CICERO CUNHA BECERRA (Filsofo / Brasil)

DIOS DICHO, DIOS ABSCONDITUS

Formulacin del problema
En 1883 Nietzsche sentenci que: en otro tiempo el delito contra Dios era el
mximo delito, pero Dios ha muerto. En 1961 Heidegger, al comentar esta
sentencia nietzcheana, resalt el carcter proftico de estas palabras y afirm que
la <muerte de Dios> es una consecuencia de la <lgica interna> del camino
metafsico del hombre europeo. Pero qu significa lgica interna del camino? Para
contestar a esta pregunta hay que recorrer el <camino> y conocer muy bien sus
sendas. Un camino que tiene como marco el <olvido> no del trayecto sino de lo
que mueve y mantiene el caminar.
Cuando Nietzsche afirma la <muerte de Dios> no hace ms que constatar
algo extremamente decisivo para su proyecto de <transvaloracin de todos lo
valores>, o sea, que la metafsica occidental viene edificada sobre el presupuesto
de la existencia de Dios. Una existencia que se convirti, segn Heidegger, en una
realidad objetiva y concreta. Dios es <causa prima>, Razn y, cartesianamente,
garanta de todo conocimiento. Estamos as frente a una paradoja: Dios es Razn,
Dios ha muerto. Cmo comprender esta aparente contradiccin? Como indicamos
anteriormente, la <lgica interna> del pensamiento occidental est asociada
directamente al <olvido>, que no es otro que le del <del ser>.
El problema vislumbrado por Nietzsche, y radicalizado por Heidegger, es que
la metafsica en cuanto tal es la historia del ser entendida como <valor> o mejor
dicho es <voluntad de poder>. Sin adentrarnos mucho, diramos que la metafsica
nace del intento de contestar la pregunta: qu es el ente en cuanto tal? Esta
pregunta posee muchas respuestas pero casi todas conducen a una visin
<esencialista> del ser como lo dado, lo que permanece, como el qu del ente. El
ente es determinado por tanto como lo que <es> y en cuanto que es.1 De modo
que a la pregunta: qu es el ente en cuanto tal? la metafsica contest siempre a
partir de una concepcin donde el ser es pensado o bien como causa suprema o
como el sujeto de la subjetividad, pero siempre en el sentido de un ente. Hay que
resaltar que el nihilismo en su forma ms original nace justamente, como dir

HEIDEGGER, M. La determinacin del nihilismo segn la historia del ser. Trad. Juan Luiz Vernal, en
HEIDEGGER, M, Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000, p. 277

Amador Vega, no con la aparicin del sujeto como eje del conocimiento, sino del
hecho de haber ste ocupado el trono vaco de Dios.2
La esencia onto-teolgica de la metafsica piensa, escolsticamente, el ente
desde la mirada dirigida a la

essentia y existentia3 y eso significa decir que no

piensa el ser en cuanto tal, puesto que, esencia y existencia son determinaciones
que no pueden ser pensadas con relacin al ser del ente. Hay por tanto en la base
de la concepcin onto-teolgica de la metafsica una visin que, para justificar la
existencia de todo ente, pasa <por encima> de l y se eleva con toda la plenitud de
lo esencial en cuanto transcendente.
La consecuencia directa es que Dios en cuanto fundamento ltimo pensado
como un principio moral de autoridad es, en s mismo, tan vaco y abstracto cuanto
todo intento de prueba racional de su existencia.

Vattimo en su reciente libro:

Dopo la Cristianit. Per un cristiansimo non religioso (Garzanti:2002), seala que la

muerte de Dios no es un profesin de atesmo ya que eso presupondra, por parte
de Nietzsche, asumir la estructura de la metafsica tradicional como verdadera; ms
bien, el anuncio nietzscheano representa la muerte del Dios-fundamento de la
escoltica y de la metafsica racionalista moderna.
El celebre pasaje del cuarto capitulo del Discurso del Mtodo donde Dios es
demostrado a partir de la capacidad racional del sujeto es el ejemplo de un
pensamiento que busca a toda costa convertir la teologa en una scientia
racionalmente estructurada y que culmin innegablemente en la mxima expresin
del nihilismo. Al querer probar la existencia de Dios, se mata a Dios. Por ello, la
pregunta por el ser del ente sigue, para Heidegger, impensada.
El acontecimiento-apropiador
Sabemos que Heidegger o el llamado <primer Heidegger> desde el inicio de
su vida acadmica se interes profundamente por la investigacin aristotlica sobre
las mltiples maneras de

concebir el ser. Lo que movi a Heidegger en

su

investigacin fue el hecho de que Aristteles no responda a la pregunta sobre la

conexin entre los mltiples sentidos del ser. Haba, para Heidegger, algo que
Aristteles no abarcaba, a saber: la unidad escondida tras los diversos significados

VEGA, A. Zen, Mstica y abstraccin. Barcelon: Trotta, 2002, p.52

HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenologa. Trad. Juan Jos.G. Norro. Barcelon:Trotta.
2000, p. 119

del <ser>. Si el ente, dice Heidegger, viene dicho con muchos significados, cul
ser entonces el significado fundamental y conductor? Qu quiere decir ser?4
De modo que la pregunta aristotlica: to de ti einai fue el motor de toda la
inspiracin heideggeriana. Una inspiracin que tena como objetivo la tarea de
liberarse de la teologa dominante en la que haba sido educado para, como nos
dice Gadamer, poder ser un cristiano.5 No cabe aqu hablar del trayecto intelectual
de Heidegger ni tan poco podemos detenernos demasiado en sus investigaciones
fenomenolgicas de Aristteles, Hegel o Hussel; lo que nos interesa puntuar es este
deseo de <poder ser un cristiano> de Heidegger frente a la tradicin escolsticaaristotlica medieval que no slo negaba el verdadero mensaje cristiano sino que la
torn irreconocible y extrao.
Aparte de sus lecturas filosficas, Heidegger estaba profundamente marcado
por el pensamiento paulino y principalmente por su concepcin de tiempo como
parusia o advenir en contraposicin al pensar occidental europeo que comprendi el
ser siempre como el estar presente.6 Detengmonos un poco en el texto paulino
que expone la nocin de tiempo como parusia. En 1 Tesalonicenses 4,5 dice Pablo:
Porque vosotros sabis perfectamente que el da del Seor
vendr as como ladrn en la noche; que cuando digan: Paz y
seguridad, entonces vendr sobre ellos destruccin repentina,
como los dolores a la mujer encinta, y no escaparn.
De esta advertencia paulina, Heidegger retirar uno de los conceptos ms
importantes de su concepcin del hombre como ser-ah y para la muerte: el
cuidado. El estar atento y vigilante es la caracterstica originaria de la experiencia
humana en su carcter fctico. El ser pensado no como un ente sino como lo que
<Se da> como <acaecimiento>:
Si no es querida la verdad del ser, si

no es movido el

preguntar a la voluntad de saber y experimentar, se sustrae todo

espacio-tiempo al instante, al relampaguear del ser que proviene
de la permanencia del acontecimiento-apropiador, simple y jams
calculable.

HEIDEGGER, M. Mi camino en la fenomeloga, trad. Flix Duque. Madrid:Tecnos, 2001, p. 95

Ibidem. P. 153. Segn Gadamer Heidegger se decia no filsofo sino telogo cristiano.
6
Cf. HEIDEGGER,M. Tiempo y Ser, trad. Manuel Garrido, Jose L. Molinuevo y Felix Duque, Madrid: Tecnos, 2001,
p. 26
5

Hay por tanto una co-pertinencia una determinacin recprocamente entre

ser y tiempo pero que ni el ser se deja apelar como algo temporal, ni el tiempo
como ente.7Llegamos as a lo que para nosotros es la clave que permite un
acercamiento entre el pensamiento heideggeriano y la mstica dionisiana. En la idea
de <acaecimiento> que no es el Dios sino la seal que coloca el ente en el ms
extremo abandono, reside la abertura para la comprensin del ser mismo.
Aunque Dios, como nos dice Derridar comentando a Dionisio, no sea y no
deba ser pensado a partir del ser como su esencia o fundamento, la dimensin del
ser abre el acceso al acontecimiento, a la experiencia y al encuentro de este Dios
que sin embargo no es.8 Pero si Dios no es, como seala Derridar, qu significara
la afirmacin heideggeriana de que el Dios extremo necesita del ser? Veamos este
paso del Tiempo y Ser que expresa lo que estamos aqu planteando:
Si no fuera el hombre el constante receptor del don desde
el <<Se da presencia>>, si no alcanzase al hombre lo ofrendado
o regalado en el don, entonces, por ausencia de este don, no slo
permanecera el ser oculto, no slo permanecera adems
clausurado, sino que el hombre quedara excluido del alcance de
la regala del: Se da el ser. El hombre no sera hombre.9
Por un lado el hombre es caracterizado por estar en un constante a-guardar y
por otro el dios extremo necesita del ser. Si lo <ofrendado> como dice Heidegger,
no alcanzase al hombre, ni el ser ni el hombre seran. Hay por tanto entre el ser, el
hombre y dios una cercana-lejana. En esto reside el secretisimo acontecimientoapropiador de lo cul el hombre es su guardin. La extrema lejana del <ltimo
dios> es para Heidegger una cercana particular, una referencia que no debe ser
deformada ni apartada por ninguna dialctica.10
Segn Heidegger, slo los individuos, grandes y ocultos, procurarn la
tranquilidad para el paso fugaz del dios, y establecern entre s el callado acuerdo,
propio de aquellos que estn preparados. Estas palabras, aunque no tengan un
destinatario particular, recuerdan perfectamente las constantes exhortaciones
dionisianas a su discpulo Timoteo de que tome cuidado para que los profanos no
oigan las verdades ocultas que transciende a todo saber

y que las guarde en

silencio como seal de respecto y devocin.

7

Idem. P. 22
Cf. DERRIDA, J. Cmo no hablar. Denegaciones. Trad. Patricio Pealver, en DERRIDA,J., Como no hablar y
otros textos, Proyecto A, 1997, pp. 13-58
9
Cf. HEIDEGGER, M. Tiempo y Ser, p. 32
10
Cf. HEIDEGGER, M. El ltimo Dios, p.
8

Pero regresemos a la co-pertinencia entre el ser, el hombre y dios. Heidegger

afirma que el ltimo dios es el totalmente Otro frente a los que han sido y
especialmente frente al cristiano. Hemos visto hasta aqu que la nocin cristiano
escolstica medieval es el blanco de las crticas tanto nietzscheana cuanto
heideggeriana. El Dios de la metafsica es el Dios extrao al espritu originario
cristiano.

En

contra

del

Dios

objeto

de

las

investigaciones

filosficas

demostraciones racionales Heidegger nos presenta un dios que no se da como

realidad objetiva sino, como <ausencia>, una forma de <ah> en la que se
experimenta adems del <hay eso> tambin la privacin, la retirada, el
contenerse.11
De manera que osaramos afirmar que es en contra del pensamiento
calculador y cientificista que se presenta el ltimo dios heideggeriano. De ah la
necesidad de una <vuelta> que es caracterizada por Heidegger como el instante en
el que la verdad del ser llega al ser de la verdad. Un instante donde el ser y la nada
se equivaldran y el dios supera al hombre y el hombre sobrepuja al dios.12 El
acontecimiento-apropiador asume su forma ms prxima de la kenosis paulina
cuando afirma Heidegger que los creadores deben prepararse a cada hora en el
comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso
fugaz.13
La aphairesis como muerte de Dios-ente
Dionisio el pseudo areopagita, influenciado por el neoplatonismo procleano,
se convirti en la expresin ms radical del pensamiento que osa renunciar la
objetividad de su fundamento y abarcar el vaco (aphairesis) como nica posibilidad
de una verdadera vivencia. La va negativa dionisiana se asocia directamente con la
idea plotiniana de aphele pnta presente, al mismo tiempo, en la Enada V 3,
17(35) y en la Teologa Mstica (pnta aphelon 1000 a)14; en el fundo ambos hablan
de una misma cosa: el despojarse de todo.
En Los nombres Divinos, Dionisio afirma que nos valemos de smbolos para
entender en la medida de lo posible, las realidades divinas pero enseguida hay que
abandonarlos, despojndose de todo entender y avanzando hacia el silencio ms
profundo. La negacin consiste, por tanto, en un avanzar de negacin en negacin
a la Tiniebla que est ms all de toda negacin.

11

Cf. Op.cit. p.162

Cf. HEIDEGGER, M. El ltimo Dios, p.
13
Ibidem.p.
14
Cf. DE ANDIA, I. Henosis. Lunion Dieu chez denys laropagite. Laiden: New York: Koln: Brill, 1996, p. 15.
12

Esta doble naturaleza de la negacin, positiva y negativa, puesto que la

negacin, para Dionisio no se opone a la afirmacin, ms bien, constituye los dos
aspectos de la Causa trascendente, encuentra sus races en las dos primeras
hiptesis platnicas del Parmnides, es decir, es fruto de una original lectura,
donde el Uno absoluto de la primera hiptesis unido al Uno que es, culmina en el
silencio apoftico, en la Nada que transciende a todo y, por ello mismo, es Todo lo
que es.
Dios es la Nada que nadie le ha visto jams (Jn 1,18). En esta expresin se
tiene claramente la formulacin de un apofaticismo que supera la objetivacin de la
metafsica escoltica-medieval y que abre la puerta para la posibilidad de una
discusin directa con la hermenutica heideggeriana. En el texto del ltimo Dios
afirma Heidegger: el ltimo dios es algo sobre lo cual resulta imposible cualquier
saber y sigue: Pero cmo se puede querer pensar lo divino calculando, en lugar de
meditar sobre el peligro de algo extrao e incalculable?
El peligro a algo extrao e incalculable es el peligro de pensar Dios, no a
partir de una metafsica objetivista pautada en la capacidad intelectiva de una
scientia racionalmente estructurada, sino de un Dios desconocido que traspasa
siempre de manera infinita la imagen del mundo y la propia manifestacin en el
hombre.
Dionisio afirma que los sentidos y la razn, como tales, son incapaces de
penetrar en las misteriosas tinieblas del no-saber. Por ello, afirma que Moiss
contempl no al Invisible, sino el lugar donde l habita Qu lugar es ste? Dios se
encuentra o se re-vela, en los lgoi hipotetikoi. Esta nocin Dionisio la califica de
dos maneras: como las razones de lo que est por encima (ton hipobeblemenon) de
aqul que traspasa todo (to pnta huperxonti) o como venida (parousa) de
aquello que trasciende a todo.
Segn Dionisio el hombre debe, como los escultores, quitar todo aquello
que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta. En este
desprendimiento residen las dos vas dionisianas: la va positiva (kataphatik) y la
negativa(apophatik). Despojarse de todo es subir la montaa desde abajo
deshaciendo todo discurso e instaurando el silencio como corona de una unin que
tiene en la simplicidad su fundamento.
Es decir, que tanto la teologa afirmativa como la negativa tienen como
finalidad instruirnos frente aquello que supera todo s y todo no, puesto que, como
el propio Dionisio afirma, cuando negamos o afirmamos, nada aadimos ni
quitamos a lo que es perfecta Causa de todo cuanto es. De modo que cuanto ms
se avanza en los misterios divinos, menos palabras, conceptos o imgenes se
necesita. El silencio asume as su forma ms profunda de lenguaje.

Esta desmistificacin que es la aphairesis implica en un advenir (parousa)

de diversidad personal que no se puede objetivar mediante determinacin
afirmativa o negativa. Es la eliminacin de Dios en cuanto ente, y por tanto la
superacin de todo intento de definir o justificar su existencia. Dios para Dionisio,
slo puede ser conocido a travs de su operacin (enrgeia). De manera que jams
conocemos la ousa divina ya que sta permanece resguardada en su ser, pero, s,
podemos conocer el modo por el cul Dios se manifiesta en el mundo.
El rechazo por parte de Dionisio en atribuir algn predicado del ente a Dios
ms que negar su existencia, lo libera de toda esquematizacin racional que
caracteriza la grande parte de la metafsica occidental. El apofatisismo dionisiniano,
al mismo tiempo que supera a toda formulacin objetiva de la verdad, establece
una relacin entre lo humano y lo divino que tiene en el carcter analgico del
smbolo (icono) el fundamento de una experiencia en la cual Dios viene pensado no
a partir del ente sino como lo que <Se da> y al <Se da> permite que el ente sea.
Hay que resaltar que al echar mano de la terminologa heideggeriana del <Se da>
la asociamos a la concepcin dionisiana del conocimiento divino como una dinmica
comunicativa basada en una relacin donde el re-velarse o el surgir (aletheuein) de
Dios es siempre marcado por un retraimiento: Dios se revela en la tiniebla luminosa
del silencio que ensea ocultamente.15
Es justamente este aspecto de Dios como absconditus que perminte pensar
en la experiencia mstica medieval como una <senda> diferenciada dentro de la
tradicin metafsica tradicional. Dios no puede ser tratado como un objeto de
conocimiento. l solo puede ser conocido en la medida en que se manifiesta
libremente16 y este manifestar lo estamos comprendiendo como un don que <Se
da> permaneciendo en si misma oculta e inefable.
Si Dios habita una luz inaccesible que nadie jams vio (Sal.17) queda al
hombre contemplar sus <phanias> como el <modo> ms prximo-lejano de la
supraesencialidad divina. La existencia asume as para Dionisio el sentido de una
grande obra de arte donde los smbolos y el lenguaje son <himnos> que sustituyen
a todo decir puesto que todo concepto es inapropiado para nombrar lo que en s
mismo es sin nombre. Segn Dionisio, Dios no es sustancia, ni eternidad, ni
tiempo; no es objeto de contacto intelectual, no es ciencia, no es verdad ni
sabidura; no es ni uno, ni unidad ni divinidad ni bondad y principalmente no es
ninguna de las cosas que son y que no son.17

15

DIONISIO, P.A. Teologa Mstica, en AREOPAGITA D. Tutte le Opere. Trad. Piero Scazzoso, Milano: Rusconi,
1997, I 1, 997B, p.406
16
Cf. DANILOU, J. Platonisme et thologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nisse. Paris :
Aubier, p. 232
17
Cf. MT. V,1045 A

Este pensamiento que se resguarda en un lenguaje antinmico releva la

caracterstica propia de una tradicin que tiene su origen en el neoplatonismo
plotiniano y que asume su radical forma con Proclo. Dios como la Nada de todo lo
que es. Esta afirmacin que ser posteriormente convertida en la base del
pensamiento de toda la tradicin mstica del judasmo y del cristianismo18 es la
clave para una comprensin del ser que libre de todo fundamento penetra en el
abismo del ms oculto conocerse.
Decimos anteriormente que el mundo es para Dionisio un orden (taxis) o
mejor dicho una bella disposicin que revela no a la ousia divina sino su
energueia.19 Esta distincin bsica presente en la teologa bizantina es lo que
permite plantear la superacin del nihilismo a partir de los propios presupuestos
que lo han creado, o sea, en el cristianismo y su proceso de secularizacin.20 Un
proceso que tiene ciertamente como caracterstica una lejana de Dios o de lo divino
en su sentido ms originario. en qu consiste por tanto este superar? Cul es el
camino a pensar?
El hombre como hogar
En uno de los pasajes ms importantes del Evangelio de Juan, encontramos
lo que ser el punto de partida para nuestra reflexin. En l dice el evangelista que
el verbo se hizo carne y habit entre nosotros (J.1,14). Las palabras de Juan
apuntan a dos cosas: carne y habitar. Michel Henry hace una observacin que nos
parece bastante acertada para lo que aqu se quiere decir. Segn l, en esta frase
de Juan reside la clave para la comprensin de la creacin

entendida como

generacin.
Cuando Dios insufl su vida a una porcin de limo, dice Henry, el cuerpo no
era ms que materia y polvo, pero la carne era enteramente viva.

Esta

vivificacin como acto gratuito es la demostracin de que en todo finito habita el

infinito.
No es por casualidad que decimos habita, podramos decir, comporta,
lleva, comparte, pero preferimos habitar por creernos que estamos delante a algo
de extrema aproximacin a lo que Heidegger llama bauen, habitar en el sentido de
abrigar y cuidar. La en-carnacin, ms que el amor divino (philantropia) es
morada; Dios habita en el hombre como su hogar ms propicio. En este sentido
habitar implica cuidado y cultivo.

18

Cf. VEGA, A. Op.cit. p.92

Sobre la distincin ousia-energueia vase: YANNARS, C. Heidegger e Dionigi Areopagita. Essenza e ignoranza
di Dio. Antonis Fyrigos. Roma: Citt Nuova, p. 82
20
Ibidem. P. 54
19

Si por un lado, Dionisio es un deudor de la tradicin neoplatnica del

Parmnides por otro, es un pensador que al apropiarse del esquema neoplatnico,
introdujo un elemento decisivo en las hipstasis que rompe radicalmente en su
forma interna con la metafsica clsica, a saber: Cristo. La figura del Cristo es sin
duda <apertura> para una nueva comprensin del ser y de Dios. Una comprensin
que tiene como rasgo principal la experiencia fctica y una auto-alienacin
(knsis).
La knosis como desarraigo
Es verdad que Dionisio no cita el trmino knsis en su obra, pero esta idea
est presente en diversos pasajes del texto de los Nombres divinos, en especial, el
paso (IV,712 A) en donde comenta las palabras de Pablo en Galatas (2,20 y Cor.
5,15) que dice: Yo no vivo ms, es Cristo que vive en mi.
Dionisio se refiere a la experiencia paulina como una experiencia exttica. El
amor divino no permite que el amante se aparte del amado. El salir de s mismo del
amante para vivir la vida del amado es sinnimo de un esvaciarse (knosis), de
renuncia y supresin (aphairesis). Es una entrega o como dir Pablo Fil. 2,7: una
humillacin; Cristo se nadific (e1keinwsen).
De modo que para Dionisio la experiencia de la knsis,

ms que una

nulidad o negatividad frente a la vida, es un acto de amor (eros) y de unificacin.

Heidegger cita indirectamente a Dionisio en el texto de la Cosa justamente para
resaltar este aspecto de unidad entre Dios y el hombre, dice l: De este modo,
siguiendo unas palabras de Dionisio Areopagita, dice el Maestro Eckhart: el amor es
de tal naturaleza, que transforma al hombre en aquella cosa que ste ama.21
Conviene resaltar que si la tiniebla, como observa Danilou, representa el
aspecto negativo de la va mstica, el amor corresponde a la realidad positiva.22
Solamente un alma amorosamente dispuesta para la belleza esencial puede
experimentar a Dios en plenitud. Pero de qu experiencia estamos hablando?
Heidegger ve en la knsis una experiencia fundamental de vida fctica.
Recibir el abrazo de Dios es de pronto colocarse a s mismo dentro de la
precariedad. Llegamos as al punto principal de nuestro trabajo, es decir,

la

temporalidad como la dimensin en la que confluyen Dios y el hombre. En el texto

El Ultimo Dios, Heidegger seala que los creadores deben preparar a cada hora en
el comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso
fugaz.
21

HEIDEGGER, M. La cosa. Trad. Eustaquio Barjau en Conferencias y artculos, Barcelona: Serbal, 1994

22

Cf.Danilou, op.cit., p. 199.

En esta frase se observan dos aspectos importantes para la comprensin de

lo que estamos aqu planteando. El primero, hace referencia a los conceptos de
cuidado y vigilia. Sabemos que Pablo al dirigirse en carta a los Tesalonicenses los
exhorta a una vida pautada en la vigilia y en la sobriedad que por supuesto est
ntimamente ligada al cuidado. Pero, Heidegger va ms all, dice que los creadores
deben preparar a cada hora. A eso ahora, estamos tentados a relacionarla con la
experiencia fctica cristiana pautada en un ahora imprevisible y sbito. Dice Pablo:
Cristo vendr como un ladrn de noche. De modo que no estamos frente a un
proyecto que no se fundamenta en un futuro objetivo, sino que, se da a cada
momento vivido.
Heidegger caracteriza la espera al dios como la forma ms capciosa del ms
profundo atesmo. Y es justamente en este punto que vemos la proximidad con
Dionisio; la experiencia exttica del amor es algo que se da repentinamente. La
palabra utilizada deriva directamente del texto platnico del Parmnides exiphnes
(Ep.III,1069B) que asume un sentido particular y profundo para la cristologa
dionisiana. La venida de Dios es caracterizada como un evento inesperado, de un
solo golpe. Es el paso a-temporal de la oscuridad a la luz.
Este

aspecto

de

atemporalidad

es

lo

que

preserva

la

dimensin

hipersustancial de Dios. Dios en su desvelarse permanece oculto. Dice Dionisio en

la

carta

III

Gaos:

Llamamos

repentino

lo

que

se

nos

presenta

inesperadamente, como pasando de lo oscuro a la claridad. Este es el smbolo de

la renuncia y al mismo tiempo del amor divino que asume la naturaleza humana en
Jess permaneciendo en s misma oculto.
De este modo, la existencia del cosmos y del hombre emerge de la nada a la luz de
la temporalidad. Es en la <ausencia> que no es no ser, sino que est <ah> que
reside la verdad que no se deja ver.
Nos gustara aludir una vez ms a las palabras de Gadamer y con eso
regresar al principio de nuestra ponencia. Segn Gadamer, es un error creer que
Nietzsche llegara a ser importante para Heidegger por las implicaciones ateas de su
pensamiento. Al contrario, lo que de hecho atrajo a Heidegger es su concepcin de
la verdad como <voluntad de poder>. El hombre como ser que establece y aprecia
los

valores.23

Esta

intuicin

nitzscheana

ser

la

clave

para

la

expresin

heideggeriana del <pensamiento calculador> que segn l, culmin en el <olvido

del ser>.
Por fin, se puede afirmar

que Cristo es la expresin mxima de la

participacin del hombre en la vida de Dios. Una vida marcada no por el smbolo de
la expectativa sino del amor. A partir de la nocin de aphairesis entendida como
23

Cf. GADAMER, G. Op.cit. p. 161

despojo, y al mismo tiempo como alegra y xtasis, podemos pensar con

Heidegger que es nicamente en el espacio abismal del ser mismo que Dios
aparece.
Para concluir, invitamos a que escuchemos las palabras del poeta Fernando
Pessoa que ilustran de manera preciosa este profundo misterio que es el estar en el
mundo y dejar que las cosas sean lo que son en su ms pura simplicidad.
El nico sentido de las cosas
es no tener sentido oculto.
ms raro que todas las rarezas,
ms que los sueos de los poetas
y los pensamientos de los filsofos,
es que las cosas sean realmente lo que parecen ser
y que no haya nada que comprender.
S, eso es lo nico que aprendieron solos mis sentidos:
las cosas no tienen significacin, tienen existencia.
las cosas son el nico sentido oculto de las cosas