ESSAI

SUR LA

DIALECTIQUE DE PLATON
PAR

PAUL JANET
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE, ANCIEN LVE DE L'COLE NORMALE

H ,
, . , , '


Procl., Comm. in Parm., d. Cousin, t. IV, 1. II, p.
56

PARIS
JOUBERT, LIBRAIRE-DITEUR
RUE DES GRS, 14, PRS DE LA SORBONNE

1848

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Ce livre reprsente la publication d'une thse soutenue par l'auteur la
facult des lettres de Paris en 1848. Elle fit l'objet d'une nouvelle dition en 1861,
la Librairie Philosophique de Lagrange, sous forme d'ouvrage remani et
complt, ayant pour titre, non plus Essai, mais: tudes sur la dialectique dans
PLATON et dans HEGEL. L'ouvrage est plus consquent, puisqu'il fait 396 pages au
lieu de 210 pages pour la thse. Les deux ouvrages, comme l'auteur le dit dans
l'avertissement la seconde dition, sont des tudes d'un caractre abstrait et
spculatif. La premire publication a toutefois son importance en ce que c'est ds
sa thse que JANET prit l'option personnelle de ne pas suivre la tendance
intellectuelle vers quoi se dirigeait son poque, et par laquelle on commenait de
renier toute inclination mtaphysique allant avec la pure philosophie, celle par
laquelle on prserve l'intgrit de la pense spculative, et qui n'est pas se suffire
des retombes exprimentales propres aux sciences.

Janvier 2009
Jean ALPHONSE
http://jean.alphonse.free.fr

M. MILE SAISSET
TMOIGNAGE DE RECONNAISSANCE ET D'AMITI

La philosophie de Platon a t releve dans ces derniers temps

du discrdit o le dix-huitime sicle l'avait fait tomber. De
nombreux crits, en France et en Allemagne, en ont clairci
plusieurs parties obscures et expliqu les plus fcondes vrits. Les
travaux d'un crivain illustre ont rendu populaires les Dialogues de
Platon, et jet une lumire clatante sur l'esprit vrai de cette
philosophie antique et sur quelques-uns de ses points essentiels.
Depuis, de grandes tudes ont t entreprises sur les philosophies
qui ont suivi Platon. Aristote et les Alexandrins ont leur tour
occup les efforts d'une critique pntrante; et l'intelligence de la
doctrine de Platon a d gagner l'tude de ce disciple si minent et
de ces continuateurs pleins de gnie.
Toutefois il est permis de dire que la mthode dialectique de
Platon, c'est--dire, selon nous, la base de tout son systme, n'a pas
encore t prsente dans toute son tendue, sa rigueur, sa fidlit.
Nous nous proposons de faire connatre exactement cette mthode,
de la dcrire dans toutes ses parties et sous toutes ses faces, non pas
sous ce jour particulier qu'une cole hostile, comme celle
d'Aristote, ou trop souvent infidle, comme celle de Plotin, a d
choisir de prfrence, mais au grand jour de Platon lui-mme et de
ses dialogues les plus divers, le Phdre et le Sophiste, la
Rpublique et le Parmnide, le Banquet, le Phdon et le Time.
L'tude de la mthode dialectique dans ses origines historiques
d'une part, et de l'autre dans ses consquences mtaphysiques, mais
surtout en elle-mme; la recherche scrupuleuse de tous les
lments si compliqus de cette mthode riche et simple, comme
l'esprit humain, et du lien qui les unit; en un mot la restitution
fidle de la dialectique platonicienne, d'aprs Platon, tel est l'objet
de ce travail.

ESSAI
SUR LA

DIALECTIQUE DE PLATON
CHAPITRE I

ORIGINES DE LA DIALECTIQUE
Origines de la dialectique platonicienne: Hraclite, Pythagore. Naissance vritable
de la dialectique. cole d'le. Dialectique de Parmnide. Dialectique de Znon. Caractre
gnral de la dialectique late. Sophistique. Socrate; sa mthode: retour de l'esprit sur
lui-mme: de l'ironie: du doute socratique: de l'induction: de la dfinition. Caractre gnral
de la dialectique socratique. De la dialectique aprs Socrate. Antisthnes: il attaque la
dfinition. cole de Mgare: revient la dialectique late. Dcadence de la dialectique
dans l'cole de Mgare, dans les coles d'lis et d'rtrie.

On entend gnralement par dialectique l'art de raisonner ou

plutt l'art de discuter. C'est, en effet, le sens original du mot. La
dialectique dont Znon d'le fut, dit-on, l'inventeur, n'tait qu'un
grand art de discussion. Mais dans Platon et dans son cole la
dialectique prit un sens plus tendu: elle devint la mthode mme
de la science; et la science de Platon ne [2] se borne pas la
rfutation, elle aborde directement les difficults; elle aspire la
vrit en elle-mme; elle tente de pntrer jusqu'aux essences,
jusqu'aux principes des choses.
Sans l'intelligence de cette mthode, Platon est inintelligible.
C'est l qu'il faut porter la lumire et la clart, parce que l est la
force du systme entier. Mais cette mthode son tour ne devient
claire que par l'tude de ses origines. Hraclite, Pythagore,
Parmnide, Socrate nous expliquent Platon.
La philosophie est plus ancienne que la dialectique. La
philosophie existe ds qu'un homme essaye de rsoudre par la
seule rflexion quelques-uns des problmes que l'homme se pose
ncessairement sur la nature des choses; la dialectique implique
dj un certain art de conduire ses penses, un certain ordre
7

logique; c'est la raison obissant des lois rgulires. Dans les

premiers temps de la philosophie grecque, dans l'cole d'Ionie, par
exemple, les sens et l'imagination dominaient: la dialectique tait
presque entirement absente; les premires traces qui s'en font
remarquer chez Diogne d'Apollonie, chez Anaxagore, mritent
peine d'tre signales. Le caractre commun et dominant de cette
cole, quelques exceptions prs, est d'avoir les yeux constamment
fixs sur la nature, et de ne concevoir que des causes analogues
celles qui frappent nos sens.
Un seul nom mrite qu'on s'y arrte: c'est celui d'Hraclite.
Platon a fortement ressenti son influence. Il a consacr le discuter
tout un dialogue, le Thtte; car si la doctrine laquelle il
s'attaque est de Protagoras, les principes sont d'Hraclite. Tout en
le [3] combattant, il s'est pntr de ses doctrines, et l'on peut dire
qu'Hraclite est le point de dpart de Platon. Platon, dit Aristote,
s'tait familiaris ds sa jeunesse, dans le commerce de Cratyle,
avec cette opinion d'Hraclite que tous les objets sensibles sont
dans un coulement perptuel, et qu'il n'y a point de science
possible de ces objets. Plus tard, il conserva la mme opinion.1
Ainsi l'ide qui clate surtout dans la philosophie d'Hraclite, c'est
l'ide du mouvement universel. Hraclite, dit Plutarque, a
retranch de toutes choses le repos et la stabilit; car cela
n'appartient qu'aux morts.2 Tout marche, a-t-il crit lui-mme, et
rien ne demeure ( ).3 Platon rsume
cette doctrine dans cette nergique formule: Rien n'est, mais tout
devient.4 Le sentiment de la mobilit absolue des choses avait
pntr profondment dans l'esprit et dans l'me d'Hraclite, et la
tradition nous le montre triste et rsign devant ce flot ternel qui
dvore toute existence.
Hraclite n'est pas un dialecticien. On ne peut gure dire qu'il
ait plus de mthode que ses devanciers; comme eux il suppose, il
imagine. Il s'exprime en pote, et souvent d'une manire
nigmatique.5 La clart, la rigueur, la rgularit scientifique lui font
1. Arist., Mt., I, c. VI; Lipsi, p. 18.
2. Plut., De plac. philos., 1, 23. .
3. Plat., Crat.) p. 402 A. Nous citons l'dition vulgaire.
4. Plat., Tht., p. 152.
5. . Arist., De mundo, p. 5.

dfaut. Mais sa pense est profonde, et un grand gnie spculatif y

apparat. Il a tir de toute la philosophie [4] grossire des Ioniens
l'ide qu'elle enveloppait, savoir que tout est phnomne et
apparence. Il marqua par l o la logique conduit ceux qui ne
veulent admettre aucune autorit suprieure aux sens, et il eut le
mrite de faire comprendre plus tard que le seul moyen de sauver
la ralit des choses, et la vrit des penses, tait d'en appeler
des principes suprieurs, lois des esprits et causes des tres.
En face de l'cole d'Ionie, et dans une direction toute contraire
s'levait, sous l'inspiration de Pythagore, une philosophie trange et
profonde. Tandis que l'Ionie, entrane par une imagination mobile
et un gnie empirique, rduisait la nature une succession
d'apparences et de phnomnes, l'Italie formait le monde l'image
des principes mathmatiques, et ramenait toutes choses des
nombres. Les pythagoriciens passrent des mathmatiques la
philosophie, et ne firent que transporter leurs principes d'une
science l'autre.6 Dans le pythagorisme, comme dans la
philosophie d'Ionie, il n'y eut pas, proprement parler, de mthode
philosophique. La spculation y tait plus abstraite, plus
indpendante des sens; mais l'imagination tait encore toute
puissante. Sortie peine de la posie et de la religion, la
philosophie pythagoricienne tait asservie aux symboles, aux
formules mystrieuses, la parole du matre.
Toutefois, la philosophie de Pythagore est plus leve que la
philosophie d'Ionie. Elle n'arrte pas [5] sa vue aux phnomnes;
elle la porte au contraire sur les lois de ces phnomnes, et l'unit,
la permanence, la rgularit, lui paraissent les caractres des
principes vritables. Elle explique ces principes d'une manire trop
abstraite, il est vrai: elle transporte les mathmatiques dans le
monde de la vie, elle place le nombre tous les degrs de l'tre,
elle le fait Dieu, elle le fait me, elle le fait corps. Mais malgr ces
erreurs, un rsultat a t obtenu: la philosophie rationnelle a
commenc d'tre; elle s'est leve l'ide de la substance et de la
loi. Que la raison fasse un effort de plus, qu'elle se dpouille de
toutes formes trangres, et la dialectique apparatra.

6. r., Mt., 1,5, p. 14 ,

.

Ni Hraclite en Ionie, ni Pythagore dans la Grande-Grce n'ont

connu vritablement la dialectique, mais ils ont contribu la faire
natre par l'action puissante qu'ils imprimrent aux penses. Tous
deux ont exerc sur Platon une influence considrable: Pythagore,
par l'esprit mme de sa doctrine; Hraclite, par la contradiction
qu'il provoqua. C'est du sein d'Hraclite et de Pythagore que la
pense platonicienne s'est fait jour. Nous devions signaler tout
d'abord cette double inspiration que Platon a rencontre ds son
dbut dans la science.
La dialectique ne commena vritablement qu'avec l'cole
d'le. Affranchie des sens, affranchie des symboles mathmatiques,
la raison commence se rflchir elle-mme, comprendre ses
principes; elle apprend se conduire, et surtout se dfendre.
La premire thorie de la connaissance se trouve dans
Parmnide: la diffrence de l'opinion et de la raison y est nettement
exprime. D'un ct est la vrit [6] infaillible et qui ne trompe
jamais ( ); de l'autre, les opinions
des hommes qui ne mritent nulle confiance (
).7 Cette diffrence est pousse l'extrme;
car le monde de l'opinion et celui de la vrit sont pour Parmnide
deux mondes absolument part. L'un des deux seul est rel, c'est le
monde de la raison: dans celui-ci, ni le mouvement, ni la pluralit,
ni rien de ce que nos sens nous montrent, n'existe d'aucune faon.
Quant au monde de l'opinion, c'est un monde de fantmes; il n'est
pas, il ne peut pas tre. Ainsi, contradiction absolue entre les sens
et la raison, la raison montrant seule la vrit, l'opinion et les sens
ne nous communiquant que le mensonge; telle est, si l'on peut dire,
la thorie psychologique de Parmnide, thorie profonde, hardie,
extrme, et, ce qu'il y a de remarquable, le fondement de toute sa
doctrine.
La raison, ainsi rduite elle seule, fut oblige de se borner au
principe le plus gnral et le plus vague de tous, celui qui est bien
en effet le premier principe de la raison, mais qui devient tout fait
strile, quand on se condamne le rpter sous toutes les formes,
sans le vivifier par l'exprience. Ce principe est celui-ci: ce qui est,
est; ce qui n'est pas, n'est pas. Ce que Parmnide exprime ainsi:

7. Parmnide, d. Braudis, v. 29-30 sqq.

10

L'tre est, le non tre n'est pas.8 C'est, au fond, le principe de

l'identit ou le principe de l'tre. Parmnide s'y renferme. La
profonde mtaphysique de Parmnide a consist exclure de la
science [7] tout ce qui est embarrassant, tout ce qui complique le
problme. En supprimant toute multiplicit et tout mouvement, la
raison rduisait la question de l'tre des termes bien simples,
puisqu'elle n'avait qu' prononcer une chose: l'tre est, pour
achever la science.
En se condamnant ne pas dpasser l'ide vague de l'tre
indtermin, la dialectique de Parmnide ne pouvait qu'accumuler
les ngations. Analysez l'ide de l'tre, vous n'en ferez sortir jamais
que l'tre seul, et toute la srie de vos raisonnements ne sera qu'une
srie d'identits. Voulez-vous, au contraire, le dterminer en
excluant de lui tout ce qu'il n'est pas, qu'ajouteront toutes vos
ngations la notion premire? la rigueur, dans votre systme,
les ngations mmes sont impossibles; puisque nier c'est
comprendre ce que l'on nie, et que l'on ne peut comprendre, d'aprs
Parmnide lui-mme, ce qui n'existe d'aucune faon.9
Malgr la strilit de ces conclusions, l'latisme de
Parmnide est un grand progrs dialectique. La pense a dploy
une force d'abstraction, bien suprieure tout ce qui avait t tent
auparavant; elle a pntr jusqu'au fond d'elle-mme, pour y
trouver ce principe de l'tre, que nulle cole n'avait encore dgag
d'une manire aussi hardie; et pour s'tre attach avec tant de
rigueur ce principe, il a fallu, chez Parmnide, une confiance
inbranlable en la puissance de la raison. Or, la raison, chez les
lates, ce n'est pas la raison [8] mathmatique, c'est la raison ellemme, partant des principes les plus gnraux qu'elle puisse
concevoir, dont les principes mathmatiques eux-mmes ne sont
que des applications. En mme temps, et par une consquence
naturelle, la raison, en s'affranchissant elle-mme, a dgag l'tre
des formes grossires dont on l'enveloppait jusqu'alors, soit qu'on
en fit un principe matriel, soit qu'on en fit un nombre ou un
rapport de nombres. Si elle est alle trop loin tout d'abord dans son
explication de l'absolu, en le relguant dans la rgion inaccessible
de l'indtermin; si, pour chapper aux dterminations toutes
8. Ibid., v. 41. H , o .
9. Parmnide, v. 45. , , .

11

physiques que le gnie sensuel de la Grce avait imagines, les

lates se sont rejets jusqu'au panthisme de l'immobile Orient,
reconnaissons l les excs ncessaires d'un principe qui se fait jour;
distinguons surtout le panthisme mystique de l'Orient qui a sa
source dans une sorte d'exaltation de l'imagination et du sentiment,
du panthisme tout rationnel et logique de Parmnide. C'est la
notion de l'tre conue dans sa rigueur, dans son absolue
simplicit, qui est le fond de l'latisme. Il part d'une ide de la
raison, laquelle il sacrifie tout, jusqu' la raison elle-mme.
Znon d'le, disciple de Parmnide, passe dans l'antiquit
pour l'inventeur de la dialectique,10 et il l'est en effet, si la
dialectique est simplement l'art de discuter. La dialectique de
Znon est un instrument de dfense, une arme. Le systme de
l'unit, si trange et si inconciliable avec l'opinion vulgaire, si peu
d'accord [9] surtout avec l'esprit mobile et empirique des
Athniens, Ioniens d'origine, prtait aisment au ridicule par les
consquences absurdes qu'il entranait. La tactique de Znon fut de
renvoyer ses adversaires le ridicule et l'absurdit. Au lieu de
dfendre Parmnide par des raisons dogmatiques, il le dfend en
rduisant l'absurde ceux qui l'attaquent. La vrit est, dit-il dans
le Parmnide de Platon, que cet crit est fait pour venir l'appui du
systme de Parmnide contre ceux qui voudraient le tourner en
ridicule, en montrant que si tout est un, il s'ensuivrait une foule de
consquences absurdes et contradictoires. Mon ouvrage rpond
donc aux objections des partisans de la pluralit, et leur renvoie
leurs objections et au del, en essayant de dmontrer qu' tout bien
considrer, la supposition qu'il y a de la pluralit conduit des
consquences encore plus ridicules que la supposition que tout est
un.11
La diffrence de Parmnide et de Znon, non dans leurs
doctrines, mais dans leurs procds, est sensible dans ce passage de
Proclus.12
Parmnide, dit-il, tablissait l'existence de l'un-tre; Znon,
lui, dmontrait que la pluralit n'est pas, et, entre autres raisons,
l'une des principales se tirait des consquences de l'hypothse de la
10. Diog. Laert, IX, 25.
11. Plat., Parm., p. 128.
12. Proclus, Comm. in Parm., d. Cousin, t. IV, p. 111.

12

pluralit, consquences contradictoires: par exemple que le

semblable devient le mme que le dissemblable. D'un ct,
Parmnide s'attachait la dialectique rationnelle (.)
conformment au caractre [10] de son esprit, et se bornait des
propositions rationnelles (); Znon, au contraire, s'avanait
d'une faon plus logique () la chasse de l'tre: il
pratiquait une sorte de dialectique secondaire (
) dont le rle est de reconnatre quelles sont celles des
hypothses qui se dtruisent elles-mmes, comme par exemple
celle qui dit qu'aucun discours n'est vrai, et que toute supposition
est fausse; quelles sont celles qui sont dtruites par d'autres
propositions, soit dans leurs consquences, soit comme principes
contraires aux principes poss (par exemple, un gomtre dtruit
une hypothse, soit lorsqu'elle est contraire aux axiomes, soit en
dtruisant les consquences de l'hypothse); quelles sont celles qui
se dtruisent par les consquences qu'elles amnent, soit qu'elles
unissent les contradictoires, par exemple, le semblable est le mme
que le dissemblable, ou seulement les contraires, comme: le cheval
est la mme chose que l'homme. C'est d'aprs cette sorte de
dialectique qui a besoin de longs discours, de longues dductions et
de combats, que Znon crivait ses ouvrages. Parmnide ne se
servant que de l'esprit lui-mme ( ), contemplait en ellemme l'unit de l'tre, n'employait que la dialectique rationnelle
() dont la force est tout entire dans de simples intuitions (
).
Il exprime les mmes ides dans quelques autres endroits.
Parmnide procde par la position d'un principe dogmatique
( ); Znon, par destruction de
principe oppos ( [11] )
Parmnide est comme l'esprit pur ( ) dont l'objet est de
contempler l'tre ( ); Znon, comme la science qui doit voir
aussi ce qui est oppos et d'un ct approuver le vrai, de l'autre
confondre le faux. 13
Aprs avoir spar ainsi Parmnide et Znon, Proclus les
rapproche. Cette diversit dans le mode d'enseignement n'tait
gure qu'un voile sous lequel on et vu l'accord et l'unit.14
13. Proclus, ibid., p. 115.
14. Ibid., p. 116.

13

Tous ces passages nous montrent le vrai caractre de la

dialectique de Znon. D'abord cette dialectique n'est pas, comme
fut celle de Socrate, une mthode de dcouverte, ne du besoin de
trouver la vrit mal cherche jusqu'alors. Znon n'est pas un
rformateur de la philosophie, lui ouvrant de nouvelles voies par
une mthode nouvelle. Il a dj sa philosophie, et c'est de la
ncessit o il est de dfendre cette philosophie que nat sa
mthode. Elle a donc une origine toute particulire, elle n'est
qu'une consquence, et comme une ncessit de circonstance; nous
l'avons dit, elle est une arme, un moyen de combat; mais, comme
telle, elle est une conqute. Avant Znon, les doctrines philosophiques en Grce ne paraissent pas s'tre prises corps corps; on
ne voit pas que l'cole de Pythagore ait discut l'cole d'Ionie,
qu'Anaxagore ait pris partie le systme de Thals ou d'Hraclite.
Chaque philosophe exprimait ses propres ides; il y mlait ou n'y
mlait point celles des autres. Quelquefois il se prononait sur telle
ou telle doctrine, [12] mais jamais il ne s'y attaquait directement.
proprement parler, la discussion philosophique ne commence pas
en Grce ayant Znon.
L'art de discuter, inaugur par Znon avec un grand clat,
convenait merveilleusement l'esprit vif, ardent et subtil de la
Grce. Il reut le nom de dialectique, soit parce que Znon
discutait en interrogeant et en rpondant, c'est--dire par dialogues
(),15 soit que l'on voult exprimer par l le caractre
discursif () de cette dialectique qui marche de consquences en
consquences ( ), et en ajoutant les propositions les
unes aux autres ( ).
Deux choses doivent tre remarques dans la dialectique de
Znon.
En premier lieu, elle part toujours d'hypothses dont elle dduit
les consquences, par exemple: Si la pluralit existe, les choses
sont la fois finies et infinies ( ).16 Si le lieu existe,
il est lui-mme dans un lieu l'infini ( ).17

15. Ce que nous pouvons supposer d'un passage de Simplicius, qui nous transmet une
argumentation de Znon contre Protagoras, sous la forme du dialogue. On dit de plus qu'il
composa des dialogues philosophiques- Diog., Laert., III, 47. Arist., El. sophist., 10.
16. Simpl., Phys., fol. 30 b.
17. Ibid., fol. 130 b.

14

Dans le Parmnide de Platon, Socrate prie Znon de lui relire

la premire hypothse de son premier chapitre (
),18 et tout ce dialogue, qui bien
certainement est rempli de l'esprit latique, est aussi sous la forme
d'hypothses. [13] Nous retrouverons des traces de cette forme
hypothtique dans la dialectique de Platon.
Le second caractre de la dialectique de Znon est de pousser
les doctrines qu'il combat, la contradiction. Cette contradiction, il
la dmontre de diffrentes faons. Tantt il tablit que la
proposition est contradictoire en elle-mme; tantt qu'elle produit
des consquences, ou contradictoires en elles-mmes, ou en
contradiction avec leur principe; tantt qu'elle donne lieu deux
consquences contradictoires entre elles, par exemple: Si la
pluralit existe, les choses sont infinies; si la pluralit existe, les
choses ne sont pas infinies. Mais que l'on ne voie pas l, comme
on l'a cru quelquefois, des antinomies absolues, imputes la
raison, comme sa condition lgitime et ncessaire; ce sont des
antinomies qui drivent d'une hypothse fausse, et qui dmontrent
la fausset. C'est par cet art de pousser aux contradictions (
), que Znon jetait ses adversaires dans rembarras et
dans le doute ( ).19
La dialectique de Parmnide et celle de Znon ont un fond
commun, une forme diffrente. L'une, avons-nous dit, est fonde
sur le principe d'identit, et n'en peut sortir; l'autre, sur le principe
de contradiction, qui n'est qu'une face du premier. La dialectique
de Parmnide et de Znon est ainsi profondment rationnelle, mais,
trop trangre l'exprience, elle est strile et s'exerce dans le vide.
Cette dialectique toute ngative va porter ses fruits.
[14] La sophistique est l'abus de la dialectique. La dialectique
de Znon tait fonde sur le principe de contradiction. La
dialectique de Protagoras dtruit le principe de contradiction luimme; elle dtruit donc la raison, et par consquent la dialectique
qui n'est que l'usage logique et rigoureux de la raison. La raison,
impuissante encore, tourne dans un cercle, et peine ne se dvore
elle-mme.

18. Plat., Parm., p. 127.

19. Plut., in Pericl.

15

Ainsi les premiers efforts de la dialectique n'avaient point

abouti; elle avait montr sa force, mais sans l'appliquer d'une
manire durable. peine invente, elle tait devenue l'arme d'une
science misrable et fausse, habile seulement renverser. Une
rforme tait ncessaire. Ce n'tait pas assez de discuter contre les
Sophistes avec l'arme mme dont ils se servaient. La dialectique, si
elle voulait triompher, devait chercher dans la conscience de
l'homme, dans les principes ternels de la raison une force
nouvelle: ce fut le caractre de la rforme socratique.
Ce qui caractrise Socrate, c'est d'avoir senti le besoin d'une
mthode. Socrate n'est pas un rveur comme Parmnide, ni un
disputeur comme Znon; c'est un esprit positif et critique; il
comprend que les recherches spculatives ne peuvent aboutir que si
elles sont poursuivies rgulirement et avec suite. Or, la rgle de
toutes nos recherches, quelle peut-elle tre, sinon la rgle mme, la
loi naturelle de notre raison? C'est dcouvrir cette loi que Socrate
s'est appliqu.20
[15] Socrate marque une re tout fait nouvelle en
philosophie, dont le trait le plus clatant est le retour de l'esprit sur
lui-mme, l'analyse de ses forces, de ses formes, de ses procds;
re signale par la mthode mme de Socrate, la dialectique de
Platon, l'analytique d'Aristote.
Et d'abord Socrate se spare de toutes les philosophies
antrieures par son indiffrence pour les questions mtaphysiques,
cosmogoniques qu'elles avaient essay de rsoudre. Il ne pouvait
comprendre que l'on ne vt pas avec la dernire vidence, qu'il est
impossible l'homme de rien savoir sur toutes ces matires.21
L'objet vritable de la science, son point de dpart lgitime et
ncessaire, c'est l'homme. Est-ce donc parce qu'ils croient en
savoir assez sur l'homme, disait-il, qu'ils s'occupent des choses
divines?22 Je n'ai pas tant de loisir, dit-il dans le Phdre;
pourquoi? C'est que j'en suis encore accomplir ce prcepte de
l'oracle de Delphes: Connais-toi toi-mme. Et quand on en est l,
20. Voy. sur Socrate l'excellent article de M. Stapfer dans la Biographie universelle, et le
chapitre de Ritter dans son Histoire de la philosophie ancienne.
21 Xn., Memorab., 1. I, C 1. ,
.
22 Ibid., ibid.

16

je trouve bien plaisant qu'on ait du temps de reste pour les choses
trangres.
Rien n'est plus logique, comme on voit, que cette marche de la
pense. Elle a commenc par se jeter au hasard dans les difficults
innombrables de la science des choses. Soumise d'abord la
sensation, elle s'en est vite affranchie. Livre elle seule, au lieu de
s'assujettir [16] de lentes et ncessaires preuves, elle s'lana
tout d'abord au comble de l'tre; elle supprima tout intermdiaire,
franchit sans y regarder les chelons de la ralit, et tomba dans le
vide. Instruite par la ncessit combattre, elle combattit tout ce
qu'elle rencontra, s'en prit elle-mme, et triompha de sa propre
ruine. Mais tant d'preuves malheureuses la rendent enfin plus
prudente. Elle sent la ncessit de se rgler par l'tude de ses lois
naturelles. Elle cherche la voie la meilleure polir arriver la vrit
et l'tre. Le rsultat de ces recherches, c'est la dialectique de
Platon; mais l'entreprise appartient surtout Socrate.
L'uvre de Socrate avait deux parties: 1 renverser l'autorit
des sophistes; 2 rformer la philosophie. Mais ces deux parties
tiennent insparablement l'une l'autre; car il fallait dtruire la
sophistique avant d'esprer de fonder une philosophie vritable; et
c'tait seulement l'aide de la vritable mthode philosophique
qu'il tait possible de renverser les sophistes.
On a quelquefois confondu Socrate avec les sophistes. Socrate,
en effet, tient aux sophistes. Un philosophe se rapproche toujours
par quelque endroit de ceux qui l'entourent, de ceux mmes qu'il
combat. La sophistique tait la philosophie dominante au temps de
Socrate; tous les esprits en taient imprgns, Socrate comme les
autres. D'ailleurs pour combattre les sophistes ne fallait-il pas tre
en tat de se servir de leurs armes?
Il y a donc de la sophistique dans Socrate; mais l n'est pas sa
force vritable. Sa force, elle est dans le plus admirable bon sens,
dans la raison la plus simple et la plus fine, pntrante et prudente,
pleine de [17] grce et de solidit. La mthode de Socrate dut
beaucoup de son succs au personnage mme dont la parole
mordante et aimable confondait ceux-ci, attirait ceux-l, dont

17

l'loquence bizarre, sans modle, sans imitateurs, transportait,

enivrait ceux qui avaient le bonheur de l'entendre.23
La vie de Socrate fut surtout une lutte, lutte contre les
sophistes, lutte contre la fausse sagesse du vulgaire, ou la sagesse
plus fausse peut-tre encore des philosophes. Mais pour lutter ainsi
contre tous, car qui mnageait-il? surtout pour rduire ces hommes
qui avaient approfondi tous les artifices de la discussion, pour
triompher de ces esprits lgers et corrompus qui surprenaient la
jeunesse et la foule par l'habilet et l'lgance de leur langage, un
art nouveau tait ncessaire. Les discours srieux ne suffisaient
pas. Il et t dangereux de se livrer soi-mme leur artificieuse
dialectique. Il fallait une supriorit de penses qui se dissimult,
dont ils subissent l'autorit sans la comprendre; il fallait les
surpasser par la ruse, par l'esprit, par la raillerie.
De l l' socratique ou raillerie dissimule. Socrate y
excellait et est rest matre en ce genre. Il savait merveille exalter
la vanit des sophistes et par sa feinte modestie les engager dans de
compromettantes discussions. Il arrivait auprs d'eux, comme pour
se faire instruire, et il les interrogeait de la manire la plus
naturelle; mais par un art dont il avait [18] le secret, tout en ayant
l'air d'interroger toujours, il s'emparait peu peu de la discussion et
la menait o il lui plaisait; il les faisait tomber ainsi dans de
grossires contradictions, ou bien il finissait l'entretien par
quelques observations triviales dont s'irritait l'lgance affecte des
sophistes, et les livrait surpris et dconcerts aux rises de la foule.
L' n'tait pas seulement l'art d'un esprit fin et railleur:
c'tait une mthode rgulire et vraiment scientifique dissimule
seulement par la grce de la forme. Cette mthode repose sur ide
que l'erreur contient en elle-mme sa rfutation, et porte, comme
dit Platon, l'ennemi avec soi. Znon recherchait et mettait
dcouvert les absurdits de ses adversaires. Socrate obligeait les
siens trouver par eux-mmes et confesser leurs contradictions.
Quant lui, il affectait de n'avoir point de systme. On connat
son mot: Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien. Et en
effet la science de Socrate est surtout critique. Non que l'on doive
23. Conv., 215. , ,
, ,
, sqq.

18

faire passer Socrate pour un sceptique: il s'loigne du scepticisme

par sa mthode de recherche et par l'esprit gnral de sa
philosophie. Il est douteur, non sceptique. Le mot mme que nous
venons de citer n'est pas d'un sceptique: car il affirme qu'il sait une
chose, savoir qu'il ne sait rien. Pyrrhon dirait: pas mme cela.
Ce mot n'a qu'un sens, c'est que Socrate tait arriv la conscience
de son ignorance; mais c'est l une des formes du savoir. Pour
distinguer ce que l'on sait de ce que l'on ne sait pas, ne faut-il pas
comprendre ce que c'est que savoir, et par consquent savoir cela?
Cette maxime en apparence modeste de [19] Socrate, prouvait au
contraire qu'il tait all plus avant dans la science qu'aucun de ses
prdcesseurs, puisqu'il avait pntr jusqu'aux sources mmes du
savoir. C'est pourquoi Apollon le dclarait le plus sage des
hommes? Il possdait un criterium infaillible du vrai, qu'il
appliquait ses propres penses, et celles des autres hommes.
Diffrent en tout des mtaphysiciens dogmatiques, il avait de plus
qu'eux le vrai sentiment de la science, et de moins qu'eux leurs
affirmations tmraires sur la nature des choses.
C'est ce sentiment vrai de la science qui le rendait si fort dans
sa lutte contre les sophistes et lui inspirait cette ironie ddaigneuse
par laquelle il triomphait d'eux. Malgr toute leur habilet dans le
maniement des formes dialectiques, ils taient profondment
ignorants sur les principes de la science, ils croyaient tout savoir,
parce qu'ils parlaient de tout, et pensaient qu'avec un certain
nombre d'artifices logiques, ils pouvaient raisonner sur toutes
choses, mme sur l'art de la palestre, mme sur l'art militaire.24
Socrate, qui, au contraire, s'tait appliqu srieusement critiquer
ses propres penses, et qui cherchait moins une science apparente
qu'une science vritable, ft-ce la science de son ignorance, avait
peu d'efforts faire pour ruiner cette science strile et menteuse,
destitue de tout principe. Ce qui lui donnait une supriorit
clatante, c'est qu'il n'avait pas lui-mme de systme, et que, ne
prtant point l'attaque, il rservait toutes ses forces pour la
critique.
[20] C'est pour cette raison encore, je veux dire l'absence de
systme, que Socrate n'enseignait pas par des leons dogmatiques
et par des discours comme ses devanciers, mais qu'il prfrait la
24. Xn., I. III, c. 1. Protagoras avait fait un trait sur la palestre. Voy. Tht.

19

forme du dialogue, employe dj avec bonheur par Parmnide et

Znon. Pour Socrate, c'tait la forme ordinaire: vrai dire, il
n'enseignait pas, il causait, et mme il se contentait d'interroger. En
effet, il voulait savoir quel tait l'tat d'esprit de ses interlocuteurs
relativement la science; il leur appliquait la mesure avec laquelle
il se jugeait lui-mme. Aussi, ses interrogations n'taient-elles pas
faites au hasard; elles suivaient une certaine logique et tendaient
faire sortir les ides les unes des autres, ou les faire se contredire
les unes les autres.
Cet art d'interroger, que Socrate possdait au plus haut degr,
prouve cependant que la science pour lui n'tait pas absolument
ngative. Si le rsultat de ses entretiens tait souvent de produire le
doute, souvent aussi il amenait une connaissance plus claire et
plus prcise les auditeurs qu'il avait entrepris d'instruire. Et en
effet, sitt que la science est saisie dans ses principes essentiels, il
est bien difficile que l'on se renferme partout et toujours dans la
critique. Les principes font leur chemin, pour ainsi dire, d'euxmmes. D'ailleurs, l'esprit de Socrate, si loign du scepticisme et
de la sophistique, ne devait pas pouvoir se reposer dans le doute. Il
dut donc chercher des procds de dcouvertes. Cela nous amne
parler des deux procds qui lui sont attribus: l'induction et la
dfinition.25
[21] Aristote nous dit que Socrate fut l'inventeur de l'induction
( ). N'entendons pas ici l'induction d'une
manire trop prcise. On retrouverait difficilement dans ce qu'on
nous rapporte de Socrate des exemples rigoureux de l'induction
baconienne: l'induction parait mme avoir t analyse
logiquement pour la premire fois par Aristote lui-mme. Ce que
Socrate a invent, ou pour mieux dire employ le premier avec
bonheur, ce sont les discours forme inductive qui amenaient qui
amenaient peu peu l'auditeur une conclusion inattendue, en le
faisant passer de propositions en propositions de moins en moins
simples, mais toujours enchanes entre elles. C'est ce que Socrate
appelait la maeutique ou l'accouchement des esprits. Ce procd
de Socrate tait fond sur cette pense, que chaque homme sait tout
ce qu'on lui apprend, mais qu'il ne s'en souvient pas, et qu'il s'agit
seulement de l'en faire ressouvenir. C'est ce que fait l'interrogation.
25. Arist., t., , 4.

20

Elle dveloppe la science qui est en germe dans l'esprit de

l'homme; elle sait dcouvrir dans toutes questions les principes
clairs et vidents, les dgager et les faire luire l'esprit qui les
possdait son insu, et de principe en principe, elle l'amne, sans
rien lui apprendre de nouveau, la conclusion qu'il refusait.26
[22] Avant Socrate, l'art des dfinitions tait presque ignor.
Dmocrite et les pythagoriciens avaient seuls, suivant Aristote,
essay de dfinir. Mais le premier s'tait born aux objets
physiques, et encore n'a-t-il gure dfini que le chaud et le froid.
Les pythagoriciens, comme nous avons vu, ramenaient les notions
des objets aux nombres. Et mme ces sortes de dfinitions
arithmtiques sont peu nombreuses. On cite la dfinition de la
justice, de l'-propos, du mariage.27 Dans un autre passage de la
mtaphysique, Aristote signale encore ces tentatives imparfaites de
dfinitions. Ils ont aussi commenc s'occuper de la forme propre
des choses et dfinir; mais, sur ce point, leur doctrine est trop
imparfaite. Ils dfinissaient superficiellement, et le premier objet
auquel convenait la dfinition donne, ils le regardaient comme
l'essence de la chose dfinie.28 On peut aussi juger du peu
d'habitude que les prdcesseurs de Socrate [23] avaient des
dfinitions par les dialogues de Platon. Presque partout les
adversaires de Socrate, lorsqu'il leur demande une dfinition, lui
rpondent par un exemple particulier, comme Hippias, ou, comme
Thtte, par une numration. Socrate est oblig de leur expliquer
26. Xn., 1. IV, c. 6. Si quelqu'un et soutenu contre lui quelque opinion, sans rien tablir
de clair, mais en affirmant sans dmonstration que tel homme tait plus sage, ou plus
politique, ou plus courageux que tel autre que lui Socrate prfrait, il aurait amen son
adversaire l'opinion qu'il avanait de cette manire: tu dis que l'homme dont tu parles est
meilleur citoyen que celui que je dfends. Oui, sans doute. Que devons-nous donc faire,
sinon rechercher quelle est l'uvre d'un bon citoyen? Faisons-le. Ne remporterait-il pas
dans l'administration de la fortune publique, celui qui saurait accrotre la richesse de l'tat?
Oui, dit-il. Et dans la guerre, celui qui se rend suprieur ses ennemis? videmment.
Et dans le conseil, celui qui change les ennemis en amis? Oui. Par consquent aussi
celui-l l'emportera dans l'art de parler au peuple, qui sait apaiser les factions et inspirer la
concorde? Je le crois. C'est ainsi que, par des discours amens les uns par les autres, il
faisait apparatre la vrit mme aux yeux de ceux qui le contredisaient. Mais lorsque luimme il dveloppait quelque chose dans ses discours, il s'avanait travers les principes les
mieux reconnus, pensant que c'tait l le vritable appui du discours. Aussi la plupart du
temps, lorsqu'il parlait, il amenait les auditeurs son opinion. Il disait qu'Homre avait
reprsent Ulysse comme un rhteur suprieur, parce qu'il excellait appuyer ses discours
sur des principes vidents aux yeux des hommes.
27. Arist., Met., XIII, 4.
28. Id., Mt., I, 5.

21

que ce qu'il demande, ce n'est pas tel exemple en particulier, ni

quelles sont les parties de l'objet dont on discute, mais quelle est sa
nature propre, ce qu'il est en lui-mme, par exemple ce que c'est
que le beau en lui-mme, la science en elle-mme.
La dfinition pour Socrate tait en effet la recherche de
l'essence, il recherchait constamment avec ses disciples, dit
Xnophon, ce qu'tait chaque chose ( )29
C'est l'ignorance des dfinitions qui fait que l'on se trompe si
aisment et que l'on trompe les autres. Ce n'tait pas sans motif, dit
Aristote, que Socrate cherchait dterminer l'essence des choses;
l'argumentation rgulire, tel tait le but o tendaient ses efforts.30
Socrate cherchait donc dterminer les caractres essentiels des
choses; et par l il tait dans la vraie voie scientifique, car l'essence
d'une chose c'est ce qu'il y a d'universel et d'ternel en elle. Or,
l'universel, c'est l l'objet de la science. Cet axiome d'Aristote,
profess partout dans Platon, jusqu'au point d'y produire des
consquences excessives, a sa source dans Socrate mme.
Avant Socrate, on avait cherch instinctivement l'universel;
mais il eut le premier la conscience claire [24] que l seulement
tait l'objet de la science; et ce qu'il y a de plus remarquable
encore, c'est que tout en recherchant l'universel, il ne s'en tient pas
aux notions vagues de ses prdcesseurs sur l'tre, sur l'infini, sur
la concorde, la discorde, les atomes, les nombres, presque tous
principes indtermins, mais recommande de chercher pour chaque
chose une notion prcise et propre; il empche ainsi la confusion
des genres et prpare la fois la thorie mtaphysique de Platon,
qui trouvera dans les universaux les principes des choses, et la
science logique d'Aristote qui, de l'tude du rapport des genres
entre eux, a fait sortir la thorie de la dmonstration et du
syllogisme. Ainsi, la thorie de Socrate sur la dfinition est la fois
le point de dpart de la mtaphysique de Platon surtout, et mme
d'Aristote, et de la logique, dont le fondement, suivant Aristote, est
dans l'tude de l'essence.
En un mot, si la philosophie est la critique de la pense,
Socrate est le vrai fondateur de la philosophie. Avant lui, il y a eu
sans contredit de grandes vues philosophiques, de beaux systmes,
29. Xn., Mm., IV, 6.
30. Arist., Mt., XIII, 4.

22

des luttes remarquables de dialectique; mais c'taient l des germes

de philosophie plutt qu'une philosophie vraiment scientifique. Il
ne suffit pas de traiter des questions philosophiques et mme de
rpandre des ides philosophiques, pour tre fidle l'esprit de la
philosophie. La philosophie, elle ne le savait pas avant Socrate, elle
l'a appris de lui, est la science de la science. Ce sont les fondements
mme du savoir qu'elle doit tablir d'abord pour marcher au del.
Elle doit se rendre compte d'elle-mme, de son but, de son point de
dpart, de ses ressources, de ses limites; elle doit trouver [25] dans
les lois de la pense le modle et la rgle de sa propre marche. Sans
ce retour continuel de la philosophie sa source, la philosophie
s'gare, emporte par l'imagination ou par la spculation. Elle
s'tait gare ainsi dans le premier ge de son dveloppement;
Socrate la ramena la ralit en ramenant l'tude de l'homme.
Outre cette direction gnrale qu'il a imprime la pense
philosophique, et qui a si fortement agi sur Platon, Socrate, comme
dialecticien, est digne du plus haut intrt par son doute, si semblable, malgr les diffrences, au doute mthodique de Descartes,
par son ironie, sa maeutique ou mthode d'accouchement, et enfin
par sa recherche des dfinitions. Chacun de ces points a une
importance considrable comme moyen rgulier de savoir.
Le doute de Socrate est l'avnement du vrai esprit scientifique,
c'est--dire de l'esprit d'examen. Avant Socrate l'esprit d'examen
n'tait pas absent de la science, car elle ne nat, elle n'existe qu'avec
lui; mais il n'en tait pas la condition premire, constante, absolue.
En persuadant aux esprits de s'examiner eux-mmes, et les uns les
autres; bien plus, en leur imprimant cette habitude par la pratique et
l'exemple, Socrate fit plus que s'il avait ajout quelque hypothse
nouvelle aux systmes de Thals, d'Hraclite et de Pythagore. La
vrit ne se dcouvre que si on la recherche avec attention. Socrate
apprit aux hommes tre attentifs. Par son doute modr, il les
prmunit contre les opinions frivoles, les faux systmes et les
sductions d'un scepticisme effrn.
Avec l'esprit de doute et l'examen se dveloppa [26] l'esprit
d'analyse, cet instrument si actif de la science. L'ironie et la
maeutique ne sont que des applications remarquables de l'analyse.
Soit qu'il fit ressortir les consquences absurdes d'une thse
absurde, en vertu des lois mmes de la vrit; soit que d'une vrit
incomplte et confuse il fit sortir une vrit lumineuse et entire, il
23

n'arrivait l que par une analyse sans gale. Fidle cette pense
que la vrit est la fois une et complexe, et que toutes les vrits
s'enveloppent les unes les autres, il ramenait la science un simple
travail d'explication et de dveloppement.
Or ce dveloppement de la science se compose d'une srie de
rapports dont chaque terme doit tre expressment dtermin, car
ce n'est que par la connaissance prcise des termes que l'on peut les
unir ou les dsunir, fixer leur place et leurs rapports; c'est le rle de
la dfinition. La dfinition, en nous forant rechercher les
lments essentiels de chacune de nos ides, nous permet de les
classer, de les sparer, de les subordonner, en un mot de les placer
dans tous les rapports logiques imaginables.
Un grand pas restait faire, c'tait d'appliquer la mthode
socratique l'tude des questions mtaphysiques exclues par
Socrate, mais que l'esprit humain ne peut pas cesser de se poser,
quelle que soit l'apparente inutilit de ses efforts. Tirer de la
mthode de Socrate une mthode philosophique proprement dite,
capable d'atteindre les principes derniers des choses, telle fut, nous
le verrons, l'uvre de Platon.
ct de Socrate, un peu avant ou un peu aprs lui, d'autres
coles d'une bien moins grande importance doivent tre signales
cependant dans l'histoire [27] de la dialectique. Citons particulirement Antisthnes, chef de l'cole des Cyniques, et surtout
l'cole de Mgare qui tient la fois de Znon d'le et de Socrate.
Ces deux coles qui l'une et l'autre se rattachent Socrate,
surtout par la morale, s'en sparent sur la dialectique. Antisthnes,
disciple de Gorgias, touche la sophistique. Euclide avait tudi
avec ardeur les livres de Parmnide, et, quoi qu'il ait emprunt la
tradition socratique, il n'en est pas moins le continuateur de l'cole
d'le.
Antisthnes attaqua le point capital de la dialectique
socratique, savoir la dfinition. Il prtendait que l'on ne peut pas
dire d'une chose ce qu'elle est ( ), mais seulement quelle elle
est ( ),31 c'est--dire qu'on ne peut pas atteindre
l'essence, mais seulement la qualit des objets. La dfinition n'est
qu'un discours allong ( ).32 Ds lors toute affirmation
31. Simpl., in Categ. Arist., fol. 54 b.
32. Ibid., ibid.

24

que l'on porte sur une chose n'atteint pas la chose mme, et l'on ne
peut en donner une certaine ide que par comparaison. Il tait aussi
conduit par l penser que l'on ne peut rien dire d'exact sur une
chose, sinon en rptant son nom mme, par exemple en disant:
l'homme est homme, ou le bon est bon.33 Il tait donc un de ces
philosophes dont parle Platon dans le Sophiste, qui ne souffrent pas
qu'on dise que un soit plusieurs, et qui ne permettent pas d'affirmer
une chose d'une autre. Antisthnes disait encore, et [28] c'est l'une
de ses propositions les plus clbres, qu'il ne faut pas contredire
( ).34 Mais il est douteux qu'il l'ait entendu au
sens sophistique de Protagoras, c'est--dire en admettant l'absolue
vrit de toute proposition. Il croyait que c'tait par l'enseignement
positif plus que par la contradiction qu'on chassait l'erreur. La
dispute lui paraissait une folie. (

.)
L'cole de Mgare mrite plus d'attention que l'cole
d'Antisthnes. Elle cultiva avec assez de succs la dialectique pour
que ses partisans fussent appels les dialecticiens ( ).
La dialectique de l'cole de Mgare ne parat pas tre autre
chose que la continuation de la dialectique de Znon d'le.
Quoique Socrate ait exerc sans aucun doute une certaine influence
sur cette cole, c'est plutt en y introduisant quelques-unes de ses
ides qu'en lui communiquant sa mthode. Je ne dis pas que l'esprit
gnral de la philosophie de Socrate, savoir l'esprit de rflexion
et l'examen, n'ait pas agi en quelque faon sur l'esprit d'Euclide;
mais ce n'est l qu'une action vague et gnrale que subirent mme
ceux qui n'avaient point assist aux leons de Socrate et ceux qui
lui taient contraires.
Mais on ne trouve point trace de procds particuliers
Socrate dans la dialectique d'Euclide. Cette dialectique, comme
plus tard celle de Platon, devait avoir deux parties: l'une, par
laquelle il atteignait ce [29] qui lui paraissait tre la vrit; l'autre,
par laquelle il rfutait l'erreur. La premire de ces deux parties
parat n'avoir t autre chose que la mthode mme de Parmnide,
mthode toute spculative, toute rationnelle; et la seconde celle de
33. Arist., Mt., IV, 29.
34. Arist., Met., ibid.

25

Znon. Euclide runit en lui les deux moments de l'cole d'le;

mais nulle part on ne voit ni l'induction socratique, ni l'emploi de la
dfinition; et mme son mode de rfutation ne ressemble en rien
l'. Socrate amenait son adversaire abandonner lui-mme
son opinion, en le faisant passer par une suite de propositions
toutes videntes, dont la dernire tait l'oppos mme de l'opinion
soutenue. Euclide attaquait les raisonnements par leurs conclusions;35 c'tait une rfutation indirecte, marque du caractre
ngatif de la dialectique late.
Quant aux dfinitions, il rejetait l'opinion d'Antisthnes, que
l'on peut suppler la dfinition par une explication analogique.
De deux choses l'une, disait-il, ou les termes compars sont
semblables, ou ils ne le sont pas; s'ils le sont, il vaut mieux
s'occuper de la chose elle-mme que de sa ressemblance; s'ils ne le
sont pas, la comparaison est vicieuse.36 Mais, de ce qu'il rejetait la
comparaison, s'ensuit-il qu'il admt la dfinition? Suivant Ritter,
Euclide rejetait et la dfinition et mme l'explication analogique;
suivant d'autres critiques, il ne rejetait l'explication analogique que
parce qu'il admettait la dfinition. La solution de cette difficult est
peut-tre dans la mtaphysique d'Euclide. Suivant Ritter, Euclide
n'avait admis que [30] la doctrine des lates, l'unit absolue qu'il
appelait de plusieurs noms: la pluralit n'tait donc que dans les
noms: l'tre tait un, d'une unit absolue. Suivant Schleiermacher,37
Euclide a dvelopp la doctrine de Parmnide par la doctrine de
Socrate. Non seulement il a admis la pluralit des noms, mais
encore la pluralit des essences intelligibles, formes de l'tre
absolu. Dans cette hypothse, Euclide serait le premier auteur de la
thorie des ides;38 et tout porte croire, en effet, que ces partisans
35. Diog. Laert.,II, 107.
36. Ibid., ibid.
37. Introd. au soph.
38. Cette opinion de Schleiermacher a t soutenue et dveloppe plus tard par M. Deicks,
critique par Ritter, et dfendue en France dans une excellente thse de M. Henne, sur
l'cole de Mgare. Voici le texte du Sophiste: Leurs adversaires, par une sage prcaution,
les combattent des hauteurs d'un monde invisible, s'efforcent de ramener certaines formes
intelligibles et incorporelles toute vritable existence (
), et quant aux corps et ce que les autres appellent
ralit, les rduisent en poussire par leurs raisonnements, ne leur accordent, au lieu de
l'existence, qu'un simple mouvement de gnration. Ce texte, qui s'appliquerait
manifestement Platon, si Platon lui-mme, quelques pages plus loin, ne combattait et ne
rfutait l'cole dont il parle ici, nous prouve qu'avant Platon une cole importante avait
expos une certaine thorie des ides. Les plus grandes vraisemblances sont pour que cette

26

des ides, dont Platon veut parler dans le Sophiste, ne sont autres
que les mgariques. Mais lorsque cela serait, l'histoire de la
dialectique mgarique ne s'en clairerait gure davantage.
Comment Euclide est-il arriv cette thorie des ides? Est-ce la
mthode de Socrate qui l'y a conduit? A-t-il su, comme Platon plus
tard, dcouvrir dans la mthode socratique, non seulement un
moyen d'arriver aux principes logiques de la science, mais mme
[31] aux principes rels des choses? Euclide alors aurait en tout
devanc Platon, et toute l'originalit de celui-ci disparatrait. Mais
rien ne prouve ni mme autorise une pareille conjecture. Tout ce
que nous savons des mgariques, c'est que, de mme que
Parmnide, ils rejetaient les sensations et les opinions qui en
drivent pour ne s'en rapporter qu' la raison. Or cela suffit pour
conduire leur thorie de l'tre, mais non pas leur thorie des
ides. La mthode qu'on leur prte39 et qui consiste rechercher
partout l'universel et s'lever de genre en genre jusqu' l'unit
absolue qui les enveloppe tous, cette mthode n'est dcrite nulle
part, comme la mthode d'Euclide. Ils s'efforcent de ramener
toutes choses des formes intelligibles, dit Platon ().
Leur mthode ne parat donc pas avoir t si rgulire, puisque,
suivant Platon, il leur fallait des efforts violents pour tablir leur
doctrine. Les pythagoriciens professaient une doctrine qui avait
[32] de grands rapports avec la thorie des ides. Leur attribuera-ton la dialectique de Platon?

cole soit confondue avec l'cole de Mgare. En effet, la critique principale que Platon
dirige contre cette cole est qu'elle exclut absolument le mouvement et la vie de l'tre
absolu. Or, quelle autre cole que l'cole d'le, ou celle de Mgare qui en sort directement,
a attribu au premier principe l'immobilit absolue? Les pythagoriciens eux-mmes,
auxquels se pourrait le plus convenablement appliquer ce passage, n'ont-ils pas reprsent le
premier principe ou le ciel () aspirant le vide ou l'infini? Ce premier principe n'est-il
pas l'me du monde, unie au monde, et produisant la vie, par un mouvement continuel
d'aspiration et d'expiration? Au contraire, nous savons par Aristote que les mgariques
niaient la diffrence de la puissance et de l'acte, c'est--dire que pour eux il n'y avait de
possible que le rel et le rel actuel. Or, nier la diffrence de la puissance et de l'acte, c'est
nier le mouvement, car cela seul se meut qui devient ce qu'il n'tait pas auparavant; et cela
est impossible s'il n'y a pas dans l'tre la puissance de devenir ce qu'il n'est pas. Les
mgariques niaient donc le mouvement, non pas dans le monde sensible qu'ils livraient une
ternelle gnration, mais dans le principe absolu. Eu outre, Platon dit lui-mme que les
partisans des ide nient que l'tre soit une puissance. Ajoutez qu'Euclide croyait la pluralit
des noms de l'tre premier. Quelle apparence d'admettre la pluralit de noms sans la pluralit
des ides.
39. Voyez la thse de M. Henne, p. 151.

27

Reconnaissons que si la science mtaphysique a entrevu avec

Euclide un progrs considrable, la mthode dialectique n'a point
pris chez lui un caractre nouveau. Si l'on ne craignait de se
prononcer trop sur une doctrine si dbattue et si mal connue, on
avouerait que la dialectique y a plutt rtrograd que march en
avant. Elle est retourne la dialectique toute ngative de Znon et
a bientt dgnr en une dialectique artificieuse, que l'on
distinguerait difficilement de la sophistique. Un grand nombre de
sophismes rapports dans l'Euthydme sont emprunts quelquesuns des mgariques. Platon oppose partout la dialectique et
l'ristique: or l'on sait que c'est aux mgariques que se donnait ce
nom de disputeurs ().
Nous ne parlons pas des coles d'lis et d'rtrie qui drivent
de celle de Mgare, et qui sont contemporaines de Platon ou mme
postrieures lui. Le seul point important signaler est celui-ci:
elles repoussaient les propositions ngatives et les propositions
composes, et n'admettaient par consquent que les propositions
simples ou identiques,40 c'est--dire celles o l'attribut n'est pas
diffrent du sujet, et revenaient par l l'opinion d'Antisthnes;
ainsi, c'tait toujours dans le mme cercle que roulaient ces
exagrations de la raison.
[33] La dialectique ngative et abstraite de Znon, la
dialectique des sophistes tait puise. C'tait dans la mthode de
Socrate, approfondie et dveloppe, qu'tait l'avenir de la pense.
La philosophie allait enfin s'affranchir de l'imagination aveugle, de
la spculation tmraire, de la dispute strile; elle allait entrer, par
un emploi hardi du bon sens, dans les voies larges et sres o,
presque toujours, elle a march depuis.

40. A
, .

28

C H AP I TR E I I

DE LA DIALECTIQUE
De la dialectique en gnral: plan de ce chapitre. Forme extrieure de la dialectique:
dialogue, mythe. Deux parties dans la dialectique: partie critique, partie positive.
Critique: purification, rfutation, doute. Critique de l'opinion qui fait consister toute la
science dans la science des mots (Cratyle). Critique de l'opinion de Protagoras, que la
sensation est toute la science (Thtte). Partie positive. Point de dpart de la dialectique,
contradictions des choses sensibles. veil de la raison provoque par ces contradictions:
rminiscence. Thorie de la connaissance. Diffrence de l'opinion et de la science (,
): dans la science, diffrence de la (connaissance raisonne) et de la
(connaissance pure). Thorie de l'amour, . Que le procd principal de la dialectique
n'est point la gnralisation, mais l'intuition directe: discussion de ce point. Deux formes
de la dialectique: dialectique logique correspondant la , dialectique pure
correspondant la : leur lien. Dialectique logique. Analyse des ides, division des
genres et des espces, dtermination de leurs rapports; mthode du sophiste, exemple de
cette mthode: thse du non-tre. Mthode du Parmnide: tude de cette mthode; qu'elle ne
diffre pas essentiellement de la dialectique du Sophiste: exemple, thse de l'unit.
Dialectique pure, directe ou ascendante. Des hypothses dans Platon: initiations successives
de la dialectique, des sciences: terme de la dialectique, le bien: conclusion.

L'cole d'Ionie, tout entire aux choses sensibles, avait t

conduite ne plus voir dans la nature que la mobilit et le flux
perptuel des phnomnes. Au contraire l'cole d'Italie ne s'tait
arrte dans le progrs de ses abstractions qu' l'unit immobile,
inintelligible, inexprimable. De part et d'autre l'tre rel avait t
exclu de la nature, de la pense et du discours. Socrate [35] ramena
les hommes l'tude d'eux-mmes, il leur apprit douter, et en leur
mettant entre les mains l'instrument nouveau de la dfinition, il
prpara une science plus sre.
Cette science, Platon, essaya de la crer. Il connaissait fond
les doctrines de son temps. Philolas l'avait mis en commerce avec
Pythagore,41 Cratyle, avec Hraclite,42 Euclide de Mgare lui avait
transmis la pense, raffine sans doute, mais fidle encore du grand
Parmnide.43 Toutes ces inspirations s'unirent dans le systme de

41. Diog. Laert., III, 6. C'est l'opinion d'Hermodore que Diogne rapporte.
42. Aristote, Mt., I, 6. .
43. Diogne Laert., III, 6.

29

Platon.44 De ces affluents divers se forma le flot de sa doctrine;

mais la source principale fut la mthode de Socrate.
La mthode de Socrate, agrandie et pousse bien au del des
limites o s'tait arrte l'ambition du matre, est devenue la
mthode dialectique.
Expliquer les principes, le mouvement et la porte de la
dialectique platonicienne, ce n'est rien moins que dcouvrir le
secret et l'ordre de toute la doctrine de Platon.
Rien n'est plus compliqu en apparence, mais au fond rien n'est
plus simple et plus naturel que la mthode laquelle Platon
assujettit l'me pour l'lever, [36] comme il le dit lui-mme, du
jour tnbreux qui l'environne jusqu' la vraie lumire de l'tre.
Quoique la marche en soit rigoureusement dtermine, et que dans
ses dtours elle obisse partout aux mmes lois, elle a cependant
une admirable libert d'allure, une varit, une richesse de formes
qui souvent a fait prendre le change sur son caractre essentiel. On
l'a confondue avec les artifices qu'elle emploie, on la rduisait
celle de ses formes qui frappait le plus, et si l'on s'apercevait que
cette rduction tait arbitraire parce qu' ct de la forme choisie
s'en dessinait une autre toute contraire et non moins prcise, on se
tirait d'affaire en accusant Platon de contradiction. Il n'en est rien,
du moins mon avis. La mthode de Platon n'est pas, comme la
mthode des gomtres, rduite un procd unique et toujours le
mme, mais elle n'est pas davantage la runion force de procds
contradictoires. La dialectique a sa source dans l'intimit de l'me.
Elle en exprime tous les mouvements, elle s'accommode tous ses
besoins, elle utilise toutes les forces par lesquelles l'esprit
communique avec le vrai; elle ne nglige aucune des ressources de
l'art de discuter et de l'art d'instruire, et de tous ces lments
concerts et coordonns dans de justes proportions et vers un but
unique, elle compose une unit harmonieuse.
L'analyse de cette mthode, riche et varie comme
l'intelligence mme, nous obligera de longs dveloppements. Ce
n'est qu' la fin de cette exposition qu'apparatra dans tout son clat
44. Diogne Laert., III, 8.
. Cf. Apule: Quamvis hc el essent philosophi membra suscepta,
naturalis ab Heracliteis, intellectualis a Pythagoreis, rationalis atque moralis ab ipso Socratis
fonte: unum tamen ex omnibus, et quasi proprii parius corpus effecit.

30

le caractre vrai de la dialectique; mais il deviendra de plus en plus

manifeste mesure que nous avancerons. Nous irons en [37] effet
de la forme au fond, des parties les plus apparentes de la mthode
jusqu'au cur mme. Nous la verrons sortir de Socrate, dont elle
reproduit d'abord fidlement les principaux traits, puis, prenant
conscience d'elle-mme, se sparer des fausses mthodes, s'lever
au-dessus de la science des mots, de la science des choses
sensibles, et trouver dans la raison seule son point d'appui, sa loi
constante. La raison, tudie en elle-mme, fera paratre le fait
fondamental qui la constitue, et auquel Platon a donn le nom de
rminiscence. La rminiscence, nous le dirons tout d'abord, est
pour nous l'me de toute la mthode de Platon. Il faudra tablir ce
point contre ceux qui considrent la mthode dialectique comme
une mthode tout abstraite et logique, incapable d'atteindre aucun
tre, aucun principe; mais la dialectique, pour ne pas tre une
mthode logique, n'en a pas moins son service tous les procds
logiques de l'intelligence, et notre travail devra se couronner par
l'exposition de ce double dveloppement de la dialectique, tantt
marchant, l'aide de la rminiscence, la conqute de l'tre rel,
tantt analysant, claircissant, combinant les notions qu'elle a
obtenues suivant les lois fatales de la logique et du vrai.
Quelques mots d'abord sur la forme tout extrieure de la
dialectique, particulirement sur l'emploi du dialogue et du mythe.
La forme la plus ordinaire de la dialectique, chez Znon dj,
surtout chez Socrate, c'est la forme du dialogue, la forme interrogative. Le mot mme l'indique (, ,
). Socrate dit avoir entendu Parmnide tirer de l'interrogation de [38] merveilleux effets.45 Mais Socrate s'est appropri
cette forme. La mthode interrogative a gard le nom de mthode
socratique. Toute l'cole acadmique, depuis Platon jusqu'
Cicron, a employ le dialogue pour exprimer ses penses. Suivant
les stociens, la dialectique est l'art de bien disserter par demande et
par rponse (
).46 Aristote dit: la dialectique est interrogative (
);47 et Platon lui-mme dfinit le dialecticien,
45. Soph., p. 217.
46. Diog. Laert., VII, 42.
47. Arist., Soph. elench., XI.

31

celui qui sait interroger et rpondre: (

).48
Platon est fidle cette dfinition. Toutes ses dissertations
philosophiques sont sous la forme du dialogue et de l'interrogation.
ses yeux, le discours parl est bien suprieur au discours crit.
Les discours crits sont comme les uvres de la peinture, qui
semblent vivantes, mais qui, si on les interroge, ne savent rpondre
que par un grave silence.49 Combien est suprieur le discours que
la science crit dans l'me de celui qui tudie! La pense ellemme qu'est-elle autre chose qu'un discours prononc, non un
autre, ni de vive voix, mais en silence et soi-mme? L'me,
quand elle pense, ne fait autre chose que s'entretenir avec ellemme, affirmant et niant.50
[39] Ainsi la pense est un dialogue intrieur, le dialogue est
une sorte de pense en commun. Le dialogue, en permettant
l'interruption, oblige le matre douter de lui-mme, prsenter sa
pense sous mille formes, l'claircir par des analyses et des vues
nouvelles, la faire pntrer par de lentes et habiles prparations.
On voit toujours prdominer dans Platon le besoin de la
persuasion, sur celui de la dmonstration didactique. Le discours
entre plus aisment dans l'me que l'exposition abstraite, il y va
plus avant. Il n'est personne qui ne comprenne mieux ce qui est
expos par une voix vivante, que par un livre muet, et mieux
encore le discours qui s'adresse directement nous-mmes, qui
nous prend au point o nous sommes, qui s'arrte et recommence
selon nos besoins, nos doutes, nos observations, dont la clart
naturelle s'accrot ainsi par la lutte, et qui pntre en nous par la
force mme que lui a donne notre opposition.
Qu'une telle mthode soit ncessairement lente, on le conoit.
Ces lenteurs peuvent impatienter un auditeur inattentif, mais elles
ont leur raison dans la ncessit de rendre les disciples plus habiles
rsoudre une question par le raisonnement. Que ceux qui
blment les longueurs des discours, et n'approuvent pas les cercles
dans lesquels on tourne, nous fassent voir comment la discussion,
si on l'et abrge, aurait rendu ceux qui y prenaient part plus
48. Crat., 390 C.
49. Phdr., 275 D.
50. Tht., 100 A.

32

habiles dialecticiens.51 La dialectique aime les dtours et les

retours. C'est comme un voyage, et un voyage [40] capricieux
travers toutes choses ( ).52 Et, en
effet, il tait bon d'imposer aux jeunes esprits, livrs aux doctrines
des sophistes, ou aux ambitieuses chimres des philosophies
antrieures, l'preuve d'une discussion subtile et d'une mthode
patiente. Aprs que l'esprit humain, abandonn l'imptuosit de la
nature, n'avait su produire que des hypothses contradictoires ou de
dsastreuses ngations, il fallait mesurer et lentement essayer ses
forces, si l'on voulait recommencer avec quelque chance de succs
une entreprise signale par tant de chutes. Quant la
considration de la plus grande facilit et de la plus grande vitesse
possible dans la solution des problmes cherchs, la raison nous
recommande de ne la mettre qu'en seconde ligne, et non pas en
premire; et si une discussion prolonge rend l'auditeur plus
pntrant et plus inventif, de nous y livrer sans nous impatienter de
cette longueur.53
Il est vrai que les longueurs de la dialectique ne sont pas
toujours proportionnes aux ncessits de la discussion, et Platon
n'est pas toujours fidle la mesure qu'il recommande dans la
Politique. Il ne faut pas tout sacrifier cette mesure, dit-il. Mais
cette longueur tait dans l'esprit des Grecs. Les longues
conversations ne leur dplaisaient pas. Faisons grce de leur amour
pour la parole ces gnies harmonieux qui possdaient une langue
si ravissante, et dont ils usaient si bien. Nous-mmes, lorsque,
rprimant l'impatience [41] de notre pense, nous nous laissons
aller suivre dans toutes ses finesses cette langue originale, la
fois molle et sonore, d'o tant de charme a disparu pourtant avec la
prononciation et l'accent, langue abondante et prcise, si riche
rendre les mille nuances d'une pense dlicate et raffine, quoique
nave encore, l'esprit de la Grce s'empare de nous, et nous dirions
avec Platon: Ne nous faisons pas faute d'une longueur qui pourrait
nous donner du plaisir, moins qu'elle ne soit hors de propos.
Toujours empress de relever son systme aux dpens de celui
de Platon, Aristote oppose la dialectique qui ne sait qu'interroger
51. Polit., 286 E.
52. Parm., 136 E.
53. Polit., 286 D.

33

et demander partout des principes, la vraie science qui possde ces

principes et qui ne les cherche pas.54 Cette observation est sans
fondements; cette prtendue incertitude que l'on impute la
mthode de Platon, elle n'est que pour la forme. Elle aussi possde
ses principes, mais elle ne les pose pas tout d'abord: elle les
recherche l o elle est sre de les trouver, c'est--dire dans la
conscience de l'homme. Ses interrogations n'ont d'autre effet que
de dgager peu peu ces principes de l'obscurit o ils sont
envelopps.55 Il n'est pas vrai que les recherches faites en commun
soient plus sujettes tromper que les recherches solitaires.56 Quel
moyen plus [42] sr d'arriver la vrit que de s'essayer
examiner et rfuter rciproquement ses ides et ses opinions?
C'est aider le mouvement naturel de l'me vers le vrai que
l'interrogation s'attache. Elle est pour la dialectique un secours, elle
n'est pas la dialectique mme. D'ailleurs l'interrogation, pour tre la
forme habituelle de la mthode dialectique, n'en est pas mme la
forme ncessaire. La tradition de Socrate, les habitudes de
l'enseignement familier, l'agrment littraire de cette forme, ont
contribu peut-tre autant que sa convenance avec la mthode
mme de Platon la lui faire choisir de prfrence toute autre.
La mthode d'interrogation est, dit-il, plus commode avec un
interlocuteur facile et de bonne composition; autrement il vaut
mieux parler seul.57
Il en faut dire autant de la forme mythique et potique si
familire de Platon. La philosophie n'tait pas encore arrive
cette rigueur, cette svrit dans la forme, qu'Aristote et aprs lui
les modernes lui ont presque partout impose. Platon, qui savait
tre svre et nu quand il le voulait,58 qui chassait de sa Rpublique
54. Aristote, Anal, post., , XI. .
Il oppose . p, VIII, 111. Analyt., , , 1: ,
.
55. Mn., 86. .
56. C'est ici une des mille difficults qu'Aristote soulve contre Platon. Il dit dans son trait:
: '
. Voy. Ravaisson, Essai sur la mtaphysique d'Aristote, I. II, p. 288. Nous regrettons
que l'auteur de cette tude si remarquable sur la philosophie d'Aristote ait cru devoir
souscrire toutes les accusations portes par le disciple contre le matre.
57. Soph., 217.
58. Proclus, dit en parlant du style du Parmnide : , ' ,
, ' . Comm. in Parm., t. IV, p. 40.

34

les potes cause de leurs mensonges et de leurs mollesses, ne

craignait pas de manquer la vrit, en l'exposant dans de belles
fables ( ). [43] Il disait et avec quelque apparence de
raison: Il est difficile d'exposer avec une clart suffisante de
grandes choses sans se servir d'exemples.59 Son objet tait de faire
entrer dans les esprits les ides difficiles et releves l'aide
d'images et de simulacres. Et en effet, l'aide de ces fables, de ces
comparaisons, de ces allgories, la philosophie pntre dans l'me
par l'imagination. L'imagination attire et sduite veille l'esprit, et
l'esprit, une fois qu'il a entrevu et souponn la vrit, ne s'arrte
que lorsqu'il l'a dgage de tous ses voiles et atteinte en elle-mme.
Ce sont l, sans aucun doute, les traces du symbolisme
pythagoricien. Mais les mythes de Platon n'ont plus le caractre
mystrieux et sacr des symboles de Pythagore. Le pythagorisme
est une grande philosophie, mais c'est aussi une secte, c'est presque
une religion. Lorsque Pythagore racontait qu'il avait assist au
sige de Troie, quand il disait avoir entendu l'harmonie des sphres
clestes, c'taient, ce devaient tre des vrits pour ses disciples.
C'est de la secte pythagoricienne que nous est venue cette parole
clbre, signe manifeste de la servitude des esprits: le matre l'a dit
( ). Il y a encore dans le pythagorisme l'empreinte
profonde du mysticisme oriental. Si quelque chose subsiste de ce
caractre dans les dialogues potiques de Platon, c'est avec des
traits bien effacs. Le mythe n'est plus sacr par lui-mme; il n'est
plus une rvlation des Dieux; il inspire encore le respect par son
antiquit, il charme par sa [44] grce et ses brillantes couleurs; on
n'est pas encore venu le dpouiller, le rduire la vrit nue
qu'il exprime; mais on fait entendre que l'on sait bien que ce n'est
qu'une image; on considre comme vraisemblable ce qui est
racont dans les mythes; on rserve la certitude la science.60 Dans
Platon il s'tablit pour ainsi dire une sorte d'quilibre qui ne s'est
pas retrouv, entre l'inspiration et la raison, entre la posie et la
science. Cette harmonie des plus belles facults de notre me est le
caractre original de Platon. Ce serait faire une analyse inexacte de
la mthode que de n'en pas marquer le ct potique; ce serait en
donner une ide fausse que de ne pas dire que la forme potique, si
59. Polit., 277.
60. Voy. dans le Menon comment Platon parle des prophtes et des hommes inspirs:
.

35

chre Platon, n'est cependant qu'une forme. Les images ne

prennent pas chez lui la place des choses mmes. La clart qu'il
leur attribue n'est qu'une demi clart, propre seulement prparer
une clart plus grande. La vraie clart n'est pas dans les choses
sensibles, elle n'est pas dans l'imagination, elle est dans la raison et
dans les objets de la raison. Il faut travailler, dit-il, nous rendre
capables d'expliquer et de comprendre nous-mmes toutes choses
par la raison. C'est par la raison seulement, et par aucun autre
moyen, que se manifestent clairement les choses incorporelles qui
sont aussi les plus grandes et les plus belles.61
[45] Laissons donc de ct la forme, et n'examinons que le
fond, l'esprit de la dialectique.
De mme que la mthode de Socrate avait deux formes,
l'ironie par laquelle il rfutait ses adversaires et les rduisait au
silence, la maeutique qui lui servait les conduire progressivement la vrit, la mthode de Platon deux parties, la partie
critique et la partie positive; la premire mne la seconde, et
celle-ci la science vritable, c'est--dire la connaissance de
l'tre.
Le premier degr de l'ducation d'un esprit est la purification
().62 Cette purification consiste chasser de l'esprit les
mauvaises opinions, comme on chasse du corps avant de lui donner
des aliments nouveaux tout ce qui embarrasse ses fonctions. Il
faut traiter le malade par la rfutation, lui faire honte de lui-mme,
lui apprendre connatre qu'il ne sait que ce qu'il sait et rien de
plus Ils interrogent notre homme sur des choses qu'il croit
savoir, tandis qu'il les ignore; ils n'ont pas de peine reconnatre
les opinions dans lesquelles il s'gare, et en les rapprochant les
unes des autres, ils les lui montrent se contredisant entre elles sur le
mme sujet, dans les mmes rapports et sous les mme points de
vue.63 Telle est la mthode qu'emploie Platon dans un certain
nombre de dialogues. On peut le voir l'uvre dans l'Hippias,
l'Eutyphron, le Lysis, le Mnon, et mme le Thtte. Tous ces
dialogues sont [46] purement rfutatifs. Le caractre ironique y
61. Polit,, 286
.
62. Soph.
63. Soph., 230 B.

36

apparat presque toujours; mais il se modifie suivant les diffrents

interlocuteurs. Socrate se montre doux et modr, quand l'adversaire est un jeune homme, dont il veut seulement inquiter et
secouer l'esprit: il devient mordant et impitoyable sous une
apparence de bonhomie, lorsqu'il est aux prises avec des sophistes
dtermins. Quand la critique n'a pas seulement pour objet
d'veiller l'esprit d'un jeune homme ou de confondre et
d'embarrasser un sophiste, mais qu'elle s'attaque une des grandes
doctrines du temps, celle d'Hraclite, par exemple, ou de
Parmnide, la forme ironique disparat presque absolument, pour
laisser place une discussion serre, savante, largement conduite,
celle de Thtte, du Sophiste ou du Philbe; il ne reste plus de
l'ironie socratique que ce qui en fait la force vritable, savoir l'art
de mettre en contradiction avec lui-mme l'adversaire que l'on
combat.
Voici comment Platon procde dans ses dialogues purement
critiques. Il pose une question, soit la dfinition de la science, soit
la dfinition du beau, du saint, du courage ou de l'amiti. Son
adversaire, un sophiste ou un jeune novice dans l'art de la
dialectique, a toujours une rponse prte qu'il donne tout d'abord.
Socrate, dont nous connaissons la feinte ignorance, et qui se
prtend strile en fait de sagesse ( i ),64 sait
pourtant une toute petite chose, examiner passablement les
opinions d'autrui. [47] Il exerce, dit-il, une profession analogue
celle de sage-femme que pratiquait sa mre, seulement elle
accouchait les corps et lui les esprits. Son art est de discerner si
l'me d'un jeune homme va produire un tre chimrique, ou porter
un fruit vritable. C'est cette distinction qu'il s'applique; aussi
lorsque quelque opinion lui est prsente, il la soumet sans piti
son art redoutable, et ne craint pas souvent de l'arracher
violemment de l'esprit o elle est ne, quelque courroucs que
soient la plupart des hommes lorsqu'on les soumet cette opration
salutaire. C'est ce qu'il fait dans les dialogues dont nous parlons. La
premire dfinition qui se prsente succombe tout d'abord, parce
qu'elle n'est pas le fruit d'un travail convenable, mais qu'elle n'est
qu'une production htive, lgre et sans germes. D'autres
surviennent successivement, Socrate mme souvent en suscite
quelqu'une, qu'il dtruit lui-mme bientt, et aprs avoir fait passer
64. Tht., 150 sqq.

37

plusieurs fois son interlocuteur de l'affirmation la ngation; aprs

l'avoir fait tournoyer, comme dit Eutyphron, dans un cercle
d'opinions mobiles et fuyantes, il l'abandonne en proie au doute et
au dcouragement.
En effet, le dessein de Platon est de produire le doute dans les
esprits; mais pour y russir il ne suffit pas de faire subir l'preuve
de la rfutation une seule fois et sur une seule ide, car cette ide
une fois abandonne une autre prendra la place et l'preuve ne sera
pas suffisante. Pour prparer srieusement l'esprit la vraie
philosophie, pour le rendre mesur et circonspect, pour en chasser
toute strile semence, il faut le soumettre plusieurs fois l'preuve
de la critique, il faut le conduire d'opinion en opinion l'aveu
modeste [48] qu'il ne sait rien; il faut de ruine en ruine descendre
jusqu'au sol lui-mme, nu d'abord il est vrai, mais prt recevoir la
semence fconde, et ouvert de toute part la gnreuse chaleur du
soleil.
Mais Platon ne veut pas rester dans le doute. Il appelle le doute
comme un remde aux garements d'une sagesse prsomptueuse; il
ne s'y arrte pas. Par l son doute se distingue de celui des sectes
acadmiques qui suivirent. Le doute de Platon est un doute excitant
et provocateur; il veille l'esprit et lui inspire le dsir de savoir
Penses-tu qu'il et entrepris de chercher et d'apprendre ce qu'il
croyait savoir, encore qu'il ne le sut point, avant d'tre parvenu
douter, et jusqu' ce que convaincu de son ignorance, il ait dsir
savoir.65
Ainsi la purification s'opre par la rfutation et l'ironie. La
rfutation produit le doute, et le doute est le commencement de la
science.
Tels sont les premiers degrs de la mthode dialectique, bien
fidle, comme on le voit, l'esprit et aux procds de Socrate.
L'esprit une fois dlivr des fausses opinions qui lui fermaient
l'entre de la vraie science, quel chemin devons-nous suivre pour
atteindre l'objet de la science, le vrai? Devons-nous, comme les
Pythagoriciens, nous renfermer dans l'tude des nombres et des
rapports mathmatiques? Devons-nous, comme les Physiciens
d'Ionie, nous attacher l'tude des phnomnes de la nature, ou
65. Mn., 84 C.

38

enfin, comme certains disciples d'Hraclite, [49] rduire toute la

science des choses la science des mots?66 C'est ce qu'il s'agit
maintenant de dterminer.
La science des mots joue un assez grand rle dans la
philosophie de Platon. Un dialogue entier est consacr au langage,
le Cratyle. Proclus, dans son commentaire sur ce dialogue, nous dit
que le Cratyle est un dialogue dialectique (p. 1, c. II). Il nous
enseigne la valeur propre des mots, et c'est par cette tude que doit
commencer quiconque veut devenir dialecticien (p. 3, c. VII).
Comme dans le Parmnide, Platon fait connatre la dialectique,
non la vaine, mais celle qui entre dans le fond des choses; de mme
ici il traite de la grammaire dans son rapport avec la science des
tres (p. 3, c. VIII).67
Suivant Socrate, le mot n'est point d'institution arbitraire.68 En
effet, chaque chose ayant sa ralit propre indpendante de notre
manire de sentir, il est vident que nos actions sont dtermines
non par notre caprice, mais par la nature des choses auxquelles
nous les appliquons. Ainsi, pour couper ou pour brler, il faut se
servir des moyens que la nature nous indique et de la manire
qu'elle nous indique. De mme, l'action de nommer doit avoir aussi
sa nature propre. Pour chaque chose il y a un instrument
particulier: pour percer, le peroir; pour dmler le tissu, le battant;
pour nommer, le nom. De mme que le battant sert dmler les
tissus, le nom est un instrument [50] d'enseignement qui sert
dmler les manires d'tre des choses. Le battant est d un
artisan particulier, le menuisier, et il ne peut tre fait que par celui
qui sait cet art. Le nom est d un artisan suprieur, et tout le
monde n'est pas appel donner des noms aux choses. Cet artisan,
c'est le lgislateur. Or, comme le menuisier, lorsqu'il construit le
battant, se rgle sur la nature de l'opration du tissage, et d'un autre
ct imite un modle dont il a l'ide et qu'on peut appeler le battant
par excellence, ainsi le lgislateur doit se rgler sur la nature des
choses qui doivent tre nommes, sans jamais perdre de vue l'ide
du nom. Mais comme aussi l'on peut forger d'excellents
instruments sans se servir du mme fer, de mme on peut crer
66. Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 12.
67. Cous., notes sur le Cratyle, t. XI, p. 501.
68. Voyez le Cratyle.

39

d'excellents noms avec des sons et des syllabes diffrents, pourvu

qu'ils soient convenablement appropris chaque chose; de mme
enfin que le juge, pour la bont d'un battant, sera celui qui s'en sert,
savoir, le tisserand; pour celle d'une lyre, le joueur de lyre; de
mme celui qui jugera de la valeur du nom sera celui qui sait s'en
servir, c'est--dire celui qui sait interroger et rpondre, le
dialecticien.69
[51] Or, ce qui fait la proprit et la convenance des mots, c'est
l'imitation, et non pas l'imitation extrieure et sensible, comme
celle de la forme, de la couleur, du son: c'est l plutt l'uvre du
peintre ou du musicien; mais l'imitation de l'essence propre de
chaque chose. Si, au moyen de lettres et de syllabes, quelqu'un
parvenait imiter de chaque chose son essence, cette imitation ne
ferait-elle pas connatre ce qu'est la chose imite?
La lettre , par exemple, exprime le mouvement cause de sa
mobilit; les lettres sifflantes rendent l'ide de souffler; les lettres
et expriment ce qui lie, ce qui arrte. La proprit des noms
consiste donc reprsenter la chose telle qu'elle est; ils ont la vertu
d'enseigner. Mais si cela est, il est vrai de dire, avec Cratyle, que
celui qui sait les noms sait les choses. D'o il paratrait suivre que
la vraie science dialectique doit se borner l'tude des noms, et que
la grammaire est toute la philosophie.70
Mais toute chose n'a pas la proprit d'tre exprime dans son
essence par une lettre correspondante. Qui pourrait trouver pour
69. Suivant Dmocrite, les noms taient tous de convention et d'institution humaine. Voici
quels taient ses arguments suivant Proclus, p. 6, c. XVII: Il tirait le premier de
l'homonymie: on donne le mme nom des choses diffrentes; les noms ne sont donc pas
conformes la nature. Il prenait le second de la synonymie: si des noms diffrents pouvaient
convenir une seule et mme chose, la rciproque serait vraie, ce qui est impossible. Il
allguait pour troisime preuve le changement des noms. Pourquoi aurait-on chang le nom
d'Aristocles en celui de Platon? le nom de Tyrtame en celui de Thophraste, si les noms
venaient de la nature? Enfin il arguait du dfaut d'analogie. Pourquoi n'y a-t-il pas un verbe
qui vienne de , comme vient de ? Il concluait que les noms
viennent du hasard et non de la nature. Pythagore, au contraire, sur la mme question,
professait, suivant Proclus, l'opinion de Platon. Comme on demandait Pythagore quel est
de tous les tres le plus sage: C'est le nombre, rpondit-il. Et aprs le nombre? C'est, dit-il,
celui qui a donn les noms aux choses. Il voulait dsigner par le nombre le monde
intelligible, et par celui qui a donn les noms, l'me qui doit l'tre l'intelligence. II
n'attribuait donc pas l'attribution des noms au hasard, mais au principe qui contemple
l'intelligence et la nature des tres. Il croyait donc que les noms taient suivant la nature.
70. C'tait en effet l'opinion de l'cole d'Hraclite que c'est par l'tude des mots qu'il faut
aller la connaissance des choses H,
(Procl., Comm. in Parm., t. IV, p. 12).

40

chaque nom de nombre une [52] forme approprie et naturelle?

Dans ce cas et dans mille cas semblables, la convention et l'usage
seuls dterminent le sens des mots. Comment alors l'tude des mots
pourrait-elle nous instruire sur la nature des choses? En outre, se
rduire l'lude des langues, n'est-ce pas s'enchaner par l
n'admettre que la pense de ceux qui ont fait les langues? Or ceux
qui ont institu les premiers mots l'ont fait d'aprs leur manire
particulire de concevoir les choses, et s'ils se sont tromps, nous
ne pouvons que nous tromper aprs eux.
La plupart des mots semblent indiquer que toutes choses sont
dans un mouvement perptuel. La pense d'Hraclite a videmment
inspir les instituteurs du langage; mais cette pense mme ne
domine pas partout, car un assez grand nombre de mots, au
contraire, paraissent aussi exprimer le repos. De sorte qu'aucun
systme ne peut se prvaloir du langage pour se dfendre; car
compter le nombre des mots comme les cailloux du scrutin, cela ne
serait pas raisonnable.
Et puis comment ces premiers instituteurs du langage ont-ils pu
le former, s'ils n'avaient pas dj la connaissance des choses? Et
comment la pouvaient-ils avoir, si l'on ne connat les choses que
par les noms? Et s'il y a deux sortes de noms, ceux qui expriment le
repos et les autres le mouvement, lesquels devrons-nous considrer
comme de vrais noms? Sera-ce avec des noms que nous pourrons
juger la diffrence? mais il n'y en a point d'autres: nous ne pouvons
donc trouver dans les noms la mesure et le signe absolu de la
vrit. Dans cet embarras, n'est-ce pas aux choses mmes qu'il faut
avoir recours? Il faut donc qu'il soit possible de connatre les
choses sans les noms, sans [53] quoi, ne pouvant comparer l'image
au modle, nous nous servirions du langage sans aucune garantie
de sa fidlit, et dans les discussions qui se soulveraient, chacun
ne pourrait faire valoir que le nombre des mots qu'il aurait en sa
faveur, et laisserait de ct le poids des raisons.
Mais de dcider par quelle mthode il faut procder pour
dcouvrir la nature des tres, c'est peut-tre une entreprise audessus de nos forces et des tiennes; qu'il nous suffise d'avoir
reconnu que ce n'est pas dans les noms, mais dans les choses
mmes, qu'il faut tudier les choses.71
71. Crat., 439 B.

41

La discussion de Cratyle vient de nous le montrer, l'tude des

mots peut tre d'un grand secours pour la connaissance des
essences des choses. En rattachant la science des mots la science
des ralits, Platon fait de la grammaire une science philosophique;
et dans ce sens on comprend que Proclus ait dit que le Cratyle est
un dialogue dialectique. On sait, de plus, l'importance que l'cole
socratique attache la dfinition. Or la science des dfinitions
suppose la science du langage.
La science des mots est donc utile la science; mais elle n'est
pas la science encore. C'est dans les choses qu'il faut tudier les
choses. Sur quelles choses faut-il que nous portions notre esprit?
Celles qui se prsentent tout d'abord sont les choses sensibles que
nous connaissons par la sensation. De l une nouvelle opinion
sortie, comme la premire, de l'cole d'Hraclite, [54] savoir, que
la vrit est pour chacun dans sa manire de sentir, que la sensation
est toute la science.
Cette doctrine, dont Protagoras est le pre, est plus profonde
que celle qui place la science dans l'tude des mots. Le mot n'est
que le signe de la sensation; la sensation est le principe mme de la
connaissance. Les mots n'ont qu'un rapport indirect avec les
choses; la sensation est en communication immdiate avec elles.
Suivant Thtte, dans le dialogue qui porte ce nom, la science
n'est que sensation.72 Protagoras exprime la mme ide par cette
autre formule: L'homme est la mesure de l'existence des choses
qui existent et de la non-existence de celles qui n'existent pas.
Nous allons voir l'identit de ces deux maximes.73
Si, en effet, savoir c'est sentir, je sais ce que je sens et je ne sais
que ce que je sens. Par consquent il n'y a de vrit et par suite de
ralit pour moi que celle dont ma sensation m'avertit. Ce quelle ne
me fait pas connatre n'est pas pour moi; ce qu'elle me fait
connatre est tel qu'elle me le fait connatre. Ma sensation est donc
pour moi la mesure de toutes choses, et en gnral, pour tout
homme, la sensation est la mesure de tout, et par consquent
l'homme qui sent est la vraie mesure des choses. Ainsi toutes
choses sont ce qu'elles nous paraissent.

72. Tht., 151 E.

73. Ibid., 152 A.

42

L'origine de cette opinion est dans la mtaphysique

d'Hraclite:74 c'est Platon lui-mme qui nous montre ce lien.
Suivant Hraclite, rien n'est en repos, [55] aucune chose n'a de
qualit fixe et persistante. Toutes choses proviennent du perptuel
mouvement et du perptuel mlange; la rigueur, il faudrait
retrancher partout le mot d'tre: rien n'est, mais tout devient, c'est
l'opinion de tous les sages.
De ce concours de mouvements rsulte ce que nous appelons
l'objet sensible et la sensation, deux choses qui ne vont jamais l'une
sans l'autre. L'objet ne devient sensible que par sa rencontre avec
l'organe, qui, par cette mme rencontre, devient sentant. C'est ainsi
que l'il, d'une part, se mouvant vers un certain objet, et cet objet
se mouvant vers l'il, il en rsulte dans l'objet la qualit de
blancheur, dans l'il la sensation de blanc: mais ni l'il ne peut
avoir cette sensation, ni l'objet cette qualit sans ce mouvement
rciproque. La qualit sensible et la sensation sont deux termes
corrlatifs qui n'ont de ralit que dans leur mutuel rapport; car il
n'est pas possible que je devienne sentant sans qu'il y ait quelque
chose de senti, n'y qu'il y ait rien de senti, sans que quelqu'un soit
sentant; on ne peut donc dire, ni souffrir qu'on dise, que rien existe
ou se fait en soi et pour soi. Ainsi il n'y a pas de qualit absolue:
rien n'est en soi tel ou tel, rien n'est agent, rien n'est patient que par
son union avec ce qui est patient ou agent; rien n'est sentant, rien
n'est sensible, que par son union avec ce qui est sensible ou
sentant; en un mot, toute chose est un rapport qui varie sans
cesse.
Telle est la doctrine de Protagoras et d'Hraclite, que Platon
devait rencontrer ds son point de dpart. Car, si elle est vraie,
aucune recherche mtaphysique n'est possible; tout se rduit
constater et dcrire [56] les impressions que l'on prouve et
essayer de les faire partager aux autres. L'art peut bien demeurer
encore, mais la science prit.
Mais si la science est la sensation, si l'homme est la mesure de
toutes choses, pourquoi ne pas dire aussi: le pourceau, le
cynocphale ou quelque autre animal capable de sensation est la
mesure de toutes choses?75 Pourquoi Protagoras met-il ses leons
74. Ibid., 152 D sqq.
75. Tht., 161, C.

43

un si haut prix, si chacun est juge de la vrit, et par consquent n'a

rien apprendre? Quant la dialectique, cet art d'examiner et de
rfuter les opinions contraires la vrit, il est vident que rien au
monde n'est plus ridicule.
Si la sensation est la science, entendre la langue des barbares et
la comprendre, regarder les lettres et savoir lire doivent tre une
seule et mme chose.76 Et cependant nous savons que sans leons
et sans tudes, l'oue ou la vue ne nous suffisent pas pour comprendre une langue ou lire des caractres qui nous sont inconnus.
Si la sensation est toute la science, toute science disparat avec
la sensation, et par consquent la mmoire est impossible.77
L'opinion des hommes n'est-elle pas que, sur certaines choses,
les uns sont plus sages et les autres moins? En mer, ne se confie-ton pas au pilote, la guerre, au gnral, pendant la maladie, au
mdecin? Y a-t-il quelqu'un qui, certains gards, ne se croie [57]
plus sage qu'un autre? Or qu'entend-on par sagesse, sinon une
opinion vraie, et par ignorance une opinion fausse?78
Donc tous les hommes sont contraires l'opinion de
Protagoras; mais tous ont raison, puisque chacun est juge de la
vrit telle qu'il l'entendait; et par consquent cette vrit qu'il a
dcouverte, et qu'il soutient seul, n'et pas exist sans lui.
Aujourd'hui, o il est seul contre tous, son opinion a toutes les
chances possibles d'tre fausse, except une seule.79
Que si Protagoras se retranche dans une dfinition particulire
de la sagesse, et appelle sages non ceux qui voient mieux la vrit,
mais ceux qui savent mieux ce qui est avantageux et salutaire, 80
ceux qui savent procurer les sensations agrables, les sophistes par
leurs discours, les lgislateurs par de bonnes lois, c'est--dire des
lois utiles; nous rpondrons: n'est-ce pas contredire manifestement
la doctrine, que d'avancer que tout le monde n'est point apte juger
de ce qui est utile, si tout le monde est galement apte juger de ce
qui est vrai? l'gard de l'avenir, au moins de votre aveu, tout le
monde n'est point juge, et il n'est pas vrai que les choses
76. Ibid., 163 B.
77. Ibid., ibid., D.
78. Tht., 170.
79. Ibid., ibid., sqq.
80. Ibid., 167 A sqq.

44

deviennent pour chacun telles qu'il se les figure. l'gard de la

fivre future, est-ce le malade ou le mdecin qui aura l'opinion la
plus juste, et sur la qualit future d'un vin ou d'un banquet, qui
devons-nous nous en rapporter plutt qu'au vigneron et au
cuisinier?81
[58] Ainsi, de l'aveu mme de Protagoras, toutes les opinions
des hommes ne sont point vraies. Mais maintenant allons jusqu'au
cur mme de la doctrine, jusqu' la sensation infaillible.
Examinons cette essence toujours en mouvement, et en la
frappant comme un vase, voyons si elle rend un son bon ou
mauvais.82
Tout se meut, nous disent Hraclite et ses partisans.83 Or il y a
deux sortes de mouvements: celui de translation, par lequel un
corps est port d'un lieu un autre; celui d'altration, par lequel il
change de qualit ou de nature. Quand on dit que tout se meut, on
entend que tout se meut la fois du double mouvement de
translation et d'altration. En effet, si une chose ne se mouvait que
d'une seule manire, elle resterait en repos, relativement l'autre
mouvement, de sorte, qu' ce point de vue, elle serait fixe et
pourrait tre saisie: par exemple, si un objet qui change de lieu ne
changeait pas de nature, on pourrait dire que tel objet change de
lieu, et si le lieu tait fixe, on pourrait au moins dsigner le lieu;
mais il n'en est pas ainsi. Le mme objet qui perptuellement
change de lieu, change perptuellement de nature, de telle sorte que
non seulement un objet n'est rien en soi, mais qu'il n'est pas mme
ce qu'il parat tre, qu'il ne peut pas mme paratre, puisque, dans
cet instant o l'on voudrait en saisir l'apparence, il a chang.
Puisque tout s'coule, les qualits sensibles s'coulent incessamment, et avec elles les sensations [59] qui y correspondent.
N'essayez pas d'arrter, ft-ce un seul moment, le flux ternel des
choses. Dans ce qui vous parat un instant indivisible, il y a une
succession l'infini d'tats infiniment mobiles. Rien n'est, ditesvous; bien plus, rien ne devient, rien n'a de qualits mme
relatives. Aucun nom, quelque indtermin qu'il soit, ne peut
exprimer ces ombres fuyantes que nous appelons des objets; la
81. Ibid., 178.
82. Tht., 179, B.
83. Ibid., 181 sqq.

45

seule expression qui convienne, c'est, en aucune manire. La

sensation elle-mme n'est pas plus sensation qu'autre chose; elle
n'est pas plus science qu'autre chose, et le systme succombe sous
le poids de ses contradictions.
Sortons de cet abme de mobilit qui donne le vertige: rentrons
dans la ralit et dans l'exprience. N'y a-t-il que les sens qui
prononcent en nous sur les vrais caractres des objets? C'est la vue
qui nous fait apercevoir les couleurs, c'est l'oue qui nous fait
entendre les sons. Mais lequel de ces deux sens nous rvle ce qu'il
y a de commun dans leurs objets? Chacun d'eux a ses fonctions
propres et n'usurpe pas sur l'autre. Il faut donc qu'il y ait un centre
o se runissent la vue et l'oue, et qui compare leurs donnes. En
effet, est-il vraisemblable qu'il en soit de nous comme de ces
chevaux de bois qui ont bien les apparences des sens, mais non pas
une me qui sente vritablement.84
Or, combien de qualits communes n'attribuons-nous pas aux
divers objets de nos diffrents sens? L'tre et le non-tre, la
ressemblance et la dissemblance, [60] l'identit et la diffrence, et
encore l'unit, le pair, l'impair et tout ce qui en dpend.85
Nous n'avons point d'organes particuliers pour ces sortes de
choses; mais notre me examine immdiatement par elle-mme
tout ce que les objets ont de commun.86
Mais c'est prcisment dans ces caractres communs et
universels des objets que rside leur essence, Est-il possible que
ce qui ne saurait atteindre l'essence atteigne la vrit! Aura-t-on
jamais la science tant qu'on ignore la vrit? La science ne rside
donc point dans la sensation.87
Socrate, cependant, s'tait d'abord gar sur la foi des sens. Il
avait cru avec les Physiciens de son temps que c'tait dans la nature
physique qu'il fallait chercher la raison des choses. Inquiet de
savoir pourquoi et par quelles causes se produisent les diffrents
phnomnes de la nature, par exemple quelle cause fait que les
corps s'accroissent, si c'est le sang qui nous fait penser, ou l'air, ou
84. Tht., 184 D.
85 Tht., 185 D.
86 Ibid., ibid., E
87 Ibid., 186 D.

46

le feu, etc., il s'tait arrt des raisons physiques, expliquant le

fait par le fait, et qui n'offraient rien de satisfaisant pour l'esprit.
C'tait confondre les causes vritables des phnomnes avec leurs
conditions ncessaires.88 Le livre d'Anaxagore, qui semblait
annoncer quelque chose de suprieur aux thories insuffisantes des
Physiciens, restait lui-mme, [61] tout en invoquant le principe
nouveau de l'intelligence, dans la rgion des faits physiques.89
Aprs s'tre lass poursuivre la raison des choses, Socrate craint
d'avoir pris une route mauvaise en cherchant la vrit par les yeux
du corps et dans les corps eux-mmes. Il rsolut donc d'avoir
recours la raison, et de regarder en elle la vrit des choses.90
Un autre passage du Phdon nous explique mieux encore sa
pense: Tant que nous aurons notre corps et que notre me sera
enchane dans cette corruption, jamais nous ne possderons l'objet
de nos dsirs, c'est--dire la vrit.91 Le corps, par ses mille
ncessits, ses impatiences, nous enlve une partie de notre temps;
par les passions qu'il allume en nous il nous rend incapables de la
vraie philosophie, et si par bonheur nous avons surpris pour elle
quelque loisir, il intervient tout coup pour nous troubler et nous
tourdir.
Si nous voulons savoir vritablement quelque chose, il faut que
nous nous sparions du corps, que l'me elle-mme examine les
choses en elles-mmes.
Et encore: Qu'y a-t-il de plus rigoureux que de penser avec la
pense toute seule, dgage de tout lment tranger et sensible,
d'appliquer immdiatement la pure essence de la pense en ellemme la pure essence de chaque chose en soi, sans le ministre
des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne
fait que troubler l'me et [62] l'empcher de trouver la sagesse et la
vrit, pour peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce? 92

88 Phd., 99 . , '
' .
89. Cf. Arist. Mt., 1. I.
90. Phd.) 99 E.
.
91. Phd., 66 C.
92. Phd., 66.

47

Cet affranchissement du corps, cette retraite de l'me en ellemme, condition essentielle de la dialectique, nous marque dj le
profond sentiment spiritualiste qui est l'me de la doctrine
platonicienne. Pour Platon, l'uvre constante du philosophe, c'est
la sparation de son me et de son corps. Le vrai philosophe
s'exerce continuellement mourir, il aspire se dlivrer de la folie
du corps. Il craint de perdre les yeux de l'me en regardant les
objets avec les yeux du corps. La vue et l'oue, dit-il, ont-elles
quelque certitude, ou les potes ont-ils raison de nous chanter sans
cesse que nous ne voyons ni n'entendons vritablement?93 Que
l'me regarde les choses par les yeux du corps, et aussitt elle
s'gare, elle chancelle comme un homme ivre, elle a des vertiges;
mais qu'elle examine les choses par elle-mme, que se dgageant
de tout commerce avec le corps elle se porte d'elle-mme ce qui
est immuable et ternel, ses garements cessent, et l'accord, l'unit,
l'immobilit qui se trouvent dans les objets qu'elle contemple se
communiquent elle: alors elle devient sage. Hors de l, elle ne
peut rien savoir, car celui qui n'est point pur il n'est pas permis de
contempler la puret.
Mais il n'est pas facile de consulter la raison en elle-mme, et
d'y distinguer tout ce qu'elle contient. L'homme est uni un corps
dont il lui est impossible de se dfaire tout d'un coup. Il vit au
milieu des choses [63] sensibles, et il ne peut s'empcher d'en
ressentir souvent les atteintes. Quel que soit son amour du vrai, il
ne peut faire que ses premires impressions ne lui soient venues du
dehors. D'ailleurs, les choses sensibles qui garent l'esprit, s'il s'y
arrte, peuvent lui tre d'un puissant secours s'il n'y voit que des
images dont les types sont ailleurs. Il ne faut pas tourner de force
l'esprit la vraie lumire qui l'blouirait; il faut le dtourner avec
art des tnbres et l'essayer sur des ombres.
Encore une fois, la mthode de Platon n'est pas la mthode
mystique: elle ne spare pas violemment l'me du corps, elle ne
prtend pas arracher l'me la terre, elle prend la terre comme un
point d'appui. C'est de l que la raison s'lance la source de tout
tre, toujours de plus en plus libre, de plus en plus pure, mesure
qu'elle approche du principe de toute puret.

93. Ibid., 65 sqq.

48

Fidles Platon, racontons le mythe magnifique o, dans une

image vive et transparente, le mouvement de la dialectique se
trouve tout esquiss.
Les hommes sont semblables des captifs enchans dans un
caveau souterrain. En haut et derrire eux est une ouverture par
laquelle pntre le jour. Ce jour est produit par un feu qu'ils ne
peuvent apercevoir: car ils sont tourns vers les parois de la
caverne, et leurs fers les empchent de tourner la tte et le corps.
Au devant de l'ouverture de la caverne est un chemin, et le long de
ce chemin un petit mur au-dessus duquel apparaissent certains
objets que portent des hommes qui passent par derrire. Ces objets
rflchissent leur ombre sur les parois de la caverne que regardent
les malheureuses victimes. Qu'imagine-t-on [64] que ces captifs
doivent penser de ces ombres qu'ils aperoivent? videmment, que
ces ombres sont des ralits et les seules ralits. Et si par hasard
les hommes vritables qui passent en haut conversent ensemble, et
que leurs voix soient rpercutes par les chos de la caverne, les
prisonniers croient naturellement que ce sont les ombres qui
parlent.
Or, si l'on arrache l'un d'eux cette captivit souterraine, si on
le trane violemment par le sentier rude et escarp jusqu' la clart
du soleil, ne se plaindra-t-il pas, ne sera-t-il pas bless de cette
splendeur clatante, ne croira t-il pas que les ombres qu'il quitte
sont plus relles que les trop lumineuses beauts qu'il aperoit; ne
faut-il pas le prparer cette lumire pour laquelle sa vue est faite,
mais qu'elle ne soutient pas d'abord, mousse par l'habitude? Ce
qu'il discernera plus facilement, ce sera d'abord les ombres, puis les
images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la
surface des eaux, ensuite les objets eux-mmes. De l il portera
ses regards vers le ciel, dont il soutiendra plus facilement la vue,
quand il contemplera, la nuit, la lune et les toiles, qu'il ne pourrait
le faire pendant que le soleil claire l'horizon. la fin il pourra,
non seulement voir le soleil dans les eaux et partout o son image
se rflchit, mais le contempler lui-mme sa vritable place.94
Ainsi, quoique l'me captive ait pour objet vritable l'invisible
soleil des esprits, quoiqu'elle doive s'arracher aux chanes du corps,
pour s'appliquer elle-mme [65] la vraie essence des choses, elle
94. Rp., I. VII.

49

n'est pas capable de regarder tout de suite cette pure et parfaite

lumire. Ce n'est pas sans doute la sensation qui nous rvle l'tre;
car l'tre ne rside pas dans les choses sensibles; mais la sensation
peut rveiller en nous l'ide de l'tre dont les choses sensibles
offrent l'image.
Il faut distinguer deux espces de perceptions: celles dont les
sens sont juges comptents, et qui par consquent ne provoquent
pas l'entendement la rflexion, et celles qui ne permettent pas aux
sens de porter un jugement sans provoquer l'action de la pense.95
Platon claircit cela par un exemple. Quand nos sens nous font
apercevoir nos doigts, il n'y a rien l qui veille la curiosit de
l'intelligence, car la vue juge parfaitement sur ce point et elle ne se
contredit jamais; ainsi elle ne nous fait jamais penser qu'un doigt
soit autre chose qu'un doigt.
Mais si nous interrogeons la vue ou les autres sens sur la
grandeur ou la petitesse, la mollesse ou la duret, ils nous montrent
la mme chose la fois grande et petite, pesante et lgre, et par
exemple Socrate, qui est grand relativement Simmias, est petit
relativement Cbs. Il en est de mme des sensations qui nous
rvlent des objets beaux sous un point de vue et laids sous un
autre, des units imparfaites, des galits ingales. Toutes ces
contradictions qui existent dans les objets des sens sont de nature
exciter l'tonnement. Or l'tonnement est le commencement de la
philosophie, Iris est fille de Thaumas.96
[66] Ainsi les contradictions des choses sensibles tonnent et
arrtent l'esprit; il revient sur lui-mme et il est forc de faire
attention ses propres ides; alors lui apparaissent l'unit, la fixit
et l'tre qui manquent aux objets mobiles de la sensation. Alors
naissent ou renaissent dans l'esprit certaines ides suprieures aux
ides du monde sensible: les sensations font place aux ides
vritables. C'est ce mouvement de retour des conceptions que
nous possdions sans doute dj, mais qu'il semble que nous ayons
oublies, que Platon appelle la rminiscence ().
claircissons ce point capital de la doctrine platonicienne;
suivant nous c'est l qu'est le fond, l'me de la mthode dialectique.
95. Rp., I. VII, 523 sqq.
96. Tht., 155. Voy. Arist, Mt.,1.I, 2.

50

On se souvient que la mthode de Socrate, mthode d'interrogation ou d'accouchement, comme il l'appelait, tait fonde sur le
principe qu'aucun homme n'apprend rien d'un autre homme, mais
qu'il trouve tout de lui-mme, pourvu qu'il soit aid dans cette
recherche par un questionneur habile.97 Ainsi lorsqu'on prsente
mon intelligence un certain principe, je l'approuve ou je le nie tout
d'abord; je n'apprends pas d'un autre s'il est vrai ou faux; je le vois,
je l'affirme par moi-mme, et de mme pour les consquences du
principe. Et il n'est pas ncessaire que j'aie entendu noncer dj ce
principe et ses consquences. Ds la premire fois je les juge, je les
admets ou je les rejette. De l, suivant Socrate, la ncessit d'une
mthode qui n'impose aucun principe, mais qui amne les [67]
hommes, soit dcouvrir le vrai, soit reconnatre le faux par euxmmes, par la force propre de leur raison, par l'vidence invincible
de la vrit.
Or, cette adhsion immdiate des principes non encore
prouvs ressemblait trop une sorte de souvenir pour que cette
ide potique ne se prsentt pas l'esprit. Cette mtaphore passa
dans le langage de Socrate et de Platon; elle fut plus qu'une
mtaphore, et chez ce dernier, grce d'autres lments qui s'y
mlrent, elle devint une thorie. Dans le Menon cette thorie est
vrifie par l'exemple; mais les passages les plus importants o
cette thorie soit signale sont ceux du Phdre et du Phdon.
Qu'appelle-t-on se ressouvenir? n'est-ce pas l'tat suivant de
l'esprit? Lorsqu'en voyant ou en entendant quelque chose, ou en
l'apercevant par quelque autre sens, nous n'avons pas seulement
l'ide de la chose aperue, mais que nous pensons en mme temps
une chose dont la connaissance est pour nous d'un tout autre
genre que la premire, ne disons-nous pas avec raison que nous
nous ressouvenons de la chose laquelle nous pensons
occasionnellement?
Par exemple, la vue d'une lyre, penser au musicien, la vue
de Simmias, penser Cbs, c'est l ce qu'on nomme se
ressouvenir.98
La rminiscence a lieu par la ressemblance et la dissemblance
des objets. Par exemple, si Simmias fait penser Cbs, le portrait
97. Phd., 73 A. Ev .
98. Phd., 73.

51

de Simmias fera penser Simmias. Et lorsqu'un objet rveille en

nous la pense [68] d'un objet semblable, nous savons, nous
jugeons si l'image reprsente fidlement l'original, ou s'il manque
quelque chose.99
Or, quand nous apercevons dans la nature, des arbres, des
pierres, des objets de mille sortes, qui nous paraissent gaux entre
eux, n'est-il pas vrai que nous pensons une certaine galit
diffrente de celle qui tombe sous nos sens?100 Car peut-on appeler
gal ce qui est tantt gal, tantt ingal, comme une pierre et un
corps quel qu'il soit, gal tel objet, ingal si on le compare tel
autre, et mme n'tant jamais d'une galit rigoureuse? Quand nous
disons que deux choses sont gales, n'entendons-nous pas quelque
chose de plus que ce que nous voyons, et ne serait-il pas plus juste
de dire en parlant de tous les objets qui ne nous sont connus que
par les sens, qu'ils ne sont qu' peu prs gaux? Nous concevons
donc une galit suprieure celle des choses, puisque nous
comparons l'galit des choses celle-l, galit absolue, unique,
invariable. Or l'galit des choses qui sont sous nos yeux n'est pas
plutt l'galit que son contraire. La ressemblance, dans les choses
sensibles, est partout mle de dissemblance. Si donc nous
entendons quelque chose de rel par ces mots d'galit et de
ressemblance, ce ne peut tre que quelque chose qui ne tombe pas
sous les sens, quelque chose qui ressemble si l'on veut ce qui
tombe sous nos sens, mais qui [69] lui est infiniment suprieur, de
toute la supriorit de ce qui est vraiment rel, sur ce qui aspire
tre rel; de ce qui est vraiment gal, sur ce qui aspire tre gal.
Mais cette conception d'une galit vraie et positive, quoiqu'elle
soit provoque en nous par l'action des sens, n'est cependant pas
produite par cette action; car quelle apparence que nos sens qui ne
nous font connatre qu'une galit imparfaite, une galit ingale,
puissent nous donner par eux-mmes l'ide de l'galit vraiment
gale! Quelle apparence que cette ide, qui est le type auquel nous
comparons les diffrentes galits sensibles, nous soit acquise par
la considration seule de ces galits! En gnral, pour comparer
une chose une autre, pour dire qu'elle s'en rapproche, mais qu'il
99. Phd., 74 A
.
100. Phd., ibid., ibid. ,
.

52

lui manque encore beaucoup, ne faut-il pas avoir l'ide de cette

autre chose; il faut possder la mesure avant de l'appliquer. Ainsi,
avant que nous ayons commenc voir et entendre, et faire
usage de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de
l'galit intelligible pour lui rapporter, comme nous faisons, les
choses gales sensibles, et voir qu'elles aspirent toutes cette
galit sans pouvoir l'atteindre,101 Et comme nos sens s'exercent
ds le premier moment de la naissance, nous possdons cette ide
avant la naissance mme. Or, si nous ne perdions pas cette ide,
nous natrions avec la science, et nous la conserverions toute notre
vie. C'est ce qui n'est pas. Car celui qui sait peut rendre raison de
ce qu'il sait. Or la plupart [70] des hommes en sont incapables. Ils
ne savent donc pas. Il faut donc croire qu'ils ont perdu ces
connaissances qui ont prcd la naissance. Mais quand leurs sens
aperoivent quelque chose qui ressemble ce qu'ils ont connu,
leurs anciennes connaissances leur reviennent, ils ressaisissent leur
bien d'autrefois;102 c'est l ce qu'on appelle apprendre, et ce n'est en
ralit que se ressouvenir.
Or ce que nous disons de l'galit, remarquons que nous
pouvons le dire de beaucoup d'autres choses, telles que le beau, le
bien, le juste, le saint, en un mot toutes les choses que dans un
discours nous marquons du caractre de l'existence.103 Ainsi les
sens ne nous donnent pas davantage une beaut vraie, une vraie
saintet, qu'une galit vritable.
Tous ces objets qui ont pour caractre l'existence, non pas
l'existence fugitive des tres sensibles, mais l'existence identique et
permanente, toutes ces choses nous sont connues d'autrefois: nous
les avons oublies en naissant; mais quand quelque image
imparfaite en veille en nous l'ide, nous nous en souvenons avec
dlices.
D'o nous viennent ces connaissances perdues en naissant, et
qu'un jour la sensation rveille dans l'esprit? Comment les avonsnous eues, puis ngliges, puis retrouves? coutons la belle fable
du Phdre.

101. Phd., 75 B.
102. Phd., 75 E. .
103 .Phd., 75 C. o

53

L'me autrefois vivait dans le ciel avec les dieux; elle portait
alors des ailes dont la vertu est d'lever ce qui est pesant, vers les
rgions divines. L habite ternellement, [71] au sein de la vraie
sagesse, de la vraie justice et de la vraie science, l'essence vritable, sans forme, sans couleur, impalpable, l'tre par excellence.
C'est de la contemplation de cette essence que se nourrit la pense
des dieux. Aussi les dieux, Jupiter en tte, accomplissent-ils dans le
ciel de merveilleuses volutions autour de cette essence divine. Les
mes essayent de les suivre, car c'est aussi de la contemplation de
ce qui est divin, c'est--dire de ce qui est beau, bien et vrai, qu'elles
nourrissent et fortifient leurs ailes. Mais toutes n'ont pas le mme
bonheur; les unes avec beaucoup d'efforts russissent ne point
perdre de vue l'objet de leurs dsirs, d'autres s'lvent et
s'abaissent, voient certaines essences, et n'aperoivent pas certaines
autres.104
Or c'est une loi d'Adraste que toute me qui, compagne
fidle des mes divines, a pu voir quelqu'une des essences, soit
exempte de souffrance jusqu' un nouveau voyage, et que si elle
parvient toujours suivre les dieux, elle n'prouve jamais aucun
mal. Mais si les essences leur chappent, elles perdent leurs ailes et
tombent dans un corps terrestre. Alors, suivant qu'elles ont plus
ou moins vu dans leur voyage la suite des dieux, elles se
partagent les diffrentes destines humaines. Au premier rang, et
comme on voit, le plus prs des dieux et du ciel est le philosophe
dvou la sagesse, la beaut, aux muses et l'amour pur; au
dernier rang, et le plus prs de la brute, le tyran; entre eux, et des
degrs diffrents, le roi juste ou guerrier, le politique, [72] l'athlte,
le pote, l'artisan, le sophiste. Mais tous ne sont des hommes qu'
la condition d'avoir contempl dj la vrit; car le propre de
l'homme est de comprendre le gnral, c'est--dire ce qui dans la
diversit des sensations, peut tre compris sous une unit
rationnelle. Or, c'est l se ressouvenir de ce que notre me a vu
dans son voyage la suite des dieux, lorsque, ddaignant ce que
nous appelons improprement des tres, elle levait ses regards vers
le seul tre vritable.105

104 .Phdr., 246.

105. Phdr., 249 B.

54

Ainsi nous avons connu autrefois l'tre vritable; nous l'avons

contempl, au moins nous l'avons entrevu, puis nous avons cess
de le voir, et nous sommes tombs alors dans nos enveloppes
grossires; mais ici-bas encore nous retrouvons quelques traces de
ce que nous avons admir l-haut, quelque image o nous avons
peine reconnatre le modle. Alors se rveille dans l'me le
souvenir de ce modle regrett. Mais toutes n'ont pas les souvenirs
galement distincts. Quelques-unes, entranes par le poids du
corps et livres l'injustice, oublient les choses sacres qu'elles ont
vues. Le philosophe seul, tout plein encore des sacrs mystres
qu'il a laisss avec douleur, croit retrouver des ailes, et vit autant
que possible par la mmoire avec ces objets merveilleux pleins de
batitude et de calme. En apercevant la beaut sur la terre, il lve
comme l'oiseau ses yeux vers le ciel, et ngligeant les affaires d'icibas il passe pour un insens.106
Laissons maintenant de ct toutes les formes potiques [73] et
symboliques dont Platon a accompagn et envelopp sa thorie de
la rminiscence. Cherchons-en le fond. Il est clair que la
rminiscence est le procd l'aide duquel, dans le systme de
Platon, nous atteignons les ides, c'est--dire les ralits
intelligibles.
Or, qu'y a-t-il dans le fait de la rminiscence? Analysons-le, en
restant aussi fidles que possible la pense de Platon. Il y a deux
choses dans ce fait: I une perception quelconque des sens qui nous
rvle quelque ralit dans le monde sensible; 2 une opration de
l'esprit qui, la suite de cette perception, ou en mme temps, nous
dcouvre ou nous rappelle, dans un autre monde que celui des sens,
une ralit correspondante celle que nous avons aperue, mais
infiniment suprieure.
Il est clair que ces deux faits sont distincts; que l'ide n'est
point une perception des sens, puisque les sens ne nous font rien
connatre qui ne soit la fois gal et ingal, juste et injuste, beau et
laid, tandis que l'ide est l'galit mme, la justice, la beaut. Il est
clair, en outre, que la rminiscence n'est pas une opration
ultrieure de l'esprit, s'appliquant aux donnes des sens, puisque,
d'aprs Platon mme, il a fallu que nous connaissions les ides
avant de voir, d'entendre, d'exercer aucun de nos sens. Le mot
106. Phdr., 249.

55

mme de rminiscence indique que l'opration dont il s'agit a pour

objet des ides tout fait indpendantes des sens; car tirer de nos
perceptions sensibles soit par l'abstraction, soit autrement, les ides
qui y sont contenues, rien ne ressemble moins un ressouvenir.
La rminiscence, quoique aide par les sens, est donc tout fait
indpendante des sens. Qu'est-elle en [74] elle-mme? cartons
d'abord tout ce qui n'est pas le fait, tout ce qui est hypothse, la
prexistence des mes par exemple, la communication antrieure
de l'me et de la vrit. cartons mme l'expression de
rminiscence; car, prise la lettre, elle n'est qu'une hypothse
encore; et peu nous importe dans ce moment que l'opration
intellectuelle dont nous cherchons la nature soit ou ne soit pas un
souvenir.
Tous les antcdents du fait tant carts, il reste seul, et voici
quoi il se rduit: l'esprit humain, en prsence des objets
imparfaits qui l'entourent, conoit quelque chose de parfait qu'il
considre comme vritable, tandis que ce qu'il aperoit ne possde
qu'un tre emprunt. Quand l'galit incomplte des choses, la
justice boiteuse, la beaut mle de laideur, tombent sous nos sens,
l'galit, la justice, la beaut absolue sont conues ncessairement;
car comment les choses gales peuvent-elles devenir gales, sinon
par la prsence de l'galit? comment les choses belles, sinon par la
prsence de la beaut? Les choses belles nous font donc penser la
beaut, et les choses gales l'galit. Mais comme les choses
belles et gales ne sont jamais vraiment belles ni vraiment gales,
la beaut et l'galit que nous concevons n'est pas celle que nous
apercevons, et n'en est pas tire. Elle est conue immdiatement.
L'intelligence que nous en avons est tellement directe, elle se
manifeste en nous d'une manire si ncessaire et si rapide, qu'elle
ressemble un souvenir.
La rminiscence, ou de tel nom qu'on voudra l'appeler, est,
n'en pas douter, ce fait de l'intelligence, qui reparatra plus d'une
fois dans les diffrents [75] systmes qu'enfantera la philosophie.
C'est ce fait que tous les spiritualistes des temps modernes
rapporteront la raison; c'est ce fait que Malebranche, par une
autre hypothse, peut-tre, appellera la vision en Dieu. C'est sur ce
fait que portera toute la discussion des coles idalistes et des
coles empiriques, de celles qui ne veulent pas rduire la ralit au
monde sensible, et de celles qui prtendent que l'homme, quoi qu'il
56

fasse, ne peut pas sortir de la rgion des sens. On pourra le dcrire

plus tard avec plus de dveloppement, en dcouvrir mieux les lois
logiques, en prciser davantage les caractres; on ne la saisira pas
en lui-mme plus profondment que n'a fait Platon; on ne dira rien
de plus fort que ce qui est dit dans le Phdon: Ne disons-nous pas
qu'il y a de l'galit non pas seulement entre un arbre et un autre
arbre, entre une pierre et une autre pierre, mais encore hors de tout
cela? galit qui n'est ni ces arbres ni ces pierres, mais qui en est
toute diffrente L'galit te parat-elle quelquefois ingalit?
Avant que nous ayons commenc voir, entendre et faire usage
de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de
l'galit intelligible
Ajoutons encore une fois qu'il n'y a point trace de mysticisme
dans la doctrine de Platon. Est-ce un mystique qui aurait dit: Il
faut donc que ce soit des sens mmes que nous tirions cette pense,
que toutes les choses gales qui tombent sous nos sens tendent
cette galit intelligible, et qu'elles demeurent pourtant audessous.107 Un mystique et-il fait ainsi la part des [76] sens dans
la connaissance? Quant aux formes symboliques qui enveloppent la
thorie, elles ne sont rien qu'une enveloppe. Platon se complat
faire des hypothses sur l'tat de l'me avant la naissance. Il ne
confond pas ces hypothses avec les principes essentiels de sa
doctrine; et ces formes tout extrieures ne suffisent pas pour
inspirer aux thories un caractre mystique. D'ailleurs, mme dans
le mythe de Platon, il n'y a rien qui soit mystique. Les mes
contemplent Dieu; elles jouissent de sa vue, mais elles ne
s'absorbent pas en lui; c'est la vision face face, ce n'est pas
l'extase. En un mot, la rminiscence, rduite ses lments
essentiels, est l'opration fondamentale et naturelle de la raison.
C'est ce que va nous dmontrer plus compltement l'tude de la
thorie de la connaissance dans Platon.
Il y a deux mondes pour l'me, le monde de la sensation et
celui de la science, l'univers visible et l'univers intelligible.108 Que
l'on se reprsente une ligne gomtrique, coupe en deux parties
ingales; chacune de ces parties reprsente les deux mondes dont je
viens de parler, et elles se subdivisent chacune en deux autres
107. Phd., 75 A.
108. Rp.,1. VI, 509 sqq.

57

parties. Dans le monde visible, une des sections reprsente les

ombres, les images, les reflets; l'autre, les objets rels, arbres,
rochers, animaux. Il y aura donc deux sortes de connaissances,
appliques aux choses visibles: l'une incertaine, confuse, mobile
comme ses objets; l'autre plus fixe et plus sre, quoique
chancelante encore: la premire est une sorte de [77] foi aveugle, la
seconde une sorte de jugement. La premire de ces connaissances
prendra le nom de croyance (); la seconde de conjecture
(). Le monde intelligible aura aussi ses deux divisions.
Dans l'une, on se sert des donnes du monde visible, comme
d'autant d'images qui nous aident nous reprsenter les ides. Par
exemple, dans la gomtrie, on se sert de figures sensibles, non
qu'on raisonne vritablement sur ces figures, mais on applique
des figures visibles que ce qui est vrai des figures idales. En outre,
ces ides, auxquelles nous pensons l'occasion d'images sensibles,
ne sont en ralit pour nous que des hypothses; nous les
considrons comme des principes, et nous descendons jusqu'aux
dernires conclusions qu'elles renferment. Par exemple, en
gomtrie, nous partons de l'ide du polygone, et nous cherchons
ce qui arrivera si le polygone est plac dans telle ou telle condition.
La seconde section du monde intelligible comprend les principes
vritables, ceux qui sont au-dessus de toute hypothse, les
principes que l'on aperoit immdiatement en eux-mmes, sans
avoir recours aucune image. ces deux divisions dans les objets,
correspondent deux facults dans la connaissance: l'une est la
facult de raisonner ou (); l'autre, l'intelligence pure ou la
raison ( ).
Platon admet donc quatre degrs dans la connaissance, la foi
(), la conjecture (), la connaissance raisonne
(), l'intelligence pure (). Mais ces quatre degrs se
peuvent rduire deux, la foi et la conjecture tant runies sous le
nom gnral d'opinion, la et la sous celui
d'intelligence.
[78] L'opinion est cet tat d'esprit o l'on ne se rend pas
compte de ce que l'on affirme; proprement parler, c'est un
jugement sans raison ();109 celui qui obit l'opinion croit,
mais ne pense pas vritablement (, ). Il est
109. Tim., 51 E.

58

comme les devins et les inspirs, qui annoncent beaucoup de

choses vraies, mais ne savent aucune des choses dont ils parlent
( ). L'opinion ne provient pas en nous d'un
enseignement dmonstratif ( ), mais d'une sorte de
persuasion ( ).110 L'opinion peut tre utile dans la
pratique. Celui qui aura une opinion vraie sur les mmes objets
dont l'autre aura pleine connaissance, ne sera pas moins bon
conducteur. Les juges auxquels les orateurs persuadent ce qu'ils
veulent ( ),111 ne jugent pas plus
mal, pour n'avoir pas une conviction fonde sur la dmonstration.
Mais l'opinion est chancelante ();112 elle est semblable
aux statues de Ddale113 que la tradition populaire nous reprsente
comme fuyantes et mobiles. Ce n'est pas quelque chose de bien
prcieux d'avoir une de ces statues qui ne sont point arrtes,
comme d'avoir un esclave fuyard, car elles ne restent pas en place;
mais pour celles qui sont arrtes, elles sont d'un grand prix. De
mme les opinions vraies, tant qu'elles demeurent, sont une belle
chose et produisent toutes sortes d'avantages; mais elles ne veulent
gure demeurer longtemps, [79] et elles s'chappent de l'me
humaine, en sorte qu'elles ne sont point d'un grand prix.
L'objet de l'opinion n'est pas l'tre vritable, mais quelque
chose d'intermdiaire entre l'tre et le non-tre, entre ce qui est
absolument et ce qui n'est d'aucune faon. Par exemple ces choses
que le vulgaire admire et que l'on appelle belles, justes, saintes, si
on les considre sous quelque autre point de vue, ne paratrontelles pas n'tre ni belles, ni justes, ni saintes? N'en est-il pas de
mme des choses grandes ou petites, pesantes ou lgres? Il en est
de ces choses comme de ces propos double sens que l'on tient
dans les banquets: ne sont-elles pas plus lumineuses que le nant et
plus obscures que l'tre? C'est l l'objet de l'opinion, savoir les
belles voix, les belles couleurs, les beaux spectacles. En un mot,
l'opinion a pour objet ce qui nat et prit, ce qui devient toujours

110. Ibid., ibid.

111. Tht., 201 A.
112. Tim., 51 E.
113. Mn., 97, 98.

59

( ), mais n'est jamais vritablement (

).114
Toutes les choses qui tombent sous les sens sont du domaine
de l'opinion. Il n'y a point de science des choses sensibles; elles
sont l'objet de la sensation () qui n'est, comme on sait, que
le rsultat d'un choc. Une opinion vraie en peut sortir, mais non pas
la science; aussi Platon trs souvent nie-t-il que les choses
sensibles puissent tre connues. Platon, dit Cicron, a retir aux
sens et l'opinion la vrit, tout jugement sur la vrit. Il a voulu
que ce ft le privilge de la pense elle-mme et de l'me.115
[80] La science rend raison de ce qu'elle avance;116 elle donne
l'me la conscience de la vrit qu'elle possde; elle enchane les
opinions les unes aux autres par le lien de la cause l'effet; 117
surtout, elle atteint ce qui est, ce qui demeure, ce sans quoi il n'y a
point de connaissance.118 Par l, elle est inbranlable, toujours
conforme la droite raison, et n'appartient qu' un trs petit
nombre parmi les hommes.119
Mais dans l'intelligence elle-mme il faut distinguer deux
degrs que Platon spare avec soin, quoiqu'il les runisse sous un
seul nom: la et la .
La ; et la ont cela de commun qu'elles s'lvent
l'une et l'autre au-dessus du monde visible, qu'elles portent non sur
des objets qui naissent et meurent, mais sur des objets immobiles et
ternels. Elles ont assez de rapport pour que Platon emploie
quelquefois l'une pour l'autre, qu'il dise par exemple:

,120 quoiqu'il soit vident que
c'est la qu'il appartient de connatre chaque chose en elle-

114. Rp., I. V. Voy. encore, sur le rapport de la croyance et de la science, Gorgias, 454-55;
Banquet, 202.
115. Cic., Qust. Acad. IV, 48. Plato omne judicium veritatis veritatemque ipsam abductam
ab opinionibus et a sensibus cogitationis ipsius et mentis esse voluit.
116. Phd., 76 B.
117. Mn., 96 . .
118. Phil., 59.
119. Tim., 51 E.
120. Phd., 66 A.

60

mme. Mais ici la distinction est indiffrente et est pris

dans le sens de pense en gnral.
La est cette facult qui, partant de principes dont elle
ne rend pas raison, en poursuit les consquences jusqu' leurs
dernires limites. Son action [81] propre est de marcher d'une ide
une autre ide qu'elle fait sortir de la premire sans s'enqurir de
la valeur propre de cette premire ide. La composition mme du
mot (, ) indique que c'est une opration discursive, comme
on dit en logique.
La atteint ces principes eux-mmes. Elle se sert des
hypothses de la , mais comme hypothses, comme points
d'appui pour s'lever aux principes. Son objet propre, c'est ce qui
n'a besoin d'aucune hypothse, ce qui se suffit soi-mme (
, ). La n'est pas, proprement parler,
une opration; c'est un acte simple, direct, immdiat.121
La diffrence de la et de la me parat tre peu
prs la mme que nous tablissons entre la raison et le raisonnement, cela prs que la est peut-tre plus tendue que le
raisonnement et qu'elle pourrait bien embrasser toutes les
oprations discursives, c'est--dire toutes les oprations logiques de
l'esprit.
N'attribuons pas Platon une prcision trop grande. Dans le
passage du sixime livre de la Rpublique, la se distingue
trs bien de l'opinion d'une part, de la de l'autre. Mais cette
prcision ne se retrouve pas partout: nulle part ailleurs la
n'est donne comme une opration distincte, elle est souvent le mot
dont se sert Platon pour exprimer la pense en gnral. Souvent
aussi, d'un autre ct, Platon parat l'indiquer sans la nommer. Dans
le Thtte, [82] Platon dcrit une opration de l'esprit qu'il appelle
l'opinion vraie avec explication,122 et qui consiste ramener une
chose ses lments. Cette opration ne ressemble en rien ce que
Platon appelle l'opinion dans la Rpublique. Ici, l'opinion ne parat
porter que sur les choses sensibles et qui passent; dans le Thtte,
l'opinion est une opration logique, qui porte sur les ides. Ensuite,
il semble que l'opinion exclue l'ide d'explication; en effet, ni la
conjecture ni la foi n'admettent l'explication. L'opinion vraie avec
121 Sur la diffrence de la et de la , Voy. la Rpublique, 1. VI, VII, pass.
122. Tht., 241 D. .

61

explication appartiendrait donc plutt l'intelligence qu' l'opinion.

Mais quel degr de l'intelligence? Ce ne peut tre videmment
la ; car Platon dit que cette sorte d'opration intellectuelle est
trs diffrente de la science, et il distingue l'opinion vraie avec
explication ( ) qui ne fait que ramener une
chose ses lments, de la science qui atteint l'essence mme des
choses, ce qui est le propre de la . Dans le Mnon, Socrate
parat dfinir la science, un systme d'opinions enchanes par le
lien de la cause l'effet. Or si nous nous sommes fait une ide juste
de la , c'est elle qui, par le moyen d'un raisonnement,
rattache ainsi nos ides les unes aux autres. Dans le Phdon
encore,123 il dmontre qu'il n'y a pas de science, tant que l'on se
contente de raisonner sur des principes qui ne sont encore que des
hypothses, et il recommande une double opration: d'une part
dvelopper les consquences du principe pour voir si elles ne se
contredisent pas; de l'autre, remonter [83] d'hypothse en
hypothse jusqu' un principe qui n'admette plus d'hypothse; et
cela, sans distinguer par des noms diffrents ces deux oprations,
bien semblables videmment celles qui sont dcrites dans la
Rpublique. Partout, enfin, il indique, outre l'opinion proprement
dite et l'intelligence pure, une facult intermdiaire dont il ne dit
pas le nom, et dont il ne dtermine pas d'une manire prcise les
attributions et la nature.
Mais quel que soit le sens du mot , quelle que soit
l'tendue qu'il faille lui attribuer, il est hors de doute que Platon
reconnat dans l'me humaine une facult d'atteindre immdiatement et directement le vrai, sans le ministre des sens; une
facult qui a pour objet l'tre, non pas l'tre mobile, contingent,
limit, mais l'tre absolu, l'tre en soi, le bien; une facult qui ne se
contente pas de ces principes auxquels s'arrtent les sciences
particulires, la gomtrie, l'astronomie, la musique, mais qui
donne l'explication de ces principes, en les ramenant d'autres
principes encore, jusqu' ce qu'elle ait atteint le principe qui n'a
rien au-dessus de lui.
N'est-ce pas l prcisment le rle de la rminiscence?
L' porte sur les mmes objets que la , l'une et
l'autre ont pour objet les ides; l'une et l'autre sont indpendantes
123. Phd., 100 .

62

des sens; l'une et l'autre, quoique trs diffrentes de la sensation,

sont provoques cependant par la sensation. Voici la diffrence: La
est le nom de la facult qui atteint en elle-mme les ides du
beau, du juste et du bien sans se servir des sens ni du raisonnement.
L' est l'veil de cette facult, le mouvement par lequel
[84] elle clate et se fait jour. Cette facult est celle que Fnelon et
tous les hommes appellent la raison, que Malebranche appelle
l'entendement pur, que tous les Platoniciens connaissent
parfaitement, qui n'est ni l'extase des mystiques, ni l'exprience des
sensualistes, ni l'abstraction des logiciens, vue spirituelle et
infaillible, dont la lumire est la vrit et dont l'objet est l'tre.
Mais l'tre n'est pas seulement pour l'homme l'objet d'une
contemplation spculative; il est son bien, sa vie; l'homme priv de
ce bien, soit qu'il en ait joui dj, et qu'il le regrette, soit qu'il soit
appel en jouir et qu'il le pressente, l'homme dsire, il aime.
L'amour () est une des forces qui soulvent l'homme de la
terre vers le ciel, qui le font passer de la vue de ce qui nat et prit
la contemplation de ce qui est. L'amour avait dj jou un rle dans
la physique d'Empdocle; mais Empdocle exprimait surtout par l
ce principe gnral d'amiti et de concorde qui produit et protge
l'unit des choses, et non cette force particulire de l'homme, par
laquelle l'me mue s'lance la poursuite du bien et du beau. C'est
l encore une des traditions de Socrate;124 il ne savait, disait-il,
qu'une petite science, l'amour. Cette science, il la transmit Platon.
Il y a deux amours, comme il y a deux Vnus, la Vnus
populaire et la Vnus cleste.125 L'amour de la Vnus populaire est
grossier et n'inspire que des actions basses; il n'aspire qu' la
jouissance. L'amour [85] qui suit la Vnus cleste n'a que de noble
objets. S'il s'adresse des jeunes gens, ce n'est point pour beaut de
leur corps, mais pour celle de intelligence. Son but est de
perfectionner ou l'amant ou l'objet aim dans la science ou dans la
vertu. Un tel amour est regard par certaines personnes comme un
dlire. Mais que l'on nous prouve que les dieux n'ont pas en vue
notre vraie flicit, en nous envoyant ce dlire.126

124. Xn., Mim. Socr., 1. IV, c. 1.

125. Banquet, 180 sqq.
126. Phdr., 245 B.

63

Le dlire n'est pas toujours un mal; souvent c'est une

inspiration des dieux. N'est-ce pas dans leur dlire que les
prtresses de Dodone et de Delphes ont clair les hommes sur
l'avenir, et leur ont accord mille bienfaits clatants? Qui pourrait
nier la saintet du dlire prophtique? C'est aussi le dlire, c'est la
fureur potique qui fait la beaut des odes et des ouvrages inspirs;
c'est ce dlire qui enflamme les curs par le rcit des exploits des
hros, et qui, en se communiquant, rpand dans les mes une
ardeur divine; mais le plus beau, le plus fcond des dlires, est
celui que l'amour suscite en nous, quand il retrouve dans quelque
objet privilgi l'image de la cleste beaut.127
L'amour n'est ni beau, ni bon; car il est le dsir du beau et du
bon, et l'on ne dsire pas ce que l'on possde. Il n'est cependant ni
laid, ni mchant; car autrement il ne pourrait pas rechercher ce qui
est beau et ce qui est bon. De mme il n'est passage; car il
possderait la sagesse, il possderait le bien et une partie du beau;
[86] mais il aspire devenir sage, il aime la sagesse, il est
philosophe. L'amour est donc un des signes du vrai philosophe.128
Voil pourquoi il est dit dans le Phdre, que le philosophe consacre
sa vie la sagesse, aux muses et l'amour. Le philosophe dirige
toujours les ailes de son me vers la beaut cleste, et dans l'lan
qui l'entrane, il oublie les choses d'ici-bas. La multitude l'invite
tre plus sage, et le traite d'insens; elle ne voit pas qu'il est
inspir.129
Voici comment s'veille l'amour dans l'me de l'homme.
L'objet de l'amour, c'est la beaut; non pas telle ou telle beaut,
mais la beaut mme, cette beaut dont participent toutes les
choses belles, et dont elles tirent leur beaut. Or il a t donn
l'homme d'apercevoir cette beaut parfaite dans le temps que nos
mes taient mles aux churs des bienheureux, et qu'elles les
suivaient dans leurs volutions travers le ciel. Initis aux plus
saints des mystres, jouissant encore de toutes nos perfections, et
ignorant les maux de l'avenir, nous admirions ces beaux objets,
parfaits, simples, pleins de batitude et de calme, qui se droulaient
nos yeux, au sein de la plus pure lumire, et libres encore de ce
127 . Phdr., 245 sqq.
128. Banquet, Discours de Socrate, 200 sqq.
129. Phdr., 249 D. .

64

tombeau qu'on appelle corps, et que nous tranons avec nous,

comme l'hutre trane la prison qui l'enveloppe.130
Or de toutes les essences, il n'en est point qui soit plus
aisment saisie par la vue que la beaut. Il n'en est pas de plus
manifeste et la fois de plus aimable. [87] L'homme qui n'a pas la
mmoire frache de ces saints mystres, ou qui l'a perdue
entirement, ne se reporte pas facilement vers l'essence de la
beaut par la contemplation de son image terrestre. Au lieu de la
regarder avec respect, entran par d'impurs dsirs, il cherche
l'assaillir comme une bte sauvage; et dans ses infmes approches,
il ne craint pas, il ne rougit pas de poursuivre un plaisir contre
nature. Mais le nouvel initi, celui qui est tout plein des
nombreuses merveilles qu'il a vues en prsence d'un visage presque
cleste ou d'un corps dont les formes lui rappellent l'essence de la
beaut, frmit d'abord: quelque chose de ses anciennes motions
lui revient, puis il contemple cet objet aimable et le rvre l'gal
d'un dieu; et s'il ne craignait de voir traiter son enthousiasme de
folie, il sacrifierait son bien-aim comme l'image d'un dieu,
comme un dieu mme.131
Mais ce ne sont l que les premiers mystres de l'amour. Une
fois que le souvenir de la beaut est revenu l'esprit de l'initi, il la
poursuit partout o il en trouve quelque trace, et s'levant de la
beaut du corps la beaut des ides et des sentiments, et de cette
nouvelle beaut jusqu' la beaut dernire, beaut sans voiles et
sans ombres, beaut parfaite, terme de ses esprances et de ses
laborieuses recherches travers les beauts d'ici-bas, il y repose ses
ailes, et se confond, devant cet ternel clat, dans une admiration
la fois passionne et respectueuse.132
[88] On le voit, la thorie de l'amour, dans Platon, correspond
parfaitement sa thorie de la connaissance. De mme qu'il y a
deux formes principales de la connaissance, l'opinion et la science,
il y a deux amours, l'amour populaire, l'amour cleste; l'un qui se
borne aux plaisirs des sens, l'autre qui aspire la possession de la
beaut absolue. Comment l'homme passe-t-il du premier de ces
amours au second, de l'amour impur l'amour pur? De la mme
130. Phdr., 250 C.
131. Phdr., 250 E.
132. Banquet, 210 sqq.

65

manire qu'il passe de l'opinion la science, par le ressouvenir.

C'est le souvenir des essences aperues autrefois et retrouves ici
dans quelques images, qui veille la ; c'est le mme souvenir
qui veille l'amour. L' et la ne se sparent pas. L'amour
est une contemplation mue et dlicieuse. Enfin, de mme que
l'intelligence ne s'lve d'abord qu' des hypothses, pour s'lever
ensuite de ces hypothses au principe qui n'admet plus d'hypothse,
l' monte aussi d'objets en objets jusqu' la beaut absolue qui
surpasse tous les objets. Ainsi le mouvement de l'me suit le
mouvement de l'esprit, et le caractre commun de ces deux
mouvements est d'arracher l'homme la sensation et aux plaisirs
des sens, pour le tourner vers l'tre et vers le bien; pour le conduire,
travers les degrs divers de la vrit et de la beaut, jusqu'au vrai
en soi, au beau en soi, et jusqu' leur principe, le bien en soi.
Signalons cette partie originale et immortelle du systme de
Platon. Sans doute elle doit bien du charme l'admirable posie
qui la recouvre, et dont, malgr nos efforts, nous n'avons pu
conserver dans cette exposition que des lambeaux; mais elle mrite
aussi d'tre profondment mdite par le mtaphysicien, par [89] le
philosophe. Cet hommage rendu la partie inspire de notre tre
n'est pas une abdication du penseur; c'est la vue d'une observation
profonde qui a su dcouvrir dans les motions de l'me en prsence
du beau les signes les plus clatants de notre origine et de notre
destine infinie. Le lien de l'amour et du beau est plus troit, plus
intime encore que celui de la raison et du vrai. Par la raison, par la
, nous connaissons l'tre absolu, nous participons sa
lumire; mais nous ne vivons pas de sa substance: c'est l'amour qui
consomme l'union. Bien diffrent du dsir aveugle qui, selon
Aristote, enchane toutes les parties de la nature un principe
incomprhensible et incommunicable, un aimant mystrieux,
l'amour, chez Platon, est l'lan clair et libre d'une me
philosophique. La force de l'amour a ses racines en nous-mmes; il
est la fois un mrite et une rcompense: un mrite, car des deux
coursiers qui conduisent le char de l'me, il en est un rtif, brutal et
sensuel, qui veut nous entraner vers des plaisirs honteux; et ce
n'est qu'aprs avoir lutt par le fouet et l'aiguillon, aprs l'avoir
meurtri et ensanglant, que le second coursier, victorieux et
paisible, peut poursuivre son chaste voyage vers la sagesse et la
beaut; une rcompense, car aprs une lutte douloureuse et une
difficile victoire, l'me a droit au bonheur que donne l'union avec
66

la beaut. Platon, en mettant en lumire le rle de l'amour dans la

vie spculative, devait conduire en faire comprendre la
magnifique puissance dans la vie pratique et morale. Platon, artiste
et pote, a surtout considr l'amour au point de vue esthtique;
l'amour n'est pour lui que l'amour du beau. Ne refusons pas de
reconnatre que les habitudes [90] et les dispositions de l'artiste ont
laiss leur trace dans la philosophie de Platon. Les images
sensibles ont toujours une grande part dans son exposition. Ainsi le
bien est toujours reprsent sous la figure de la lumire: c'est le
soleil intelligible. Par la mme raison, c'est surtout par l'attribut de
la beaut que le bien parat Platon devoir tre l'objet de l'amour.
Mais allez plus avant; enfoncez, et dans les abmes de l'me, audessous de cet amour tout esthtique, qui n'est encore qu'une forme
de l'amour, la plus saisissable peut-tre, vous trouverez une force
immense, une force d'amour, non pour ce qui est beau, mais pour
ce qui est bon, non pour certains hommes, mais pour tous les
hommes; une force de sympathie et de compassion, qui se trahit
par les larmes, par la douceur, par le dvouement; un amour dont la
joie suprme est dans la souffrance, et dont l'idal est un Dieu
souffrant; un amour qui, de Dieu, ou le pre, se rpand en bienfaits
sur les hommes, nos frres; un amour tellement ardent, qu'il aspire
se nourrir de la substance de Dieu, pour faire une mme chair
avec lui et avec les autres hommes, la charit.
Il semble que nous soyons bien loin de la dialectique, tandis
que nous sommes au cur mme. Car, pour nous, la dialectique
n'est au fond que ce double mouvement de l'intelligence et de
l'amour des choses qui passent l'tre vritable par l'intermdiaire
des ides. Mais cette manire de voir a besoin d'tre fonde sur des
preuves que toute la discussion qui va suivre dveloppera.
Interrogeons Platon lui-mme sur la nature de sa mthode et de
ses procds scientifiques.
[91] Dans le dixime livre de la Rpublique il parle de sa
mthode habituelle et la caractrise ainsi: Nous avons coutume de
poser une ide distincte pour chacune des multitudes auxquelles
nous donnons le mme nom. (
, ,
).133 Ne sortons point du texte cit. Qu'y voyons-nous?
133. Rp., X, 596A.

67

tant donns un certain nombre d'individus semblables, runis sous

un mme nom, nous tablissons () pour chacune de ces
multitudes ( ) une ide spare (
); ainsi chaque multitude a son ide, pourvu qu'elle ait un
nom commun. C'est ainsi qu'une multitude de lits et une multitude
de tables donnent naissance deux ides, l'ide de lit et l'ide de la
table ( , ). Le caractre essentiel de
cette ide est d'tre une () dans une multitude ( );
ainsi ce que Platon recherche par sa mthode habituelle (
), c'est une certaine unit dans une certaine
pluralit. C'est ce besoin d'unit qui le force demander la
multitude autre chose que la multitude mme; mais ce qui le
distingue des partisans de l'unit absolue, tels que Parmnide et
Znon, c'est qu'il reconnatra autant d'units diverses qu'il y a de
multitudes diverses ( ); et
l nous retrouvons la trace de la dfinition socratique. Socrate en
effet recherchait le caractre essentiel de chaque genre: il
tablissait ainsi, pour chaque classe de multitudes, une unit
dtermine.
[92] Comment Platon arrive-t-il ces units? Il les pose
() Il faut, dit-il dans le Philbe, ne pas aborder une
recherche sans avoir pos une ide pour toutes choses. (
).134 Nous lisons
encore dans la Rpublique: Il y a plusieurs choses que nous
appelons belles, et plusieurs bonnes. C'est ainsi que nous dsignons
chacune d'elles, et le principe de chacune nous l'appelons le beau,
le bien, et nous faisons de mme de toutes les choses que nous
avons considres (poses) tout l'heure dans leur varit en les
considrant (posant) sous un autre point de vue, dans l'unit de
l'ide gnrale laquelle chacune d'elles se rapporte. (
, ,
, , ,
, ).135 Le sens de ce texte
assez embrouill est, qu'aprs avoir considr une certaine
multitude d'objets beaux, nous ne considrons plus la multitude,
mais seulement la qualit mme de beau qui convient tous les
objets de cette multitude. C'est l l'ide laquelle se rapportent
134. Phil., 16 D.
135 Rp. VI, 507 B.

68

tous les objets beaux, une au sein de la multitude ( .)

Le dialecticien, dit Platon dans le Sophiste, sait dmler comme il
faut l'ide une, rpandue tout entire dans une multitude
d'individus dont chacun existe sparment (

).136 Et dans le Politique: Pour les diffrences qu'on

peut [93] apercevoir dans une foule d'objets, il faudrait qu'on ft
incapable de se lasser de cette vue avant d'avoir runi tous les
objets de la mme famille sous une ressemblance commune, et de
les avoir renferms dans l'unit essentielle d'un genre (

.137 Et enfin dans le Phdre: D'abord runir
sous une seule unit gnrale toutes les ides particulires parses
de ct et d'autre, afin de bien faire comprendre par une dfinition
prcise le sujet que l'on veut traiter (
,
).138 Et cette recommandation si
souvent rpte de ne pas laisser chapper l'ide gnrale qui rallie
les individus d'une mme famille () s'explique par cette
parole de Phdre: Le propre de l'homme est de comprendre le
gnral, c'est--dire, ce qui, dans la diversit des sensations, est
compris sous une unit rationnelle.139
Ce qui rsulte de tous ces textes auxquels nous pourrions
ajouter encore, c'est qu'il faut reconnatre une unit dans toute
multitude, une unit dont la fonction est d'embrasser dans un
caractre commun (, ) tous les individus spars
dont la multitude se compose.
Il est difficile de nier qu'une telle mthode, la mthode
habituelle de Platon, de son propre aveu, n'ait de grands rapports
avec la mthode connue en logique [94] sous le nom de mthode
d'abstraction ou de gnralisation. Pour arriver l'ide une qui
enveloppe la multitude des individus, que faut-il faire, sinon
retrancher les caractres dtermins de chaque individu en

136 Soph., 253 D.

137. Polit., 285 B.
138. Phdre, 265 D.
139. Ibid., 249 . ' ,
.

69

particulier, ce qui est abstraire, et rassembler tous les caractres

communs dans une ide unique, ce qui est gnraliser?
Et en effet, suivant tous les adversaires de Platon, suivant
Aristote et ses disciples modernes, la mthode dialectique de
Platon, fille de la dfinition socratique, recherche partout
l'universel, c'est--dire le genre. Seulement Socrate ne voyait dans
les genres que des notions qui servaient au raisonnement. Platon
les spara des choses, et en fit des principes rels, effectifs,
auxquels il donna le nom d'ides. C'est ainsi qu'appliquant la
dialectique de Socrate au del de ses limites lgitimes, Platon a
mrit le reproche reproduit par Aristote sous mille formes, d'avoir
ralis des abstractions ( ).
L'examen prcis des textes cits parat confirmer cette interprtation. Je ne parle pas seulement du texte du Politique (
), mais de celui du Phdre, o il est dit:
'
o , mais du Sophiste:
diviser par genres, ne pas prendre pour identiques ceux qui sont
diffrents, ni pour diffrents ceux qui sont identiques, ne disonsnous pas que c'est l l'uvre de la science dialectique? (
,
);140 et la phrase [95] qui suit dans le Sophiste indique d'une
manire prcise le progrs de la gnralisation, s'levant d'ides en
ides, de la moins gnrale celle qui l'est davantage?
Ainsi celui qui est capable de faire ce travail (diviser par
genres), dmle comme il faut l'ide unique, rpandue dans une
multitude d'individus qui existent sparment les uns des autres,
puis une multitude d'ides diffrentes renfermes dans une ide
gnrale, et encore une multitude d'ides gnrales contenues dans
une ide suprieure?141 N'est-ce pas l l'chelle des ides
gnrales que l'on montre en logique, dont chacune enveloppe
toute une multitude d'ides infrieures, et est-elle mme
enveloppe par une ide suprieure?
Et pourtant qu'on y regarde de plus prs encore, on ne trouvera
dans aucun des textes cits, rien qui caractrise spcialement la
gnralisation. Car il ne servirait de rien ici d'tablir que Platon
140. Soph., 253 D.
141. Soph., 253 D.

70

dcrit en mille endroits, et en termes prcis, certains procds

logiques, comme appartenant la dialectique. La dialectique, en
effet, se sert de procds logiques: elle le peut, elle le doit mme, et
il n'y a point de science qui s'en puisse passer. Nous-mmes ferons
voir le rle important des oprations logiques dans la dialectique
platonicienne. Mais il n'y a rien conclure de l sur la dialectique
en elle-mme.
Dans toute mthode, il y a un fait fondamental qui donne la
mthode son caractre et sa force: c'est sur ce fait qu'il faut
s'entendre.
Ce fait capital, dans lequel se rsume toute la dialectique, [96]
est-il ou n'est-il pas la gnralisation? L est tout le problme.
Toute gnralisation suppose ncessairement deux choses: la
comparaison des individus divers, que rsout la gnralisation,
l'abstraction des caractres individuels de chacun d'eux. La
gnralisation est une opration successive et discursive. Or quelle
est la mthode constante de Platon? Rappelons-le:
). Qui pourrait reconnatre
dans ce mot , aucune des oprations que nous venons de
dcrire? Platon dit bien qu'il pose une ide, mais non pas comment
il atteint cette ide. L'ide est une sorte d'hypothse: lui-mme se
sert souvent de ce mot. Souvent il parle de sa mthode, dans le
Phdon, par exemple, et dans le Parmnide, comme d'une mthode
de supposition. Or la gnralisation n'est pas une mthode
hypothtique, mais exprimentale. Elle ne pose pas l'ide, elle la
dcouvre, et la fait sortir de l'examen et du triage des caractres
individuels et communs. Dira-t-on que dans le texte de la
Rpublique, indique clairement une ide
gnrale. Je rponds qu'elle sera une ide gnrale, si elle rsulte
de la gnralisation, qu'autrement elle ne sera pas une ide
gnrale, et que la question reste tout entire. D'o provient cette
ide? et quelle opration nous la donne? Deux textes, l'un de la
Rpublique, VIe livre, l'autre du Philibe, fortifient nos observations
( , ); la
rptition du mot nous prouve que Platon ne songe
nullement s'expliquer dans chacun de ces cas, sur l'opration,
logique ou non, qui conduit l'ide. Il nous laisse le soin de [97]
rechercher en dehors de ces textes mmes, en vertu de quel

71

principe, de quelle loi de l'esprit, il peut supposer ainsi pour chaque

multitude une unit particulire.
Les autres textes sont plus spcieux. Je parle de celui du
Sophiste: et de cet autre du mme
dialogue: o ; des
deux textes du Phdre: , et:
; enfin du texte du
Politique: o o
.
Pour parler d'abord de ce dernier texte, quoique les deux mots
et paraissent indiquer assez clairement le
rsultat de la gnralisation, cependant je demande si ces termes ne
pourraient pas tre employs encore, quelle que soit l'origine que
l'on assigne nos ides de genre et d'espce? De quelque manire
que l'esprit arrive aux universaux, il est certain qu'il enferme dans
une certaine ressemblance, une multitude de diffrences, qu'il les
enveloppe dans l'unit essentielle du genre. Nous n'avons donc pas
encore de vritable lumire sur l'opration qu'accomplit l'esprit,
dans la dcouverte des ides gnrales ou de ce qu'on appelle ainsi.
Le premier texte du Phdre ne nous claire pas davantage; car,
d'une part, il ne nous dit qu'une chose, savoir, qu'il faut que
l'homme comprenne () le gnral, ce qui ne nous dit pas de
quelle manire il l'atteint; en second lieu, la dfinition de l'ide,
est et restera la mme, quelle que soit la
facult qui nous la donne. Quant au second texte du mme
dialogue, il indique la manire dont il faut s'y
prendre [98] pour traiter un sujet et rendre la discussion plus claire
et plus mthodique. Pour les textes du Sophiste, l'un:
explique bien une opration logique, qui fait partie
de la dialectique, comme nous le verrons plus tard, savoir, la
division des genres; mais la division est-elle la fonction unique,
mme la fonction principale de la dialectique? Je ne le pense pas.
D'ailleurs la sparation des genres suppose dj la formation de ces
genres. Or de cette formation, pas un mot dans le passage cit: c'est
cependant ici la seule question. Quant au dernier passage,
, est-il une expression moins caractrise que celle de
? Le dialecticien, dit-on, surprend, il discerne l'ide;
mais est-ce par une vue intuitive, immdiate, directe? Est-ce par un
travail logique? Rien n'est expliqu. Quant la hirarchie des
72

ides, elle subsiste dans toute hypothse, et ne prouve rien en

faveur d'aucun systme.
mon sens, c'est mal procder que d'tablir telle ou telle
interprtation de la mthode ou du systme de Platon sur la
discussion de textes particuliers, explicables en tous sens. C'est
l'esprit mme de la mthode qu'il faut consulter. Or, cet esprit, il
apparat clatant dans la thorie de la rminiscence, dans la thorie
de la connaissance, dans la thorie de l'amour. Pour peu qu'on
ouvre Platon, on reconnatra toutes les pages, toutes les lignes,
le besoin d'chapper au monde des sens et de trouver le repos dans
l'tre vritable. Partout il tablit la distinction radicale de l'opinion
et de la science, celle-ci qui a pour objet ce qui est, et celle-l ce
qui passe; l'une en possession de la vrit, l'autre qui se repat
d'apparences [99] et de fausses lueurs. Entre la science et l'opinion,
il y a la diffrence de ce qui est ce qui n'est pas. Or cet abme,
comment veut-on que Platon l'ait combl par la seule
gnralisation? Si la science n'est que le rsultat de la
gnralisation, il n'y a de la science l'opinion que la diffrence du
plus au moins, et alors il est vrai de dire avec Aristote, que la
dialectique ne conduit qu'au vraisemblable. Mais il est
draisonnable, quand Platon nomme et dcrit la facult qui
dcouvre l'tre, lorsqu'il spare d'une manire radicale et l'tre du
phnomne, et la o de l'opinion, lorsqu'il dcrit avec soin le
passage direct, immdiat, de l'un l'autre, l' de supposer,
contrairement la lettre et l'esprit de Platon, que la gnralisation
soit le seul procd scientifique dont il se soit servi.
Mais pour vider le dbat, revenons encore sur la diffrence de
la gnralisation et de la rminiscence.
Je suppose que la gnralisation soit la mthode de Platon.
Appliquons cette mthode l'exemple particulier du Phdon. Mes
sens aperoivent certaines galits particulires, par exemple,
l'galit d'une pierre et d'une pierre, d'un arbre et d'un arbre. Mais
puisque aucune de ces galits n'est vraie dans le sens rigoureux du
mot, il est clair qu'il ne peut pas y avoir deux galits parfaitement
semblables, mais qu'il y en a un nombre infini, toutes diffrentes en
ralit, quoique ranges sous le mme nom. Si maintenant je
supprime par abstraction toutes les dterminations particulires de
chacune de ces galits, croit-on que j'arrive ainsi l'ide vraie
d'galit, qu'aucune de ces galits particulires n'gale? Cela est
73

de toute impossibilit. Car d'o me viendrait ce surplus, qui est

dans l'ide de [100] l'galit relle et qui manque toutes les
galits sensibles? L'ide qui l'atteindra devra tre applique
toutes choses gales; elle ne devra avoir en elle-mme aucun
caractre propre; elle ne sera pas l'galit mme, mais une galit
vague, capable de devenir toutes les galits possibles, capable
mme de devenir ingale.
Est-ce l l'galit laquelle nous conduit la rminiscence?
coutez Platon: N'est-ce pas en voyant des arbres gaux, des
pierres gales, et plusieurs autres choses de cette nature, que nous
nous sommes form l'ide de cette galit qui n'est ni ces arbres, ni
ces pierres, mais qui en est toute diffrente. Il y a donc une
diffrence essentielle entre l'galit que nous percevons par nos
sens, et l'galit conue par notre esprit. L'galit ne peut jamais
devenir ingalit. Par consquent, et c'est la consquence de
Platon, l'galit et ce qui est gal ne sont pas la mme chose. Par
consquent on ne peut pas faire sortir l'galit de la considration
de ce qui est gal. L'galit n'est pas seulement le nom gnral
donn des qualits semblables, c'est un type dont les objets se
rapprochent plus ou moins, et dont ils mritent plus ou moins de
porter le nom, selon qu'ils en participent. Aussi l'galit de Platon
est-elle l'galit pure, l'galit idale, toujours la mme, restant
toujours galit. Ici la diffrence de ce qui est gal l'galit, c'est
la diffrence du relatif l'absolu.
Appliquons les mmes considrations un autre exemple.
Soient deux ou plusieurs objets blancs; ma vue me donne une
certaine sensation, d'o rsulte dans mon esprit une certaine ide de
blancheur; [101] mais c'est l'ide d'une certaine blancheur
dtermine. Je fais abstraction des diffrents objets blancs et de
chacun des degrs de blancheur que mes sens ont pu connatre: il
me reste l'ide du blanc en gnral, qui peut passer par toutes les
nuances, par tous les degrs, qui est dans tous les objets blancs,
quelle que soit leur blancheur. Un tel blanc n'est pas le blanc pur,
suprieur toutes les blancheurs sensibles, qui ne se dgrade pas,
qui ne change pas de nuances et qui reste inaltrable, tandis que les
objets sensibles essayent d'en imiter le parfait clat.142
142. Je nglige ce point, dvelopp plus tard par Malebranche, que la gnralit elle-mme
dans nos ides ne peut s'expliquer que par la prsence de l'ide de l'infini ou de l'tre sans
restriction, ide qui est au-dessus de toute la puissance de l'exprience et de la

74

Remarquons-le bien, la diffrence que Platon tablit entre

l'galit idale et l'galit relle, entre la blancheur idale et la
blancheur relle, n'est pas la diffrence de l'individu au gnral, de
la diversit l'unit; c'est la diffrence de l'galit absolue
l'galit [102] relative, de la blancheur parfaite la blancheur
imparfaite. L'galit, comme terme gnral, comprenant toutes les
galits possibles, est encore une galit relative, de mme que la
blancheur en gnral est une blancheur relative, puisque cette
galit et cette blancheur sont susceptibles de prendre toutes les
formes, de s'accommoder tous les degrs. Le mouvement par
lequel Platon s'lve du monde sensible ce qu'il appelle l'tre,
n'est donc pas un mouvement logique qui supprime les diffrences
individuelles pour aboutir l'unit abstraite, relative encore; c'est
un mouvement ontologique qui supprime le relatif, l'ingal, pour
aller l'absolu, l'galit relle. Si vous suivez le premier de ces
mouvements, vous irez d'abstractions en abstractions jusqu'au
terme de l'abstraction, lequel ne participe l'tre que par le nom. Si
vous suivez l'autre mouvement, vous irez [103] d'tre en tre
jusqu' l'tre vraiment tre, suprieur tous les autres, non par une
gnralisation. Sans les ides, vous ne pouvez avoir qu'un assemblage confus, et non pas une
vraie ide gnrale qui a toujours quelque chose d'infini: Vous ne sauriez vous ter de
l'esprit que les ides gnrales ne sont qu'un assemblage confus de quelques ides
particulires, ou du moins que vous avez le pouvoir de les former de cet assemblage. Vous
pensez, Ariste, un cercle d'un pied de diamtre, ensuite un de deux pieds, un de trois,
un de quatre, et enfin vous ne dterminez point la grandeur du diamtre, et vous pensez un
cercle en gnral. L'ide de ce cercle en gnral, direz-vous, n'est donc que l'assemblage
confus des cercles auxquels j'ai pens. Certainement cette consquence est fausse; car l'ide
du cercle en gnral reprsente des cercles indfinis, et leur convient tous, et vous n'avez
pens qu' un nombre fini de cercles. [] Mais je vous soutiens que vous ne sauriez vous
former des ides gnrales que parce que vous trouvez dans l'ide de l'indfini assez de
ralit pour donner de la gnralit vos ides. Vous ne pouvez penser un diamtre
indtermin que parce que vous voyez l'indfini dans l'tendue, et que vous pouvez
l'augmenter ou la diminuer l'infini. Je vous soutiens que vous ne pourriez jamais penser
ces formes abstraites de genres et d'espces, si l'ide de l'indfini, qui est insparable de
votre esprit, ne se joignait tout naturellement aux ides particulires que vous apercevez.
Vous pourriez penser tel cercle, mais jamais au cercle. [] La raison en est que toute ide
finie et dtermine ne peut jamais reprsenter rien d'infini et d'indtermin. Mais l'esprit
joint sans rflexion a ses ides finies l'ide de la gnralit qu'il trouve dans l'infini. []
Encore un coup, vous ne sauriez tenir de votre fonds cette ide, elle a trop de ralit, i1 faut
que l'infini vous la fournisse de son abondance.
Ce passage de Malebranche nous prouve que, mme les universaux purement abstraits, tels
que ceux de genres et d'espces, ne peuvent pas natre d'une simple abstraction ou d'une
gnralisation de l'esprit, qu'il entre dans ces ides quelque chose de plus rel que tout ce
que les facults logiques de l'intelligence appliques aux donnes de l'exprience peuvent
fournir. Cet infini d'tre, qui se trouve dans toute notion gnrale, doit donc tre donne par
une facult spciale. C'est l'esprit pur de Malebranche c'est la de Platon.

75

vaine et vide gnralit, mais par la possession effective et sans

limites de toute la ralit concevable.
Si la gnralisation tait le procd vritable de Platon,
comment expliquer que partout il conseille au philosophe de se
sparer du corps, de ne pas chercher la vrit dans les choses, mais
dans la raison, de rentrer en soi-mme, de contempler la pure
essence des choses avec la pure essence de la pense? Car je veux
bien qu'une fois les ides obtenues par la gnralisation on ne
s'occupe plus que des ides considres en elles-mmes; mais pour
les obtenir ainsi, ne faut-il pas considrer les choses mmes, et
n'est-ce pas par la fidle observation des choses que l'on en peut
recueillir les caractres vrais, fondements de gnralisations
exactes? n'est-ce pas en suivant scrupuleusement la hirarchie des
choses qu'on la peut reproduire dans la hirarchie des ides?
Comment justifier ce mpris et du monde et des sens, chez un
philosophe qui trouverait tous les lments de son systme dans le
monde? Si l'on nous oppose que Platon reconnat l'utilit de
certaines perceptions, pour provoquer en nous l'existence des ides,
je rponds: c'est par leurs contradictions seules que ces perceptions
servent l'entendement; c'est prcisment par l'impuissance o
elles sont de satisfaire l'esprit, qu'elles les forcent se rejeter en
lui-mme et trouver par sa propre force, d'autant plus nergique
qu'elle est plus libre, l'tre et la vrit.
Au contraire, rien ne prouve mieux que Platon reconnat dans
l'homme un mouvement spcial et direct [104] par lequel il atteint
le monde intelligible, que cette distinction qu'il tablit entre nos
perceptions, celles qui portent rflchir et celles qui n'y portent
pas. En effet, si l'opration de l'esprit qui nous conduit aux ides
tait la gnralisation, pourquoi cette distinction entre nos perceptions? Est-ce que toutes ne nous offrent pas des caractres
communs? est-ce que toutes ne peuvent pas donner lieu des ides
gnrales? La vue, dit Platon, ne nous apprendra jamais qu'un
doigt soit autre chose qu'un doigt.143 Est-ce que la vue ne nous
montre pas plusieurs doigts, et entre ces doigts des ressemblances
qui font que nous les appelons tous d'un mme nom? D'o vient
cependant que cette perception ne nous porte pas rflchir? C'est
qu'elle ne contient pas de contradictions. Or qui a jamais soutenu
143. Rp., 523 D.

76

que ce sont les contradictions des choses qui provoquent en nous la

gnralisation? Ce sont au contraire les analogies, les
ressemblances. Par consquent, s'il y a en nous une opration de
l'esprit qui ne se dveloppe qu' la vue des contradictions, et qui
reste inactive la vue des ressemblances, tout doit nous faire
conclure que cette opration est radicalement distincte de la
gnralisation. De plus, comme cette opration a pour objet
d'expliquer les contradictions des choses sensibles, de faire cesser
l'tonnement qu'elles provoquent, de donner l'intelligence une
satisfaction que ne donne pas la perception elle-mme, je dis que
cette opration doit tre sui generis, qu'elle a son principe dans
l'me au-dessus des sens, [105] et au-dessus de toutes les
oprations qui ne travaillent que sur les donnes des sens. C'est
pour cela qu'il faut que l'me du philosophe mprise le corps, se
renferme en elle-mme, et s'attache directement ce qui est pour le
connatre. Ni le bien, ni le beau, ni la justice, ni la sant, ni la force,
en un mot l'essence de toutes choses n'ont apparu la vue et aux
sens corporels. Pour connatre ces essences il faut penser avec la
pense toute seule, sans aucune intervention du corps, qui ne fait
que troubler l'me, l'empcher de trouver la sagesse et la vrit. Ce
n'est qu'aprs la mort que nous connatrons vritablement la vrit,
parce qu'alors l'me sera rendue elle-mme, elle sera libre. Ds
cette vie mme, l'me, quand elle est livre elle-mme, se porte
vers ce qui est pur, immortel, immuable, car elle est de mme
nature; c'est l ce qu'on appelle la sagesse.144
Ou bien il faut dire que toutes ces admirables penses de
Phdon n'ont aucun sens dans Platon, ou que sa doctrine constante
exprime partout dans le Phdre, dans le Phdon, dans la
Rpublique, dans le Banquet, est que l'homme communique
immdiatement avec la vrit, qui est l'essence des choses. Nous ne
tirons pas du monde, nous possdons, nous portons en nous les
vestiges, les souvenirs d'un autre monde, et sitt que nous
apercevons dans celui-ci quelques images infidles, l'original; tel
qu'il existe en soi, se rveille pour notre raison.
C'est par la rminiscence et par nul autre moyen [106] que
nous connaissons l'ide. Platon lui-mme le dit en termes prcis
dans le Phdre. Aprs ces paroles souvent cites (
144. Phd., passion.

77

 ' ), il ajoute: c'est l se ressouvenir de ce que

notre me a vu la suite des dieux. Or le gnral ( '
), est bien l'ide une ( ), dont il est parl dans la
Rpublique, dans le Politique, dans le Sophiste, dans le Philbe.
Sachons d'ailleurs distinguer deux choses dans la dialectique:
la dialectique, mthode mtaphysique, la dialectique, mthode de
discussion. Celle-l n'est autre chose que la dialectique mme de
Socrate, maintenue dans ses limites, rduite sa porte naturelle.
Comme Socrate, Platon n'entame pas une discussion, sans chercher
bien faire comprendre par une dfinition prcise le sujet que l'on
veut traiter. Souvent mme l'objet de toute une discussion est la
recherche d'une dfinition. Que cherche-t-il dans le Gorgias? la
dfinition de la rhtorique. Dans la Rpublique? de la justice. Dans
le Thtte? de la science. Or cette mthode de discussion, qui
consiste bien dfinir les termes, ou rechercher la nature de tel
ou tel objet, n'est propre aucune science en particulier, mais
toutes, et ne caractrise pas plus tel systme que tel autre. Car
quelque opinion que l'on professe sur la mthode qui doit conduire
la vrit en mtaphysique, on peut s'entendre parfaitement sur ce
point, que dans toute question souleve sur un objet il faut
connatre la nature de l'objet, avant de rien affirmer sur son
compte. C'est l de la logique vulgaire et ternelle, c'est la logique
mme du bon sens.
Il serait donc draisonnable d'appliquer la dialectique [107]
elle-mme beaucoup de choses qui, dans Platon, ne sont dites que
de la dialectique considre comme mthode d'exposition ou de
discussion. Lorsque Aristote prtend que Platon n'a fait que se
servir de la mthode de dfinition invente ou plutt employe
pour la premire fois d'une manire clatante par Socrate, Aristote
exagre une ide vraie. Sans doute cette habitude de Socrate, de
rechercher partout l'ide gnrale, a pu faire penser Platon que
c'tait dans cette ide que rsidaient l'essence et le principe des
choses; mais il n'a pas dit que ce ft par la dfinition que nous
l'atteignons. Il a analys avec profondeur cet acte de l'esprit qui
nous donne l'ide. Ce que Socrate n'avait pas fait, il a montr dans
les profondeurs de la raison humaine ce miracle de l'intuition pure,
souvenir ou pressentiment d'une vie plus parfaite. Quant la
dfinition, elle n'est autre chose que le rsultat mme de cette vue
des intelligibles. La dfinition, qui par elle-mme n'est qu'une
78

analyse de notions, ne peut pas nous donner l'essence: Aristote l'a

dmontr, et Platon n'a jamais prtendu qu'il en ft autrement. C'est
en ayant les yeux fixs sur les ides, sur le beau, sur le juste, sur le
saint, qu'il rfute les opinions des faux sages sur ces admirables
objets: c'est en analysant l'ide que cette vue produit en nous, qu'il
parvient la dfinir conformment la vrit. Loin que la
dfinition soit le principe de la science, elle n'en est que le premier
rsultat. La science rside uniquement dans la contemplation des
ides.
Ajoutons une dernire considration qui confirmera toutes les
prcdentes. Pour Platon, l'homme n'est pas seulement en rapport
avec le vrai, le bien et le beau [108] par la raison: il s'y unit encore
par l'amour. La raison et l'amour sont les deux ailes qui nous
lvent au ciel. Nous avons fait remarquer l'analogie parfaite que
Platon tablit entre ces deux facults. La partie de l'intelligence qui
correspond aux choses sensibles a son pendant dans la partie de
l'amour qui recherche les plaisirs sensuels. Mais de mme qu'il y a
une partie de l'intelligence qui ddaigne les ombres d'ici-bas, pour
contempler l'tre vrai, il y a un amour cleste qui mprise les
beauts terrestres, et n'a de bonheur que dans le commerce de
l'ternelle beaut, et de part et d'autre ce passage du monde
sensible au monde intelligible, de la beaut terrestre la beaut
divine, de la terre au ciel se fait par le souvenir, veil de
l'intelligence et du cur. Que l'on explique ce rle de l'amour, si la
dialectique n'est qu'une mthode abstraite de gnralisation. Au
moins faudra-t-il reconnatre qu'il y a dans l'me un mouvement
indpendant du travail logique, un mouvement qui nous place tout
d'abord dans la vie, dans l'tre, dans le bien, tandis que l'esprit
s'puise une poursuite d'autant plus vaine qu'elle avance
davantage, d'autant plus loigne de l'tre rel qu'elle cherche,
qu'elle se rapproche plus du terme idal o elle tend. Mais tout
nous porte penser que l'amour dans la doctrine de Platon, ne suit
pas ainsi sa voie part. Il est le fidle compagnon de la raison.
C'est un dlire, mais c'est un dlire raisonnable, parce qu'il est
excit par la vue de ce qui est souverainement aimable. Platon
dirait avec Pascal: La raison et l'amour n'est qu'une mme chose.
L'amour, c'est le noble courrier qui suit toujours le guide. Le
chemin de l'amour est donc le chemin mme de l'intelligence. [109]
L'amour n'est lev si haut par Platon, que parce que dans les
79

profondeurs de l'me il se confond avec la contemplation mme du

vrai. C'est la chaleur insparable de la lumire.
Ainsi la dialectique n'est pas une mthode logique; sa force est
tout entire dans l'intuition immdiate de l'absolu, qu'elle
n'embrasse pas, il est vrai, tout entier du premier coup, mais vers
lequel elle s'lve progressivement, en traversant tous les degrs de
l'idal et de l'tre.
D'o il suit que la dialectique n'est pas un acte simple de
l'esprit, mais une marche ()145 qui s'accomplit suivant une
double loi.
D'une part elle s'lve, toujours par la force de la rminiscence,
d'ides en ides, jusqu'au dernier idal, c'est--dire jusqu'au bien
absolu. D'autre part elle redescend, par le raisonnement et par
l'analyse, ce monde intelligible qu'elle a gravi par la raison; elle
enchane ses ides, les claircit, les divise, les dveloppe, les
dfend. C'est l qu'elle se rapproche le plus de la dialectique de
Socrate et de Znon, de cette dialectique toute logique que Proclus,
si l'on s'en souvient, regardait comme infrieure () en la
comparant la dialectique pure ou rationnelle () la
dialectique de Parmnide, qui s'attache au vrai en lui-mme (o
) et le contemple dans son tre mme. Ces deux mouvements
si difficiles distinguer, car qui dterminera rigoureusement la
limite de la mtaphysique et de la logique? se rencontrent la fois
chez Platon. [110] Il les runit presque toujours et les confond
quelquefois. C'est l surtout qu'il faut chercher la source des
accusations portes contre lui. Plus d'une fois, il faut le dire, il a
ralis des abstractions. Mais quel philosophe a pu chapper ce
reproche, surtout dans l'antiquit? Platon n'en a pas moins la gloire
d'avoir le premier dcrit et appliqu avec profondeur le seul
procd qui puisse nous lever au-dessus du monde sensible, et
nous mettre en communication avec le monde suprieur de
l'intelligence.
C'est donc ce double mouvement de la science montant et
descendant les degrs du vrai, avec des forces diverses, les montant
par l'nergie vive de la raison pure, de l'intuition immdiate
(o), les descendant et les parcourant en tout sens par les lentes
oprations de la raison discursive (); c'est ce double
145. Rp., 1. VII, 532 B.

80

mouvement, dis-je, qui compose mes yeux la dialectique de

Platon.
Suivons-la dans sa double marche.
Dans quel ordre ces deux formes de la dialectique, l'une que
nous pourrions appeler dialectique ascendante, l'autre dialectique
descendante, se prsentent-elles dans Platon? La vrit est qu'elles
sont constamment mles. Aussitt que la o a atteint une ide,
la o s'y applique, pour l'claircir, en dvelopper les
consquences, en dcouvrir les rapports; et elles s'accompagnent
ainsi mutuellement l'une l'autre jusqu'au terme.
Cependant la dialectique logique, considre comme exercice
de la pense, lui apprend se rendre compte des notions qu'elle
possde, rejeter les opinions contradictoires, les hypothses
impossibles, et la prpare [111] ainsi s'lever jusqu' l'tre mme.
En ce sens elle prcde ncessairement la dialectique ascendante.
Sans doute elle s'applique toujours des notions que la o a
fournies; mais elle ne cherche pas d'o viennent ces notions; ce
sont des hypothses, qu'elle considre comme principes, et dont
elle droule les consquences. C'est ce que Platon exprime dans le
Phdon, quand il dit qu'avant de rendre raison d'un principe il faut
l'examiner dans toutes ses consquences pour voir si elles
s'accordent ou ne s'accordent pas, et ensuite rendre raison de ce
principe par un principe plus gnral et plus lev, jusqu' ce qu'on
arrive un principe dernier qui satisfasse (o ).146
Ce n'est donc qu'aprs avoir contrl le principe par ses
consquences que la dialectique recherche la raison du principe et
remonte la srie des essences et des causes. Nous croyons tre
fidles l'ordre mme de Platon en expliquant d'abord la
dialectique logique tout entire, que nous ne voulons pas scinder.
Nous passerons comme lui de la science des notions la science
des choses; car les ides de Platon ont le double caractre de
notions () et d'essences ().
La mthode logique, sous quelque forme qu'elle se prsente, a
pour caractre de n'oprer que sur des notions, soit qu'elle les ait
cres elle-mme, ou qu'elle les ait reues d'autres facults. Elle les
analyse, elle en dveloppe les consquences, elle en explique les
146. Phd., 100 A.

81

rapports suivant certaines rgles dtermines. Mais quelle que soit

la rgularit de ses oprations, comme [112] elle ne porte jamais
que sur des notions, il est impossible, par la vertu seule de cette
mthode, de passer de la notion l'tre, de l'hypothse la ralit.
C'est ainsi que la mthode dductive, qui s'emploie d'une manire
si admirable en mathmatiques, servira bien prouver les
consquences les plus profondes et les plus lointaines d'un
principe, mais est dpourvue de toute puissance pour dmontrer
l'existence relle de la figure la plus simple. Cependant, de ce que
la mthode logique n'a pas pour objet la ralit, mais seulement nos
conceptions, il ne faudrait pas conclure que l'application de cette
mthode soit arbitraire. Elle n'opre que sur des conceptions, il est
vrai; mais elle opre d'une faon ncessaire, par la raison que l'ide
a ses lois ncessaires. La recherche des lois ncessaires de nos
ides, tel est le rle de la mthode logique. Cela tant, on conoit la
ncessit de la mthode logique en mtaphysique; car s'il est vrai
que toutes les ides n'ont pas un objet rel, il est vrai aussi que
toutes choses sont susceptibles d'tre connues par les ides, et elles
doivent videmment obir aux lois de l'ide qui les reprsente.
Ainsi il se peut faire que ce que nous appelons le triangle en
gomtrie n'ait de ralit que dans notre conception. Mais coup
sr si cette figure existe autre part, si elle existe la fois dans notre
esprit et dans la ralit, il est impossible qu'elle contienne rien qui
contredise la notion du triangle, et tout ce qui sera vrai de la notion
sera vrai du triangle mme. De telle sorte que si nous possdons
une facult ou une mthode qui nous dcouvre les principes, les
essences des choses, non les essences possibles, mais les essences
relles, en appliquant [113] l'analyse la notion que nous avons de
ces essences, il est impossible que nous ne dcouvrions pas leurs
lois; de mme qu'en astronomie l'application seule du calcul nous
apprend ce qui ne peut pas manquer d'arriver, non dans le monde
idal de la gomtrie et de la mcanique, mais dans le monde rel
des sphres et des mouvements clestes.
De plus, la mthode logique en nous dveloppant tout le
contenu d'une conception, nous en dcouvre la fausset, si les
consquences qu'elle met au jour se contredisent entre elles; elle
sert donc repousser les doctrines fausses: c'est ainsi que
l'employait Znon.

82

Enfin, par la comparaison des ides, les rapprochant et les

sparant tour tour, elle nous montre celles qui s'allient et celles
qui se repoussent, et nous mettant ainsi dans le secret de ces
participations et de ces exclusions idales, elle nous apprend les
lois de l'union et de la sparation des genres dans la ralit. La
mthode logique ainsi entendue, se trouve tout entire dans Platon.
La premire chose qu'il recommande au dialecticien, lorsqu'il
est en possession d'un principe, est de le vrifier par l'analyse,
c'est--dire d'en faire sortir toutes les consquences, afin de voir si
elles se contredisent entre elles, et si elles contredisent le principe.
Que si on venait l'attaquer (ce principe), ne laisserais-tu pas
cette attaque sans rponse, jusqu' ce que tu eusses examin toutes
les consquences qui drivent de ce principe, et reconnu toi-mme
si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles?147 [114] En
effet, si le principe de la raison est, comme nous l'avons dit dj, le
principe d'identit, s'il est vrai qu'aucune chose ne peut tre autre
qu'elle-mme, au moins considre sous le mme point de vue et
dans les mmes rapports, il est vident que c'est une mesure
infaillible de la vrit d'un principe, que la contradiction ou la noncontradiction de ses consquences. C'est l'aide du mme
critrium que Platon jugeait les doctrines opposes la sienne;
c'est par l qu'il dtruisait les opinions errones et les fausses
philosophies. Il les soumettait l'preuve qu'il s'impose ici luimme. La rfutation () qui a t pour nous le
commencement de la dialectique, n'est que l'application du principe
pos. Au surplus, ce n'tait l encore que la dialectique de Znon.
Platon s'en empara et avec une conscience plus prcise il s'en servit
son tour.
Une fois en possession assure du principe, Platon le
soumettait toutes les preuves de la dduction, comme nous le
verrons en tudiant la mthode du Parmnide; ou si ce principe
tait une ide la fois une et complexe, il en exprimait l'unit par
une dfinition exacte, et par la division il en dterminait les parties.
Soit par la dduction, soit par la division, Platon descendait de
l'unit la pluralit, de l'unit du principe la pluralit des
consquences, de l'unit du genre la pluralit des espces, et par
ce procd parfaitement conforme la raison, il unissait ces deux
147. Phd., 100 A.

83

termes extrmes que les coles antrieures avaient toujours

sacrifis l'un l'autre, un et plusieurs; il les faisait au contraire
sortir l'un de l'autre, et en montrait [115] le lien ncessaire dans les
lois mmes de la raison et de l'tre.148 Et il ne passait pas
violemment de l'unit la pluralit absolue. Le caractre de la
dialectique dans toutes ces oprations est la progression rgulire;
bien diffrente de la sophistique et de l'ristique mgarique, qui se
plaisaient aux contradictions des ides et ngligeaient d'en
rechercher le lien par une lente et laborieuse analyse, la dialectique
platonicienne ne s'avance qu' travers des intermdiaires dont
l'ordre est dtermin par l'enchanement mme des choses. Ce
caractre de mesure, de patience, de lente progression, qui se
marque partout dans Platon, dans le choix mme de la forme
interrogative, dans l'emploi des images et des exemples, et nous le
verrons, dans les initiations auxquelles il soumet l'intelligence et
l'amour, aspirant au vrai et au beau, ce mme caractre se retrouve
dans les dductions de la dialectique logique.
Ainsi, la dialectique rfute, divise, dfinit, dduit. Mais son
plus grand effort est d'expliquer la communication [116] des ides:
chose mystrieuse que cette participation rciproque des essences
absolues, sans laquelle il n'y a ni tre, ni pense, ni discours!
Jusqu'o ira-t-elle? Entre l'abme de l'identit absolue et celui de la
sparation absolue des ides, o se fixer? o est la limite juste,
infranchissable? Question formidable o les dernires difficults de
la mtaphysique sont engages!
On peut soutenir trois hypothses relativement la
communication des ides:149 ou bien chaque chose est absolument
indpendante de toute autre, ne peut s'y allier, ni en participer
d'aucune faon; ou bien toutes choses pouvant s'unir, toutes les
ides sont susceptibles de communiquer entre elles; ou enfin
quelques-unes peuvent s'unir et les autres non.
Suivant quelques-uns, aucun genre ne peut s'unir avec aucun
autre. Ceux-l soutiennent qu'il est impossible que plusieurs soient
un, et que un soit plusieurs, qu'il n'est pas permis de dire homme
bon, car d'une part l'homme est homme, et de l'autre le bon est bon.
148. Voy. sur le lien ncessaire de l'un et de plusieurs, Phd., 265 D; Soph., 253 D; Phileb.,
16 D.
149. Soph., 251 sqq.

84

D'autres, au contraire, confondent toutes choses; ils prtendent

que le mme est autre, l'autre identique, le grand petit, le semblable
dissemblable.
Or, ces deux suppositions sont galement absurdes; car si
aucune chose ne peut s'unir aucune autre, il n'y a ni pense ni
discours possible, puisqu'il n'y a de pense et de discours que par la
runion des genres. Si les genres ne se peuvent pas runir, le mot
tre, [117] qui se joint toute affirmation, demeurant spar,
aucune affirmation n'aura lieu, et ceux-l mme qui disent que les
genres ne peuvent pas s'unir, les unissent ncessairement et par le
fait, et portent en eux-mmes leur propre rfutation; ils logent,
comme on dit, l'ennemi avec eux.
Quant ceux qui affirment que toutes choses peuvent s'allier, il
est ais de rfuter leur opinion; car si elle tait vraie, le mouvement
serait en repos, et le repos en mouvement, et l'on arriverait
identifier les contraires.
Il n'appartient pas un philosophe de sparer, de confondre
toutes choses. Cette manie de tout sparer annonce un esprit
tranger aux muses, amies de l'harmonie. Et quant la manie de
tout confondre, c'est celle d'un novice qui a fait peine
connaissance avec les tres. Pour l'homme sage la vrit est que
certaines choses peuvent s'unir, que d'autres ne le peuvent pas. Or,
l'art pour chaque espce de choses consiste savoir celles qui
s'allient et celles qui ne s'allient pas, pour les lettres, la grammaire,
pour les sons, la musique. Ainsi la division de la voix en ses
lments, du son en ses espces, ne compose pas toute la
grammaire et toute la musique. Il faut que le grammairien nous
apprenne quelles sont les alliances lgitimes des lettres, et la
musique quelles sont les combinaisons lgitimes des sons.
Eh bien! puisque nous reconnaissons que les genres sont de
mme susceptibles de mlange, n'est-il pas ncessaire de possder
une science pour conduire son raisonnement, quand on veut
dmontrer quels sont ceux: de ces genres qui s'accordent entre eux,
[118] ou ceux qui ne s'accordent pas, ou rechercher si les genres se
tiennent en toutes choses de manire pouvoir se mler
indistinctement les uns avec les autres; et rciproquement, en
prenant les choses par la division, s'il y a quelque raison oppose
de diviser et de sparer les uns des autres tous les genres. Diviser
par genres, ne pas prendre pour diffrences ceux qui sont
85

identiques, ni pour identiques ceux qui sont diffrents, ne dironsnous pas que c'est l l'uvre de la science dialectique?
Le principe partout mis en lumire par Platon est celui-ci:
L'ide ne peut pas devenir elle-mme son propre contraire.
Aucun contraire, dit-il, pendant qu'il est ce qu'il est, ne peut
vouloir devenir ou tre son contraire.150 Et quelques lignes plus
bas: Un contraire ne devient lui-mme jamais son contraire. Et
dans Parmnide: Prouver que l'unit en soi est pluralit, et la
pluralit en soi l'unit, voil ce qui me surprendrait, et de mme
pour tout le reste, il ne faudrait pas moins s'tonner si on venait
dmontrer que ces genres et ces espces sont en eux-mmes
susceptibles de leurs contraires.151
Non seulement ce principe est proclam partout dans Platon,
mais il est le principe ncessaire de sa dialectique, le principe sans
lequel tout croule et tombe nant. N'est-ce pas, en effet, pour
avoir vu dans la nature le mlange de l'galit et de l'ingalit, du
beau [119] et du laid, la mme chose la fois belle et laide, gale
et ingale, qu'il s'est lev la beaut et l'galit qui n'admettent
pas en eux leurs contraires? Si l'on ne reconnat pas cette identit
absolue de l'ide avec elle-mme, on rencontrera dans le monde
idal les mmes contradictions que dans le monde sensible, et
l'esprit n'y trouvera pas ce qu'il cherche, l'identit et la fixit. C'est
au nom du principe de contradiction que Platon rejette le
mouvement universel d'Hraclite. Le mouvement absolu dtruit
l'essence propre de chaque chose, puisque cette essence ne peut pas
demeurer un instant le mme: l'tre ne reste pas tre, la
connaissance ne demeure pas connaissance. Supprimez ce principe,
et Platon n'a plus d'armes contre Hraclite, contre les sophistes,
contre tous ceux qu'il attaque dans le Sophiste et qui voudraient
faire communiquer toutes choses avec toutes choses.
Mais si le principe de contradiction s'oppose ce qu'un
contraire devienne son propre contraire, il ne s'oppose pas ce que
deux attributs, deux genres diffrents ou mme contraires se
runissent dans un mme sujet, de telle sorte que la mme chose
soit la fois semblable et dissemblable, une et multiple. Par
exemple moi, qui suis un en tant qu'on me considre comme
150. Phd., 102 E.
151. Parm., 129.

86

individu, je suis multiple, si l'on considre les diffrentes parties

qui me composent, mes bras, mes jambes, etc.152 Et c'est ce
mlange des genres qui produit les contradictions apparentes des
choses sensibles
[120] Cette rencontre des genres dans un mme sujet n'est pas
le seul rapport qu'ils puissent avoir: ce n'est l qu'un rapport tout
extrinsque pour ainsi dire; mais la dialectique nous montre que les
genres peuvent participer les uns des autres et se pntrer par une
communication tout intime. Ainsi, par exemple, il est bien vrai de
dire qu'en soi l'homme est homme et que le bon est bon. Cela est
vrai en vertu du principe de contradiction; mais se borner de
pareilles affirmations, c'est vouloir rendre tout discours impossible,
c'est outrer la valeur du principe que l'on invoque. Car que veut le
principe d'identit? qu'une essence soit ce qu'elle est au moment o
elle l'est. Mais rien n'empche qu'en mme temps cette essence ne
reoive de sa communication avec d'autres essences mille
dterminations nouvelles, pourvu qu'elles ne dtruisent pas son
essence propre. Si l'homme est homme, qui empche qu'en mme
temps il ne soit bon? Cela dtruit-il sa qualit d'homme? Bien plus,
un pareil systme porte sa condamnation en lui-mme; car pour
dire mme que l'homme est homme, il faut attribuer l'homme
autre chose que l'hommit; il lui faut attribuer l'tre, sans quoi
vous tes condamns rpter ternellement l'homme homme sans
aucun signe qui marque l'identit de ces deux termes; et n'y et-il
que cette identit de l'homme avec lui-mme, identit qu'il faut
bien reconnatre, puisqu'elle est toute la force du principe, il y
aurait au moins dans l'homme deux choses, l'homme et l'identit.
Bien plus, non seulement les genres qui ne se contrarient pas
peuvent communiquer entre eux, mais il peut y avoir entre les
contraires mmes une certaine [121] participation. Ainsi l'unit
peut devenir multiple; l'tre, sous une infinit de rapports, est nontre; remarquons seulement que cela n'est pas contraire au principe
de contradiction. Ce qui y serait contraire, c'est que l'unit devnt le
multiple, l'tre devnt le non-tre, changeant ainsi de nature et
prenant la nature contraire. Mais que l'unit participe la
multiplicit, l'tre au non-tre, c'est ce qui n'a rien d'tonnant.
D'ailleurs, la rigueur, le multiple n'est pas le contraire de l'un, ni
152. Parm., 129.

87

le non-tre de l'tre; c'est seulement quelque chose de diffrent. Le

contraire de l'tre, c'est la ngation absolue de l'tre; le contraire de
l'un, la ngation absolue de l'un; or ni l'un, ni l'tre ne peuvent
porter en eux-mmes leur absolue ngation. L s'arrte l'empire du
principe de contradiction. Quant dterminer celles de nos ides
qui s'allient entre elles, et dans quelle mesure, quelles sont les
alliances ncessaires ou seulement possibles; quant fixer les lois
d'attraction ou de rpulsions de nos ides, c'est l la fonction de la
dialectique.
C'est cette science dialectique de l'union et de la sparation des
genres, science ignore de Parmnide, et dont l'origine est bien
dans les recherches de Socrate sur la dfinition et sur les caractres
distinctifs des tres; c'est cette science en apparence toute logique
qui conduit Platon l'important rsultat mtaphysique de
l'existence du non-tre.153
Posons l'existence de trois genres: l'tre le plus grand de tous,
reconnu par toutes les coles; le repos [122] emprunt l'cole
d'le et de Mgare; le mouvement l'cole d'Hraclite. De ces
trois ides, Platon a obtenu les deux dernires par la discussion des
deux coles qui les rejetaient. L'analyse de l'opinion d'Hraclite l'a
fait conclure l'existence du repos; l'analyse de l'opinion des
Mgariques celle du mouvement. C'est donc la dialectique
logique qui donne l'une et l'autre de ces ides. Quant l'ide de
l'tre, elle ne peut tre trouve que par la vue immdiate de l'tre;
elle est l'objet de la dialectique suprieure, de l'intelligence pure.
Il existe donc trois genres: l'tre, le repos, le mouvement. De
plus, chacun de ces genres est autre que les autres, et le mme que
soi. Or c'est quelque chose que d'tre autre, ou d'tre le mme. Il
faut donc ajouter deux nouvelles ides, celle du mme et celle de
l'autre, puisqu'elles s'attribuent la fois au repos et au mouvement.
Le mme et l'autre ne peuvent se confondre ni avec le repos, ni
avec le mouvement, sans quoi le repos et le mouvement
s'attribueraient l'un l'autre et se changeraient l'un dans l'autre.
Autrement, toutes les fois qu'on dirait: le mouvement et le repos
sont, ce serait dire: ils sont les mmes. L'tre est aussi diffrent de
l'autre; car parmi les choses qui sont, il en est qui sont absolument,
et d'autres qui ne sont que relativement quelque autre; au
153. Soph., p. 254 sqq.

88

contraire, rien n'est autre que relativement quelque chose d'autre.

L'tre, qui est tre sans rapport quoi que ce soit, diffre donc de
l'autre qui n'est autre que par rapport quelque autre chose que luimme.
Le repos et le mouvement ne pourront participer [123] l'un
l'autre: sans quoi le mouvement serait en repos, et le repos en
mouvement. Le mme, l'autre et l'tre sont rpandus dans tous les
genres; car tous sont, et chacun est le mme que soi-mme et autre
que les autres.
Chacun de ces genres participe l'tre; mais puisqu'il en
participe, il en diffre: par consquent, chaque genre, considr en
soi-mme dans son essence propre, n'est pas. De plus, chaque
genre, tant autre que tous les autres, est autre que l'tre: en ce sens
encore, il n'est pas. Il y a donc ncessairement du non-tre dans le
mouvement et dans tous les genres; car la nature de l'autre
rpandue en tout, rendant chaque chose autre que l'tre, en fait du
non-tre; et, en ce sens, on est en droit de dire que tout est non-tre,
tandis que, dans un autre sens, en tant que tout participe de l'tre,
on peut dire que tout est.
Bien plus, l'tre lui-mme est autre que tout le reste; et autant il
y a de choses diffrentes de l'tre, autant de fois l'tre n'est pas. Et
il ne faut pas tre effray de notre consquence, savoir, que l'tre
n'est pas; car nous avons admis que les diffrents genres se
pouvaient associer entre eux. Et puis, nous l'avons dit, le non-tre
ne doit pas tre considr comme le contraire de l'tre, mais
seulement comme quelque chose de diffrent.
Ainsi le non-tre existe: la dialectique le dmontre. Mais la
dialectique va plus loin encore; car, prenant l'ide de l'autre et la
divisant en autant de parties qu'il y a de parties de l'tre, il se trouve
que c'est chacune de ces parties qui, dans son opposition avec
l'tre, constitue le non-tre.
[124] Il faut qu'on dise ce que nous avons dit, que les genres
se mlent les uns dans les autres; que l'tre et l'autre pntrent dans
tous, et aussi l'un dans l'autre; que l'autre, participant l'tre, est
par cette participation, et n'est pourtant pas ce quoi il participe,
mais quelque chose d'autre; qu'tant autre que l'tre, il ne peut
videmment tre que le non-tre; que l'tre, son tour, participant
l'autre, est autre que tous les autres genres; qu'tant autre qu'eux
89

tous, il n'est pas chacun d'eux ni eux tous la fois, et n'est que luimme; en sorte qu'incontestablement il y a mille choses que l'tre
n'est pas, par rapport mille choses, et on peut dire de mme de
chacun des autres et de tous la fois, qu'ils sont de plusieurs
manires, et que de plusieurs manires ils ne sont pas.
C'est ainsi qu'une analyse rigoureuse de l'ide de l'tre arrive
dmontrer, contre Parmnide, que l'tre n'existe pas seul, mais que
le non-tre existe aussi: or, le non-tre tant un principe tout
ngatif, n'aurait pas t dcouvert par la seule intuition (),
dont l'objet est l'tre. Parmnide, pour avoir ignor l'art de la
dialectique, s'est renferm dans la contemplation pure de l'tre
absolu. S'il et mieux connu la vraie dialectique, il aurait t
conduit reconnatre des diffrences, des dterminations diverses
dans l'unit absolue; il l'aurait fait sortir de l'indtermination et de
la mort. La diversit, la dtermination et la vie auraient eu leur
place dans son systme comme dans la ralit.
Platon arrive aux mmes consquences par l'application d'une
mthode bien plus complique encore que celle du Sophiste, et qui
n'est qu'une autre forme de [125] la dialectique logique. Je veux
parler de la mthode du Parmnide.
Aucun ouvrage de Platon n'a donn lieu des interprtations
plus diverses que ce dialogue nigmatique. Ls Alexandrins y
voient toute leur philosophie.154 Au XVIe sicle, Ficin, leur
disciple, traducteur et commentateur de Platon, parle du Parmnide
avec une exaltation religieuse: il y voit tous les mystres d'une
science inspire.155 Du temps de Proclus, certains critiques moins
enthousiastes considraient le Parmnide comme un jeu de logique,
comme un simple exercice ().156 Schleiermacher parat
incliner cette opinion.157 Syrianus, le matre de Proclus,
combattait vivement cette interprtation.158 En Allemagne, la
critique s'est partage galement. Les uns croient voir, dans la
154. Proclus, Comm. in Parm., passim.
155. Plat., d. Ficin p. 1108. Hoc tandem dialogo se ipsum superasse videtur Plato, et ex
divin mentis adytis intimoque philosophi sacrario cleste hoc opus divinitus
deprompsisse. Ad cujus sacram lectionem quisquis accedit, prius sobrietate animi mentisque
libertate se prparet, quam attrectare mysteria clestis operis audeat.
156. Proclus, Comm. Voyez plus bas.
157. Schleiermacher, Argum. ad Parmen.
158 Proclus.

90

dialectique du Parmnide, un essai anticip de la dialectique

hglienne.159 Il n'a manqu Platon qu'un peu de prcision, et il
tait le fondateur du systme de l'identit. D'autres, au contraire, ne
font du Parmnide qu'un dialogue tout ngatif, sans conclusion, au
moins directement affirme, analogue au Thtte, au Lysis,
l'Hippias.160
[126] Quant nous, ce n'est pas le sens mtaphysique du
Parmnide que nous cherchons ici: c'est le sens de la mthode qui y
est explique. Cette mthode rentre-t-elle dans la mthode
dialectique en gnral? forme-t-elle un procd part, et, dans ce
cas, quelle est la nature et la valeur du procd?
Qu'est-ce que la mthode du Parmnide? Voici le passage o
elle est expose. Pour te mieux exercer encore, il ne faut pas te
contenter de supposer l'existence de quelqu'une de ces ides dont tu
parles, et examiner les consquences de cette hypothse; il faut
supposer aussi la non-existence de cette mme ide Par
exemple, si tu veux reprendre l'hypothse d'o partait Znon, celle
de l'existence de la pluralit, et examiner ce qui doit arriver tant
la pluralit elle-mme, relativement elle-mme et l'unit, qu'
l'unit relativement elle-mme et la pluralit; de mme aussi il
te faudra considrer ce qui arriverait, s'il n'y avait point de
pluralit, l'unit et la pluralit, chacune relativement ellemme et son contraire. Tu pourras pareillement supposer tour
tour l'existence et la non-existence de la ressemblance, et examiner
ce qui doit arriver dans l'une et l'autre de ces hypothses, tant aux
ides que tu auras supposes tre ou ne pas tre, qu'aux autres
ides, les unes et les autres par rapport elles-mmes et par rapport
les unes aux autres. Et de mme pour le dissemblable, le
mouvement et le repos, la naissance et la mort, l'tre et le non-tre
eux-mmes; En un mot, pour toute chose que tu pourras supposer
tre ou ne pas tre, ou considrer comme affecte de tout autre
attribut, il faut examiner ce qui lui arrivera, soit par [127] rapport
elle-mme, soit par rapport toute autre chose qu'il te plaira de lui
comparer, ou par rapport plusieurs choses ou par rapport tout;
puis examiner leur tour les autres choses, et par rapport ellesmmes et par rapport toute autre dont tu voudras de prfrence
159. Werder, De Platonis Parmenide. Berlin, 1833.
160. Eister De Piatonis Parmenide. Clausthali, 1833.

91

supposer l'existence ou la non-existence. Voil ce qu'il te faut faire

si tu veux t'exercer compltement, afin de te rendre capable de
discerner clairement la vrit.161
Et comme Socrate observe qu'il ne comprend pas encore trs
bien, et qu'il aurait besoin d'un exemple pour mieux entrer dans
l'esprit de la mthode, Parmnide lui dveloppe, suivant cette
mthode elle-mme, sa thse de l'unit. C'est alors que commence
cette remarquable discussion, si riche de penses, d'une analyse si
forte, et d'un sens si mystrieux.
Qu'il nous soit permis de traduire quelques passages du
commentaire de Proclus: nous apprendrons ce qu'on pensait de la
mthode du Parmnide du temps de Proclus, et ce qu'il en pensait
lui-mme. Ce sera sans doute le moyen d'arriver quelques ides
prcises sur ce difficile sujet.
Quelques-uns, dit Proclus,162 ne tiennent aucun compte du
titre du dialogue (le Parmnide est intitul , sur les ides,
ce qui parat indiquer un sujet purement mtaphysique); ils
considrent le Parmnide comme un exercice logique (o
). Ils divisent le dialogue en trois parties: la premire
renferme l'exposition des difficults ( [128] ) de l
thorie des ides; la seconde contient en rsum la mthode
laquelle doivent s'appliquer les amis de la vrit; la troisime
donne un exemple de cette mthode, savoir la thse de Parmnide
sur l'unit. La premire partie a pour objet de dmontrer combien
est ncessaire la mthode explique dans le Parmnide, puisque
Socrate, cause de son peu d'exprience de cette mthode, ne peut
pas soutenir la thorie des ides, toute vraie qu'elle soit, et toute
vive que soit son ardeur ( ,
). Quant la troisime partie, elle
n'est autre chose qu'un modle qui nous montre comment il faut
s'exercer par cette mthode. C'est ici, comme dans le Sophiste,
pour la mthode de division. L il s'essayait sur le pcheur
l'hameon, ici sur l'unit de Parmnide. Ils disent aussi que la
mthode de Parmnide diffre de la topique d'Aristote. Aristote
tablit quatre classes de problmes (, , o,
), que Thophraste rduit deux (, ). Mais
161. Parm., 136 sqq.
162. Comm. in Parm., t. IV, 1. I, p. 25.

92

une pareille science ne convient qu' ceux qui ne recherchent que

le vraisemblable ( ); au contraire la mthode de
Platon soulve sur chacun de ces problmes une foule d'hypothses
qui, traites tour tour, font paratre la vrit. Car, dans ces
dductions ncessaires le possible sort du possible, et l'impossible
de l'impossible (
, , ). Telle
est l'opinion de ceux qui pensent que le but du dialogue est
purement logique. Quant ceux qui pensent que l'objet du dialogue
est pour ainsi [129] dire ontologique (), et que la
mthode n'est ici que pour servir aux choses elles-mmes, bien loin
que ces dogmes mystrieux ne soient mis en avant que pour
l'intelligence de la mthode, ils disent que jamais Platon n'tablit de
thses pour conduire l'exposition d'une mthode, mais qu'il se
sert de telle ou telle mthode, suivant le besoin du moment. Partout
il introduit certaines mthodes, en vue des choses qu'il veut
rechercher; par exemple la mthode de division dans le Sophiste,
non pour apprendre son auditeur diviser, mais pour arriver
enlacer le sophiste aux mille ttes, et en cela il imite fidlement la
nature mme qui emploie les moyens pour la fin et non la fin pour
les moyens. Toute mthode est ncessaire pour ceux qui veulent
s'exercer la science des choses, mais n'est pas par elle-mme
digne de recherche. En outre, si le Parmnide n'tait qu'un simple
exercice de mthode, il faudrait appliquer la mthode dans sa
rigueur, et c'est ce qui n'a pas lieu: de toutes les hypothses qui
sont indiques par la mthode on choisit celle-ci, on nglige cellel, on modifie les autres. Or si, en effet, la thse de l'unit n'tait ici
qu'un exemple, ne serait-il pas ridicule de ne pas observer la
mthode, et de ne pas traiter l'exemple suivant les rgles qu'elle
dtermine?163

163. Voici le dtail des oprations rgulires de la mthode du Parmnide suivant Proclus:
Deux hypothses principales: La chose est ou elle n'est pas. E , . Premire
hypothse: Si elle est, rechercher ce qui arrivera ( ) elle-mme ou a son
contraire. 1 elle-mme, relativement elle-mme, relativement son contraire; 2 son
contraire relativement elle, et relativement lui-mme. En tout quatre suppositions.
Diviser le en trois parties: 1 ce qui rsulte, , consquences positives;
2 ce qui ne rsulte pas, , consquences ngatives; 3 ce qui la fois rsulte et ne
rsulte pas, , ce qu'on pourrait appeler consquences mixtes. Par
exempte, l'me est la fois mobile et Immobile; l'tre est la fois un et non un. En
appliquant ces trois subdivisions aux quatre hypothses, nous avons douze questions pour la
premire supposition . Mais les mmes questions peuvent se poser pour la seconde, en

93

[130] Voil ce que disait Syrianus et, avec lui, Proclus contre
ceux qui rduisaient le Parmnide un simple [131] exercice
logique. Citons encore quelques pages o Proclus rfute l'opinion
de ceux qui voulaient sparer absolument la mthode du Parmnide
de la mthode ordinaire de Platon, c'est--dire de la dialectique.164
Ayant entendu beaucoup d'interprtes de Platon qui
essayaient de sparer la mthode qu'il expose ici de la dialectique,
sa mthode favorite, nous croyons propos de dire ce sujet ce qui
nous parat vraisemblable. Il en est qui disent qu'elle diffre
manifestement de la dialectique par les trois caractres que voici, et
que Parmnide signale lui-mme: 1 D'une part, comme Socrate le
dit dans la Rpublique, la dialectique ne convient nullement aux
jeunes gens, car il est craindre qu'ils ne tombent dans l'excs, en
faisant servir la puissance de la parole la destruction des saines
ides. Au contraire, Parmnide appelle la mthode qu'il conseille
ici, Socrate tout jeune, et il l'y engage surtout parce qu'il est jeune;
de telle sorte que la culture de cette mthode convient aux jeunes
gens, auxquels cependant il interdit la dialectique comme
lgislateur. 2 Cette mthode est appele ici exercice ()
par Parmnide, en tant qu'elle traite les contradictoires, semblable
la dialectique d'Aristote, de laquelle Aristote lui-mme dit aussi,
quand il en veut faire sentir la ncessit, qu'elle est utile comme
exercice. Au contraire la mthode ordinaire de Platon est appele
par lui-mme ce qu'il y a de plus lev ( ), ce qu'il y a
de plus pur dans la pense et dans l'esprit, tablissant [132] son
domaine dans le sein mme des ides intelligibles, et s'levant par
elle jusqu'au principe de tout le monde intelligible, mprisant
l'opinion des hommes et disposant d'une science universelle et
inbranlable. 3 Enfin, la mthode dont il est question ici est
appele trs nettement par Parmnide un bavardage ();
au contraire, pour Socrate, la dialectique est le comble des sciences
(o ); et l'tranger late dit encore qu'elle ne
convient qu' ceux qui philosophent vritablement, et nous
n'oserons pas sans doute mettre au rang des bavards ceux qui
luttent contre l'tre ( o). Telles sont les raisons que l'on
pourrait faire valoir pour distinguer de la dialectique la mthode
tout, vingt-quatre suppositions (suit le tableau de ces vingt-quatre suppositions dans leur
version en grec que nous ne reproduisons pas dans la prsente dition).
164. Procl, Comm, in Parm., IV, p. 40.

94

dont il s'agit ici, et que Socrate, quoiqu'il s'y soit exerc tout jeune,
sur la recommandation de Parmnide, ne parat pas avoir introduite
dans sa propre philosophie, quoique partout il se serve toujours de
la dialectique, quoiqu'il dise qu'il la prfre tout, et que lorsqu'il
rencontre un homme qui sait faire d'un plusieurs et ramener
plusieurs l'unit, il marche sur ses traces comme sur les traces
d'un dieu. Or c'est l l'uvre de la dialectique comme il le dit dans
le Phdre, et non pas de rechercher ce qui arrivera si l'on suppose
que l'objet de la recherche existe ou n'existe pas alternativement, ni
de dcouvrir les hypothses infrieures subordonnes aux
hypothses gnrales, comme le commande la mthode actuelle.
Que dire des choses que Socrate reprsente comme l'uvre du
dialecticien, sinon que toutes diffrentes sont les fonctions de la
mthode que Parmnide recommande dans le prsent dialogue?
Mais voyons [133] aussi ce que dit dans le Sophiste le sage late,
l'un des auditeurs de Parmnide et de Znon, lorsqu'il explique ce
qu'il entend par la dialectique: Celui qui veut faire ce travail, etc.
(Voir plus haut.) Et il ne dit pas du tout qu'il convient au
dialecticien de marcher par des hypothses semblables celles
qu'indique la mthode du Parmnide, et de rechercher ce qui suit
d'une chose, ou ce qui ne suit pas par rapport elle-mme, ou par
rapport aux autres choses, et toutes les consquences contraires qui
suivent des autres hypothses. Ces quatre oprations dcrites dans
le Sophiste se rapportent aux deux oprations indiques dans le
Phdre. L'une des deux consiste faire de un plusieurs. Or c'est le
propre de la dirtique () de diviser le genre dans les
espces dont il est le genre, ide unique rpandue dans une
multitude dont chaque individu existe part, et rsidant dans
chacun; car le genre n'est pas une collection d'espces, comme le
tout est une collection de parties; mais il est prsent dans chacune
de ses espces, tant lui-mme suprieur toutes les espces. Il est
par participation dans chacune des espces qui existent part des
autres espces et du genre lui-mme. Les espces, c'est la multitude
des ides ( ) diffrentes les unes des autres,
enveloppes comme du dehors () par une ide unique, le
genre, qui, tout en restant en dehors comme spar des espces,
contient pourtant l cause de toutes les espces; car les genres
vritables paraissent tous ceux qui admettent l'existence des
ides, plus respectables, plus substantiels () que
toutes les espces qui leur sont subordonnes, et autres sont [134]
95

les genres qui sont au-dessus des espces, autres ceux qui y
rsident par participation. Ces deux parties appartiennent la
division dialectique; les deux autres la dfinition. La dfinition
dcouvre dans une multitude une ide une ( ), en
ramenant une ide dtermine cette multitude d'ides diverses,
chacune tout entire, les entrelaant l'une l'autre (),
composant de toutes une seule ide, rattachant l'unit la pluralit.
Elle tudie ensuite ces multitudes qu'elle a runies, et les considre
part. Le tout se composant de toutes ces ides et de chacune
d'elles, il est ncessaire d'agir ainsi: car comment former le tout, si
l'on n'tudiait d'abord les ides diverses chacune part? Si telle est
l'uvre de la dialectique, Parmnide n'en fait nulle mention, quand
il nous recommande sa mthode des hypothses. Or comme, d'un
ct, Socrate s'attache presque partout aux procds que nous
venons d'indiquer, et comme Parmnide n'en parle pas, comment
pourrait-on soutenir que ces deux mthodes sont la mme l'une que
l'autre? Rpondons d'abord que la premire raison que l'on fait
valoir contre leur identit ne les spare pas rellement. On objecte
que Parmnide propose sa mthode aux jeunes gens, et que Socrate
les en carte; mais ce n'est pas la mme chose de porter des lois en
gnral, et de donner un conseil particulier; car l'une de ces deux
choses ne regarde que la plupart des natures et des natures
ingales: or ce sont celles-l surtout que l'on a en vue. Il est
ncessaire de faire passer les considrations communes [135] avant
les particulires; car ce n'est pas un seul, c'est le plus grand nombre
que le lgislateur considre, et il ne regarde pas ce qui convient aux
meilleures natures, mais la fois aux premires, aux mdiocres,
aux dernires. C'est pourquoi, comme il jette les yeux sur les
premires venues, il craint de leur imposer ce dont l'enseignement
pourrait nuire quelques-unes d'entre elles; et quand mme il
choisirait le plus possible les meilleures natures, cependant il
considrerait aussi la grande ingalit qui se trouve
vraisemblablement dans les natures humaines. Mais pour celui qui
donne un conseil sur quelque science que ce soit, s'il remarque
dans celui qu'il conseille une nature distingue, s'il est surtout en
tat d'apprcier sa capacit particulire, il peut lui conseiller de
choisir ou d'abandonner telle ou telle partie des sciences. C'est
pourquoi la premire manire d'agir convient Socrate, dans les
lois qu'il porte sur la dialectique. Mais pour Parmnide, la vue de
cette ardeur divine, comme il l'appelle lui-mme, de Socrate pour
96

la philosophie, il peut adopter ce second genre de conduite, comme

s'il n'y avait rien craindre pour celui qui voudrait suivre sa
mthode, s'il possde une nature gale celle de Socrate. De sorte
que s'il voyait que tous ceux pour lesquels les lois sont faites sont
d'une nature trs distingue, il ne craindrait pas de livrer la
dialectique aux jeunes gens, sachant qu'elle ne pourrait leur
nuire Quant prouver que Parmnide, en appelant cette mthode
exercice, ne se sert pas d'autre dnomination que Socrate, cela est
vident pour celui qui a parcouru [136] les lois de Socrate sur la
dialectique; car Socrate dit qu'il faut exercer par la dialectique ceux
qui ont pass par les sciences, se servant ainsi du mot mme de
Parmnide; et que pour ceux qui s'exercent ainsi, tel intervalle de
temps suffit. Ainsi, de deux choses l'une: ou il faut ramener cette
mthode la mthode qui s'exerce par les vraisemblances (
), ou bien, malgr le nom commun d'exercice, il faut
s'obstiner les sparer, et cela quand Parmnide nous crie que,
sans cet exercice, il est bien difficile d'apercevoir le vrai. Or, le
vrai, voil bien l'objet rel de tous les exercices topiques. Je dirai
maintenant pourquoi l'un et l'autre donnent le nom d'exercice
() aux premiers essais de cette mthode (la dialectique).
On peut distinguer trois degrs dans cette mthode vraiment
scientifique: le premier, qui convient aux jeunes gens, est utile,
surtout pour veiller leur esprit endormi et le provoquer l'tude de
lui-mme; car il y a rellement un exercice pour prparer l'il de
l'me la contemplation des choses, pour prparer l'me elle-mme
des discours sur l'essence, une mthode qui conduit l'esprit par
des hypothses contradictoires, et ne considre pas seulement la
droite route qui conduit au vrai en lui-mme, mais aussi les sentiers
dtourns qu'elle prouve, qu'elle suit dans toutes leurs
ramifications, en les frappant pour voir quels sons ils rendent. Une
seconde forme de la dialectique est celle qui repose l'esprit dans la
vue immdiate de l'tre, qui contemple la vrit en elle-mme,
retire dans son pur sjour, et enveloppant, ce que dit Socrate,
tout le monde intelligible. Celle-l ne procde [137] que par les
ides, jusqu' ce qu'elle ait rencontr le premier principe; se servant
tantt de l'analyse, tantt de la dfinition, tantt de la
dmonstration, tantt de la division, montant et descendant cette
montagne escarpe, jusqu' ce qu'ayant parcouru tout l'ordre des
intelligibles, elle s'lance jusqu' celui qui est au-dessus de tous les
tres ( ). L'me, quand elle aborde ce
97

port, ne dsire plus rien; car elle est arrive au terme du dsirable.
Or, qui ne voit que ce sont l les oprations de la dialectique, telles
qu'elles sont mentionnes dans le Phdre et dans le Sophiste: d'un
ct, diviser en deux, et de l'autre en quatre; cette partie-l convient
celui qui philosophe purement, qui n'a plus besoin d'exercice,
mais qui nourrit son esprit des plus pures penses; I1 y a enfin une
troisime sorte de dialectique: celle-l protge la vrit, chasse la
double ignorance, lorsque le discours s'adresse des hommes
pleins de confiance en eux-mmes. Il en est parl dans le Sophiste.
Le philosophe tant forc d'approcher la rfutation, sorte de
purification, de ceux qui sont envelopps dans la sagesse de
l'opinion, le sophiste, qui, lui aussi, est rfuteur (),
semble revtir le manteau du philosophe, comme le loup du chien.
Quant celui qui rfute vritablement, et non en apparence, qui
purifie, il est vritablement un philosophe. Et comment pourrait-on
purifier l'me des autres, si on ne l'a pas pure soi-mme? Telle est
la triple puissance de la dialectique: ou bien elle traite seulement
les alternatives, ou elle nous montre le vrai, ou elle rfute
seulement le faux. Il n'y [138] a que la premire de ces trois formes
que Socrate et Parmnide appellent la fois exercice. C'est par
celle-l que Socrate exerce les jeunes gens, quand il examine
alternativement si ce qui parat chacun est vrai pour lui, ou ne
l'est pas; si la science est la sensation ou non. Il examine les choses
douteuses la place des dogmes vrais; il les repousse, et, aprs
avoir dmontr qu'ils n'ont nulle valeur, il force le jeune homme
trouver une autre solution. Par exemple, qu'est-ce que l'ami? Il
dmontre tantt que le semblable est l'ami du semblable, tantt le
contraire du contraire, tantt l'amant, tantt l'objet aim; se plaisant
mettre en avant toutes les difficults caches dans les principes.
Une telle mthode convient aux jeunes gens amis de la science et
pleins d'ardeur. Elle leur apprend ne pas reculer devant les
recherches, ne pas se dcourager ds le commencement, afin que,
lorsqu'ils engagent la lutte contre les sophistes qui savent simuler
les savants, les hommes habiles, ils aient sous la main tous les
artifices de la rfutation, tout prts dmontrer leurs adversaires
qu'ils se contredisent, jusqu' ce qu'enfin, les ayant dmonts de
toutes parts, ils les forcent l'aveu de leur fausse science. Quelques
dialogues de Platon sont consacrs gurir les sophistes de leur
excessive prsomption, et sont pleins de cette dialectique de
Socrate, Gorgias, Protagoras, et tous les dialogues o il livre assaut
98

aux retranchements des sophistes; par exemple, les combats

soulevs dans la Rpublique contre la belliqueuse Thrasymaque.
Mais lorsque, livr lui-mme, il a affaire des hommes qui n'ont
besoin ni de coups ni [139] d'exercices, il emploie la forme la plus
leve de la dialectique, celle qui nous montre directement le vrai
lui-mme. Par exemple, dans le Phdon, Socrate pose quelques
hypothses, et recherchant ce qui suit de ces hypothses, il nous
montre que l'me ne peut pas recevoir le contraire des choses
qu'elle porte avec elle partout o elle est. Et aprs l'avoir dmontr,
il recherche si les principes dont il part sont vrais, et trace des
rgles tout fait analogues celles de la mthode expose ici:
chercher, pour chaque hypothse, les consquences qui ne
dcoulent que d'elle; ne pas essayer de rendre compte de
l'hypothse avant d'en avoir parcouru toutes les consquences;
alors seulement rendre raison de l'hypothse, poursuivre ainsi d'une
manire convenable cette recherche, en s'levant une autre
hypothse, la meilleure d'entre celles qui sont au-dessus, jusqu' ce
qu'aprs avoir travers tous ces degrs, on arrive quelque chose
de satisfaisant (o ). Ce principe, il l'appelle ,
le principe sans hypothse, celui qui est le principe de toutes les
consquences dmontres, non pas comme hypothses, mais dans
la vrit des choses. Et l'tranger late. qui de un fait plusieurs par
la division, et de plusieurs fait un par la dfinition, emploie aussi la
forme la plus haute de la dialectique, lorsque, soit avec lui-mme,
soit avec les autres, il divise les tres ou les dfinit. Car il ne
s'adresse pas des jeunes gens novices, mais, au contraire, des
jeunes gens prpars par les entretiens de Socrate et par l'tude des
sciences la contemplation des tres; il ne s'adresse pas non plus
des sophistes envelopps de leur [140] double ignorance, et
incapables, par leur prsomption, de recevoir des discours savants.
Quant au terme , Parmnide ne l'emploie pas comme
l'expression de son propre jugement, mais comme une expression
courante. La plupart appelaient ainsi les dialecticiens; quelques
comiques, riant de Socrate, le dsignent sous le nom de o
, mendiant bavard. Lui-mme s'appelle ainsi dans le
Thtte.
Ainsi, dans l'antiquit mme, lorsque le sens des traditions
platoniciennes tait encore tout vivant, on disputait sur la mthode
du Parmnide, et les esprits n'taient pas d'accord sur son caractre
et sa valeur. Quelques-uns, on l'a vu, voulaient sparer la mthode
99

du Parmnide d'avec la mthode dialectique. Leurs raisons, si l'on

en croit Proclus, taient bien superficielles. D'autres ne voyaient
dans le Parmnide qu'une mthode logique, une gymnastique
(), mais les commentateurs les plus considrs, et
particulirement Syrianus, matre de Proclus, s'appuyant sur le titre
mme de l'ouvrage, prtendaient que l'objet du Parmnide n'tait
pas seulement un exercice, mais une thse relle et mtaphysique
( , ). Ils considraient le
Parmnide comme la contrepartie du Time. C'tait le mme fond
sauf les diffrences du style. Proclus parat avoir voulu concilier
ces diverses explications; car, si dans tout le cours de son ouvrage
il considre en effet le Parmnide comme l'exposition dogmatique
de la thorie de Platon, cependant dans les morceaux que nous
venons de traduire, il parat ne voir dans les mthodes employes
ici qu'un exercice. Mais il faut voir dans quel sens il [141] entend
le mot d'exercice. Dans un autre endroit, il dit: Avant d'aborder le
dernier degr d'initiation des mystres ( ),
il (Platon) veut expliquer la mthode par laquelle il construira ses
raisonnements, l'instrument dont il se servira pour dmler toutes
les hypothses, et enfin tous les modes d'argumentation l'aide
desquels il marche au milieu des choses Qu'il (Parmnide)
donne lui-mme le nom d'exercice cette dialectique, quoiqu'elle
ne soit pas une pure mthode d'argumentation, c'est ce dont il ne
faut pas s'tonner, car cette marche logique, ces tours et ces retours
de propositions sur elles-mmes sont une sorte d'exercice
relativement la vie intellectuelle. De mme que nous considrons
la constance comme un exercice pour le courage, la modration
comme un exercice pour la sagesse, de mme nous avons le droit
d'appeler toute cette spculation logique un exercice pour la
connaissance rationnelle. Et de mme que l'opinion, parcourant les
contraires, d'une manire vraiment vraisemblable, est un exercice
pour la dmonstration rigoureuse, de mme la marche scientifique
de la o est un exercice dianotique pour la pense pure.
On voit que d'aprs Proclus, la mthode du Parmnide devrait
tre place dans la srie des oprations numres par Platon entre
la o et la , et tre rapporte la facult intermdiaire de
la o. Cette mthode, en effet, est toute discursive. Parmnide
l'appelle lui-mme , . Pour Proclus, c'est une sorte
de droulement de thormes ( ).
100

[142] Tout cela n'est pas la pense pure ( ),

l'initiation dernire ( ), cette dialectique
qui repose l'esprit dans la contemplation directe de l'tre mme
( o).
Quelques lignes plus loin, il signale expressment la diffrence
qui spare essentiellement la mthode du Parmnide de la mthode
dialectique proprement dite. Dans le Phdon, dit-il, Platon se sert
de la forme la plus leve de la dialectique (
). I1 montre directement que certaines
hypothses tant faites, il en rsulte telles consquences
relativement l'me. Et quant rendre compte de l'hypothse,
aprs en avoir poursuivi toutes les consquences pour voir si elles
s'accordent, il s'lve, d'hypothse en hypothse, jusqu'au dernier
principe qui n'admet pas d'hypothse. Ainsi, de l'aveu mme de
Proclus, la vraie mthode dialectique n'est pas celle qui part de
certaines hypothses et recherche ce qui arrive ou ce qui n'arrive
pas, soit qu'elles soient, soit qu'elles ne soient pas, mais celle qui
s'lve au principe lui-mme travers une srie d'hypothses de
plus en plus leves ().
Nous croyons qu'il y a quelque chose d'arbitraire dans la
division de la dialectique expose par Proclus: il attribue la
dialectique pure () des oprations telles que la division,
la dfinition, la dmonstration, qui n'appartiennent videmment
qu' ce qu'il appelle lui-mme la dialectique infrieure (
). Il spare la rfutation (o) de la ,
quoique ces deux choses soient presque constamment unies. nos
yeux, il n'y a que deux formes vraiment distinctes [143] dans la
dialectique; celle qui part des notions, les combine ou les spare,
les gnralise ou les divise, et celle qui contemple l'tre en luimme ( o). Quoi qu'il en soit, la dialectique du Parmnide,
soit qu'on la considre comme un exercice par les contradictoires
( ), ou comme une mthode d'analyse
semblable la mthode du Sophiste, ou comme une mthode de
rfutation, et je crois qu'elle est tout cela la fois, appartient la
connaissance raisonne (o), la seconde forme de la
dialectique ( ). Elle conduit jusqu'aux limites de
la dialectique suprieure, mais sans y pntrer, car elle ne s'lve
pas au-dessus de l'hypothse.

101

Deux choses sont galement vraies de la mthode du

Parmnide: la premire, c'est qu'elle n'est pas la forme la plus
leve de la dialectique, savoir la pense pure, la spculation
immdiate; la seconde, c'est qu'elle n'est pas un simple procd
logique, une gymnastique d'cole, un exercice sophistique.
Toutefois, quand on suit la dduction trange du Parmnide,
voir ces propositions qui se heurtent, qui se dtruisent, qui sortent
les unes des autres, par une logique inattendue, et qui toutes vont se
confondre dans l'abme d'une conclusion inintelligible, on est tent
d'y voir le retour de la sophistique victorieuse.
Mais quelle vraisemblance que l'auteur de la Rpublique et du
Phdon, le disciple de Socrate, l'ennemi des sophistes, d'Hraclite,
de Parmnide, n'aboutisse la fois qu' emprunter toutes ces
coles leurs contradictions pour les dvelopper, les enchaner, les
enrichir encore, les donner comme le dernier mot du [144] vrai,
infidle la tradition de son matre, infidle lui-mme.
Quant rduire toute cette discussion un jeu de logique, c'est
rabaisser singulirement le Parmnide. Proclus nous a montr tout
ce qu'il y a de vain dans cette hypothse Les Alexandrins, aprs
tout, sont de tous les anciens ceux qui ont le mieux recueilli
l'hritage de la pense de Platon. Or ils voient Platon tout entier
dans le Parmnide. Ils y voient sans doute aussi bien des mystres
qui n'y sont pas, je crois. Mais on accordera que l'ouvrage auquel
Proclus, l'un des auteurs les plus pntrants, l'un des meilleurs
critiques de l'antiquit, a consacr trois volumes de Commentaires,
ne peut pas tre un ouvrage de pure scolastique. On ne peut nier
d'ailleurs dans cette dialectique du Parmnide, une vigueur
incomparable. Aristote n'a pas plus de force et d'enchanement.
Platon et-il appliqu toutes les puissances de son esprit une
dialectique strile? N'oublions pas que la moiti du dialogue est
consacr une critique, une rfutation de la thorie des ides. Ne
serait-il pas trange, qu'aprs avoir si fortement branl sa thorie
la plus chre, il se contentt de nous faire assister une sorte de
divertissement logique. Au contraire, cette mthode qu'il
recommande et qu'il applique l'une des plus difficiles questions
agites par la mtaphysique de son temps, n'est-elle pas comme
une arme nouvelle, mise aux mains de Socrate, non pour accabler
la doctrine abattue, mais pour la relever et la dfendre?

102

Reconnaissons donc que la mthode du Parmnide est un

emploi particulier de la mthode rationnelle, et disons avec Proclus
que ce n'est pas une pure mthode [145] d'argumentation; comme
la mthode du Sophiste, c'est sur l'tre mme que cette
argumentation s'exerce.
Toute la force du Parmnide est dans la dduction. Nulle part
ailleurs Platon n'a enchan une si longue srie de principes et de
consquences. Son procd habituel est bien plutt l'induction
socratique. S'il se sert de la dduction, c'est comme d'un procd
naturel et invitable. Ici, son objet propre, c'est la dduction. Ce
qu'il veut, c'est essayer cette mthode comme il a fait dans le
Sophiste de la mthode de division. Il veut faire rendre la
mthode de dduction tout ce qu'elle contient, en retournant le sujet
sous toutes ses faces, en le considrant dans tous ses rapports, soit
que la chose existe, soit qu'elle n'existe pas, et par rapport ellemme, et par rapport aux autres choses, etc.
En second lieu, en juger par l'exposition seule de la mthode,
il est vident qu'elle se fonde encore sur le principe de
contradiction, principe qui joue un grand rle dans la philosophie
de Platon, quoiqu'il ne le mette pas en avant comme Aristote. En
effet, voici ce que dit Parmnide Socrate: Il ne faut pas te
contenter de l'existence de quelques-unes des ides dont tu parles.
Il faut supposer aussi la non-existence de cette mme ide. On le
voit, les deux hypothses ne sont autre chose que deux propositions
contradictoires. Or, de deux propositions contradictoires, si l'une
est fausse, l'autre est vraie. Si de l'une d'elles rsultent des
consquences impossibles, l'autre est vraie ncessairement.
Mais ce n'est pas seulement en cela que cette mthode, par les
contradictoires, peut tre utile. Elle [146] sert encore dmontrer
les attributs ncessaires, essentiels d'une chose. Si par exemple
telle chose tant pose, telle autre s'ensuit, et que la suppression de
la premire entrane la suppression de la seconde, n'avons-nous pas
le droit de conclure que cette seconde chose qui parait ou disparat
avec la premire y est attache d'une faon ncessaire.
En posant une seule hypothse vous saurez bien, il est vrai, ce
qui arrivera, l'existence de telle chose tant donne, mais vous
n'apprendrez pas par l les caractres et la vertu propre de la chose,
ce que vous saurez au contraire si vous la supprimez par la pense.
Par exemple, si l'me existe, le mouvement existe; mais si l'me
103

n'existe pas, le mouvement cesse d'exister. L'me est donc la cause

unique du mouvement, puisque avec elle il est, et il cesse d'tre. Le
mouvement est une proprit essentielle de l'me, de telle sorte que
l'un des deux termes tant donn, l'autre est donn aussi. Si, au
contraire, dans l'hypothse o l'me n'est pas, le mouvement
subsiste encore, l'me n'est point la cause essentielle du
mouvement.
C'est pourquoi Parmnide dit Socrate: I1 ne faut pas se
contenter de supposer quelqu'une de ces ides dont tu parles, il faut
supposer aussi la non-existence de cette mme ide. C'est en effet
le seul moyen d'arriver savoir quelles sont les consquences
ncessaires et propres de l'hypothse des ides.
En appliquant cette mthode la thse de l'Unit, Platon a,
suivant nous, deux buts: le premier, d'exercer les esprits cette
mthode subtile et savante; le second, d'tablir ce qu'il croit vrai
sur l'unit, et en dfendant l'unit multiple, de dmontrer encore
l'existence [147] des ides contre lesquelles il avait soulev dans
l'introduction des objections menaantes.
D'aprs la mthode prescrite, Platon ou Parmnide examinent
d'abord ce qui arrivera si l'un existe, puis si l'un n'existe pas; telles
sont les deux parties de la discussion.
Or, si nous allons tout d'abord la conclusion, nous verrons
que la consquence de la seconde hypothse, savoir, que l'un n'est
pas, est celle-ci: Si l'un n'est pas, rien n'est; car l'un n'tant pas,
nulle chose ne sera ni un ni plusieurs; car l'unit serait encore
comprise dans la pluralit.165 La consquence de la suppression de
l'unit est donc l'abolition de tout ce qui est. Ds lors, la premire
thse, savoir, l'existence de l'un, qui n'tait donne que comme
une supposition, est dmontre, puisque la seconde hypothse nous
conduit dire: si quelque chose existe, l'un existe.
Quant cette premire thse de l'existence de l'un, elle a deux
parties: dans la premire, Platon examine l'un en lui-mme, dans
son essence, dans sa parfaite simplicit; ainsi entendu, l'un n'est pas
telle ou telle unit dtermine, ce n'est pas mme l'unit absolue,
dtermine d'une certaine faon; c'est l'unit oppose la pluralit,
l'unit dans sa plus pure abstraction, l'unit en soi. Or, l'unit pure
165. Parm., 166.

104

tant pose, elle exclut toute pluralit, ou elle n'est pas l'unit; elle
ne peut donc donner lieu aucune autre notion qu'elle-mme; elle
exclut par consquent le nombre, le lieu, le temps, le discours, et
jusqu' l'tre. Il en rsulte videmment [148] que ce principe de
l'unit, sans lequel rien n'est, si on le pose seul, et si on le considre
en soi, bien loin de pouvoir expliquer ce qui est, exclut tout jusqu'
soi-mme.
Dans cette premire discussion, Platon, en analysant rigoureusement l'ide de l'un un, montre o conduit le principe de
l'exclusion absolue qu'il a signal et combattu dans le Sophiste. Il
raisonne comme ceux qui s'enttent soutenir que l'un ne peut pas
tre plusieurs, que l'un est un, de mme que l'homme est homme.
La conclusion de cette premire supposition est bien la mme que
celle qu'il indique dans le Sophiste: l'un n'est pas; car si l'on exclut
absolument de l'un tout ce qui n'est pas l'un, il faut en exclure
jusqu' l'tre; donc l'un n'est pas. Si l'un ne participe pas l'tre, il
est impossible d'en avoir ni une connaissance, ni une opinion, ni
une sensation; par consquent de le nommer par le discours. Il
chappe donc toute dtermination.
La thse de Parmnide, qui ne veut admettre que l'unit pure,
est donc aussi contradictoire que la thse d'Hraclite, qui rejette
absolument l'unit. De mme que Platon dmontre dans le Sophiste
qu'il y a une absurdit gale mettre tout en mouvement ou tout en
repos, il dmontre ici qu'il est impossible de tout rduire la
multitude, ou de tout rduire l'unit.
Mais remarquons que l'hypothse dont nous partons n'est pas
l'hypothse de l'unit de l'un, mais bien de l'existence de l'un. Pour
tre fidle l'hypothse, il ne faut donc pas considrer l'unit pure
dans son indtermination absolue, puisqu'elle va se perdre dans le
nant tout aussi bien que l'absolue multitude: telle fut [149] la faute
des lates. Partis de l'existence de l'un, ils imposrent ce
principe une unit absolue en contradiction avec l'hypothse, et
tombrent dans l'idalisme le plus abstrait et le plus strile.
Considrons donc non pas l'un un, mais l'un tre sans lequel rien
n'est: c'est la seconde partie de la discussion.
Rappelons nous le principe de Phdon: Aucun contraire ne
peut devenir son propre contraire. Ainsi le pair ne peut pas
devenir l'impair, l'unit par consquent ne peut pas devenir la
multiplicit, sans quoi tous les principes de la raison et de la
105

science sont renverss. Mais de mme que l'tre participe au nontre, le non-tre l'tre, le mme l'autre et l'autre au mme, sans
se confondre, ainsi que nous l'a dmontr la dialectique du
Sophiste, s'appliquant dterminer les lois suivant lesquelles
s'unissent ou se sparent les ides; de mme l'un, quoiqu'il ne soit
pas le multiple, peut participer au multiple et tout ce qui suit du
multiple. La dduction applique l'un tre et non pas l'un
abstrait, d'aprs les rgles mmes de la dialectique. nous conduit
donc une unit qui se spare la fois et de la multitude indfinie
et mobile d'Hraclite et de l'unit morte des lates.
On le voit, le Parmnide n'est, comme nous l'avons dit, qu'un
grand exercice de dduction appliqu aux problmes les plus
levs de la mtaphysique. On pose les deux hypothses
contradictoires: si l'un est, si l'un n'est pas. En vertu du principe de
contradiction, l'une des deux hypothses tant rpute fausse l'autre
est vraie. Car de deux choses l'une, ou l'un est, ou il n'est pas; il n'y
a point de milieu. Or une [150] hypothse est fausse, si elle donne
lieu des consquences absurdes. C'est ce qui arrive la seconde
hypothse, celle de la non-existence de l'unit; on arrive en effet
cette consquence absurde, au moins pour ceux qui admettent
l'existence de quelque chose, savoir que rien n'est. Donc l'un
existe, et Parmnide nous apprend tout ce qui est vrai de l'un en
tant qu'un. Mais l'un pris en lui-mme, spar par abstraction de
toutes choses, ne peut donner lieu qu' des dterminations
ngatives, et l'un absolu n'est gure moins absurde que la pluralit
absolue. C'est alors que commence la vraie dduction dialectique
telle que l'entend Platon, plus comprhensive que toute autre,
n'allant pas jusqu' assimiler les contraires, mais les admettant
une certaine participation l'un de l'autre, et les embrassant dans une
unit suprieure.
Ainsi s'achve par les tours et les retours de la pense sur ellemme l'difice scientifique. Ainsi l'esprit pntrant dans le fond de
l'essence absolue qu'il prend comme sujet de rflexion et d'analyse,
en fait sortir toutes les dterminations concevables. Analyse hardie
qui attribue l'tre absolu le nombre et la multitude, le repos et le
mouvement, le temps tous les degrs, et plutt que d'admettre une
multitude absolue ou une unit absolue, les fait pntrer l'une dans
l'autre, de telle sorte que l'unit, dans le plus profond de son

106

essence, est multitude, et que la multitude, quelque indpendante

qu'elle paraisse, est assujettie partout l'unit.
Nous ne trouvons point d'autre application remarquable de la
mthode logique dans Platon. Le Sophiste [151] et le Parmnide
sont les deux dialogues principaux o cette sorte de dialectique soit
employe. Nous avons essay d'en donner quelque ide, malgr
l'obscurit que prsentent un grand nombre de passages; nous y
avons d signaler une assez grande complication de procds, dont
le caractre gnral est cependant facile saisir; c'est l'analyse des
ides. Mais un autre caractre non moins important, c'est que cette
mthode, toute logique qu'elle soit, n'est pas cependant, comme
nous pourrions dire aujourd'hui, une mthode purement formelle,
c'est--dire s'appliquant exclusivement la forme de la pense.
Platon se croit toujours au sein de l'tre. C'est un trait remarquable
de sa mtaphysique que la logique y est essentiellement lie
l'ontologie. Ces ides, sur lesquelles il travaille, qu'il soumet ces
preuves infinies de divisions, de dductions, ce ne sont pas
seulement des ides, ce sont des tres, des principes. C'est ce qui
fait dire Plotin dans sa troisime Ennade: Il ne faut pas
considrer la dialectique seulement comme un pour la
philosophie (comme un instrument). Elle porte non pas sur de purs
thormes, sur des formes vides ( ), mais sur les
choses mmes; sa matire, ce sont les tres. Elle se fraye un
chemin jusqu', eux, unissant la fois la pense et l'tre.166
Comment l'esprit atteint-il jusqu' l'tre? Suivant nous, c'est par
une intuition immdiate de la raison, ce que Platon appelle la
rminiscence. Mais la rminiscence [152] n'embrasse pas d'une vue
unique, ne parcourt pas d'un coup tout le domaine de l'tre: il y a
pour elle des degrs et des haltes, et jusqu' ce qu'elle ait atteint le
fate, bien des preuves lui sont ncessaires. C'est cette autre partie
de la science dialectique que nous avons appele la science
ascendante.
La dialectique ascendante est exactement la contrepartie de la
dialectique du Sophiste et du Parmnide. Dans ces deux dialogues,
Platon part des ides elles-mmes et de la plus leve d'entre elles,
ici, de l'un, l, de l'tre, et en poursuit les consquences. Dans la
dialectique ascendante, Platon part des ides infrieures, par
166. Plot., Enn., I, 1. 3.

107

exemple, du repos, du mouvement, du mme et de l'autre pour

atteindre l'unit ou l'tre. La diffrence de ces deux
mouvements est parfaitement indique dans ce passage du Phdon
cit dj: Que si on venait l'attaquer (ce principe), ne laisseraistu pas cette attaque sans rponse, jusqu' ce que tu aies examin
toutes les consquences qui drivent de ce principe, et reconnu toimme si elles s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles
(dialectique descendante). Et si tu tais oblig d'en rendre raison,
ne le ferais-tu pas encore, en supposant un autre principe plus
gnral et plus sr, jusqu' ce que tu eusses enfin trouv quelque
chose de satisfaisant (dialectique ascendante).
Ici un doute peut se prsenter l'esprit. La mthode du
Parmnide, nous l'avons vu, commence par poser certaines
hypothses. Socrate nous apprend ici que pour rendre raison d'une
hypothse, il faut faire une hypothse plus gnrale. Quelques
pages plus haut, dans le Phdon, on trouve ce passage: Depuis
[153] ce temps, supposant toujours le principe qui me semble le
meilleur, tout ce qui me parat s'accorder avec ce principe, je le
prends pour vrai, et ce qui ne lui est pas conforme je le rejette
comme faux.167
D'aprs ce passage et d'autres encore, la mthode dialectique,
en tant qu'elle recherche les principes, parat tre une mthode
hypothtique. C'est, il semble, par une supposition arbitraire, que
ces principes sont tablis; c'est l'aide de la mthode logique qu'ils
sont expliqus et dvelopps. Ds lors les ides ne sont plus qu'une
srie d'hypothses enchanes par des rapports logiques, et la
dernire de ces hypothses ( ), suppos qu'il y en ait une,
n'est qu'une hypothse encore.
Ne prenons pas la lettre les passages que nous venons de
citer. Le mot d'hypothse n'a pas ici le mme sens qu'en franais; il
peut, il doit s'entendre d'une manire relative. Quand il appelle les
ides des hypothses, Platon regarde deux choses, 1 aux
consquences de l'hypothse; 2 son principe.
Tant qu'on n'a pas contrl l'hypothse par ses consquences,
tant qu'on n'a pas examin si elles s'accordent ou ne s'accordent pas
entre elles, l'hypothse n'est videmment qu'une hypothse, car si
ces consquences taient contradictoires, l'hypothse serait
167. Phd.,100 A.

108

dtruite. En second lieu, tant qu'on n'a pas rattach un principe

dernier les explications partielles que l'on donne, tant qu'on n'a pas
rattach une unit dernire les units relatives auxquelles conduit
la dialectique, [154] on n'a encore que des hypothses; car les
units relatives ne sont qu' la condition que l'unit absolue soit
elle-mme.
Par exemple, la vue des figures et des formes sensibles, des
cercles, des carrs, des triangles qui tombent sous mes sens, me
font concevoir le cercle, le carr, le triangle tel qu'il est en soi, dans
la rigueur de sa dfinition. Or, comme la notion de ces figures
parfaites ne peut pas tre tire de figures imparfaites que j'ai devant
moi, je suppose que ces figures parfaites existent part, et que c'est
en elles-mmes que je les vois. Mais n'est-il pas vident que cette
supposition implique d'une part, que l'existence de ces figures n'a
rien de contradictoire, de l'autre, que l'espace dont elles ne sont que
des dterminations, existe. Donc, que le cercle soit ou ne soit pas,
tant que je n'ai pas parcouru la srie des consquences qui en
drivent, et que je n'ai pas remont au principe, je ne puis rien
affirmer, sinon que l'existence du cercle est une hypothse
puisqu'elle est subordonne () une double condition,
celle de la non-contradiction de ses consquences, celle de
l'existence de son principe.
La mthode dialectique est donc vritablement et de l'aveu
mme de Platon une mthode de supposition, tant qu'elle n'a pas
accompli la srie de ses oprations, tant qu'elle n'a pas atteint les
dernires consquences et les derniers principes.
Et si l'on dit que ramener une hypothse un principe
suprieur, c'est tout simplement gnraliser l'hypothse sans la
prouver, et qu'tablir la non-contradiction des consquences, c'est
prouver seulement [155] qu'elle est possible, et non pas qu'elle est
ralise en effet, on oublie que ce qui fait ici le caractre
hypothtique de la supposition, ce n'est pas qu'elle soit l'uvre d'un
acte arbitraire de l'esprit, c'est prcisment, c'est seulement qu'on
n'a pas dduit toutes les consquences et qu'on n'a pas examin le
principe, de telle sorte que ces deux conditions remplies, tout
caractre hypothtique disparat.
N'oublions pas non plus la mthode des contradictoires mise en
pratique dans le Parmnide, et qui sert prouver non seulement la
possibilit, mais la ncessit d'une hypothse.
109

Laissons donc de ct ce terme d'hypothses, qui a ici un sens

dtermin. Recueillons dans le passage du Phdon cette
considration importante que l'esprit va d'hypothses en
hypothses, jusqu'au principe qui n'admet plus d'hypothse. Nous
retrouvons l cette marche progressive que nous avions signale
dans la dialectique descendante. La dialectique ne s'lance pas tout
d'un coup son terme, elle s'en approche par degrs. C'est encore
cette lente progression de la dialectique, qui avait donn quelque
vraisemblance de plus la confusion que l'on a faite trs souvent
de la mthode dialectique et de la mthode de gnralisation; mais
rien n'est moins fond. Platon admet, nous l'avons bien vu, un
certain ordre, une certaine hirarchie, un certain enchanement
entre les ides. Chaque degr est comme une initiation au degr
suivant. Les lois de ces initiations sont les lois mmes de la
dialectique. Rappelle-toi l'homme de la caverne: il se dgage de
ses chanes, il se dtourne des ombres vers les figures artificielles
et la clart qui les projette; il [156] sort de la caverne et monte aux
lieux qu'claire le soleil; et l, dans l'impuissance de porter
directement les yeux sur les animaux, les plantes et le soleil, il
contemple d'abord dans les eaux leurs images divines et les ombres
des tres artificiels, formes par une lumire que l'on prend pour le
soleil.168
On comprend aisment, par cette comparaison, ce que nous
entendons par les initiations de la dialectique. Le monde
intelligible, qui est l'objet de la dialectique, est diversement clair
par la lumire intelligible. la limite de ce monde est le principe,
la source de toute lumire, qui aveuglerait sans doute si on la
regardait directement. Quant aux ides infrieures, elles ont plus ou
moins de lumire, suivant qu'elles sont plus ou moins loignes du
principe. Or, les mes qui sont tombes dans un corps, qui n'ont
plus qu'un souvenir confus des essences parfaites qu'elles ont vues,
ou plutt entrevues autrefois, ont besoin de fortifier progressivement leur vue, pour tre capables de supporter la contemplation
de la premire et de la plus pure de ces essences. Tel est le sens de
la marche dialectique ( ).
Le premier de ces degrs, le plus difficile franchir, est le
passage de l'opinion la vraie intelligence. Nous sommes tellement
168. Rp., I. VII.

110

habitus aux ombres de l'opinion que nous les prenons pour les
seuls tres rels et que nous considrons comme des fantmes
toutes les ralits suprieures celles-l. C'est donc surtout
favoriser ce passage de l'opinion l'intelligence, du [157] monde
sensible au monde idal, sans lequel il n'y a point de science
vritable, que la dialectique doit s'appliquer; elle le fait par l'tude
des sciences.
On se souvient que ce qui provoque l'action de l'entendement,
suivant Platon, c'est la contradiction des choses sensibles. Parmi les
choses sensibles, il en est qui ne renferment point de contradiction
en elles. Celles-l nous satisfont, et par l mme nous empchent
de nous lever au del. Mais celles qui nous montrent des
contradictions, par exemple, la petitesse mle la grandeur, le
beau au laid, l'unit la multiplicit, nous forcent nous demander
s'il se peut faire que la petitesse soit grande, la beaut laide et
l'unit multiple. La rflexion consulte dcide que la petitesse est
petite et la grandeur grande, que l'unit est unit et non pas
multiplicit. Ainsi, la rflexion spare ce qui dans les perceptions
tait confondu. Elle nous fait donc concevoir la petitesse et la
grandeur, non telles qu'elles se trouvent dans les choses sensibles,
mais en elles-mmes et absolument spares l'une de l'autre; et
c'est ainsi que le visible nous conduit l'invisible.
Pour lever l'esprit jusqu'aux dernires hauteurs de la
dialectique, il faut donc le dtourner des choses dont la sensation
est seule juge, et qui ne provoquant pas l'tonnement, endorment
l'intelligence dans une satisfaction strile, et le porter sur ces
contradictions mmes, utiles, puisqu'elles le forcent sortir des
contradictions.
Tels sont, par exemple, le nombre et l'unit. Si l'unit offre
toujours quelque contradiction, de sorte que l'unit ne paraisse pas
plus unit que multiplicit, [158] il est alors besoin d'un juge qui
dcide: l'me se trouve ncessairement embarrasse, et rveillant
en elle l'entendement, elle est contrainte de faire des recherches et
de se demander ce que c'est que l'unit; c'est cette condition que
la connaissance de l'unit est une de celles qui lvent l'me et la
tournent vers la contemplation de l'tre. C'est-l prcisment ce qui

111

arrive dans la perception de l'unit par la vue; nous voyons la

mme chose la fois une et multiple jusqu' l'infini.169
Si l'unit que nous offrent les sens est pleine de contradictions,
et il en est de mme du nombre, la science du nombre et de l'unit,
c'est--dire la science du calcul est tout fait propre aider le
mouvement de l'esprit vers l'tre vritable, en lui faisant connatre
les lois du vritable nombre et de la vritable unit. Mais
l'arithmtique dont je parle n'est pas celle dont se servent les
marchands et, en gnral, les hommes de pratique, qui font entrer
dans le mme calcul des units ingales, comme deux armes, deux
bufs, deux units trs petites ou trs grandes. L'arithmtique
vritable, celle dont nous conseillons l'usage, raisonne sur les
nombres tels qu'ils sont en eux-mmes, sans jamais souffrir que ses
calculs roulent sur des nombres visibles et palpables.170
Il en est de mme de la gomtrie. La gomtrie porte sur
l'essence mme des choses qu'elle considre, et non sur leurs
accidents. Rien n'est moins exact, la rigueur, que ces expressions
employes par les gomtres, [159] quand ils parlent de quarrer, de
prolonger d'ajouter, comme s'ils opraient rellement, et que leurs
dmonstrations tendissent la pratique. La gomtrie n'a pas pour
objet la pratique, mais la connaissance, et la connaissance de ce qui
est toujours et non pas de ce qui nat et prit.171
L'astronomie ou l'tude des solides en mouvement, est utile
aussi pour lever l'me la connaissance de l'tre. Ce n'est pas
parce qu'elle force lever les yeux en haut, oublier la terre pour
regarder le ciel; car quelque beaux que soient les ornements de la
vote cleste, quelle que soit la magnificence de leurs mouvement,
cette magnificence est trs infrieure encore la magnificence
vritable que produisent la vraie vitesse et la vraie lenteur, dans
leurs mouvements respectifs, et dans ceux des grands corps,
auxquels elles sont attaches, selon le vrai nombre et toutes les
vraies figures.172
Ainsi, de mme que la gomtrie et l'arithmtique vritable
laissent de ct les nombres et les figures, la vraie astronomie ne
169. Rp., I.VII, 525 A.
170. Ibid., ibid., D.
171. Rp., 526 sqq.
172. Ibid., 529 D.

112

doit considrer les figures sensibles que comme un symbole des

mouvements idaux, rgls par des lois vraiment immuables. La
musique aussi, sur de l'astronomie, peut apporter ses secours au
philosophe; mais il ne faut pas qu'elle se borne la science des tons
et des accords sensibles. La musique telle qu'elle convient aux
esprits philosophiques ne voit dans les accords qui frappent l'oreille
que de [160] simples donnes, pour dcouvrir quels sont les
nombres harmoniques, et ceux qui ne le sont pas.173
Ainsi, l'unit et les nombres, les figures gomtriques, les lois
idales des astres, ou les accords immatriels que rvlent les
accords sensibles, telles sont les ides auxquelles nous, nous
levons du premier coup, lorsque nous remarquons les
contradictions des units et des nombres visibles, des mouvements
rels, des accords physiques. Ce sont les premiers pas du
dialecticien; ce sont les prludes de l'air qu'il faut apprendre.
Il est bon, il est utile de considrer ces ides, d'y reposer son
esprit des troubles et des agitations des choses sensibles, de
raisonner sur ces ides, de les poursuivre dans leurs consquences;
car elles ne peuvent produire que des consquences vraies, et
l'tude de ces consquences nous habitue diriger notre
intelligence dans la connaissance des choses intelligibles.
Mais la dialectique ne s'arrte pas l. Pour elle toutes les ides
sur lesquelles reposent les sciences dont nous venons de parler sont
des hypothses sur lesquelles elle s'appuie comme sur des
principes. Mais tant que l'on est dans le cercle des hypothses, la
dialectique n'est pas satisfaite. Elle est ne du besoin d'expliquer
les choses sensibles, qui la fois sont et ne sont pas et offrent mille
contradictions; elle ne peut s'arrter que lorsqu'elle aura atteint le
principe dernier de toutes choses. C'est ce principe qu'elle poursuit
[161] en s'levant d'hypothses en hypothses, en remontant la
srie des principes, dont chacun n'est principe que relativement
ses consquences, mais reste hypothse aux yeux de l'esprit, tant
que son principe n'est pas atteint.
Chaque degr de la dialectique nous est un point d'appui pour
nous lever au del; car, chaque degr, si nous dcouvrons une
perfection suprieure, nous rencontrons encore des limites; et ces
limites, qui mcontentent notre esprit, et cette perfection qui
173. Rp., 531 C.

113

l'exalte, nous forcent abandonner le degr nouveau que nous

venons d'atteindre et marcher en avant. C'est ainsi qu'au-dessus
de cette premire ligne d'idaux, dont nous venons de parler, les
nombres, les mouvements, les accords, en un mot tous les rapports
harmoniques, principes o s'tait arrt Pythagore, sont les
essences suprieures, la justice, la beaut, la vrit, toutes les
formes de la perfection.
Ce mouvement de la dialectique s'applique mme chacune
des ides en particulier, et nous nous levons la connaissance
parfaite d'une ide suivant les mmes lois qu' la connaissance de
l'tre en gnral et de ses immuables formes. L'esprit aperoit
d'abord vaguement l'ide travers les contradictions des choses
sensibles: il ne l'en spare pas tout d'abord; mais il voit que c'est la
mme ide qui, rpandue dans tous les tres de mme espce, leur
imprime le mme nom; puis il en dcouvre les formes de plus en
plus pures, jusqu' ce que, toute forme carte, il la contemple en
elle-mme et dans le principe o elle repose.174
[162] Le terme de cette marche dialectique est dans le principe
que Platon appelle le principe sans hypothse ( ),
celui qui ne repose sur rien, qui ne conduit rien autre chose que
lui-mme, l'ide du bien. Aux dernires limites du monde
intellectuel est l'ide du bien qu'on aperoit avec peine, mais qu'on
ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il
y a de bien et de bon; que dans le monde visible, elle produit la
lumire, et l'astre de qui elle vient directement; que dans le monde
invisible, c'est elle qui produit directement la lumire et la
vrit.175
La dialectique n'tant autre chose que la loi de la pense, qui
cherche partout le parfait, s'arrte ncessairement quand elle a
trouv le parfait mme, celui qui communique tous les tres, non
seulement leur lumire, mais leur essence; car toute essence et
toute lumire vient aboutir en lui. C'tait ce terme qu'elle
recherchait, qu'elle pressentait, qu'elle possdait son insu dans
tous ses travaux antrieurs. Ne croyons pas en ralit rien
dcouvrir de nouveau, lorsque le progrs de la pense nous lve
de principe en principe et d'essence en essence dans la rgion de la
174. Banquet.
175. Rf., 1. VII, 517 B.

114

vrit et de l'tre. Nous voyons seulement d'une faon plus claire

ce que nous ne faisions qu'entrevoir. En nous arrachant aux ombres
de la terre, en nous tournant tout entiers du ct du soleil
intelligible, nous apercevons mieux tout ce qu'il claire, nous
distinguons mieux toutes ses parties. C'est par cette lumire
qu'elles deviennent [163] visibles, et que l'me devient capable de
connatre. Mais en revanche, c'est par la lumire tempre, et
emprunte des objets visibles ou des objets intelligibles, que l'me,
comme l'il du captif, se prpare la lumire clatante et
premire, la lumire du bien. Telle est la marche de l'intelligence,
de la poursuivant l'idal de la science et de l'tre travers
les phnomnes sensibles et au del des principes de toutes les
sciences. L'amour (), cette autre force de l'me humaine, cet
lan inspir, rival et compagnon du raisonnement dialectique, a
aussi ses degrs, ses initiations, ses mystres, son idal. Son objet
lui, c'est encore le bien sans doute, non plus sous la forme toute
spculative de l'tre et du vrai, mais sous la forme aimable du beau.
Or de toutes les essences il n'en est pas qui se rvle d'une manire
plus vive nos sens que la beaut. Mais ce que les sens
aperoivent, c'est la beaut du corps. L'amour, quand il s'aveugle,
s'gare la poursuite des plaisirs trompeurs de la beaut corporelle;
il s'enchane une prfrence exclusive, oubliant que la beaut d'un
corps est sur de la beaut qui rside dans les autres corps, et que
c'est la beaut elle-mme et non pas tel beau corps particulier qu'il
faut aimer. Quand il s'est persuad de cette vrit, il renonce ses
prfrences, comme indignes du philosophe, et il recherche la
beaut partout o elle est; bientt des corps il passe aux esprits, et
s'lve des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux
sentiments aux belles connaissances, suivant ainsi le mouvement
progressif et rgulier de la dialectique rationnelle jusqu' ce que de
connaissances en connaissances, il atteigne le beau lui-mme tel
qu'il est en soi. Celui [164] qui dans les mystres de l'amour s'est
avanc jusqu'au point o nous sommes par une contemplation
progressive et bien conduite, parvenu au dernier degr de
l'initiation, verra tout coup apparatre ses regards une beaut
merveilleuse, celle, Socrate, qui est la fin de tous ses travaux
prcdents. mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix
cette vie, c'est le spectacle de la beaut ternelle Quelle ne serait
pas la destine d'un mortel qui il serait donn de contempler le
beau sans mlange, dans sa puret et simplicit, non pas revtu de
115

chairs et de couleurs et de tous les vains agrments destins prir,

qui il serait donn de voir face face, sous sa forme unique, la
beaut divine.176
Je le demande, cette marche progressive de la dialectique soit
par la raison, soit par l'amour, ressemble-t-elle au progrs de la
mthode de gnralisation? Nous avons signal la diffrence de la
gnralisation et de la dialectique dans leur fond, remarquons ici la
diffrence essentielle de leur marche. La gnralisation, comme la
dialectique, part des objets rels. Mais l'une a son point de dpart
dans les analogies ou les ressemblances des choses, l'autre dans
leurs contradictions. La gnralisation, pour former ses premires
notions, retranche aux diffrents tres quelque chose de leur ralit,
pour ne conserver que les caractres qui leur sont communs: la
dialectique ne supprime dans les choses que la contradiction. L'une
recherche le genre, l'autre l'essence. Ds le premier pas la
gnralisation a dsert [165] le domaine du rel pour entrer dans
celui de l'abstrait. La dialectique n'chappe au rel que pour
atteindre le parfait, l'absolu, l'immobile. Mais dans ces deux
mondes, abstrait d'un ct, idal de l'autre, la gnralisation et la
dialectique marchent et s'lvent galement; seulement le besoin de
l'une, c'est toujours un plus parfait indtermin, le besoin de l'autre,
toujours un plus parfait idal. Chaque progrs de la gnralisation
diminue l'tre de ses notions; chaque progrs de la dialectique
augmente l'tre des siennes. Le terme de la gnralisation, si elle en
a un, est l'unit vide, abstraite, inexprimable, impossible, que
Platon accable partout de sa dialectique mme. Le terme de la
dialectique, c'est l'tre rel, l'tre vivant, possdant la plnitude de
l'existence, et dispensant tout ce qui est, soit dans le monde
sensible, soit dans le monde intelligible, l'tre et la vrit.
En ralit, nous ne dcouvrons pas l'tre, nous lui sommes
naturellement unis. La possession naturelle, ternelle, de la vrit,
l'intimit de l'me et de l'tre, tel est le principe fondamental de la
dialectique. L'me va ce qui est immuable et ternel, comme
tant de mme nature.177 Ce principe est tout Platon. La dialectique
n'est autre chose que l'effort rgulier de l'me pour revenir l'tat
naturel, c'est--dire l'intuition directe de la vrit et de l'tre. La
176. Banquet, 210 sqq.
177. Phd., 29 . .

116

thorie des ides n'est autre chose que la description de ce monde

de l'tre o l'me est ne, o elle vit encore, pendant cette vie, et
dont elle n'est dtourne que par le monde vulgaire [166] et
terrestre o elle a eu le malheur de tomber. La dialectique n'est
donc pas une mthode de dmonstration dont le rsultat serait de
prouver l'existence du monde idal. Ce monde idal n'a pas besoin
d'tre prouv, puisque nous y vivons; c'est l'air que notre me
respire, c'est la lumire qui claire notre vue spirituelle. Y a-t-il une
mthode qui nous fasse passer des tnbres la lumire? Non, il ne
s'agit que d'ouvrir les yeux. Malheureux les aveugles! seulement
les yeux peuvent mal regarder, il y a un art pour leur apprendre
voir: la dialectique est cet art.
Ce qui domine dans Platon, c'est le sentiment, et l'on peut dire
la foi de l'idal; son me s'lve librement et d'elle-mme vers ces
rgions lumineuses, vers cette patrie paisible et aime; elle y va
avec tant d'aisance et de bonheur qu'elle ne peut pas croire que ce
ne soit pas l son vol naturel; aussi cherche-t-il moins dmontrer
aux autres mes que l est la vrit, qu' les dgager des obstacles
qui les empchent de le suivre: dlivrer les esprits des nuages, des
chanes du corps, les initier par d'attirantes images, rveiller le
souvenir de leur vraie destine par de pures et incomparables
peintures, tel est le secret de la mthode de Platon, comme de tout
son systme. Ne nous tonnons plus de la multiplicit des formes
sous lesquelles la dialectique nous a apparu, et de la simplicit qui
en est le fond. Il nous a sembl qu'il y avait bien des degrs dans la
dialectique, et qu'il fallait traverser bien des espaces pour arriver au
but; mais il n'y a ni degrs ni espace traverser: c'est un passage
immdiat du jour tnbreux de la ralit au jour pur de l'tre. Ce
n'est pas mme un passage, car l'idal et l'tre nous enveloppent
[167] ds le premier jour; nous ne pouvons pas tre un instant sans
ce milieu vivifiant et lumineux: nous ne marchons que dans l'idal,
semblables ces captifs de la caverne, qui, dans le milieu de la
profonde obscurit o ils sont enchans, ne doivent cependant le
peu de connaissance qu'ils ont des objets qu' la participation de la
lumire pure et universelle. Ils s'lvent peu peu la
contemplation du soleil mme, mais toujours la lumire du soleil.
Ne nous tonnons pas non plus si Platon, profondment
convaincu de cette intimit, de cette pntration rciproque de
l'me et de la vrit, de la pense et de l'tre, a pu prendre
117

quelquefois les conceptions de l'esprit pour des intuitions

correspondantes aux choses mmes, et d'avoir attribu tous les
procds rationnels de l'me une autorit objective sans limites.
Pour lui la raison tait la vue immdiate de la vrit, et par
consquent tout ce qui est dans la raison tait pour lui dans les
choses.
Rappelons le mouvement gnral de la dialectique. L'homme
est uni aux autres corps par son propre corps; mais il participe
l'tre vritable par l'esprit. L'tre est son objet naturel, quoique le
corps le retienne par le besoin et la passion. La science a pour objet
la connaissance de l'tre. I1 faut une mthode pour rveiller ces
prcieux souvenirs; il faut une mthode pour les claircir, en tirer
toutes les consquences. Cette mthode, l'me la possde
naturellement. Unie l'tre, il lui suffit d'y faire attention pour le
connatre. Or le plus grand obstacle l'attention, c'est le corps; il
faut donc se dpouiller du corps. Cependant nous ne devons pas
mpriser le corps. C'est lui qui, en nous donnant [168] quelque
image de l'tre, mais confuse et contradictoire, nous rappelle la
pense de l'tre vritable, et nous inspire le dsir de le retrouver.
Mais l'me, ainsi livre elle-mme, sans secours, sans point
d'appui, encore toute meurtrie du monde qu'elle quitte, peut tre
sduite par les fausses, par les mauvaises doctrines, grand danger
dont une rfutation impitoyable peut seule sauver une jeunesse
tmraire et inexprimente. Par bonheur, comme elle possde
instinctivement la vrit, elle porte en elle-mme le remde de
l'erreur. Le plus grand danger pour l'esprit est la prsomption et
l'aveugle confiance. C'est alors qu'une interrogation habile, tantt
douce et familire, tantt acre et ironique, lui arrache les mauvais
fruits qu'il pourrait engendrer, et le rend propre en porter de
meilleurs. Heureuses les mes qui savent s'interroger elles-mmes,
et, apprenant se connatre, trouvent en elles-mmes la vrit que
tant d'autres cherchent pniblement et infructueusement au dehors!
Une fois dlivre des mauvaises doctrines, l'me n'est pas encore
capable d'atteindre du premier coup le fond de la vrit. Il lui faut
bien des preuves avant de pouvoir contempler face face le soleil
du monde intelligible. Il lui faut s'essayer sur des images dont les
teintes adoucies la reposent et la prparent, sans l'blouir, une
plus vive lumire. Tel est l'objet des sciences; l'unit et les
nombres, les accords musicaux, les formes rgulires de la
gomtrie, sont les points d'appui dont la dialectique se sert pour
118

s'lever jusqu'au principe lui-mme. La dialectique fait des

hypothses, mais elle les regarde comme telles; mais d'hypothse
en hypothse elle s'lve jusqu'au [169] principe qui n'admet plus
d'hypothse, le bien, l'objet unique de sa recherche, ce bien que
l'on voit peine, qu'elle n'ignorait pas, dont elle souponnait
l'existence, mais dont elle tait incapable de supporter la
splendeur. Arrive l l'me ne s'y perd pas; elle n'oublie pas les
hommes la vue courte qui ne peuvent pas la suivre; elle les lve
peu peu jusqu' elle avec prudence et douceur; elle consent
discuter avec eux et soumettre l'preuve de la critique la vrit
qu'elle possde. Mieux que tous elle sait les moyens, les ressources
de la discussion et de la logique, parce que ces ressources sont
puises dans les lois mmes de la vrit dont elle aie secret. Puis
elle examine les consquences des principes et redescend les
degrs qu'elle a monts, toujours renferme dans le monde des
ides, par lesquelles la dmonstration commence, procde et se
termine.

119

120

CHAPITRE III

CONSQUENCES
DE LA DIALECTIQUE
Retour sur le caractre essentiel de la dialectique platonicienne. Consquences de la
dialectique ainsi entendue. Esquisse gnrale de la thorie des ides. Que sont les ides dans
Platon? Diffrences du genre et du type. Les ides ne sont pas des genres, des notions
abstraites, mais des types, des essences dtermines. Que les ides ne sont pas des
substances distinctes, mais se rattachent une ide unique, l'ide du bien; qui est Dieu
mme. Du dieu de Platon. Le terme de la dialectique est-il l'unit vide et indtermine, ou
bien la perfection absolue? Le Dieu de la dialectique est un Dieu rel, cause du mouvement,
cause finale. L'ide du bien, centre de toute la philosophie de Platon. La morale, la politique,
l'esthtique trouvent en lui, non un idal abstrait, mais un principe vivant. Conclusion.

La mthode dialectique n'est pas une mthode logique, elle ne

marche pas d'abstractions en abstractions dans une srie sans fin.
Elle n'est pas davantage une mthode mystique, et ne cherche pas
s'lever au-dessus des conditions de la connaissance humaine. La
dialectique est une mthode rationnelle, disons plus, c'est la
mthode rationnelle par excellence. Mais la raison a deux formes:
ou bien elle atteint immdiatement son objet, l'idal: c'est la forme
la plus leve de la raison, la raison intuitive ( ); ou bien elle
se replie sur soi-mme, se rend compte de ses principes, c'est-dire des notions; elle les analyse, les combine, les spare, et cela,
non pas arbitrairement, mais d'aprs les lois essentielles qu'elle
dcouvre dans [171] les ides: c'est le second degr de la raison, la
raison discursive ( o). Si dans l'usage que l'on fait de la
raison, on ne dpasse pas ce second degr, on se rduit une
science tout abstraite, fonde uniquement sur des notions dont on
ne sait pas le rapport la ralit. Si au contraire on ne reconnat
que l'intuition pure, si l'on mprise toutes les oprations ncessaires
de la raison discursive, si l'on spare absolument ces deux degrs,
l'un presque impersonnel, l'autre o l'individu, la personne humaine
intervient activement, on est sur la limite du mysticisme. Platon a
vit ces deux excs. Nul ne peut dire que sa mthode se rduise
une simple analyse ou combinaison de notions. Il faudrait n'avoir
121

pas lu la Rpublique ni le Phdon. On ne peut soutenir davantage

que sa mthode soit la mthode des mystiques, moins d'avancer
que toute intuition directe de l'tre parfait, je ne dis pas dans sa
substance, mais dans ses formes, la vrit, la justice, la beaut
parfaite, est une doctrine mystique. Mais alors toute mtaphysique
rationnelle est mystique. Aristote lui-mme est mystique: car il
attribue au une connaissance immdiate de l'acte pur, c'est-dire du principe absolu. Quant Platon, sa dialectique ne dpasse
jamais les conditions humaines. C'est la sensation qui la provoque,
c'est par degrs qu'elle s'lve son faite: nulle part il n'est dit que
l'objet connu et le sujet connaissant s'absorbent l'un dans l'autre,
comme dans l'extase des mystiques. Partout et tous les degrs, les
procds logiques se mlent l'intuition immdiate et l'accompagnent dans sa marche ascendante, claircissant et dveloppant
les notions qu'elle [172] obtient. Le principe absolu lui-mme est
soumis cette dialectique logique, et tandis que la raison intuitive
nous le fait connatre comme source de l'tre, de la vie, de la beaut
et de l'intelligence, la raison discursive le considre simplement
comme unit, et le soumet toutes les preuves du raisonnement et
de l'analyse. Cette union intime des deux formes ncessaires de la
raison n'a peut-tre pas t assez remarque dans l'tude de la
dialectique, et nous sert carter la double critique souvent leve
contre Platon, qui passe la fois pour avoir ralis des abstractions
et pour s'tre gar dans le mysticisme.
Pour ceux qui font de la mthode platonicienne une mthode
exclusivement logique, toute la mtaphysique de Platon, sa
politique, sa morale, ne sont qu'une chane plus ou moins bien lie
d'abstractions, et les ides, fondement de tout le systme, ne sont
que des universaux logiques, de moins en moins rels, de moins en
moins comprhensibles, mesure que l'on approche du terme de l
srie, qui n'est gure que le nant. Si au contraire, comme nous le
pensons, la mthode dialectique est la mthode naturelle de la
raison, qui partout, dans toutes les classes d'tres, sous tous les
phnomnes, recherche quelque chose d'ternel et d'absolu, et
supprime, non pas le dtermin, mais l'accidentel, le fugitif,
s'levant ainsi de ralit en ralit jusqu' la dernire ralit, le
bien, il est vident que les ides, objet et rsultat de la dialectique,
ne sont pas de purs abstraits, mais des essences dtermines, de
plus en plus relles, dont la dernire est l'tre absolu.
122

Esquissons d'une manire gnrale ce systme des [173] ides,

qui sort de la dialectique par une dduction ncessaire.
Partout, autour de nous, nous voyons quelque degr de ralit.
Cette ralit se manifeste par des phnomnes. Mais se rduit-elle
des phnomnes? Nous voil dans le systme d'Hraclite: tout se
modifie sans cesse, tout passe, et une ternelle mobilit entrane la
nature. Il faut bien reconnatre qu'il y a quelque chose de fixe au
del des phnomnes, la loi qui les gouverne, l'tre qui les soutient.
Mais ce point fixe, que nous concevons, est-il le terme o la pense
doive s'arrter? Cela ne se peut pas, car ce qu'il y a de fixit et
d'tre dans les choses sensibles, n'est encore qu'un tre relatif, une
fixit relative. Relativement aux phnomnes, toujours mobiles, les
attributs d'galit, d'unit, de beaut, paraissent immobiles: ils ont
plus de persistance et de perfection. Mais ils sont encore assujettis
aux phnomnes, et n'apparaissent pas dans leur puret parfaite
l'esprit: de plus, ils sont morcels dans le temps et l'espace, ce n'est
jamais qu'une partie de beaut et de bont que nous apercevons: ils
ne se montrent nous que de ct, pour ainsi dire, et encore sous
des faces bien mutiles; et cette fausse perspective o nous
sommes placs ncessairement, nous gare quand nous voulons
juger par l de la beaut, de la bont, de la grandeur vritable.
Enfin, ces attributs, nous les voyons partout dans les choses
sensibles, mls leurs contraires, de telle sorte qu'une mme
chose est toujours belle et laide, bonne et mauvaise, grande et
petite. Or, la raison qui a franchi la ligne des phnomnes, ne peut
se satisfaire de ces principes, mobiles encore, et qui ne paraissent
[174] tre que des phnomnes plus durables et plus gnraux: elle
dpasse cette seconde ligne, comme la premire, et recherchant
toujours la fixit et l'unit, la trouve dans ces mmes principes,
mais considrs en eux-mmes, spars de l'espace et du temps,
affranchis de leurs limites et de la socit de leurs contraires. Ces
principes sont par eux-mmes. En effet, par quoi la beaut pourraitelle tre belle, la grandeur grande? N'est-il pas de l'essence de la
beaut d'tre belle, de la grandeur d'tre grande? Ici, il n'est pas
besoin de chercher des principes aux principes. Il est donc vrai de
dire avec Platon: Il y a quelque chose de beau, de bon, de grand
par soi-mme.
Ainsi, l'tre existe dans la nature, mais bris, mais dfigur; et
chacune de ces brisures contient encore assez d'clat pour rvler
123

au philosophe l'tre vritable qui s'y rflchit, comme le torse

mutil fait revivre dans l'esprit du grand artiste la statue divine dont
il est un dbris.
Chacune de ces formes, de ces parties de 1'tre absolu, reflte
dans les images grossires et imparfaites de la nature, est une ide
(, ). L'ide n'est point le genre; elle est le type auquel le
genre se rapporte, la forme essentielle et parfaite laquelle la
multitude des individus participe. Distinguons profondment le
genre et le type. Le genre est une ide abstraite, obtenue par la
comparaison des individus, qui les embrasse tous, mais n'est
suprieure en essence aucun d'eux, puisqu'il en a t tir par
abstraction. Le type est l'essence idale de chaque tre, conue
immdiatement et sans comparaison la vue de plusieurs individus
ou mme d'un seul: c'est la perfection [175] mme du genre. Le
genre, c'est l'expression de ce qu'il y a de commun entre plusieurs
tres; le type est l'expression de ce qu'il y a de perfection possible
dans un genre dtermin. Dans le genre, il n'entre qu'une ide de
quantit; dans le type, une ide de qualit. La diffrence sera
sensible dans un exemple. Concevez le cercle en gnral. Qu'est-ce
autre chose que l'ide vague de surface ronde? Chacun des cercles
que l'exprience nous fait connatre tant imparfait, le cercle en
gnral, qui doit runir ce qu'il y a de commun entre tous les
cercles rels, ne devra pas exprimer les conditions ncessaires du
cercle parfait, puisque ces conditions ne se rencontrent dans aucun
cercle en particulier. Au contraire, le cercle gomtrique dtermine
exactement ces conditions, parce qu'il est le cercle vritable, le
cercle mme dans son essence. Le cercle, en gnral, c'est celui qui
se retrouve dans tous les cercles particuliers. Le cercle idal ou
gomtrique est celui qui satisfait rigoureusement la dfinition, et
il est infiniment suprieur tous les cercles particuliers, tous
irrguliers dans une certaine mesure. Dans le cercle gnral, rien
n'est dtermin, car il faut qu'il convienne tous les cercles
possibles. Dans le cercle type ou idal, la grandeur seule est
indtermine; mais l'essence mme du cercle est absolument
dtermine. Celui qui ne recherche que le gnral s'enferme
videmment dans le rel, puisque le gnral est tout entier tir du
rel. Celui qui s'attache au type ou l'idal s'lve ncessairement
au-dessus du rel; car le rel imite l'idal, mais lui est infiniment
infrieur. L'idal diffre du rel, non par l'indtermination, mais
par la perfection, et la perfection [176] est une dtermination. Cette
124

diffrence, que nous signalons entre le cercle en gnral et le cercle

idal, se retrouve dans toutes les ides. C'est la diffrence du juste
en gnral, et du juste en soi, du beau en gnral et du beau en soi.
Imaginez, en effet, que l'on veuille fonder la morale sur l'ide
gnrale de juste; cette ide sera tire des diffrents actes justes
dont nous aurons t tmoins et sur lesquels nous aurons prononc
des jugements particuliers. Qui ne voit que c'est dtruire l'ide
mme de la justice? Car, comment prononcer que telle chose est
juste, si nous ne possdons pas une ide de justice, type et mesure
de toutes les justices d'ici-bas? Sans cette ide, nos jugements sur
le juste seront mobiles, variables, incertains, et par consquent
l'ide gnrale de justice, laquelle nous n'arrivons que tard, et
seulement travers une srie d'expriences et d'observations, sera
elle-mme mobile et incertaine, loin d'tre la rgle inflexible de nos
jugements et de nos actions. La justice en soi, au contraire, est un
principe prcis et fixe, antrieur et suprieur tous nos actes, tous
nos jugements. I1 en est de mme pour la beaut. La beaut, en
gnral, c'est ce qu'il y a de commun entre toutes les beauts que
nous connaissons, c'est le nom gnral que nous donnons aux
impressions identiques ou analogues que nous recevons dans des
circonstances diffrentes. La beaut idale, c'est la beaut sans
mlange de laideur, c'est la beaut au del de laquelle l'esprit ne
conoit rien, le cur ne dsire rien. Enfin, la diffrence du gnral
et de l'idal, du genre et du type, c'est la diffrence de l'tre
indtermin, qui n'est que l'ide vague d'existence, applicable
tout ce qui est, [177] depuis Dieu jusqu' l'informe caillou, et de
l'tre absolu ou parfait, dont la nature prcise et dtermine ne
convient qu' lui seul, auteur et modle de tout ce qui existe.
Or il est manifeste que, pour Platon, les ides ne sont autre
chose que des types. L'galit, dont il est question dans le Phdon,
n'est pas, nous l'avons dit dj, l'galit en gnral, relative,
puisqu'elle convient toutes les galits sensibles; c'est l'galit
absolue, l'galit type, laquelle toutes les choses gales aspirent,
sans pouvoir l'atteindre. Dans le mme dialogue, il est dit que les
choses belles ne sont belles que par la communication de la beaut
primitive. Et qu'est-ce que cette beaut primitive? est-ce le beau en
gnral? Non, c'est le beau le plus parfait. Dans le Banquet, o
cette beaut premire est dcrite en termes magnifiques, comment
Socrate russit-il l'atteindre? Est-ce en comparant les diffrentes
espces de beauts, et en conservant l'ide gnrale et creuse de
125

beaut indtermine? Au contraire, c'est en passant d'un degr

infrieur un degr suprieur, en abandonnant successivement
chaque classe de beaut, en s'levant des corps aux esprits, des
sentiments aux connaissances, jusqu' la connaissance par
excellence, qui a pour objet le beau lui-mme, tel qu'il est en soi.
De quelque ide qu'il s'agisse, mme la plus humble, c'est l'idal, et
non le gnral, que Platon fait ressortir. L'ide du battant sera, pour
Platon, le battant par excellence.178 Dans la Rpublique, il parle de
la vraie [178] vitesse et de la vraie lenteur, et non pas de l'ide
gnrale de vitesse ou de lenteur. Dans le Philbe, il fait consister
la puret de la blancheur, non pas dans la quantit ou la grandeur,
mais dans ce qui est tout fait sans mlange; de telle sorte que le
plus beau, le plus vrai de tous les blancs est celui qui est pur, c'est-dire auquel aucune autre couleur n'est mle.179 De mme, le plus
vrai, le plus pur des plaisirs est le plaisir sans mlange. Ainsi
Platon recherche partout, non pas, comme on l'a toujours rpt, ce
qui est un dans la multitude ( ), mais ce qui est pur,
ce qui est exact, ce qui est excellent. La mesure de l'tre, pour
Platon, n'est pas dans la quantit; elle est dans la perfection.
Examinons en effet. Entre les diffrentes classes d'ides,
quelles sont celles que Platon adopte sans hsiter, auxquelles
partout il accorde l'existence avec la plus profonde conviction: ce
sont les ides de ce qu'il y a de plus parfait, les ides de juste, de
beau, de bien, etc. Dans le Phdon: Pour moi, je ne trouve rien de
si vident que l'existence du beau et du bien: cela m'est
suffisamment dmontr.180 Plus loin, dans le mme dialogue: Je
reviens ce que j'ai dj tant rebattu, et je commence par tablir
qu'il y a quelque chose de beau, de bon, de grand par soi-mme.181
Dirons-nous que cette galit est quelque chose, ou que ce
n'est rien? Oui assurment, nous dirons que c'est quelque [179]
chose182 Dirons-nous que la justice est quelque chose, ou
qu'elle n'est rien? Nous le dirons assurment. N'en dirons-nous
pas autant du bien et du beau? Sans doute.183 Nous ne citons que
178. Cratyle, 389 B.
179. Phil., 58.
180. Phd., 77 A.
181. Ibid., 100 B.
182. Phd., 74 B.
183. Ibid., 65 D.

126

ces textes du Phdon; mais tous les dialogues de Platon, le Phdre,

le Banquet, la Rpublique nous fourniraient des preuves videntes
que l'existence de ces ides, le beau, le saint, l'gal, le juste, que
nous marquons dans nos discours du caractre de l'existence, ne
faisait, pour Platon, l'objet d'aucun doute. Lorsqu'il veut traiter des
ides, c'est presque toujours celles-l qu'il met en avant. Quant aux
ides des choses sensibles, il laisse entrevoir et l quelques
doutes. Y a-t-il un feu en soi, dit-il dans le Time, et toute chose
a-t-elle son existence en soi, comme nous avons coutume de le
dire?184 Citons surtout ce passage remarquable du Parmnide:
Peut-tre y a-t-il quelque ide en soi du juste, du beau, du bon et
de toutes les choses de cette sorte? Assurment, reprit Socrate.
Eh quoi! y aurait-il aussi une ide d'homme spare de nous, et
de tous tant que nous sommes, enfin une ide en soi de l'homme,
du feu ou de l'eau J'ai souvent hsit, Parmnide, rpondit
Socrate, si on doit en dire autant de toutes ces choses que de celles
dont nous venons de parler. Es-tu dans le mme doute, Socrate,
pour celles-ci, qui pourraient te paratre ignobles, telles que poil,
boue, ordure, enfin tout ce que tu voudras de plus abject et de plus
[180] vil? Et crois-tu qu'il faut, ou non, admettre pour chacune de
ces choses des ides diffrentes de ce qui tombe sous nos sens?
Nullement, reprit Socrate; ces objets n'ont rien de plus que ce que
nous voyons: leur supposer une ide serait peut-tre par trop
absurde. Cependant il m'est quelquefois venu l'esprit que toute
chose pourrait bien avoir galement son ide; mais quand je tombe
sur cette pense, je me hte de la fuir, de peur de m'aller perdre
dans un abme sans fond. Je me rfugie donc auprs de ces autres
choses dont nous avons reconnu qu'il existe des ides, et je me
livre tout entier leur tude.185 Nous ne voulons pas tablir, par
ce morceau, que Platon ne reconnaissait qu'une seule classe
d'ides; car l'opinion de Socrate, jeune et disciple encore, ne peut
pas tre considre comme la pense dfinitive de Platon. Mais ce
passage nous atteste suffisamment que Platon tablissait certains
degrs entre les ides, et qu'il ne les affirmait pas toutes avec la
mme assurance. Tout jeune encore, il ne doutait nullement des
ides du beau, du juste et du saint. Il hsitait sur les ides de
l'homme, du feu, etc.; enfin il repoussait les ides des choses
184. Tim., 51 C.
185. Parm., 130.

127

ignobles. Comment expliquer ces diffrences, si les ides ne sont

que des notions gnrales? Est-ce que le feu et l'homme, la boue et
l'ordure ne donnent pas lieu des ides gnrales, tout comme le
beau et le saint? Au point de vue de la gnralit, il n'y a point de
diffrence entre ces choses; mais il y en a une grande au point de
vue de la perfection.
[181] Les ides ne sont donc point, comme le prtend Aristote,
les choses mmes, auxquelles on a ajout le mot en soi ( '
); ce sont les choses elles-mmes, mais leves l'idal,
conues dans la perfection de leur type. En d'autres termes, l'ide
d'une chose, c'est tout ce qu'il y a de rel dans cette chose, moins
les limites et les dfauts qui gtent toutes les choses naturelles.
Nous n'entrons pas dans la question de savoir de quelles choses
il y a ou il n'y a point d'ides. Ce sont l des difficults qui
n'atteignent pas le fond de la doctrine. En effet, jusqu'o le principe
de l'ide doit-il recevoir son application? C'est l une question de
limite, qui laisse le principe intact. Ce que nous pouvons dire
cependant, et d'aprs le texte mme du Parmnide, c'est que Platon
tait proccup de la pense que les ides taient partout et que
toute chose avait son ide. En effet, l'application rigoureuse de la
dialectique le forait reconnatre partout quelque chose de
permanent et d'absolu, partout quelque chose d'intelligible. Or, rien
n'est intelligible, rien n'est permanent que ce qui existe
vritablement, c'est--dire l'ide: il trouvait donc partout quelque
trace des ides. Par l on s'explique que Platon ne reconnaisse pas
seulement les ides des choses absolues, comme le juste, le saint, le
beau,186 mais des ides toutes relatives, comme la vitesse, la
lenteur, la grandeur,187 la petitesse, la duit,188 les ides des choses
sensibles, [182] comme l'ide de l'homme, du buf, de la boue,189
ou les ides des choses d'art, comme les ides du lit, de la table, du
battant,190 ou enfin les ides des choses ngatives, comme le nontre, le non-juste, le non-beau.191 Car dans toutes ces choses il y a
186. Phdon, Rpublique.
187. Rp., 1 VII.
188. Phdon.
189. Parmnide, Philbe.
190. Cratyle, Rp., 1. X.
191. Sophiste.

128

un lment rel et intelligible, que la dialectique recueille et dont

elle fait une ide. Il faut songer que Platon a toujours en vue
Hraclite, suivant lequel tout passe perptuellement. Or, suivant
Platon, ce qui passe est un pur phnomne, et ne peut tre que
l'objet d'une impression, et non d'une ide, et par consquent ne
peut tre nomm, car Platon unit toujours ces deux mots
inintelligible et innommable. Par consquent, tout ce qui dure un
certain temps, et est un certain degr intelligible, contient autre
chose que le simple phnomne, il contient quelque image de l'tre.
Et ce qu'il y a de remarquable dans la doctrine de Platon, c'est qu'il
ne rapporte pas telle forme ou tel degr de la ralit, l'tre en
gnral, comme cause universelle, mais en vertu de la dialectique,
une forme correspondante et dtermine: ce qui provient des
tudes de Socrate sur les caractres distinctifs des tres. Non
seulement il faut expliquer ce que tel tre a de rel, mais encore ce
qu'il a de propre, ce qu'il a d'essentiel. Il doit donc y avoir une ide
absolue de l'homme distincte de l'ide absolue de cheval et une
ide du juste distincte de l'ide du saint, car chacune de ces choses
a une essence propre.
[183] Or, toutes ces ides ne sont pas des substances distinctes,
subsistant part: elles existent dans une substance commune, l'tre
absolu. Elles en sont les dterminations, les attributs, les penses.
Bien loin que les ides soient des tres part, lumineuses et
intelligibles par elles-mmes, elles tirent leur tre et leur lumire
du principe premier, qui est la premire des ides, le bien.192
Ni les ides ne sont des tres abstraits, suspendus dans le
vague, ni le bien n'est un principe solitaire, indtermin, suprieur
aux ides parce qu'il est la premire d'entre elles, mais spar
d'elles, comme de leur ct elles sont indpendantes de lui. Le bien
se dtermine par les ides, qui leur tour trouvent en lui leur
substance et leur unit.
C'est surtout dans la dtermination de la nature du bien que la
vertu propre de la dialectique, telle que nous l'avons explique,
devient vidente. Qu'est-ce que le bien pour Platon? c'est le
premier principe, celui d'o tout drive, o tout aboutit, le dernier
principe que la science puisse trouver: en un mot, c'est Dieu luimme. Le bien, c'est le dieu de la dialectique.
192. Voy. Rp., 1. VI, VII.

129

De quelle nature est ce dieu? L est l'preuve de la dialectique;

car la dialectique ne se donne pas seulement comme une mthode
d'analyse et de discussion logique elle prtend par elle seule
pntrer l'essence de toutes choses, et le principe de toutes les
essences. Or, si nous avons convenablement expliqu la nature
[184] de la dialectique, le dieu qu'elle atteint est le dieu vritable,
le seul que la raison et la science puissent avouer.
On a imput Platon la doctrine d'un dieu abstrait, analogue
l'unit absolue de Parmnide, ou l'unit suprieure l'tre qu'ont
expose plus tard les Alexandrins. On a prtendu que cette unit
indtermine tait la seule consquence lgitime o pt conduire la
dialectique, que Platon, partout o il parle d'un dieu rel et vivant,
est en contradiction avec les principes de sa mthode.
Nous ne pouvons que le rpter, si la dialectique est une
mthode exclusivement logique, nul doute que les ides et la
premire de toutes les ides, savoir le bien, ne soient des
principes abstraits, et que Dieu ne doive tre conu comme la
dernire des abstractions. Suivons en effet les oprations de la
dialectique dans cette hypothse. Le point de dpart de la science
est dans la sensation: mais il faut qu'elle s'lve au-dessus de la
sensation. Elle le fait, en recherchant l'ide gnrale contenue dans
les objets divers qui frappent nos sens. Or, remarquons la nature de
cette ide. Elle est ne du besoin de trouver l'unit dans la
multitude. La dialectique carte la cause propre de la multitude,
savoir la distinction des individus, et obtient l'unit en faisant
abstraction d'un certain nombre de dterminations particulires:
l'unit est obtenue ainsi au prix de la dtermination. Or cette unit
ne satisfait que mdiocrement l'esprit, car il se compose ainsi un
certain nombre d'units, qui leur tour font une multitude. L'esprit
dpasse donc ces units, rsultat incomplet de la recherche
scientifique: il s'lve [185] des units suprieures, qu'il obtient
toujours en supprimant quelque particularit, quelque
dtermination. D'o il suit que ces ides sont d'autant plus vides
qu'elles sont plus leves, et cela par une loi logique ncessaire,
puisqu'une ide perd en comprhension ce qu'elle gagne en
tendue. Or, l'objet de la recherche, ici c'est l'unit. La science ne
s'arrtera donc que lorsque aprs avoir puis toutes les units
particulires, elle arrivera une unit dernire, qui sera uniquement

130

et simplement unit. Ce sera l'unit en soi, sans aucune

dtermination, l'unit nue et morte de Parmnide.
On voit que le principe de cette progression dialectique n'est
pour ainsi dire qu'un principe de quantit. C'est le besoin
d'chapper la multitude infinie, qui provoque le mouvement de
l'esprit; c'est dans l'unit absolue qu'il s'arrte. Entre les diffrentes
classes d'ides, il n'y a qu'une diffrence du plus au moins: c'est
une diffrence d'tendue, qui par une corrlation ncessaire,
dtermine une diffrence proportionnelle, mais en raison inverse,
de comprhension. Le terme de la srie dialectique des ides doit
tre la fois le plus tendu et le plus vide: et c'est l, dans
l'hypothse, le dieu que l'on impute Platon.
On peut dmontrer de deux faons que ce dieu imaginaire n'est
pas et ne peut pas tre le dieu de Platon: 1 en dmontrant que la
dialectique, n'tant pas telle qu'on la dcrit, mais tant tout autre,
doit conduire un principe tout diffrent; 2 en tablissant par les
textes que le dieu de Platon est un tre dtermin et vivant, et
nullement une entit abstraite, une chimre, un mot.
[186] On dnature videmment la dialectique, quand on la
rduit la recherche de l'unit dans la multitude. C'est l une des
formules dont Platon se sert pour exprimer l'ide, mais l'ide est
autre chose encore. Sans contredit, l'ide est une unit dans la
multitude, car c'est le type un, duquel peuvent participer une
multitude indfinie d'individus; par exemple, la beaut en soi est
une, il n'y a qu'une beaut de cette nature, mais cette beaut se
communique une multitude de choses belles. Elle est donc l'unit
qui donne le nom la multitude, mais ce n'est pas comme unit,
c'est surtout comme essence que Platon recherche l'ide. L'ide
n'est pas ce qu'il y a de commun dans chaque classe d'tre, mais ce
qu'il y a d'essentiel, de dtermin. La dialectique rejette la
multitude, non parce qu'elle est multitude, mais parce qu'elle est
imparfaite, sujette l'accident, au changement, aux contradictions.
L'ide est suprieure aux individus, non parce qu'elle est plus
tendue, mais parce qu'elle est plus fixe, plus pure, plus gale
elle-mme. Les beauts sensibles, les galits sensibles sont dans
un flux perptuel; elles ne sont jamais absolument belles ou
absolument gales. Au contraire, l'galit est toujours gale, la
beaut toujours belle. L surtout est la diffrence de l'ide et des
choses sensibles. Dans notre systme, ne nous lassons pas de le
131

dire, le point de dpart du mouvement dialectique est dans le

besoin de l'me de s'lancer de l'imparfait au parfait, du jour
tnbreux qui nous environne jusqu' la vraie lumire de l'tre. Le
mme principe doit gouverner la dialectique dans toute sa marche
et jusqu'au terme. Le terme pour la dialectique doit donc tre le
dernier parfait, et par consquent [187] la perfection elle-mme, la
perfection absolue. Une preuve manifeste que Platon ne recherche
pas avant tout l'unit, ce qui le conduirait l'unit pure comme
principe de toutes choses, c'est que partout il combat le principe de
l'unit pure, et dmontre qu'il est en contradiction avec la nature
des choses et avec la raison. Ce qu'il soutient, lui, c'est l'intimit
ncessaire et universelle de un et de plusieurs. Je dis que ce
rapport de un et de plusieurs se trouve partout et toujours, de tout
temps, comme aujourd'hui, dans chacune des choses dont on
parle C'est selon moi un prsent fait aux hommes par les
dieux, apport d'en haut avec le feu par quelque Promthe; et les
anciens, qui valaient mieux que nous et qui taient plus prs des
dieux nous ont transmis cette tradition que toutes les choses
auxquelles on attribue une existence ternelle, sont composes d'un
et de plusieurs.193 On voit que Platon, loin de chercher chapper
la multitude par l'unit, reconnat que dans toute unit, mme
dans les choses ternelles, il y a ncessairement une multitude.
Ceux-l qui prtendent que le terme de la dialectique, c'est l'unit
absolue sans aucune multitude, ngligent ces textes du Philbe.
C'est l aussi le rsultat le plus vident de la discussion complique
du Parmnide. L'une des consquences du Parmnide est celle-ci,
que la multitude absolue est impossible, inintelligible. Mais une
autre consquence est que l'unit absolue de Parmnide est
quivalente au nant. La vraie discussion dialectique [188]
dmontre que l'unit en soi est ncessairement multiple. C'est
encore la conclusion du Sophiste, o Platon combat l'identit
absolue de l'tre et de l'un, et place dans l'tre mme, le non-tre,
tant il craint de tomber dans l'abme de Parmnide.
Mais on peut soutenir que la dialectique, mme telle que nous
l'entendons, devait conduire Platon affirmer l'existence de l'un
au-dessus de l'tre, c'est--dire de l'un qui n'est pas, de l'un dont on
ne peut rien affirmer, que l'on ne peut ni nommer, ni concevoir. En
effet, quoique Platon unisse partout la multitude et l'unit,
193. Philbe, 16 D.

132

cependant la perfection pour lui est dans l'unit, et non pas dans la
multitude. Or, quand mme dans les choses ternelles l'unit serait
mle au multiple, il n'en rsulterait pas que cette unit en ellemme ft multiple. C'est l'unit qui, partout o elle est, apporte la
perfection; c'est donc dans l'unit, et non dans l'unit multiple, qu'il
faut chercher le principe de la perfection. Or l'unit intelligence,
l'unit essence, n'est pas l'unit pure, la vraie unit: il faut aller au
del de ces formes de l'unit, et pntrer jusqu'au principe, o toute
multiplicit, tout mouvement, toute dtermination a disparu. C'est
en se servant de la dialectique de Platon, c'est en traversant comme
lui toute l'chelle des ides, que les Alexandrins sont arrivs au
, au principe dernier, suprieur l'tre, l'intelligence, la vie.
Platon lui-mme parat avoir reconnu ce principe, car toute la
premire supposition du Parmnide porte sur l'un en soi, dont il
retranche successivement toute dtermination, jusqu' dire: il ne
participe pas l'tre, il ne tombe ni sous l'opinion, ni sous la
connaissance, ni sous le discours. [189] Enfin Platon lui-mme,
dans la Rpublique, dit en parlant du bien: Tous les tres
intelligibles tiennent du bien leur tre et leur essence, quoique le
bien lui-mme ne soit point essence, mais quelque chose de fort audessus de l'essence en dignit et en puissance.194
On revient ainsi par une autre voie la thorie de l'unit
abstraite, que l'on veut toute force imputer Platon, quand, au
contraire, il est manifeste qu'il n'a rien de plus cur que de la
combattre. Les Alexandrins considrent la premire supposition du
Parmnide comme la pense mme de Platon. Ils y reconnaissent
leur propre unit, et de ce que Platon la dcrit fidlement, en la
rduisant au nant, ils en concluent qu'il l'adoptait lui-mme; mais
rien n'est moins fond. Lorsque Platon veut dire d'une chose qu'elle
n'est pas, il ne se sert jamais d'une autre formule que celle qu'il
applique dans le Parmnide l'un abstrait: Il ne peut tre ni
nomm, ni exprim; on ne peut en avoir aucune opinion, aucune
sensation, aucune connaissance.195 Dans le Sophiste, interprte un
moment de Parmnide, qui nie l'existence du non-tre, il dit: Tu
comprends donc qu'il est impossible d'noncer proprement le nontre, et d'en dire quelque chose, et de le concevoir en lui-mme;
qu'il est insaisissable la pense, au langage, la parole et au
194. Rp., I. VI, 509 B.
195. Parm., 142 A.

133

raisonnement?196 C'est la formule mme du Parmnide. Que l'on

nous [190] cite d'ailleurs dans Platon un mode de connatre qui ne
soit pas l'opinion ou la connaissance; si l'unit en soi (non tant),
d'aprs Platon, chappe l'opinion, la sensation, la science
mme ( ). Platon parle bien dans le
Time d'un certain raisonnement btard ( o).197 Mais
on n'attribuera pas sans doute ce mode grossier de connatre,
l'intuition du premier principe. Ce serait confondre l'un premier
avec la matire mme; nul critique ne saurait aller jusque-l. Il
reste donc tabli qu'aux yeux de Platon l'unit absolue n'est
concevable ni exprimable d'aucune faon, en d'autres termes,
qu'elle n'est pas.
Est-il vrai d'ailleurs que la dialectique conduise logiquement
une unit de cette nature? Je ne le pense pas. Que la dialectique des
Alexandrins les ait conduits l, il ne faut point s'en tonner: les
Alexandrins reconnaissaient un procd de connatre suprieur la
. Ils taient pntrs d'une ide qui ne se retrouve pas dans
Platon, et qu'ils ont emprunte plutt Aristote. Cette ide est que
la perfection de la connaissance ne peut avoir lieu que dans
l'identit absolue de l'intelligible et de l'intelligence. Or comme
tous les degrs de la connaissance humaine la distinction du sujet
qui connat et de l'objet connu subsiste, ils avaient pens qu'au del
de ces degrs, reconnus par les philosophes antrieurs et par
l'humanit, il y avait un degr auquel on ne parvenait qu'aprs de
longues et pnibles initiations, et o la perfection de la
connaissance [191] tait atteinte; c'tait l'extase (), o
l'esprit sort pour ainsi dire de soi et s'identifie avec l'tre mme,
conu dans son unit absolue (). Or, nulle part, dans Platon,
il n'est question de ce degr nouveau de connaissance. Pour lui, la
connaissance s'arrte la , et l'objet de la , ce sont les
o, les ides, les choses ternelles, toujours composes d'un
et de plusieurs, comme le dit le Philbe. Si Platon ne reconnat
aucune forme de connaissance au-dessus de la ou de la
raison, il ne peut admettre aucun principe qui ne soit intelligible et
dfinissable pour la raison. Or Platon le rpte partout, il est
impossible de rien comprendre une unit sans forme, sans qualit,
sans diffrence. Cette unit n'est donc pas la consquence de la
196. Soph., 238 C.
197. Tim., 52 B.

134

dialectique. La dialectique s'arrte lorsqu'elle a trouv quelque

chose de suffisant ( ) qui ne suppose rien autre chose (
). Or la raison n'est-elle pas satisfaite, quand en
s'levant dans la srie des ides et des essences, elle arrive l'tre
mme en qui rside toute vrit, toute essence, toute beaut; et irat-elle, pour trouver une perfection plus grande, jusqu' le dpouiller
de ces attributs qui font la dignit de sa nature? Eh quoi, dit
Platon dans le Sophiste, nous persuadera-t-on facilement que dans
la ralit, le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence, ne
conviennent pas l'tre absolu, que cet tre ne vit ni ne pense, et
qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part l'auguste et
sainte intelligence?198 [192] Quant ce texte important de la
Rpublique que le bien n'est point essence, mais fort suprieur
l'essence, remarquons que Platon ne dit pas comme les
Alexandrins que le bien soit au-dessus de l'tre (
), mais seulement au-dessus de l'essence ( ) Et il
tablit une diffrence vidente entre ces deux termes; car, aprs
avoir dit que le bien distribue aux tres intelligibles leur tre et leur
essence (o ), il reprend seulement ce dernier
mot, et il ajoute: quoique le bien lui-mme ne soit point essence.
Ainsi, le bien existe, il est; seulement il n'est point essence, c'est-dire que le bien considr en lui-mme, dans sa substance,
abstraction faite de l'essence, de la vrit, de la beaut, qui
l'expriment, n'est rien de dtermin. On ne peut dire qu'une chose
de l'tre absolu, considr en lui-mme: il est. Platon ne fait
qu'exprimer l ce que toutes les philosophies, toutes les religions
ont dit de Dieu, savoir que son essence est inabordable, ineffable:
il est donc au dessus de l'essence, telle que nous pouvons la
comprendre et la nommer. Le bien en lui-mme, source de
l'essence, n'est pas plus essence que le soleil en lui-mme, source
de lumire, n'est lumineux.
Comment concilier la thorie de l'unit abstraite avec les
admirables passages de la Rpublique, o Dieu est dcrit dans la
magnificence de sa nature. Aux dernires limites du monde
intellectuel est l'ide du bien que l'on aperoit avec peine, mais que
l'on ne peut apercevoir, sans conclure qu'elle est la cause de tout ce
qu'il y a de beau et de bon; que dans le monde visible elle produit
la lumire et l'astre de [193] qui elle vient directement; que dans le
198. Soph., 248 E.

135

monde invisible, c'est elle qui produit directement la vrit et

l'intelligence199 Considre cette ide comme principe de la
science, et quelque belles que soient la science et la vrit, tu ne te
tromperas pas en pensant que l'ide du bien en est distincte et les
surpasse en beaut.200 Platon sait trs bien qu'un dieu abstrait n'est
pas le vrai dieu: La mmoire du philosophe, dit-il, est toujours
avec les choses qui ont de Dieu un vritable dieu, en tant qu'il est
avec elles.201 Et quelles sont ces choses? Ce sont celles que l'me
a contemples dans son voyage la suite de Jupiter, le beau, le
vrai, le bien, tout ce qui nourrit et fortifie les ailes de l'me. Qu'on
relise enfin le beau morceau du Banquet si souvent cit. C'est bien
Dieu lui-mme que Platon veut peindre sous le nom de la beaut
divine. C'est, en effet, comme beaut, comme tre rel et vivant
que Dieu peut tre l'objet de l'amour. Qui croira que l'amour puisse
s'attacher cette ombre d'tre que l'on appelle l'tre en gnral,
l'existence indtermine? Que l'on ne dise pas: l'amour est un
sentiment, et par consquent une illusion; son objet peut tre un
rve, un nant. Je rponds: l'amour a un objet propre, comme
l'intelligence, et il nous rvle son objet tout aussi ncessairement
que l'intelligence elle-mme. Cet objet propre de l'amour, c'est le
bien, c'est le beau. Nulle chose [194] n'est aimable qu' la
condition d'tre bonne ou belle. Or nous avons essay de montrer
le lien troit qui unit l'amour la dialectique. L'objet de l'amour est
aussi celui de la dialectique; donc l'objet de la dialectique est
ncessairement un tre dtermin, sans quoi il ne serait pas
aimable.
Rptera-t-on encore avec Aristote que le dieu de Platon n'est
pas une cause de mouvement,202 n'est pas une cause finale, c'est-dire manque des deux attributs essentiels de la perfection? Cela est
vrai, si Aristote a raison dans son interprtation gnrale de la
doctrine et de la mthode de Platon; cela est faux, si son
interprtation est errone. Or, quoi se rduit sa polmique tout
entire? ce seul point, que la dialectique est une mthode
logique, qui disserte sur des vraisemblances et des abstractions, et
n'atteint pas jusqu'aux principes ncessaires, jusqu' l'tre rel. Ce
199. L. VII, 517 B.
200. Rp., 1. VI, 508 E.
201. Phdre, 249 C. .
202. Mt., 1.I, 6, 7.

136

principe pos, les consquences en sont manifestes. Mais ce

principe, tout notre travail a eu pour but de le renverser.
Il est vrai que la dialectique de Platon ne choisit pas
particulirement pour point de dpart le phnomne du
mouvement. Il est facile Aristote, qui part du mouvement, et qui
prouve l'existence de Dieu par la ncessit d'une cause du
mouvement, de proclamer, comme une nouveaut inconnue avant
lui, que Dieu est le principe du mouvement. Mais ne peut-on
s'lever Dieu que par cette seule considration? Dieu, considr
dans son essence, est-il avant tout cause de [195] mouvement? Aux
yeux mmes d'Aristote, Dieu n'est pas seulement la cause du
mouvement, il est surtout l'acte pur, la perfection suprme. Ce que
l'on doit demander Platon, c'est s'il a conu Dieu comme
perfection suprme; si l'ide qu'il s'en fait lui permet d'attribuer
Dieu toutes les perfections que rclame sa nature.
La dialectique a son point de dpart dans les contradictions, les
imperfections des choses sensibles. Au sein de ces contradictions,
elle surprend quelque trace de vrit, de beaut, d'unit: ces
vestiges de perfection la conduisent la perfection absolue o elle
s'arrte. Qu'y a-t-il implicitement dans cette marche de la pense?
que les choses sensibles ne sont pas par elles-mmes, qu'elles ne
suffisent pas l'esprit, que leur cause est dans l'tre absolu, le seul
que la pense conoive clairement. Pour ne pas marquer
prcisment que dans la dialectique l'esprit marche de l'effet la
cause, en est-il moins vident que ce rapport est impliqu dans la
conception qui du contingent nous lve l'absolu. Si, en effet, les
choses sensibles se suffisaient elles-mmes, lverions-nous nos
regards vers le monde invisible?
Et mme, si c'tait ici le lieu d'examiner la mthode par
laquelle Aristote s'lve jusqu' l'tre premier, on y trouverait plus
de rapports qu'il ne le croyait lui-mme avec la mthode de Platon.
Ne voit-il pas dans la nature une srie de formes de plus en plus
parfaites, dont chacune tend pour ainsi dire la forme suprieure,
comme son idal, et qui toutes tendent la forme en soi, l'acte
pur, comme idal suprme? L'acte pur contient donc en soi
minemment toutes les [196] perfections particulires des tres de
la nature. Qui ne reconnatrait l l'inspiration clatante de Platon?
L'ide de Platon n'est pas plus le genre logique que l'acte
d'Aristote. Elle est la forme suprme de la perfection dans chaque
137

genre dtermin, et repose elle-mme dans la forme suprme de la

perfection en soi, qui est le bien.
Retrancher au bien l'attribut de la causalit, c'est lui retrancher
un des caractres essentiels de la perfection. Qu'est-ce qu'un tre
parfait qui serait incapable d'agir, sans lequel le mouvement
pourrait exister? Qu'est-ce qu'un tre parfait qui ne serait pas la fin
de toutes choses? Quand mme Platon n'aurait point parl d'une
manire prcise, de telles consquences seraient en contradiction
clatante avec ses principes. Mais au contraire, le dieu de Platon
est prsent partout dans ses dialogues comme cause de
mouvement, comme cause finale.
On trouve aussi dans Platon la dmonstration de Dieu par le
mouvement: elle est au dixime livre des Lois. Il est vrai qu' cet
endroit, Dieu est reprsent surtout comme l'me du monde,
comme un principe mobile lui-mme; mais remarquons que la
dmonstration est surtout populaire, que Platon a d rabaisser d'un
degr, en la divulguant, l'ide si haute qu'il se faisait de la divinit.
Il est difficile, dit-il dans le Time, de trouver l'auteur et le pre
de l'univers, et impossible, aprs l'avoir trouv, de le faire connatre
tout le monde.203 Dans le Time, Dieu est appel [197] l'auteur,
le pre du monde. Il le cre, parce qu'il veut crer: tant bon et
exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que
possible, semblables lui-mme.204 C'est Dieu qui cre l'me, qui
cre le temps, qui fait du monde un animal vivant et harmonieux,
qui cre les diffrents dieux et leur ordonne ensuite de produire les
cratures infrieures. Dira-t-on que le dieu du Time n'est pas le
dieu de la dialectique. Mais o sont les diffrences? Le dieu du
Time est intelligent et bon, le dieu de la Rpublique est
l'intelligence et le bien. Comment l'intelligence ne serait-elle pas
intelligente? Comment le bien ne serait-il pas bon? Le dieu de la
Rpublique est exprim par son essence, et son essence est le bien;
le dieu du Time est considr dans son action, et son action est
bonne, puisqu'il est le bien. Si dans quelques passages du Time,
Platon prte Dieu les sentiments de l'humanit, c'est une figure
potique, qui se trouve dans toutes les Genses du monde.

203. Tim., 28 C.
204. Tim., 29 E.

138

Le dieu du Time est une cause relle, c'est de plus une cause
finale. Il ne l'est pas, il est vrai, comme l'entend Aristote: ce n'est
pas l'objet inerte et indiffrent du dsir aveugle de la nature. C'est
lui-mme qui ordonne la nature, conformment au bien, qui
recherche, en toutes choses, le mieux. Dieu voulant que tout soit
bon, et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la
masse des choses visibles qui s'agitait d'un mouvement sans frein
et sans rgle, et du dsordre, il fit sortir l'ordre, pensant que l'ordre
[198] tait beaucoup meilleur.205 Ce principe se retrouve chaque
page du Time: Il organisa l'univers de manire ce qu'il ft le
plus beau et le plus parfait. Jugeant le semblable infiniment
plus beau que le dissemblable, il donna au monde la forme
sphrique. L'auteur du monde estima qu'il vaudrait mieux que
son Ouvrage se suffit soi-mme, que d'avoir besoin de secours
tranger.206 Partout il explique la conformation des choses, par
exemple du corps humain, en recherchant le but pour lequel elles
sont faites. Qui pourrait nier que Platon ait connu le principe des
causes finales, en lisant ces passages de Phdon: Si quelqu'un
veut trouver la cause de chaque chose, comment elle nat, prit ou
existe, il n'a qu' chercher la meilleure manire dont elle peut tre;
et en consquence de ce principe je conclus que l'homme ne doit
chercher connatre, dans ce qui se rapporte lui, comme dans
tout le reste, que ce qui est le meilleur et le plus parfait.207 Et en
effet, ds qu'on reconnat que les choses sont l'uvre de
l'intelligence, Il n'est pas d'autre cause de leur ordre rel, que la
bont et la perfection. Et ce passage du Phdon a d'autant plus de
force, qu'il se trouve au milieu du discours mme o Socrate
explique la marche de la pense et le caractre de sa mthode. C'est
pourquoi, continue-t-il, depuis ce temps, supposant toujours le
principe qui me semble le meilleur, tout ce qui me parat s'accorder
avec le principe, je le [199] prends pour vrai, qu'il s'agisse des
causes ou de toute autre chose, et ce qui ne lui est pas conforme, je
le rejette comme faux.208 Et pour expliquer cette mthode, il entre
fond dans la thorie des ides. La physique de Platon est tout

205. Tim., 30 A.
206. Tim., Pass.
207. Phd., 97 C.
208. Phd., 100.

139

entire gouverne par ce principe du mieux, qui n'est autre chose

que le principe mme de l'idal.
Nous croyons inutile de prolonger cette discussion, pour qu'il
demeure tabli que le dieu de Platon, le dieu de la dialectique est
un dieu rel, personnel et vivant, impntrable dans sa substance,
mais accessible dans ses dterminations, la fois cause et raison,
lumire et essence, principe et fin.
Nous savons encore que tout ce qu'il y a de rgulier, d'ordonn,
de beau, de fixe dans le monde, vient des ides; que les ides ne
sont pas seulement un principe de gnralit, un lment de
classification, mais un principe, un lment de bont. Or les ides
sont toutes renfermes dans l'Ide du bien, qui n'est autre chose que
l'auteur mme du monde. C'est dans le sein de sa propre perfection
qu'il puise le modle de ses uvres.
C'est cette mme ide du bien qui est la rgle de la politique et
de la morale, l'ide du bien, sur laquelle il faut avoir toujours les
yeux, pour se conduire avec sagesse dans la vie prive ou
publique.209 Comme Dieu, dans la formation du monde, a les yeux
fixs sur le modle ternel et immuable, et ordonne [200] tout
suivant les lois de l'ordre et de la perfection, de mme l'homme doit
conformer sa vie l'harmonie et la justice, qui rsident dans l'ide
du bien. Aussi le moyen de perfection morale le plus sr est la
contemplation des essences. C'est l que l'me trouve la nourriture
de ses ailes. Celui dont la pense est rellement occupe de la
contemplation de l'tre n'a pas le loisir d'abaisser ses regards sur la
conduite des hommes, de leur faire la guerre, et de se remplir
contre eux de haine et d'aigreur; mais, la vue sans cesse fixe sur
des objets qui gardent entre eux le mme arrangement et les mmes
rapports, et qui, sans jamais se nuire les uns aux autres, sont tous
sous la loi de l'ordre et de la raison, il s'applique imiter et
exprimer en lui-mme, autant qu'il lui est possible, leur belle
harmonie. Car comment s'approcher sans cesse d'un objet avec
amour et admiration, sans s'efforcer de lui ressembler? Ainsi le
philosophe, par le commerce qu'il a avec ce qui est divin, et sous la
loi de l'ordre, devient lui-mme soumis l'ordre, et divin autant
que le comporte l'humanit: car il y a toujours beaucoup

209. Rp., 1. VII, 517 B.

140

reprendre dans l'homme.210 Le principe rgulateur de la morale est

donc le principe de l'accord, c'est--dire l'ide, et encore une fois,
l'ide nous apparat, comme idal, clairant et rglant la conduite
morale, comme elle gouverne et embellit la nature physique.
Quant la politique, qui est la morale de l'tat, elle ne doit,
elle aussi, reposer que sur le principe [201] ternel de la justice, qui
repose elle-mme sur l'ide du bien. C'est de la connaissance de
l'tre vritable que doivent s'clairer les vritables gouvernements.
Tant que les philosophes ne seront pas rois, et que ceux que l'on
appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et
srieusement philosophes, il n'est point de remde aux maux qui
tourmentent les tats. Or, quel est l'objet des philosophes? De
s'attacher la poursuite de la science qui peut leur dvoiler cette
essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la gnration et
de la corruption.211 Ainsi, il n'y a pas esprer de gouvernement
vritable sans la science de ce qui existe d'une manire immuable.
Entre ceux qui errent constamment parmi une foule d'objets
changeants, et ceux qui sont capables de s'attacher ce qui existe
toujours et de la mme manire, lesquels choisir? Quelle
diffrence mets-tu entre les aveugles et ceux qui, privs de la
connaissance des principes des choses, n'ayant dans l'me aucun
exemplaire qu'ils puissent contempler, ne peuvent tourner leurs
regards sur la vrit mme, comme les peintres sur leur modle, y
rapporter toutes choses, et s'en pntrer le plus profondment
possible, sont par consquent incapables d'en tirer, par une
imitation heureuse, les lois qui doivent fixer ce qui est honnte,
juste et bon, et aprs avoir tabli ces lois, de veiller leur garde et
leur conservation?212 En effet, le but de la politique est [202]
dmettre l'harmonie, l'ordre et la paix entre les diffrentes parties
de l'tat, comme celui de la morale entre les diffrentes parties de
l'individu. Elle ne le peut pas, si elle ne sait ce que c'est que la
justice. Or la justice et toutes les vertus tirent leur origine de l'ide
du bien. Le juste et l'honnte ne trouveront pas un digne gardien
dans celui qui ignorera leur rapport avec le bien, et j'oserais prdire
que nul n'aura de l'honnte et du juste une connaissance exacte,

210. Rp., 1. VI, 500 C, D.

211. Rp., 1. V, 473 D.
212. Rp., 1. VI, 484 C.

141

sans la connaissance antrieure du bien.213 Ainsi, la politique n'est

pas une science purement empirique, ainsi que le croit le vulgaire;
elle a ses principes dans l'absolu. Cependant Platon ne renferme
pas sa politique dans la science abstraite du bien: il comprend qu'il
faut tenir compte de la ralit. Quand ils en viendront l'oeuvre,
dit-il, ils auront, je pense, jeter souvent les yeux sur deux choses
alternativement, l'essence de la justice, de la beaut, de la
temprance et des autres vertus, et ce que l'humanit comporte de
cet idal; et ils formeront ainsi, par le mlange et la combinaison,
et l'aide d'institutions convenables, l'homme vritable, sur ce
modle qu'Homre, lorsqu'il le rencontre dans des personnages
humains, appelle divin et semblable aux dieux.214
Enfin l'art, comme tout le reste, a son principe et sa loi dans la
rgion des ides. La thorie platonicienne de l'art est clbre; c'est
l'oppos de la thorie empirique, qui renferme l'art dans l'tude et
la reproduction [203] de la nature. Pour Platon, la nature n'est ellemme qu'une copie: il est absurde de s'enchaner la copie d'une
copie. D'ailleurs l'me connat et aime une beaut bien suprieure
toutes les beauts de la nature; l'art, qui appartient tout le
domaine du beau, n'aura-t-il pas le droit de suivre la raison et
l'amour jusqu' la beaut divine? La vue de cette beaut est le
comble du bonheur humain. mon cher Socrate, dit Dtaire
dans le Banquet, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est le
spectacle de la beaut ternelle. Sans cette beaut, l'art n'a pas de
loi: les beauts relles sont la fois laides et belles, elles changent
et passent sans cesse; se renfermer dans l'admiration de tels objets,
c'est faire du hasard et de l'opinion la loi de l'art. L'artiste, dit
Platon, qui, l'il toujours fix sur l'tre immuable, et se servant
d'un pareil modle, en reproduit l'ide et la vertu, ne peut manquer
d'enfanter un tout d'une beaut acheve; tandis que celui qui a l'il
fix sur ce qui passe, avec ce modle prissable, ne fera rien de
beau.215
Ainsi, la dialectique, en nous conduisant un dieu rel, donne
pour loi la morale, la politique, l'art, non un idal abstrait et
chimrique, mais un principe vivant, substantiel, dtermin. Par l,
213. Rp., 506 A.
214. Ibid., 1. VI, 501 B.
215. Tim., 28 B.

142

Platon satisfait aux besoins de la nature humaine, dont il a

dcouvert, suivi, et merveilleusement appliqu le mouvement
instinctif et la loi secrte. Il a montr que l'idal auquel l'homme, la
socit, l'artiste croient et aspirent par des moyens divers, est un
seul et mme principe, le [204] mme qui a donn la nature ses
couleurs, son harmonie et ses lois, le mme en qui les sciences
trouvent leur fondement et leur unit, Dieu, en un mot, qui est
l'idal sous toutes ses faces, et que la raison dcouvre peu peu,
lorsqu'en suivant les lois rgulires de la dialectique, c'est--dire
ses lois propres, elle s'lve jusqu'au principe auquel elle doit sa
lumire et son essence.
La raison d'une part, Dieu de l'autre, intimement et
constamment unis, tels sont les deux ples de la philosophie de
Platon. Platon, par l, est le vritable fondateur du spiritualisme.
Le spiritualisme, en effet, repose essentiellement sur la raison.
C'est par la raison et la raison seule que nous comprenons ce qui ne
se touche pas, ce qui ne se voit pas, ce qui ne flatte pas ou
n'inquite pas les sens. C'est dans la raison seule que nous trouvons
des principes, c'est--dire des vrits ternelles et universelles qui
gouvernent nos raisonnements et nos actes, qui sont le lien et la
rgle des faits, et sans lesquels toutes choses, la nature, la socit,
l'individu rouleraient dans un mouvement sans fin et sans mesure,
emports pour ainsi dire par une ternelle folie.
Le spiritualisme repose encore, et non moins ncessairement,
sur l'ide de Dieu, non pas d'un dieu abstrait, sorte d'x dont la
valeur est introuvable, mais d'un dieu vivant et personnel
participant l'auguste et sainte intelligence, type et cause de toute
moralit, de toute justice, de toute beaut. C'est dans la
connaissance de cet tre que l'me puise la conscience de sa propre
spiritualit; c'est dans cette intimit qui l'unit au principe de toute
perfection qu'elle trouve le [205] sentiment de sa propre perfection.
tez Dieu, l'me n'a plus d'idal. tez l'idal, et un caprice aveugle
ou une dcourageante fatalit emporte ou enchane la nature. Idal,
justice, saintet, beaut, lois intelligentes et sages, tels sont les
lments du spiritualisme. Or, ces principes ne sont que des
chimres si Dieu n'est rien.
La raison, avant Platon, avait fait de vains efforts pour
conqurir l'empire de la vrit. Dans Hraclite et Pythagore, d'o
nous sommes partis, elle se cachait encore sous des symboles
143

nigmatiques. Dans Parmnide elle prit possession d'elle-mme;

mais au lieu de l'tre rel et dtermin auquel elle est naturellement
unie et o elle puise ses principes, elle n'avait saisi qu'une entit
vide, incapable de fournir des principes aux sciences, des lois aux
socits et aux individus, puisqu'elle absorbait tout dans une unit
incomprhensible. Znon, pntrant davantage dans les principes
logiques de la raison, apprit discuter les opinions contradictoires;
mais il ne laissa la science que l'arme de la rfutation. Socrate
poursuivit sa manire l'uvre des lates avec une conscience
plus nette de son rle; il chercha surtout les fondements de la
science, il soumit la critique et ses propres penses et celles des
autres hommes. La raison se fortifia sans aucun doute dans cet
examen persvrant d'elle-mme; elle trouva dans les procds
socratiques des moyens nouveaux d'analyse et d'claircissement;
mais elle ne pntra pas assez en elle-mme pour y dcouvrir Dieu,
son principe ncessaire. Le dieu de Socrate est bien dj le dieu
vritable, auteur et providence du monde; mais ce n'est pas par la
raison scientifique [206] que Socrate s'lve jusqu' lui, c'est par la
simple croyance du bon sens, c'est en s'adressant au sentiment
populaire. Aussi les attributs les plus augustes de la divinit y sontils ngligs au profit de ceux par lesquels Dieu se rapproche de
l'homme. En un mot, d'une part, une mthode dj savante, mais
sans systme; de l'autre, une philosophie sense et pratique, mais
sans liens rigoureux avec la mthode, voil tout Socrate.
L'originalit de Platon est d'avoir su associer la spculation hardie
de Parmnide et la mthode prudente de Socrate; c'est d'avoir fait
sortir de cette mthode une solution nouvelle, profonde,
conciliatrice de ces mmes problmes que Socrate rejetait; c'est
d'avoir compris la double puissance de la raison dont l'objet
immdiat est l'tre, mais qui a le pouvoir de revenir sur elle-mme
pour considrer abstraitement les notions qu'elle a pu puiser dans
ses contemplations, et par l'analyse de ces notions pntrer dans la
connaissance plus intime et plus profonde de l'tre qu'elles
reprsentent; c'est enfin d'avoir trouv, toujours par la puissance de
la raison, un principe qui n'est plus matriel comme celui des
Ioniens, abstrait, incomprhensible, impuissant comme celui des
lates, humain comme celui de Socrate, mais la fois infini et
humain, contenant les raisons de toute chose d'une manire idale,
confondant et satisfaisant l'esprit, intelligible pour la raison et

144

aimable pour l'me. La raison, peine affranchie des formes

mythologiques et de l'empire des sens, avait pu s'lever jusque-l!
Tels sont les fondements ternels du systme de Platon. Ce
n'est point la vaine curiosit d'une rudition [207] strile qui nous a
fait porter nos tudes vers cet esprit admirable, si souvent et si
loquemment lou. Nous avons surtout cherch dans ses uvres
des grands enseignements, des impressions utiles. Platon lve et
repose l'me; il l'enflamme, mais d'un enthousiasme doux et pur: si
son esprit tait toujours prsent l'esprit des hommes, il leur
inspirerait une noblesse constante dans les penses, et, dans la
conduite, une grce, une simplicit, une harmonie sans gale. La
vertu, chez Platon, parat belle comme une statue antique; elle en a
tout le caractre, majestueux, calme et suave. Les lignes dlicates
avec lesquelles il en trace les contours nous enchantent et nous
invitent les reproduire. Le bien s'unit chez lui si naturellement au
beau, et le beau au vrai, que l'on passe insensiblement de l'un
l'autre, et que l'on ne croit pas avoir chang de terrain. Platon a ce
don, qu'en le suivant, il n'est pas besoin d'efforts violents pour
s'arracher la domination des sens: il sait si bien frapper ce ct de
l'me, qui touche l'idal, qu'il suffit de quelques pages du Phdre,
de la Rpublique et du Banquet, pour se sentir tout port et pour
vivre avec lui dans le sein de l'ordre et de la paix. L'me aile,
touffe sur la terre, ne demande qu'un coin libre pour prendre son
vol: Platon dgage ses entraves et l'enlve avec lui.
Ces impressions si nobles ne sont pas dues seulement au
caractre propre du gnie de Platon, mais la grandeur de sa
doctrine, la beaut de ses conceptions. En pntrant au fond de
cette doctrine, nous avons surtout cherch en faire voir les
indestructibles racines dans l'me et dans le cur de l'homme. Des
esprits [208] qui se croient sages continueront d'appeler du nom de
chimres les ides de Platon. Mais qu'importe que quelques
hommes traitent de chimres la vrit, la beaut, la justice, pourvu
qu'elles demeurent toujours, et qu' la longue, grce une
providence bienfaisante, et aussi grce nos efforts, elles
triomphent du dsordre et du mal dans la nature, dans la socit et
dans nos mes!

145

146