrte, les douze aspects correspondants se fondront po

ur
ainsi dire en un seul, rentrant ainsi dans l unit essentielle et primordiale de leu
r
nature commune, puisqu ils ne diffrent que sous le rapport de la manifestation
cyclique qui sera alors termine16. D autre part, le changement du cercle en un carr
quivalent17 est ce qu on dsigne comme la quadrature du cercle ; ceux qui

dclarent que celle-ci est un problme insoluble, bien qu ils en ignorent totalement l
a
signification symbolique, se trouvent donc avoir raison en fait, puisque cette
quadrature , entendue dans son vrai sens, ne pourra tre ralise qu la fin mme
du cycle18.
18 La formule numrique correspondante est celle de la Ttraktys pythagoricienne : 1
+ 2 + 3 + 4 = 10 ; si l on
prend les nombres en sens inverse : 4 + 3 + 2 + 1, on a les proportions des quat
re Yugas, dont la somme forme le
dnaire, c est--dire le cycle complet et achev.
Il rsulte encore de tout cela que la solidification du monde se prsente en
quelque sorte avec un double sens : considre en elle-mme, au cours du cycle,
comme la consquence d un mouvement descendant vers la quantit et la
matrialit , elle a videmment une signification dfavorable et mme
sinistre , oppose la spiritualit ; mais, d un autre ct, elle n en est pas moins
ncessaire pour prparer, bien que d une faon qu on pourrait dire ngative , la
fixation ultime des rsultats du cycle sous la forme de la Jrusalem cleste , o ces
rsultats deviendront aussitt les germes des possibilits du cycle futur. Seulement,
il
va de soi que, dans cette fixation ultime elle-mme, et pour qu elle soit ainsi
vritablement une restauration de l tat primordial , il faut une intervention
immdiate d un principe transcendant, sans quoi rien ne pourrait tre sauv et le
cosmos s vanouirait purement et simplement dans le chaos ; c est cette
intervention qui produit le retournement final, dj figur par la transmutation
du minral dans la Jrusalem cleste , et amenant ensuite la rapparition du
Paradis terrestre dans le monde visible, o il y aura dsormais de nouveaux
cieux et une nouvelle terre , puisque ce sera le dbut d un autre Manvantara et de
l existence d une autre humanit.

Chapitre XXI
Can et Abel
La solidification du monde a encore, dans l ordre humain et social, d autres
consquences dont nous n avons pas parl jusqu ici : elle engendre, cet gard, un
tat de choses dans lequel tout est compt, enregistr et rglement, ce qui n est
d ailleurs, au fond, qu un autre genre de mcanisation ; il n est que trop facile de
constater partout, notre poque, des faits symptomatiques tels que, par exemple, l
a
manie des recensements (qui du reste se relie directement l importance attribue
aux statistiques)1, et, d une faon gnrale, la multiplication incessante des
interventions administratives dans toutes les circonstances de la vie, intervent
ions qui
doivent naturellement avoir pour effet d assurer une uniformit aussi complte que
possible entre les individus, d autant plus que c est en quelque sorte un principe
de toute administration moderne de traiter ces individus comme de simples units
numriques toutes semblables entre elles, c est--dire d agir comme si, par
hypothse, l uniformit idale tait dj ralise, et de contraindre ainsi tous les
hommes s ajuster, si l on peut dire, une mme mesure moyenne . D autre part,
cette rglementation de plus en plus excessive se trouve avoir une consquence fort
paradoxale : c est que, alors qu on vante la rapidit et la facilit croissantes des
communications entre les pays les plus loigns, grce aux inventions de l industrie
moderne, on apporte en mme temps tous les obstacles possibles la libert de ces
communications, si bien qu il est souvent pratiquement impossible de passer d un
pays un autre, et qu en tout cas cela est devenu beaucoup plus difficile qu au temps
o il n existait aucun moyen mcanique de transport. C est encore l un aspect
particulier de la solidification : dans un tel monde, il n y a plus de place pour
les
peuples nomades qui jusqu ici subsistaient encore dans des conditions diverses, ca
r
ils en arrivent peu peu ne plus trouver devant eux aucun espace libre, et d ailleu
rs
on s efforce par tous les moyens de les amener la vie sdentaire 2, de sorte que, so
us
ce rapport aussi, le moment ne semble plus trs loign o la roue cessera de
tourner ; par surcrot, dans cette vie sdentaire, les villes, qui reprsentent en
1 Il y aurait beaucoup dire sur les interdictions formules dans certaines traditi
ons contre les recensements,
sauf dans quelques cas exceptionnels ; si l on disait que ces oprations et toutes c
elles de ce qu on appelle l tat
civil ont, entre autres inconvnients, celui de contribuer abrger la dure de la vie
humaine (ce qui est d ailleurs
conforme la marche mme du cycle, surtout dans ses dernires priodes), on ne serait s
ans doute pas cru, et pourtant,
dans certains pays, les paysans les plus ignorants savent fort bien, comme un fa
it d exprience courante, que, si l on
compte trop souvent les animaux, il en meurt beaucoup plus que si l on s en abstient
; mais videmment, aux yeux des
modernes soi-disant clairs , ce ne peuvent tre l que des superstitions !
2 On peut citer ici, comme exemples particulirement significatifs, les projets si
onistes en ce qui concerne
les Juifs, et aussi les tentatives faites rcemment pour fixer les Bohmiens dans ce
rtaines contres de l Europe orientale.

quelque sorte le dernier degr de la fixation , prennent une importance


prpondrante et tendent de plus en plus tout absorber3 ; et c est ainsi que, vers la
fin du cycle, Can achve vritablement de tuer Abel.

3 Il faut d ailleurs rappeler ce propos que la Jrusalem cleste elle-mme est symboliq
ement une
ville , ce qui montre que, l encore, il y a lieu d envisager, comme nous le disions
plus haut, un double sens de la
solidification .

4 On pourrait ajouter que, Can tant dsign comme l an, l agriculture semble avoir par l
certaine
antriorit, et, en fait, Adam lui-mme, ds avant la chute , est reprsent comme ayant p
fonction de cultiver le
jardin , ce qui d ailleurs se rfre proprement la prdominance du symbolisme vgtal dans
figuration du dbut du
cycle (d o une agriculture symbolique et mme initiatique, celle-l mme que Saturne, ch
z les Latins, tait dit
aussi avoir enseigne aux hommes de l ge d or ) ; mais, quoi qu il en soit, nous n avons
isager ici que l tat
symbolis par l opposition (qui est en mme temps un complmentarisme) de Can et d Abel, c e
t--dire celui o la
distinction des peuples en agriculteurs et pasteurs est dj un fait accompli.
5 Les dnominations d Iran et de Turan, dont on a voulu faire
s, reprsentent en ralit
respectivement les peuples sdentaires et les peuples nomades
ent du mot arya (d o rya par
allongement), qui signifie laboureur (driv de la racine
e latin arare, arator, et aussi
arvum, champ ) ; et l emploi du mot rya comme dsignation
suprieures) est, par suite,
caractristique de la tradition des peuples agriculteurs.

des dsignations de race


; Iran ou Airyana vi
ar, qui se retrouve dans l
honorifique (pour les castes

6 Sur l importance toute particulire du sacrifice et des rites qui s y rapportent dan
s les diffrentes formes
traditionnelles, voir Frithjof Schuon, Du Sacrifice, dans la revue tudes Traditio
nnelles, n d avril 1938, et A. K.
Coomaraswamy, Atmayajna : Self-sacrifice, dans le Harvard Journal of Asiatic Stu
dies, n de fvrier 1942.
En effet, dans le symbolisme biblique, Can est reprsent avant tout comme
agriculteur, Abel comme pasteur, et ils sont ainsi les types des deux sortes de
peuples
qui ont exist ds les origines de la prsente humanit, ou du moins ds qu il s y est
produit une premire diffrenciation : les sdentaires, adonns la culture de la terre ;
les nomades, l levage des troupeaux4. Ce sont l, il faut y insister, les occupations
essentielles et primordiales de ces deux types humains ; le reste n est qu accidente
l,
driv ou surajout, et parler de peuples chasseurs ou pcheurs, par exemple, comme
le font communment les ethnologues modernes, c est, ou prendre l accidentel pour
l essentiel, ou se rfrer uniquement des cas plus ou moins tardifs d anomalie et de
dgnrescence, comme on peut en rencontrer en fait chez certains sauvages (et les
peuples principalement commerants ou industriels de l Occident moderne ne sont
d ailleurs pas moins anormaux, quoique d une autre faon)5. Chacune de ces deux
catgories avait naturellement sa loi traditionnelle propre, diffrente de celle de
l autre, et adapte son genre de vie et la nature de ses occupations ; cette

diffrence se manifestait notamment dans les rites sacrificiels, d o la mention


spciale qui est faite des offrandes vgtales de Can et des offrandes animales
d Abel dans le rcit de la Gense6. Puisque nous faisons plus particulirement appel
ici au symbolisme biblique, il est bon de remarquer tout de suite, ce propos, qu
e la
Thorah hbraque se rattache proprement au type de la loi des peuples nomades : de
l la faon dont est prsente l histoire de Can et d Abel, qui, au point de vue des
peuples sdentaires, apparatrait sous un autre jour et serait susceptible d une autre
interprtation ; mais d ailleurs, bien entendu, les aspects correspondant ces deux
points de vue sont inclus l un et l autre dans son sens profond, et ce n est l en
somme qu une application du double sens des symboles, application laquelle nous
avons du reste fait une allusion partielle propos de la solidification , puisque
cette question, comme on le verra peut-tre mieux encore par la suite, se lie

troitement au symbolisme du meurtre d Abel par Can. Du caractre spcial de la


tradition hbraque vient aussi la rprobation qui y est attache certains arts ou
certains mtiers qui conviennent proprement aux sdentaires, et notamment tout ce
qui se rapporte la construction d habitations fixes ; du moins en fut-il effective
ment
ainsi jusqu l poque o prcisment Isral cessa d tre nomade, tout au moins pour
plusieurs sicles, c est--dire jusqu au temps de David et de Salomon, et l on sait
que, pour construire le Temple de Jrusalem, il fallut encore faire appel des ouvr
iers
trangers7.
7 La fixation du peuple hbreu dpendait d ailleurs essentiellement de l existence mme du
Temple de
Jrusalem ; ds que celui-ci est dtruit, le nomadisme reparat sous la forme spciale de
la dispersion .
8 Sur cette signification cosmologique, nous renverrons aux travaux de Fabre d Oli
vet.
9 L utilisation des lments minraux comprend notamment la construction et la mtallurgie
; nous aurons
revenir sur cette dernire, dont le symbolisme biblique rapporte l origine Tubalcan,
c est--dire un descendant
direct de Can, dont le nom se retrouve mme comme un des lments entrant dans la forma
tion du sien, ce qui indique
qu il existe entre eux un rapport particulirement troit.
Ce sont naturellement les peuples agriculteurs qui, par l mme qu ils sont
sdentaires, en viennent tt ou tard construire des villes ; et, en fait, il est dit
que la
premire ville fut fonde par Can lui-mme ; cette fondation n a d ailleurs lieu que
bien aprs qu il a t fait mention de ses occupations agricoles, ce qui montre bien
qu il y a l comme deux phases successives dans le sdentarisme , la seconde
reprsentant, par rapport la premire, un degr plus accentu de fixit et de
resserrement spatial. D une faon gnrale, les oeuvres des peuples sdentaires
sont, pourrait-on dire, des oeuvres du temps : fixs dans l espace un domaine
strictement dlimit, ils dveloppent leur activit dans une continuit temporelle qui
leur apparat comme indfinie. Par contre, les peuples nomades et pasteurs n difient
rien de durable, et ne travaillent pas en vue d un avenir qui leur chappe ; mais il
s ont
devant eux l espace, qui ne leur oppose aucune limitation, mais leur ouvre au
contraire constamment de nouvelles possibilits. On retrouve ainsi la correspondan
ce
des principes cosmiques auxquels se rapporte, dans un autre ordre, le symbolisme
de
Can et d Abel : le principe de compression, reprsent par le temps ; le principe
d expansion, par l espace8. vrai dire, l un et l autre de ces deux principes se
manifestent la fois dans le temps et dans l espace, comme en toutes choses, et il
est
ncessaire d en faire la remarque pour viter des identifications ou des assimilations
trop simplifies , ainsi que pour rsoudre parfois certaines oppositions apparentes ;
mais il n en est pas moins certain que l action du premier prdomine dans la
condition temporelle, et celle du second dans la condition spatiale. Or le temps
use
l espace, si l on peut dire, affirmant ainsi son rle de dvorateur ; et de mme, au
cours des ges, les sdentaires absorbent peu peu les nomades : c est l, comme
nous l indiquions plus haut, un sens social et historique du meurtre d Abel par Can.

L activit des nomades s exerce spcialement sur le rgne animal, mobile


comme eux ; celle des sdentaires prend au contraire pour objets directs les deux
rgnes fixes, le vgtal et le minral9. D autre part, par la force des choses, les
sdentaires en arrivent se constituer des symboles visuels, images faites de diver
ses

substances, mais qui, au point de vue de leur signification essentielle, se ramne


nt
toujours plus ou moins directement au schmatisme gomtrique, origine et base de
toute formation spatiale. Les nomades, par contre, qui les images sont interdite
s
comme tout ce qui tendrait les attacher en un lieu dtermin, se constituent des
symboles sonores, seuls compatibles avec leur tat de continuelle migration10. Mai
s il
y a ceci de remarquable, que, parmi les facults sensibles, la vue a un rapport di
rect
avec l espace, et l oue avec le temps : les lments du symbole visuel s expriment en
simultanit, ceux du symbole sonore en succession ; il s opre donc dans cet ordre
une sorte de renversement des relations que nous avons envisages prcdemment,
renversement qui est d ailleurs ncessaire pour tablir un certain quilibre entre les
deux principes contraires dont nous avons parl, et pour maintenir leurs actions
respectives dans les limites compatibles avec l existence humaine normale. Ainsi,
les
sdentaires crent les arts plastiques (architecture, sculpture, peinture), c est--dire
les arts des formes qui se dploient dans l espace ; les nomades crent les arts
phontiques (musique, posie), c est--dire les arts des formes qui se droulent dans
le temps ; car, redisons-le encore une fois de plus cette occasion, tout art, se
s
origines, est essentiellement symbolique et rituel, et ce n est que par une
dgnrescence ultrieure, voire mme trs rcente en ralit, qu il perd ce caractre
sacr pour devenir finalement le jeu purement profane auquel il se rduit chez nos
contemporains11.
10 La distinction de ces deux catgories fondamentales de symboles est, dans la tr
adition hindoue, celle du
yantra, symbole figur, et du mantra, symbole sonore ; elle entrane naturellement u
ne distinction correspondante dans
les rites o ces lments symboliques sont employs respectivement, bien qu il n y ait pas t
oujours une sparation aussi
nette que celle qu on peut envisager thoriquement, et que, en fait, toutes les comb
inaisons en proportions diverses
soient ici possibles.
11 Il est peine besoin de faire remarquer que, dans toutes les considrations expo
ses ici, on voit apparatre
nettement le caractre corrlatif et en quelque sorte symtrique des deux conditions s
patiale et temporelle envisages
sous leur aspect qualitatif.
12 C est pourquoi le nomadisme, sous son aspect malfique et dvi, exerce facilement un
e action
dissolvante sur tout ce avec quoi il entre en contact ; de son ct, le sdentarisme,
sous le mme aspect, ne peut
mener en dfinitive qu aux formes les plus grossires d un matrialisme sans issue.
Voici donc o se manifeste le complmentarisme des conditions d existence :
ceux qui travaillent pour le temps sont stabiliss dans l espace ; ceux qui errent d
ans
l espace se modifient sans cesse avec le temps. Et voici o apparat l antinomie du
sens inverse : ceux qui vivent selon le temps, lment changeant et destructeur, se
fixent et conservent ; ceux qui vivent selon l espace, lment fixe et permanent, se
dispersent et changent incessamment. Il faut qu il en soit ainsi pour que l existenc
e
des uns et des autres demeure possible, par l quilibre au moins relatif qui s tablit

entre les termes reprsentatifs des deux tendances contraires ; si l une ou l autre
seulement de ces deux tendances compressive et expansive tait en action, la fin
viendrait bientt, soit par cristallisation , soit par volatilisation , s il est permi
s
d employer cet gard des expressions symboliques qui doivent voquer la
coagulation et la solution alchimiques, et qui correspondent d ailleurs
effectivement, dans le monde actuel, deux phases dont nous aurons encore
prciser dans la suite la signification respective12. Nous sommes ici, en effet, d
ans un

domaine o s affirment avec une particulire nettet toutes les consquences des
dualits cosmiques, images ou reflets plus ou moins lointains de la premire dualit,
celle mme de l essence et de la substance, du Ciel et de la Terre, de Purusha et de
Prakriti, qui gnre et rgit toute manifestation.
Mais, pour en revenir au symbolisme biblique, le sacrifice animal est fatal
Abel13, et l offrande vgtale de Can n est pas agre14 ; celui qui est bni meurt,
celui qui vit est maudit. L quilibre, de part et d autre, est donc rompu ; comment le
rtablir, sinon par des changes tels que chacun ait sa part des productions de
l autre ? C est ainsi que le mouvement associe le temps et l espace, tant en quelque
sorte une rsultante de leur combinaison, et concilie en eux les deux tendances
opposes dont il a t question tout l heure15 ; le mouvement n est lui-mme encore
qu une srie de dsquilibres, mais la somme de ceux-ci constitue l quilibre relatif
compatible avec la loi de la manifestation ou du devenir , c est--dire avec
l existence contingente elle-mme. Tout change entre les tres soumis aux
conditions temporelle et spatiale est en somme un mouvement, ou plutt un ensemble
de deux mouvements inverses et rciproques, qui s harmonisent et se compensent
l un l autre ; ici, l quilibre se ralise donc directement par le fait mme de cette
compensation16. Le mouvement alternatif des changes peut d ailleurs porter sur les
trois domaines spirituel (ou intellectuel pur), psychique et corporel, en
correspondance avec les trois mondes : change des principes, des symboles et
des offrandes, telle est, dans la vritable histoire traditionnelle de l humanit terr
estre,
la triple base sur laquelle repose le mystre des pactes, des alliances et des
bndictions, c est--dire, au fond, la rpartition mme des influences spirituelles
en action dans notre monde ; mais nous ne pouvons insister davantage sur ces
dernires considrations, qui se rapportent videmment un tat normal dont nous
13 Comme Abel a vers le sang des animaux, son sang est vers par Can ; il y a l comme
l expression d une
loi de compensation , en vertu de laquelle les dsquilibres partiels, en quoi consis
te au fond toute manifestation,
s intgrent dans l quilibre total.

14 Il importe de remarquer que la Bible hbraque admet cependant la validit du sacri


fice non sanglant
considr en lui-mme : tel est le cas du sacrifice de Melchisdech, consistant en l offra
nde essentiellement vgtale du
pain et du vin ; mais ceci se rapporte en ralit au rite du Soma vdique et la perptua
tion directe de la tradition
primordiale , au del de la forme spcialise de la tradition hbraque et abrahamique ,
mme, beaucoup plus loin
encore, au del de la distinction de la loi des peuples sdentaires et de celle des
peuples nomades ; et il y a l encore un
rappel de l association du symbolisme vgtal avec le Paradis terrestre , c est--dire ave
l tat primordial de
notre humanit.
L acceptation du sacrifice d Abel et le rejet de celui de Can sont parf
ois figurs sous une forme
symbolique assez curieuse : la fume du premier s lve verticalement vers le ciel, tand
is que celle du second se rpand
horizontalement la surface de la terre ; elles tracent ainsi respectivement la h
auteur et la base d un triangle
reprsentant le domaine de la manifestation humaine.
15 Ces deux tendances se manifestent d ailleurs encore dans le mouvement lui-mme, s
ous les formes

respectives du mouvement centripte et du mouvement centrifuge.


16 quilibre, harmonie, justice, ne sont en ralit que trois formes ou trois aspects
d une seule et mme chose ;
on pourrait d ailleurs, en un certain sens, les faire correspondre respectivement
aux trois domaines dont nous parlons
ensuite, la condition, bien entendu, de restreindre ici la justice son sens le p
lus immdiat, dont la simple
honntet dans les transactions commerciales reprsente, chez les modernes, l expression
amoindrie et dgnre
par la rduction de toutes choses au point de vue profane et l troite banalit de la vi
e ordinaire .

sommes actuellement fort loigns tous gards, et dont le monde moderne comme
tel n est mme proprement que la ngation pure et simple17.

17 L intervention de l autorit spirituelle en ce qui concerne la monnaie, dans les ci


vilisations traditionnelles, se
rattache immdiatement ce dont nous venons de parler ici ; la monnaie elle-mme, en
effet, est en quelque sorte la
reprsentation mme de l change, et l on peut comprendre par l, d une faon plus prcise, q
it le rle effectif
des symboles qu elle portait et qui circulaient ainsi avec elle, donnant l change une
signification tout autre que ce qui
n en constitue que la simple matrialit , et qui est tout ce qu il en reste dans les con
ditions profanes qui rgissent,
dans le monde moderne, les relations des peuples comme celles des individus.

Chapitre XXII
Signification de la mtallurgie
Nous avons dit que les arts ou les mtiers qui impliquent une activit
s exerant sur le rgne minral appartiennent proprement aux peuples sdentaires, et
que, comme tels, ils taient interdits par la loi traditionnelle des peuples nomad
es,
dont la loi hbraque reprsente l exemple le plus gnralement connu ; il est vident,
en effet, que ces arts tendent directement la solidification , qui, dans le monde
corporel tel qu il se prsente nous, atteint effectivement son degr le plus accentu
dans le minral lui-mme. D ailleurs, ce minral, sous sa forme la plus commune qui
est celle de la pierre, sert avant tout la construction d difices stables1 ; une vi
lle
surtout, par l ensemble des difices qui la composent, apparat en quelque sorte
comme une agglomration artificielle de minraux ; et, comme nous l avons dj dit,
la vie dans les villes correspond un sdentarisme encore plus complet que la vie
agricole, de mme que le minral est plus fixe et plus solide que le vgtal. Mais
il y a encore autre chose : les arts ayant pour objet le minral comprennent aussi
la
mtallurgie sous toutes ses formes ; or, si l on observe que, notre poque, le mtal
tend de plus en plus se substituer la pierre elle-mme dans la construction, comme
la pierre s tait autrefois substitue au bois, on est tent de penser qu il doit y avoir
l
un symptme caractristique d une phase plus avance dans la marche
descendante du cycle ; et cela est confirm par le fait que, d une faon gnrale, le
mtal joue un rle toujours grandissant dans la civilisation moderne industrialise
et mcanise , et cela aussi bien au point de vue destructif, si l on peut dire, qu au
point de vue constructif, car la consommation de mtal qu entranent les guerres
contemporaines est vritablement prodigieuse.
1 Il est vrai que, chez beaucoup de peuples, les constructions des poques les plu
s anciennes taient en bois,
mais, videmment, de tels difices n taient ni aussi durables, ni par consquent aussi fi
xes, que des difices en pierre ;
l emploi du minral dans la construction implique donc en tout cas un plus grand deg
r de solidit dans tous les sens
de ce mot.
2 Deutronome, XXVII, 5-6.
Cette remarque s accorde d ailleurs avec une particularit qu on rencontre dans
la tradition hbraque : ds le dbut, quand l emploi des pierres tait permis dans
certains cas tels que la construction d un autel, il tait nanmoins spcifi que ces
pierres devaient tre entires et non touches par le fer 2 ; d aprs les termes
mmes de ce passage, l insistance porte moins sur le fait de ne pas travailler la pi
erre
que sur celui de ne pas y employer le mtal ; l interdiction concernant le mtal tait
donc plus rigoureuse, surtout pour tout ce qui tait destin un usage plus

spcialement rituel3. Il subsista mme des traces de cette interdiction quand Isral e
ut
cess d tre nomade et construisit ou fit construire des difices stables : quand on
btit le Temple de Jrusalem, les pierres furent amenes toutes telles qu elles
devaient tre, de sorte que, en btissant la maison, on n entendt ni marteau, ni hache,
ni aucun outil de fer 4. Ce fait n a d ailleurs en ralit rien d exceptionnel, et on
pourrait trouver, en ce sens, une foule d indices concordants : ainsi, dans bien d
es
pays, une sorte d exclusion partielle de la communaut, ou tout au moins de mise
l cart , a exist et existe mme encore contre les ouvriers travaillant les mtaux,
surtout les forgerons, dont le mtier s associe du reste souvent avec la pratique d un
e
magie infrieure et dangereuse, dgnre finalement, dans la plupart des cas, en
sorcellerie pure et simple. Pourtant, d un autre ct, la mtallurgie, dans certaines
formes traditionnelles, a t au contraire particulirement exalte et a mme servi de
base des organisations initiatiques fort importantes ; nous nous contenterons de
citer
cet gard l exemple des Mystres kabiriques, sans pouvoir d ailleurs insister ici sur
ce sujet trs complexe et qui nous entranerait beaucoup trop loin ; ce qu il faut en
retenir pour le moment, c est que la mtallurgie a la fois un aspect sacr et un
aspect excr , et, au fond, ces deux aspects procdent d un double symbolisme
inhrent aux mtaux eux-mmes.
3 De l aussi l emploi persistant des couteaux de pierre pour le rite de la circonci
sion.
4 I Rois, VI, 7. Le Temple de Jrusalem contenait cependant une grande quantit d obje
ts mtalliques, mais
l usage de ceux-ci se rapporte l autre aspect du symbolisme des mtaux, qui est en eff
et double comme nous le dirons
tout l heure ; il semble d ailleurs que l interdiction ait fini par tre en quelque sort
e localise principalement sur
l emploi du fer, qui est prcisment, de tous les mtaux, celui dont le rle est le plus i
mportant l poque moderne.

5 Dans la tradition zoroastrienne, il semble que les plantes soient envisages pres
que exclusivement comme
malfiques ; ceci peut rsulter d un point de vue particulier cette tradition, mais d a
lleurs ce qui est connu comme
subsistant actuellement de celle-ci n en reprsente que des fragments trop mutils pou
r qu il soit possible de se
prononcer exactement sur des questions de ce genre.
6 En ce qui concerne cette relation avec le feu souterrain , la ressemblance mani
feste du nom de Vulcain
avec celui du Tubalcan biblique est particulirement significative ; tous deux sont
d ailleurs reprsents galement
comme des forgerons ; et, prcisment au sujet des forgerons, nous ajouterons que ce
tte association avec le monde
infernal explique suffisamment ce que nous disions plus haut sur le ct sinistre de
leur mtier.
Les Kabires,
d autre part, tout en tant aussi des forgerons, avaient un double aspect terrestre
et cleste, les mettant en rapport la
fois avec les mtaux et avec les plantes correspondantes.
Pour comprendre ceci, il faut avant tout se souvenir que les mtaux, en raison
de leurs correspondances astrales, sont en quelque sorte les plantes du monde
infrieur ; ils doivent donc naturellement avoir, comme les plantes elles-mmes

dont ils reoivent et condensent pour ainsi dire les influences dans le milieu ter
restre,
un aspect bnfique et un aspect malfique 5. De plus, puisqu il s agit en
somme d un reflet infrieur, ce que reprsente nettement la situation mme des mines
mtalliques l intrieur de la terre, le ct malfique doit facilement devenir
prdominant ; il ne faut pas oublier que, au point de vue traditionnel, les mtaux e
t la
mtallurgie sont en relation directe avec le feu souterrain , dont l ide s associe
sous bien des rapports celle du monde infernal 6. Bien entendu, les influences
mtalliques, si on les prend par le ct bnfique en les utilisant d une faon
vraiment rituelle au sens le plus complet de ce mot, sont susceptibles d tre
transmues et sublimes , et elles peuvent mme d autant mieux devenir alors

un support spirituel que ce qui est au niveau le plus bas correspond, par analog
ie
inverse, ce qui est au niveau le plus lev ; tout le symbolisme minral de l alchimie
est en dfinitive fond l-dessus, aussi bien que celui des anciennes initiations
kabiriques7. Par contre, quand il ne s agit que d un usage profane des mtaux, et tant
donn que le point de vue profane lui-mme a ncessairement pour effet de couper
toute communication avec les principes suprieurs, il n y a plus gure que le ct
malfique des influences correspondantes qui puisse agir effectivement, et qui se
dveloppera d ailleurs d autant plus qu il se trouvera ainsi isol de tout ce qui
pourrait le restreindre et lui faire quilibre ; et ce cas d un usage exclusivement
profane est videmment celui qui, dans le monde moderne, se ralise dans toute son
ampleur8.
7 Il convient de dire que l alchimie proprement dite s arrtait au monde intermdiaire e
t s en tenait au point
de vue qu on peut appeler cosmologique ; mais son symbolisme n en tait pas moins susc
eptible d une transposition
lui donnant une valeur vritablement spirituelle et initiatique.

8 Le cas de la monnaie, telle qu elle est actuellement, peut encore servir ici d exe
mple caractristique :
dpouille de tout ce qui pouvait, dans des civilisations traditionnelles, en faire
comme un vhicule d influences
spirituelles , non seulement elle est rduite n tre plus, en elle-mme, qu un simple sign
matriel et quantitatif,
mais encore elle ne peut plus jouer qu un rle vritablement nfaste et satanique , qu il
st que trop facile de
constater effectivement notre poque.
Nous nous sommes surtout plac jusqu ici au point de vue de la
solidification du monde, qui est d ailleurs celui qui aboutit proprement au rgne
de la quantit , dont l usage actuel des mtaux n est encore qu un aspect ; ce point
de vue est, en fait, celui qui s est manifest en toutes choses de la faon la plus
apparente jusqu au point o le monde en est arriv prsentement. Mais les choses
peuvent aller plus loin encore, et les mtaux, du fait des influences subtiles qui
y sont
attaches, peuvent aussi jouer un rle dans une phase ultrieure tendant plus
immdiatement vers la dissolution finale ; assurment, ces influences subtiles, dans
tout le cours de la priode qu on peut qualifier de matrialiste, sont en quelque sort
e
passes l tat latent, comme tout ce qui est en dehors de l ordre corporel pur et
simple ; mais cela ne veut point dire qu elles aient cess d exister, ni mme qu elles
aient cess entirement d agir, quoique d une faon dissimule, dont le ct
satanique qui existe dans le machinisme lui-mme, surtout (mais non pas
uniquement) dans ses applications destructives, n est en somme qu une
manifestation, quoique les matrialistes soient naturellement incapables d en rien
souponner. Ces mmes influences peuvent donc n attendre qu une occasion
favorable pour affirmer leur action plus ouvertement, et, naturellement, toujour
s dans
le mme sens malfique , puisque, pour ce qui est des influences d ordre
bnfique , ce monde leur a t pour ainsi dire ferm par l attitude profane de
l humanit moderne ; or cette occasion peut mme n tre plus trs loigne, car
l instabilit qui va actuellement en croissant dans tous les domaines montre bien qu
e
le point correspondant la plus grande prdominance effective de la solidit et de
la matrialit a t dj dpass.
On comprendra peut-tre mieux ce que nous venons de dire si l on remarque

que les mtaux, suivant le symbolisme traditionnel, sont en relation non seulement

avec le feu souterrain comme nous l avons indiqu, mais encore avec les trsors
cachs , tout cela tant d ailleurs assez troitement connexe, pour des raisons que
nous ne pouvons songer dvelopper davantage en ce moment, mais qui peuvent
notamment aider l explication de la faon dont des interventions humaines sont
susceptibles de provoquer ou plus exactement de dclencher certains cataclysmes
naturels. Quoi qu il en soit, toutes les lgendes (pour parler le langage actuel) qu
i
se rapportent ces trsors montrent clairement que leurs gardiens , c est--dire
prcisment les influences subtiles qui y sont attaches, sont des entits
psychiques qu il est fort dangereux d approcher sans possder les qualifications
requises et sans prendre les prcautions voulues ; mais, en fait, quelles prcaution
s
des modernes, qui sont compltement ignorants de ces choses, pourraient-ils bien
prendre cet gard ? Ils sont trop videmment dpourvus de toute qualification ,
ainsi que de tout moyen d action dans ce domaine, qui leur chappe en consquence
de l attitude mme qu ils ont prise vis--vis de toutes choses ; il est vrai qu ils se
vantent constamment de dompter les forces de la nature , mais ils sont certes bie
n
loin de se douter que, derrire ces forces mmes, qu ils envisagent en un sens
exclusivement corporel, il y a quelque chose d un autre ordre, dont elles ne sont
rellement que le vhicule et comme l apparence extrieure ; et c est cela qui pourrait
bien quelque jour se rvolter et se retourner finalement contre ceux qui l ont
mconnu.
ce propos, nous ajouterons incidemment une autre remarque qui ne semblera
peut-tre que singulire ou curieuse, mais que nous aurons l occasion de retrouver par
la suite : les gardiens des trsors cachs , qui sont en mme temps les forgerons
travaillant dans le feu souterrain , sont, dans les lgendes , reprsents la fois,
et suivant les cas, comme des gants et comme des nains. Quelque chose de
semblable existait aussi pour les Kabires, ce qui indique que tout ce symbolisme
est
encore susceptible de recevoir une application se rfrant un ordre suprieur ; mais,
si l on s en tient au point de vue o, du fait des conditions mmes de notre poque,
nous devons nous placer prsentement, on ne peut en voir que la face en quelque
sorte infernale , c est--dire qu il n y a l, dans ces conditions, qu une expression
d influences appartenant au ct infrieur et tnbreux de ce qu on peut appeler le
psychisme cosmique ; et, comme nous le verrons mieux en poursuivant notre
tude, ce sont effectivement les influences de cette sorte qui, sous leurs formes
multiples, menacent aujourd hui la solidit du monde.
Pour complter cet aperu, nous noterons encore, comme se rapportant
videmment au ct malfique de l influence des mtaux, l interdiction frquente
de porter sur soi des objets mtalliques pendant l accomplissement de certains rites
,
soit dans le cas de rites exotriques9, soit dans celui de rites proprement initia
tiques10.
9 Cette interdiction existe notamment, du moins en principe, pour les rites isla
miques du plerinage, bien que,
en fait, elle ne soit plus rigoureusement observe aujourd hui ; de plus, celui qui
a accompli entirement ces rites, y
compris ce qui en constitue le ct le plus intrieur , doit s abstenir dsormais de tout
ravail o le feu est mis en
oeuvre, ce qui exclut en particulier les forgerons et autres mtallurgistes.

10 Dans les initiations occidentales, ceci se traduit, dans la prparation rituell


e du rcipiendaire, par ce qui est
dsign comme le dpouillement des mtaux . On pourrait dire que, dans un cas comme celui
-l, les mtaux, outre
qu ils peuvent nuire effectivement la transmission des influences spirituelles , so
nt pris comme reprsentant en
quelque sorte ce que la Kabbale hbraque appelle les corces ou les coquilles (qlipp
th), c est--dire ce qu il y a
de plus infrieur dans le domaine subtil, constituant, s il est permis de s exprimer a
insi, les bas-fonds infra-corporels
de notre monde.

11 Ainsi, les historiens des religions , dans la premire moiti du XIXe sicle, avaien
t invent quelque chose
quoi ils avaient donn le nom de symbolique , et qui tait un systme d interprtation n
t avec le vrai
symbolisme que des rapports extrmement lointains ; quant aux abus simplement littr
aires du mot symbolisme ,
il est vident qu il ne vaut mme pas la peine d en parler.
12 Nous pouvons citer ici, comme exemple connu, le cas de Shr Rmakrishna.
Sans doute, toutes les prescriptions de ce genre ont avant tout un caractre
symbolique, et c est mme ce qui en fait la valeur profonde ; mais ce dont il faut b
ien
se rendre compte, c est que le vritable symbolisme traditionnel (qu on doit bien se
garder de confondre avec les contrefaons et les fausses interprtations auxquelles
les
modernes appliquent parfois abusivement le mme nom)11 a toujours une porte
effective, et que ses applications rituelles, en particulier, ont des effets par
faitement
rels, bien que les facults troitement limites de l homme moderne ne puissent
gnralement les percevoir. Il ne s agit point l de choses vaguement idales ,
mais, bien au contraire, de choses dont la ralit se manifeste parfois d une faon en
quelque sorte tangible ; s il en tait autrement, comment pourrait-on expliquer,
par exemple, le fait qu il y a des hommes qui, dans certains tats spirituels, ne
peuvent souffrir le moindre contact mme indirect des mtaux, et cela mme si ce
contact a t opr leur insu et dans des conditions telles qu il leur soit impossible
de s en apercevoir par le moyen de leurs sens corporels, ce qui exclut forcment
l explication psychologique et simpliste par l autosuggestion 12 ? Si nous
ajoutons que ce contact peut aller, en pareil cas, jusqu produire extrieurement les
effets physiologiques d une vritable brlure, on conviendra que de tels faits
devraient donner rflchir si les modernes en taient encore capables ; mais
l attitude profane et matrialiste et le parti pris qui en rsulte les ont plongs dans
un
incurable aveuglement.

Chapitre XXIII
Le temps chang en espace
Comme nous l avons dit prcdemment, le temps use en quelque sorte
l espace, par un effet de la puissance de contraction qu il reprsente et qui tend
rduire de plus en plus l expansion spatiale laquelle elle s oppose ; mais, dans cette
action contre le principe antagoniste, le temps lui-mme se droule avec une vitesse
toujours croissante, car, loin d tre homogne comme le supposent ceux qui ne
l envisagent qu au seul point de vue quantitatif, il est au contraire qualifi d une
faon diffrente chaque instant par les conditions cycliques de la manifestation
laquelle il appartient. Cette acclration devient plus apparente que jamais notre
poque, parce qu elle s exagre dans les dernires priodes du cycle, mais, en fait,
elle existe constamment du commencement la fin de celui-ci ; on pourrait donc di
re
que le temps ne contracte pas seulement l espace, mais qu il se contracte aussi luimme progressivement ; cette contraction s exprime par la proportion dcroissante
des quatre Yugas, avec tout ce qu elle implique, y compris la diminution
correspondante de la dure de la vie humaine. On dit parfois, sans doute sans en
comprendre la vritable raison, qu aujourd hui les hommes vivent plus vite
qu autrefois, et cela est littralement vrai ; la hte caractristique que les modernes
apportent en toutes choses n est d ailleurs, au fond, que la consquence de
l impression qu ils en prouvent confusment.
son degr le plus extrme, la contraction du temps aboutirait le rduire
finalement un instant unique, et alors la dure aurait vritablement cess d exister,
car il est vident que, dans l instant, il ne peut plus y avoir aucune succession. C e
st
ainsi que le temps dvorateur finit par se dvorer lui-mme , de sorte que, la
fin du monde , c est--dire la limite mme de la manifestation cyclique, il n y a
plus de temps ; et c est aussi pourquoi l on dit que la mort est le dernier tre qui
mourra , car, l o il n y a plus de succession d aucune sorte, il n y a plus de mort
possible1. Ds lors que la succession est arrte, ou que, en termes symboliques, la
roue a cess de tourner , tout ce qui existe ne peut tre qu en parfaite simultanit ;
la succession se trouve donc en quelque sorte transmue en simultanit, ce qu on
peut encore exprimer en disant que le temps s est chang en espace 2. Ainsi, un

1 Comme Yama est dsign d autre part dans la tradition hindoue comme le premier mort ,
et comme il est
assimil la Mort elle-mme (Mrityu), ou, si l on prfre employer le langage de la trad
on islamique, l Ange
de la Mort , on voit que, ici comme sous beaucoup d autres rapports, le premier et
le dernier se rejoignent et
s identifient en quelque sorte dans la correspondance des deux extrmits du cycle.
2 Wagner a crit dans Parsifal : Ici, le temps se change en espace , et cela en rel
ation avec Montsalvat qui
reprsente le centre du monde (nous reviendrons sur ce point un peu plus loin) ; i
l est d ailleurs peu probable qu il

en ait vraiment compris le sens profond, car il ne semble gure mriter la rputation
d sotriste que certains lui ont
faite ; tout ce qui se trouve de rellement sotrique dans ses oeuvres appartient en
propre aux lgendes qu il a
utilises, et dont il n a fait trop souvent qu amoindrir le sens.
3 En d autres termes, les trois coordonnes d espace tant x, y, z, la quatrime coordonne
est, non pas t qui
dsigne le temps, mais l expression t .

4 Il est remarquer que, si l on parle communment de la fin du monde comme tant la f


n du temps , on
n en parle jamais comme de la fin de l espace ; cette observation, qui pourrait semb
ler insignifiante ceux qui ne
voient les choses que superficiellement, n en est pas moins trs significative en ral
it.
retournement s opre en dernier lieu contre le temps et au profit de l espace : au
moment mme o le temps semblait achever de dvorer l espace, c est au contraire
l espace qui absorbe le temps ; et c est l, pourrait-on dire en se rfrant au sens
cosmologique du symbolisme biblique, la revanche finale d Abel sur Can.
Une sorte de prfiguration de cette absorption du temps par l espace,
assurment fort inconsciente chez ses auteurs, se trouve dans les rcentes thories
physico-mathmatiques qui traitent le complexe espace-temps comme constituant
un ensemble unique et indivisible ; on donne d ailleurs le plus souvent de ces thor
ies
une interprtation inexacte, en disant qu elles considrent le temps comme une
quatrime dimension de l espace. Il serait plus juste de dire qu elles regardent le
temps comme comparable une quatrime dimension , en ce sens que, dans les
quations du mouvement, il joue le rle d une quatrime coordonne s adjoignant
aux trois coordonnes qui reprsentent les trois dimensions de l espace ; il est
d ailleurs bon de remarquer que ceci correspond la reprsentation gomtrique du
temps sous une forme rectiligne, dont nous avons signal prcdemment
l insuffisance, et il ne peut pas en tre autrement, en raison du caractre purement
quantitatif des thories dont il s agit. Mais ce que nous venons de dire, tout en
rectifiant jusqu un certain point l interprtation vulgarise , est pourtant encore
inexact : en ralit, ce qui joue le rle d une quatrime coordonne n est pas le temps,
mais ce que les mathmaticiens appellent le temps imaginaire 3 ; et cette
expression, qui n est en elle-mme qu une singularit de langage provenant de
l emploi d une notation toute conventionnelle , prend ici une signification assez
inattendue. En effet, dire que le temps doit devenir imaginaire pour tre
assimilable une quatrime dimension de l espace, ce n est pas autre chose, au
fond, que de dire qu il faut pour cela qu il cesse d exister rellement comme tel,
c est--dire que la transmutation du temps en espace n est proprement ralisable qu
la fin du monde 4.
On pourrait conclure de l qu il est parfaitement inutile de chercher ce que peut
tre une quatrime dimension de l espace dans les conditions du monde actuel, ce
qui a tout au moins l avantage de couper court toutes les divagations nospiritualistes dont nous avons dit quelques mots plus haut ; mais faut-il aussi
en
conclure que l absorption du temps par l espace doit se traduire effectivement par
l adjonction celui-ci d une dimension supplmentaire, ou n est-ce l encore qu une
faon de parler ? Tout ce qu il est possible de dire cet gard, c est que, la
tendance expansive de l espace n tant plus contrarie et restreinte par l action de la

tendance compressive du temps, l espace doit naturellement en recevoir, d une faon


ou d une autre, une dilatation portant en quelque sorte son indfinit une puissance
suprieure5 ; mais il va de soi qu il s agit l de quelque chose qui ne saurait tre
reprsent par aucune image emprunte au domaine corporel. En effet, le temps tant
une des conditions dterminantes de l existence corporelle, il est vident que, ds
qu il est supprim, on est par l mme hors de ce monde ; on est alors dans ce que
nous avons appel ailleurs un prolongement extra-corporel de ce mme tat
d existence individuelle dont le monde corporel ne reprsente qu une simple
modalit ; et cela montre d ailleurs que la fin de ce monde corporel n est nullement l
a
fin de cet tat envisag dans son intgralit. Il faut mme aller plus loin : la fin d un
cycle tel que celui de l humanit actuelle n est vritablement la fin du monde
corporel lui-mme qu en un certain sens relatif, et seulement par rapport aux
possibilits qui, tant incluses dans ce cycle, ont alors achev leur dveloppement en
mode corporel ; mais, en ralit, le monde corporel n est pas ananti, mais
transmu , et il reoit aussitt une nouvelle existence, puisque, au del du point
d arrt correspondant cet instant unique o le temps n est plus, la roue
recommence tourner pour le parcours d un autre cycle.
5 Sur les puissances successives de l indfini, voir Le Symbolisme de la Croix, ch.
XII.
6 On peut encore dduire de l une autre signification du renversement des ples , puis
que la marche du
monde manifest vers son ple substantiel aboutit finalement un retournement qui le
ramne, par une
transmutation instantane, son ple essentiel ; ajoutons que, en raison de cette ins
tantanit, il ne peut y avoir,
contrairement certaines conceptions errones du mouvement cyclique, aucune remonte
d ordre extrieur
succdant la descente , la marche de la manifestation comme telle tant toujours desc
endante du commencement
la fin.
Une autre consquence importante tirer de ces considrations, c est que la fin
du cycle est intemporelle aussi bien que son commencement, ce qui est d ailleurs
exig par la rigoureuse correspondance analogique qui existe entre ces deux termes
extrmes ; et c est ainsi que cette fin est effectivement, pour l humanit de ce cycle,
la restauration de l tat primordial , ce qu indique d autre part la relation
symbolique de la Jrusalem cleste avec le Paradis terrestre . C est aussi le
retour au centre du monde , qui est manifest extrieurement, aux deux extrmits
du cycle, sous les formes respectives du Paradis terrestre et de la Jrusalem
cleste , avec l arbre axial s levant galement au milieu de l un et de l autre ;
dans tout l intervalle, c est--dire dans le parcours mme du cycle, ce centre est au
contraire cach, et il l est mme de plus en plus, parce que l humanit est alle en
s en loignant graduellement, ce qui est, au fond, le vritable sens de la chute . Cet
loignement n est d ailleurs qu une autre reprsentation de la marche descendante du
cycle, car le centre d un tat tel que le ntre, tant le point de communication directe
avec les tats suprieurs, est en mme temps le ple essentiel de l existence dans cet
tat ; aller de l essence vers la substance, c est donc aller du centre vers la
circonfrence, de l intrieur vers l extrieur, et aussi, comme la reprsentation
gomtrique le montre clairement dans ce cas, de l unit vers la multiplicit6.

Le Pardes, en tant que centre du monde , est, suivant le sens premier de son
quivalent sanscrit paradsha, la rgion suprme ; mais il est aussi, suivant une
acception secondaire du mme mot, la rgion lointaine , depuis que, par la marche
du processus cyclique, il est devenu effectivement inaccessible l humanit
ordinaire. Il est en effet, en apparence tout au moins, ce qu il y a de plus loign,
tant situ la fin du monde au double sens spatial (le sommet de la montagne du
Paradis terrestre touchant la sphre lunaire) et temporel (la Jrusalem cleste
descendant sur la terre la fin du cycle) ; cependant, il est toujours, en ralit, c
e
qu il y a de plus proche, puisqu il n a jamais cess d tre au centre de toutes choses7,
et ceci marque le rapport inverse du point de vue extrieur et du point de vue
intrieur . Seulement, pour que cette proximit puisse tre ralise en fait, il faut
ncessairement que la condition temporelle soit supprime, puisque c est le
droulement mme du temps, conformment aux lois de la manifestation, qui a
amen l loignement apparent, et que d ailleurs le temps, par la dfinition mme de la
succession, ne peut pas remonter son cours ; l affranchissement de cette condition
est
toujours possible pour certains tres en particulier, mais, pour ce qui est de
l humanit (ou plus exactement d une humanit) prise dans son ensemble, il implique
videmment que celle-ci a entirement parcouru le cycle de sa manifestation
corporelle, et ce n est qu alors qu elle peut, avec tout l ensemble du milieu terrestre
qui dpend d elle et participe la mme marche cyclique, tre rintgre
vritablement dans l tat primordial ou, ce qui est la mme chose, au centre du
monde . C est dans ce centre que le temps se change en espace , parce que c est
l qu est le reflet direct, dans notre tat d existence, de l ternit principielle, ce qui
exclut toute succession ; aussi la mort ne peut-elle y atteindre, et c est donc
proprement aussi le sjour d immortalit 8 ; toutes choses y apparaissent en
parfaite simultanit dans un immuable prsent, par le pouvoir du troisime oeil ,
avec lequel l homme a recouvr le sens de l ternit 9.
7 C est le Regnum Dei intra vos est de l vangile.

8 Sur le sjour d immortalit et sa correspondance dans l tre humain, voir Le Roi du Mon
e, pp. 87-89.
9 Sur le symbolisme du troisime oeil , voir L Homme et son devenir selon le Vdnta, p.
203, et Le Roi du
Monde, pp. 52-53.

Chapitre XXIV
Vers la dissolution
Aprs avoir envisag la fin mme du cycle, il nous faut maintenant revenir en
arrire, en quelque sorte, pour examiner plus compltement ce qui, dans les
conditions de l poque actuelle, peut contribuer effectivement mener l humanit et
le monde vers cette fin ; et, cet gard, nous devons distinguer deux tendances qui
s expriment par des termes en apparence antinomiques : d une part, la tendance vers
ce que nous avons appel la solidification du monde, dont nous avons surtout
parl jusqu ici, et, d autre part, la tendance vers sa dissolution, dont il nous reste
encore prciser l action, car il ne faut pas oublier que toute fin se prsente
forcment, en dfinitive, comme une dissolution du manifest comme tel. On peut
d ailleurs remarquer que, ds maintenant, la seconde de ces deux tendances semble
commencer devenir prdominante ; en effet, tout d abord, le matrialisme
proprement dit, qui correspond videmment la solidification sous sa forme la
plus grossire (on pourrait presque dire la ptrification , par analogie avec ce que
le minral reprsente sous ce rapport), a dj perdu beaucoup de terrain, du moins
dans le domaine des thories scientifiques et philosophiques, sinon encore dans ce
lui
de la mentalit commune ; et cela est tellement vrai que, comme nous l avons indiqu
plus haut, la notion mme de la matire , dans ces thories, a commenc
s vanouir et se dissoudre. D autre part, et corrlativement ce changement,
l illusion de scurit qui rgnait au temps o le matrialisme avait atteint son
maximum d influence, et qui alors tait en quelque sorte insparable de l ide qu on
se faisait de la vie ordinaire , s est en grande partie dissipe du fait mme des
vnements et de la vitesse croissante avec laquelle ils se droulent, si bien
qu aujourd hui l impression dominante est, au contraire, celle d une instabilit qui
s tend tous les domaines ; et, comme la solidit implique ncessairement la
stabilit, cela montre bien encore que le point de plus grande solidit effective,
dans les possibilits de notre monde, a t non seulement atteint, mais dj dpass,
et que, par consquent, c est proprement vers la dissolution que ce monde s achemine
dsormais.
L acclration mme du temps, en s exagrant sans cesse et en rendant les
changements toujours plus rapides, semble aller d elle-mme vers cette dissolution,
et, cet gard, on ne peut pas dire que la direction gnrale des vnements ait t
modifie, car le mouvement du cycle continue bien suivre sa mme marche
descendante. D ailleurs, les thories physiques auxquelles nous faisions allusion to
ut
l heure, tout en changeant aussi de plus en plus rapidement comme tout le reste, n
e
font que prendre un caractre de plus en plus exclusivement quantitatif, allant ju
squ
revtir entirement l apparence de thories purement mathmatiques, ce qui

d ailleurs, comme nous l avons dj remarqu, les loigne toujours davantage de la


ralit sensible qu elles prtendent expliquer, pour les entraner dans un domaine qui
ne peut se situer qu au dessous de cette ralit, suivant ce que nous avons dit en
parlant de la quantit pure. Le solide , du reste, mme son maximum concevable
de densit et d impntrabilit, ne correspond nullement la quantit pure, et il a
toujours au moins un minimum d lments qualitatifs ; il est d ailleurs quelque chose
de corporel par dfinition, et mme, en un sens, ce qu il y a de plus corporel ; or la
corporit implique que l espace, si comprim qu il puisse tre dans la
condition du solide , lui est cependant ncessairement inhrent, et l espace,
rappelons-le encore, ne saurait aucunement tre assimil la quantit pure. Si mme,
en se plaant momentanment au point de vue de la science moderne, on voulait,
d une part, rduire la corporit l tendue comme le faisait Descartes, et, d autre
part, ne considrer l espace lui-mme que comme un simple mode de la quantit, il
resterait encore ceci, qu on serait toujours dans le domaine de la quantit continue
; si
l on passe celui de la quantit discontinue, c est--dire du nombre, qui seul peut tre
regard comme reprsentant la quantit pure, il est vident que, en raison mme de
cette discontinuit, on n a plus aucunement affaire au solide ni quoi que ce soit
de corporel.
Il y a donc, dans la rduction graduelle de toutes choses au quantitatif, un point
partir duquel cette rduction ne tend plus la solidification , et ce point est en
somme celui o l on en arrive vouloir ramener la quantit continue elle-mme la
quantit discontinue ; les corps ne peuvent plus alors subsister comme tels, et il
s se
rsolvent en une sorte de poussire atomique sans consistance ; on pourrait donc,
cet gard, parler d une vritable pulvrisation du monde, ce qui est videmment
une des formes possibles de la dissolution cyclique1. Cependant, si cette dissol
ution
peut tre envisage ainsi un certain point de vue, elle apparat aussi, un autre point
de vue, et suivant une expression que nous avons dj employe prcdemment,
comme une volatilisation : la pulvrisation , si complte qu on la suppose,
laisse toujours des rsidus , fussent-ils vritablement impalpables ; d un autre ct,
la fin du cycle, pour tre pleinement effective, implique que tout ce qui est incl
us
dans ce cycle disparat entirement en tant que manifestation ; mais ces deux faons
diffrentes de concevoir les choses reprsentent l une et l autre une certaine partie de
la vrit. En effet, tandis que les rsultats positifs de la manifestation cyclique so
nt
cristalliss pour tre ensuite transmus en germes des possibilits du cycle
futur, ce qui constitue l aboutissement de la solidification sous son aspect
bnfique (impliquant essentiellement la sublimation qui concide avec le
retournement final), ce qui ne peut tre utilis ainsi, c est--dire en somme tout ce
qui ne constitue que des rsultats ngatifs de cette mme manifestation, est
prcipit sous la forme d un caput mortuum, au sens alchimique de ce terme, dans
les prolongements les plus infrieurs de notre tat d existence, ou dans cette partie
1 Solvet saeclum in favilla , dit textuellement la liturgie catholique, qui invoq
ue la fois, ce propos, le
tmoignage de David et celui de la Sibylle, ce qui est d ailleurs, au fond, une faon
d affirmer l accord unanime des
diffrentes traditions.

du domaine subtil qu on peut vritablement qualifier d infra-corporelle 2 ; mais,


dans les deux cas, on est galement pass dans des modalits extra-corporelles,
suprieures pour l un et infrieures pour l autre, de sorte qu on peut dire, en
dfinitive, que la manifestation corporelle elle-mme, en ce qui concerne le cycle
dont il s agit, s est rellement vanouie ou volatilise entirement. On voit que,
en tout cela et jusqu au bout, il faut toujours considrer les deux termes qui
correspondent ce que l hermtisme dsigne respectivement comme coagulation
et solution , et cela des deux cts la fois : du ct bnfique , on a ainsi la
cristallisation et la sublimation ; du ct malfique , on a la
prcipitation et le retour final l indistinction du chaos 3.

2 C est ce que la Kabbale hbraque, ainsi que nous l avons dj dit, dsigne comme le mond
es corces
(lam qlippoth) ; c est l que tombent les anciens rois d Edom , en tant qu ils reprsente
les rsidus
inutilisables des Manvantaras couls.
3 Il doit tre clair que les deux cts que nous appelons ici bnfique et malfique

exactement ceux de la droite et de la gauche o sont rangs respectivement les l


les damns dans
le Jugement dernier , c est--dire prcisment, au fond, dans la discrimination finale
s rsultats de la
manifestation cyclique.
Maintenant, nous devons nous poser cette question : pour arriver effectivement
la dissolution, suffit-il que le mouvement par lequel le rgne de la quantit
s affirme et s intensifie de plus en plus soit en quelque sorte laiss lui-mme et se
poursuive purement et simplement jusqu son terme extrme ? La vrit est que cette
possibilit, que nous avons d ailleurs envisage en partant de la considration des
conceptions actuelles des physiciens et de la signification qu elles comportent en
quelque sorte inconsciemment (car il est vident que les savants modernes ne
savent aucunement o ils vont), rpond plutt une vue thorique des choses, vue
unilatrale qui ne reprsente que d une faon trs partielle ce qui doit avoir lieu
rellement ; en fait, pour dlier les noeuds rsultant de la solidification qui
s est poursuivie jusqu ici (et nous employons intentionnellement ici ce mot de
noeuds , qui voque les effets d un certain genre de coagulation , relevant
surtout de l ordre magique), il faut l intervention, plus directement efficace cet
gard, de quelque chose qui n appartient plus ce domaine, somme toute fort
restreint, auquel se rfre proprement le rgne de la quantit . Il est facile de
comprendre, par ce que nous avons dj indiqu occasionnellement, qu il s agit l de
l action de certaines influences d ordre subtil, action qui a d ailleurs commenc
depuis longtemps s exercer dans le monde moderne, quoique d une faon assez peu
apparente tout d abord, et qui mme a toujours coexist avec le matrialisme depuis
le moment mme o celui-ci s est constitu sous une forme nettement dfinie, ainsi
que nous l avons vu propos du magntisme et du spiritisme, en parlant des
emprunts que ceux-ci ont faits la mythologie scientifique de l poque o ils ont
pris naissance. Comme nous le disions aussi prcdemment, s il est vrai que
l emprise du matrialisme diminue, il ne convient pourtant gure de s en fliciter, car,
la descente cyclique n tant pas encore acheve, les fissures auxquelles nous
faisions alors allusion, et sur la nature desquelles nous allons avoir bientt rev
enir,
ne peuvent se produire que par le bas ; autrement dit, ce qui interfre par l avec

le monde sensible ne peut tre rien d autre que le psychisme cosmique infrieur,
dans ce qu il a de plus destructif et de plus dsagrgeant , et il est d ailleurs
vident qu il n y a que les influences de cette sorte qui soient vraiment aptes agir e
n
vue de la dissolution ; ds lors, il n est pas difficile de se rendre compte que tou
t ce
qui tend favoriser et tendre ces interfrences ne correspond, consciemment
ou inconsciemment, qu une nouvelle phase de la dviation dont le matrialisme
reprsentait en ralit un stade moins avanc , quelles que puissent tre les
apparences extrieures, qui sont souvent fort trompeuses.
Nous devons en effet remarquer ce propos que des traditionalistes mal
aviss4 se rjouissent inconsidrment de voir la science moderne, dans ses
diffrentes branches, sortir quelque peu des limites troites o ses conceptions
s enfermaient jusqu ici, et prendre une attitude moins grossirement matrialiste que
celle qu elle avait au sicle dernier ; ils s imaginent mme volontiers que, d une
certaine faon, la science profane finira par rejoindre ainsi la science tradition
nelle
(qu ils ne connaissent gure et dont ils se font une ide singulirement inexacte,
base surtout sur certaines dformations et contrefaons modernes), ce qui, pour
des raisons de principe sur lesquelles nous avons souvent insist, est chose tout
fait
impossible. Ces mmes traditionalistes se rjouissent aussi, et peut-tre mme
encore davantage, de voir certaines manifestations d influences subtiles se produi
re
de plus en plus ouvertement, sans songer aucunement se demander quelle peut bien
tre au juste la qualit de ces influences (et peut-tre ne souponnent-ils mme
pas qu une telle question ait lieu de se poser) ; et ils fondent de grands espoirs
sur ce
qu on appelle aujourd hui la mtapsychique pour apporter un remde aux maux
du monde moderne, qu ils se plaisent gnralement imputer exclusivement au seul
matrialisme, ce qui est encore une assez fcheuse illusion. Ce dont ils ne
s aperoivent pas (et en cela ils sont beaucoup plus affects qu ils ne le croient par
l esprit moderne, avec toutes les insuffisances qui lui sont inhrentes), c est que, d
ans
tout cela, il s agit en ralit d une nouvelle tape dans le dveloppement,
parfaitement logique, mais d une logique vraiment diabolique , du plan suivant
lequel s accomplit la dviation progressive du monde moderne ; le matrialisme, bien
entendu, y a jou son rle, et un rle incontestablement fort important, mais
maintenant la ngation pure et simple qu il reprsente est devenue insuffisante ; elle
a
servi efficacement interdire l homme l accs des possibilits d ordre suprieur,
mais elle ne saurait dchaner les forces infrieures qui seules peuvent mener son
dernier point l oeuvre de dsordre et de dissolution.
4 Le mot traditionalisme , en effet, dsigne seulement une tendance qui peut tre plu
s ou moins vague et
souvent mal applique, parce qu elle n implique aucune connaissance effective des vrits
traditionnelles ; nous
reviendrons d ailleurs plus loin sur ce sujet.
L attitude matrialiste, par sa limitation mme, ne prsente encore qu un
danger galement limit ; son paisseur , si l on peut dire, met celui qui s y tient
l abri de toutes les influences subtiles sans distinction, et lui donne cet gard un
e
sorte d immunit assez comparable celle du mollusque qui demeure strictement

enferm dans sa coquille, immunit d o provient, chez le matrialiste, cette


impression de scurit dont nous avons parl ; mais, si l on fait cette coquille, qui
reprsente ici l ensemble des conceptions scientifiques conventionnellement admises
et des habitudes mentales correspondantes, avec l endurcissement qui en rsulte
quant la constitution psycho-physiologique de l individu5, une ouverture par le
bas, comme nous le disions tout l heure, les influences subtiles destructives y
pntreront aussitt, et d autant plus facilement que, par suite du travail ngatif
accompli dans la phase prcdente, aucun lment d ordre suprieur ne pourra
intervenir pour s opposer leur action. On pourrait dire encore que la priode du
matrialisme ne constitue qu une sorte de prparation surtout thorique, tandis que
celle du psychisme infrieur comporte une pseudo-ralisation , dirige proprement
au rebours d une vritable ralisation spirituelle ; nous aurons encore, par la suite,

nous expliquer plus amplement sur ce dernier point. La drisoire scurit de la vie
ordinaire , qui tait l insparable accompagnement du matrialisme, est ds
maintenant fortement menace, certes, et l on verra sans doute de plus en plus
clairement, et aussi de plus en plus gnralement, qu elle n tait qu une illusion ;
mais quel avantage rel y a-t-il cela, si ce n est que pour tomber aussitt dans une
autre illusion pire que celle-l et plus dangereuse tous les points de vue, parce
qu elle comporte des consquences beaucoup plus tendues et plus profondes,
illusion qui est celle d une spiritualit rebours dont les divers mouvements
no-spiritualistes que notre poque a vus natre et se dvelopper jusqu ici, y
compris mme ceux qui prsentent dj le caractre le plus nettement subversif ,
ne sont encore que de bien faibles et mdiocres prcurseurs ?
5 Il est curieux de noter que le langage courant emploie volontiers l expression d
e matrialiste endurci ,
assurment sans se douter qu elle n est pas une simple image, mais qu elle correspond qu
elque chose de tout fait
rel.

Chapitre XXV
Les fissures
de la Grande Muraille
Quelque loin qu ait pu tre pousse la solidification du monde sensible, elle
ne peut jamais tre telle que celui-ci soit rellement un systme clos comme le
croient les matrialistes ; elle a d ailleurs des limites imposes par la nature mme
des choses, et plus elle approche de ces limites, plus l tat qu elle reprsente est
instable ; en fait, comme nous l avons vu, le point correspondant ce maximum de
solidit est dj dpass, et cette apparence de systme clos ne peut
maintenant que devenir de plus en plus illusoire et inadquate la ralit. Aussi
avons-nous parl de fissures par lesquelles s introduisent dj et s introduiront de
plus en plus certaines forces destructives ; suivant le symbolisme traditionnel,
ces
fissures se produisent dans la Grande Muraille qui entoure ce monde et le
protge contre l intrusion des influences malfiques du domaine subtil infrieur1.
Pour bien comprendre ce symbolisme sous tous ses aspects, il importe d ailleurs de
remarquer qu une muraille constitue la fois une protection et une limitation ; en
un
certain sens, elle a donc, pourrait-on dire, des avantages et des inconvnients ;
mais,
en tant qu elle est essentiellement destine assurer une dfense contre les attaques
venant d en bas, les avantages l emportent incomparablement, et mieux vaut en
somme, pour ce qui se trouve contenu dans cette enceinte, tre limit de ce ct
infrieur que d tre incessamment expos aux ravages de l ennemi, sinon mme une
destruction plus ou moins complte. Du reste, en ralit, une muraille n est pas
ferme par le haut et, par consquent, n empche pas la communication avec les
domaines suprieurs, et ceci correspond l tat normal des choses ; l poque
moderne, c est la coquille sans issue construite par le matrialisme qui a ferm
cette communication. Or, comme nous l avons dit, la descente n tant pas encore
acheve, cette coquille ne peut que subsister intacte par le haut, c est--dire du
ct o prcisment le monde n a pas besoin de protection et ne peut au contraire que
recevoir des influences bnfiques ; les fissures ne se produisent que par le bas,
donc dans la vritable muraille protectrice elle-mme, et les forces infrieures qui
s introduisent par l rencontrent d autant moins de rsistance que, dans ces

1 Dans le symbolisme de la tradition hindoue, cette Grande Muraille est la monta


gne circulaire Lokloka,
qui spare le cosmos (loka) des tnbres extrieures (aloka) ; il est d ailleurs bien
ndu que ceci est
susceptible de s appliquer analogiquement des domaines plus ou moins tendus dans l en
semble de la manifestation
cosmique, d o l application particulire qui en est faite, dans ce que nous disons ici,
par rapport au seul monde
corporel.

conditions, aucune puissance d ordre suprieur ne peut intervenir pour s y opposer


efficacement ; le monde se trouve donc livr sans dfense toutes les attaques de ses
ennemis, et d autant plus que, du fait mme de la mentalit actuelle, il ignore
compltement les dangers dont il est menac.
Dans la tradition islamique, ces fissures sont celles par lesquelles
pntreront, aux approches de la fin du cycle, les hordes dvastatrices de Gog et
Magog2, qui font d ailleurs des efforts incessants pour envahir notre monde ; ces
entits , qui reprsentent les influences infrieures dont il s agit, et qui sont
considres comme menant actuellement une existence souterraine , sont dcrites
la fois comme des gants et comme des nains, ce qui, suivant ce que nous avons vu
plus haut, les identifie, tout au moins sous un certain rapport, aux gardiens de
s
trsors cachs et aux forgerons du feu souterrain , qui ont aussi, rappelons-le, un
aspect extrmement malfique ; au fond, c est bien toujours du mme ordre
d influences subtiles infra-corporelles qu il s agit en tout cela3. vrai dire, les
tentatives de ces entits pour s insinuer dans le monde corporel et humain sont
loin d tre une chose nouvelle, et elles remontent tout au moins jusque vers les dbut
s
du Kali-Yuga, c est--dire bien au del des temps de l antiquit classique
auxquels se limite l horizon des historiens profanes. ce sujet, la tradition chino
ise
rapporte, en termes symboliques, que Niu-Koua (soeur et pouse de Fo-hi, et qui es
t
dite avoir rgn conjointement avec lui) fondit des pierres des cinq couleurs4 pour
rparer une dchirure qu un gant avait faite dans le ciel (apparemment, quoique
ceci ne soit pas expliqu clairement, en un point situ sur l horizon terrestre)5 ; et
ceci
se rfre une poque qui, prcisment, n est postrieure que de quelques sicles au
commencement du Kali-Yuga.
2 Dans la tradition hindoue, ce sont les dmons Koka et Vikoka, dont les noms sont
videmment similaires.
3 Le symbolisme du monde souterrain est double, lui aussi, et il a galement un se
ns suprieur, comme le
montrent notamment certaines des considrations que nous avons exposes dans Le Roi
du Monde ; mais ici il ne s agit
naturellement que de son sens infrieur, et mme, peut-on dire, littralement infernal
.
4 Ces cinq couleurs sont le blanc, le noir, le bleu, le rouge et le jaune, qui,
dans la tradition extrme-orientale,
correspondent aux cinq lments, ainsi qu aux quatre points cardinaux et au centre.
5 Il est dit aussi que Niu-koua coupa les quatre pieds de la tortue pour y poser
les quatre extrmits du
monde , afin de stabiliser la terre ; si l on se reporte ce que nous avons dit plus
haut des correspondances analogiques
respectives de Fo-hi et de Niu-koua, on peut se rendre compte que, d aprs tout cela
, la fonction d assurer la stabilit et
la solidit du monde appartient au ct substantiel de la manifestation, ce qui s accord
e exactement avec tout ce que
nous avons expos ici cet gard.
Seulement, si le Kali-Yuga tout entier est proprement une priode
d obscuration, ce qui rendait ds lors possibles de telles fissures , cette obscurati
on

est bien loin d avoir atteint tout de suite le degr que l on peut constater dans ses
dernires phases, et c est pourquoi ces fissures pouvaient alors tre rpares avec
une relative facilit ; il n en fallait d ailleurs pas moins exercer pour cela une
constante vigilance, ce qui rentrait naturellement dans les attributions des cen
tres
spirituels des diffrentes traditions. Il vint ensuite une poque o, par suite de
l excessive solidification du monde, ces mmes fissures furent beaucoup
moins redouter, du moins temporairement ; cette poque correspond la premire

partie des temps modernes, c est--dire ce qu on peut dfinir comme la priode


spcialement mcaniste et matrialiste, o le systme clos dont nous avons parl
tait le plus prs d tre ralis, autant du moins que la chose est possible en fait.
Maintenant, c est--dire en ce qui concerne la priode que nous pouvons dsigner
comme la seconde partie des temps modernes, et qui est dj commence, les
conditions, par rapport celles de toutes les poques antrieures, sont assurment
bien changes : non seulement les fissures peuvent de nouveau se produire de
plus en plus largement, et prsenter un caractre bien plus grave que jamais en rais
on
du chemin descendant qui a t parcouru dans l intervalle, mais les possibilits de
rparation ne sont plus les mmes qu autrefois ; en effet, l action des centres
spirituels s est ferme de plus en plus, parce que les influences suprieures qu ils
transmettent normalement notre monde ne peuvent plus se manifester l extrieur,
tant arrtes par cette coquille impntrable dont nous parlions tout l heure ; o
donc, dans un semblable tat de l ensemble humain et cosmique tout la fois,
pourrait-on bien trouver une dfense tant soit peu efficace contre les hordes de G
og
et Magog ?
Ce n est pas tout encore : ce que nous venons de dire ne reprsente en quelque
sorte que le ct ngatif des difficults croissantes que rencontre toute opposition
l intrusion de ces influences malfiques, et l on peut y joindre aussi cette espce
d inertie qui est due l ignorance gnrale de ces choses et aux survivances de la
mentalit matrialiste et de l attitude correspondante, ce qui peut persister d autant
plus longtemps que cette attitude est devenue pour ainsi dire instinctive chez l
es
modernes et s est comme incorpore leur nature mme. Bien entendu, bon nombre
de spiritualistes et mme de traditionalistes , ou de ceux qui s intitulent ainsi,
sont, en fait tout aussi matrialistes que les autres sous ce rapport, car ce qui
rend la
situation encore plus irrmdiable, c est que ceux qui voudraient le plus sincrement
combattre l esprit moderne en sont eux-mmes presque tous affects leur insu, si
bien que tous leurs efforts sont par l condamns demeurer sans aucun rsultat
apprciable ; ce sont l, en effet, des choses o la bonne volont est loin d tre
suffisante, et o il faut aussi, et mme avant tout, une connaissance effective ; ma
is
c est prcisment cette connaissance que l influence de l esprit moderne et de ses
limitations rend tout fait impossible, mme chez ceux qui pourraient avoir cet
gard certaines capacits intellectuelles s ils se trouvaient dans des conditions plus
normales.
Mais, outre tous ces lments ngatifs, les difficults dont nous parlons ont
aussi un ct qu on peut dire positif, et qui est reprsent par tout ce qui, dans notre
monde mme, favorise activement l intervention des influences subtiles infrieures,
que ce soit d ailleurs consciemment ou inconsciemment. Il y aurait lieu d envisager
ici, tout d abord, le rle en quelque sorte dterminant des agents mmes de la
dviation moderne tout entire, puisque cette intervention constitue proprement une
nouvelle phase plus avance de cette dviation, et rpond exactement la suite
mme du plan suivant lequel elle s est effectue ; c est donc videmment de ce
ct qu il faudrait chercher les auxiliaires conscients de ces forces malfiques,
quoique, l encore, il puisse y avoir dans cette conscience bien des degrs diffrents
.

Quant aux autres auxiliaires, c est--dire tous ceux qui agissent de bonne foi et qu
i,
ignorant la vritable nature de ces forces (grce prcisment encore cette influence
de l esprit moderne que nous venons de signaler), ne jouent en somme qu un simple
rle de dupes, ce qui ne les empche pas d tre souvent d autant plus actifs qu ils
sont plus sincres et plus aveugls, ils sont dj presque innombrables et peuvent se
ranger en de multiples catgories, depuis les nafs adhrents des organisations nospiritualistes de tout genre jusqu aux philosophes intuitionnistes , en passant par
les savants mtapsychistes et les psychologues des plus rcentes coles. Nous n y
insisterons d ailleurs pas davantage en ce moment, car ce serait anticiper sur ce
que
nous aurons dire un peu plus loin ; il nous faut encore, avant cela, donner quel
ques
exemples de la faon dont certaines fissures peuvent se produire effectivement,
ainsi que des supports que les influences subtiles ou psychiques d ordre infrieur
(car domaine subtil et domaine psychique sont pour nous, au fond, des termes
synonymes) peuvent trouver dans le milieu cosmique lui-mme pour exercer leur
action et se rpandre dans le monde humain.

Chapitre XXVI
Chamanisme et sorcellerie
L poque actuelle, par l mme qu elle correspond aux dernires phases d une
manifestation cyclique, doit en puiser les possibilits les plus infrieures ; c est
pourquoi elle utilise en quelque sorte tout ce qui avait t nglig par les poques
antrieures : les sciences exprimentales et quantitatives des modernes et leurs
applications industrielles, notamment, n ont, au fond, pas d autre caractre que celui
l ; de l vient que les sciences profanes, comme nous l avons dit, constituent
souvent, et cela mme historiquement aussi bien qu au point de vue de leur contenu,
de vritables rsidus de quelques-unes des anciennes sciences traditionnelles1. Un
autre fait qui concorde encore avec ceux-l, pour peu qu on en saisisse la vritable
signification, c est l acharnement avec lequel les modernes ont entrepris d exhumer
les vestiges d poques passes et de civilisations disparues, auxquels ils sont
d ailleurs incapables de rien comprendre en ralit ; et c est mme l un symptme
assez peu rassurant, cause de la nature des influences subtiles qui restent atta
ches
ces vestiges et qui, sans que les investigateurs s en doutent aucunement, sont ain
si
ramenes au jour avec eux et mises pour ainsi dire en libert par cette exhumation
mme. Pour que ceci puisse tre mieux compris, nous allons tre oblig de parler tout
d abord quelque peu de certaines choses qui, en elles-mmes, sont, vrai dire, tout
fait en dehors du monde moderne, mais qui n en sont pas moins susceptibles d tre
employes pour exercer, par rapport celui-ci, une action particulirement
dsagrgeante ; ce que nous en dirons ne sera donc une digression qu en
apparence, et ce sera d ailleurs, en mme temps, une occasion d lucider certaines
questions trop peu connues.
1 Nous disons de quelques-unes, car il y a aussi d autres sciences traditionnelles
dont il n est pas mme rest
dans le monde moderne la moindre trace, si dforme et dvie qu elle puisse tre. Il va de
soi, d autre part, que toutes
les numrations et classifications des philosophes ne concernent que les seules sci
ences profanes, et que les sciences
traditionnelles ne sauraient aucunement rentrer dans ces cadres troits et systmati
ques ; on peut assurment, mieux
que jamais en d autres temps, appliquer notre poque le dicton arabe suivant lequel
il existe beaucoup de sciences,
mais peu de savants (el-ulm kathr, walaken el-ulam ball).
Il nous faut ici, avant tout, dissiper encore une confusion et une erreur
d interprtation dues la mentalit moderne : l ide qu il existe des choses purement
matrielles , conception exclusivement propre celle-ci, n est au fond, si on la
dbarrasse de toutes les complications secondaires qu y ajoutent les thories spciales
des physiciens, rien d autre que l ide qu il existe des tres et des choses qui ne sont
que corporels, et dont l existence et la constitution n impliquent aucun lment d un
ordre autre que celui-l. Cette ide est en somme lie directement au point de vue

profane tel qu il s affirme, sous sa forme en quelque sorte la plus complte, dans les
sciences actuelles, car, celles-ci se caractrisant par l absence de tout rattacheme
nt
des principes d ordre suprieur, les choses qu elles prennent pour objet de leur tude
doivent tre elles-mmes conues comme dpourvues d un tel rattachement (en quoi
se montre du reste encore le caractre rsiduel de ces sciences) ; c est l, pourraiton dire, une condition pour que la science soit adquate son objet, puisque, si el
le
admettait qu il en ft autrement, elle devrait par l mme reconnatre que la vraie
nature de cet objet lui chappe. Peut-tre ne faut-il pas chercher ailleurs la raiso
n pour
laquelle les scientistes se sont tant acharns discrditer toute conception autre
que celle-l, en la prsentant comme une superstition due l imagination des
primitifs , lesquels, pour eux, ne peuvent tre autre chose que des sauvages ou des
hommes de mentalit enfantine, comme le veulent les thories volutionnistes ;
et, que ce soit de leur part incomprhension pure et simple ou parti pris volontai
re, ils
russissent en fait en donner une ide suffisamment caricaturale pour qu une telle
apprciation paraisse entirement justifie tous ceux qui les croient sur parole,
c est--dire la grande majorit de nos contemporains. Il en est ainsi, en particulier,
en ce qui concerne les thories des ethnologues sur ce qu ils sont convenus d appeler
l animisme ; un tel terme pourrait d ailleurs, la rigueur, avoir un sens
acceptable, mais, bien entendu, la condition de le comprendre tout autrement qu il
s
ne le font et de n y voir que ce qu il peut signifier tymologiquement.
En effet, le monde corporel, en ralit, ne peut pas tre considr comme un
tout se suffisant lui-mme, ni comme quelque chose d isol dans l ensemble de la
manifestation universelle ; au contraire, et quelles que puissent tre les apparen
ces
dues actuellement la solidification , il procde tout entier de l ordre subtil, dans
lequel il a, peut-on dire, son principe immdiat, et par l intermdiaire duquel il se
rattache, de proche en proche, la manifestation informelle, puis au non-manifest
;
s il en tait autrement, son existence ne pourrait tre qu une illusion pure et simple,
une sorte de fantasmagorie derrire laquelle il n y aurait rien, ce qui, en somme,
revient dire qu il n existerait en aucune faon. Dans ces conditions, il ne peut y
avoir, dans ce monde corporel, aucune chose dont l existence ne repose en dfinitive
sur des lments d ordre subtil, et, au del de ceux-ci, sur un principe qui peut tre dit
spirituel , et sans lequel nulle manifestation n est possible, quelque degr que ce
soit. Si nous nous en tenons la considration des lments subtils, qui doivent tre
ainsi prsents en toutes choses, mais qui y sont seulement plus ou moins cachs
suivant les cas, nous pouvons dire qu ils y correspondent ce qui constitue
proprement l ordre psychique dans l tre humain ; on peut donc, par une
extension toute naturelle et qui n implique aucun anthropomorphisme , mais
seulement une analogie parfaitement lgitime, les appeler aussi psychiques dans
tous les cas (et c est pourquoi nous avons dj parl prcdemment de psychisme
cosmique ), ou encore animiques , car ces deux mots, si l on se reporte leur
sens premier, suivant leur drivation respectivement grecque et latine, sont
exactement synonymes au fond. Il rsulte de l qu il ne saurait exister rellement
d objets inanims , et c est d ailleurs pourquoi la vie est une des conditions
auxquelles est soumise toute existence corporelle sans exception ; c est aussi
pourquoi personne n a jamais pu arriver dfinir d une faon satisfaisante la

distinction du vivant et du non-vivant , cette question, comme tant d autres


dans la philosophie et la science modernes, n tant insoluble que parce qu elle n a
aucune raison de se poser vraiment, puisque le non-vivant n a pas de place dans le
domaine envisag, et qu en somme tout se rduit cet gard de simples diffrences
de degrs.
On peut donc, si l on veut, appeler animisme une telle faon d envisager les
choses, en n entendant par ce mot rien de plus ni d autre que l affirmation qu il y a
dans celles-ci des lments animiques ; et l on voit que cet animisme s oppose
directement au mcanisme, comme la ralit mme s oppose la simple apparence
extrieure ; il est d ailleurs vident que cette conception est primitive , mais tout
simplement parce qu elle est vraie, ce qui est peu prs exactement le contraire de c
e
que les volutionnistes veulent dire quand ils la qualifient ainsi. En mme temps,
et pour la mme raison, cette conception est ncessairement commune toutes les
doctrines traditionnelles ; nous pourrions donc dire encore qu elle est normale ,
tandis que l ide oppose, celle des choses inanimes (qui a trouv une de ses
expressions les plus extrmes dans la thorie cartsienne des animaux-machines ),
reprsente une vritable anomalie, comme il en est du reste pour toutes les ides
spcifiquement modernes et profanes. Mais il doit tre bien entendu qu il ne s agit
aucunement, en tout cela, d une personnification des forces naturelles que les
physiciens tudient leur faon, et encore moins de leur adoration , comme le
prtendent ceux pour qui l animisme constitue ce qu ils croient pouvoir appeler la
religion primitive ; en ralit, ce sont des considrations qui relvent uniquement
du domaine de la cosmologie, et qui peuvent trouver leur application dans divers
es
sciences traditionnelles. Il va de soi aussi que, quand il est question d lments
psychiques inhrents aux choses, ou de forces de cet ordre s exprimant et se
manifestant travers celles-ci, tout cela n a absolument rien de spirituel ; la
confusion de ces deux domaines est, elle encore, purement moderne, et elle n est s
ans
doute pas trangre l ide de faire une religion de ce qui est science au sens le
plus exact de ce mot ; en dpit de leur prtention aux ides claires (hritage direct,
d ailleurs, du mcanisme et du mathmatisme universel de Descartes), nos
contemporains mlangent de bien singulire faon les choses les plus htrognes et
les plus essentiellement distinctes !
Maintenant, il importe, pour ce quoi nous voulons en venir prsentement, de
remarquer que les ethnologues ont l habitude de considrer comme primitives des
formes qui, au contraire, sont dgnres un degr ou un autre ; pourtant, bien
souvent, elles ne sont pas rellement d un niveau aussi bas que leurs interprtations
le
font supposer ; mais, quoi qu il en soit, ceci explique que l animisme , qui ne
constitue en somme qu un point particulier d une doctrine, ait pu tre pris pour
caractriser celle-ci tout entire. En effet, dans les cas de dgnrescence, c est
naturellement la partie suprieure de la doctrine, c est--dire son ct mtaphysique
et spirituel , qui disparat toujours plus ou moins compltement ; par suite, ce qui
n tait originairement que secondaire, et notamment le ct cosmologique et
psychique , auquel appartiennent proprement l animisme et ses applications,
prend invitablement une importance prpondrante ; le reste, mme s il subsiste

encore dans une certaine mesure, peut facilement chapper l observateur du dehors,
d autant plus que celui-ci, ignorant la signification profonde des rites et des
symboles, est incapable d y reconnatre ce qui relve d un ordre suprieur (pas plus
qu il ne le reconnat dans les vestiges des civilisations entirement disparues), et c
roit
pouvoir tout expliquer indistinctement en termes de magie , voire mme parfois de
sorcellerie pure et simple.
On peut trouver un exemple trs net de ce que nous venons d indiquer dans un
cas comme celui du chamanisme , qui est gnralement regard comme une des
formes typiques de l animisme ; cette dnomination, dont la drivation est
d ailleurs assez incertaine, dsigne proprement l ensemble des doctrines et des
pratiques traditionnelles de certains peuples mongols de la Sibrie ; mais certain
s
l tendent ce qui, ailleurs, prsente des caractres plus ou moins similaires. Pour
beaucoup, chamanisme est presque synonyme de sorcellerie, ce qui est
certainement inexact, car il y a l bien autre chose ; ce mot a subi ainsi une dvia
tion
inverse de celle de ftichisme , qui, lui, a bien tymologiquement le sens de
sorcellerie, mais qui a t appliqu des choses dans lesquelles il n y a pas que cela
non plus. Signalons, ce propos, que la distinction que certains ont voulu tablir
entre chamanisme et ftichisme , considrs comme deux varits de
l animisme , n est peut-tre pas aussi nette ni aussi importante qu ils le pensent :
que ce soient des tres humains, comme dans le premier, ou des objets quelconques,
comme dans le second, qui servent principalement de supports ou de
condensateurs , si l on peut dire, certaines influences subtiles, c est l une simple
diffrence de modalits techniques , qui, en somme, n a rien d absolument
essentiel2.
2 Nous empruntons, dans ce qui suit, un certain nombre d indications concernant le
chamanisme un
expos intitul Shamanism of the Natives of Siberia, par I. M. Casanowicz (extrait d
u Smithsonian Report for 1924),
dont nous devons la communication l obligeance de A. K. Coomaraswamy.
Si l on considre le chamanisme proprement dit, on y constate l existence
d une cosmologie trs dveloppe, et qui pourrait donner lieu des rapprochements
avec celles d autres traditions sur de nombreux points, commencer par la division
des trois mondes qui semble en constituer la base mme. D autre part, on y
rencontre galement des rites comparables quelques-uns de ceux qui appartiennent
des traditions de l ordre le plus lev : certains, par exemple, rappellent d une faon
frappante des rites vdiques, et qui sont mme parmi ceux qui procdent le plus
manifestement de la tradition primordiale, comme ceux o les symboles de l arbre et
du cygne jouent le rle principal. Il n est donc pas douteux qu il y ait l quelque
chose qui, ses origines tout au moins, constituait une forme traditionnelle rgulir
e
et normale ; il s y est d ailleurs conserv, jusqu l poque actuelle, une certaine
transmission des pouvoirs ncessaires l exercice des fonctions du chamane ;
mais, quand on voit que celui-ci consacre surtout son activit aux sciences
traditionnelles les plus infrieures, telles que la magie et la divination, on peu
t
souponner par l qu il y a une dgnrescence trs relle, et mme se demander si

parfois elle n irait pas jusqu une vritable dviation, laquelle les choses de cet
ordre, lorsqu elles prennent un dveloppement aussi excessif, ne peuvent que trop
facilement donner lieu. vrai dire, il y a, cet gard, des indices assez inquitants
:
l un d eux est le lien tabli entre le chamane et un animal, lien concernant
exclusivement un individu, et qui, par consquent, n est aucunement assimilable au
lien collectif qui constitue ce qu on appelle tort ou raison le totmisme . Nous
devons dire d ailleurs que ce dont il s agit ici pourrait, en soi-mme, tre susceptible
d une interprtation tout fait lgitime et n ayant rien voir avec la sorcellerie ; mais
ce qui lui donne un caractre plus suspect, c est que, chez certains peuples, sinon
chez tous, l animal est alors considr en quelque sorte comme une forme du
chamane lui-mme ; et, d une semblable identification la lycanthropie , telle
qu elle existe surtout chez des peuples de race noire3, il n y a peut-tre pas
extrmement loin.

3 D aprs des tmoins dignes de foi, il y a notamment, dans une rgion recule du Soudan,
toute une peuplade
lycanthrope comprenant au moins une vingtaine de mille individus ; il y a aussi,
dans d autres contres africaines,
des organisations secrtes, telles que celle laquelle on a donn le nom de Socit du Lo
ard , o certaines formes
de lycanthropie jouent un rle prdominant.
Mais il y a encore autre chose, et qui touche plus directement notre sujet : les
chamanes , parmi les influences psychiques auxquelles ils ont affaire, en
distinguent tout naturellement de deux sortes, les unes bnfiques et les autres
malfiques, et, comme il n y a videmment rien redouter des premires, c est des
secondes qu ils s occupent presque exclusivement ; tel parat tre du moins le cas le
plus frquent, car il se peut que le chamanisme comprenne des formes assez
varies et entre lesquelles il y aurait des diffrences faire sous ce rapport. Il ne
s agit d ailleurs nullement d un culte rendu ces influences malfiques, et qui
serait une sorte de satanisme conscient, comme on l a parfois suppos tort ; il
s agit seulement, en principe, de les empcher de nuire, de neutraliser ou de dtourne
r
leur action. La mme remarque pourrait s appliquer aussi d autres prtendus
adorateurs du diable qui existent en diverses rgions ; d une faon gnrale, il
n est gure vraisemblable que le satanisme rel puisse tre le fait de tout un
peuple. Cependant, il n en est pas moins vrai que, quelle qu en puisse tre l intention
premire, le maniement d influences de ce genre, sans qu il soit fait aucun appel
des influences d un ordre suprieur (et encore bien moins des influences
proprement spirituelles), en arrive, par la force mme des choses, constituer une
vritable sorcellerie, bien diffrente d ailleurs de celle des vulgaires sorciers de
campagne occidentaux, qui ne reprsente plus que les derniers dbris d une
connaissance magique aussi dgnre et rduite que possible et sur le point de
s teindre entirement. La partie magique du chamanisme , assurment, a une tout
autre vitalit, et c est pourquoi elle reprsente quelque chose de vritablement
redoutable plus d un gard ; en effet, le contact pour ainsi dire constant avec ces
forces psychiques infrieures est des plus dangereux, d abord pour le chamane
lui-mme, cela va de soi, mais aussi un autre point de vue dont l intrt est
beaucoup moins troitement localis . En effet, il peut arriver que certains, oprant

de faon plus consciente et avec des connaissances plus tendues, ce qui ne veut pas
dire d ordre plus lev, utilisent ces mmes forces pour de tout autres fins, l insu
des chamanes ou de ceux qui agissent comme eux, et qui ne jouent plus en cela
que le rle de simples instruments pour l accumulation des forces en question en des
points dtermins. Nous savons qu il y a ainsi, par le monde, un certain nombre de
rservoirs d influences dont la rpartition n a assurment rien de fortuit , et qui
ne servent que trop bien aux desseins de certaines puissances responsables de
toute la dviation moderne ; mais cela demande encore d autres explications, car on
pourrait, premire vue, s tonner que les restes de ce qui fut autrefois une tradition
authentique se prtent une subversion de ce genre.

Chapitre XXVII
Rsidus psychiques
Pour comprendre ce que nous avons dit en dernier lieu propos du
chamanisme , et qui est en somme la raison principale pour laquelle nous en avons
donn ici cet aperu, il faut remarquer que ce cas des vestiges qui subsistent d une
tradition dgnre et dont la partie suprieure ou spirituelle a disparu est, au
fond, tout fait comparable celui des restes psychiques qu un tre humain laisse
derrire lui en passant un autre tat, et qui, ds qu ils ont t ainsi abandonns par
l esprit , peuvent aussi servir n importe quoi ; qu ils soient d ailleurs utiliss
consciemment par un magicien ou un sorcier, ou inconsciemment par des spirites,
les
effets plus ou moins malfiques qui peuvent en rsulter n ont videmment rien voir
avec la qualit propre de l tre auquel ces lments ont appartenu antrieurement ; ce
n est plus qu une catgorie spciale d influences errantes , suivant l expression
employe par la tradition extrme-orientale, qui n ont gard tout au plus de cet tre
qu une apparence purement illusoire. Ce dont il faut se rendre compte pour bien
comprendre une telle similitude, c est que les influences spirituelles elles-mmes,
pour entrer en action dans notre monde, doivent ncessairement prendre des
supports appropris, d abord dans l ordre psychique, puis dans l ordre corporel
lui-mme, si bien qu il y a l quelque chose d analogue la constitution d un tre
humain. Si ces influences spirituelles se retirent par la suite, pour une raison
quelconque, leurs anciens supports corporels, lieux ou objets (et, quand il s agit
de lieux, leur situation est naturellement en rapport avec la gographie sacre dont
nous avons parl plus haut), n en demeureront pas moins chargs d lments
psychiques, et qui seront mme d autant plus forts et plus persistants qu ils auront
servi d intermdiaires et d instruments une action plus puissante. On pourrait
logiquement conclure de l que le cas o il s agit de centres traditionnels et
initiatiques importants, teints depuis un temps plus ou moins long, est en somme
celui qui prsente les plus grands dangers cet gard, soit que de simples imprudents
provoquent des ractions violentes des conglomrats psychiques qui y subsistent,
soit surtout que des magiciens noirs , pour employer l expression couramment
admise, s emparent de ceux-ci pour les manoeuvrer leur gr et en obtenir des effets
conformes leurs desseins.
Le premier des deux cas que nous venons d indiquer suffit expliquer, tout au
moins pour une bonne part, le caractre nocif que prsentent certains vestiges de
civilisations disparues, lorsqu ils viennent tre exhums par des gens qui, comme
les archologues modernes, ignorant tout de ces choses, agissent forcment en
imprudents par l mme. Ce n est pas dire qu il ne puisse pas parfois y avoir encore
autre chose : ainsi, telle ou telle civilisation ancienne a pu, dans sa dernire pr
iode,

dgnrer par un dveloppement excessif de la magie1, et ses restes en garderont alors


naturellement l empreinte, sous la forme d influences psychiques d un ordre trs
infrieur. Il se peut aussi que, mme en dehors de toute dgnrescence de cette sorte,
des lieux ou des objets aient t prpars spcialement en vue d une action dfensive
contre ceux qui y toucheraient indment, car de telles prcautions n ont en soi rien
d illgitime, bien que cependant le fait d y attacher une trop grande importance ne
soit pas un indice des plus favorables, puisqu il tmoigne de proccupations assez
loignes de la pure spiritualit, et mme peut-tre d une certaine mconnaissance de
la puissance propre que celle-ci possde en elle-mme et sans qu il soit besoin
d avoir recours de semblables adjuvants . Mais, tout cela mis part, les
influences psychiques subsistantes, dpourvues de l esprit qui les dirigeait
autrefois et rduites ainsi une sorte d tat larvaire , peuvent fort bien ragir
d elles-mmes une provocation quelconque, si involontaire soit-elle, d une faon
plus ou moins dsordonne et qui, en tout cas, n a aucun rapport avec les intentions
de ceux qui les employrent jadis une action d un tout autre ordre, pas plus que les
manifestations saugrenues des cadavres psychiques qui interviennent parfois dans
les sances spirites n ont de rapport avec ce qu auraient pu faire ou vouloir faire, e
n
n importe quelle circonstance, les individualits dont ils constiturent la forme subt
ile
et dont ils simulent encore tant bien que mal l identit posthume, au grand
merveillement des nafs qui veulent bien les prendre pour des esprits .
1 Il semble bien que ce cas ait t, en particulier, celui de l gypte ancienne.
Les influences en question peuvent donc, en bien des occasions, tre dj
suffisamment malfaisantes lorsqu elles sont simplement livres elles-mmes ; c est
l un fait qui ne rsulte de rien d autre que de la nature mme de ces forces du
monde intermdiaire , et auquel personne ne peut rien, pas plus qu on ne peut
empcher l action des forces physiques , nous voulons dire de celles qui
appartiennent l ordre corporel et dont s occupent les physiciens, de causer aussi,
dans certaines conditions, des accidents dont nulle volont humaine ne saurait tre
rendue responsable ; seulement, on peut comprendre par l la vraie signification d
es
fouilles modernes et le rle qu elles jouent effectivement pour ouvrir certaines de
ces
fissures dont nous avons parl. Mais, en outre, ces mmes influences sont la
merci de quiconque saura les capter , comme les forces physiques le sont
galement ; il va de soi que les unes et les autres pourront alors servir aux fins
les
plus diverses et mme les plus opposes, suivant les intentions de celui qui s en sera
empar et qui les dirigera comme il l entend ; et, en ce qui concerne les influences
subtiles, s il se trouve que celui-l soit un magicien noir , il est bien vident qu il
en fera un usage tout contraire celui qu ont pu en faire, l origine, les reprsentants
qualifis d une tradition rgulire.
Tout ce que nous avons dit jusqu ici s applique aux vestiges laisss par une
tradition entirement teinte ; mais, ct de ce cas, il y a lieu d en envisager un
autre : celui d une ancienne civilisation traditionnelle qui se survit pour ainsi
dire
elle-mme, en ce sens que sa dgnrescence a t pousse un tel point que

l esprit aura fini par s en retirer totalement ; certaines connaissances, qui n ont en
elles-mmes rien de spirituel et ne relvent que de l ordre des applications
contingentes, pourront encore continuer se transmettre, surtout les plus infrieur
es
d entre elles, mais, naturellement, elles seront ds lors susceptibles de toutes les
dviations, car elles aussi ne reprsentent plus que des rsidus d une autre sorte,
la doctrine pure dont elles devaient normalement dpendre ayant disparu. Dans un
pareil cas de survivance , les influences psychiques antrieurement mises en
oeuvre par les reprsentants de la tradition pourront encore tre captes , mme
l insu de leurs continuateurs apparents, mais dsormais illgitimes et dpourvus de
toute vritable autorit ; ceux qui s en serviront rellement travers eux auront ainsi
l avantage d avoir leur disposition, comme instruments inconscients de l action
qu ils veulent exercer, non plus seulement des objets dits inanims , mais aussi des
hommes vivants qui servent galement de supports ces influences, et dont
l existence actuelle confre naturellement celles-ci une bien plus grande vitalit.
C est bien l exactement ce que nous avions en vue en considrant un exemple
comme celui du chamanisme , sous la rserve, bien entendu, que ceci peut ne pas
s appliquer indistinctement tout ce qu on a l habitude de ranger sous cette
dsignation quelque peu conventionnelle, et qui, en fait, n en est peut-tre pas arriv
un gal degr de dchance.
Une tradition qui est ainsi dvie est vritablement morte comme telle, tout
autant que celle pour laquelle il n existe plus aucune apparence de continuation ;
d ailleurs, si elle tait encore vivante, si peu que ce ft, une pareille subversion ,
qui n est en somme pas autre chose qu un retournement de ce qui en subsiste pour le
faire servir dans un sens antitraditionnel par dfinition mme, ne pourrait
videmment avoir lieu en aucune faon. Il convient cependant d ajouter que, avant
mme que les choses en soient ce point, et ds que des organisations traditionnelles
sont assez amoindries et affaiblies pour ne plus tre capables d une rsistance
suffisante, des agents plus ou moins directs de l adversaire 2 peuvent dj s y
introduire pour travailler hter le moment o la subversion deviendra possible ;
il n est pas certain qu ils y russissent dans tous les cas, car tout ce qui a encore
quelque vie peut toujours se ressaisir ; mais, si la mort se produit, l ennemi se
trouvera ainsi dans la place, pourrait-on dire, tout prt en tirer parti et utilis
er
aussitt le cadavre ses propres fins. Les reprsentants de tout ce qui, dans le
monde occidental, possde encore actuellement un caractre traditionnel authentique,
tant dans le domaine exotrique que dans le domaine initiatique, auraient, pensons
nous, le plus grand intrt faire leur profit de cette dernire observation pendant
qu il en est temps encore, car, autour d eux, les signes menaants que constituent les
infiltrations de ce genre ne font malheureusement pas dfaut pour qui sait les
apercevoir.
2 On sait qu adversaire est le sens littral du mot hbreu Shatan, et il s agit en effet
ici de puissances
dont le caractre est bien vritablement satanique .

Une autre considration qui a encore son importance est celle-ci : si


l adversaire (dont nous essaierons de prciser un peu plus la nature par la suite) a
avantage s emparer des lieux qui furent le sige d anciens centres spirituels, toutes
les fois qu il le peut, ce n est pas uniquement cause des influences psychiques qui
y
sont accumules et qui se trouvent en quelque sorte disponibles ; c est aussi en
raison mme de la situation particulire de ces lieux, car il est bien entendu qu ils
ne
furent point choisis arbitrairement pour le rle qui leur fut assign une poque ou
une autre et par rapport telle ou telle forme traditionnelle. La gographie sacre ,
dont la connaissance dtermine un tel choix, est, comme toute autre science
traditionnelle d ordre contingent, susceptible d tre dtourne de son usage lgitime
et applique rebours : si un point est privilgi pour servir l mission et
la direction des influences psychiques quand celles-ci sont le vhicule d une action
spirituelle, il ne le sera pas moins quand ces mmes influences psychiques seront
utilises d une tout autre manire et pour des fins contraires toute spiritualit. Ce
danger de dtournement de certaines connaissances, dont nous trouvons ici un
exemple trs net, explique d ailleurs, notons-le en passant, bien des rserves qui son
t
chose toute naturelle dans une civilisation normale, mais que les modernes se
montrent tout fait incapables de comprendre, puisqu ils attribuent communment
une volont de monopoliser ces connaissances ce qui n est en ralit qu une
mesure destine en empcher l abus autant qu il est possible. vrai dire, du reste,
cette mesure ne cesse d tre efficace que dans le cas o les organisations dpositaires
des connaissances en question laissent pntrer dans leur sein des individus non
qualifis, voire mme, comme nous venons de le dire, des agents de l adversaire ,
dont un des buts les plus immdiats sera prcisment alors de dcouvrir ces secrets.
Tout cela n a certes aucun rapport direct avec le vritable secret initiatique, qui,
ainsi
que nous l avons dit plus haut, rside exclusivement dans l ineffable et
l incommunicable , et qui, videmment, est par l mme l abri de toute
recherche indiscrte ; mais, bien qu il ne s agisse ici que de choses contingentes, on
devra pourtant reconnatre que les prcautions qui peuvent tre prises dans cet ordre
pour viter toute dviation, et par suite toute action malfaisante qui est susceptib
le
d en rsulter, sont loin de n avoir pratiquement qu un intrt ngligeable.
De toute faon, qu il s agisse des lieux eux-mmes, des influences qui y
demeurent attaches, ou encore des connaissances du genre de celles que nous venon
s
de mentionner, on peut rappeler cet gard l adage ancien : corruptio optimi
pessima , qui s applique peut-tre plus exactement encore ici qu en tout autre cas ;
c est bien de corruption qu il convient de parler en effet, mme au sens le plus
littral de ce mot, puisque les rsidus qui sont ici en cause sont, comme nous le
disions tout d abord, comparables aux produits de la dcomposition de ce qui fut un
tre vivant ; et, comme toute corruption est en quelque sorte contagieuse, ces pro
duits
de la dissolution des choses passes auront eux-mmes, partout o ils seront
projets , une action particulirement dissolvante et dsagrgeante, surtout s ils
sont utiliss par une volont nettement consciente de ses fins. Il y a l, pourrait-on
dire, une sorte de ncromancie qui met en oeuvre des restes psychiques tout autres
que ceux des individualits humaines, et ce n est assurment pas la moins redoutable,
car elle a par l des possibilits d action bien autrement tendues que celles de la

vulgaire sorcellerie, et il n y a mme aucune comparaison possible sous ce rapport ;


il
faut d ailleurs, au point o en sont les choses aujourd hui, que nos contemporains
soient vraiment bien aveugles pour n en avoir pas mme le moindre soupon !

Chapitre XXVIII
Les tapes
de l action antitraditionnelle
Aprs les considrations que nous avons exposes et les exemples que nous
avons donns jusqu ici, on pourra mieux comprendre en quoi consistent exactement,
d une faon gnrale, les tapes de l action antitraditionnelle qui a vritablement
fait le monde moderne comme tel ; mais, avant tout, il faut bien se rendre compt
e
que, toute action effective supposant ncessairement des agents, celle-l ne peut, p
as
plus qu une autre, tre une sorte de production spontane et fortuite , et que,
s exerant spcialement dans le domaine humain, elle doit forcment impliquer
l intervention d agents humains. Le fait que cette action concorde avec les caractres

propres de la priode cyclique o elle s est produite explique qu elle ait t possible
et qu elle ait russi, mais il ne suffit pas expliquer la faon dont elle a t ralise et
n indique pas les moyens qui ont t mis en oeuvre pour y parvenir. Du reste, il suffi
t,
pour s en convaincre, de rflchir quelque peu ceci : les influences spirituelles
elles-mmes, dans toute organisation traditionnelle, agissent toujours par
l intermdiaire d tres humains, qui sont les reprsentants autoriss de la tradition,
bien que celle-ci soit rellement supra-humaine dans son essence ; plus forte
raison doit-il en tre de mme dans un cas o n entrent en jeu que des influences
psychiques, et mme de l ordre le plus infrieur, c est--dire tout le contraire d un
pouvoir transcendant par rapport notre monde, sans compter que le caractre de
contrefaon qui se manifeste partout dans ce domaine, et sur lequel nous aurons
encore revenir, exige encore plus rigoureusement qu il en soit ainsi. D autre part,
comme l initiation, sous quelque forme qu elle se prsente, est ce qui incarne
vritablement l esprit d une tradition, et aussi ce qui permet la ralisation
effective des tats supra-humains , il est vident que c est elle que doit s opposer
le plus directement (dans la mesure toutefois o une telle opposition est concevab
le)
ce dont il s agit ici, et qui tend au contraire, par tous les moyens, entraner les
hommes vers l infra-humain ; aussi le terme de contre-initiation est-il celui
qui convient le mieux pour dsigner ce quoi se rattachent, dans leur ensemble et
des degrs divers (car, comme dans l initiation encore, il y a forcment l des degrs),
les agents humains par lesquels s accomplit l action antitraditionnelle ; et ce n est
pas
l une simple dnomination conventionnelle employe pour parler plus
commodment de ce qui n a vraiment aucun nom, mais bien une expression qui
correspond aussi exactement que possible des ralits trs prcises.
Il est assez remarquable que, dans tout l ensemble de ce qui constitue
proprement la civilisation moderne, quel que soit le point de vue sous lequel on

l envisage, on ait toujours constater que tout apparat comme de plus en plus
artificiel, dnatur et falsifi ; beaucoup de ceux qui font aujourd hui la critique de
cette civilisation en sont d ailleurs frapps, mme lorsqu ils ne savent pas aller plus
loin et n ont pas le moindre soupon de ce qui se cache en ralit derrire tout cela. Il
suffirait pourtant, nous semble-t-il, d un peu de logique pour se dire que, si tou
t est
ainsi devenu artificiel, la mentalit mme laquelle correspond cet tat de choses ne
doit pas l tre moins que le reste, qu elle aussi doit tre fabrique et non point
spontane ; et, ds qu on aurait fait cette simple rflexion, on ne pourrait plus
manquer de voir les indices concordants en ce sens se multiplier de toutes parts
et
presque indfiniment ; mais il faut croire qu il est malheureusement bien difficile
d chapper aussi compltement aux suggestions auxquelles le monde moderne
comme tel doit son existence mme et sa dure, car ceux mmes qui se dclarent le
plus rsolument antimodernes ne voient gnralement rien de tout cela, et c est
d ailleurs pourquoi leurs efforts sont si souvent dpenss en pure perte et peu prs
dpourvus de toute porte relle.
L action antitraditionnelle devait ncessairement viser la fois changer la
mentalit gnrale et dtruire toutes les institutions traditionnelles en Occident,
puisque c est l qu elle s est exerce tout d abord et directement, en attendant de
pouvoir chercher s tendre ensuite au monde entier par le moyen des Occidentaux
ainsi prpars devenir ses instruments. D ailleurs, la mentalit tant change, les
institutions, qui ds lors ne lui correspondaient plus, devaient par l mme tre
facilement dtruites ; c est donc le travail de dviation de la mentalit qui apparat ici
comme vritablement fondamental, comme ce dont tout le reste dpend en quelque
faon, et, par consquent, c est l-dessus qu il convient d insister plus
particulirement. Ce travail, videmment, ne pouvait pas tre opr d un seul coup,
quoique ce qu il y a peut-tre de plus tonnant soit la rapidit avec laquelle les
Occidentaux ont pu tre amens oublier tout ce qui, chez eux, avait t li
l existence d une civilisation traditionnelle ; si l on songe l incomprhension totale
dont les XVIIe et XVIIIe sicles ont fait preuve l gard du moyen ge, et cela sous
tous les rapports, il devrait tre facile de comprendre qu un changement aussi
complet et aussi brusque n a pas pu s accomplir d une faon naturelle et spontane.
Quoi qu il en soit, il fallait tout d abord rduire en quelque sorte l individu luimme, et ce fut l surtout, comme nous l avons expliqu, l oeuvre du rationalisme,
qui dnie l tre la possession et l usage de toute facult d ordre transcendant ; il va
de soi, d ailleurs, que le rationalisme a commenc agir avant mme de recevoir ce
nom avec sa forme plus spcialement philosophique, ainsi que nous l avons vu
propos du Protestantisme ; et, du reste, l humanisme de la Renaissance n tait luimme rien d autre que le prcurseur direct du rationalisme proprement dit, puisque
qui dit humanisme dit prtention de ramener toutes choses des lments
purement humains, donc (en fait tout au moins, sinon encore en vertu d une thorie
expressment formule) exclusion de tout ce qui est d ordre supra-individuel. Il
fallait ensuite tourner entirement l attention de l individu vers les choses extrieure
s
et sensibles, afin de l enfermer pour ainsi dire, non pas seulement dans le domain
e
humain, mais, par une limitation beaucoup plus troite encore, dans le seul monde
corporel ; c est l le point de dpart de toute la science moderne, qui, dirige

constamment dans ce sens, devait rendre cette limitation de plus en plus effecti
ve. La
constitution des thories scientifiques, ou philosophico-scientifiques si l on veut,
dut
aussi procder graduellement ; et (nous n avons, ici encore, qu rappeler
sommairement ce que nous avons dj expos) le mcanisme prpara directement la
voie au matrialisme, qui devait marquer, d une faon en quelque sorte irrmdiable,
la rduction de l horizon mental au domaine corporel, considr dsormais comme la
seule ralit , et d ailleurs dpouill lui-mme de tout ce qui ne pouvait pas tre
regard comme simplement matriel ; naturellement, l laboration de la notion
mme de matire par les physiciens devait jouer ici un rle important. On tait
ds lors entr proprement dans le rgne de la quantit ; la science profane,
toujours mcaniste depuis Descartes, et devenue plus spcialement matrialiste
partir de la seconde moiti du XVIIIe sicle, devait, dans ses thories successives,
devenir de plus en plus exclusivement quantitative, en mme temps que le
matrialisme, s insinuant dans la mentalit gnrale, arrivait y dterminer cette
attitude, indpendante de toute affirmation thorique, mais d autant plus diffuse et
passe finalement l tat d une sorte d instinct , que nous avons appele le
matrialisme pratique , et cette attitude mme devait tre encore renforce par les
applications industrielles de la science quantitative, qui avaient pour effet d at
tacher
de plus en plus compltement les hommes aux seules ralisations matrielles .
L homme mcanisait toutes choses, et finalement il en arrivait se mcaniser
lui-mme, tombant peu peu l tat des fausses units numriques perdues dans
l uniformit et l indistinction de la masse , c est--dire en dfinitive dans la pure
multiplicit ; c est bien l, assurment, le triomphe le plus complet qu on puisse
imaginer de la quantit sur la qualit.
Cependant, en mme temps que se poursuivait ce travail de matrialisation
et de quantification , qui du reste n est pas encore achev et ne peut mme jamais
l tre, puisque la rduction totale la quantit pure est irralisable dans la
manifestation, un autre travail, contraire en apparence seulement, avait dj
commenc, et cela, rappelons-le, ds l apparition mme du matrialisme proprement
dit. Cette seconde partie de l action antitraditionnelle devait tendre, non plus l
a
solidification , mais la dissolution ; mais, bien loin de contrarier la premire
tendance, celle qui se caractrise par la rduction au quantitatif, elle devait l aide
r
lorsque le maximum de la solidification possible aurait t atteint, et que cette
tendance, ayant dpass son premier but en voulant aller jusqu ramener le continu
au discontinu, serait devenue elle-mme une tendance vers la dissolution. Aussi es
tce ce moment que ce second travail, qui d abord ne s tait effectu, titre de
prparation, que d une faon plus ou moins cache et en tout cas dans des milieux
restreints, devait apparatre au jour et prendre son tour une porte de plus en plus
gnrale, en mme temps que la science quantitative elle-mme devenait moins
strictement matrialiste, au sens propre du mot, et finissait mme par cesser de
s appuyer sur la notion de matire , rendue de plus en plus inconsistante et
fuyante par la suite mme de ses laborations thoriques. C est l l tat o nous
en sommes prsentement : le matrialisme ne fait plus que se survivre lui-mme, et
il peut sans doute se survivre plus ou moins longtemps, surtout en tant que

matrialisme pratique ; mais, en tout cas, il a dsormais cess de jouer le rle


principal dans l action antitraditionnelle.
Aprs avoir ferm le monde corporel aussi compltement que possible, il
fallait, tout en ne permettant le rtablissement d aucune communication avec les
domaines suprieurs, le rouvrir par le bas, afin d y faire pntrer les forces
dissolvantes et destructives du domaine subtil infrieur ; c est donc le
dchanement de ces forces, pourrait-on dire, et leur mise en oeuvre pour achever
la dviation de notre monde et le mener effectivement vers la dissolution finale,
qui
constituent cette seconde partie ou cette seconde phase dont nous venons de parl
er.
On peut bien dire, en effet, qu il y a l deux phases distinctes, bien qu elles aient t
en partie simultanes, car, dans le plan d ensemble de la dviation moderne, elles
se suivent logiquement et n ont que successivement leur plein effet ; du reste, ds
que
le matrialisme tait constitu, la premire tait en quelque sorte virtuellement
complte et n avait plus qu se drouler par le dveloppement de ce qui tait
impliqu dans le matrialisme mme ; et c est prcisment alors que commena la
prparation de la seconde, dont on n a encore vu actuellement que les premiers effet
s,
mais pourtant des effets dj assez apparents pour permettre de prvoir ce qui
s ensuivra, et pour qu on puisse dire, sans aucune exagration, que c est ce second
aspect de l action antitraditionnelle qui, ds maintenant, passe vritablement au
premier plan dans les desseins de ce que nous avons d abord dsign collectivement
comme l adversaire , et que nous pouvons, avec plus de prcision, nommer la
contre-initiation .

Chapitre XXIX
Dviation et subversion
Nous avons considr l action antitraditionnelle, par laquelle a t en quelque
sorte fabriqu le monde moderne, comme constituant dans son ensemble une
oeuvre de dviation par rapport l tat normal qui est celui de toutes les civilisation
s
traditionnelles, quelles que soient d ailleurs leurs formes particulires ; cela est
facile
comprendre et n a pas besoin de plus amples commentaires. D autre part, il y a une
distinction faire entre dviation et subversion : la dviation est susceptible de de
grs
indfiniment multiples, pourrait-on dire, de sorte qu elle peut s oprer peu peu et
comme insensiblement ; nous en avons un exemple dans l acheminement graduel de
la mentalit moderne de l humanisme et du rationalisme au mcanisme, puis au
matrialisme, et aussi dans le processus suivant lequel la science profane a labor
successivement des thories d un caractre de plus en plus exclusivement quantitatif,
ce qui permet de dire que toute cette dviation, depuis son dbut mme, a
constamment tendu tablir progressivement le rgne de la quantit . Mais, quand
la dviation arrive son terme extrme, elle aboutit un vritable renversement ,
c est--dire un tat qui est diamtralement oppos l ordre normal, et c est alors
qu on peut parler proprement de subversion , suivant le sens tymologique de ce
mot ; bien entendu, cette subversion ne doit aucunement tre confondue avec le
retournement dont nous avons parl propos de l instant final du cycle, et mme
elle en est exactement le contraire, puisque ce retournement , venant prcisment
aprs la subversion et au moment mme o celle-ci semble complte, est en
ralit un redressement rtablissant l ordre normal, et restaurant l tat
primordial qui en reprsente la perfection dans le domaine humain.
On pourrait dire que la subversion, ainsi entendue, n est en somme que le
dernier degr et l aboutissement mme de la dviation, ou encore, ce qui revient au
mme, que la dviation tout entire ne tend en dfinitive qu amener la subversion,
et cela est vrai en effet ; dans l tat prsent des choses, bien qu on ne puisse dire
encore que la subversion soit complte, on en a dj des signes trs visibles dans tout
ce qui prsente le caractre de contrefaon ou de parodie auquel nous avons
plusieurs fois fait allusion, et sur lequel nous reviendrons plus amplement par
la suite.
Pour le moment, nous nous bornerons faire remarquer, cet gard, que ce caractre
constitue, par lui-mme, une marque trs significative quant l origine relle de ce
qui en est affect, et, par consquent, de la dviation moderne elle-mme, dont il met
bien en vidence la nature vritablement satanique ; ce dernier mot, en effet,
s applique proprement tout ce qui est ngation et renversement de l ordre, et c est
bien l, sans le moindre doute, ce dont nous pouvons constater les effets autour d
e
nous ; le monde moderne lui-mme est-il en somme autre chose que la ngation pure

et simple de toute vrit traditionnelle ? Mais, en mme temps, cet esprit de ngation
est aussi, et en quelque sorte par ncessit, l esprit de mensonge ; il revt tous les
dguisements, et souvent les plus inattendus, pour ne pas tre reconnu pour ce qu il
est, pour se faire mme passer pour tout le contraire, et c est justement en cela
qu apparat la contrefaon ; c est ici l occasion de rappeler qu on dit que Satan est
le singe de Dieu , et aussi qu il se transfigure en ange de lumire . Au fond, cela
revient dire qu il imite sa faon, en l altrant et en le faussant de manire le faire
toujours servir ses fins, cela mme quoi il veut s opposer : ainsi, il fera en sorte
que le dsordre prenne les apparences d un faux ordre, il dissimulera la ngation de
tout principe sous l affirmation de faux principes, et ainsi de suite. Naturelleme
nt,
tout cela ne peut jamais tre, en ralit, que simulacre et mme caricature, mais assez
habilement prsent pour que l immense majorit des hommes s y laisse tromper ; et
comment s en tonner quand on voit combien les supercheries, mme grossires,
russissent facilement en imposer la foule, et combien, par contre, il est diffici
le
d arriver ensuite dtromper celle-ci ? Vulgus vult decipi , disaient dj les
anciens de l poque classique ; et il s est sans doute toujours trouv, bien qu ils
n aient jamais t aussi nombreux que de nos jours, des gens disposs ajouter :
ergo decipiatur !
Pourtant, comme qui dit contrefaon dit par l mme parodie, car ce sont l
presque des synonymes, il y a invariablement, dans toutes les choses de ce genre
, un
lment grotesque qui peut tre plus ou moins apparent, mais qui, en tout cas, ne
devrait pas chapper des observateurs tant soit peu perspicaces, si toutefois les
suggestions qu ils subissent inconsciemment n abolissaient cet gard leur
perspicacit naturelle. C est l le ct par lequel le mensonge, si habile qu il soit, ne
peut faire autrement que de se trahir ; et, bien entendu, cela aussi est une mar
que
d origine, insparable de la contrefaon elle-mme, et qui doit normalement
permettre de la reconnatre comme telle. Si l on voulait citer ici des exemples pris
parmi les manifestations diverses de l esprit moderne, on n aurait assurment que
l embarras du choix, depuis les pseudo-rites civiques et laques qui ont pris
tant d extension partout en ces dernires annes, et qui visent fournir la masse
un substitut purement humain des vrais rites religieux, jusqu aux extravagances d un
soi-disant naturisme qui, en dpit de son nom, n est pas moins artificiel, pour ne
pas dire anti-naturel , que les inutiles complications de l existence contre
lesquelles il a la prtention de ragir par une drisoire comdie, dont le vritable
propos est d ailleurs de faire croire que l tat de nature se confond avec
l animalit ; et il n est pas jusqu au simple repos de l tre humain qui n ait fini par
tre menac de dnaturation par l ide contradictoire en elle-mme, mais trs
conforme l galitarisme dmocratique, d une organisation des loisirs 1 !
Nous ne mentionnons ici, avec intention, que des faits qui sont connus de tout l
e
monde, qui appartiennent incontestablement ce qu on peut appeler le domaine
public , et que chacun peut donc constater sans peine ; n est-il pas incroyable que
1 Il y a lieu d ajouter que cette organisation des loisirs fait partie intgrante de
s efforts faits, comme nous
l avons signal plus haut, pour obliger les hommes vivre en commun le plus possible.

ceux qui en sentent, nous ne dirons pas le danger, mais simplement le ridicule,
soient
si rares qu ils reprsentent de vritables exceptions ? Pseudo-religion , devrait-on
dire ce propos, pseudo-nature , pseudo-repos , et ainsi pour tant d autres
choses ; si l on voulait parler toujours strictement selon la vrit, il faudrait plac
er
constamment ce mot pseudo devant la dsignation de tous les produits spcifiques
du monde moderne, y compris la science profane qui n est elle-mme qu une
pseudo-science ou un simulacre de connaissance, pour indiquer ce que tout cela
est en ralit : des falsifications et rien d autre, et des falsifications dont le but
n est
que trop vident pour ceux qui sont encore capables de rflchir.
Cela dit, revenons des considrations d un ordre plus gnral : qu est-ce qui
rend cette contrefaon possible, et mme d autant plus possible et d autant plus
parfaite en son genre, s il est permis de s exprimer ainsi en un pareil cas, qu on
avance davantage dans la marche descendante du cycle ? La raison profonde en est
dans le rapport d analogie inverse qui existe, ainsi que nous l avons expliqu, entre
le
point le plus haut et le point le plus bas ; c est l ce qui permet notamment de rali
ser,
dans une mesure correspondant celle o l on s approche du domaine de la quantit
pure, ces sortes de contrefaons de l unit principielle qui se manifestent dans
l uniformit et la simplicit vers lesquelles tend l esprit moderne, et qui sont
comme l expression la plus complte de son effort de rduction de toutes choses au
point de vue quantitatif. C est peut-tre l ce qui montre le mieux que la dviation n a
pour ainsi dire qu se drouler et se poursuivre jusqu au bout pour mener
finalement la subversion proprement dite, car, quand ce qu il y a de plus infrieur
(puisqu il s agit l de ce qui est mme infrieur toute existence possible) cherche
ainsi imiter et contrefaire les principes suprieurs et transcendants, c est bien de
subversion qu il y a lieu de parler effectivement. Cependant, il convient de rappe
ler
que, par la nature mme des choses, la tendance vers la quantit pure ne peut jamais
arriver produire son plein effet ; pour que la subversion puisse tre complte en fa
it,
il faut donc que quelque chose d autre intervienne, et nous pourrions en somme
rpter ce propos, en nous plaant seulement un point de vue quelque peu
diffrent, ce que nous avons dit prcdemment au sujet de la dissolution ; dans les
deux cas, d ailleurs, il est vident qu il s agit galement de ce qui se rapporte au
terme final de la manifestation cyclique ; et c est prcisment pourquoi le
redressement de l instant ultime doit apparatre, de la faon la plus exacte, comme
un renversement de toutes choses par rapport l tat de subversion dans lequel elles
se trouvaient immdiatement avant cet instant mme.
En tenant compte de la dernire remarque que nous venons de faire, on pourrait
encore dire ceci : la premire des deux phases que nous avons distingues dans
l action antitraditionnelle reprsente simplement une oeuvre de dviation, dont
l aboutissement propre est le matrialisme le plus complet et le plus grossier ; qua
nt
la seconde phase, elle pourrait tre caractrise plus spcialement comme une oeuvre
de subversion (car c est bien l ce quoi elle tend plus directement), devant aboutir

la constitution de ce que nous avons dj appel une spiritualit rebours , ainsi


que la suite le montrera encore plus clairement. Les forces subtiles infrieures
auxquelles il est fait appel dans cette seconde phase peuvent vraiment tre qualif
ies

de forces subversives tous les points de vue ; et nous avons pu aussi appliquer
plus haut le mot de subversion l utilisation rebours de ce qui reste des
anciennes traditions que l esprit a abandonnes ; du reste, c est bien toujours de
cas similaires qu il s agit en tout cela, car ces vestiges corrompus, dans de telles
conditions, tombent ncessairement eux-mmes dans les rgions infrieures du
domaine subtil. Nous allons donner un autre exemple particulirement net de l oeuvre
de subversion, qui est le renversement intentionnel du sens lgitime et normal des
symboles traditionnels ; ce sera d ailleurs, en mme temps, une occasion pour nous
expliquer plus compltement sur la question du double sens que les symboles
contiennent gnralement en eux-mmes, et sur lequel nous avons eu assez souvent
nous appuyer au cours du prsent expos pour qu il ne soit pas hors de propos de
donner l-dessus un peu plus de prcisions.

Chapitre XXX
Le renversement des symboles
On s tonne parfois qu un mme symbole puisse tre pris en deux sens qui,
apparemment tout au moins, sont directement opposs l un l autre ; il ne s agit pas
simplement en cela, bien entendu, de la multiplicit des sens que, d une faon
gnrale, peut prsenter tout symbole suivant le point de vue ou le niveau auquel on
l envisage, et qui fait d ailleurs que le symbolisme ne peut jamais tre systmatis
en aucune faon, mais, plus spcialement, de deux aspects qui sont lis entre eux par
un certain rapport de corrlation, prenant la forme d une opposition, de telle sorte
que
l un d eux soit pour ainsi dire l inverse ou le ngatif de l autre. Pour le
comprendre, il faut partir de la considration de la dualit comme prsuppose par
toute manifestation, et, par suite, comme la conditionnant dans tous ses modes,
o
elle doit toujours se retrouver sous une forme ou sous une autre1 ; il est vrai
que cette
dualit est proprement un complmentarisme, et non pas une opposition ; mais deux
termes qui sont en ralit complmentaires peuvent aussi, un point de vue plus
extrieur et plus contingent, apparatre comme opposs2. Toute opposition n existe
comme telle qu un certain niveau, car il n en peut tre aucune qui soit irrductible ;
un niveau plus lev, elle se rsout en un complmentarisme, dans lequel ses deux
termes se trouvent dj concilis et harmoniss, avant de rentrer finalement dans
l unit du principe commun dont ils procdent l un et l autre. On pourrait donc dire
que le point de vue du complmentarisme est, en un certain sens, intermdiaire entre
celui de l opposition et celui de l unification ; et chacun de ces points de vue a s
a
raison d tre et sa valeur propre dans l ordre auquel il s applique, bien que,
videmment, ils ne se situent pas au mme degr de ralit ; ce qui importe est donc
de savoir mettre chaque aspect sa place hirarchique, et de ne pas prtendre le
transporter dans un domaine o il n aurait plus aucune signification acceptable.

1 Comme il est des erreurs de langage qui se produisent assez frquemment et qui n
e sont pas sans avoir de
graves inconvnients, il n est pas inutile de prciser que dualit et dualisme sont d
choses tout fait
diffrentes : le dualisme (dont la conception cartsienne de l esprit et de la matire
st un des exemples les plus
connus) consiste proprement considrer une dualit comme irrductible et ne rien envis
ager au del, ce qui implique
la ngation du principe commun dont, en ralit, les deux termes de cette dualit procden
t par polarisation .
2 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. VII.
Dans ces conditions, on peut comprendre que le fait d envisager dans un
symbole deux aspects contraires n a, en lui-mme, rien que de parfaitement lgitime,
et que d ailleurs la considration d un de ces aspects n exclut nullement celle de
l autre, puisque chacun d eux est galement vrai sous un certain rapport, et que
mme, du fait de leur corrlation, leur existence est en quelque sorte solidaire. C es
t

donc une erreur, assez frquente du reste, de penser que la considration respective
de
l un et de l autre de ces aspects doit tre rapporte des doctrines ou des coles se
trouvant elles-mmes en opposition3 ; ici, tout dpend seulement de la prdominance
qui peut tre attribue l un par rapport l autre, ou parfois aussi de l intention
suivant laquelle le symbole peut tre employ, par exemple, comme lment
intervenant dans certains rites, ou encore comme moyen de reconnaissance pour le
s
membres de certaines organisations ; mais c est l un point sur lequel nous allons
avoir revenir. Ce qui montre bien que les deux aspects ne s excluent point et sont
susceptibles d tre envisags simultanment, c est qu ils peuvent se trouver runis
dans une mme figuration symbolique complexe ; cet gard, il convient de
remarquer, bien que nous ne puissions songer dvelopper ceci compltement,
qu une dualit, qui pourra tre opposition ou complmentarisme suivant le point de
vue auquel on se placera, peut, quant la situation de ses termes l un par rapport
l autre, se disposer dans un sens vertical ou dans un sens horizontal ; ceci rsulte
immdiatement du schma crucial du quaternaire, qui peut se dcomposer en deux
dualits, l une verticale et l autre horizontale. La dualit verticale peut tre rapporte
aux deux extrmits d un axe, ou aux deux directions contraires suivant lesquelles cet
axe peut tre parcouru ; la dualit horizontale est celle de deux lments qui se situen
t
symtriquement de part et d autre de ce mme axe. On peut donner comme exemple
du premier cas les deux triangles du sceau de Salomon (et aussi tous les autres
symboles de l analogie qui se disposent suivant un schma gomtrique similaire), et
comme exemple du second les deux serpents du caduce ; et l on remarquera que
c est seulement dans la dualit verticale que les deux termes se distinguent netteme
nt
l un de l autre par leur position inverse, tandis que, dans la dualit horizontale, il
s
peuvent paratre tout fait semblables ou quivalents quand on les envisage
sparment, alors que pourtant leur signification n est pas moins rellement contraire
dans ce cas que dans l autre. On peut dire encore que, dans l ordre spatial, la dual
it
verticale est celle du haut et du bas, et la dualit horizontale celle de la droit
e et de la
gauche ; cette observation semblera peut-tre trop vidente, mais elle n en a pas
moins son importance, parce que, symboliquement (et ceci nous ramne la valeur
proprement qualitative des directions de l espace), ces deux couples de termes son
t
eux-mmes susceptibles d applications multiples, dont il ne serait pas difficile de
dcouvrir des traces jusque dans le langage courant, ce qui indique bien qu il s agit
l
de choses d une porte trs gnrale.
3 Nous avons eu relever notamment une erreur de ce genre au sujet de la figurati
on du swastika avec les
branches diriges de faon indiquer deux sens de rotation opposs (Le Symbolisme de la
Croix, ch. X).
Tout cela tant pos en principe, on pourra sans peine en dduire certaines
consquences concernant ce qu on pourrait appeler l usage pratique des symboles ;
mais, cet gard, il faut faire intervenir tout d abord une considration d un caractre
plus particulier, celle du cas o les deux aspects contraires sont pris respective
ment
comme bnfique et comme malfique . Nous devons dire que nous
employons ces deux expressions faute de mieux, comme nous l avons dj fait

prcdemment ; en effet, elles ont l inconvnient de pouvoir faire supposer qu il y a

l quelque interprtation plus ou moins morale , alors qu en ralit il n en est rien,


et qu elles doivent tre entendues ici en un sens purement technique . De plus, il
doit tre bien compris aussi que la qualit bnfique ou malfique ne s attache
pas d une faon absolue l un des deux aspects, puisqu elle ne convient proprement
qu une application spciale, laquelle il serait impossible de rduire
indistinctement toute opposition quelle qu elle soit, et qu en tout cas elle disparat
ncessairement quand on passe du point de vue de l opposition celui du
complmentarisme, auquel une telle considration est totalement trangre. Dans ces
limites et en tenant compte de ces rserves, c est l un point de vue qui a
normalement sa place parmi les autres ; mais c est aussi de ce point de vue mme, ou
plutt des abus auxquels il donne lieu, que peut rsulter, dans l interprtation et
l usage du symbolisme, la subversion dont nous voulons parler plus spcialement ici,
subversion constituant une des marques caractristiques de ce qui, consciemment
ou non, relve du domaine de la contre-initiation ou se trouve plus ou moins
directement soumis son influence.
Cette subversion peut consister, soit attribuer l aspect malfique , tout en
le reconnaissant cependant comme tel, la place qui doit normalement revenir
l aspect bnfique , voire mme une sorte de suprmatie sur celui-ci, soit
interprter les symboles au rebours de leur sens lgitime, en considrant comme
bnfique l aspect qui est en ralit malfique et inversement. Il faut
d ailleurs remarquer que, d aprs ce que nous avons dit tout l heure, une telle
subversion peut ne pas apparatre visiblement dans la reprsentation des symboles,
puisqu il en est pour lesquels les deux aspects opposs ne sont pas marqus par une
diffrence extrieure, reconnaissable premire vue : ainsi, dans les figurations qui
se rapportent ce qu on a coutume d appeler, trs improprement d ailleurs, le culte
du serpent , il serait souvent impossible, du moins ne considrer que le serpent lu
imme, de dire a priori s il s agit de l Agathodaimn ou du Kakodaimn ; de l de
nombreuses mprises, surtout de la part de ceux qui, ignorant cette double
signification, sont tents de n y voir partout et toujours qu un symbole malfique ,
ce qui est, depuis assez longtemps dj, le cas de la gnralit des Occidentaux4 ; et
ce que nous disons ici du serpent pourrait s appliquer pareillement beaucoup
d autres animaux symboliques, pour lesquels on a pris communment l habitude,
quelles qu en soient d ailleurs les raisons, de ne plus envisager qu un seul des deux
aspects opposs qu ils possdent en ralit. Pour les symboles qui sont susceptibles
de prendre deux positions inverses, et spcialement pour ceux qui se rduisent des
formes gomtriques, il peut sembler que la diffrence doive apparatre beaucoup
plus nettement ; et pourtant, en fait, il n en est pas toujours ainsi, puisque les
deux
positions du mme symbole sont susceptibles d avoir l une et l autre une signification
lgitime, et que d ailleurs leur relation n est pas forcment celle du bnfique et
du malfique , qui n est, redisons-le encore, qu une simple application particulire
parmi toutes les autres. Ce qu il importe de savoir en pareil cas, c est s il y a
4 C est pour cette raison que le dragon extrme-oriental lui-mme, qui est en ralit un s
ymbole du Verbe, a t
souvent interprt comme un symbole diabolique par l ignorance occidentale.

rellement une volont de renversement , pourrait-on dire, en contradiction


formelle avec la valeur lgitime et normale du symbole ; c est pourquoi, par exemple
,
l emploi du triangle invers est bien loin d tre toujours un signe de magie noire
comme certains le croient5, quoiqu il le soit effectivement dans certains cas, ceu
x o
il s y attache une intention de prendre le contre-pied de ce que reprsente le trian
gle
dont le sommet est tourn vers le haut ; et, notons-le incidemment, un tel
renversement intentionnel s exerce aussi sur des mots ou des formules, de faon
former des sortes de mantras rebours, comme on peut le constater dans certaines
pratiques de sorcellerie, mme dans la simple sorcellerie des campagnes telle
qu elle existe encore en Occident.
5 Nous en avons vu aller jusqu interprter ainsi les triangles inverss qui figurent d
ans les symboles
alchimiques des lments !
On voit donc que la question du renversement des symboles est assez
complexe, et nous dirions volontiers assez subtile, car ce qu il faut examiner pou
r
savoir quoi on a vritablement affaire dans tel ou tel cas, ce sont moins les
figurations, prises dans ce qu on pourrait appeler leur matrialit , que les
interprtations dont elles s accompagnent et par lesquelles s explique l intention qui a
prsid leur adoption. Bien plus, la subversion la plus habile et la plus dangereuse
est certainement celle qui ne se trahit pas par des singularits trop manifestes e
t que
n importe qui peut facilement apercevoir, mais qui dforme le sens des symboles ou
renverse leur valeur sans rien changer leurs apparences extrieures. Mais la ruse
la
plus diabolique de toutes est peut-tre celle qui consiste faire attribuer au
symbolisme orthodoxe lui-mme, tel qu il existe dans les organisations vritablement
traditionnelles, et plus particulirement dans les organisations initiatiques, qui
sont
surtout vises en pareil cas, l interprtation rebours qui est proprement le fait de l
a
contre-initiation ; et celle-ci ne se prive pas d user de ce moyen pour provoquer
les confusions et les quivoques dont elle a quelque profit tirer. C est l, au fond,
tout le secret de certaines campagnes, encore bien significatives quant au carac
tre de
l poque contemporaine, menes, soit contre l sotrisme en gnral, soit contre telle
ou telle forme initiatique en particulier, avec l aide inconsciente de gens dont l
a
plupart seraient fort tonns, et mme pouvants, s ils pouvaient se rendre compte
de ce pour quoi on les utilise ; il arrive malheureusement parfois que ceux qui
croient
combattre le diable, quelque ide qu ils s en fassent d ailleurs, se trouvent ainsi tout
simplement, sans s en douter le moins du monde, transforms en ses meilleurs
serviteurs !

Chapitre XXXI
Tradition et traditionalisme
La falsification de toutes choses, qui est, comme nous l avons dit, un des traits
caractristiques de notre poque, n est pas encore la subversion proprement parler,
mais elle contribue assez directement la prparer ; ce qui le montre peut-tre le
mieux, c est ce qu on peut appeler la falsification du langage, c est--dire l emploi
abusif de certains mots dtourns de leur vritable sens, emploi qui est en quelque
sorte impos par une suggestion constante de la part de tous ceux qui, un titre ou

un autre, exercent une influence quelconque sur la mentalit publique. Il ne s agit


plus l seulement de cette dgnrescence laquelle nous avons fait allusion plus
haut, et par laquelle beaucoup de mots sont arrivs perdre le sens qualitatif qu ils
avaient l origine, pour ne plus garder qu un sens tout quantitatif ; il s agit plutt
d un dtournement par lequel des mots sont appliqus des choses auxquelles ils
ne conviennent nullement, et qui sont mme parfois opposes celles qu ils signifient
normalement. Il y a l, avant tout, un symptme vident de la confusion intellectuelle
qui rgne partout dans le monde actuel ; mais il ne faut pas oublier que cette
confusion mme est voulue par ce qui se cache derrire toute la dviation moderne ;
cette rflexion s impose notamment quand on voit surgir, de divers cts la fois, des
tentatives d utilisation illgitime de l ide mme de tradition par des gens qui
voudraient assimiler indment ce qu elle implique leurs propres conceptions dans
un domaine quelconque. Bien entendu, il ne s agit pas de suspecter en cela la bonn
e
foi des uns ou des autres, car, dans bien des cas, il peut fort bien n y avoir l
qu incomprhension pure et simple ; l ignorance de la plupart de nos contemporains
l gard de tout ce qui possde un caractre rellement traditionnel est si complte
qu il n y a mme pas lieu de s en tonner ; mais, en mme temps, on est forc de
reconnatre aussi que ces erreurs d interprtation et ces mprises involontaires servent
trop bien certains plans pour qu il ne soit pas permis de se demander si leur
diffusion croissante ne serait pas due quelqu une de ces suggestions qui
dominent la mentalit moderne et qui, prcisment, tendent toujours au fond la
destruction de tout ce qui est tradition au vrai sens de ce mot.
La mentalit moderne elle-mme, dans tout ce qui la caractrise
spcifiquement comme telle, n est en somme, redisons-le encore une fois de plus (car
ce sont l des choses sur lesquelles on ne saurait jamais trop insister), que le p
roduit
d une vaste suggestion collective, qui, s exerant continuellement au cours de
plusieurs sicles, a dtermin la formation et le dveloppement progressif de l esprit
antitraditionnel, en lequel se rsume en dfinitive tout l ensemble des traits distinc
tifs
de cette mentalit. Mais, si puissante et si habile que soit cette suggestion, il
peut
cependant arriver un moment o l tat de dsordre et de dsquilibre qui en rsulte

devient si apparent que certains ne peuvent plus manquer de s en apercevoir, et al


ors
il risque de se produire une raction compromettant ce rsultat mme ; il semble
bien qu aujourd hui les choses en soient justement ce point, et il est remarquable
que ce moment concide prcisment, par une sorte de logique immanente , avec
celui o se termine la phase purement et simplement ngative de la dviation
moderne, reprsente par la domination complte et inconteste de la mentalit
matrialiste. C est l qu intervient efficacement, pour dtourner cette raction du
but vers lequel elle tend, la falsification de l ide traditionnelle, rendue possibl
e par
l ignorance dont nous parlions tout l heure, et qui n est elle-mme qu un des effets
de la phase ngative : l ide mme de la tradition a t dtruite un tel point que ceux
qui aspirent la retrouver ne savent plus de quel ct se diriger, et qu ils ne sont qu
e
trop prts accepter toutes les fausses ides qu on leur prsentera sa place et sous
son nom. Ceux-l se sont rendu compte, au moins jusqu un certain point, qu ils
avaient t tromps par les suggestions ouvertement antitraditionnelles, et que les
croyances qui leur avaient t ainsi imposes ne reprsentaient qu erreur et
dception ; c est l assurment quelque chose dans le sens de la raction que nous
venons de dire, mais, malgr tout, si les choses en restent l, aucun rsultat effecti
f ne
peut s ensuivre. On s en aperoit bien en lisant les crits, de moins en moins rares, o
l on trouve les plus justes critiques l gard de la civilisation actuelle, mais o,
comme nous le disions dj prcdemment, les moyens envisags pour remdier aux
maux ainsi dnoncs ont un caractre trangement disproportionn et insignifiant,
enfantin mme en quelque sorte : projets scolaires ou acadmiques , pourraiton dire, mais rien de plus, et, surtout, rien qui tmoigne de la moindre connaissa
nce
d ordre profond. C est ce stade que l effort, si louable et si mritoire qu il soit, peut
facilement se laisser dtourner vers des activits qui, leur faon et en dpit de
certaines apparences, ne feront que contribuer finalement accrotre encore le
dsordre et la confusion de cette civilisation dont elles sont censes devoir oprer
le redressement.
Ceux dont nous venons de parler sont ceux que l on peut qualifier proprement
de traditionalistes , c est--dire ceux qui ont seulement une sorte de tendance ou
d aspiration vers la tradition, sans aucune connaissance relle de celle-ci ; on peu
t
mesurer par l toute la distance qui spare l esprit traditionaliste du vritable
esprit traditionnel, qui implique au contraire essentiellement une telle connais
sance,
et qui ne fait en quelque sorte qu un avec cette connaissance mme. En somme, le
traditionaliste n est et ne peut tre qu un simple chercheur , et c est bien
pourquoi il est toujours en danger de s garer, n tant pas en possession des principes
qui seuls lui donneraient une direction infaillible ; et ce danger sera naturell
ement
d autant plus grand qu il trouvera sur son chemin, comme autant d embches, toutes
ces fausses ides suscites par le pouvoir d illusion qui a un intrt capital
l empcher de parvenir au vritable terme de sa recherche. Il est vident, en effet, que
ce pouvoir ne peut se maintenir et continuer exercer son action qu la condition
que toute restauration de l ide traditionnelle soit rendue impossible, et cela plus
que
jamais au moment o il s apprte aller plus loin dans le sens de la subversion, ce
qui constitue, comme nous l avons expliqu, la seconde phase de cette action. Il est
donc tout aussi important pour lui de faire dvier les recherches tendant vers la

connaissance traditionnelle que, d autre part, celles qui, portant sur les origine
s et les
causes relles de la dviation moderne, seraient susceptibles de dvoiler quelque
chose de sa propre nature et de ses moyens d influence ; il y a l, pour lui, deux
ncessits en quelque sorte complmentaires l une de l autre, et qu on pourrait mme
regarder, au fond, comme les deux aspects positif et ngatif d une mme exigence
fondamentale de sa domination.
Tous les emplois abusifs du mot tradition peuvent, un degr ou un autre,
servir cette fin, commencer par le plus vulgaire de tous, celui qui le fait syno
nyme
de coutume ou d usage , amenant par l une confusion de la tradition avec les
choses les plus bassement humaines et les plus compltement dpourvues de tout
sens profond. Mais il y a d autres dformations plus subtiles, et par l mme plus
dangereuses ; toutes ont d ailleurs pour caractre commun de faire descendre l ide
de tradition un niveau purement humain, alors que, tout au contraire, il n y a et
ne
peut y avoir de vritablement traditionnel que ce qui implique un lment d ordre
supra-humain. C est l en effet le point essentiel, celui qui constitue en quelque s
orte
la dfinition mme de la tradition et de tout ce qui s y rattache ; et c est l aussi, bie
n
entendu, ce qu il faut tout prix empcher de reconnatre pour maintenir la mentalit
moderne dans ses illusions, et plus forte raison pour lui en donner encore de
nouvelles, qui, bien loin de s accorder avec une restauration du supra-humain,
devront au contraire diriger plus effectivement cette mentalit vers les pires mod
alits
de l infra-humain. D ailleurs, pour se convaincre de l importance qui est donne la
ngation du supra-humain par les agents conscients et inconscients de la dviation
moderne, il n y a qu voir combien tous ceux qui prtendent se faire les
historiens des religions et des autres formes de la tradition (qu ils confondent d
u
reste gnralement sous le mme nom de religions ) s acharnent avant tout les
expliquer par des facteurs exclusivement humains ; peu importe que, suivant les
coles, ces facteurs soient psychologiques, sociaux ou autres, et mme la multiplici
t
des explications ainsi prsentes permet de sduire plus facilement un plus grand
nombre ; ce qui est constant, c est la volont bien arrte de tout rduire l humain et
de ne rien laisser subsister qui le dpasse ; et ceux qui croient la valeur de cet
te
critique destructive sont ds lors tout disposs confondre la tradition avec
n importe quoi, puisqu il n y a plus en effet, dans l ide qu on leur en a inculque,
rien qui puisse la distinguer rellement de ce qui est dpourvu de tout caractre
traditionnel.
Ds lors que tout ce qui est d ordre purement humain ne saurait, pour cette
raison mme, tre lgitimement qualifi de traditionnel, il ne peut y avoir, par
exemple, de tradition philosophique , ni de tradition scientifique au sens
moderne et profane de ce mot ; et, bien entendu, il ne peut y avoir non plus de
tradition politique , l du moins o toute organisation sociale traditionnelle fait
dfaut, ce qui est le cas du monde occidental actuel. Ce sont pourtant l quelquesunes des expressions qui sont employes couramment aujourd hui, et qui constituent
autant de dnaturations de l ide de la tradition ; et il va de soi que, si les esprit
s
traditionalistes dont nous parlions prcdemment peuvent tre amens laisser
dtourner leur activit vers l un ou l autre de ces domaines et y limiter tous leurs

efforts, leurs aspirations se trouveront ainsi neutralises et rendues parfaitemen


t
inoffensives, si mme elles ne sont parfois utilises, leur insu, dans un sens tout
oppos leurs intentions. Il arrive en effet qu on va jusqu appliquer le nom de
tradition des choses qui, par leur nature mme, sont aussi nettement
antitraditionnelles que possible : c est ainsi qu on parle de tradition humaniste , o
u
encore de tradition nationale , alors que l humanisme n est pas autre chose que
la ngation mme du supra-humain, et que la constitution des nationalits a t le
moyen employ pour dtruire l organisation sociale traditionnelle du moyen ge. Il
n y aurait pas lieu de s tonner, dans ces conditions, si l on en venait quelque jour
parler tout aussi bien de tradition protestante , voire mme de tradition laque
ou de tradition rvolutionnaire , ou encore si les matrialistes eux-mmes
finissaient par se proclamer les dfenseurs d une tradition , ne serait-ce qu en
qualit de reprsentants de quelque chose qui appartient dj en grande partie au
pass ! Au degr de confusion mentale o est parvenue la grande majorit de nos
contemporains, les associations de mots les plus manifestement contradictoires n o
nt
plus rien qui puisse les faire reculer, ni mme leur donner simplement rflchir.
Ceci nous conduit encore directement une autre remarque importante :
lorsque certains, s tant aperus du dsordre moderne en constatant le degr trop
visible o il en est actuellement (surtout depuis que le point correspondant au
maximum de solidification a t dpass), veulent ragir d une faon ou d une
autre, le meilleur moyen de rendre inefficace ce besoin de raction n est-il pas de
l orienter vers quelqu un des stades antrieurs et moins avancs de la mme
dviation, o ce dsordre n tait pas encore devenu aussi apparent et se prsentait, si
l on peut dire, sous des dehors plus acceptables pour qui n a pas t compltement
aveugl par certaines suggestions ? Tout traditionaliste d intention doit
normalement s affirmer antimoderne , mais il peut n en tre pas moins affect luimme, sans s en douter, par les ides modernes sous quelque forme plus ou moins
attnue, et par l mme plus difficilement discernable, mais correspondant pourtant
toujours en fait l une ou l autre des tapes que ces ides ont parcourues au cours
de leur dveloppement ; aucune concession, mme involontaire ou inconsciente, n est
possible ici, car, de leur point de dpart leur aboutissement actuel, et mme encore
au del de celui-ci, tout se tient et s enchane inexorablement. ce propos, nous
ajouterons encore ceci : le travail ayant pour but d empcher toute raction de
viser plus loin que le retour un moindre dsordre, en dissimulant d ailleurs le
caractre de celui-ci et en le faisant passer pour l ordre , rejoint trs exactement
celui qui est accompli, d autre part, pour faire pntrer l esprit moderne l intrieur
mme de ce qui peut encore subsister, en Occident, des organisations traditionnell
es
de tout ordre ; le mme effet de neutralisation des forces dont on pourrait avoir
redouter l opposition est pareillement obtenu dans les deux cas. Ce n est mme pas
assez de parler de neutralisation , car, de la lutte qui doit invitablement avoir
lieu
entre des lments qui se trouvent ainsi ramens pour ainsi dire au mme niveau et
sur le mme terrain, et dont l hostilit rciproque ne reprsente plus par l, au fond,
que celle qui peut exister entre des productions diverses et apparemment contrai
res de
la mme dviation moderne, il ne pourra finalement sortir qu un nouvel

accroissement du dsordre et de la confusion, et ce ne sera encore qu un pas de plus


vers la dissolution finale.
Entre toutes les choses plus ou moins incohrentes qui s agitent et se heurtent
prsentement, entre tous les mouvements extrieurs de quelque genre que ce soit,
il n y a donc nullement, au point de vue traditionnel ou mme simplement
traditionaliste , prendre parti , suivant l expression employe communment,
car ce serait tre dupe, et, les mmes influences s exerant en ralit derrire tout
cela, ce serait proprement faire leur jeu que de se mler aux luttes voulues et di
riges
invisiblement par elles ; le seul fait de prendre parti dans ces conditions
constituerait donc dj en dfinitive, si inconsciemment que ce ft, une attitude
vritablement antitraditionnelle. Nous ne voulons faire ici aucune application
particulire, mais nous devons tout au moins constater, d une faon tout fait
gnrale, que, en tout cela, les principes font galement dfaut partout, bien qu on
n ait assurment jamais tant parl de principes qu on le fait aujourd hui de tous
les cts, appliquant peu prs indistinctement cette dsignation tout ce qui la
mrite le moins, et parfois mme ce qui implique au contraire la ngation de tout
vritable principe ; et cet autre abus d un mot est encore bien significatif quant a
ux
tendances relles de cette falsification du langage dont le dtournement du mot de
tradition nous a fourni un exemple typique, et sur lequel nous devions insister
plus particulirement parce qu il est le plus directement li au sujet de notre tude, e
n
tant que celle-ci doit donner une vue d ensemble des dernires phases de la
descente cyclique. Nous ne pouvons pas, en effet, nous arrter au point qui
reprsente proprement l apoge du rgne de la quantit , car ce qui le suit se
rattache trop troitement ce qui le prcde pour pouvoir en tre spar autrement
que d une faon tout artificielle ; nous ne faisons pas d abstractions , ce qui n est
en somme qu une autre forme de la simplification chre la mentalit moderne,
mais nous voulons au contraire envisager, autant qu il est possible, la ralit telle
qu elle est, sans rien en retrancher d essentiel pour la comprhension des conditions
de l poque actuelle.

Chapitre XXXII
Le no-spiritualisme
Nous venons de parler de ceux qui, voulant ragir contre le dsordre actuel,
mais n ayant pas les connaissances suffisantes pour pouvoir le faire d une manire
efficace, sont en quelque sorte neutraliss et dirigs vers des voies sans issue ;
mais, ct de ceux-l, il y a aussi ceux qu il n est que trop facile de pousser au
contraire plus loin sur le chemin qui mne la subversion. Le prtexte qui leur est
donn, dans l tat prsent des choses, est le plus souvent celui de combattre le
matrialisme , et, assurment, la plupart y croient sincrement ; mais, tandis que les
autres, s ils veulent aussi agir dans ce sens, en arrivent simplement aux banalits
d une vague philosophie spiritualiste sans aucune porte relle, mais du moins
peu prs inoffensive, ceux-ci sont orients vers le domaine des pires illusions
psychiques, ce qui est bien autrement dangereux. En effet, alors que les premier
s sont
tous plus ou moins affects leur insu par l esprit moderne, mais non pas assez
profondment cependant pour tre tout fait aveugls, ceux dont il s agit maintenant
en sont entirement pntrs et se font d ailleurs gnralement gloire d tre
modernes ; la seule chose qui leur rpugne, parmi les manifestations diverses de
cet esprit, c est le matrialisme, et ils sont tellement fascins par cette ide unique
qu ils ne voient mme pas que bien d autres choses, comme la science et l industrie
qu ils admirent, sont troitement dpendantes, par leurs origines et par leur nature
mme, de ce matrialisme qui leur fait horreur. Il est ds lors facile de comprendre
pourquoi une telle attitude doit maintenant tre encourage et diffuse : ceux-l sont
les meilleurs auxiliaires inconscients qu il soit possible de trouver pour la seco
nde
phase de l action antitraditionnelle ; le matrialisme ayant peu prs fini de jouer so
n
rle, ce sont eux qui rpandront dans le monde ce qui doit lui succder ; et ils seron
t
mme utiliss pour aider activement ouvrir les fissures dont nous parlions
prcdemment, car, dans ce domaine, il ne s agit plus seulement d ides ou de
thories quelconques, mais aussi, en mme temps, d une pratique qui les met en
rapport direct avec les forces subtiles de l ordre le plus infrieur ; ils s y prtent
d ailleurs d autant plus volontiers qu ils sont compltement illusionns sur la
vritable nature de ces forces, et qu ils vont mme jusqu leur attribuer un caractre
spirituel .
C est l ce que nous avons appel, d une faon gnrale, le nospiritualisme , pour le distinguer du simple spiritualisme philosophique ; nous
pourrions presque nous contenter de le mentionner ici pour mmoire , puisque

nous avons dj consacr par ailleurs des tudes spciales deux de ses formes les
plus rpandues1 ; mais il constitue un lment trop important, parmi ceux qui sont
spcialement caractristiques de l poque contemporaine, pour que nous puissions
nous abstenir de rappeler au moins ses traits principaux, rservant d ailleurs pour
le
moment l aspect pseudo-initiatique que revtent la plupart des coles qui s y
rattachent ( l exception toutefois des coles spirites qui sont ouvertement profanes,
ce qui est d ailleurs exig par les ncessits de leur extrme vulgarisation ), car
nous aurons revenir particulirement l-dessus un peu plus tard. Tout d abord, il
convient de remarquer qu il ne s agit point l d un ensemble homogne, mais de
quelque chose qui prend une multitude de formes diverses, bien que tout cela
prsente toujours assez de caractres communs pour pouvoir tre runi lgitimement
sous une mme dnomination ; mais ce qui est le plus curieux, c est que tous les
groupements, coles et mouvements de ce genre sont constamment en
concurrence et mme en lutte les uns avec les autres, tel point qu il serait diffici
le
de trouver ailleurs, moins que ce ne soit entre les partis politiques, des haine
s
plus violentes que celles qui existent entre leurs adhrents respectifs, alors que
pourtant, par une singulire ironie, tous ces gens ont la manie de prcher la
fraternit tout propos et hors de propos ! Il y a l quelque chose de
vritablement chaotique , qui peut donner, mme des observateurs superficiels,
l impression du dsordre pouss l extrme ; et, en fait, c est bien l un indice que ce
no-spiritualisme reprsente une tape dj assez avance dans la voie de la
dissolution.
1 L Erreur spirite et Le Thosophisme, histoire d une pseudo-religion.
D autre part, le no-spiritualisme , en dpit de l aversion qu il tmoigne
l gard du matrialisme, lui ressemble cependant encore par plus d un ct, si bien
qu on a pu employer assez justement, ce propos, l expression de matrialisme
transpos , c est--dire, en somme, tendu au del des limites du monde corporel ;
ce qui le montre trs nettement, ce sont ces reprsentations grossires du monde
subtil et soi-disant spirituel auxquelles nous avons dj fait allusion plus haut, e
t
qui ne sont gure faites que d images empruntes au domaine corporel. Ce mme
no-spiritualisme tient aussi aux tapes antrieures de la dviation moderne,
d une faon plus effective, par ce qu on peut appeler son ct scientiste ; cela
encore, nous l avons signal en parlant de l influence exerce sur ses diverses coles
par la mythologie scientifique du moment o elles ont pris naissance ; et il y a
lieu de noter aussi tout spcialement le rle considrable que jouent dans leurs
conceptions, d une faon tout fait gnrale et sans aucune exception, les ides
progressistes et volutionnistes , qui sont bien une des marques les plus
typiques de la mentalit moderne, et qui suffiraient ainsi, elles seules, caractris
er
ces conceptions comme un des produits les plus incontestables de cette mentalit.
Ajoutons que celles mmes de ces coles qui affectent de se donner une allure
archaque en utilisant leur faon des fragments d ides traditionnelles
incomprises et dformes, ou en dguisant au besoin des ides modernes sous un

vocabulaire emprunt quelque forme traditionnelle orientale ou occidentale (toutes


choses qui, soit dit en passant, sont en contradiction formelle avec leur croyan
ce au
progrs et l volution ), sont constamment proccupes d accorder ces ides
anciennes ou prtendues telles avec les thories de la science moderne ; un tel trav
ail
est d ailleurs sans cesse refaire mesure que ces thories changent, mais il faut dir
e
que ceux qui s y livrent ont leur besogne simplifie par le fait qu ils s en tiennent
presque toujours ce qu on peut trouver dans les ouvrages de vulgarisation .
Outre cela, le no-spiritualisme , par sa partie que nous avons qualifie de
pratique , est encore trs conforme aux tendances exprimentales de la
mentalit moderne ; et c est par l qu il arrive exercer peu peu une influence
sensible sur la science elle-mme, et s y insinuer en quelque sorte au moyen de ce
qu on appelle la mtapsychique . Sans doute, les phnomnes auxquels celle-ci se
rapporte mritent, en eux-mmes, d tre tudis tout aussi bien que ceux de l ordre
corporel ; mais ce qui prte objection, c est la faon dont elle entend les tudier, en
y appliquant le point de vue de la science profane ; des physiciens (qui s enttent
employer leurs mthodes quantitatives jusqu vouloir essayer de peser l me !) et
mme des psychologues, au sens officiel de ce mot, sont assurment aussi mal
prpars que possible une tude de ce genre, et, par l mme, plus susceptibles que
quiconque de se laisser illusionner de toutes les faons2. Il y a encore autre cho
se : en
fait, les recherches mtapsychiques ne sont presque jamais entreprises d une
faon indpendante de tout appui de la part des no-spiritualistes , et surtout des
spirites, ce qui prouve que ceux-ci entendent bien, en dfinitive, les faire servi
r leur
propagande ; et ce qui est peut-tre le plus grave sous ce rapport, c est que les
exprimentateurs sont mis dans de telles conditions qu ils se trouvent obligs d avoir
recours aux mdiums spirites, c est--dire des individus dont les ides
prconues modifient notablement les phnomnes en question et leur donnent,
pourrait-on dire, une teinte spciale, et qui d ailleurs ont t dresss avec un soin
tout particulier (puisqu il existe mme des coles de mdiums ) servir
d instruments et de supports passifs certaines influences appartenant aux basfonds du monde subtil, influences qu ils vhiculent partout avec eux, et qui ne
manquent pas d affecter dangereusement tous ceux, savants ou autres, qui viennent
leur contact et qui, par leur ignorance de ce qu il y a au fond de tout cela, sont
totalement incapables de s en dfendre. Nous n y insisterons pas davantage, car nous
nous sommes dj suffisamment expliqu ailleurs sur tout cela, et nous n avons en
somme qu y renvoyer ceux qui souhaiteraient plus de dveloppements cet gard ;
mais nous tenons souligner, parce que c est l encore quelque chose de tout fait
spcial l poque actuelle, l tranget du rle des mdiums et de la prtendue
ncessit de leur prsence pour la production de phnomnes relevant de l ordre
subtil ; pourquoi rien de tel n existait-il autrefois, ce qui n empchait nullement le
s
forces de cet ordre de se manifester spontanment, dans certaines circonstances, a
vec
2 Nous ne voulons pas parler seulement, en cela, de la part plus ou moins grande
qu il y a lieu de faire la
fraude consciente et inconsciente, mais aussi des illusions portant sur la natur
e des forces qui interviennent dans la
production relle des phnomnes dits mtapsychiques .

une tout autre ampleur qu elles ne le font dans les sances spirites ou
mtapsychiques (et cela, bien souvent, dans des maisons inhabites ou dans des
lieux dserts, ce qui exclut l hypothse trop commode de la prsence d un
mdium inconscient de ses facults) ? On peut se demander s il n y a pas
rellement, depuis l apparition du spiritisme, quelque chose de chang dans la faon
mme dont le monde subtil agit dans ses interfrences avec le monde corporel, et
ce ne serait l, au fond, qu un nouvel exemple de ces modifications du milieu que
nous avons dj envisages en ce qui concerne les effets du matrialisme ; mais ce
qu il y a de certain, en tout cas, c est qu il y a l quelque chose qui rpond
parfaitement aux exigences d un contrle exerc sur ces influences psychiques
infrieures, dj essentiellement malfiques par elles-mmes, pour les utiliser plus
directement en vue de certaines fins dtermines, conformment au plan prtabli
de l oeuvre de subversion pour laquelle elles sont maintenant dchanes dans
notre monde.

Chapitre XXXIII
L intuitionnisme contemporain
Dans le domaine philosophique et psychologique, les tendances correspondant
la seconde phase de l action antitraditionnelle se traduisent naturellement par
l appel au subconscient sous toutes ses formes, c est--dire aux lments
psychiques les plus infrieurs de l tre humain ; cela apparat notamment, en ce qui
concerne la philosophie proprement dite, dans les thories de William James, ainsi
que dans l intuitionnisme bergsonien. Nous avons eu dj l occasion de parler de
Bergson, dans ce qui prcde, au sujet des critiques qu il formule justement, bien que
d une faon peu claire et en termes quivoques, contre le rationalisme et ses
consquences ; mais ce qui caractrise proprement la partie positive (si l on peut
dire) de sa philosophie, c est que, au lieu de chercher au-dessus de la raison ce
qui
doit remdier ses insuffisances, il le cherche au contraire au-dessous d elle ; et
ainsi, au lieu de s adresser la vritable intuition intellectuelle qu il ignore tout a
ussi
compltement que les rationalistes, il invoque une prtendue intuition d ordre
uniquement sensitif et vital , dans la notion extrmement confuse de laquelle
l intuition sensible proprement dite se mle aux forces les plus obscures de l instinc
t
et du sentiment. Ce n est donc pas par une rencontre plus ou moins fortuite que
cet intuitionnisme a des affinits manifestes, et particulirement marques dans ce
qu on pourrait appeler son dernier tat (ce qui s applique galement la
philosophie de William James), avec le no-spiritualisme , mais c est parce que ce
ne sont l, au fond, que des expressions diffrentes des mmes tendances : l attitude
de l un par rapport au rationalisme est en quelque sorte parallle celle de l autre pa
r
rapport au matrialisme ; l un tend l infra-rationnel comme l autre tend
l infra-corporel (et sans doute tout aussi inconsciemment), de sorte que, dans les
deux cas, il s agit toujours, en dfinitive, d une direction dans le sens de l infrahumain .
Ce n est pas ici le lieu d examiner ces thories en dtail, mais il nous faut du
moins en signaler quelques traits qui ont un rapport plus direct avec notre suje
t, et
tout d abord leur caractre aussi intgralement volutionniste qu il est possible,
puisqu elles placent toute ralit dans le devenir exclusivement, ce qui est la
ngation formelle de tout principe immuable, et par consquent de toute
mtaphysique ; de l leur allure fuyante et inconsistante, qui donne vraiment, en
contraste avec la solidification rationaliste et matrialiste, comme une image
anticipe de la dissolution de toutes choses dans le chaos final. On en trouve

notamment un exemple significatif dans la faon dont la religion y est envisage, et


qui est expose prcisment dans un des ouvrages de Bergson qui reprsentent ce
dernier tat dont nous parlions tout l heure1 ; ce n est pas, vrai dire, qu il y ait
l quelque chose d entirement nouveau, car les origines de la thse qui y est
soutenue sont bien simples au fond : on sait que toutes les thories modernes, cet
gard, ont pour trait commun de vouloir rduire la religion un fait purement
humain, ce qui revient d ailleurs la nier, consciemment ou inconsciemment, puisque
c est refuser de tenir compte de ce qui en constitue l essence mme ; et la conception
bergsonienne ne fait nullement exception sous ce rapport. Ces thories sur la reli
gion
peuvent, dans leur ensemble, se ramener deux types principaux : l un
psychologique , qui prtend l expliquer par la nature de l individu humain, et
l autre sociologique , qui veut y voir un fait d ordre exclusivement social, le
produit d une sorte de conscience collective qui dominerait les individus et
s imposerait eux. L originalit de Bergson est seulement d avoir cherch
combiner ces deux genres d explication, et cela d une faon assez singulire : au lieu
de les regarder comme plus ou moins exclusifs l un de l autre, ainsi que le font
d ordinaire leurs partisans respectifs, il les accepte tous les deux la fois, mais
en les
rapportant des choses diffrentes, dsignes nanmoins par le mme mot de
religion ; les deux sources qu il envisage pour celle-ci ne sont pas autre chose
que cela en ralit2. Il y a donc pour lui deux sortes de religion, l une statique et
l autre dynamique , qu il appelle aussi, plutt bizarrement, religion close et
religion ouverte ; la premire est de nature sociale, la seconde de nature
psychologique ; et, naturellement, c est celle-ci que vont ses prfrences, c est elle
qu il considre comme la forme suprieure de la religion ; naturellement, disonsnous, car il est bien vident que, dans une philosophie du devenir comme la
sienne, il ne saurait en tre autrement, puisque, pour elle, ce qui ne change poin
t ne
rpond rien de rel, et empche mme l homme de saisir le rel tel qu elle le
conoit. Mais, dira-t-on, une telle philosophie, pour laquelle il n y a pas de vrits
ternelles 3, doit logiquement refuser toute valeur, non seulement la mtaphysique,
mais aussi la religion ; c est bien ce qui arrive en effet, car la religion au vra
i sens
de ce mot, c est justement celle que Bergson appelle religion statique , et dans
laquelle il ne veut voir qu une fabulation tout imaginaire ; et, quant sa religion
dynamique , la vrit est que ce n est pas du tout une religion.
1 Les deux sources de la morale et de la religion.
2 En ce qui concerne la morale, qui ne nous intresse pas spcialement ici, l explicat
ion propose est
naturellement parallle celle de la religion.

3 Il est remarquer que Bergson semble mme viter d employer le mot de vrit , et qu il
substitue
presque toujours celui de ralit , qui pour lui ne dsigne que ce qui est soumis un ch
angement continuel.
Cette soi-disant religion dynamique , en effet, ne possde aucun des
lments caractristiques qui entrent dans la dfinition mme de la religion : pas de
dogmes, puisque c est l quelque chose d immuable et, comme dit Bergson, de
fig ; pas de rites non plus, bien entendu, pour la mme raison, et aussi cause de
leur caractre social ; les uns et les autres doivent tre laisss la religion

statique ; et, pour ce qui est de la morale, Bergson a commenc par la mettre part
,
comme quelque chose qui est en dehors de la religion telle qu il l entend. Alors, il
ne
reste plus rien, ou du moins il ne reste qu une vague religiosit , sorte d aspiration
confuse vers un idal quelconque, assez proche en somme de celle des
modernistes et des protestants libraux, et qui rappelle aussi, bien des gards,
l exprience religieuse de William James, car tout cela se tient videmment de
fort prs. C est cette religiosit que Bergson prend pour une religion suprieure,
croyant ainsi, comme tous ceux qui obissent aux mmes tendances, sublimer la
religion alors qu il n a fait que la vider de tout son contenu positif, parce qu il n y
a
effectivement, dans celui-ci, rien qui soit compatible avec ses conceptions ; et
d ailleurs c est sans doute l tout ce qu on peut faire sortir d une thorie
psychologique, car, en fait, nous n avons jamais vu qu une telle thorie se soit
montre capable d aller plus loin que le sentiment religieux , qui, encore une fois,
n est pas la religion. Cette religion dynamique , aux yeux de Bergson, trouve sa
plus haute expression dans le mysticisme , d ailleurs assez mal compris et vu par
son plus mauvais ct, car il ne l exalte ainsi que pour ce qui s y trouve
d individuel , c est--dire de vague, d inconsistant, et en quelque sorte
d anarchique , et dont les meilleurs exemples, bien qu il ne les cite pas, se
trouveraient dans certains enseignements d inspiration occultiste et thosophiste ;
au fond, ce qui lui plat chez les mystiques, il faut le dire nettement, c est la te
ndance
la divagation , au sens tymologique du mot, qu ils ne manifestent que trop
facilement lorsqu ils sont livrs eux-mmes. Quant ce qui fait la base mme du
mysticisme proprement dit, en laissant de ct ses dviations plus ou moins
anormales ou excentriques , c est--dire, qu on le veuille ou non, son rattachement
une religion statique , il le tient visiblement pour ngligeable ; on sent d ailleurs
qu il y a l quelque chose qui le gne, car ses explications sur ce point sont plutt
embarrasses ; mais ceci, si nous voulions l examiner de plus prs, nous carterait
trop de ce qui est pour nous l essentiel de la question.
Si nous revenons la religion statique , nous voyons que Bergson accepte
de confiance, sur ses prtendues origines, tous les racontars de la trop fameuse
cole sociologique , y compris les plus sujets caution : magie , totmisme ,
tabou , mana , culte des animaux , culte des esprits , mentalit
primitive , rien n y manque de tout le jargon convenu et de tout le bric--brac
habituel, s il est permis de s exprimer ainsi (et cela doit l tre en effet quand il s agi
t
de choses d un caractre aussi grotesque). Ce qui lui appartient peut-tre en propre,
c est le rle qu il attribue dans tout cela une soi-disant fonction fabulatrice , qui
nous parat beaucoup plus vritablement fabuleuse que ce qu elle sert
expliquer ; mais il faut bien imaginer une thorie quelconque qui permette de dnier
en bloc tout fondement rel tout ce qu on est convenu de traiter de
superstitions ; un philosophe civilis , et, qui plus est, du XXe sicle ,
estime videmment que toute autre attitude serait indigne de lui ! L-dedans, il n y a
de vraiment intressant pour nous qu un seul point, celui qui concerne la magie ;
celle-ci est une grande ressource pour certains thoriciens, qui ne savent sans do
ute
gure ce qu elle est rellement, mais qui veulent en faire sortir la fois la religion
et
la science. Telle n est pas prcisment la position de Bergson : cherchant la magie

une origine psychologique , il en fait l extriorisation d un dsir dont le coeur est


rempli , et il prtend que, si l on reconstitue, par un effort d introspection, la
raction naturelle de l homme sa perception des choses, on trouve que magie et
religion se tiennent, et qu il n y a rien de commun entre la magie et la science . Il
est
vrai qu il y a ensuite quelque flottement : si l on se place un certain point de vue
,
la magie fait videmment partie de la religion , mais, un autre point de vue, la
religion s oppose la magie ; ce qui est plus net, c est l affirmation que la magie
est l inverse de la science , et que, bien loin de prparer la venue de la science,
comme on l a prtendu, elle a t le grand obstacle contre lequel le savoir mthodique
eut lutter . Tout cela est peu prs exactement au rebours de la vrit, car la magie
n a absolument rien voir avec la religion, et elle est, non pas certes l origine de
toutes les sciences, mais simplement une science particulire parmi les autres ; m
ais
Bergson est sans doute bien convaincu qu il ne saurait exister d autres sciences que
celles qu numrent les classifications modernes, tablies au point de vue le plus
troitement profane qui se puisse concevoir. Parlant des oprations magiques avec
l assurance imperturbable de quelqu un qui n en a jamais vu4, il crit cette phrase
tonnante : Si l intelligence primitive avait commenc ici par concevoir des
principes, elle se ft bien vite rendue l exprience, qui lui en et dmontr la
fausset. Nous admirons l intrpidit avec laquelle ce philosophe, enferm dans son
cabinet, et d ailleurs bien garanti contre les attaques de certaines influences qu
i
assurment n auraient garde de s en prendre un auxiliaire aussi prcieux
qu inconscient, nie a priori tout ce qui ne rentre pas dans le cadre de ses thories
;
comment peut-il croire les hommes assez sots pour avoir rpt indfiniment, mme
sans principes , des oprations qui n auraient jamais russi, et que dirait-il s il
se trouvait que, tout au contraire, l exprience dmontre la fausset de ses propres
assertions ? videmment, il ne conoit mme pas qu une pareille chose soit possible ;
telle est la force des ides prconues, chez lui et chez ses pareils, qu ils ne doutent
pas un seul instant que le monde soit strictement limit la mesure de leurs
conceptions (c est d ailleurs ce qui leur permet de construire des systmes ) ; et
comment un philosophe pourrait-il comprendre qu il devrait, tout comme le commun
des mortels, s abstenir de parler de ce qu il ne connat pas ?
4 Il est bien regrettable que Bergson ait t en mauvais termes avec sa soeur Mme Ma
c-Gregor (alias Soror
Vestigia Nulla Retrorsum ) qui aurait pu l instruire quelque peu cet gard !
Or il arrive ceci de particulirement remarquable, et de bien significatif quant
la connexion effective de l intuitionnisme bergsonien avec la seconde phase de
l action antitraditionnelle : c est que la magie, par un ironique retour des choses,
se
venge cruellement des ngations de notre philosophe ; reparaissant de nos jours,
travers les rcentes fissures de ce monde, dans sa forme la plus basse et la plus
rudimentaire tout la fois, sous le dguisement de la science psychique (celle-l
mme que d autres prfrent, assez peu heureusement d ailleurs, appeler
mtapsychique ), elle russit se faire admettre par lui, sans qu il la reconnaisse,
non seulement comme bien relle, mais comme devant jouer un rle capital pour
l avenir de sa religion dynamique ! Nous n exagrons rien : il parle de survie

tout comme un vulgaire spirite, et il croit un approfondissement exprimental


permettant de conclure la possibilit et mme la probabilit d une survivance de
l me (que faut-il entendre au juste par l, et ne s agirait-il pas plutt de la
fantasmagorie des cadavres psychiques ?), sans pourtant qu on puisse dire si c est
pour un temps ou pour toujours . Mais cette fcheuse restriction ne l empche pas
de proclamer sur un ton dithyrambique : Il n en faudrait pas davantage pour
convertir en ralit vivante et agissante une croyance l au-del qui semble se
rencontrer chez la plupart des hommes, mais qui est le plus souvent verbale, abs
traite,
inefficace En vrit, si nous tions srs, absolument srs de survivre, nous ne
pourrions plus penser autre chose. La magie ancienne tait plus scientifique ,
au vrai sens de ce mot, sinon au sens profane, et n avait point de pareilles
prtentions ; il a fallu, pour que quelques-uns de ses phnomnes les plus
lmentaires donnent lieu de telles interprtations, attendre l invention du
spiritisme, auquel une phase dj avance de la dviation moderne pouvait seule
donner naissance ; et c est bien en effet la thorie spirite concernant ces phnomnes,
purement et simplement, que Bergson, comme William James avant lui, accepte ains
i
finalement avec une joie qui fait plir tous les plaisirs (nous citons
textuellement ces paroles incroyables, sur lesquelles se termine son livre) et q
ui nous
fixe sur le degr de discernement dont ce philosophe est capable, car, pour ce qui
est
de sa bonne foi, elle n est certes pas en cause, et les philosophes profanes, dans
des
cas de ce genre, ne sont gnralement aptes qu jouer un rle de dupes, et servir
ainsi d intermdiaires inconscients pour en duper beaucoup d autres ; quoi qu il
en soit, en fait de superstition , il n y eut assurment jamais mieux, et cela donne
la plus juste ide de ce que vaut rellement toute cette philosophie nouvelle ,
comme se plaisent l appeler ses partisans !

Chapitre XXXIV
Les mfaits
de la psychanalyse
Si de la philosophie nous passons la psychologie, nous constatons que les
mmes tendances y apparaissent, dans les coles les plus rcentes, sous un aspect
bien plus dangereux encore, car, au lieu de ne se traduire que par de simples vu
es
thoriques, elles y trouvent une application pratique d un caractre fort inquitant ;
les plus reprsentatives de ces mthodes nouvelles, au point de vue o nous nous
plaons, sont celles qu on connat sous la dsignation gnrale de psychanalyse . Il
est d ailleurs remarquer que, par une trange incohrence, ce maniement d lments
qui appartiennent incontestablement l ordre subtil continue cependant
s accompagner, chez beaucoup de psychologues, d une attitude matrialiste, due sans
doute leur ducation antrieure, et aussi l ignorance o ils sont de la vritable
nature de ces lments qu ils mettent en jeu1 ; un des caractres les plus singuliers de
la science moderne n est-il pas de ne jamais savoir exactement quoi elle a affaire
en
ralit, mme quand il s agit simplement des forces du domaine corporel ? Il va de
soi, d ailleurs, qu une certaine psychologie de laboratoire , aboutissement du
processus de limitation et de matrialisation dans lequel la psychologie
philosophico-littraire de l enseignement universitaire ne reprsentait qu un stade
moins avanc, et qui n est plus rellement qu une sorte de branche accessoire de la
physiologie, coexiste toujours avec les thories et les mthodes nouvelles ; et c est
celle-l que s applique ce que nous avons dit prcdemment des tentatives faites pour
rduire la psychologie elle-mme une science quantitative.

1 Le cas de Freud lui-mme, le fondateur de la psychanalyse , est tout fait typique


ce point de vue, car il
n a jamais cess de se proclamer matrialiste.
Une remarque en passant : pourquoi les
principaux reprsentants des
tendances nouvelles, comme Einstein en physique, Bergson en philosophie, Freud e
n psychologie, et bien d autres
encore de moindre importance, sont-ils peu prs tous d origine juive, sinon parce qu i
l y a l quelque chose qui
correspond exactement au ct malfique et dissolvant du nomadisme dvi, lequel prdomin
nvitablement chez
les Juifs dtachs de leur tradition ?
Il y a certainement bien plus qu une simple question de vocabulaire dans le
fait, trs significatif en lui-mme, que la psychologie actuelle n envisage jamais que
le subconscient , et non le superconscient qui devrait logiquement en tre le
corrlatif ; c est bien l, n en pas douter, l expression d une extension qui s opre
uniquement par le bas, c est--dire du ct qui correspond, ici dans l tre humain
comme ailleurs dans le milieu cosmique, aux fissures par lesquelles pntrent les
influences les plus malfiques du monde subtil, nous pourrions mme dire celles

qui ont un caractre vritablement et littralement infernal 2. Certains adoptent


aussi, comme synonyme ou quivalent de subconscient , le terme
d inconscient , qui, pris la lettre, semblerait se rfrer un niveau encore
infrieur, mais qui, vrai dire, correspond moins exactement la ralit ; si ce dont il
s agit tait vraiment inconscient, nous ne voyons mme pas bien comment il serait
possible d en parler, et surtout en termes psychologiques ; et d ailleurs en vertu d
e
quoi, si ce n est d un simple prjug matrialiste ou mcaniste, faudrait-il admettre
qu il existe rellement quelque chose d inconscient ? Quoi qu il en soit, ce qui est
encore digne de remarque, c est l trange illusion par laquelle les psychologues en
arrivent considrer des tats comme d autant plus profonds qu ils sont tout
simplement plus infrieurs ; n y a-t-il pas dj l comme un indice de la tendance
aller l encontre de la spiritualit, qui seule peut tre dite vritablement profonde,
puisque seule elle touche au principe et au centre mme de l tre ? D autre part, le
domaine de la psychologie ne s tant point tendu vers le haut, le superconscient ,
naturellement, lui demeure aussi compltement tranger et ferm que jamais ; et,
lorsqu il lui arrive de rencontrer quelque chose qui s y rapporte, elle prtend
l annexer purement et simplement en l assimilant au subconscient ; c est l,
notamment, le caractre peu prs constant de ses prtendues explications
concernant des choses telles que la religion, le mysticisme, et aussi certains a
spects
des doctrines orientales comme le Yoga ; et, dans cette confusion du suprieur ave
c
l infrieur, il y a dj quelque chose qui peut tre regard proprement comme
constituant une vritable subversion.
2 Il est noter, ce propos, que Freud a plac, en tte de sa Traumdeutung, cette pigra
phe bien significative :
Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo (Virgile, nide, VII, 312).
3 C est d ailleurs le psychiste Myers qui inventa l expression de subliminal conscious
ness, laquelle, pour
plus de brivet, fut remplace un peu plus tard, dans le vocabulaire psychologique, p
ar le mot subconscient .
Remarquons aussi que, par l appel au subconscient , la psychologie, tout
aussi bien que la philosophie nouvelle , tend de plus en plus rejoindre la
mtapsychique 3 ; et, dans la mme mesure, elle se rapproche invitablement,
quoique peut-tre sans le vouloir (du moins quant ceux de ses reprsentants qui
entendent demeurer matrialistes malgr tout), du spiritisme et des autres choses pl
us
ou moins similaires, qui toutes s appuient, en dfinitive, sur les mmes lments
obscurs du psychisme infrieur. Si ces choses, dont l origine et le caractre sont plu
s
que suspects, font ainsi figure de mouvements prcurseurs et allis de la
psychologie rcente, et si celle-ci en arrive, ft-ce par un chemin dtourn, mais par
l mme plus ais que celui de la mtapsychique qui est encore discute dans
certains milieux, introduire les lments en question dans le domaine courant de ce
qui est admis comme science officielle , il est bien difficile de penser que le v
rai
rle de cette psychologie, dans l tat prsent du monde, puisse tre autre que de
concourir activement la seconde phase de l action antitraditionnelle. cet gard, la
prtention de la psychologie ordinaire, que nous signalions tout l heure,
s annexer, en les faisant rentrer de force dans le subconscient , certaines choses
qui lui chappent entirement par leur nature mme, ne se rattache encore, malgr son

caractre assez nettement subversif, qu ce que nous pourrions appeler le ct


enfantin de ce rle, car les explications de ce genre, tout comme les explications
sociologiques des mmes choses, sont, au fond, d une navet simpliste qui va
parfois jusqu la niaiserie ; en tout cas, cela est incomparablement moins grave,
quant ses consquences effectives, que le ct vritablement satanique que nous
allons avoir envisager maintenant d une faon plus prcise en ce qui concerne la
psychologie nouvelle.
Ce caractre satanique apparat avec une nettet toute particulire dans les
interprtations psychanalytiques du symbolisme, ou de ce qui est donn comme tel
tort ou raison ; nous faisons cette restriction parce que, sur ce point comme su
r tant
d autres, il y aurait, si l on voulait entrer dans le dtail, bien des distinctions fa
ire et
bien des confusions dissiper : ainsi, pour prendre seulement un exemple typique,
un
songe dans lequel s exprime quelque inspiration supra-humaine est vritablement
symbolique, tandis qu un rve ordinaire ne l est nullement, quelles que puissent tre
les apparences extrieures. Il va de soi que les psychologues des coles antrieures
avaient dj tent bien souvent, eux aussi, d expliquer le symbolisme leur faon et
de le ramener la mesure de leurs propres conceptions ; en pareil cas, si c est
vraiment de symbolisme qu il s agit, ces explications par des lments purement
humains, l comme partout o l on a affaire des choses d ordre traditionnel,
mconnaissent ce qui en constitue tout l essentiel ; si au contraire il ne s agit
rellement que de choses humaines, ce n est plus qu un faux symbolisme, mais le fait
mme de le dsigner par ce nom implique encore la mme erreur sur la nature du
vritable symbolisme. Ceci s applique galement aux considrations auxquelles se
livrent les psychanalystes, mais avec cette diffrence qu alors ce n est plus d humain
qu il faut parler seulement, mais aussi, pour une trs large part, d infra-humain ;
on est donc cette fois en prsence, non plus d un simple rabaissement, mais d une
subversion totale ; et toute subversion, mme si elle n est due, immdiatement du
moins, qu l incomprhension et l ignorance (qui sont d ailleurs ce qui se prte le
mieux tre exploit pour un tel usage), est toujours, en elle-mme, proprement
satanique . Du reste, le caractre gnralement ignoble et rpugnant des
interprtations psychanalytiques constitue, cet gard, une marque qui ne saurait
tromper ; et ce qui est encore particulirement significatif notre point de vue, c e
st
que, comme nous l avons montr ailleurs4, cette mme marque se retrouve
prcisment aussi dans certaines manifestations spirites ; il faudrait assurment
beaucoup de bonne volont, pour ne pas dire un complet aveuglement, pour ne voir l
encore rien de plus qu une simple concidence . Les psychanalystes peuvent
naturellement, dans la plupart des cas, tre tout aussi inconscients que les spiri
tes de
ce qu il y a rellement sous tout cela ; mais les uns et les autres apparaissent com
me
galement mens par une volont subversive utilisant dans les deux cas des
lments du mme ordre, sinon exactement identiques, volont qui, quels que soient
les tres dans lesquels elle est incarne, est certainement bien consciente chez ceu
x-ci
4 Voir L Erreur spirite, 2me partie, ch. X.

tout au moins, et rpond des intentions sans doute fort diffrentes de tout ce que
peuvent imaginer ceux qui ne sont que les instruments inconscients par lesquels
s exerce leur action.
Dans ces conditions, il est trop vident que l usage principal de la
psychanalyse, qui est son application thrapeutique, ne peut tre qu extrmement
dangereux pour ceux qui s y soumettent, et mme pour ceux qui l exercent, car ces
choses sont de celles qu on ne manie jamais impunment ; il ne serait pas exagr d y
voir un des moyens spcialement mis en oeuvre pour accrotre le plus possible le
dsquilibre du monde moderne et conduire celui-ci vers la dissolution finale5. Ceux
qui pratiquent ces mthodes sont, nous n en doutons pas, bien persuads au contraire
de la bienfaisance de leurs rsultats ; mais c est justement grce cette illusion que
leur diffusion est rendue possible, et c est l qu on peut voir toute la diffrence qui
existe entre les intentions de ces praticiens et la volont qui prside l oeuvre
dont ils ne sont que des collaborateurs aveugles. En ralit, la psychanalyse ne peu
t
avoir pour effet que d amener la surface, en le rendant clairement conscient, tout
le
contenu de ces bas-fonds de l tre qui forment ce qu on appelle proprement le
subconscient ; cet tre, d ailleurs, est dj psychiquement faible par hypothse,
puisque, s il en tait autrement, il n prouverait aucunement le besoin de recourir
un traitement de cette sorte ; il est donc d autant moins capable de rsister cette
subversion , et il risque fort de sombrer irrmdiablement dans ce chaos de forces
tnbreuses imprudemment dchanes ; si cependant il parvient malgr tout y
chapper, il en gardera du moins, pendant toute sa vie, une empreinte qui sera en
lui
comme une souillure ineffaable.
5 Un autre exemple de ces moyens nous est fourni par l usage similaire de la radie
sthsie car, l encore, ce
sont, dans bien des cas, des lments psychiques de mme qualit qui entrent en jeu, quo
iqu on doive reconnatre qu ils
ne s y montrent pas sous l aspect hideux qui est si manifeste dans la psychanalyse.
Nous savons bien ce que certains pourraient objecter ici en invoquant une
similitude avec la descente aux Enfers , telle qu elle se rencontre dans les phases
prliminaires du processus initiatique ; mais une telle assimilation est compltemen
t
fausse, car le but n a rien de commun, non plus d ailleurs que les conditions du
sujet dans les deux cas ; on pourrait seulement parler d une sorte de parodie
profane, et cela mme suffirait donner ce dont il s agit un caractre de
contrefaon plutt inquitant. La vrit est que cette prtendue descente aux
Enfers , qui n est suivie d aucune remonte , est tout simplement une chute
dans le bourbier , suivant le symbolisme usit dans certains Mystres antiques ; on
sait que ce bourbier avait notamment sa figuration sur la route qui menait
leusis, et que ceux qui y tombaient taient des profanes qui prtendaient
l initiation sans tre qualifis pour la recevoir, et qui n taient donc victimes que de
leur propre imprudence. Nous ajouterons seulement qu il existe effectivement de te
ls
bourbiers dans l ordre macrocosmique aussi bien que dans l ordre
microcosmique ; ceci se rattache directement la question des tnbres

extrieures 6, et l on pourrait rappeler, cet gard, certains textes vangliques dont


le sens concorde exactement avec ce que nous venons d indiquer. Dans la descente
aux Enfers , l tre puise dfinitivement certaines possibilits infrieures pour
pouvoir s lever ensuite aux tats suprieurs ; dans la chute dans le bourbier , les
possibilits infrieures s emparent au contraire de lui, le dominent et finissent par
le
submerger entirement.
6 On pourra se reporter ici ce que nous avons indiqu plus haut propos du symbolis
me de la Grande
Muraille et de la montagne Lokloka.
7 Freud a consacr l interprtation psychanalytique de la religion un livre spcial, dan
s lequel ses propres
conceptions sont combines avec le totmisme de l cole sociologique .

8 Sur une tentative d application des thories psychanalytiques la doctrine taoste, c


e qui est encore du mme
ordre, voir l tude d Andr Prau, La Fleur d or et le Taosme sans Tao, qui en est une excel
ente rfutation.
Nous venons de parler encore ici de contrefaon ; cette impression est
grandement renforce par d autres constatations, comme celle de la dnaturation du
symbolisme que nous avons signale, dnaturation qui tend d ailleurs s tendre
tout ce qui comporte essentiellement des lments suprahumains , ainsi que le
montre l attitude prise l gard de la religion7, et mme des doctrines d ordre
mtaphysique et initiatique telles que le Yoga, qui n chappent pas davantage ce
nouveau genre d interprtation, tel point que certains vont jusqu assimiler leurs
mthodes de ralisation spirituelle aux procds thrapeutiques de la
psychanalyse. Il y a l quelque chose de pire encore que les dformations plus
grossires qui ont cours galement en Occident, comme celle qui veut voir dans ces
mmes mthodes du Yoga une sorte de culture physique ou de thrapeutique
d ordre simplement physiologique, car celles-ci sont, par leur grossiret mme,
moins dangereuses que celles qui se prsentent sous des aspects plus subtils. La
raison n en est pas seulement que ces dernires risquent de sduire des esprits sur
lesquels les autres ne sauraient avoir aucune prise ; cette raison existe assurme
nt,
mais il y en a une autre, d une porte beaucoup plus gnrale, qui est celle mme
pour laquelle les conceptions matrialistes, comme nous l avons expliqu, sont moins
dangereuses que celles qui font appel au psychisme infrieur. Bien entendu, le but
purement spirituel, qui seul constitue essentiellement le Yoga comme tel, et san
s
lequel l emploi mme de ce mot n est plus qu une vritable drision, n est pas moins
totalement mconnu dans un cas que dans l autre ; en fait, le Yoga n est pas plus une
thrapeutique psychique qu il n est une thrapeutique corporelle, et ses procds ne
sont en aucune faon ni aucun degr un traitement pour des malades ou des
dsquilibrs quelconques ; bien loin de l, ils s adressent au contraire exclusivement
des tres qui, pour pouvoir raliser le dveloppement spirituel qui en est l unique
raison d tre, doivent tre dj, du fait de leurs seules dispositions naturelles, aussi
parfaitement quilibrs que possible ; il y a l des conditions qui, comme il est faci
le
de le comprendre, rentrent strictement dans la question des qualifications
initiatiques8.
Ce n est pas tout encore, et il y a mme autre chose qui, sous le rapport de la
contrefaon , est peut-tre encore plus digne de remarque que tout ce que nous

avons mentionn jusqu ici : c est la ncessit impose, quiconque veut pratiquer
professionnellement la psychanalyse, d tre pralablement psychanalys luimme. Cela implique avant tout la reconnaissance du fait que l tre qui a subi cette
opration n est plus jamais tel qu il tait auparavant, ou que, comme nous le disions
tout l heure, elle lui laisse une empreinte ineffaable, comme l initiation, mais en
quelque sorte en sens inverse, puisque, au lieu d un dveloppement spirituel, c est
d un dveloppement du psychisme infrieur qu il s agit ici. D autre part, il y a l une
imitation manifeste de la transmission initiatique ; mais, tant donne la diffrence
de
nature des influences qui interviennent, et comme il y a cependant un rsultat eff
ectif
qui ne permet pas de considrer la chose comme se rduisant un simple simulacre
sans aucune porte, cette transmission serait bien plutt comparable, en ralit, celle
qui se pratique dans un domaine comme celui de la magie, et mme plus prcisment
de la sorcellerie. Il y a d ailleurs un point fort obscur, en ce qui concerne l orig
ine
mme de cette transmission : comme il est videmment impossible de donner
d autres ce qu on ne possde pas soi-mme, et comme l invention de la psychanalyse
est d ailleurs chose toute rcente, d o les premiers psychanalystes tiennent-ils les
pouvoirs qu ils communiquent leurs disciples, et par qui eux-mmes ont-ils bien
pu tre psychanalyss tout d abord ? Cette question, qu il n est cependant que
logique de poser, du moins pour quiconque est capable d un peu de rflexion, est
probablement fort indiscrte, et il est plus que douteux qu il y soit jamais donn une
rponse satisfaisante ; mais vrai dire, il n en est pas besoin pour reconnatre, dans
une telle transmission psychique, une autre marque vritablement sinistre par les
rapprochements auxquels elle donne lieu : la psychanalyse prsente, par ce ct, une
ressemblance plutt terrifiante avec certains sacrements du diable !

Chapitre XXXV
La confusion
du psychique et du spirituel
Ce que nous avons dit au sujet de certaines explications psychologiques des
doctrines traditionnelles reprsente un cas particulier d une confusion trs rpandue
dans le monde moderne, celle des deux domaines psychique et spirituel ; et cette
confusion, mme quand elle ne va pas jusqu une subversion comme celle de la
psychanalyse, assimilant le spirituel ce qu il y a de plus infrieur dans l ordre
psychique, n en est pas moins extrmement grave dans tous les cas. Il y a d ailleurs
l, en quelque sorte, une consquence naturelle du fait que les Occidentaux, depuis
longtemps dj, ne savent plus distinguer l me et l esprit (et le dualisme
cartsien y est assurment pour beaucoup, puisqu il confond en une seule et mme
chose tout ce qui n est pas le corps, et que cette chose vague et mal dfinie y est
dsigne indiffremment par l un et l autre nom) ; aussi cette confusion se manifestet-elle chaque instant jusque dans le langage courant ; le nom d esprits donn
vulgairement des entits psychiques qui n ont certes rien de spirituel , et la
dnomination mme du spiritisme qui en est drive, sans parler de cette autre
erreur qui fait aussi appeler esprit ce qui n est en ralit que le mental , en
seront ici des exemples suffisants. Il n est que trop facile de voir les consquence
s
fcheuses qui peuvent rsulter d un pareil tat de choses : propager cette confusion,
surtout dans les conditions actuelles, c est, qu on le veuille ou non, engager des tr
es
se perdre irrmdiablement dans le chaos du monde intermdiaire , et, par l
mme, c est faire, souvent inconsciemment d ailleurs, le jeu des forces sataniques
qui rgissent ce que nous avons appel la contre-initiation .
Ici, il importe de bien prciser afin d viter tout malentendu : on ne peut pas
dire qu un dveloppement quelconque des possibilits d un tre, mme dans un ordre
peu lev comme celui que reprsente le domaine psychique, soit essentiellement
malfique en lui-mme ; mais il ne faut pas oublier que ce domaine est par
excellence celui des illusions, et il faut d ailleurs toujours savoir situer chaqu
e chose
la place qui lui appartient normalement ; en somme, tout dpend de l usage qui est
fait d un tel dveloppement, et, avant tout, il est ncessaire de considrer s il est pris
pour une fin en soi, ou au contraire pour un simple moyen en vue d atteindre un bu
t
d ordre suprieur. En effet, n importe quoi peut, suivant les circonstances de chaque
cas particulier, servir d occasion ou de support celui qui s engage dans la voie
qui doit le mener une ralisation spirituelle ; cela est vrai surtout au dbut, en
raison de la diversit des natures individuelles dont l influence est alors son
maximum, mais il en est encore ainsi, jusqu un certain point, tant que les limites
de

l individualit ne sont pas entirement dpasses. Mais, d un autre ct, n importe


quoi peut tout aussi bien tre un obstacle qu un support si l tre s y arrte et se
laisse illusionner et garer par certaines apparences de ralisation qui n ont
aucune valeur propre et ne sont que des rsultats tout accidentels et contingents,
si
mme on peut les regarder comme des rsultats un point de vue quelconque ; et ce
danger d garement existe toujours, prcisment, tant qu on n est encore que dans
l ordre des possibilits individuelles ; c est d ailleurs en ce qui concerne les
possibilits psychiques qu il est incontestablement le plus grand, et cela d autant pl
us,
naturellement, que ces possibilits sont d un ordre plus infrieur.
Le danger est certainement beaucoup moins grave quand il ne s agit que de
possibilits d ordre simplement corporel et physiologique ; nous pouvons citer ici
comme exemple l erreur de certains Occidentaux qui, comme nous le disions plus
haut, prennent le Yoga, ou du moins le peu qu ils connaissent de ses procds
prparatoires, pour une sorte de mthode de culture physique ; dans un pareil cas,
on ne court gure que le risque d obtenir, par des pratiques accomplies
inconsidrment et sans contrle, un rsultat tout oppos celui qu on recherche, et
de ruiner sa sant en croyant l amliorer. Ceci ne nous intresse en rien, sinon en ce
qu il y a l une grossire dviation dans l emploi de ces pratiques qui, en ralit,
sont faites pour un tout autre usage, aussi loign que possible de ce domaine
physiologique, et dont les rpercussions naturelles dans celui-ci ne constituent q
u un
simple accident auquel il ne convient pas d attacher la moindre importance.
Cependant, il faut ajouter que ces mmes pratiques peuvent avoir aussi, l insu
de l ignorant qui s y livre comme une gymnastique quelconque, des
rpercussions dans les modalits subtiles de l individu, ce qui, en fait, en augmente
considrablement le danger : on peut ainsi, sans s en douter aucunement, ouvrir la
porte des influences de toute sorte (et, bien entendu, ce sont toujours celles d
e la
qualit la plus basse qui en profitent en premier lieu), contre lesquelles on est
d autant
moins prmuni que parfois on ne souponne mme pas leur existence, et qu plus
forte raison on est incapable de discerner leur vritable nature ; mais il n y a l, d
u
moins, aucune prtention spirituelle .
Il en va tout autrement dans certains cas o entre en jeu la confusion du
psychique proprement dit et du spirituel, confusion qui se prsente d ailleurs sous
deux formes inverses : dans la premire, le spirituel est rduit au psychique, et c es
t
ce qui arrive notamment dans le genre d explications psychologiques dont nous avon
s
parl ; dans la seconde, le psychique est au contraire pris pour le spirituel, et
l exemple le plus vulgaire en est le spiritisme, mais les autres formes plus compl
exes
du no-spiritualisme procdent toutes galement de cette mme erreur. Dans les
deux cas, c est toujours, en dfinitive, le spirituel qui est mconnu ; mais le premie
r
concerne ceux qui le nient purement et simplement, tout au moins en fait, sinon
toujours d une faon explicite, tandis que le second concerne ceux qui se donnent
l illusion d une fausse spiritualit, et c est ce dernier cas que nous avons plus
particulirement en vue prsentement. La raison pour laquelle tant de gens se laisse
nt
garer par cette illusion est assez simple au fond : certains recherchent avant to
ut de
prtendus pouvoirs , c est--dire, en somme, sous une forme ou sous une autre, la

production de phnomnes plus ou moins extraordinaires ; d autres s efforcent de


centrer leur conscience sur des prolongements infrieurs de l individualit
humaine, les prenant tort pour des tats suprieurs, simplement parce qu ils sont en
dehors du cadre o s enferme gnralement l activit de l homme moyen , cadre
qui, dans l tat qui correspond au point de vue profane de l poque actuelle, est celui
de ce qu on est convenu d appeler la vie ordinaire , dans laquelle n intervient
aucune possibilit d ordre extra-corporel. Pour ces derniers encore, du reste, c est
l attrait du phnomne , c est--dire, au fond, la tendance exprimentale
inhrente l esprit moderne, qui est le plus souvent la racine de l erreur : ce qu ils
veulent en effet obtenir, ce sont toujours des rsultats qui soient en quelque sor
te
sensibles , et c est l ce qu ils croient tre une ralisation ; mais cela revient
justement dire que tout ce qui est vraiment d ordre spirituel leur chappe
entirement, qu ils ne le conoivent mme pas, si lointainement que ce soit, et que,
manquant totalement de qualification cet gard, il vaudrait encore beaucoup
mieux pour eux qu ils se contentent de rester enferms dans la banale et mdiocre
scurit de la vie ordinaire . Bien entendu, il ne s agit aucunement ici de nier la
ralit des phnomnes en question comme tels ; ils ne sont mme que trop rels,
pourrions-nous dire, et ils n en sont que plus dangereux ; ce que nous contestons
formellement, c est leur valeur et leur intrt, surtout au point de vue d un
dveloppement spirituel, et c est prcisment l-dessus que porte l illusion. Si encore
il n y avait l qu une simple perte de temps et d efforts, le mal ne serait pas trs grand
aprs tout ; mais, en gnral, l tre qui s attache ces choses devient ensuite
incapable de s en affranchir et d aller au del, et il est ainsi irrmdiablement dvi ;
on connat bien, dans toutes les traditions orientales, le cas de ces individus qu
i,
devenus de simples producteurs de phnomnes , n atteindront jamais la
moindre spiritualit. Mais il y a plus encore : il peut y avoir l une sorte de
dveloppement rebours , qui non seulement n apporte aucune acquisition
valable, mais loigne toujours davantage de la ralisation spirituelle, jusqu ce
que l tre soit dfinitivement gar dans ces prolongements infrieurs de son
individualit auxquels nous faisions allusion tout l heure, et par lesquels il ne pe
ut
entrer en contact qu avec l infra-humain ; sa situation est alors sans issue, ou du
moins il n y en a qu une, qui est une dsintgration totale de l tre conscient ; et
c est l proprement, pour l individu, l quivalent de ce qu est la dissolution finale
pour l ensemble du cosmos manifest.
On ne saurait trop se mfier, cet gard plus encore peut-tre qu tout autre
point de vue, de tout appel au subconscient , l instinct , l intuition infrarationnelle, voire mme une force vitale plus ou moins mal dfinie, en un mot
toutes ces choses vagues et obscures que tendent exalter la philosophie et la
psychologie nouvelles, et qui conduisent plus ou moins directement une prise de
contact avec les tats infrieurs. plus forte raison doit-on se garder avec une
extrme vigilance (car ce dont il s agit ne sait que trop bien prendre les dguisement
s
les plus insidieux) de tout ce qui induit l tre se fondre , nous dirions plus
volontiers et plus exactement se confondre ou mme se dissoudre , dans
une sorte de conscience cosmique exclusive de toute transcendance , donc de
toute spiritualit effective ; c est l l ultime consquence de toutes les erreurs

antimtaphysiques que dsignent, sous leur aspect plus spcialement philosophique,


des termes comme ceux de panthisme , d immanentisme et de
naturalisme , toutes choses d ailleurs troitement connexes, consquence devant
laquelle certains reculeraient assurment s ils pouvaient savoir vraiment de quoi il
s
parlent. C est l, en effet, prendre littralement la spiritualit rebours , lui
substituer ce qui en est vritablement l inverse, puisqu il conduit invitablement sa
perte dfinitive, et c est en quoi consiste le satanisme proprement dit ; qu il soit
du reste conscient ou inconscient suivant les cas, cela change assez peu les rsul
tats ;
et il ne faut pas oublier que le satanisme inconscient de certains, plus nombreu
x
que jamais notre poque de dsordre tendu tous les domaines, n est
vritablement, au fond, qu un instrument au service du satanisme conscient des
reprsentants de la contre-initiation .
Nous avons eu ailleurs l occasion de signaler le symbolisme initiatique d une
navigation s accomplissant travers l Ocan qui reprsente le domaine
psychique, et qu il s agit de franchir, en vitant tous ses dangers, pour parvenir au
but1 ; mais que dire de celui qui se jetterait en plein milieu de cet Ocan et n aur
ait
d autre aspiration que de s y noyer ? C est l, trs exactement, ce que signifie cette
soi-disant fusion avec une conscience cosmique qui n est en ralit rien
d autre que l ensemble confus et indistinct de toutes les influences psychiques,
lesquelles, quoi que certains puissent s imaginer, n ont certes absolument rien de
commun avec les influences spirituelles, mme s il arrive qu elles les imitent plus ou
moins dans quelques-unes de leurs manifestations extrieures (car c est l le domaine
o la contrefaon s exerce dans toute son ampleur, et c est pourquoi ces
manifestations phnomniques ne prouvent jamais rien par elles-mmes, pouvant
tre tout fait semblables chez un saint et chez un sorcier). Ceux qui commettent
cette fatale mprise oublient ou ignorent tout simplement la distinction des Eaux
suprieures et des Eaux infrieures ; au lieu de s lever vers l Ocan d en haut,
ils s enfoncent dans les abmes de l Ocan d en bas ; au lieu de concentrer toutes
leurs puissances pour les diriger vers le monde informel, qui seul peut tre dit
spirituel , ils les dispersent dans la diversit indfiniment changeante et fuyante
des formes de la manifestation subtile (qui est bien ce qui correspond aussi
exactement qu il est possible la conception de la ralit bergsonienne), sans se
douter que ce qu ils prennent pour une plnitude de vie n est effectivement que le
royaume de la mort et de la dissolution sans retour.
1 Voir Le Roi du Monde, pp. 120-121, et Autorit spirituelle et pouvoir temporel,
pp. 140-144.

Chapitre XXXVI
La pseudo-initiation
Quand nous qualifions de satanique l action antitraditionnelle dont nous
tudions ici les divers aspects, il doit tre bien entendu que cela est entirement
indpendant de l ide plus particulire que chacun pourra se faire de ce qui est appel
Satan , conformment certaines vues thologiques ou autres, car il va de soi que
les personnifications n importent pas notre point de vue et n ont aucunement
intervenir dans ces considrations. Ce qu il y a envisager, c est, d une part, l esprit
de ngation et de subversion en lequel Satan se rsout mtaphysiquement, quelles
que soient les formes spciales qu il peut revtir pour se manifester dans tel ou tel
domaine, et d autre part, ce qui le reprsente proprement et l incarne pour ainsi
dire dans le monde terrestre o nous considrons son action, et qui n est pas autre
chose que ce que nous avons appel la contre-initiation . Il faut bien remarquer
que nous disons contre-initiation , et non pas pseudo-initiation , qui est quelque
chose de trs diffrent ; en effet, on ne doit pas confondre le contrefacteur avec l
a
contrefaon, dont la pseudo-initiation , telle qu elle existe aujourd hui dans de
nombreuses organisations dont la plupart se rattachent quelque forme du nospiritualisme , n est en somme qu un des multiples exemples, au mme titre que
ceux que nous avons eu dj constater dans des ordres diffrents, bien qu elle
prsente peut-tre, en tant que contrefaon de l initiation, une importance plus
spciale encore que la contrefaon de n importe quelle autre chose. La pseudoinitiation n est rellement qu un des produits de l tat de dsordre et de confusion
provoqu, l poque moderne, par l action satanique qui a son point de dpart
conscient dans la contre-initiation ; elle peut tre aussi, d une faon inconsciente,
un instrument de celle-ci, mais, au fond, cela est vrai galement, un degr ou un
autre, de toutes les autres contrefaons, en ce sens qu elles sont toutes comme auta
nt
de moyens aidant la ralisation du mme plan de subversion, si bien que chacune
joue exactement le rle plus ou moins important qui lui est assign dans cet
ensemble, ce qui, du reste, constitue encore une sorte de contrefaon de l ordre et
de
l harmonie mmes contre lesquels tout ce plan est dirig.
La contre-initiation , elle, n est certes pas une simple contrefaon tout
illusoire, mais au contraire quelque chose de trs rel dans son ordre, comme l action
qu elle exerce effectivement ne le montre que trop ; du moins, elle n est une
contrefaon qu en ce sens qu elle imite ncessairement l initiation la faon d une
ombre inverse, bien que sa vritable intention ne soit pas de l imiter, mais de s y
opposer. Cette prtention, d ailleurs, est forcment vaine, car le domaine
mtaphysique et spirituel lui est absolument interdit, tant prcisment au del de
toutes les oppositions ; tout ce qu elle peut faire est de l ignorer ou de le nier,
et elle

ne peut en aucun cas aller au del du monde intermdiaire , c est--dire du


domaine psychique, qui est du reste, sous tous les rapports, le champ d influence
privilgi de Satan dans l ordre humain et mme dans l ordre cosmique1 ; mais
l intention n en existe pas moins, avec le parti pris qu elle implique d aller
proprement au rebours de l initiation. Quant la pseudo-initiation , elle n est rien
de plus qu une parodie pure et simple, ce qui revient dire qu elle n est rien par elle
mme, qu elle est vide de toute ralit profonde, ou, si l on veut, que sa valeur
intrinsque n est ni positive comme celle de l initiation, ni ngative comme celle de
la contre-initiation , mais tout simplement nulle ; si cependant elle ne se rduit
pas
un jeu plus ou moins inoffensif comme on serait peut-tre tent de le croire dans ce
s
conditions, c est en raison de ce que nous avons expliqu, d une faon gnrale, sur
le vritable caractre des contrefaons et le rle auquel elles sont destines ; et il fau
t
ajouter encore, dans ce cas spcial, que les rites, en vertu de leur nature sacre a
u
sens le plus strict de ce mot, sont quelque chose qu il n est jamais possible de sim
uler
impunment. On peut dire encore que les contrefaons pseudo-traditionnelles ,
auxquelles se rattachent toutes les dnaturations de l ide de tradition dont nous
avons dj parl prcdemment, atteignent ici leur maximum de gravit, d abord
parce qu elles se traduisent par une action effective au lieu de rester l tat de
conceptions plus ou moins vagues, et ensuite parce qu elles s attaquent au ct
intrieur de la tradition, ce qui en constitue l esprit mme, c est--dire au
domaine sotrique et initiatique.
1 Suivant la doctrine islamique, c est par la nefs (l me) que le Shaytn a prise sur l ho
mme, tandis que la rh
(l esprit), dont l essence est pure lumire, est au del de ses atteintes.
2 Nous avons donn un assez grand nombre d exemples d activits de ce genre dans Le Thoso
phisme.
On peut remarquer que la contre-initiation s applique introduire ses
agents dans les organisations pseudo-initiatiques , qu ils inspirent ainsi l insu
de leurs membres ordinaires, et mme, le plus souvent, de leurs chefs apparents, q
ui
ne sont pas moins inconscients que les autres de ce quoi ils servent rellement ;
mais il convient de dire que, en fait, elle les introduit aussi, d une faon semblab
le,
partout o elle le peut, dans tous les mouvements plus extrieurs du monde
contemporain, politiques ou autres, et mme, comme nous le disions plus haut, jusq
ue
dans des organisations authentiquement initiatiques ou religieuses, mais o l esprit
traditionnel est trop affaibli pour qu elles soient encore capables de rsister cett
e
pntration insidieuse. Cependant, part ce dernier cas qui permet d exercer aussi
directement que possible une action dissolvante, celui des organisations pseudoinitiatiques est sans doute celui qui doit retenir surtout l attention de la contr
einitiation et faire l objet d efforts plus particuliers de sa part, par l mme que
l oeuvre qu elle se propose est avant tout antitraditionnelle, et que c est mme cela
seul que, en dfinitive, elle se rsume tout entire. C est d ailleurs trs probablement
pour cette raison qu il existe de multiples liens entre les manifestations pseudoinitiatiques et toutes sortes d autres choses qui, premire vue, sembleraient ne
devoir pas avoir avec elles le moindre rapport, mais qui toutes sont reprsentativ

es de
l esprit moderne sous quelqu un de ses aspects les plus accentus2 ; pourquoi en effet
,

s il n en tait pas ainsi, les pseudo-initis joueraient-ils constamment dans tout


cela un rle si important ? On pourrait dire que, parmi les instruments ou les moy
ens
de tout genre mis en oeuvre pour ce dont il s agit, la pseudo-initiation , par sa
nature mme, doit logiquement occuper le premier rang ; elle n est qu un rouage,
bien entendu, mais un rouage qui peut commander beaucoup d autres, sur lequel ces
autres viennent s engrener en quelque sorte et dont ils reoivent leur impulsion. Ic
i, la
contrefaon se poursuit encore : la pseudo-initiation imite en cela la fonction de
moteur invisible qui, dans l ordre normal, appartient en propre l initiation ; mais
il
faut prendre bien garde ceci : l initiation reprsente vritablement et lgitimement
l esprit, animateur principiel de toutes choses, tandis que, pour ce qui est de la
pseudo-initiation , l esprit est videmment absent. Il rsulte immdiatement de l
que l action exerce ainsi, au lieu d tre rellement organique , ne peut avoir
qu un caractre purement mcanique , ce qui justifie d ailleurs pleinement la
comparaison des rouages que nous venons d employer ; et ce caractre n est-il pas
justement aussi, comme nous l avons dj vu, celui qui se retrouve partout, et de la
faon la plus frappante, dans le monde actuel, o la machine envahit tout de plus en
plus, o l tre humain lui-mme est rduit, dans toute son activit, ressembler le
plus possible un automate, parce qu on lui a enlev toute spiritualit ? Mais c est
bien l qu clate toute l infriorit des productions artificielles, mme si une habilet
satanique a prsid leur laboration ; on peut bien fabriquer des machines, mais
non pas des tres vivants, parce que, encore une fois, c est l esprit lui-mme qui fait
et fera toujours dfaut.
Nous avons parl de moteur invisible , et, part la volont d imitation qui
se manifeste encore ce point de vue, il y a dans cette sorte d invisibilit , si
relative qu elle soit d ailleurs, un avantage incontestable de la pseudo-initiation ,
pour le rle que nous venons de dire, sur toute autre chose d un caractre plus
public . Ce n est pas que les organisations pseudo-initiatiques , pour la plupart,
prennent grand soin de dissimuler leur existence ; il en est mme qui vont jusqu
faire ouvertement une propagande parfaitement incompatible avec leurs prtentions
l sotrisme ; mais, malgr cela, elles sont encore ce qu il y a de moins apparent et ce
qui se prte le mieux l exercice d une action discrte , par consquent ce avec
quoi la contre-initiation peut entrer le plus directement en contact sans avoir
redouter que son intervention risque d tre dmasque, d autant plus que, dans ces
milieux, il est toujours facile de trouver quelque moyen de parer aux consquences
d une indiscrtion ou d une imprudence. Il faut dire aussi qu une grande partie du
public, tout en connaissant plus ou moins l existence d organisations pseudoinitiatiques , ne sait trop ce qu elles sont et est peu dispose y attacher de
l importance, n y voyant gure que de simples excentricits sans porte srieuse ;
et cette indiffrence sert encore les mmes desseins, bien qu involontairement, tout
autant que pourrait le faire un secret plus rigoureux.
Nous avons cherch faire comprendre, aussi exactement qu il est possible, le
rle rel, quoique inconscient, de la pseudo-initiation , et la vraie nature de ses
rapports avec la contre-initiation ; encore faudrait-il ajouter que celle-ci peu
t,
dans certains cas tout au moins, y trouver un milieu d observation et de slection p
our

son propre recrutement, mais ce n est pas ici le lieu d insister l-dessus. Ce dont on
ne peut donner une ide mme approximative, c est la multiplicit et la complexit
incroyables des ramifications qui existent en fait entre toutes ces choses, et d
ont leur
tude directe et dtaille pourrait seule permettre de se rendre compte ; mais il est
bien entendu qu ici c est surtout le principe , si l on peut dire, qui nous intresse.
Cependant, ce n est pas tout encore : jusqu ici, nous avons vu en somme pourquoi
l ide traditionnelle est contrefaite par la pseudo-initiation ; il nous reste
maintenant voir avec plus de prcision comment elle l est, afin que ces
considrations ne paraissent pas rester enfermes dans un ordre trop exclusivement
thorique .
Un des moyens les plus simples que les organisations pseudo-initiatiques
aient leur disposition pour fabriquer une fausse tradition l usage de leurs
adhrents, c est assurment le syncrtisme , qui consiste rassembler tant bien que
mal des lments emprunts un peu partout, les juxtaposer en quelque sorte de
l extrieur , sans aucune comprhension relle de ce qu ils reprsentent
vritablement dans les traditions diverses auxquelles ils appartiennent en propre.
Comme il faut cependant donner cet assemblage plus ou moins informe une
certaine apparence d unit, afin de pouvoir le prsenter comme une doctrine , on
s efforcera de grouper ces lments autour de quelques ides directrices qui, elles,
ne seront pas d origine traditionnelle, mais, tout au contraire, seront gnralement d
es
conceptions toutes profanes et modernes, donc proprement antitraditionnelles ; n
ous
avons dj not, propos du no-spiritualisme , que l ide d volution ,
notamment, joue presque toujours cet gard un rle prpondrant. Il est facile de
comprendre que, par l, les choses se trouvent singulirement aggraves : il ne s agit
plus simplement, dans ces conditions, de la constitution d une sorte de mosaque
de dbris traditionnels, qui pourrait, en somme, n tre qu un jeu tout fait vain, mais
peu prs inoffensif ; il s agit de dnaturation et, pourrait-on dire, de
dtournement des lments emprunts, puisqu on sera amen ainsi leur attribuer
un sens qui sera altr, pour s accorder l ide directrice , jusqu aller
directement l encontre du sens traditionnel. Il est d ailleurs bien entendu que ceux
qui agissent ainsi peuvent n en tre pas nettement conscients, car la mentalit
moderne qui est la leur peut causer cet gard un vritable aveuglement ; en tout
cela, il faut toujours faire la part, d abord de l incomprhension pure et simple due
cette mentalit mme, et ensuite, nous devrions peut-tre mme dire surtout, des
suggestions dont ces pseudo-initis sont eux-mmes les premires victimes,
avant de contribuer pour leur part les inculquer d autres ; mais cette inconscienc
e
ne change rien au rsultat et n attnue aucunement le danger de ces sortes de choses,
qui n en sont pas pour cela moins propres servir, mme si ce n est qu aprs
coup , aux fins que se propose la contre-initiation . Nous rservons ici le cas o
des agents de celle-ci auraient, par une intervention plus ou moins directe, pro
voqu
ou inspir la formation de semblables pseudo-traditions ; on pourrait sans doute
en trouver aussi quelques exemples, ce qui ne veut pas dire que, mme alors, ces
agents conscients aient t les crateurs apparents et connus des formes pseudoinitiatiques dont il s agit, car il est vident que la prudence leur commande de se
dissimuler toujours autant que possible derrire de simples instruments inconscien
ts.

Quand nous parlons d inconscience, nous l entendons surtout en ce sens que


ceux qui laborent ainsi une pseudo-tradition sont, le plus souvent, parfaitement
ignorants de ce quoi elle sert en ralit ; pour ce qui est du caractre et de la vale
ur
d une telle production, il est plus difficile d admettre que leur bonne foi soit aus
si
complte, et pourtant, l-dessus encore, il est possible qu ils s illusionnent parfois
dans une certaine mesure, ou qu ils soient illusionns dans le cas que nous venons d
e
mentionner en dernier lieu. Il faut aussi, assez souvent, tenir compte de certai
nes
anomalies d ordre psychique qui compliquent encore les choses, et qui, du reste,
constituent un terrain particulirement favorable pour que les influences et les
suggestions de tout genre puissent s exercer avec le maximum de puissance ; nous
noterons seulement ce propos, sans y insister autrement, le rle non ngligeable que
des clairvoyants et autres sensitifs ont jou frquemment dans tout cela. Mais,
malgr tout, il y a presque toujours un point o la supercherie consciente et le
charlatanisme deviennent, pour les dirigeants d une organisation pseudoinitiatique , une sorte de ncessit : ainsi, si quelqu un vient s apercevoir, ce qui
n est pas trs difficile en somme, des emprunts qu ils ont faits plus ou moins
maladroitement telle ou telle tradition, comment pourraient-ils les reconnatre sa
ns
se voir obligs d avouer par l mme qu ils ne sont en ralit que de simples
profanes ? En pareil cas, ils n hsitent pas d ordinaire renverser les rapports et
dclarer audacieusement que c est leur propre tradition qui reprsente la
source commune de toutes celles qu ils ont pilles ; et, s ils n arrivent pas en
convaincre tout le monde, du moins se trouve-t-il toujours des nafs pour les croi
re
sur parole, en nombre suffisant pour que leur situation de chefs d cole , quoi ils
tiennent gnralement par-dessus tout, ne risque pas d tre srieusement compromise,
d autant plus qu ils regardent assez peu la qualit de leurs disciples et que,
conformment la mentalit moderne, la quantit leur semble bien plus importante,
ce qui suffirait d ailleurs montrer combien ils sont loin d avoir mme la plus
lmentaire notion de ce que sont rellement l sotrisme et l initiation.
Nous avons peine besoin de dire que tout ce que nous dcrivons ici ne rpond
pas seulement des possibilits plus ou moins hypothtiques, mais bien des faits
rels et dment constats ; nous n en finirions pas si nous devions les citer tous, et c
e
serait d ailleurs assez peu utile au fond ; il suffit de quelques exemples
caractristiques. Ainsi, c est par le procd syncrtique dont nous venons de
parler qu on a vu se constituer une prtendue tradition orientale , celle des
thosophistes, n ayant gure d oriental qu une terminologie mal comprise et mal
applique ; et, comme ce monde est toujours divis contre lui-mme , suivant la
parole vanglique, les occultistes franais, par esprit d opposition et de concurrence,
difirent leur tour une soi-disant tradition occidentale du mme genre, dont
bien des lments, notamment ceux qu ils tirrent de la Kabbale, peuvent
difficilement tre dits occidentaux quant leur origine, sinon quant la faon
spciale dont ils les interprtrent. Les premiers prsentrent leur tradition comme
l expression mme de la sagesse antique ; les seconds, peut-tre un peu plus
modestes dans leurs prtentions, cherchrent surtout faire passer leur
syncrtisme pour une synthse , car il en est peu qui aient autant qu eux abus
de ce dernier mot. Si les premiers se montraient ainsi plus ambitieux, c est peut-t
re

parce que, en fait, il y avait l origine de leur mouvement des influences assez
nigmatiques et dont eux-mmes auraient sans doute t bien incapables de
dterminer la vraie nature ; pour ce qui est des seconds, ils ne savaient que trop
bien
qu il n y avait rien derrire eux, que leur oeuvre n tait vritablement que celle de
quelques individualits rduites leurs propres moyens, et, s il arriva cependant que
quelque chose d autre s introduist l aussi, ce ne fut certainement que beaucoup
plus tard ; il ne serait pas trs difficile de faire ces deux cas, considrs sous ce
rapport, l application de ce que nous avons dit tout l heure, et nous pouvons laisse
r
chacun le soin d en tirer par lui-mme les consquences qui lui paratront en
dcouler logiquement.
Bien entendu, il n y a jamais rien eu qui se soit appel authentiquement
tradition orientale ou tradition occidentale , de telles dnominations tant
manifestement beaucoup trop vagues pour pouvoir s appliquer une forme
traditionnelle dfinie, puisque, moins qu on ne remonte la tradition primordiale
qui est ici hors de cause, pour des raisons trop faciles comprendre, et qui d aill
eurs
n est ni orientale ni occidentale, il y a et il y eut toujours des formes traditio
nnelles
diverses et multiples tant en Orient qu en Occident. D autres ont cru mieux faire et
inspirer plus facilement la confiance en s appropriant le nom mme de quelque
tradition ayant rellement exist une poque plus ou moins lointaine, et en en
faisant l tiquette d une construction tout aussi htroclite que les prcdentes, car,
s ils utilisent naturellement plus ou moins ce qu ils peuvent arriver savoir de cett
e
tradition sur laquelle ils ont jet leur dvolu, ils sont bien forcs de complter ces
quelques donnes toujours trs fragmentaires, et souvent mme en partie
hypothtiques, en recourant d autres lments emprunts ailleurs ou mme
entirement imaginaires. Dans tous les cas, le moindre examen de toutes ces
productions suffit faire ressortir l esprit spcifiquement moderne qui y a prsid, et
qui se traduit invariablement par la prsence de quelques-unes de ces mmes ides
directrices auxquelles nous avons fait allusion plus haut ; il n y aurait donc pas
besoin de pousser les recherches plus loin et de se donner la peine de dterminer
exactement et en dtail la provenance relle de tel ou tel lment d un pareil
ensemble, puisque cette seule constatation montre dj bien assez, et sans laisser
place au moindre doute, qu on ne se trouve en prsence de rien d autre que d une
contrefaon pure et simple.
Un des meilleurs exemples qu on puisse donner de ce dernier cas, ce sont les
nombreuses organisations qui, l poque actuelle, s intitulent rosicruciennes , et
qui, cela va de soi, ne manquent pas d tre en contradiction les unes avec les autre
s,
et mme de se combattre plus ou moins ouvertement, tout en se prtendant galement
reprsentantes d une seule et mme tradition . En fait, on peut donner entirement
raison chacune d elles, sans aucune exception, quand elle dnonce ses concurrentes
comme illgitimes et frauduleuses ; il n y eut assurment jamais autant de gens pour
se dire rosicruciens , si ce n est mme Rose-Croix , que depuis qu il n en est
plus d authentiques ! Il est d ailleurs assez peu dangereux de se faire passer pour
la
continuation de quelque chose qui appartient entirement au pass, surtout lorsque l
es
dmentis sont d autant moins craindre que ce dont il s agit a toujours t, comme

c est le cas, envelopp d une certaine obscurit, si bien que sa fin n est pas connue
plus srement que son origine ; et qui donc, parmi le public profane et mme parmi
les pseudo-initis , peut savoir ce que fut au juste la tradition qui, pendant une
certaine priode, se qualifia de rosicrucienne ? Nous devons ajouter que ces
remarques, concernant l usurpation du nom d une organisation initiatique, ne
s appliquent pas un cas comme celui de la prtendue Grande Loge Blanche ,
dont, chose assez curieuse, il est de plus en plus souvent question de tous les
cts, et
non plus seulement chez les thosophistes ; cette dnomination, en effet, n a jamais
eu nulle part le moindre caractre authentiquement traditionnel, et, si ce nom
conventionnel peut servir de masque quelque chose qui ait une ralit
quelconque, ce n est certes pas, en tout cas, du ct initiatique qu il convient de le
chercher.
On a assez souvent critiqu la faon dont certains relguent les Matres
dont ils se recommandent dans quelque rgion peu prs inaccessible de l Asie
centrale ou d ailleurs ; c est l, en effet, un moyen assez facile de rendre leurs
assertions invrifiables, mais ce n est pas le seul, et l loignement dans le temps peut
aussi, cet gard, jouer un rle exactement comparable celui de l loignement dans
l espace. Aussi d autres n hsitent-ils pas prtendre se rattacher quelque tradition
entirement disparue et teinte depuis des sicles, voire mme depuis des milliers
d annes ; il est vrai que, moins qu ils n osent aller jusqu affirmer que cette
tradition s est perptue pendant tout ce temps d une faon si secrte et si bien cache
que nul autre qu eux n en peut dcouvrir la moindre trace, cela les prive de
l avantage apprciable de revendiquer une filiation directe et continue, qui n aurait
mme plus ici l apparence de vraisemblance qu elle peut avoir encore lorsqu il s agit
d une forme somme toute rcente comme l est la tradition rosicrucienne ; mais ce
dfaut parat n avoir qu assez peu d importance leurs yeux, car ils sont tellement
ignorants des vritables conditions de l initiation qu ils s imaginent volontiers qu un
simple rattachement idal , sans aucune transmission rgulire, peut tenir lieu d un
rattachement effectif. Il est d ailleurs bien clair qu une tradition se prtera d autant
mieux toutes les reconstitutions fantaisistes qu elle est plus compltement
perdue et oublie, et qu on sait moins quoi s en tenir sur la signification relle des
vestiges qui en subsistent, et auxquels on pourra ainsi faire dire peu prs tout c
e
qu on voudra ; chacun n y mettra naturellement que ce qui sera conforme ses
propres ides ; sans doute n y a-t-il pas d autre raison que celle-l chercher pour
rendre compte du fait que la tradition gyptienne est tout particulirement
exploite sous ce rapport, et que tant de pseudo-initis d coles trs diverses
lui tmoignent une prdilection qui ne se comprendrait gure autrement. Nous devons
prciser, pour viter toute fausse application de ce que nous disons ici, que ces
observations ne concernent aucunement les rfrences l gypte ou autres choses du
mme genre qui peuvent parfois se rencontrer aussi dans certaines organisations
initiatiques, mais qui y ont uniquement un caractre de lgendes symboliques,
sans aucune prtention se prvaloir en fait de semblables origines ; nous ne visons
que ce qui se donne pour une restauration, valable comme telle, d une tradition ou
d une initiation qui n existe plus, restauration qui d ailleurs, mme dans l hypothse

impossible o elle serait en tout point exacte et complte, n aurait encore d autre
intrt en elle-mme que celui d une simple curiosit archologique.
Nous arrtons l ces considrations dj longues, et qui suffisent amplement
pour faire comprendre ce que sont, d une faon gnrale, toutes ces contrefaons
pseudo-initiatiques de l ide traditionnelle qui sont encore si caractristiques de
notre poque : un mlange plus ou moins cohrent, plutt moins que plus, d lments
en partie emprunts et en partie invents, le tout tant domin par les conceptions
antitraditionnelles qui sont le propre de l esprit moderne, et ne pouvant par
consquent servir en dfinitive qu rpandre encore davantage ces conceptions en les
faisant passer auprs de certains pour traditionnelles, sans parler de la tromperi
e
manifeste qui consiste donner pour initiation ce qui n a en ralit qu un
caractre purement profane, pour ne pas dire profanateur . Si l on faisait
remarquer aprs cela, comme une sorte de circonstance attnuante, qu il y a presque
toujours l-dedans, malgr tout, quelques lments dont la provenance est rellement
traditionnelle, nous rpondrons ceci : toute imitation, pour se faire accepter, do
it
naturellement prendre au moins quelques-uns des traits de ce qu elle simule, mais
c est bien l ce qui en augmente encore le danger ; le mensonge le plus habile, et
aussi le plus funeste, n est-il pas prcisment celui qui mlange de faon inextricable
le vrai avec le faux, s efforant ainsi de faire servir celui-l au triomphe de celuici ?

Chapitre XXXVII
La duperie
des prophties
Le mlange de vrai et de faux, qui se rencontre dans les pseudo-traditions
de fabrication moderne, se retrouve aussi dans les prtendues prophties qui, en
ces dernires annes surtout, sont rpandues et exploites de toutes les faons, pour
des fins dont le moins qu on puisse dire est qu elles sont fort nigmatiques ; nous
disons prtendues, car il doit tre bien entendu que le mot de prophties ne saurait
s appliquer proprement qu aux annonces d vnements futurs qui sont contenues
dans les Livres sacrs des diffrentes traditions, et qui proviennent d une inspiratio
n
d ordre purement spirituel ; dans tout autre cas, son emploi est absolument abusif
, et
le seul mot qui convienne alors est celui de prdictions . Ces prdictions peuvent
d ailleurs tre d origines fort diverses ; il en est au moins quelques-unes qui ont t
obtenues par l application de certaines sciences traditionnelles secondaires, et c
e sont
assurment les plus valables, mais la condition qu on puisse en comprendre
rellement le sens, ce qui n est pas toujours des plus faciles, car, pour de multipl
es
raisons, elles sont gnralement formules en termes plus ou moins obscurs, et qui ne
s claircissent souvent qu aprs que les vnements auxquels ils font allusion se sont
raliss ; il y a donc toujours lieu de se mfier, non de ces prdictions elles-mmes,
mais des interprtations errones ou tendancieuses qui peuvent en tre donnes.
Quant au reste, en ce qu il a d authentique, il mane peu prs uniquement de
voyants sincres, mais fort peu clairs , qui ont aperu des choses confuses se
rapportant plus ou moins exactement un avenir assez mal dtermin, le plus
souvent, quant la date et l ordre de succession des vnements, et qui, les
mlangeant inconsciemment avec leurs propres ides, les ont exprimes plus
confusment encore, si bien qu il ne sera pas difficile de trouver l-dedans peu prs
tout ce qu on voudra.
On peut ds lors comprendre quoi tout cela servira dans les conditions
actuelles : comme ces prdictions prsentent presque toujours les choses sous un jou
r
inquitant et mme terrifiant, parce que c est naturellement cet aspect des vnements
qui a le plus frapp les voyants , il suffit, pour troubler la mentalit publique, de
les propager tout simplement, en les accompagnant au besoin de commentaires qui
en
feront ressortir le ct menaant et prsenteront les vnements dont il s agit comme

imminents1 ; si ces prdictions s accordent entre elles, l effet en sera renforc, et, s
i
elles se contredisent comme cela arrive aussi, elles n en produiront que plus de
dsordre ; dans un cas comme dans l autre, ce sera autant de gagn au profit des
puissances de subversion. Il faut d ailleurs ajouter que toutes ces choses, qui
proviennent en gnral de rgions assez basses du domaine psychique, portent par l
mme avec elles des influences dsquilibrantes et dissolvantes qui en augmentent
considrablement le danger ; et c est sans doute pour cela que ceux mmes qui n y
ajoutent pas foi en prouvent cependant, dans bien des cas, un malaise comparable
celui que produit, mme sur des personnes trs peu sensitives , la prsence de
forces subtiles d ordre infrieur. On ne saurait croire, par exemple, combien de gen
s
ont t dsquilibrs gravement, et parfois irrmdiablement, par les nombreuses
prdictions o il est question du Grand Pape et du Grand Monarque et qui
contiennent pourtant quelques traces de certaines vrits, mais trangement
dformes par les miroirs du psychisme infrieur, et, par surcrot, rapetisses la
mesure de la mentalit des voyants qui les ont en quelque sorte matrialises
et plus ou moins troitement localises pour les faire rentrer dans le cadre de leur
s
ides prconues2. La faon dont ces choses sont prsentes par les voyants en
question, qui sont souvent aussi des suggestionns 3, tient d ailleurs de trs prs
certains dessous fort tnbreux, dont les invraisemblables ramifications, au moins
depuis le dbut du XIXe sicle, seraient particulirement curieuses suivre pour qui
voudrait faire la vritable histoire de ces temps, histoire assurment bien diffrente
de
celle qui s enseigne officiellement ; mais il va de soi que notre intention ne
saurait tre d entrer ici dans le dtail de ces choses, et que nous devons nous
contenter de quelques remarques gnrales sur cette question trs complique, et
d ailleurs manifestement embrouille dessein en tous ses aspects4, que nous
n aurions pu passer entirement sous silence sans que l numration des principaux
lments caractristiques de l poque contemporaine en soit reste par trop
incomplte, car il y a encore l un des symptmes les plus significatifs de la seconde
phase de l action antitraditionnelle.
1 L annonce de la destruction de Paris par le feu, par exemple, a t rpandue maintes f
ois de cette faon, avec
fixation de dates prcises o, bien entendu, il ne s est jamais rien produit, sauf l imp
ression de terreur que cela ne
manque pas de susciter chez beaucoup de gens et qui n est aucunement diminue par ce
s insuccs rpts de la
prdiction.
2 La partie relativement valable des prdictions dont il s agit semble se rapporter
surtout au rle du Mahd et
celui du dixime Avatra ; ces choses, qui concernent directement la prparation du re
dressement final, sont en
dehors du sujet de la prsente tude ; tout ce que nous voulons faire remarquer ici,
c est que leur dformation mme se
prte une exploitation rebours dans le sens de la subversion.
3 Il faut bien comprendre que suggestionn ne veut nullement dire hallucin ; il y a
ici, entre ces deux
termes, la mme diffrence qu entre voir des choses qui ont t consciemment et volontaire
ment imagines par d autres
et les imaginer soi-mme subconsciemment .
4 Que l on songe, par exemple, tout ce qui a t fait pour rendre compltement inextrica
ble une question

historique comme celle de la survivance de Louis XVII, et l on pourra avoir par l u


ne ide de ce que nous voulons dire
ici.
D ailleurs, la simple propagation de prdictions comme celles dont nous
venons de parler n est en somme que la partie la plus lmentaire du travail auquel on
se livre actuellement cet gard, parce que, dans ce cas, le travail a t dj fait peu

prs entirement, bien qu leur insu, par les voyants eux-mmes ; il est d autres
cas o il faut laborer des interprtations plus subtiles pour amener les prdictions
rpondre certains desseins. C est ce qui arrive notamment pour celles qui sont
bases sur certaines connaissances traditionnelles, et c est alors leur obscurit qui
est
surtout mise profit pour ce qu on se propose5 ; certaines prophties bibliques elles
mmes, pour la mme raison, sont aussi l objet de ce genre d interprtations
tendancieuses , dont les auteurs, du reste, sont souvent de bonne foi, mais
comptent aussi parmi les suggestionns qui servent suggestionner les autres ; il
y a l comme une sorte d pidmie psychique minemment contagieuse, mais qui
rentre trop bien dans le plan de subversion pour tre spontane , et qui, comme
toutes les autres manifestations du dsordre moderne (y compris les rvolutions que
les nafs croient aussi spontanes ), suppose forcment une volont consciente
son point de dpart. Le pire aveuglement serait celui qui consisterait ne voir ldedans qu une simple affaire de mode sans importance relle6 ; et l on pourrait
d ailleurs en dire autant de la diffusion croissante de certains arts divinatoires
, qui
ne sont certes pas aussi inoffensifs qu il peut le sembler ceux qui ne vont pas au
fond des choses : ce sont gnralement des dbris incompris d anciennes sciences
traditionnelles presque compltement perdues, et, outre le danger qui s attache dj
leur caractre de rsidus , ils sont encore arrangs et combins de telle faon que
leur mise en oeuvre ouvre la porte, sous prtexte d intuition (et cette rencontre
avec la philosophie nouvelle est en elle-mme assez remarquable),
l intervention de toutes les influences psychiques du caractre le plus douteux7.
5 Les prdictions de Nostradamus sont ici l exemple le plus typique et le plus impor
tant ; les interprtations
plus ou moins extraordinaires auxquelles elles ont donn lieu, surtout en ces dern
ires annes, sont presque
innombrables.
6 La mode elle-mme, invention essentiellement moderne, n est d ailleurs pas, dans sa
vraie signification,
une chose entirement dnue d importance : elle reprsente le changement incessant et san
s but, en contraste avec la
stabilit et l ordre qui rgnent dans les civilisations traditionnelles.
7 Il y aurait beaucoup dire cet gard, en particulier, sur l usage du Tarot, o se tro
uvent des vestiges d une
science traditionnelle incontestable, quelle qu en soit l origine relle, mais qui a a
ussi des aspects fort tnbreux ; nous
ne voulons pas faire allusion en cela aux nombreuses rveries occultistes auxquell
es il a donn lieu, et qui sont en
grande partie ngligeables, mais quelque chose de beaucoup plus effectif, qui rend
son maniement vritablement
dangereux pour quiconque n est pas suffisamment garanti contre l action des forces d e
n bas .

8 Ceux qui seraient curieux d avoir des dtails sur ce ct de la question pourraient co
nsulter utilement, malgr
les rserves qu il y aurait faire sur certains points, un livre intitul Autour de la
Tiare, par Roger Duguet, ouvrage
posthume de quelqu un qui a t ml de prs certains des dessous auxquels nous avons f
llusion un peu plus
haut, et qui, la fin de sa vie, a voulu apporter son tmoignage , comme il le dit l
ui-mme, et contribuer dans une
certaine mesure dvoiler ces dessous mystrieux ; les raisons personnelles qu il a

avoir d agir ainsi


n importent pas, car, en tout cas, elles n enlvent videmment rien l intrt de ses rv
On utilise aussi, par des interprtations appropries, des prdictions dont
l origine est plutt suspecte, mais d ailleurs assez ancienne, et qui n ont peut-tre pas
t faites pour servir dans les circonstances actuelles, bien que les puissances de
subversion aient videmment dj largement exerc leur influence cette poque (il
s agit surtout du temps auquel remontent les dbuts mmes de la dviation moderne,
du XIVe au XVIe sicle), et qu il soit ds lors possible qu elles aient eu en vue, en
mme temps que des buts plus particuliers et plus immdiats, la prparation d une
action qui ne devait s accomplir qu longue chance8. Cette prparation, vrai dire,

n a d ailleurs jamais cess ; elle s est poursuivie sous d autres modalits, dont la
suggestion des voyants modernes et l organisation d apparitions d un
caractre peu orthodoxe reprsentent un des aspects o se montre le plus nettement
l intervention directe des influences subtiles ; mais cet aspect n est pas le seul,
et,
mme lorsqu il s agit de prdictions apparemment fabriques de toutes pices, de
semblables influences peuvent fort bien entrer galement en jeu, d abord en raison
mme de la source contre-initiatique d o mane leur inspiration premire, et
aussi du fait de certains lments qui sont pris pour servir de supports cette
laboration.
En crivant ces derniers mots, nous avons spcialement en vue un exemple tout
fait tonnant, tant en lui-mme que par le succs qu il a eu dans divers milieux, et
qui, ce titre, mrite ici un peu plus qu une simple mention : nous voulons parler de
s
soi-disant prophties de la Grande Pyramide , rpandues en Angleterre, et de l
dans le monde entier, pour des fins qui sont peut-tre en partie politiques, mais
qui
vont certainement plus loin que la politique au sens ordinaire de ce mot, et qui
se lient
d ailleurs troitement un autre travail entrepris pour persuader les Anglais qu ils
sont les descendants des tribus perdues d Isral ; mais, l-dessus encore, nous ne
pourrions insister sans entrer dans des dveloppements qui seraient prsentement hor
s
de propos. Quoi qu il en soit, voici en quelques mots ce dont il s agit : en mesuran
t,
d une faon qui n est d ailleurs pas exempte d arbitraire (d autant plus que, en fait,
on n est pas exactement fix sur les mesures dont se servaient rellement les anciens
gyptiens), les diffrentes parties des couloirs et des chambres de la Grande
Pyramide9, on a voulu y dcouvrir des prophties en faisant correspondre les
nombres ainsi obtenus des priodes et des dates de l histoire. Malheureusement, il
y a l-dedans une absurdit qui est tellement manifeste qu on peut se demander
comment il se fait que personne ne semble s en apercevoir, et c est bien ce qui
montre quel point nos contemporains sont suggestionns ; en effet, supposer
que les constructeurs de la Pyramide y aient rellement inclus des prophties
quelconques, deux choses seraient somme toute plausibles : c est, ou que ces
prophties , qui devaient forcment tre bases sur une certaine connaissance des
lois cycliques, se rapportent l histoire gnrale du monde et de l humanit, ou
qu elles aient t adaptes de faon concerner plus spcialement l gypte ; mais, en
fait, il arrive que ce n est ni l un ni l autre, car tout ce qu on veut y trouver est
ramen exclusivement au point de vue du Judasme d abord et du Christianisme
ensuite, de sorte qu il faudrait logiquement conclure de l que la Pyramide n est poin
t
un monument gyptien, mais un monument judo-chrtien ! Cela seul devrait
suffire faire justice de cette invraisemblable histoire ; encore convient-il d ajo
uter

9 Cette Grande Pyramide, vrai dire, n est pas tellement plus grande que les deux a
utres, et surtout que la plus
voisine, que la diffrence en soit trs frappante ; mais, sans qu on sache trop pour q
uelles raisons, c est sur elle que se
sont en quelque sorte hypnotiss peu prs exclusivement tous les chercheurs moderne
, et c est elle que se
rapportent toujours toutes leurs hypothses les plus fantaisistes, on pourrait mme
dire les plus fantastiques, y compris,
pour en citer seulement deux des exemples les plus bizarres, celle qui veut trou
ver dans sa disposition intrieure une
carte des sources du Nil, et celle suivant laquelle le Livre des Morts ne serait
pas autre chose qu une description

explicative de cette mme disposition.

que tout y est conu suivant une soi-disant chronologie biblique tout fait
contestable, conforme au littralisme le plus troit et le plus protestant, sans dou
te
parce qu il fallait bien adapter ces choses la mentalit spciale du milieu o elles
devaient tre rpandues principalement et en premier lieu. Il y aurait encore bien
d autres remarques curieuses faire : ainsi, depuis le dbut de l re chrtienne, on
n aurait trouv aucune date intressante marquer avant celle des premiers chemins
de fer ; il faudrait croire, d aprs cela, que ces antiques constructeurs avaient un
e
perspective bien moderne dans leur apprciation de l importance des vnements ;
c est l l lment grotesque qui ne manque jamais dans ces sortes de choses, et par
lequel se trahit prcisment leur vritable origine : le diable est assurment fort
habile, mais pourtant il ne peut jamais s empcher d tre ridicule par quelque ct10 !

10 Nous ne quitterons pas la Grande Pyramide sans signaler encore incidemment un


e autre fantaisie moderne :
certains attribuent une importance considrable au fait qu elle n aurait jamais t acheve
; le sommet manque en effet,
mais tout ce qu on peut dire de sr cet gard, c est que les plus anciens auteurs dont o
n ait le tmoignage, et qui sont
encore relativement rcents, l ont toujours vue tronque comme elle l est aujourd hui ; de
l prtendre, comme l a
crit textuellement un occultiste, que le symbolisme cach des critures hbraques et chr
iennes se rapporte
directement aux faits qui eurent lieu au cours de la construction de la Grande P
yramide , il y a vraiment bien loin, et
c est encore l une assertion qui nous parat manquer un peu trop de vraisemblance sou
s tous les rapports !
Chose
assez curieuse, le sceau officiel des tats-Unis figure la Pyramide tronque, au-des
sus de laquelle est un triangle
rayonnant qui, tout en en tant spar, et mme isol par le cercle de nuages qui l entoure,
semble en quelque sorte en
remplacer le sommet ; mais il y a encore dans ce sceau, dont certaines des organ
isations pseudo-initiatiques qui
pullulent en Amrique cherchent tirer un grand parti en l expliquant conformment leur
s doctrines , d autres
dtails qui sont au moins tranges, et qui semblent bien indiquer une intervention d i
nfluences suspectes : ainsi, le
nombre des assises de la Pyramide, qui y est de treize (ce mme nombre revient d ail
leurs avec quelque insistance dans
d autres particularits, et il est notamment celui des lettres qui composent la devi
se E pluribus unum), est dit
correspondre celui des tribus d Isral (en comptant sparment les deux demi-tribus des
fils de Joseph), et cela n est
sans doute pas sans rapport avec les origines relles des prophties de la Grande Py
ramide , qui, comme nous venons
de le voir, tendent aussi faire de celle-ci, pour des fins plutt obscures, une so
rte de monument judo-chrtien .
Ce n est pas tout encore : de temps autre, en s appuyant sur les prophties
de la Grande Pyramide ou sur d autres prdictions quelconques, et en se livrant
des calculs dont la base reste toujours assez mal dfinie, on annonce que telle da
te
prcise doit marquer l entre de l humanit dans une re nouvelle , ou encore
l avnement d un renouveau spirituel (nous verrons un peu plus loin comment il
convient de l entendre en ralit) ; plusieurs de ces dates sont dj passes, et il ne
semble pas que rien de particulirement marquant s y soit produit ; mais qu est-ce
que tout cela peut bien vouloir dire au juste ? En fait, il y a l encore une autr
e

utilisation des prdictions (autre, voulons-nous dire, que celle par laquelle elle
s
augmentent le dsordre de notre poque en semant un peu partout le trouble et le
dsarroi), et qui n est peut-tre pas la moins importante, car elle consiste en faire
un
moyen de suggestion directe contribuant dterminer effectivement la production de
certains vnements futurs ; croit-on, par exemple, et pour prendre ici un cas trs
simple afin de nous faire mieux comprendre, que, en annonant avec insistance une
rvolution dans tel pays et telle poque, on n aidera pas rellement la faire clater
au moment voulu par ceux qui y ont intrt ? Au fond, il s agit surtout actuellement,
pour certains, de crer un tat d esprit favorable la ralisation de quelque
chose qui rentre dans leurs desseins, et qui peut sans doute se trouver diffr par
l action d influences contraires, mais qu ils esprent bien amener ainsi se produire

un peu plus tt ou un peu plus tard ; il nous reste voir plus exactement quoi tend
cette entreprise pseudo-spirituelle , et il faut bien dire, sans vouloir pour cel
a tre
aucunement pessimiste (d autant plus qu optimisme et pessimisme sont,
comme nous l avons expliqu en d autres occasions, deux attitudes sentimentales
opposes qui doivent rester galement trangres notre point de vue strictement
traditionnel), que c est l une perspective fort peu rassurante pour un assez procha
in
avenir.

Chapitre XXXVIII
De l antitradition
la contre-tradition
Les choses dont nous avons parl en dernier lieu ont, comme toutes celles qui
appartiennent essentiellement au monde moderne, un caractre foncirement
antitraditionnel ; mais, en un sens, elles vont encore plus loin que l antitraditi
on ,
entendue comme une ngation pure et simple, et elles tendent la constitution de ce
qu on pourrait appeler plus proprement une contre-tradition . Il y a l une
distinction semblable celle que nous avons faite prcdemment entre dviation et
subversion, et qui correspond encore aux deux mmes phases de l action
antitraditionnelle envisage dans son ensemble : l antitradition a eu son
expression la plus complte dans le matrialisme qu on pourrait dire intgral , tel
qu il rgnait vers la fin du sicle dernier ; quant la contre-tradition , nous n en
voyons encore que les signes prcurseurs, constitus prcisment par toutes ces
choses qui visent contrefaire d une faon ou d une autre l ide traditionnelle ellemme. Nous pouvons ajouter tout de suite que, de mme que la tendance la
solidification , exprime par l antitradition , n a pas pu atteindre sa limite
extrme, qui aurait t vritablement en dehors et au-dessous de toute existence
possible, il est prvoir que la tendance la dissolution, trouvant son tour son
expression dans la contre-tradition , ne le pourra pas davantage ; les conditions
mmes de la manifestation, tant que le cycle n est pas encore entirement achev,
exigent videmment qu il en soit ainsi ; et, pour ce qui est de la fin mme de ce cycl
e,
elle suppose le redressement par lequel ces tendances malfiques seront
transmues pour un rsultat dfinitivement bnfique , ainsi que nous l avons
dj expliqu plus haut. D ailleurs, toutes les prophties (et, bien entendu, nous
prenons ici ce mot dans son sens vritable) indiquent que le triomphe apparent de
la
contre-tradition ne sera que passager, et que c est au moment mme o il
semblera le plus complet qu elle sera dtruite par l action d influences spirituelles qu
i
interviendront alors pour prparer immdiatement le redressement final1 ; il ne
faudra, en effet, rien de moins qu une telle intervention directe pour mettre fin,
au

1 C est quoi se rapporte rellement cette formule : c est quand tout semblera perdu qu
e tout sera sauv ,
rpte d une faon en quelque sorte machinale par un assez grand nombre de voyants , dont
chacun l a
naturellement applique ce qu il a pu comprendre, et gnralement des vnements d une im
nce beaucoup
moindre, voire mme parfois tout fait secondaire et simplement locale , en vertu de
cette tendance rapetissante
que nous avons dj signale propos des histoires relatives au Grand Monarque , et qui
aboutit ne voir en celui-ci
qu un futur roi de France ; il va de soi que les prophties vritables se rfrent des cho
ses d une tout autre ampleur.

moment voulu, la plus redoutable et la plus vritablement satanique de toutes


les possibilits incluses dans la manifestation cyclique ; mais, sans anticiper
davantage, examinons un peu plus prcisment ce que reprsente en ralit cette
contre-tradition .
Pour cela, nous devons nous reporter encore au rle de la contre-initiation :
en effet, c est videmment celle-ci qui, aprs avoir travaill constamment dans
l ombre pour inspirer et diriger invisiblement tous les mouvements modernes, en
arrivera en dernier lieu extrioriser , si l on peut s exprimer ainsi, quelque chose
qui sera comme la contrepartie d une vritable tradition, du moins aussi
compltement et aussi exactement que le permettent les limites qui s imposent
ncessairement toute contrefaon possible. Comme l initiation est, ainsi que nous
l avons dit, ce qui reprsente effectivement l esprit d une tradition, la contreinitiation jouera elle-mme un rle semblable l gard de la contre-tradition ;
mais, bien entendu, il serait tout fait impropre et erron de parler ici d esprit,
puisqu il s agit prcisment de ce dont l esprit est le plus totalement absent, de ce qui
en serait mme l oppos si l esprit n tait essentiellement au del de toute opposition,
et qui, en tout cas, a bien la prtention de s y opposer, tout en l imitant la faon de
cette ombre inverse dont nous avons parl dj diverses reprises ; c est pourquoi,
si loin que soit pousse cette imitation, la contre-tradition ne pourra jamais tre
autre chose qu une parodie, et elle sera seulement la plus extrme et la plus immens
e
de toutes les parodies, dont nous n avons encore vu jusqu ici, avec toute la
falsification du monde moderne, que des essais bien partiels et des
prfigurations bien ples en comparaison de ce qui se prpare pour un avenir que
certains estiment prochain, en quoi la rapidit croissante des vnements actuels
tendrait assez leur donner raison. Il va de soi, d ailleurs, que nous n avons
nullement l intention de chercher fixer ici des dates plus ou moins prcises, la
faon des amateurs de prtendues prophties ; mme si la chose tait rendue
possible par une connaissance de la dure exacte des priodes cycliques (bien que la
principale difficult rside toujours, en pareil cas, dans la dtermination du point d
e
dpart rel qu il faut prendre pour en effectuer le calcul), il n en conviendrait pas
moins de garder la plus grande rserve cet gard, et cela pour des raisons
prcisment contraires celles qui meuvent les propagateurs conscients ou
inconscients de prdictions dnatures, c est--dire pour ne pas risquer de contribuer
augmenter encore l inquitude et le dsordre qui rgnent prsentement dans notre
monde.
Quoi qu il en soit, ce qui permet que les choses puissent aller jusqu un tel
point, c est que la contre-initiation , il faut bien le dire, ne peut pas tre assimi
le
une invention purement humaine, qui ne se distinguerait en rien, par sa nature,
de la
pseudo-initiation pure et simple ; la vrit, elle est bien plus que cela, et, pour
l tre effectivement, il faut ncessairement que, d une certaine faon, et quant son
origine mme, elle procde de la source unique laquelle se rattache toute initiation
,
et aussi, plus gnralement, tout ce qui manifeste dans notre monde un lment
non-humain ; mais elle en procde par une dgnrescence allant jusqu son
degr le plus extrme, c est--dire jusqu ce renversement qui constitue le

satanisme proprement dit. Une telle dgnrescence est videmment beaucoup


plus profonde que celle d une tradition simplement dvie dans une certaine mesure,
ou mme tronque et rduite sa partie infrieure ; il y a mme l quelque chose de
plus que dans le cas de ces traditions vritablement mortes et entirement
abandonnes par l esprit, dont la contre-initiation elle-mme peut utiliser les
rsidus ses fins ainsi que nous l avons expliqu. Cela conduit logiquement
penser que cette dgnrescence doit remonter beaucoup plus loin dans le pass ; et,
si obscure que soit cette question des origines, on peut admettre comme
vraisemblable qu elle se rattache la perversion de quelqu une des anciennes
civilisations ayant appartenu l un ou l autre des continents disparus dans les
cataclysmes qui se sont produits au cours du prsent Manvantara2. En tout cas, il
est
peine besoin de dire que, ds que l esprit s est retir, on ne peut plus aucunement
parler d initiation ; en fait, les reprsentants de la contre-initiation sont, aussi
totalement et plus irrmdiablement que de simples profanes, ignorants de l essentiel,
c est--dire de toute vrit d ordre spirituel et mtaphysique, qui, jusque dans ses
principes les plus lmentaires, leur est devenue absolument trangre depuis que le
ciel a t ferm pour eux3. Ne pouvant conduire les tres aux tats suprahumains comme l initiation, ni d ailleurs se limiter au seul domaine humain, la
contre-initiation les mne invitablement vers l infra-humain , et c est
justement en cela que rside ce qui lui demeure de pouvoir effectif ; il n est que t
rop
facile de comprendre que c est l tout autre chose que la comdie de la pseudoinitiation . Dans l sotrisme islamique, il est dit que celui qui se prsente une
certaine porte , sans y tre parvenu par une voie normale et lgitime, voit cette
porte se fermer devant lui et est oblig de retourner en arrire, non pas cependant
comme un simple profane, ce qui est dsormais impossible, mais comme sher
(sorcier ou magicien oprant dans le domaine des possibilits subtiles d ordre
infrieur)4 ; nous ne saurions donner une expression plus nette de ce dont il s agit
:
c est l la voie infernale qui prtend s opposer la voie cleste , et qui
prsente en effet les apparences extrieures d une telle opposition, bien qu en
dfinitive celle-ci ne puisse tre qu illusoire ; et, comme nous l avons dj dit plus
haut propos de la fausse spiritualit o vont se perdre certains tres engags dans
une sorte de ralisation rebours , cette voie ne peut aboutir finalement qu la
dsintgration totale de l tre conscient et sa dissolution sans retour5.
2 Le chapitre VI de la Gense pourrait peut-tre fournir, sous une forme symbolique,
quelques indications se
rapportant ces origines lointaines de la contre-initiation .
3 On peut appliquer ici analogiquement le symbolisme de la chute des anges , puis
que ce dont il s agit est ce
qui y correspond effectivement dans l ordre humain ; et c est d ailleurs pourquoi on p
eut parler cet gard de
satanisme au sens le plus propre et le plus littral du mot.
4 Le dernier degr de la hirarchie contre-initiatique est occup par ce qu on appelle l
es saints de Satan
(awliy esh-Shaytn), qui sont en quelque sorte l inverse des vritables saints (awliy er
-Rahman), et qui manifestent
ainsi l expression la plus complte possible de la spiritualit rebours (cf. Le Symbol
isme de la Croix, p. 186).
5 Cet aboutissement extrme, bien entendu, ne constitue en fait qu un cas exceptionn
el, qui est prcisment
celui des awliy esh-Shaytn ; pour ceux qui sont alls moins loin dans ce sens, il s ag

it seulement d une voie sans


issue, o ils peuvent demeurer enferms pour une indfinit onienne ou cyclique.

Naturellement, pour que l imitation par reflet inverse soit aussi complte que
possible, il peut se constituer des centres auxquels se rattacheront les organis
ations
qui relvent de la contre-initiation , centres uniquement psychiques , bien
entendu, comme les influences qu ils utilisent et qu ils transmettent, et non point
spirituels comme dans le cas de l initiation et de la tradition vritable, mais qui
peuvent cependant, en raison de ce que nous venons de dire, en prendre jusqu un
certain point les apparences extrieures, ce qui donne l illusion de la spiritualit
rebours . Il n y aura d ailleurs pas lieu de s tonner si ces centres eux-mmes, et non
pas seulement certaines des organisations qui leur sont subordonnes plus ou moins
directement, peuvent se trouver, dans bien des cas, en lutte les uns avec les au
tres, car
le domaine o ils se situent, tant celui qui est le plus proche de la dissolution
chaotique , est par l mme celui o toutes les oppositions se donnent libre cours,
lorsqu elles ne sont pas harmonises et concilies par l action directe d un principe
suprieur, qui ici fait ncessairement dfaut. De l rsulte souvent, en ce qui concerne
les manifestations de ces centres ou de ce qui en mane, une impression de confusi
on
et d incohrence qui, elle, n est certes pas illusoire, et qui est mme encore une
marque caractristique de ces choses ; ils ne s accordent que ngativement,
pourrait-on dire, pour la lutte contre les vritables centres spirituels, dans la
mesure
o ceux-ci se tiennent un niveau qui permet une telle lutte de s engager, c est-dire seulement pour ce qui se rapporte un domaine ne dpassant pas les limites de
notre tat individuel6. Mais c est ici qu apparat ce qu on pourrait vritablement
appeler la sottise du diable : les reprsentants de la contre-initiation , en
agissant ainsi, ont l illusion de s opposer l esprit mme, auquel rien ne peut
s opposer en ralit ; mais en mme temps, malgr eux et leur insu, ils lui sont
pourtant subordonns en fait et ne peuvent jamais cesser de l tre, de mme que tout
ce qui existe est, ft-ce inconsciemment et involontairement, soumis la volont
divine, laquelle rien ne saurait se soustraire. Ils sont donc, eux aussi, utiliss
en
dfinitive, quoique contre leur gr, et bien qu ils puissent mme penser tout le
contraire, la ralisation du plan divin dans le domaine humain 7 ; ils y jouent,
comme tous les autres tres, le rle qui convient leur propre nature, mais, au lieu
d tre effectivement conscients de ce rle comme le sont les vritables initis, ils ne
sont conscients que de son ct ngatif et invers ; ainsi, ils en sont dupes euxmmes, et d une faon qui est bien pire pour eux que la pure et simple ignorance des
profanes, puisque, au lieu de les laisser en quelque sorte au mme point, elle a p
our
rsultat de les rejeter toujours plus loin du centre principiel, jusqu ce qu ils tombe
nt
finalement dans les tnbres extrieures . Mais, si l on envisage les choses, non
plus par rapport ces tres eux-mmes, mais par rapport l ensemble du monde, on
doit dire que, aussi bien que tous les autres, ils sont ncessaires la place qu ils
occupent, en tant qu lments de cet ensemble, et comme instruments
6 Ce domaine est, au point de vue initiatique, celui de ce qui est dsign comme les
petits Mystres ; par
contre, tout ce qui se rapporte aux grands Mystres , tant d ordre essentiellement sup
ra-humain , est par l mme
exempt d une telle opposition, puisque c est l le domaine qui, par sa nature propre,
est absolument ferm et
inaccessible la contre-initiation et ses reprsentants tous les degrs.
7 Et-tadbrul-ilhiyah f l-mamlakatil-insniyah, titre d un trait de Mohyiddin ibn Arabi.

providentiels , dirait-on en langage thologique, de la marche de ce monde dans


son cycle de manifestation, car c est ainsi que tous les dsordres partiels, mme
quand ils apparaissent en quelque sorte comme le dsordre par excellence, n en
doivent pas moins ncessairement concourir l ordre total.
Ces quelques considrations doivent aider comprendre comment la
constitution d une contre-tradition est possible, mais aussi pourquoi elle ne pour
ra
jamais tre qu minemment instable et presque phmre, ce qui ne l empche pas
d tre vraiment en elle-mme, comme nous le disions plus haut, la plus redoutable de
toutes les possibilits. On doit comprendre galement que c est l le but que la
contre-initiation se propose rellement et qu elle s est constamment propos dans
toute la suite de son action, et que l antitradition ngative n en reprsentait en
somme que la prparation oblige ; il nous reste seulement, aprs cela, examiner
encore d un peu plus prs ce qu il est possible de prvoir ds maintenant, d aprs
divers indices concordants, quant aux modalits suivant lesquelles pourra se ralise
r
cette contre-tradition .

Chapitre XXXIX
La grande parodie
ou la spiritualit rebours
Par tout ce que nous avons dj dit, il est facile de se rendre compte que la
constitution de la contre-tradition et son triomphe apparent et momentan seront
proprement le rgne de ce que nous avons appel la spiritualit rebours , qui,
naturellement, n est qu une parodie de la spiritualit, qu elle imite pour ainsi dire en
sens inverse, de sorte qu elle parat en tre le contraire mme ; nous disons seulement
qu elle le parat, et non pas qu elle l est rellement, car, quelles que puissent tre ses
prtentions, il n y a ici ni symtrie ni quivalence possible. Il importe d insister sur c
e
point, car beaucoup, se laissant tromper par les apparences, s imaginent qu il y a d
ans
le monde comme deux principes opposs se disputant la suprmatie, conception
errone qui est, au fond, la mme chose que celle qui, en langage thologique, met
Satan au mme niveau que Dieu, et que, tort ou raison, on attribue communment
aux Manichens ; il y a certes actuellement bien des gens qui sont, en ce sens,
manichens sans s en douter, et c est l encore l effet d une suggestion des
plus pernicieuses. Cette conception, en effet, revient affirmer une dualit
principielle radicalement irrductible, ou, en d autres termes, nier l Unit suprme
qui est au del de toutes les oppositions et de tous les antagonismes ; qu une telle
ngation soit le fait des adhrents de la contre-initiation , il n y a pas lieu de s en
tonner, et elle peut mme tre sincre de leur part, puisque le domaine mtaphysique
leur est compltement ferm ; qu il soit ncessaire pour eux de rpandre et d imposer
cette conception, c est encore plus vident, car c est seulement par l qu ils peuvent
russir se faire prendre pour ce qu ils ne sont pas et ne peuvent pas tre rellement,
c est--dire pour les reprsentants de quelque chose qui pourrait tre mis en parallle
avec la spiritualit et mme l emporter finalement sur elle.
Cette spiritualit rebours n est donc, vrai dire, qu une fausse spiritualit,
fausse mme au degr le plus extrme qui se puisse concevoir ; mais on peut aussi
parler de fausse spiritualit dans tous les cas o, par exemple, le psychique est pr
is
pour le spirituel, sans aller forcment jusqu cette subversion totale ; c est pourquoi
,
pour dsigner celle-ci, l expression de spiritualit rebours est en dfinitive celle
qui convient le mieux, la condition d expliquer exactement comment il convient de
l entendre. C est l, en ralit, le renouveau spirituel dont certains, parfois fort
inconscients, annoncent avec insistance le prochain avnement, ou encore l re

nouvelle dans laquelle on s efforce par tous les moyens de faire entrer l humanit
actuelle1, et que l tat d attente gnrale cr par la diffusion des prdictions dont
nous avons parl peut lui-mme contribuer hter effectivement. L attrait du
phnomne , que nous avons dj envisag comme un des facteurs dterminants
de la confusion du psychique et du spirituel, peut galement jouer cet gard un rle
fort important, car c est par l que la plupart des hommes seront pris et tromps au
temps de la contre-tradition , puisqu il est dit que les faux prophtes qui
s lveront alors feront de grands prodiges et des choses tonnantes, jusqu
sduire, s il tait possible, les lus eux-mmes 2. C est surtout sous ce rapport que
les manifestations de la mtapsychique et des diverses formes du nospiritualisme peuvent apparatre dj comme une sorte de prfiguration de ce
qui doit se produire par la suite, quoiqu elles n en donnent encore qu une bien faible
ide ; il s agit toujours, au fond, d une action des mmes forces subtiles infrieures,
mais qui seront alors mises en oeuvre avec une puissance incomparablement plus
grande ; et, quand on voit combien de gens sont toujours prts accorder
aveuglment une entire confiance toutes les divagations d un simple mdium ,
uniquement parce qu elles sont appuyes par des phnomnes , comment
s tonner que la sduction doive tre alors presque gnrale ? C est pourquoi on ne
redira jamais trop que les phnomnes , en eux-mmes, ne prouvent absolument
rien quant la vrit d une doctrine ou d un enseignement quelconque, que c est l le
domaine par excellence de la grande illusion , o tout ce que certains prennent
trop facilement pour des signes de spiritualit peut toujours tre simul et
contrefait par le jeu des forces infrieures dont il s agit ; c est mme peut-tre le seul
cas o l imitation puisse tre vraiment parfaite, parce que, en fait, ce sont bien les
mmes phnomnes , en prenant ce mot dans son sens propre d apparences
extrieures, qui se produisent dans l un et l autre cas, et que la diffrence rside
seulement dans la nature des causes qui y interviennent respectivement, causes q
ue la
grande majorit des hommes est forcment incapable de dterminer, si bien que ce
qu il y a de mieux faire, en dfinitive, c est de ne pas attacher la moindre
importance tout ce qui est phnomne , et mme d y voir plutt a priori un signe
dfavorable ; mais comment le faire comprendre la mentalit exprimentale de
nos contemporains, mentalit qui, faonne tout d abord par le point de vue
scientiste de l antitradition , devient ainsi finalement un des facteurs qui
peuvent contribuer le plus efficacement au succs de la contre-tradition ?

1 On ne saurait croire quel point cette expression d re nouvelle a t, en ces dernier


temps, rpandue et
rpte dans tous les milieux, avec des significations qui souvent peuvent sembler ass
ez diffrentes les unes des autres,
mais qui toutes ne tendent en dfinitive qu tablir la mme persuasion dans la mentalit p
ublique.
2 St Matthieu, XXIV, 24.
Le no-spiritualisme et la pseudo-initiation qui en procde sont encore
comme une prfiguration partielle de la contre-tradition sous un autre point de
vue : nous voulons parler de l utilisation, que nous avons dj signale, d lments
authentiquement traditionnels dans leur origine, mais dtourns de leur vritable sens
et mis ainsi en quelque sorte au service de l erreur ; ce dtournement n est, en

somme, qu un acheminement vers le retournement complet qui doit caractriser la


contre-tradition (et dont nous avons vu, d ailleurs, un exemple significatif dans
le
cas du renversement intentionnel des symboles) ; mais alors il ne s agira plus
seulement de quelques lments fragmentaires et disperss, puisqu il faudra donner
l illusion de quelque chose de comparable, et mme d quivalent selon l intention de
ses auteurs, ce qui constitue l intgralit d une tradition vritable, y compris ses
applications extrieures dans tous les domaines. On peut remarquer ce propos que
la contre-initiation , tout en inventant et en propageant, pour en arriver ses fi
ns,
toutes les ides modernes qui reprsentent seulement l antitradition ngative, est
parfaitement consciente de la fausset de ces ides, car il est vident qu elle ne sait
que trop bien quoi s en tenir l-dessus ; mais cela mme indique qu il ne peut s agir
l, dans son intention, que d une phase transitoire et prliminaire, car une telle
entreprise de mensonge conscient ne peut pas tre, en elle-mme, le vritable et
unique but qu elle se propose ; tout cela n est destin qu prparer la venue
ultrieure d autre chose qui semble constituer un rsultat plus positif , et qui est
prcisment la contre-tradition . C est pourquoi on voit dj s esquisser
notamment, dans des productions diverses dont l origine ou l inspiration contreinitiatique n est pas douteuse, l ide d une organisation qui serait comme la
contrepartie, mais aussi par l mme la contrefaon, d une conception traditionnelle
telle que celle du Saint-Empire , organisation qui doit tre l expression de la
contre-tradition dans l ordre social ; et c est aussi pourquoi l Antchrist doit
apparatre comme ce que nous pouvons appeler, suivant le langage de la tradition
hindoue, un Chakravart rebours3.

3 Sur le Chakravart ou monarque universel , voir L sotrisme de Dante, p. 76, et Le Roi


du Monde, pp.
17-18. Le Chakravart est littralement celui qui fait tourner la roue , ce qui impli
que qu il est plac au centre
mme de toutes choses, tandis que l Antchrist est au contraire l tre qui sera le plus loi
gn de ce centre ; il prtendra
cependant aussi faire tourner la roue , mais en sens inverse du mouvement cycliqu
e normal (ce que prfigure
d ailleurs inconsciemment l ide moderne du progrs ), alors que, en ralit, tout changem
dans la rotation est
impossible avant le renversement des ples , c est--dire avant le redressement qui ne
peut tre opr que par
l intervention du dixime Avatra ; mais justement, s il est dsign comme l Antchrist, c es
ce qu il parodiera sa
faon le rle mme de cet Avatra final, qui est reprsent comme le second avnement du Ch
t dans la tradition
chrtienne.
4 Il peut donc tre considr comme le chef des awliy esh-Shaytn, et, comme il sera le d
ernier remplir cette
fonction, en mme temps que celui avec lequel elle aura dans le monde l importance l
a plus manifeste, on peut dire
Ce rgne de la contre-tradition est en effet, trs exactement, ce qui est
dsign comme le rgne de l Antchrist : celui-ci, quelque ide qu on s en fasse
d ailleurs, est en tout cas ce qui concentrera et synthtisera en soi, pour cette oe
uvre
finale, toutes les puissances de la contre-initiation , qu on le conoive comme un
individu ou comme une collectivit ; ce peut mme, en un certain sens, tre la fois
l un et l autre, car il devra y avoir une collectivit qui sera comme
l extriorisation de l organisation contre-initiatique elle-mme apparaissant
enfin au jour, et aussi un personnage qui, plac la tte de cette collectivit, sera
l expression la plus complte et comme l incarnation mme de ce qu elle

reprsentera, ne serait-ce qu titre de support de toutes les influences malfiques


que, aprs les avoir concentres en lui-mme, il devra projeter sur le monde4. Ce sera

qu il sera comme leur sceau (khtem), suivant la terminologie de l sotrisme islamique ;


il n est pas difficile de
voir par l jusqu o sera pousse effectivement la parodie de la tradition sous tous ses
aspects.
5 La monnaie elle-mme, ou ce qui en tiendra lieu, aura de nouveau un caractre qual
itatif de cette sorte,
puisqu il est dit que nul ne pourra acheter ou vendre que celui qui aura le caractr
e ou le nom de la Bte, ou le nombre
de son nom (Apocalypse, XIII, 17), ce qui implique un usage effectif, cet gard, d
es symboles inverss de la
contre-tradition .

6 C est encore ici l antithse du Christ disant : Je suis la Vrit ou d un wal comme El
disant de
mme : An el-Haqq .
7 On n a peut-tre pas suffisamment remarqu l analogie qui existe entre la vraie doctri
ne et la fausse ; saint
Hippolyte, dans son opuscule sur l Antchrist, en donne un exemple mmorable qui n tonner
a point les gens qui ont
tudi le symbolisme : le Messie et l Antchrist ont tous deux pour emblme le lion (P. Vu
lliaud, La Kabbale juive, t.
II, p. 373). La raison profonde, au point de vue kabbalistique, en est dans la c
onsidration des deux faces lumineuse et
obscure de Metatron ; c est galement pourquoi le nombre apocalyptique 666, le nombr
e de la Bte , est aussi un
nombre solaire (cf. Le Roi du Monde, pp. 34-35).
8 Il y a ici une double signification qui est intraduisible : Meskh peut tre pris
comme une dformation de
Mesha, par simple adjonction d un point la lettre finale ; mais, en mme temps, ce mo
t lui-mme veut dire aussi
difforme , ce qui exprime proprement le caractre de l Antchrist.
videmment un imposteur (c est le sens du mot dajjl par lequel on le dsigne
habituellement en arabe), puisque son rgne ne sera pas autre chose que la grande
parodie par excellence, l imitation caricaturale et satanique de tout ce qui est
vraiment traditionnel et spirituel ; mais pourtant il sera fait de telle sorte,
si l on peut
dire, qu il lui serait vritablement impossible de ne pas jouer ce rle. Ce ne sera
certes plus le rgne de la quantit , qui n tait en somme que l aboutissement de
l antitradition ; ce sera au contraire, sous le prtexte d une fausse restauration
spirituelle , une sorte de rintroduction de la qualit en toutes choses, mais d une
qualit prise au rebours de sa valeur lgitime et normale5 ; aprs l galitarisme de
nos jours, il y aura de nouveau une hirarchie affirme visiblement, mais une
hirarchie inverse, c est--dire proprement une contre-hirarchie , dont le
sommet sera occup par l tre qui, en ralit, touchera de plus prs que tout autre au
fond mme des abmes infernaux .
Cet tre, mme s il apparat sous la forme d un personnage dtermin, sera
rellement moins un individu qu un symbole, et comme la synthse mme de tout le
symbolisme invers l usage de la contre-initiation , qu il manifestera d autant
plus compltement en lui-mme qu il n aura dans ce rle ni prdcesseur ni
successeur ; pour exprimer ainsi le faux son plus extrme degr, il devra, pourraiton dire, tre entirement fauss tous les points de vue, et tre comme une
incarnation de la fausset mme6. C est d ailleurs pour cela mme, et en raison de
cette extrme opposition au vrai sous tous ses aspects, que l Antchrist peut prendre
les symboles mmes du Messie, mais, bien entendu, dans un sens galement

oppos7 ; et la prdominance donne l aspect malfique , ou mme, plus


exactement, la substitution de celui-ci l aspect bnfique , par subversion du
double sens de ces symboles, est ce qui constitue sa marque caractristique. De
mme, il peut et il doit y avoir une trange ressemblance entre les dsignations du
Messie (El-Mesha en arabe) et celles de l Antchrist (El-Meskh)8 ; mais celles-ci ne
sont rellement qu une dformation de celles-l, comme l Antchrist lui-mme est
reprsent comme difforme dans toutes les descriptions plus ou moins symboliques
qui en sont donnes, ce qui est encore bien significatif. En effet, ces descriptio
ns

insistent surtout sur les dissymtries corporelles, ce qui suppose essentiellement


que
celles-ci sont les marques visibles de la nature mme de l tre auquel elles sont
attribues, et, effectivement, elles sont toujours les signes de quelque dsquilibre
intrieur ; c est d ailleurs pourquoi de telles difformits constituent des
disqualifications au point de vue initiatique, mais, en mme temps, on conoit
sans peine qu elles puissent tre des qualifications en sens contraire, c est--dire
l gard de la contre-initiation . Celle-ci, en effet, allant au rebours de l initiation
,
par dfinition mme, va par consquent dans le sens d un accroissement du
dsquilibre des tres, dont le terme extrme est la dissolution ou la
dsintgration dont nous avons parl ; l Antchrist doit videmment tre aussi
prs que possible de cette dsintgration , de sorte qu on pourrait dire que son
individualit, en mme temps qu elle est dveloppe d une faon monstrueuse, est
pourtant dj presque annihile, ralisant ainsi l inverse de l effacement du moi
devant le Soi , ou, en d autres termes, la confusion dans le chaos au lieu de la
fusion dans l Unit principielle ; et cet tat, figur par les difformits mmes et les
disproportions de sa forme corporelle, est vritablement sur la limite infrieure de
s
possibilits de notre tat individuel, de sorte que le sommet de la contrehirarchie est bien la place qui lui convient proprement dans ce monde renvers
qui sera le sien. D autre part, mme au point de vue purement symbolique, et en tant
qu il reprsente la contre-tradition , l Antchrist n est pas moins ncessairement
difforme : nous disions tout l heure, en effet, qu il ne peut y avoir l qu une
caricature de la tradition, et qui dit caricature dit par l mme difformit ; du rest
e,
s il en tait autrement, il n y aurait en somme extrieurement aucun moyen de
distinguer la contre-tradition de la tradition vritable, et il faut bien, pour qu
e les
lus tout au moins ne soient pas sduits, qu elle porte en elle-mme la marque
du diable . Au surplus, le faux est forcment aussi l artificiel , et, cet gard, la
contre-tradition ne pourra pas manquer d avoir encore, malgr tout, ce caractre
mcanique qui est celui de toutes les productions du monde moderne dont elle
sera la dernire ; plus exactement encore, il y aura en elle quelque chose de
comparable l automatisme de ces cadavres psychiques dont nous avons parl
prcdemment, et elle ne sera d ailleurs, comme eux, faite que de rsidus anims
artificiellement et momentanment, ce qui explique encore qu il ne puisse y avoir l
rien de durable ; cet amas de rsidus galvanis, si l on peut dire, par une volont
infernale , est bien, assurment, ce qui donne l ide la plus nette de quelque chose
qui est arriv aux confins mmes de la dissolution.
Nous ne pensons pas qu il y ait lieu d insister davantage sur toutes ces choses ;
il serait peu utile, au fond, de chercher prvoir en dtail comment sera constitue la
contre-tradition , et d ailleurs ces indications gnrales seraient dj presque
suffisantes pour ceux qui voudraient en faire par eux-mmes l application des
points plus particuliers, ce qui ne peut en tout cas rentrer dans notre propos.
Quoi
qu il en soit, nous sommes arrivs l au dernier terme de l action antitraditionnelle
qui doit mener ce monde vers sa fin ; aprs ce rgne passager de la contretradition , il ne peut plus y avoir, pour parvenir au moment ultime du cycle actu
el,
que le redressement qui, remettant soudain toutes choses leur place normale

alors mme que la subversion semblait complte, prparera immdiatement l ge


d or du cycle futur.

Chapitre XL
La fin d un monde
Tout ce que nous avons dcrit au cours de cette tude constitue en somme,
d une faon gnrale, ce qu on peut appeler les signes des temps , suivant
l expression vanglique, c est--dire les signes prcurseurs de la fin d un monde
ou d un cycle, qui n apparat comme la fin du monde , sans restriction ni
spcification d aucune sorte, que pour ceux qui ne voient rien au del des limites de
ce cycle mme, erreur de perspective trs excusable assurment, mais qui n en a pas
moins des consquences fcheuses par les terreurs excessives et injustifies qu elle
fait natre chez ceux qui ne sont pas suffisamment dtachs de l existence terrestre ;
et, bien entendu, ce sont justement ceux-l qui se font trop facilement cette
conception errone, en raison de l troitesse mme de leur point de vue. la vrit, il
peut y avoir ainsi bien des fins du monde , puisqu il y a des cycles de dure trs
diverses, contenus en quelque sorte les uns dans les autres, et que la mme notion
peut toujours s appliquer analogiquement tous les degrs et tous les niveaux ;
mais il est vident qu elles sont d importance fort ingale, comme les cycles mmes
auxquels elles se rapportent, et, cet gard, on doit reconnatre que celle que nous
envisageons ici a incontestablement une porte plus considrable que beaucoup
d autres, puisqu elle est la fin d un Manvantara tout entier, c est--dire de l existence
temporelle de ce qu on peut appeler proprement une humanit, ce qui, encore une
fois, ne veut nullement dire qu elle soit la fin du monde terrestre lui-mme, puisqu
e,
par le redressement qui s opre au moment ultime, cette fin mme deviendra
immdiatement le commencement d un autre Manvantara.
ce propos, il est encore un point sur lequel nous devons nous expliquer d une
faon plus prcise : les partisans du progrs ont coutume de dire que l ge
d or n est pas dans le pass, mais dans l avenir ; la vrit, au contraire, est que, en
ce qui concerne notre Manvantara, il est bien rellement dans le pass, puisqu il n est
pas autre chose que l tat primordial lui-mme. En un sens, cependant, il est la
fois dans le pass et dans l avenir, mais la condition de ne pas se borner au prsent
Manvantara et de considrer la succession des cycles terrestres, car, en ce qui
concerne l avenir, c est de l ge d or d un autre Manvantara qu il s agit
ncessairement ; il est donc spar de notre poque par une barrire qui est
vritablement infranchissable pour les profanes qui parlent ainsi, et qui ne saven
t ce
qu ils disent quand ils annoncent la prochaine venue d une re nouvelle en la
rapportant l humanit actuelle. Leur erreur, porte son degr le plus extrme, sera
celle de l Antchrist lui-mme prtendant instaurer l ge d or par le rgne de la
contre-tradition , et en donnant mme l apparence, de la faon la plus trompeuse et
aussi la plus phmre, par la contrefaon de l ide traditionnelle du Sanctum

Regnum ; on peut comprendre par l pourquoi, dans toutes les pseudo-traditions


qui ne sont encore que des prfigurations bien partielles et bien faibles de la
contre-tradition , mais qui tendent inconsciemment la prparer plus directement
sans doute que toute autre chose, les conceptions volutionnistes jouent
constamment le rle prpondrant que nous avons signal. Bien entendu, la
barrire dont nous parlions tout l heure, et qui oblige en quelque sorte ceux pour
qui elle existe tout renfermer l intrieur du cycle actuel, est un obstacle plus
absolu encore pour les reprsentants de la contre-initiation que pour les simples
profanes, car, tant orients uniquement vers la dissolution, ils sont vraiment ceux
pour qui rien ne saurait plus exister au del de ce cycle, et ainsi c est pour eux s
urtout
que la fin de celui-ci doit tre rellement la fin du monde , dans le sens le plus
intgral que l on puisse donner cette expression.
Ceci soulve encore une autre question connexe dont nous dirons quelques
mots, bien que, vrai dire, quelques-unes des considrations prcdentes y apportent
dj une rponse implicite : dans quelle mesure ceux mmes qui reprsentent le plus
compltement la contre-initiation sont-ils effectivement conscients du rle qu ils
jouent, et dans quelle mesure ne sont-ils au contraire que des instruments d une
volont qui les dpasse, et qu ils ignorent d ailleurs par l mme, tout en lui tant
invitablement subordonns ? D aprs ce que nous avons dit plus haut, la limite entre
ces deux points de vue sous lesquels on peut envisager leur action est forcment
dtermine par la limite mme du monde spirituel, dans lequel ils ne peuvent pntrer
en aucune faon ; ils peuvent avoir des connaissances aussi tendues qu on voudra le
supposer quant aux possibilits du monde intermdiaire , mais ces connaissances
n en seront pas moins toujours irrmdiablement fausses par l absence de l esprit
qui seul pourrait leur donner leur vritable sens. videmment, de tels tres ne peuven
t
jamais tre des mcanistes ni des matrialistes, ni mme des progressistes ou des
volutionnistes au sens vulgaire de ces mots, et, quand ils lancent dans le monde
les ides que ceux-ci expriment, ils le trompent sciemment ; mais ceci ne concerne
en
somme que l antitradition ngative, qui n est pour eux qu un moyen et non un
but, et ils pourraient, tout comme d autres, chercher excuser cette tromperie en
disant que la fin justifie les moyens . Leur erreur est d un ordre beaucoup plus
profond que celle des hommes qu ils influencent et suggestionnent par de telles
ides, car elle n est pas autre chose que la consquence mme de leur ignorance totale
et invincible de la vraie nature de toute spiritualit ; c est pourquoi il est beauc
oup
plus difficile de dire exactement jusqu quel point ils peuvent tre conscients de la
fausset de la contre-tradition qu ils visent constituer, puisqu ils peuvent croire
trs rellement qu en cela ils s opposent l esprit, tel qu il se manifeste dans toute
tradition normale et rgulire, et qu ils se situent au mme niveau que ceux qui le
reprsentent en ce monde ; et, en ce sens, l Antchrist sera assurment le plus
illusionn de tous les tres. Cette illusion a sa racine dans l erreur dualiste
dont nous avons parl ; et le dualisme, sous une forme ou sous une autre, est le f
ait de
tous ceux dont l horizon s arrte certaines limites, ft-ce celles du monde manifest
tout entier, et qui, ne pouvant ainsi rsoudre, en la ramenant un principe suprieur
,
la dualit qu ils constatent en toutes choses l intrieur de ces limites, la croient
vraiment irrductible et sont amens par l mme la ngation de l Unit suprme,

qui en effet est pour eux comme si elle n tait pas. C est pourquoi nous avons pu dire
que les reprsentants de la contre-initiation sont finalement dupes de leur propre
rle, et que leur illusion est mme vritablement la pire de toutes, puisque, en
dfinitive, elle est la seule par laquelle un tre puisse, non pas tre simplement gar
plus ou moins gravement, mais tre rellement perdu sans retour ; mais videmment,
s ils n avaient pas cette illusion, ils ne rempliraient pas une fonction qui, pourta
nt,
doit ncessairement tre remplie comme toute autre pour l accomplissement mme
du plan divin en ce monde.
Nous sommes ainsi ramens la considration du double aspect bnfique
et malfique sous lequel se prsente la marche mme du monde, en tant que
manifestation cyclique, et qui est vraiment la clef de toute explication
traditionnelle des conditions dans lesquelles se dveloppe cette manifestation, su
rtout
quand on l envisage, comme nous l avons fait ici, dans la priode qui mne
directement sa fin. D un ct, si l on prend simplement cette manifestation en ellemme, sans la rapporter un ensemble plus vaste, sa marche tout entire, du
commencement la fin, est videmment une descente ou une dgradation
progressive, et c est l ce qu on peut appeler son sens malfique ; mais, d un
autre ct, cette mme manifestation, replace dans l ensemble dont elle fait partie,
produit des rsultats qui ont une valeur rellement positive dans l existence
universelle, et il faut que son dveloppement se poursuive jusqu au bout, y compris
celui des possibilits infrieures de l ge sombre , pour que l intgration de ces
rsultats soit possible et devienne le principe immdiat d un autre cycle de
manifestation, et c est l ce qui constitue son sens bnfique . Il en est encore ainsi
quand on considre la fin mme du cycle : au point de vue particulier de ce qui doit
alors tre dtruit, parce que sa manifestation est acheve et comme puise, cette fin
est naturellement catastrophique , au sens tymologique o ce mot voque l ide
d une chute soudaine et irrmdiable ; mais, d autre part, au point de vue o la
manifestation, en disparaissant comme telle, se trouve ramene son principe dans
tout ce qu elle a d existence positive, cette mme fin apparat au contraire comme le
redressement par lequel, ainsi que nous l avons dit, toutes choses sont non moins
soudainement rtablies dans leur tat primordial . Ceci peut d ailleurs s appliquer
analogiquement tous les degrs, qu il s agisse d un tre ou d un monde : c est
toujours, en somme, le point de vue partiel qui est malfique , et le point de vue
total, ou relativement tel par rapport au premier, qui est bnfique , parce que tous
les dsordres possibles ne sont tels qu en tant qu on les envisage en eux-mmes et
sparativement , et que ces dsordres partiels s effacent entirement devant l ordre
total dans lequel ils rentrent finalement, et dont, dpouills de leur aspect ngatif ,
ils sont des lments constitutifs au mme titre que toute autre chose ; en dfinitive,
il
n y a de malfique que la limitation qui conditionne ncessairement toute
existence contingente, et cette limitation n a elle-mme en ralit qu une existence
purement ngative. Nous avons parl tout d abord comme si les deux points de vue
bnfique et malfique taient en quelque sorte symtriques ; mais il est facile
de comprendre qu il n en est rien, et que le second n exprime que quelque chose
d instable et de transitoire, tandis que ce que reprsente le premier a seul un cara
ctre
permanent et dfinitif, de sorte que l aspect bnfique ne peut pas ne pas

l emporter finalement, alors que l aspect malfique s vanouit entirement, parce


que, au fond, il n tait qu une illusion inhrente la sparativit . Seulement,
vrai dire, on ne peut plus alors parler proprement de bnfique , non plus que de
malfique , en tant que ces deux termes sont essentiellement corrlatifs et
marquent une opposition qui n existe plus, car, comme toute opposition, elle
appartient exclusivement un certain domaine relatif et limit ; ds qu elle est
dpasse, il y a simplement ce qui est, et qui ne peut pas ne pas tre, ni tre autre qu
e
ce qu il est ; et c est ainsi que, si l on veut aller jusqu la ralit de l ordre le plus
profond, on peut dire en toute rigueur que la fin d un monde n est jamais et ne
peut jamais tre autre chose que la fin d une illusion.

TABLE DES MATIRES


Avant-propos ...................................................................
................................................................................
............. 1
Chapitre premier
Qualit et quantit ...............................................
........................................................................ 8
Chapitre II
Materia signata quantitate .........................................
........................................................................... 12
Chapitre III Mesure et manifestation ...........................................
.......................................................................... 17
Chapitre IV
Quantit spatiale et espace qualifi ...................................
................................................................. 23
Chapitre V Les dterminations qualitatives du temps ..............................
............................................................. 28
Chapitre VI
Le principe d Individuation ..........................................
..................................................................... 33
Chapitre VII L uniformit contre l Unit ...............................................
............................................................... 36
Chapitre VIII Mtiers anciens et industrie moderne ...............................
.............................................................. 40
Chapitre IX Le double sens de l anonymat .........................................
................................................................... 45
Chapitre X L illusion des statistiques ...........................................
.......................................................................... 50
Chapitre XI Unicit et simplicit ..................................................
.......................................................................... 54
Chapitre XII La haine du secret ................................................
............................................................................. 60
Chapitre XIII
Les postulats du rationalisme ....................................
...................................................................... 65
Chapitre XIV Mcanisme et matrialisme .............................................
................................................................ 70
Chapitre XV
L illusion de la vie ordinaire .......................................
................................................................ 74
Chapitre XVI La dgnrescence de la monnaie .........................................
........................................................... 78
Chapitre XVII
Solidification du monde ..........................................
....................................................................... 82
Chapitre XVIII Mythologie scientifique et vulgarisation ........................
.............................................................. 87
Chapitre XIX Les limites de l histoire et de la gographie .........................
........................................................... 93
Chapitre XX
De la sphre au cube .................................................
......................................................................... 99
Chapitre XXI Can et Abel ........................................................
............................................................................ 104
Chapitre XXII
Signification de la mtallurgie ....................................
................................................................. 110
Chapitre XXIII Le temps chang en espace .........................................
................................................................ 115
Chapitre XXIV
Vers la dissolution ..............................................
......................................................................... 119
Chapitre XXV Les fissures de la Grande Muraille ................................
.............................................................. 124
Chapitre XXVI
Chamanisme et sorcellerie ........................................
.................................................................. 128
Chapitre XXVII Rsidus psychiques ................................................

.................................................................... 134
Chapitre XXVIII
Les tapes de l action antitraditionnelle ..........................
........................................................ 139
Chapitre XXIX
Dviation et subversion ............................................
................................................................... 143
Chapitre XXX Le renversement des symboles ......................................
............................................................... 147
Chapitre XXXI
Tradition et traditionalisme .....................................
................................................................... 151
Chapitre XXXII Le no-spiritualisme ..............................................
.................................................................... 156
Chapitre XXXIII
L intuitionnisme contemporain ....................................
........................................................... 160
Chapitre XXXIV Les mfaits de la psychanalyse.....................................
............................................................ 165
Chapitre XXXV
La confusion du psychique et du spirituel ........................
........................................................ 171
Chapitre XXXVI La pseudo-initiation ............................................
..................................................................... 175
Chapitre XXXVII
La duperie des prophties ........................................
......................................................... 183
Chapitre XXXVIII De l antitradition la contre-tradition ..........................
....................................................... 189
Chapitre XXXIX La grande parodie ou la spiritualit rebours ......................
................................................. 194
Chapitre XL
La fin d un monde ....................................................
....................................................................... 200