TEOLOGA

DE SAN AGUSTN

FRANCISCO MORIONES, OAR

TEOLOGA
DE

SAN AGUSTN

NDICE GENERAL

PRLOGO, por Javier Guerra Ayalla

INTRODUCCIN
1. Estructura
2. Contenido
3. Designio divino de salvacin
4. Historia de la salvacin
5. Vino un gran mdico
6. Antropologa teolgica
7. Teologa sacramental
8. Escatologa
BIBLIOGRAFA
SIGLAS Y ABREVIATURAS
CAPTULO I. Concepto de teologa en San Agustn
1. Filosofa y teologa
2. Punto de partida
3. Tono asctico
4. Razn y fe
5. Experiencia personal
CAPTULO II. Camino real de salvacin
1. Designio providencial salvfico
2. Catequesis agustiniana
3. A favor de la religin cristiana
4. En nuestro Enchiridion
5. La fe agustiniana
6. Animae liberandae universalis via
7. El caso de Agustn
CAPTULO III. Dnde est tu Dios
1. Agustn sediento de Dios
2. Cmo llegar a l?
3. De las criaturas al Creador
4. Pasar ms all de la memoria
5. Ante el misterio de Dios
6. Dios es el que es
7. Metafsica de las criaturas y de Dios
8. Agustn contemplativo
CAPTULO IV. Ante el misterio de la Trinidad
1. Introduccin
2. Su obra De Trinitate
3. Fuentes y divisin de la obra
4. Fe trinitaria
5. Unidad en la Trinidad
6. Divinidad del Hijo
7. Divinidad del Espritu Santo
8. Ante el misterio trinitario
9. Igualdad absoluta
10. Relaciones divinas
11. Identidad numrica de esencia
12. Imagen de la Trinidad en el alma humana
13. Primera triloga
14. Segunda triloga
15. Tercera triloga

CAPTULO V. Dios Creador

1. Introduccin
2. T, Seor, las hiciste
3. La creacin y el tiempo
4. Interpretacin del Hexamern
5. Razones seminales
6. Buscando el origen del mal
7. Mal moral
8. La creacin del hombre
9. Ante un difcil problema
10. Origen del alma humana
CAPTULO VI. El primer Adn
1. Estado original
a) Gracia santificante
b) Don sobrenatural
c) Adiutorium sine quo
d) Dos economas
e) Sin avergonzarse de ello
f) Don preternatural
g) Dimensin asctica
h) Inmortalidad corporal
i) Precisin de conceptos
j) Discuten los expertos
k) Otros dones
2. Cada de Adn
a) Por qu fue tentado?
b) La serpiente
c) Gravedad del pecado
d) Muchos pecados en uno
e) Naturaleza del pecado
CAPTULO VII. Transmisin del pecado original
1. Argumento bblico
2. Diversidad de versiones
3. Argumento patrstico
4. Cambio de opinin?
5. Tambin en nuestros tiempos
6. Argumento litrgico
7. Argumento de razn
8. En dos frentes
9. Cmo se transmite?
10. Ante un reto
11. La concupiscencia y el pecado original
12. Sin xito final
CAPTULO VIII. Naturaleza del pecado original
1. Acto y reato
2. Trminos ambiguos
3. Ruta a seguir
4. Pecado de naturaleza
5. Por qu la concupiscencia?
6. In reatu concupiscentiae
CAPTULO IX. Efectos penales del pecado original
1. Expresiones muy crudas
2. Elementos mitigantes
3. Viciada, pero sublime
4. Libertad y libre albedro
5. Doble economa de la gracia

6. Hacia la libertad de la caridad

7. Efectos penales en la vida futura
8. Nios que mueren sin bautismo
9. No hay lugar intermedio
10. Controversia de agustinlogos
11. Penas de dao y de sentido
12. Conclusin
CAPTULO X. El Verbo se hizo carne
1. Maravillas de la encarnacin
2. Asumi lo que no era
3. No perdi lo que era
4. Dos naturalezas en una persona
5. Analoga de alma y cuerpo
CAPTULO XI. Cristo Redentor
1. Mala era nuestra causa
2. Cristo mediador
3. Mediador en cuanto redentor
4. Triunfo de Cristo en la cruz
5. Una metfora
6. Elementos del sacrificio
7. Muerte redentora del mediador
8. Vencido en lo que era su trofeo
9. No slo frica
10. Cristo, nico mediador
11. Dimensin asctica
12. Descendi el mdico omnipotente
13. El caso de Agustn
14. El Cristo humilde, camino y patria
15. Conclusin
CAPTULO XII. La Virgen Mara
1. Mara Madre de Dios
2. Difcil cuestin
3. Siempre virgen
4. Verdadero matrimonio
5. Santidad de Mara
6. Una excepcin
7. Segundo pasaje
8. Por una mujer se nos devolvi la salud
CAPTULO XIII. El Cristo total
1. Tres dimensiones
2. Todos uno en Cristo
3. La Iglesia concebida en la encarnacin
4. Los dos Adanes
5. Solidaridad con Cristo
6. La Iglesia nace en la cruz
7. Se manifiesta en Pentecosts
8. El amor, causa de la unidad
9. El Espritu Santo, alma del cuerpo mstico
10. Unidad de vida, diversidad de funciones
11. Temamos la separacin
12. Los donatistas rasgan la tnica de la unidad
13. Invitacin a la unidad
CAPTULO XIV. La Iglesia como cuerpo jerrquico
1. Los donatistas
2. Carcter jerrquico de la Iglesia
3. Pastor y oveja
4. Primaca de la Sede Romana

5. Roca fundamental de la Iglesia

6. Apacienta mis ovejas
7. Sucesores de Pedro
8. Causa finita est
9. Carta de los cinco
10. Roma locuta est
CAPTULO XV. Campen de la Catlica
1. En el campo donatista
2. El pastor solcito
3. Campen de la verdad
4. Nota de la catolicidad
5. Cumplimiento de las profecas en la Catlica
6. Universalidad de la redencin
7. Santidad de la Iglesia
8. El problema de los pecadores
9. Ecclesia permixta
10. Corpus bipartitum
11. Extra Ecclesiam nulla salus
12. San Agustn y San Cipriano
13. Atenuacin de doctrina
CAPTULO XVI. Antropologa sobrenatural
1. Doctor de la gracia
2. La gracia pelagiana
3. Error inicial de San Agustn
4. Progresa escribiendo
5. Ncleo de la controversia Agustn-Pelagio
6. La inspiracin de la caridad
7. Clases de gracia
CAPTULO XVII. La gracia
1. Necesidad de la gracia
a) Sin m no podis hacer nada
b) Da quod iubes, et iube quod vis
c) La tradicin
d) La razn teolgica
2. Vivir sin pecado?
a) Terminologa agustiniana
b) Concepto de pecado
c) Facere et perficere iustitiam
d) Iustitia parva et magna
e) Estado de la cuestin
f) Argumentos a favor y en contra
g) Dimensin espiritual
3. Obras y virtudes de los pecadores e infieles
a) Obras laudables
b) No verdaderas virtudes
c) Controversia entre dos obispos
d) Concepto de virtud
e) Virtud en el orden sobrenatural
f) Precisin de trminos
4. Del comienzo de la fe a la perseverancia final
a) Un poco de historia
b) Doctrina semipelagiana
c) Necesidad de la gracia para el initium fidei
d) Apela a las oraciones de la Iglesia
e) El gran don de la perseverancia final
CAPTULO XVIII. Gracia y salvacin
1. Gratuidad de la gracia

2.

3.

4.
5.

6.

a) Argumento bblico
b) El mismo nombre de gracia
Voluntad salvfica de Dios
a) Interpretacin restrictiva
b) Circunstancias que la motivaron
c) En pro de la universalidad
d) Explicacin teolgica
e) Inescrutable misterio de Dios
f) Universalidad de la redencin
g) Dios no impone preceptos imposibles
Predestinacin y reprobacin
a) Las dos economas
b) Lo ocurrido con Adn
c) Definicin clsica
Gratuidad de la predestinacin
a) Predestinacin gratuita a la gloria
La reprobacin
a) Caeteri autem
b) No hay reprobacin positiva
c) En el cielo
Contesta a los monjes

CAPTULO XIX. Eficacia de la gracia y libre albedro

1. Existencia del libre albedro y de la gracia
a) El libre albedro
b) La gracia
2. Liberacin del libre albedro
a) La gracia, causa de la libertad
3. La gracia deleitante y victoriosa
a) Agustn doctor de la caridad
b) Fuerza motriz del amor
c) Dos amores
d) El amor, el peso del alma
e) Teora del amor o gracia deleitante
f) Triunfo del amor o deleitacin victoriosa
g) La atraccin de la gracia
h) Experiencia de San Agustn
CAPTULO XX. La justificacin y el mrito
1. La justificacin
a) Cooperacin humana
b) Apstoles Pablo y Santiago
c) Contra la fe fiducial
d) Agustn y Trento
e) Justicia inherente, no imputada
f) Pecados perdonados, no rados
g) Per fidem et gratis
h) Santificados en Cristo
2. Efectos de la justificacin
a) Gracia divinizante
b) Templos de la Santsima Trinidad
c) Comn a las tres divinas personas
d) En proporcin al grado de santidad
e) El amor, medida de la santidad
f) Dios se pasea en la anchura de la caridad
3. Renovacin de la imagen de Dios
a) Embellecimiento de la imagen
b) En la parte superior del alma
c) Dimensin asctica
d) Reforma de la imagen
e) Renovacin gradual
4. La vida eterna, merced y gracia

a) Non parva quaestio

CAPTULO XXI. Los sacramentos
1. Generalidades sobre los sacramentos
a) Nocin de sacramento
b) Discuten los expertos
c) Otra controversia
d) Funcin social
2. Sacramentos de la antigua y nueva ley
a) Contraste
b) Circuncisin y bautismo
c) Cristo autor de los sacramentos
d) Pocos en nmero
3. Validez y eficacia de los sacramentos
a) Estado de la cuestin
b) Demostracin de su tesis
c) Enriquece la teologa sacramental
d) Es Cristo el que bautiza
e) Sublime visin
CAPTULO XXII. El bautismo
1. Naturaleza y efectos del bautismo
a) Naturaleza del bautismo
b) Institucin y definicin
c) Prefigurado en el paso del Mar Rojo
d) Canal de gracia
e) Remisin de todos los pecados
f) El sello del Seor
g) El dilema donatista
h) Nuevo dilema donatista
2. Necesidad del bautismo
a) El bautismo de los nios
b) Vana excusa
3. Suplencia del bautismo de agua
a) Martirio y conversin
b) Haciendo teologa
c) Desacuerdo con Grabowski
d) El martirio por Cristo
CAPTULO XXIII. Existencia y efectos de la confirmacin
1. Existencia
2. En la economa de la salvacin
3. El pueblo mesinico
4. La uncin del crisma
5. Efectos de la confirmacin
6. No los carismas sino la caridad
7. El caso de Simn Mago
8. Plenitud del bautismo
9. Carcter sacramental
CAPTULO XXIV. Realismo y simbolismo eucarstico
1. Realismo
a) Un problema teolgico
b) En favor de la presencia real
c) Llevado en sus propias manos
d) Frmulas realistas
e) Doctrinas inexplicables sin la presencia real
2. Del realismo al simbolismo
a) Instrucciones a los nefitos
b) Smbolo de unidad
c) Convertirnos en pan de Cristo
d) Todos en el altar

e) Simbolismo realizado: somos lo que recibimos

f) El Amn de los fieles
g) Oh signo de unidad! Oh vnculo de caridad!
h) Documentos de la Iglesia
CAPTULO XXV. Sacrificio eucarstico. Necesidad de la eucarista
1. Sacrificio eucarstico
a) Nocin de sacrificio
b) Institucin de la eucarista
c) Tipo de la eucarista
d) Verdadero sacrificio
e) Concepto de inmolacin
f) Cristo sacerdote y vctima
g) Sacrificio propiciatorio
2. Sacrificio del cuerpo mstico de Cristo
a) La misa y la cruz
b) El sacrificio de los cristianos
c) Todos sacerdotes
d) Conclusin moral
3. Necesidad de la eucarista
a) Estado de la cuestin
b) Textos a favor
c) Argumentos en contra
d) Conclusin
CAPTULO XXVI. Penitencia
1. La penitencia
a) Todos pecamos
b) Smbolos de tres clases de pecadores
c) Tres gneros de penitencia
d) La potestad de las llaves
e) Todos los pecados
2. Materia de la penitencia sacramental
a) Diversa gravedad
3. Administracin de la penitencia
a) Una vez en la vida
b) Uno de los sacramentos?
c) Bautismo y penitencia
d) Objecin
e) Con amor a los hombres y odio a los vicios
CAPTULO XXVII. Orden sagrado
1. El orden sagrado
a) Verdadero sacramento
b) Sacerdocio comn de los fieles
c) Sacerdocio ministerial
d) Relacin entre ambos
e) Orden, paz, autoridad y obediencia
f) En tiempo de persecucin
2. Agustn al servicio de la Iglesia
a) Ordenacin sacerdotal
b) Teologa a favor del apostolado
c) Actividades apostlicas
d) Agustn, obispo de Hipona
e) Monasterio de clrigos
f) Promotor de vocaciones
CAPTULO XXVIII. Institucin y honestidad del matrimonio
1. El matrimonio y los predestinados a la gloria
a) Incertidumbre parcial

b) Cambio de opinin
c) Firme en la nueva postura
d) Especulacin teolgica
2. Dios, autor del matrimonio
a) Un bien bendecido por Dios
b) Enfrente a los maniqueos
3. Matrimonio y virginidad
a) Bien social, no necesario
b) La virginidad, superior al matrimonio
CAPTULO XXIX. Bienes del matrimonio
1. Proles, fides, sacramentum
2. La prole
a) Esencia del matrimonio
b) Males contrarios
3. La fidelidad
4. El sacramento
a) Antiguo y Nuevo Testamento
b) El mal contrario
c) Opiniones de Polencio
d) Rplica de Agustn
e) Muerte corporal
f) Cuestin dificilsima
5. Sacramento de la nueva ley?
Contina la discusin
CAPTULO XXX. Escatologa. Intervalo entre la muerte y la resurreccin
1. Escatologa agustiniana
2. Causa y clases de muerte
3. Todos menos Jesucristo
4. El caso de la Virgen Mara
5. El juicio particular
6. Grado de tormento o de felicidad
7. A favor de la visin beatfica
8. Incertidumbre
9. Dnde est el cielo?
CAPTULO XXXI. El milenarismo. La segunda venida de Cristo
1. El milenarismo
a) Opinin errnea
b) Refutacin del milenarismo
c) Encadenamiento del diablo
d) Identificacin con la Iglesia actual
2. La segunda venida de Cristo
a) Seales de la venida
b) El anticristo
c) Venida de Elas y conversin de los judos
d) Pueblos no evangelizados todava
e) La Iglesia contina creciendo
CAPTULO XXXII. La resurreccin de los muertos
1. El hecho de la resurreccin
a) Dos resurrecciones
b) En favor de la resurreccin del cuerpo
c) El gran milagro
2. Naturaleza de la resurreccin
a) Identidad especfica
b) Identidad numrica
c) Mayor precisin
d) Sin ninguna deformidad
3. Universalidad de la resurreccin
a) El caso de los fetos abortivos

b) Los vivos en el ltimo da

4. Cualidades del cuerpo glorioso
a) Cuerpo espiritual
b) Raz de otras cualidades
c) Impasibilidad
d) Claridad
e) Agilidad
f) Edad y sexo
g) En su propio sexo
CAPTULO XXXIII. Juicio universal
1. El juicio universal y purificacin final
a) El juicio final
b) Nuevo Testamento
c) Antiguo Testamento
d) Juez, juicio, sentencia
2. La purificacin final o el purgatorio
a) Existencia del purgatorio
b) Naturaleza del castigo
c) Ora por su madre difunta
CAPTULO XXXIV. El suplicio eterno de la ciudad del diablo
1. Eternidad de las penas
a) Error de los origenistas. Un poco de historia
b) Es palabra de Dios
c) Vale tambin para los rprobos
d) Argumento ad hominem
e) Objeciones y respuestas
f) Contina la discusin
g) A nivel personal
2. Naturaleza de las penas
a) El fuego y los cuerpos
b) El fuego y los espritus
c) Opiniones
d) Actitud de Agustn
e) Otro problema
f) La pena de dao
g) El lugar del infierno?
CAPTULO XXXV. La ciudad de Dios
1. La felicidad eterna de la ciudad de Dios
a) Ocupar los puestos vacos
b) Prometi y lo cumplir
2. Teologa del cielo y visin beatfica
Precisiones
3. Especulacin teolgica
a) Otros documentos
b) La ciudad de Dios
c) Conclusin final
4. Hasta descansar en Dios
a) Descansaremos, contemplaremos, amaremos
b) Eternidad
c) Desigualdad
d) Dimensin social
e) Otros factores de felicidad
f) El cielo agustiniano
g) Impecabilidad
NDICE DE CITAS BBLICAS
NDICE ONOMSTICO
NDICE DE MATERIAS

INTRODUCCIN

Con motivo de la celebracin del XVI centenario del nacimiento de San Agustn en 1954,
emprendimos la tarea de elaborar nuestro Enchiridion theologicum sancti Augustini. Fue publicado por
la editorial BAC el ao 1961. Tuvo buena acogida, quedando la edicin prontamente agotada.
Este Enchiridion tena como objetivo primario el proporcionar a los estudiosos de San Agustn una
sntesis textual y sistemtica de su teologa, que les ayudara a familiarizarse con el pensamiento
teolgico del obispo de Hipona.
En 705 pginas ofrecamos 2.425 textos espigados de sus obras, muchos de ellos muy extensos, y
catalogados todos segn su contenido doctrinal. De esa manera, y leyendo las mismsimas palabras de
Agustn en su propio contexto, podran los lectores descubrir mejor la contribucin agustiniana a los
diversos temas teolgicos. Puesto que apenas existe materia alguna de la teologa que no ocupara la
mente de Agustn y fuese iluminada por su genio original, nuestra coleccin de textos cubra
prcticamente toda la gama de temas tratados en un curso de teologa dogmtica.
Los textos iban precedidos siempre por un sumario explicativo de la doctrina en ellos expuesta, y
eran aclarados con notas cuando la obscuridad del asunto lo requera. El Enchiridion iba tambin
enriquecido con una amplia bibliografa general (p.XVIII-XXIX), y con bibliografas particulares en la
mayora de los captulos. Inclua adems un ndice cronolgico de las obras de San Agustn, e ndices
escriturstico, onomstico y alfabtico (p.706-743).
Muchos aos y muchas cosas han pasado desde la publicacin de nuestro Enchiridion. Por lo que al
tema presente se refiere, con la celebracin del Concilio Vaticano II (1962-1965), y la autorizacin de la
lengua verncula en la liturgia de la Iglesia (SC 36,2), la utilidad prctica del Enchiridion qued
grandemente reducida. La decisin conciliar tuvo como efecto desafortunado el que casi la totalidad de
nuestros jvenes se vean privados de la riqueza de la lengua de Virgilio, y de la belleza rtmica y
precisin doctrinal del latn de Agustn.
Con el fin de suplir esta deficiencia lingstica, y para obtener efectos semejantes a los que persegua
el Enchiridion, el Instituto de Agustinologa de la Orden de Agustinos Recoletos, ubicado en Madrid, me
invit el ao 2000 a poner manos a la obra, y a ofrecer de nuevo a las juventudes agustinianas y a los
estudiosos todos de Agustn las lneas maestras de las enseanzas teolgicas del santo. La nueva
publicacin servira para enriquecer sus mentes, y tal vez para crear en alguno de ellos deseos de
ulteriores estudios. La mina filosfico-teolgica de la cantera agustiniana es inagotable.
Aceptamos gustosos la invitacin y con mayor placer todava ofrecemos ahora al pblico el fruto de
nuestro trabajo. La presente Teologa de San Agustn no iguala en densidad doctrinal al Enchiridion
original, si bien, por la razn dada, lo supera en utilidad prctica.
1. Estructura
Para la realizacin de esta obra nos hemos servido en gran parte del material acumulado en el
Enchiridion, ajustndonos tambin bsicamente a la clasificacin y orden de tratados y materias que en
l habamos adoptado. En 35 captulos de muy diversa extensin, ofrecemos ahora un estudio bastante
cumplido de la teologa de San Agustn.
Buscando siempre el mayor beneficio de los lectores, prevalecen en esta obra la claridad y el orden
en el desarrollo de los diversos temas. Por lo que al mtodo se refiere, hacemos uso de la pedagoga de
escuela, presentando los captulos sistemticamente organizados y dividiendo el tema central de cada
uno en apartados, que son debidamente identificados. stos, a la vez, mantienen el inters del lector,
sirven como de faros que lo iluminan y guan hasta la mejor comprensin del cuerpo de doctrina
expuesto en gradacin progresiva y lgica en cada captulo.
Algunos captulos son subdivididos en artculos, cuando la afinidad de la materia, la extensin de la
misma, o la multiplicidad de argumentos demostrativos as lo aconsejan.
Por razn de brevedad, con frecuencia hemos reducido el nmero de captulos que aparecen en el

Enchiridion, incorporando las materias principales en ellos contenidas en los captulos presentes.
Las afirmaciones doctrinales estn bien documentadas. Con frecuencia citamos pasajes extensos,
para que el lector saboree en sus propias palabras el pensar de Agustn. Como bien escribi el P. Jos
Oroz: Lo mejor de San Agustn es San Agustn mismo 1.
2. Contenido
Mucho ms importante que la estructura es el contenido de la obra. Presentamos una sntesis en esta
Introduccin.
Largo ha sido el camino recorrido. El captulo primero es fundamental para percibir el plan teolgico
agustiniano, que comienza con el deseo de felicidad que Dios ha puesto en el corazn humano, y termina
con la satisfaccin plena de ese deseo por la posesin de Dios en la ciudad celestial. Venimos de Dios,
debemos volver a Dios. Dios es la fuente de nuestro origen; a l debemos retornar como a nuestro ltimo
destino: Seor, nos hiciste para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti 2.
Este captulo describe la ndole y propiedades de la teologa de San Agustn. Es teologa de la mente
y teologa del corazn. En cuanto teologa de la mente, tiene como objeto exponer el plan divino de
salvacin; es la ciencia teolgica que engendra, nutre, protege y fortalece la fe saludable que conduce a
la dicha verdadera 3. Pero es tambin teologa del corazn, porque en el sistema de Agustn no se puede
separar la razn de la voluntad, de la caridad, del amor, ya que ningn bien es perfectamente conocido,
si no es perfectamente amado 4. De ah la dimensin asctica de su teologa y que la nota fruitiva sea
una de las propiedades que la caracterizan.
3. Designio divino de salvacin
El captulo segundo est ntimamente ligado con el primero. En l seala el obispo de Hipona el
camino providencial planeado por Dios para conducir la humanidad a la felicidad eterna. Este camino no
es otro que la religin cristiana fundada por Cristo. La apologtica de Agustn desarrolla elocuentemente
las tesis clsicas para demostrar la credibilidad de esta religin. El alma cristiana se integra en el plan
salvfico divino por la aceptacin de la religin por la fe. Mas es de observar que la fe agustiniana no es
una adhesin fra y puramente intelectual a las verdades reveladas, sino que, como reiterara el Concilio
Vaticano II (cf. DV 5), consiste en una entrega total y rendicin suprema del alma al amor de Dios,
demostrada en la observancia de los mandamientos.
Con el fin de exponer e ilustrar el designio divino de salvacin, el obispo de Hipona construy su
monumental edificio teolgico, enriquecindolo con ideas muy personales y basadas en su propia
experiencia. Con el captulo tercero da comienzo Agustn a la exposicin del credo, que es el objeto de
la teologa dogmtica. En l aparece Agustn como mstico, como filsofo y como telogo. Sediento de
Dios, lo busca en las criaturas y de ellas se eleva al Dios que las cre. Libre ya del concepto materialista
de Dios de la poca maniquea, insiste en la transcendencia del ser absoluto de Dios, y con sus
elucubraciones metafsicas ilumina los misterios de la esencia y atributos del Dios a quien ama.
Agustn es reconocido como el doctor de la Trinidad, siendo su obra De Trinitate la ms profunda y
extensa de sus libros dogmticos. Nos hemos esforzado en resumir en un captulo los nueve que
dedicamos a este tema en el Enchiridion. Agustn aplic primero su talento prodigioso para formular
como telogo el contenido del dogma trinitario, y para legarnos despus como contemplativo un ensayo
de una amplitud sin precedentes hasta l, en el que trata de penetrar el secreto trinitario, sirvindose
sobre todo de la imagen luminosa del alma humana.
Pasa Agustn a hacer teologa sobre las operaciones divinas ad extra. Para combatir el principio
dualista maniqueo, nuestro santo prest extraordinaria atencin al libro del Gnesis, dedicando no menos
de tres de sus obras a la investigacin de la narracin sobre la creacin del mundo, y del hombre en
particular. No duda del hecho de la creacin por el poder omnipotente y libre de Dios, pero especula
sobre el modo como se realiz, en particular sobre el tiempo y modo de la creacin del cuerpo y alma de
Adn y Eva. Conocidas son sus disquisiciones sobre la creacin y el tiempo; originales su interpretacin
del hexamern y la teora de las razones seminales; medit mucho sobre el origen y naturaleza del mal, y

sobre el origen del alma humana en particular, no dudando nunca del hecho de que todas las almas son
creadas por Dios, pero permaneciendo hasta su muerte en estado de duda acerca del tiempo de su
creacin.
4. Historia de la salvacin
Expone Agustn a continuacin los principios de la historia de la salvacin. En cuatro captulos, nos
habla de la elevacin de Adn al estado de justicia y de su cada por el pecado; demuestra la transmisin
del pecado original; argumenta sobre su naturaleza; y expresa su parecer con respecto a los efectos
penales del mismo en esta y en la otra vida.
Estos captulos son especialmente importantes en el estudio de la teologa agustiniana, porque en
ellos asienta Agustn las bases para su defensa de la necesidad de la gracia de Cristo en la controversia
pelagiana, como ms adelante veremos. Pelagio y el telogo de Hipona partan de posiciones teolgicas
totalmente contrarias. Negaba Pelagio la elevacin del hombre al estado sobrenatural y la transmisin
del pecado original, mientras que Agustn era un acrrimo defensor de ambas tesis.
Demuestra la elevacin de Adn al estado sobrenatural por el hecho de que la gracia santificante
recibida por el primer Adn es idntica a la gracia otorgada a los redimidos por el segundo Adn Cristo.
Esta gracia es un don sobrenatural. Luego sobrenatural era tambin la gracia que Adn recibi y perdi
por el pecado. Cristo nos devuelve lo que habamos perdido.
Enriqueci tambin Dios la condicin de nuestro padre Adn con la gracia del adiutorium sine quo,
y de otros dones preternaturales como la integridad y la inmortalidad corporal.
Desgraciadamente, Adn pec y perdi para l y para sus descendientes estos dones. Prueba Agustn
con gran variedad de argumentos la transmisin del pecado original, si bien exagera la parte que
corresponde a la concupiscencia en dicha transmisin.
Respecto a la naturaleza del pecado original no alcanz a dar una sentencia definitiva. Reconoce lo
dificilsimo del problema, confirmando as el sentido de misterio inherente a las verdades reveladas, que
es una de las caractersticas de su teologa. Los agustinlogos no estn de acuerdo en la interpretacin de
Agustn 5. Para penetrar en el fondo de su teologa sobre la naturaleza del pecado original es
indispensable captar el significado que el trmino concupiscencia encierra en el sistema agustiniano.
Es fundamental la distincin que hace entre el acto (actus) o realidad fsica de la concupiscencia
denominada tambin debilidad, enfermedad (languor) que, como efecto del pecado original de Adn,
permanece aun en los bautizados, y el reato (reatus-culpa) de la misma, que ha sido heredado por
generacin y perdonado por la regeneracin 6. Con otros estudiosos del santo creemos que hace
consistir la esencia del pecado original en el reato de la concupiscencia 7.
Con mayor o menor justicia, la teologa de San Agustn es tildada de pesimista. Han contribuido a
ello las crudas y conocidas expresiones con las que, al considerar los efectos penales del pecado original,
describe la humanidad como massa damnata, massa luti, perdita, sauciata, y semejantes. Tambin es
considerada como demasiado rigurosa su doctrina acerca de la suerte de los nios que mueren sin
bautismo.
Sin negar nada de lo dicho, es preciso tener presentes los elementos mitigantes documentados en el
texto, que suavizan la aspereza del pensamiento, expresado en el vocabulario citado; ni se debe olvidar
que en el ardor de la controversia pelagiana se vio obligado a defender la absoluta necesidad de la gracia,
contra los que tanto presuman de las posibilidades de la naturaleza; finalmente, pronto veremos la
otra cara de la moneda, contraponiendo as la massa damnata del lxico agustiniano con la massa
redempta de Cristo Salvador. Nos consta tambin las angustias que experimentaba el santo al tener que
exponer y defender su pensamiento sobre el destino de los nios que mueren sin haber sido bautizados.
5. Vino un gran mdico
La doctrina cristolgica de San Agustn no se distingue de la tradicional, si bien sta fue enriquecida
con frmulas en las que el santo doctor acert a condensar su pensamiento, contribuyendo tambin de
esa manera al progreso de la teologa en siglos venideros. El Verbo se hizo carne (Jn 1,14). Tras una

robusta confesin de fe en el dogma de la encarnacin, expone el acontecimiento de mayor resonancia

en la historia del hombre. Sin perder lo que era, el divino Verbo asumi lo que no era, uniendo las dos
naturalezas, divina y humana, en la nica persona de Cristo. Sirvindose de la analoga de la unin
misteriosa del alma y cuerpo humanos, ahond Agustn en la investigacin de la todava ms misteriosa
unin hiposttica.
La causa motivo de la encarnacin fue la redencin del gnero humano: Para curar un gran
invlido, vino un gran mdico. Cristo, el segundo Adn, vino para restaurar lo que habamos perdido
por el primero. La doctrina de Agustn sobre la redencin es riqusima. Cristo es redentor como
sacerdote y vctima sacrificada. Por el sacrificio de la cruz expi nuestros pecados y nos reconcili con
Dios. La redencin de Cristo es universal. Reconcili con Dios la masa entera del gnero humano
(massa redempta). Contra los donatistas defiende en particular la universalidad geogrfica. No slo el
frica: todo el orbe fue redimido.
La Virgen Mara fue la mujer escogida por Dios para la realizacin de los misterios de la
encarnacin y la redencin. Para su poca, la mariologa de San Agustn es singularmente amplia y rica.
En un captulo presentamos los cuatro temas ms relevantes: maternidad divina, virginidad perpetua,
santidad, y corredencin con Cristo.
En la teologa agustiniana, el tratado del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, no se puede separar del
estudio de Cristo Redentor, de cuyo costado naci. Si debido a la controversia donatista, y en su calidad
de apologista de la verdadera religin, San Agustn dedic numerosos escritos a la exposicin y defensa
del aspecto visible, jerrquico y geogrfico de la Iglesia, en cuanto pastor de almas, Agustn se deleitaba
en reflexionar sobre la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo. Ella es parte del Cristo total, concebida en
la Encarnacin; nacida del costado de Cristo, y manifestada en Pentecosts.
Una vez que Agustn, vencido por la gracia, reconoci en la Madre Iglesia la perla preciosa del
evangelio (Mt 13,46), la am tiernamente y dedic sus talentos a exponer y defender las mltiples
facetas de esta perla preciosa. Explor a fondo la institucin divina y la naturaleza de la Iglesia; los lazos
msticos que la unen con Dios y con Cristo; su autoridad, las notas esenciales, su misin para con los
hombres en la economa de la gracia y administracin de los sacramentos.
Dedicamos dos captulos al aspecto jerrquico de la Iglesia y a la defensa de la catlica contra los
donatistas.
En la cumbre de la jerarqua, ve la primaca del obispo de Roma, ocupada en primer lugar por San
Pedro, constituido como roca fundamental de la Iglesia, y a quien Cristo encomend el cuidado de todas
sus ovejas. Reconoce el carcter monrquico del gobierno establecido por Cristo para su Iglesia. Agustn
regal a la historia un catlogo de los Obispos romanos que sucedieron a San Pedro. La intervencin de
los papas Inocencio I y Zsimo en la condenacin del pelagianismo, dio pie al obispo de Hipona para
revelar su pensamiento acerca de la autoridad doctrinal de la Iglesia. Conocidsimas son las palabras del
obispo de Hipona al recibir noticia de que Roma haba hablado y condenado el pelagianismo: El asunto
est concluido (causa finita est). Quiera Dios que concluya pronto el error 8.
En un extenso captulo, presentamos a Agustn como campen de la Iglesia, demostrando contra los
donatistas que la catlica es la verdadera. Por escrito y de palabra se esforzaba el solcito pastor para
atraer al redil a las ovejas descarriadas y para restaurar la unidad de la Iglesia, rota por el cisma-hereja
donatista. Temas eclesiolgicos y sacramentales eran objeto de la polmica donatista. Consideramos,
entre otras, las notas de la catolicidad y santidad de la Iglesia, la comunin de los sacramentos y de los
santos, y la cuestin de la necesidad de la Iglesia para la salvacin.
6. Antropologa teolgica
Si los donatistas fueron sus adversarios en temas eclesiolgicos y sacramentales, sern los
pelagianos con quienes se enfrente al tratar de la naturaleza y necesidad de la gracia en la antropologa
teolgica. Con razn se hizo acreedor al ttulo de doctor de la gracia. San Agustn fue el primero en
sintetizar las grandes teoras de la cada, de la gracia y de la libertad. Defendi la gracia contra los
pelagianos y el libre albedro contra los maniqueos. El captulo diecisis es fundamental, porque en l
determinamos las posiciones respectivas de Pelagio y de Agustn, ya que la controversia no versaba

tanto sobre la necesidad o no necesidad de la gracia para obrar el bien y evitar el mal, cuanto sobre la
naturaleza de la gracia que era necesaria. Para Pelagio, bastaba la gracia de la naturaleza, dotada de libre
albedro por Dios Creador, mientras que la gracia por la que Agustn abogaba es la gracia de la
inspiracin de la caridad, que ilumina el entendimiento para que sepamos lo que tenemos que hacer, pero
sobre todo, que enciende el amor de Dios en la voluntad para que hagamos lo que sabemos debemos
hacer. No es la gracia de Dios Creador, sino la gracia de Cristo Redentor.
Establecido el estado de la cuestin entre Pelagio y Agustn, exponemos en tres extensos captulos,
subdivididos en artculos, temas tan transcendentales de la antropologa sobrenatural como son la
necesidad, la gratuidad y la eficacia de la gracia de la inspiracin de la caridad. La amplitud de estos
temas se ajusta para que incluyamos dentro de ellos otras materias afines y bien especficas, a las que
dedica particular atencin el doctor de la gracia, como enseguida veremos. Todos ellos se encuadran
dentro de la categora de la gracia actual, que constitua el punto crucial de la polmica entre Agustn y
los pelagianos y semipelagianos.
Defendida la necesidad de la gracia, presentamos el tema de la impecancia humana, defendida por
los pelagianos y refutada por Agustn; pasando luego al delicado y complejo asunto de las obras y
virtudes de los pecadores e infieles. Otra materia, afn al pelagianismo, ocup los ltimos aos
de la vida de nuestro telogo. Es conocida con el nombre de semipelagianismo. La insistencia de
Agustn en defender la necesidad de la gracia de la inspiracin de la caridad, tuvo un efecto
desafortunado en los monjes del norte de frica y de las Galias, quienes crean que Agustn haca caso
omiso de la libre voluntad del hombre. Afirmaban los semipelagianos que la primera iniciativa de la
salvacin o de la fe (initium fidei) proceda de la voluntad humana, y mantenan vivas discusiones sobre
temas tan profundos y delicados como la perseverancia final y la predestinacin. Agustn dedic cuatro
de sus ltimas obras para corregir sus errores y calmar los nimos perturbados.
Otro principio fundamental del sistema agustiniano de la gracia es la distribucin gratuita de la
misma. A este propsito, considera Agustn los grandes temas de la voluntad salvfica de Dios y de la
predestinacin y la reprobacin. Insiste en el carcter sobrenatural y gratuito de la predestinacin a la
gloria, con el fin de refutar la tesis semipelagiana, segn la cual la predestinacin dependa de la divina
presciencia de los mritos o demritos humanos.
Pero fue sobre todo en la solucin del dificilsimo problema de la armonizacin del libre albedro
sin el que ni se peca, ni se merece con la eficacia de la gracia, sin la cual no podemos hacer nada,
donde brill el genio de Agustn. Para ello tuvo que buscar el justo medio, al verse confrontado primero
con los maniqueos, que negaban la libertad del hombre, y luego con los pelagianos, que la exageraban,
negando la necesidad de la gracia. Agustn defendi ambos dones de Dios, y con su teora de la gracia
como amor deleitante y victorioso, demostr que la gracia, lejos de anular, causa la verdadera libertad,
dinamizando sobrenaturalmente la voluntad, para que venciendo la concupiscencia, nos agrade ms lo
mandado que lo prohibido.
Si bien, debido a la naturaleza de la controversia pelagiana, el obispo de Hipona tuvo que insistir
ms en el aspecto liberante y sanante de la gracia, dej mucho escrito sobre el carcter positivo y
divinizante de la misma. Cerramos el tratado de gracia estudiando la naturaleza de la justificacin, sus
efectos, la santidad dinmica, y el mrito de las buenas obras.
7. Teologa sacramental
La polmica donatista dio oportunidad al telogo de Hipona para enriquecer la teologa sacramental.
Si bien es cierto que el concepto de sacramento no haba alcanzado en tiempo de San Agustn la
precisin que recibira de los telogos del siglo XIII, y que Agustn no emple los trminos materia y
forma, contribuy nuestro telogo a la elaboracin de una definicin cientfica, puntualizando los
elementos esenciales de los sacramentos. Sirva de ejemplo la definicin que nos dej del bautismo,
digna de su nombre: Qu es el bautismo de Cristo? El bao de agua y la palabra. Quita el agua y no
hay bautismo; quita la palabra y no hay bautismo tampoco 9.
Pero fue sobre todo al defender contra los donatistas la distincin fundamental para Agustn entre el
sacramento vlido y el sacramento fructuoso, cuando desarroll su teora sobre el carcter impreso por

los sacramentos del bautismo y del orden. Siendo indeleble este carcter, dichos sacramentos
permanecen, a pesar del cisma o la apostasa, y no pueden ser reiterados.
En la teologa de San Agustn, Cristo, la Iglesia y los sacramentos son prefigurados en los sucesos
bblicos. El paso del Mar Rojo y la peregrinacin hacia la tierra prometida son figura del bautismo y de
la Iglesia peregrinante hacia la Jerusaln celestial. Fueron sepultados los egipcios en las aguas del Mar
Rojo, y en las aguas del bautismo, enrojecidas por la sangre de Cristo en la cruz, son sepultados los
pecados. El pueblo judo fue alimentado en su peregrinacin con el man del desierto, y los nuevos
miembros de la Iglesia empiezan una vida nueva hacia la patria celestial, fortalecidos con el pan
eucarstico de Cristo, al que les da derecho el sacramento de la regeneracin.
Despus de dedicar un captulo al sacramento de la confirmacin, y de demostrar con slidos
argumentos la presencia real de Jesucristo bajo las especies sacramentales, dedicamos muchas pginas al
simbolismo eucarstico, tema favorito de Agustn. Casi nunca habla del sacramento de la eucarista sin
hacer referencia a su significado social, a su eficacia unitiva para incorporar a los fieles al cuerpo mstico
de Cristo. Conocidas son a este respecto las instrucciones a los nefitos, o recientemente bautizados.
No menos importancia atribuye el santo al aspecto sacrificial de la eucarista. Es verdadero
sacrificio, en el que se ofrece no solamente Cristo, sino tambin su cuerpo mstico que es la Iglesia. Es
tambin el sacrificio de los cristianos. Analizamos finalmente la clebre controversia acerca de la
necesidad de la eucarista para la salvacin.
Escribi profusamente sobre la administracin penitencial practicada en la Iglesia de su tiempo, y
aunque, segn algunos, no consta que aplicara el trmino sacramento a la penitencia, hay un pasaje
notable en sus obras en el que explcitamente nombra a la penitencia entre los sacramentos y la asimila
al bautismo, a la confirmacin y a la eucarista.
Nunca dud en contar el sacramento del orden entre los sacramentos de la Iglesia. Nada demuestra
mejor el concepto altsimo que tena de este sacramento como el hecho de que, en el punto cntrico de la
controversia sacramental con los donatistas, equipara el sacramento del orden al sacramento del
bautismo. Aunque esencialmente diversos, el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial
estn ntimamente relacionados, como lo expresaba a su rebao el pastor de Hipona: Para con vosotros
soy obispo, con vosotros soy cristiano 10.
En su creencia sobre el origen divino y la honestidad del matrimonio, Agustn tuvo como
adversarios a sus antiguos correligionarios, los maniqueos. Opinaban stos que las nupcias son un mal
inventado por el diablo. De ah que nuestro telogo codificara su doctrina matrimonial a base de su
famosa frmula: proles, fides, sacramentum, en la que sintetiza los bienes por los cuales son buenas las
nupcias. No se puede hacer mayor encomio del mrito teolgico-matrimonial de la frmula agustiniana
que aducir el testimonio del papa Po XI, quien se sirvi de ella como de fundamento en la exposicin
que hace de los bienes del matrimonio en la encclica Casti connubii, del 31 de diciembre del ao 1930
(CC n.5). En opinin del Papa, dicha frmula contiene una sntesis fecunda de toda la doctrina del
matrimonio cristiano 11. El eco de esa frmula reson en las aulas del Concilio Vaticano II (GS 48), y
hasta el presente sigue recibiendo el reconocimiento que se merece de parte de los comentaristas del
reciente Cdigo de derecho cannico 12.
8. Escatologa
Los temas de la teologa de San Agustn presentados en esta ltima seccin son transcendentales, por
estar relacionados con el destino final de las dos ciudades en las que nuestro maestro divide la historia de
la humanidad. El mrito teolgico de San Agustn en el campo de la escatologa es considerable, si bien
no tan reconocido como el que goza en otras materias teolgicas. Combati especialmente los errores del
sistema de Orgenes y de los milenaristas y contribuy a una formulacin definitiva de ciertos principios
fundamentales de la escatologa cristiana. Estudi la suerte del alma en el intervalo que media entre la
muerte y la resurreccin de los muertos; prest singular atencin al dogma de la resurreccin de los
muertos, defendindolo en contra de los platnicos, y analizando la naturaleza de la misma y las
propiedades del cuerpo resucitado y glorioso. Escribi sobre las seales que precedern el advenimiento
escatolgico del Mesas glorioso para juzgar a los vivos y a los muertos, y sobre la existencia del

purgatorio, a la vez que, como prueba de su creencia en l, ora por su difunta madre Mnica. Ponemos
fin a la obra analizando en los dos ltimos captulos la doctrina de nuestro telogo sobre el eterno
suplicio de la ciudad del diablo en el infierno, y la felicidad eterna de
la ciudad de Dios en el cielo.
Para comprobar la dimensin asctica de la teologa dogmtica de San Agustn, cerramos no pocos
captulos con un apartado en el que ilustramos la relevancia que el tema respectivo tuvo en su propia
experiencia personal de acercamiento hacia Dios o en sus actividades pastorales como obispo de Hipona.
Comenzbamos este curso de teologa de San Agustn con sus famosas palabras: Seor, nos hiciste
para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti, en las que expresa el deseo de felicidad
que Dios ha puesto en el corazn humano. Lo terminamos con las igualmente clebres palabras del santo
donde afirma que ese deseo ser plenamente saciado con la posesin de Dios en el cielo, donde
descansaremos, contemplaremos y amaremos 13.
Mi ms profundo agradecimiento a los hermanos en religin Jorge Valdivia y Fredric Abiera por su
valiosa ayuda en la preparacin de la versin informtica del manuscrito original. Igualmente al P. Javier
Ruiz, OAR, que ha realizado la ltima revisin de estilo y erratas, la unificacin del texto, y la
comprobacin y retoque de la traduccin del texto de las notas y citas de San Agustn, y al P. Teodoro C.
Madrid, OAR, por la elaboracin de los ndices de este libro. Tambin deseo expresar mi agradecimiento
al Instituto de agustinologa de la Orden de Agustinos Recoletos, en la persona del P. John Oldfield,
OAR, por su apoyo constante y por sus contactos y mediacin con la BAC en orden a la publicacin del
libro en dicha editorial. Finalmente, al Rvmo. P. Javier Guerra, Prior General OAR, por el detalle de
aceptar mi invitacin a prologar el libro y por los generosos elogios de mi persona y de la obra
expresados en el prlogo, y al P. Frank Wilder, Prior de Tagaste Monastery en Sufern, Nueva York,
donde resido, por sus continuas atenciones y sus palabras de nimo durante los achaques de la edad y de
la enfermedad mientras estaba trabajando en la elaboracin del libro. Que el gran Padre Agustn los
premie a todos sobreabundantemente.
J. OROZ RETA, San Agustn. Semblanza para jvenes (Augustinus, Madrid 1966) 10.
Conf. I 1,1.
3
De Trin. XIV 1,3.
4
De div. quaest. 83, 35.
5
Damos los nombres en F. MORIONES, Enchiridion theologicum Sancti Augustini (BAC, Madrid 1961) 273
6
C. duas ep. pel. I 13,27.
7
Dedicbamos dos captulos en el Enchiridion... a estudiar la naturaleza de la concupiscencia (p.236-244), y uno a la naturaleza del
pecado original (p.266-273).
8
Serm. 131,10.
9
In Io. ev. 15,4.
10
Serm. 340,1.
11
Ibd.
12
Cf. Cdigo de derecho cannico. Ed. bilinge comentada (BAC, Madrid 31984) 534; J. M. PIEDO CARRIN, Nuevo derecho
cannico (Atenas, Madrid 31983) 432.
13
De civ. Dei XXII 30,1.
1

PRLOGO

Con sumo gozo y enorme respeto, accedo a prologar esta publicacin de la Biblioteca de Autores
Cristianos sobre la Teologa de San Agustn. Al disponerme a afrontar esta tarea, debo reconocer que en
mi interior pugnan por obtener el primado la resea personal y biogrfica sobre el autor y el comentario
introductorio sobre la obra. Una sana jerarqua de valores nos lleva a anteponer la persona a su obra, lo
cual nos proporcionar, adems, una preciosa clave para la lectura de esta ltima. En consecuencia,
comenzar delineando algunos trazos que sirvan para acercarnos un poco a la vida y a la personalidad
del autor.
Dios ha bendecido a su Iglesia, en la Orden de Agustinos Recoletos, con el don de la persona del P.
Francisco Moriones Benedit. Su larga vida, a travs del testimonio, la entrega personal y el magisterio,
ha estado dedicada a apuntar claramente hacia la meta a la que todos estamos llamados, que no es otra
que la del encuentro personal con Dios.
Quienes conocemos al P. Moriones, quienes hemos tenido la inmensa fortuna de haber dialogado
con l, somos testigos de su gran hondura y rigor intelectual, una cualidad que conjuga perfectamente
con su profunda sensibilidad para las cosas de Dios. Ambas caractersticas se transmiten en una
presencia sencilla, cercana y entusiasta, siempre dispuesta a ofrecer apoyo espiritual y humano a quien
quiera demandrselo. Extraordinariamente amigo, sincero, alegre y optimista, es capaz de trascender lo
ms dramtico con fe y sentido del humor. Todas estas notas de su personalidad se condensan en el
modo como asume de manera exigente el mensaje del evangelio y en el compromiso por hacer presente
el reino de Dios a travs de su ministerio docente y sacerdotal.
Desde su graduacin en Teologa dogmtica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, hace
ahora setenta aos, su trabajo ha estado dedicado a la investigacin y enseanza de las ciencias
eclesisticas y, por muchos aos, ha impartido clases en las casas de formacin de la Orden, en la
Escuela de Teologa de la Seton Hall University de South Orange New Jersey, Estados Unidos de
Amrica y en otros centros de estudios. Es conocida, en los crculos especializados, su produccin
escrita y publicada sobre doctrina y espiritualidad agustinianas. Con vocacin y tesn admirables, se ha
mantenido siempre activo en el estudio y la docencia.
Animado por el Instituto de Agustinologa de la Orden de Agustinos Recoletos, el P. Francisco
Moriones dio comienzo a esta obra, que ha titulado Teologa de San Agustn, cuando contaba noventa
aos de edad, y la ha concluido a los noventa y tres. Un sencillo dato anecdtico puede aproximarnos
grficamente a los rasgos que venimos describiendo sobre l: segn me confi el propio P. Moriones,
fue a los noventa aos, al comenzar a escribir esta obra, cuando puso por primera vez sus manos sobre el
teclado de un ordenador, y de ellas salieron todas y cada una de las palabras contenidas en esta obra.
Este nuevo libro del autor tiene como antecedente remoto su Enchiridion Theologicum Sancti
Augustini, que public la BAC en el ao 1961, cuya edicin qued inmediatamente agotada. Sobre el
enorme valor para los estudios agustinianos de dicha obra no es necesario realizar ningn comentario;
baste con recordar que el entonces director de esa prestigiosa coleccin afirm: Esta obra constituye un
honor para la Biblioteca de Autores Cristianos. La progresiva disminucin en el conocimiento de la
lengua latina en las jvenes generaciones haca deseable la traduccin y publicacin de esa obra en
espaol, hacindola as ms accesible y til a un pblico ms amplio. Por diversos motivos, sin embargo,
nunca lleg a materializarse la tan deseada publicacin del Enchiridion en nuestra lengua.
Junto a la necesidad de esa traduccin, se senta la de una obra que completase el arsenal de textos
teolgicos agustinianos sistematizados en el Enchiridion. A colmar esta ltima necesidad est dirigida la
presente obra, que nos ofrece un estudio tan denso y erudito como el anterior, superndolo incluso en
muchos aspectos. En efecto, la larga y fecunda experiencia formadora y docente del autor se ha
proyectado con toda evidencia en el presente volumen, manifestndose en l un profundo conocimiento
de la doctrina teolgica de San Agustn y una envidiable familiaridad con su pensamiento.
En su Introduccin, el P. Moriones presenta la materia contenida en los treinta y cinco captulos de
la obra. As, adems de ofrecer al lector una vista panormica de todo el plan de la misma, le orienta en
la comprensin del tema particular desarrollado en cada captulo. A lo largo de sus ms de 700 pginas,

el lector estudioso va adentrndose, poco a poco, en lo ms profundo de densas materias teolgicas y,

ms en particular, de la teologa agustiniana, siguiendo el desarrollo progresivo y armnico del
pensamiento de San Agustn. Por lo dems, la claridad expositiva, la competencia teolgica y la
seguridad doctrinal con que est escrito el libro, junto con el ndice detallado que contiene sobre la
doctrina agustiniana, contribuyen grandemente a facilitar esta labor.
La oportunidad de esta obra est en sintona con la invitacin conciliar a retornar a las fuentes, un
ejercicio enormemente saludable y necesario para la fe y la teologa cristianas, nunca plenamente
terminado. En esa lnea, el lector se sentir atrado hacia el acercamiento directo a las obras del gran
Obispo de Hipona, cuya doctrina es de una riqueza indecible y abre horizontes vastsimos en los ms
variados aspectos, humanos y divinos.
Qu duda cabe de que este libro resultar especialmente til como manual a todo aquel que est
interesado, en mayor o menor medida, en conocer el pensamiento agustiniano, y muy especialmente a
todos los estudiosos de San Agustn, estudiantes y profesores. Para los hijos y seguidores del santo
religiosos, religiosas, sacerdotes y laicos, se convierte en un vlido instrumento de formacin
teolgica y agustiniana y en una herramienta til para la preparacin de documentos, celebraciones y
conmemoraciones propias.
Estoy seguro del xito y fruto que ha de producir este trabajo. A ello contribuirn, sin duda, no slo
el reconocido prestigio de la Biblioteca de Autores Cristianos, sino sobre todo el rigor teolgico, la
claridad y la sencillez con que estn expuestos unos temas de enorme complejidad. No en vano esta
recreacin teolgica ha sido hecha por el autor, agustinlogo prestigioso y maestro de agustinlogos,
desde la sntesis que le proporciona la plenitud de su experiencia y sabidura. Eso, junto con su claridad
mental, le ha permitido regalarnos a todos una presentacin resumida y condensada del pensamiento
agustiniano, hecha con frescura, nitidez y hondura.
Con la edicin de esta obra, todos los estudiosos y amantes de la doctrina y espiritualidad
agustinianas, que son siempre actuales, estamos de enhorabuena.
P. JAVIER GUERRA AYALA
Prior General OAR

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. De las obras de San Agustn

Ad Oros.
Brev. coll. cum donat.
C. Adim. manich.
C. adv. leg.
C. Cres. don.
C. duas ep. pel.
C. ep. fund.
C. ep. Parm.
C. Faustum
C. Fortun.
C. Gaud.
C. Iul.
C. Iul. o. imp.
C. litt. Petil.
C. Max.
C. s. arian.
C. Sec. man.
Conf.
De actis cum Fel. manich.
De agone chr.
De an. et eius orig.
De b. vita
De bapt. c. donat.
De bono coniug.
De cat. rud.
De civ. Dei
De coniug. adult.
De cons. evang.
De corr. et gr.
De cura pro mort.
De div. quaest. 83
De div. quaest. Simpl.
De doct. christ.
De dono persev.
De duabus anim.
De fide et op.
De fide et symb.
De fide rerum
De gen. ad litt.
De gen. ad litt. imp.
De gen. c. manich.
De gestis cum Emer.
De gestis Pel.
De gr. Christi
De gr. et lib. arb.
De haer.
De lib. arb.
De mor. Eccl. cath.
De mor. manich.
De mus.
De nat. boni
De nat. et gr.

Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas.

Breviculus collationis cum donatistis.
Contra Adimantum manichaeum.
Contra adversarium legis et prophetarum..
Contra Cresconium grammaticum et donatistam.
Contra duas epistolas pelagianorum.
Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti.
Contra epistulam Parmeniani.
Contra Faustum manichaeum.
Contra Fortunatum manichaeum.
Contra Gaudentium donatistarum episcopum.
Contra Iulianum.
Contra Iulianum opus imperfectum.
Contra litteras Petiliani.
Contra Maximinum haereticum.
Contra sermonem arianorum.
Contra Secundinum manichaeum.
Confessiones.
De actis cum Felice manichaeo
De agone christiano.
De anima et eius origine.
De beata vita.
De baptismo contra donatistas.
De bono coniugali.
De catechizandis rudibus.
De civitate Dei.
De coniugiis adulterinis ad Pollentium
De consensu evangelistarum.
De correptione et gratia.
De cura pro mortuis gerenda ad Paulinum
De diversis quaestionibus 83.
De diversis quaestionibus ad Simplicianum.
De doctrina christiana.
De dono perseverantiae.
De duabus animabus contra manichaeos.
De fide et operibus.
De fide et symbolo.
De fide rerum quae non videntur.
De genesi ad litteram.
De genesi ad litteram liber imperfectus.
De genesi contra manichaeos.
De gestis cum Emerito donatista.
De gestis Pelagii.
De gratia Christi et de peccato originali.
De gratia et libero arbitrio.
De haeresibus ad Quodvultdeum.
De libero arbitrio.
De moribus Ecclesiae catholicae.
De moribus manichaeorum.
De musica.
De natura boni.
De natura et gratia.

De nupt. et conc.
De octo quaest.
De pecc. mer.
De pecc. orig.
De perf. iust.
De praed. sanct.
De quant. anim.
De s. virg.
De serm. Dom.
De sp. et litt.
De symb.
De Trin.
De unit. eccl.
De ut. cred.
De vera rel.
En. in ps.
Enchir.

Ep.
Ep. ad gal. exp.
Ep. ad Rom.
Exp. q. prop. ad Rom.
In ep. Io.
In Io. ev.
Ps. c. Donat.
Quaest. ev.
Quaest. in Hept.
Retr.
S.
S. caes. eccl.
Spec.
Tract. adv. iud.
Vita

De nuptiis et concupiscentia.
De octo Dulcitii quaestionibus.
De peccatorum meritis et remissione
De peccato originali
De perfectione iustitiae hominis.
De praedestinatione sanctorum.
De quantitate animae
De sancta virginitate.
De sermone Domini in monte.
De spiritu et littera.
De symbolo ad catechumenos.
De Trinitate.
De unitate Ecclesiae.
De utilitate credendi.
De vera religione.
Enarrationes in psalmos
Enchiridion sive de fide, spe et caritate ad Laurentium.

Epistula.
Epistulae ad galatas expositio
Epistulae ad romanos inchoata expositio
Expositio quarumdam propositionum ex epistula ad Romanos.
In epistulam Ioannis ad parthos.
In Ioannis evangelium tractatus.
Psalmus contra partem Donati.
Quaestionum evangeliorum libri duo
Quaestiones in Heptateuchum.
Retractationes.
Sermones
Sermo ad caesariensis ecclesiae plebem
Speculum
Tractatus adversus iudaeos.
Vita Augustini a Possidio scripta.

2. De otras obras
AAS
c.
CC
CDC
CIC
DV
Dz
DzS
GS
l.c.
LG
n.
PL
SC
STh
TMA

Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss).

Captulo.
Po XI, Carta encclica Casti connubii (1930).
Cdigo de Derecho Cannico (1983).
Catecismo de la Iglesia Catlica (1997).
CONC. VATICANO II, Constitucin dogmtica Dei Verbum (1965).
H. DENZINGER (ed.), Enchiridion symbolorum (Herder,Barcelona 311960).
H. DENZINGER - A. SCHNMETZER (eds.), Enchiridion symbolorum (Herder, Barcelona 321963).
CONC. VATICANO II, Constitucin pastoral Gaudium et spes (1965).
Lugar citado.
CONC. VATICANO II, Constitucin dogmtica Lumen gentium (1964).
Nmero.
Patrologiae Cursus completus. Series latina, J.-P. Migne, ed. (Pars 1844-1864).
CONC. VATICANO II, Constitucin Sacrosanctum Concilium (1963).
SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de teologa, 5 vols. (BAC, Madrid 31998s).
JUAN PABLO II, Carta apostlica Tertio millennio adveniente (1994).

TEOLOGA DE SAN AGUSTN

CAPTULO I
CONCEPTO DE TEOLOGA EN SAN AGUSTN

1. Filosofa y teologa
Fue San Agustn un filsofo neoplatnico o un telogo cristiano? Se situ en un plano puramente
natural? Desconoci acaso la elevacin del hombre al estado sobrenatural? El tema de la distincin
entre el orden natural y el sobrenatural no siempre aparece en sus escritos con lneas bien definidas y
demarcadas. Ello constituye un problema para el telogo agustiniano. Tampoco emple la palabra
teologa en el sentido escolstico de estudio racional de las verdades reveladas, ni parece usara jams
el vocablo sobrenatural.
Sin embargo, y a pesar de lo intrincado de no pocos pasajes, la evidencia a favor del reconocimiento
del orden sobrenatural es absolutamente abrumadora. En nuestro Enchiridion theologicum Sancti
Augustini hacemos algunas observaciones a este respecto 1. Baste notar aqu que San Agustn no se
preocup de estudiar ex professo qu era debido o indebido a la naturaleza humana, sino que la
consider histricamente, tal como aparece antes y despus del pecado de Adn. Adems, no se trata de
mera utilizacin de trminos, sino de realidades. Y la realidad es que toda la obra de San Agustn resulta
ininteligible sin la admisin de la elevacin al orden sobrenatural. Basta recordar la frase clsica que usa
al hablar de la creacin de los ngeles: condens naturam, largiens gratiam 2. Y qu otra encierra la
polmica pelagiana sobre la distincin entre la gracia de la naturaleza a que apelaba Pelagio, y la gracia
de Cristo por la que luchaba San Agustn?
Tambin aparecen dificultades cuando se trata de determinar la naturaleza de la sabidura cuya
consecucin hace al hombre verdaderamente feliz y que constituye el objeto de la teologa agustiniana.
Hubo progreso en su doctrina?
Las celebrrimas palabras de las Confesiones: Seor, nos has hecho para ti, y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti 3, son la clave que nos da acceso a su sistema doctrinal. Ellas
sintetizan su pensamiento filosfico y teolgico. Creado por Dios, y hecho a su imagen y semejanza,
Dios ha puesto en el corazn humano un deseo innato de felicidad, y no de una felicidad relativa y
temporal, sino de una felicidad cumplida y eterna. Por eso, si el hombre se empea en trastornar los
planes de Dios, y busca su reposo, no en la estabilidad eterna que es Dios, sino en la inseguridad de lo
transitorio, ser vctima del desasosiego y zozobra que torturarn su existencia 4.
2. Punto de partida
Para San Agustn, el punto de partida en la bsqueda de la verdad radica en este anhelo de felicidad
comn a todo hombre, porque la nica causa que lleva al hombre a filosofar es el ser feliz 5. En la
concepcin agustiniana, la vida feliz se identifica con la sabidura, y como todos anhelamos la felicidad,
todos deseamos tambin la sabidura.
Pero cul es la sabidura que hace al hombre feliz? Es la sabidura filosfica? Y puede esta
sabidura hacernos perfectamente felices en este mundo? Puede ella, al menos, servir de vehculo hacia
la verdad eterna, que se identifica con el Sumo Bien, cuya fruicin har al hombre eternamente feliz? O
es necesaria la fe, que purifica el corazn y conduce a la bienaventuranza? 6.
Para responder a estas preguntas, se impone hacer una distincin. El filsofo de Casiciaco, y autor de
los Dilogos escritos antes de su bautismo, no es el mismo que el debelador de la hereja pelagiana.
Aunque ya en los meses que siguieron a la escena del huerto de Miln, San Agustn constituye uno de

los ms resonantes triunfos de la gracia, y su conversin moral fue total y completa; aun cuando la
veracidad del autor de las Confesiones proclame su conversin intelectual no al neoplatonismo, sino al
cristianismo, y los estudios comparados que se han hecho entre los Dilogos y otras obras posteriores del
santo, conduzcan a la misma conclusin, San Agustn es el primero en reconocer el progreso que hizo en
la comprensin de los misterios cristianos.
Bien es cierto que, ya en el perodo de Casiciaco, las inquisiciones filosficas a que se dedic no
eran un mero ejercicio intelectual; para San Agustn, la filosofa es un camino de acercamiento a Dios.
Exager, sin embargo, en esta poca la eficacia de la filosofa como instrumento para efectuar la unin
con Dios. Crea, al escribir el De beata vita y los Soliloquios, ser posible al hombre obtener un
conocimiento perfecto de Dios, y as obtener la felicidad en este mundo. De ah su insistencia en
identificar la sabidura con la felicidad. Esta exageracin la corrigi en las Retractaciones 7. Ms tarde, al
escribir el De Trinitate y el Enchiridion insisti en la parte preponderante y casi exclusiva que
corresponde a la piedad, identificando la sabidura con la piedad, y sta con el culto de Dios 8.
Sera, sin embargo, un error el exagerar las pequeas divergencias existentes entre el Agustn de los
Dilogos y, por ejemplo, el doctor de la Trinidad. El tono de esos escritos es distinto, como distinto era
el punto de vista al escribirlos. El filsofo, recin convertido, era tambin un creyente, y no ignoraba las
sagradas escrituras. En ellas aprendi, por autoridad divina, que la sabidura que persigue la filosofa se
identifica con la sabidura increada que es Dios 9.
De la sabidura filosfica creada, el verdadero filsofo asciende a la sabidura increada, que es el
Hijo de Dios. La bienaventuranza consistir, pues, en la conquista de la sabidura suprema. El objeto de
la felicidad perfecta ha de ser eterno, y puesto que la verdad eterna se identifica con el bien sumo, la
bienaventuranza cumplida y perfecta consistir, en ltimo grado, en el conocimiento y amor de la verdad
suma y del bien supremo que es Dios. Ms tarde insistir en que la felicidad completa no es asequible en
esta vida, sino que est reservada para la futura, y que es necesario el don divino de la fe que obra por la
caridad 10.
Dicho todo esto, huelga ya la pregunta que hacamos de si San Agustn es un filsofo neoplatnico,
o telogo cristiano. No cabe la disyuntiva. Porque es ambas cosas. Su filosofa se distingue de su
teologa, pero no pueden separarse la una de la otra. Como bien ha escrito Sciacca 11, la razn y la
autoridad no se oponen, porque ambas se derivan de la misma y nica verdad eterna y a ella conducen.
La filosofa y la teologa forman una unidad, sin confundirse, unidad de razn que desemboca en la fe, y
unidad de fe, que ilumina y eleva la razn.
3. Tono asctico
La teologa de San Agustn tiene muchas dimensiones. Es dogmtica, es moral, es pastoral-asctica.
Nos ocuparemos ahora de la dimensin asctica. En el sistema doctrinal de San Agustn hay que buscar
la verdad con amor. El mtodo que caracteriza la teologa agustiniana es el mtodo afectivo. No se
entra en la verdad sino por la caridad 12. No est nuestra mente separada de nuestro cuerpo. Somos
criaturas racionales dotadas de voluntad, de sentimientos, de afectos. Solamente cuando la totalidad de la
persona tiende hacia la verdad se hace sta asequible. La verdad debe ser sentida, amada, vivida. Por
eso, San Agustn oraba de esta manera: Haz, Seor Dios mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y
que te ame 13. La marcha desde el Dios buscado debe terminar en el Dios contemplado por el
conocimiento y el amor.
Tenemos dos ejemplos elocuentes en sus obras De libero arbitrio y De Trinitate. Al finalizar el
llamado argumento agustiniano para probar la existencia de Dios, exhorta a su interlocutor Evodio:
Te promet demostrarte, si te acuerdas, que haba algo que era mucho ms sublime que nuestro espritu
y que nuestra razn. Aqu lo tienes, es la misma verdad. Abrzala, si puedes; goza de ella, y algrate en
el Seor y te conceder las peticiones de tu corazn. Porque qu ms pides t para ser dichoso? Y
quin ms dichoso que el que goza de la inconcusa, inconmutable y excelentsima verdad? 14.
La finalidad asctica resalta tambin en De Trinitate. Aplic las energas de su espritu y los talentos
de su genio para formular primeramente, como telogo, el contenido de este dogma, y para legarnos
despus, como contemplativo, un ensayo de una amplitud sin precedentes, en el que trata de penetrar el

secreto trinitario, sirvindose de comparaciones, smbolos y analogas, sobre todo de la imagen luminosa
del alma humana. Cierra su obra implorando la contemplacin sapiencial del misterio trinitario, y la
restauracin y embellecimiento de la imagen de Dios segn la cual fuimos creados: Haz, Seor Dios
mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y que te ame. Acrecienta en m estos dones hasta que me
reformes por completo 15.
En el sistema filosfico-teolgico de Agustn, la razn discursiva no se puede separar de la voluntad,
de la caridad, del amor. Por eso afirma que el verdadero filsofo es amator Dei 16. Nada demuestra mejor
la dimensin asctica de la teologa de San Agustn como la identidad de conceptos y trminos que el
santo emplea tanto para describir su teora de espiritualidad, como la naturaleza de su teologa. No es
simple coincidencia que los trminos a que nos referimos, a saber, hombre exterior, uti, ciencia, y
razn inferior, por una parte, y hombre interior, frui, sabidura y razn superior, por otra, sean
utilizados igualmente en la exposicin del principio de interioridad o introspeccin que caracteriza la
teora agustiniana de la espiritualidad, y en las obras del santo consideradas por los agustinlogos como
fundamentales para captar la esencia de la teologa agustiniana 17.
Son estas dos obras: el libro primero del De doctrina christiana, y los libros 12-14 del De Trinitate.
En estas obras, a la vez que distingue constantemente los oficios y objetos de la ciencia y de la sabidura,
establece los puntos de contacto que ligan estrechamente a ambas. Las dos tienen contenido moral. La
una sirve de vehculo a la otra 18. Se trata, en definitiva, del concepto bsico del uti y frui 19. A la ciencia
corresponde el uti, a la sabidura, el frui. De ah el carcter mstico de la teologa de San Agustn, que se
puede sintetizar en su doctrina de la restauracin de la imagen de Dios en el hombre, renovacin que se
efecta por la iluminacin, la sabidura, la caridad, por las cuales el alma se remonta del conocimiento y
amor de lo temporal, ciencia (uti), al gozo de las cosas eternas, sabidura (frui) 20.
En De Trinitate, despus de distinguir dos oficios en la mente humana, uno superior, la sabidura,
que contempla las cosas eternas, y otro inferior, la ciencia, por la que usamos rectamente de las
temporales 21, pone lo concerniente a la divinidad y humanidad de Cristo como objeto respectivo de estas
dos formas de conocimiento. El Verbo eterno, sin lmites espaciales y temporales, es objeto de la
sabidura, lo que el Verbo humanado hizo y padeci en el espacio y tiempo pertenece a la ciencia 22. La
ciencia, pues, se aplica al conocimiento de la Revelacin, que ha sido manifestada en la historia y
transmitida en la sagrada escritura. La ciencia digna de ese nombre debe conducir a la sabidura
cristiana, a la contemplacin mstica, al frui o deleite de las cosas divinas.
Sirva finalmente de ejemplo para confirmar la dimensin pastoral-asctica de la teologa de San
Agustn la obra De catechizandis rudibus dedicada por Agustn al dicono cartaginense Deogracias,
quien haba solicitado al obispo de Hipona adecuadas normas pedaggicas para mayor efectividad de su
apostolado. Le ofrece Agustn dos modelos de catequesis 23. Tiende su mtodo a convencer al
entendimiento del indagante de la necesidad de entrar en el camino que Dios traz para salvar al hombre,
pero se preocupa sobre todo de tocar el corazn para que nazca en l el amor a Dios, que nos am
primero.
Para San Agustn, ensear dogma es contar una historia, la ms bella de todas las historias, la mejor
atestiguada y digna de fe; la historia del amor de Dios al hombre, manifestado en la encarnacin de su
divino Hijo 24.
El objeto del catequista al relatar la historia del amor providencial de Dios ha de dirigirse, sobre
todo, a encender en el alma del indagante la chispa del amor de Dios que nos previno con su amor,
porque no hay, en efecto, ninguna invitacin ms eficaz para evocar la respuesta de nuestro amor quam
praevenire amando 25 . De tal manera, pues, el catequista ha de proceder en el desenvolvimiento de la
narratio que el catecmeno oyendo crea, creyendo espere, y esperando ame 26. La razn discursiva no
puede separarse de la voluntad, de la caridad, del amor.
4. Razn y fe
El mismo Agustn que proclama la teologa de la voluntad, encarece tambin la teologa de la mente.
Por eso nos exhorta con fervor a tener en gran aprecio nuestra facultad intelectiva: Intellectum valde
ama 27. Es por la razn por lo que Dios ha hecho al hombre superior a todos los animales, y sin la cual no

podramos creer 28. Nos dice tambin que primero es pensar que creer, y que nadie, en efecto, cree si
antes no piensa que debe creer 29. Es verdad que frecuentemente la terminologa agustiniana usa el
vocablo ciencia en sentido peyorativo; es la ciencia que infla. Pero no ignora el santo doctor aquella
otra ciencia que tiene su justo medio: habet autem et scientia bonum modum suum 30. sta es la ciencia
cristiana, la ciencia teolgica, que engendra, nutre, protege y fortalece la fe saludable que conduce a la
dicha verdadera 31.
Merece, pues, la teologa el calificativo de ciencia, ya que ella prepara el camino a la fe, la defiende
contra los adversarios, y obtiene una ms alta percepcin de su contenido. En esta ciencia no estn
impuestos muchos de los fieles, aunque rebosen en plenitud de fe 32.
Aunque San Agustn no us el trmino teologa en el sentido de los escolsticos, es un fiel
exponente de la ciencia del estudio racional de las verdades reveladas y, como acabamos de ver, asigna
funciones especficas a la ciencia teolgica 33.
Con su agudo entendimiento expres con ntidas frmulas la relacin entre la razn y la fe: Intellige
ut credas; crede ut intelligas 34.
La fe es edificada y robustecida por una autoridad divina confirmada por milagros: Lo que Dios ve,
crelo t 35. Por otra parte, la fe ilumina el entendimiento y lo gua en la investigacin de los misterios
cristianos: Si no has entendido, cree. La inteligencia es premio de la fe 36.
Cul de las dos tiene prioridad? El Agustn que nos ha dicho que es primero pensar que creer, y que
nadie cree si antes no piensa que debe creer 37, nos aconseja tambin que no busquemos entender antes
de creer; que es menester creer para entender 38.
Apariencias aparte, la posicin adoptada por San Agustn al recomendar este mtodo, es
perfectamente lgica. Lo dicho se aplica y tiene valor en dos distintos rdenes. La fe que debe preceder
al conocimiento, y que es indispensable para una ms ntima penetracin de los misterios y realidades
espirituales, es la fe del ya creyente, es la fe que obra por la caridad y purifica el corazn. Se puede
identificar con la vida cristiana que, desligndose de la carne, nos franquea la puerta de los tesoros del
espritu, y nos lleva en alas del amor, de ascensin en ascensin, a la contemplacin mstica y fruicin de
los misterios divinos 39. En este sentido nos ha dicho el santo que el entender es recompensa de la fe 40.
Es en la preparacin del camino de la fe donde la razn juega un papel del todo necesario. El mtodo
de autoridad est muy de acuerdo con la razn y los numerosos escritos apologticos de San Agustn no
tienen otro objeto que demostrar precisamente la racionabilidad de la fe cristiana.
Examina San Agustn las dos fuentes de conocimiento: la autoridad y la razn. La primera exige fe,
y dispone al hombre para la razn. La segunda gua al conocimiento o inteleccin. La autoridad no est
desprovista de razn, pues es menester examinar las credenciales del testigo 41, considerando cui sit
credendum 42, y entonces solamente se cree lo que no se ve, cuando existe un testimonio fidedigno 43.
Describiendo los pasos por los que la divina Providencia lo guiaba hacia una religin de autoridad,
despus de su desencanto con la religin racionalista maniquea, recalca San Agustn cunta infinidad de
cosas crea, que no haba visto, y cmo se persuadi de que eran dignos de vituperacin no los que
crean en las sagradas escrituras, que Dios ha revestido de tanta autoridad en casi todos los pueblos del
mundo, sino los que no crean 44.
Este mtodo de autoridad, robustecido por motivos de credibilidad, lo expone sistemticamente en
De utilitate credendi, y en De fide rerum quae non videntur.
5. Experiencia personal
Puesto que tanto la apologtica como la teologa de San Agustn fueron codificadas y sistematizadas
a base de la experiencia personal propia, no estar fuera de lugar el seguir a San Agustn en los pasos
que marcan su propia evolucin espiritual.
La sabidura metafsica y la sabidura revelada son claramente discernibles en la peregrinacin
del joven Agustn hacia la posesin de la verdad suprema.
Dos encuentros con la sabidura metafsica nos describe en las Confesiones. Tuvo lugar el primero
con la lectura del Hortensio de Cicern, cuando contaba 19 aos 45. Este libro inflam su alma con tanto
ardor y deseo de la filosofa que inmediatamente pens en dedicarse a ella 46. Efecto tambin de esta

lectura fue el cambio que produjo en sus aficiones; hizo que enderezara a Dios sus plegarias, y que
fueran otras sus aspiraciones y deseos 47. Y de hecho, aunque el cambio definitivo de su vida tardara
muchos aos en realizarse, porque no faltaron tinieblas que entorpecieron mi navegacin 48, su
concepto y estimacin de la vida fueron transformados y comenz a levantarse para volver a Dios 49.
Esta sabidura metafsica tiene, pues, un contenido intelectual y moral ntimamente unidos. La
verdad no es tan slo un espectculo que se contempla, sino un bien que es preciso poseer.
Ocurri el segundo encuentro con la sabidura con motivo de la lectura de los libros de los platnicos
a la edad de 31 aos.
Tambin este encuentro tuvo efectos saludables habindole enseado que el desprendimiento de las
cosas terrenas es condicin indispensable para la adquisicin de la sabidura, y que los pasos hacia ella
estn caracterizados por un dinamismo interior, porque es en el hombre donde habita la verdad: Noli
foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas 50.
Aunque parcialmente beneficiosos, estos dos encuentros no satisficieron plenamente a Agustn. En
el Hortensio no hall el nombre de Cristo, nombre que haba bebido piadosamente con la leche de su
madre y lo conservaba en lo ms profundo de su corazn 51.
Dgase lo mismo de la lectura de los platnicos. Ni hall nada en sus escritos sobre la encarnacin
del Verbo, ni le decan palabra alguna acerca de la humillacin y obediencia de Cristo hasta la muerte de
cruz 52. En esta coyuntura de su peregrinacin, Agustn sinti la impotencia trgica de la sabidura
humana, y la necesidad de ulterior auxilio y direccin. stos los recibi de la palabra de San Ambrosio y
de la lectura de San Pablo. Hall a Cristo, la sabidura revelada, camino y patria:
Parloteaba yo, ni ms ni menos que si fuera instruido; mas si no buscara el camino de la verdad en Cristo
nuestro Salvador, no fuera instruido, sino destruido. Porque ya comenzaba a parecer sabio [], y no lloraba, antes
me hinchaba con la ciencia; pero dnde estaba la caridad que edifica sobre el fundamento de la humildad que es
Cristo Jess? O cundo me la iban a ensear aquellos libros? Los cuales quisisteis que viniesen a mis manos antes
que considerase vuestras Escrituras [], y cuando despus fuese amansado en vuestros libros, y mis heridas fuesen
curadas con vuestros delicados dedos, supiese discernir y distinguir la diferencia que hay entre la presuncin y la
confesin; entre los que ven hacia dnde se debe caminar, pero no ven por dnde, y el mismo camino que conduce
no slo a divisar la patria bienaventurada, sino tambin a habitarla 53.

Bien delineada queda en este texto la diferencia entre el Agustn lector del Hortensio y de los libros
neoplatnicos, y el Agustn que lee avidsimamente las venerables Escrituras de tu Espritu 54. Debe el
hombre asirse a Jesucristo para ser elevado a Dios. En Jesucristo hall San Agustn el auxilio
sobrenatural para la obtencin de la sabidura. Bien se desprende de esto el carcter de la filosofateologa agustiniana. Es una filosofa racional iluminada por la fe 55. Para San Agustn, la verdadera
filosofa es la teologa cristiana.
La bsqueda intelectual, los conatos del entendimiento para penetrar los misterios divinos, no
pueden desasirse del anhelo de perfeccionamiento moral y del amor de la voluntad. Hay que buscar la
verdad con amor. Es la nota fruitiva la que resalta entre las propiedades de la teologa de San Agustn

F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., 207, nota 7; 218, nota 1; 244.

De civ. Dei XII 9,2.

3
Conf. I 1,1
4
Cf. Conf. X 23,33; De div. quaest. 83, 35,2; De lib. arb. II 9,26; De mor. Eccl. cath. I 3. Los textos referentes pueden verse en
nuestro Enchiridion..., o.c., n.4-9.
5
De civ. Dei XIX 1,3.
6
De Trin. XIII 20,25.
17
Retr. I 2; cf. tambin 4,3.
18
Cf. De Trin. XIV 1,1; cf. Enchiridion..., o.c., 2.
19
De beata vita 4,34.
10
Cf. In Io. ev. 29,6; De Trin. XIII 20,25.
11
M. F. SCIACCA, San Agustn, I (Miracle, Barcelona 1955) 311.
12
De civ. Dei XIX 1,3.
13
De Trin. XV 28,51.
14
De lib. arb. II 15.
15
De Trin. XV 28,51.
16
De civ. Dei VIII 1,1.
2

17
Expusimos este principio en F. MORIONES, Espiritualidad agustino-recoleta, I: Carcter contemplativo (Augustinus, Madrid
1988) 173-183.
18
Cf. De doct. christ. I 2,3; De Trin. XIII 19,24.
19
De doct. christ. I 3,4-5.
20
Acerca de la renovacin de la imagen de Dios en el hombre, que fue deformada por el pecado, hablamos extensamente en los
nmeros 1875-1890 del Enchiridion
21
Cf. De Trin. XII 14,22.
22
Cf. ibd., XIII 19,24.
23
Cf. De cat. rud. 16-25.
24
Cf. ibd., 4,7.
25
Ibd.
26
Ibd., 4,8.
27
Ep. 120,3,3.
28
Dios est muy lejos de odiar en nosotros la facultad por la que nos cre superiores al resto de los animales. l nos libre de pensar
que nuestra fe nos incita a no aceptar ni buscar la razn, pues no podramos ni aun creer si no tuvisemos almas racionales (Ep. 120,13)
29
De praed. sanct. 2,5.
30
De Trin. XII 15,22.
31
De Trin. XIV 1,3.
32
Cf. ibd.
33
Ya dijimos cmo en su sistema la filosofa y la teologa son distintas, pero no se pueden separar. San Agustn hered el vocablo
teologa de Marco Varrn, cuya triple teologa fabulosa o mtica, fsica o natural y civil refuta el autor del De civitate Dei en los libros
V-X.
34
Dedicamos dos captulos en nuestro Enchiridion... a esta materia, 7-19. El tema de las relaciones entre la razn y la fe lo
desarroll San Agustn en la Ep. 120, en respuesta a Consencio, quien haba consultado al santo sobre el misterio de la Trinidad. Puede
verse: F. MORIONES, San Agustn y Consencio. Carta de San Agustn a Consencio sobre la razn y la revelacin: Augustinus 25 (1980)
29-50.
35
En. in ps. 36, s.2,2.
36
In Io. ev. 29,6.
37
Cf. De praed. sanct. 2,5.
38
Cf. S. 43,6,7.
39
Cf. ibd., 117,10,17.
40
Cf. In Io. ev. 29,6.
41
Cf. De vera rel. 25,46.
42
Ibd., 24,45.
43
Cf. Ep. 14,2,7.
44
Conf. VI 5,7.
45
Cf. ibd., III 4,7-8.
46
Cf. De beata vita 1,4.
47
Cf. Conf. III 4,7.
48
De beata vita 1,4.
49
Cf. Conf. III 4,7.
50
No quieras ir fuera, vuelve dentro de ti mismo, en el hombre interior habita la verdad (De vera rel. 39,72; cf. Conf. VII 10,16).
51
Cf. Conf. III 4,8.
52
Cf. ibd., VII 9,14.
53
Ibd., VII 20,26.
54
Ibd., VII 21,2; VI 5,7.
55
Ut quantum videri potest, videatur mente quod fide tenetur (De Trin. XV 27,49); Intelligere vis? Crede (In Io. ev. 29,6).

CAPTULO II
CAMINO REAL DE SALVACIN

1. Designio providencial salvfico

Como fundamento previo y absolutamente necesario para la investigacin de la existencia de una
religin revelada, pone San Agustn el conocimiento de la Providencia de Dios que gobierna el mundo:
Si la Providencia divina no presidiera las cosas humanas, sera vana toda preocupacin religiosa 1. Esta
divina Providencia, con su intervencin en la historia y en el tiempo, ha marcado el camino que dirige y
estimula al caminante a marchar hacia la sabidura:
El fundamento para seguir esta religin (catlica) es la historia y la profeca, donde se descubre la dispensacin
de la divina Providencia en favor del gnero humano, para reformarlo y restablecerlo en la posesin de la vida
eterna 2.

En los das que siguieron a su bautismo, expresaba San Agustn el gozo que lo invada, al considerar
la realizacin en el tiempo de los eternos designios de Dios para la salvacin del gnero humano. Y no
me hartaba en aquellos das de considerar con maravillosa dulzura la alteza de tus designios sobre la
salvacin del gnero humano 3.
Es misin de la teologa investigar y dilucidar este plan divino; el obispo de Hipona construy su
monumental edificio teolgico, enriquecindolo con ideas muy personales y basadas en su propia
experiencia.
Como buen telogo recurre a la sagrada escritura como fuente de la revelacin divina. Por eso,
empieza afirmando que los planes de Dios se revelan en la narracin bblica y que, si bien lo que
acontece en el interior de cada uno queda reservado a Dios y a los favorecidos por l, lo que ha hecho
con el gnero humano lo quiso transmitir por la historia y la profeca 4.
2. Catequesis agustiniana
Presentamos ahora un breve resumen de la muy extensa catequesis que San Agustn dedic al
dicono Deogracias, y en la que desarrolla el plan de Dios de restaurar todas las cosas en Cristo.
Siguiendo su propio consejo de empezar la narratio con el origen del hombre, habla de la creacin
humana segn la imagen de Dios. Cae el hombre deserto Creatore suo 5, y para restaurarlo, el Dios
misericordioso 6 enviar a su Hijo Unignito opportuno tempore 7, para que el reposo de que el hombre
gozaba en la divinidad del Verbo, y que lo perdi por el pecado, lo reciba de nuevo en la humanidad
de Cristo 8.
Entretanto, la humanidad aparece ya dividida en dos ciudades, la de aquellos que hinchados en su
mente por la soberbia y typho et pompa arrogantiae tratan de dominar a los dems, y la de los que con
humildad buscan la gloria de Dios y no la suya propia 9. Cristo es el Rey de la ciudad de los santos y la
figura central que domina los dos testamentos 10. Cristo y su Iglesia son prefigurados y anunciados en los
sucesos bblicos. El arca de No simboliza la Iglesia y a su Rey Cristo, quien por la cruz nos haba de
salvar de la sumersin de este mundo. El paso del Mar Rojo y la peregrinacin hacia la tierra prometida
son figura del bautismo cristiano y de la Iglesia peregrinante hacia la Jerusaln celestial. Fueron
sepultados los egipcios en las aguas del Mar Rojo, y en las aguas del bautismo, rubicundas por la sangre
de Cristo, son sepultados los pecados, y el cristiano empieza una vida nueva hacia la patria celestial 11.
El plan eterno de Dios se manifiesta con la dispensatio temporalis divinae providentiae 12, y tiene su
origen histrico en la eleccin de Abraham. De Abraham nace un pueblo segn la carne, el pueblo judo.
Abraham ser tambin, por la fe, el padre de todos los creyentes del mundo. Este pueblo judo representa
al pueblo de Dios, la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo 13. Bajo Moiss, los rescatados de Egipto no son
ya una masa desorganizada de gentes, sino que adquieren semblanza de sociedad con lderes que los
rigen; reciben la ley escrita por el dedo de Dios (smbolo del Espritu Santo), pero escrita en tablas de

piedra, para indicar la dureza de corazn de este pueblo, que no la haba de observar 14.
Contina San Agustn: Despus de muchos otros smbolos de cosas futuras, muy numerosos para
consignar, y que vemos hoy verificados en la Iglesia, fue conducido este pueblo a la tierra de promisin.
El reino judo, aunque carnal y temporal, es smbolo del reino espiritual y eterno de Cristo. En la tierra
de promisin se edific la famossima ciudad de Jerusaln (visin de paz), figura de la ciudad de los
santos, y a la cual pertenecen los que fueron, son y sern seguidores de Cristo. Porque una misma fe
salva a los justos del Antiguo y del Nuevo Testamento, a los que crean que Cristo haba de venir, y a los
que creemos que ya ha venido. En este reino temporal resalta la figura de David, entre cuya
descendencia se contara nuestro Rey Cristo 15.
Despus de varias generaciones ocurre el cautiverio de Babilonia, ciudad que significa confusin, y
simboliza la ciudad de los malos. Entretanto, se multiplican las profecas sobre Jesucristo y la Iglesia,
profecas que obtienen cabal cumplimiento en la sexta edad 16, con la encarnacin del Hijo de Dios, y
el establecimiento y propagacin de la Iglesia catlica.
Empez San Agustn la narratio con la creacin del hombre, y ha llegado hasta la poca
contempornea de la Iglesia. Cristo y su Iglesia son identificados como el camino providencial planeado
por Dios para conducir al hombre a su eterno destino.
3. A favor de la religin cristiana
La divina providencia obra muy de acuerdo con las exigencias de la razn humana. As, cuando el
hombre se estremece y palpita ante el misterio de la vida sobrenatural y busca razones que lo convenzan
de la racionabilidad de la fe cristiana, sale a su encuentro la misma providencia mostrndole el camino
por ella trazado para salvar al gnero humano. La invitacin que Dios hace al hombre a ingresar por el
camino de salvacin no est desprovista de razn sino dotada de poderosos argumentos de credibilidad,
que constituyen un testimonio digno de ser aceptado por el hombre. Algunos de esos motivos de
credibilidad los expresa San Agustn cuando nos dice que el camino de la religin cristiana est abierto
y fortificado con la eleccin de los patriarcas, la promulgacin de la ley, los orculos de los profetas, el
misterio de la encarnacin, el testimonio de los apstoles, la sangre de los mrtires, y el establecimiento
de la Iglesia en todas las naciones 17. Por eso nos asegura San Agustn que mucho se equivocan los que
creen que sin pruebas suficientes creemos en Cristo 18.
En efecto, en las obras apologticas de San Agustn abundan pasajes sublimes y llenos de emocin,
en los que el santo desarrolla el espectculo maravilloso del cumplimiento de las profecas sobre Cristo y
la Iglesia, espectculo que, demostrando la intervencin divina, no solamente es digno del entendimiento
ms exigente en argumentos de credibilidad, sino que es capaz de interesar y mover el nimo a creer en
Cristo y en la Iglesia por l fundada. Saboreemos sus propias palabras:
Qu prueba ms evidente que el cumplimiento de las profecas? Por tanto, los que pensis que no hay motivo
alguno para creer de Cristo lo que no visteis, considerad lo que estis viendo. La misma Iglesia con voz maternal
os habla. Yo, a quien admiris extendida por todo el mundo y dando frutos copiosos de santidad, no siempre exist
como ahora me estis viendo. Pero escrito est: En tu descendencia sern bendecidas todas las naciones (Gn
22,18). Cuando Dios bendeca a Abraham, era yo la prometida, pues con la bendicin de Cristo me propago entre
todas las gentes. La serie de generaciones da testimonio de Cristo, descendiente de Abraham. Lo probar en pocas
palabras: Abraham engendr a Isaac, Isaac engendr a Jacob, Jacob engendr doce hijos, y de stos procede el
pueblo de Israel. Pues Jacob fue llamado Israel. Entre los doce hijos se cuenta Jud, del que tomaron su nombre los
judos; y de stos naci la Virgen Mara, que dio a luz a Cristo.
Veis con asombro cmo en Cristo, esto es, en la descendencia de Abraham, son bendecidas todas las naciones.
Y an temis creer en l, cuando lo que debisteis temer, en realidad, es vuestra falta de fe! Ponis en duda o
negis el parto de la Virgen, cuando ms debis creer que as convena que naciera el Hombre de Dios? Sabed que
fue anunciado por el profeta: He aqu que una virgen concebir y parir un hijo, y llamarn su nombre Emmanuel,
que, traducido, quiere decir Dios con nosotros (Is 12,14). No podis dudar que da a luz la Virgen, si queris creer
que nace Dios; que, sin dejar el gobierno del mundo, viene a nosotros en carne humana; que hace a su madre
fecunda sin quitarle la integridad virginal. As deba nacer el que, siendo eternamente Dios, se hizo hombre para
ser nuestro Dios. Por eso, hablando de l, dice el profeta: Tu trono, oh Dios, es por los siglos eterno. Amas la
justicia y aborreces la iniquidad, por eso te ha ungido con el leo de la alegra (Sal 44,7-8). Con esta uncin
espiritual, Dios ungi a Dios, o sea, el Padre al Hijo. De aqu sabemos que el nombre de Cristo viene de crisma,
que significa uncin 19.

Lo que ahora vemos cumplido, debe movernos a creer lo que no vimos. La Iglesia misma con su
propagacin milagrosa es como un estandarte levantado entre las naciones, que proclama su institucin
divina:
Prestadme atencin, os dice la Iglesia: prestadme atencin, pues me veis, aun sin quererlo. Todos los fieles que
haba en aquel tiempo en la Judea conocieron estos hechos cuando se realizaron: que Cristo naci milagrosamente
de la Virgen; que padeci, resucit y subi a los cielos, y adems todas sus palabras y obras divinas. Estas cosas no
las visteis vosotros, y por eso os negis a creerlas. Pero mirad, ved y considerad atentamente las que estis viendo.
No se os habla de las pasadas ni se os anuncian las futuras; se os muestran las presentes. Os parece de poca
monta, o imaginis que no es un milagro, y un milagro estupendo, que todo el mundo siga a un hombre
crucificado? No visteis lo que fue vaticinado y cumplido sobre el nacimiento de Cristo segn la carne: He aqu
que una virgen concebir y parir un hijo; pero veis cumplida la promesa que hizo Dios a Abraham: En tu
descendencia sern bendecidas todas las naciones. No visteis los milagros de Cristo que la profeca anuncia con
estas palabras: Venid y ved las obras del Seor, los prodigios que ha dejado sobre la tierra (Sal 45,9); pero veis
lo que fue vaticinado: Djole el Seor: T eres mi Hijo; hoy te engendr yo. Pdeme y har de las gentes tu
heredad, te dar en posesin los confines de la tierra 20.

Lo dicho es una mera muestra de los argumentos apologticos que aduce San Agustn para
demostrar que Cristo y la religin cristiana constituyen el camino providencial planeado por Dios para
conducir al hombre a su eterno destino.
4. En nuestro Enchiridion
En seis captulos de nuestro Enchiridion sobre el tratado De religione ofrecemos una amplia
seleccin de pasajes entresacados de sus obras. Ellos demuestran cmo el santo se anticip a los futuros
apologistas, desarrollando las tesis clsicas que seran utilizadas por ellos para demostrar la credibilidad
de la religin cristiana.
Dentro del tema central de cada captulo, tan slo queremos destacar brevsimamente algunas
enseanzas expresadas en frases ms tpicamente agustinianas, y que sern fcilmente retenidas por los
estudiosos del santo.
Partiendo, como acabamos de ver, de las profecas sobre Cristo y su Iglesia, expone el sentido de los
milagros en la economa religiosa del cristianismo, y hace patente cmo Cristo, por sus milagros, por su
vida y su doctrina constituye el ms firme apoyo racional del cristianismo.
Con frecuencia se emplea la palabra milagro en sentido amplio. El verdadero milagro debe ser
obra divina. Porque algunas obras maravillosas de Cristo assiduitate viluerant 21, l se reserv para s
otras totalmente inusitadas, constituyendo su resurreccin el mximo de sus milagros. El milagro tiene
valor apologtico. As, de Jesucristo afirma: Con los milagros se gan la autoridad, con la autoridad
mereci la fe, con la fe congreg las muchedumbres 22. Y as como los primeros cristianos, reitera en
otro lugar, miraculis movevantur ut crederent, tambin nosotros, por el cumplimiento de las profecas
aedificamur ad fidem 23.
El testimonio de los mrtires atrajo tambin poderosamente la atencin de Agustn, el defensor de la
Catholica. Tras explicar la etimologa griega de la palabra mrtir, califica de verdaderos mrtires y, en
consecuencia, de testigos fidedignos de Dios, a aquellos que sufren martirio propter justitiam 24, porque
no es el sufrimiento lo que hace mrtires, sino la causa o razn por la cual sufren: martyres non facit
poena, sed causa 25.
Hace, a continuacin, una ntida distincin entre el aspecto dogmtico y apologtico del milagro.
Dogmticamente, es la causa la que hace al mrtir: causa facit martyrem 26. Es verdadero mrtir a los
ojos de Dios y de la Iglesia aquel que muere por una razn sobrenatural, mientras que apologticamente
el mrtir hace la causa: martyr facit causam 27. Gracias al auxilio divino, los mrtires dieron el mximo
testimonio de la verdad de la religin por la cual entregaron sus vidas.
Describe a continuacin la acerbidad de los tormentos fsicos y morales de los mrtires y,
sirvindose de la metfora de la vid, proclama entusiasmado cmo la Iglesia multiplicaba sus retoos
con tanto mayor vigor cuanto ms era regada con la sangre fecunda de los mrtires 28.
Finalmente, con gran elocuencia y fuerza persuasiva, hace Agustn nfasis en la conversin de los
pueblos a Jesucristo y a su Iglesia, tocados por la gracia, y atrados por el imn de un Dios crucificado.

La maravillosa expansin y conversin de las gentes asciende a la categora de milagro y, como

haba sido predicha, se realiz. Os parece de poca monta, o imaginis que no es un milagro, y un
milagro estupendo, que todo el mundo siga a un hombre crucificado? 29. La misma Iglesia catlica, en la
que tantas profecas se han verificado, constituye un gran motivo de credibilidad.
Conocida es, a este propsito, la argumentacin que usa San Agustn en La ciudad de Dios.
Empleando el mtodo disyuntivo, raciocina de este modo: o la predicacin apostlica iba acompaada de
milagros, que garantizaban la verdad de la fe que predicaban, o el mismo hecho de que el orbe de la
tierra creyera sin milagros constituye el ms estupendo milagro 30. Ilustra su razonamiento con el caso de
Cristo en la cruz: no hubiera sido la humanidad atrada al cristianismo por un hombre, insultado,
maniatado, azotado, despojado, cubierto de oprobios, crucificado, muerto 31, si ese hombre no fuera
tambin Dios. Cmo hubiera podido un hombre crucificado realizar tan grandes cosas si no fuera un
Dios encarnado? 32.
Concluye San Agustn su apologtica con una exhortacin a abrazar la religin cristiana y la Iglesia
Catlica. Hemos de abrazar la religin cristiana y la comunin de la Iglesia que se llama Catlica, pues
aun los sectarios y los extraos no llaman catlica sino a la Iglesia catlica 33. No menos de nueve
captulos del De vera religione del santo llevan ttulos en los que se identifica el plan salvfico de Dios
con Cristo y su Iglesia 34.
5. La fe agustiniana
Cmo se integra el hombre en el plan divino de salvacin? Responde San Agustn: Con verdadero
acierto, la gravedad de la disciplina catlica ha establecido que a los que llegan a la religin se les exija
ante todo la fe 35. La disciplina catlica exige la fe de sus seguidores. Esta exigencia, sin embargo, est
muy conforme con la razn. El mtodo de autoridad, recomendado por Agustn, debe estar robustecido
por motivos de credibilidad, sin los cuales no tendra crdito la autoridad del testigo. Tal es la tesis que
defiende ex professo y sistemticamente en De utilitate credendi, y en De fide rerum quae non videntur.
En nuestro caso, como hemos visto, Cristo y su Iglesia, habiendo conquistado la autoridad divina con los
milagros, ofrecen un camino racional a la fe. La funcin de la mente es tan esencial al acto de fe que,
segn escribe Agustn: ipsum credere, nihil aliud est quam cum assentione cogitare 36. El pensamiento
acompaa al asentimiento.
Con la aceptacin de la religin por la fe, el alma cristiana se integra en el designio providencial
salvfico y entra en el orden sobrenatural.
Mas no nos olvidemos que, como la teologa de San Agustn es teologa de la mente y del corazn,
el amor tambin debe ser incorporado al concepto agustiniano de la fe. Para el obispo de Hipona la fe no
es una adhesin fra y puramente intelectual a las verdades reveladas. La obediencia de la fe que se debe
a Dios que revela es una entrega total y rendicin suprema del alma al amor de Dios, demostrada en la
observancia de los mandamientos. Como tal, es la condicin de la luz sobrenatural 37. El concepto
agustiniano de fe es reiterado por el Concilio Vaticano II (DV 5).
Como bien ha observado Gilson 38, la doctrina agustiniana sobre las relaciones entre la fe y la razn,
rehsa separarse de la iluminacin del pensamiento y purificacin del corazn. Porque en su esencia, la
fe agustiniana es simultneamente adhesin del espritu a la verdad sobrenatural y humilde abandono de
todo el hombre a la gracia de Dios. Y no se pueden separar porque la adhesin a la autoridad de Dios
supone humildad, y la humildad supone a su vez confianza en Dios, la cual es ya en s misma un acto de
amor y caridad.
Vienen bien a este propsito las tres distinciones que hace San Agustn para describir la naturaleza
de la fe y su fuerza unitiva de incorporacin al cuerpo mstico de Cristo: credere alicui, credere aliquem,
credere in aliquem
Credere alicui, expresa la persona cuyo testimonio se acepta como fidedigno por estar revestido
de las notas de credibilidad que garantizan su veracidad. Tratndose de una religin revelada,
creemos en sus dogmas por la autoridad de Dios que revela. En este sentido, nos exhorta San
Agustn a creer a Dios, revelador de la religin 39.

 Credere aliquem denota la persona y cosas que son objeto de la fe. As creemos en Dios, creemos
en la SSma. Trinidad, creemos en la dispensacin temporal por la cual el Hijo de Dios se hizo
hombre por la salud del gnero humano 40.
Credere in aliquem, es creer en alguien, es ya amar a la persona en quien se cree. No se trata, tan
slo, de la sumisin intelectual y volitiva a la autoridad de Dios (credere alicui); ni de aceptar
como verdadero el depsito de la revelacin (credere aliquem). Se trata, en nuestro caso, de
entregarse confiada y amorosamente al Dios que revela. Porque no todo el que cree en la
existencia de una persona, cree necesariamente en ella. As los mismos demonios creen en la
existencia de Cristo, pero no creen en l 41, ni confan en l ni lo aman. La fe de la que habla San
Agustn es la fe que espera y ama. Se trata de una fe viviente, de una fe meritoria y saludable, de
aquella fe que obra por la caridad. sta es la fe que obtiene como recompensa el conocimiento y
gusto espiritual de lo que se cree. Es la fe que incorpora al creyente a Cristo y a su cuerpo
mstico.
6. Animae liberandae universalis via
El concepto expresado en este epgrafe: Camino universal para la liberacin del alma, es
defendido elocuentemente en La ciudad de Dios contra el filsofo platnico Porfirio.
Por haberlo buscado mal, Porfirio no alcanz a descubrir dicho camino. No dudaba el sabio filsofo
de su existencia, pero confesaba no hallarlo ni en la filosofa platnica, ni en ninguna otra secta
religiosa 42.
Utilizando, al presente, trminos filosficos tales como purificacin y liberacin del alma, el telogo
Agustn transciende el pensamiento platnico, recurre a las sagradas escrituras, y expone el efecto
liberador de la gracia de Cristo, quien, como Salvador, es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6).
Se sirve Agustn de sus dotes oratorias y, en ritmo siempre ascendente, trata de mover a su
adversario al reconocimiento del camino providencial de salvacin que Dios ha revelado en los libros
sagrados. Este camino no es otro que Cristo y la religin cristiana. Cristo es el Mesas que ser inmolado
y resucitar al tercer da. En su nombre se predicar el perdn de los pecados a todo el mundo,
comenzando por Jerusaln.
Repite aqu Agustn los argumentos ya conocidos para demostrar la verdad de la religin cristiana.
Citamos algunos pasajes del clebre captulo 32 del libro X de La ciudad de Dios 43:

sta es la religin que posee el camino para la liberacin del alma; por ningn otro fuera de ste puede
alcanzarla. ste es, en cierto modo, el camino real, nico que conduce al reino, que no ha de vacilar en la cima del
tiempo, sino que permanecer seguro con la firmeza de la eternidad [] Qu otro camino universal hay para
librar al alma, sino aquel en que se liberan todas las almas, y por esto sin l no se libera ninguna...? Qu camino
universal puede ser ste, sino el que se comunic por Dios, no como algo particular para cada pueblo, sino comn a
todas las gentes? No duda un hombre dotado de brillante ingenio (Porfirio) que exista ese camino, pues no cree que
pudo la divina providencia dejar al gnero humano sin este camino universal de liberacin del alma.
Este camino universal de la liberacin del alma, que no es otro que la religin cristiana, era atacado libremente
por los adoradores de los dolos [] Y era preciso afirmar y consagrar el nmero de los mrtires, esto es,
testigos de la verdad, para demostrar por ellos que es preciso soportar todos los males temporales por la fidelidad a
la religin y la exaltacin de la verdad [] He aqu, repito, el camino universal para la liberacin de los fieles,
sobre el cual recibi el fiel Abrahn el divino orculo: Todos los pueblos sern bendecidos en tu descendencia
(Gn 22,18).
[] He aqu el camino universal, del cual dijo un santo profeta: El Seor tenga piedad y nos bendiga; ilumine
su rostro sobre nosotros, y tenga piedad de nosotros: conozca la tierra tus caminos; todos los pueblos, tu salvacin
(Sal 66,2 y 3). Por eso, tanto tiempo despus, habiendo tomado la carne de la descendencia de Abrahn, dice de s
mismo el Salvador: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6).
[] Este camino, pues, no es de un solo pueblo, sino de todos los pueblos. Y la ley y la palabra del Seor no se
quedaron en Sin ni en Jerusaln, sino que partieron de all para difundirse por el universo. De ah que el mismo
mediador, despus de su resurreccin, dice a sus discpulos: Todo lo escrito en la ley de Moiss y en los profetas y
en los salmos acerca de m tena que cumplirse. Entonces les abri el entendimiento para que comprendieran las
Escrituras. Y aadi: As estaba escrito: el Mesas padecer, resucitar al tercer da, y en su nombre se predicar
el arrepentimiento y el perdn de los pecados a todos los pueblos, comenzando por Jerusaln []
Fuera de este camino, que en parte cuando se predecan estas cosas futuras, en parte cuando se anunciaban ya
hechas, nunca falt al gnero humano, nadie se liber, nadie se libera, nadie se liberar 44.

7. El caso de Agustn
El gran tema del proyecto salvfico universal fue objeto de constante meditacin y estudio por parte
de Agustn. Una vez que hubo comprendido, poco antes de su conversin, la razn del misterio de la
encarnacin del Verbo 45, en su condicin de presbtero y posteriormente de obispo, no ces de investigar
la profundidad de dicho misterio 46.
Medit mucho sobre la humillacin del Verbo encarnado. Hubo un tiempo en que l tambin
comparta la soberbia de los neoplatnicos 47. Al escribir las Confesiones, daba gracias a Dios porque en
su divina providencia dispuso que los libros platnicos cayeran en sus manos antes de leer las sagradas
escrituras. La sagrada escritura amans el orgullo de Agustn y lo cur del tumor de la soberbia 48,
hacindole ver que el conocimiento humano de Dios, sin la humildad del Verbo encarnado, podra
conducir a la presuncin y soberbia.
Precisamente por su humildad es como Jesucristo vendra a ser el camino, la verdad y la vida (Jn
14,6). El cristianismo ensear a Agustn a perfeccionar el sistema filosfico de sus maestros (los
neoplatnicos). En l aprender que Cristo es el verdadero y nico camino que debe dirigir a la criatura
en sus temblorosos pasos hacia el conocimiento sapiencial y a la unin con Dios. Cristo ser el puente
tendido sobre el abismo de separacin entre Dios y el hombre. Cristo curar las llagas de la hinchazn de
la ciencia, y sobre el fundamento de la humildad de Cristo Jess, deber ser construido el edificio de la
caridad que nos una con Dios 49.
No se cansa Agustn de proclamar el oficio de Cristo humilde, que nos conduce en la nave de la cruz
al puerto de salvacin. Reconoce que hubo filsofos que vislumbraron el ser de Dios, aunque de lejos,
pero qu aprovecha al que se ensoberbece y, por eso, se ruboriza de subir a un leo, divisar de lejos la
patria transmarina? 50. Esta imagen es muy familiar a San Agustn.
Es como si alguien ve de lejos la patria, y el mar est en medio; ve a dnde ir, pero no tiene con qu ir. As,
queremos llegar a la perpetua estabilidad donde est lo que es [] Para que hubiera, pues, por dnde fusemos, ha
venido de all ese al que queramos ir. Y qu ha hecho? Ha dispuesto el leo con que pasemos el mar, pues nadie
puede pasar el mar de este mundo, sino llevado de la cruz de Cristo 51.

La humildad de Cristo es la nave; su cruz es el leo o tabla de salvacin. De poco sirve vislumbrar
de lejos el puerto, si no contamos con la nave que a l nos conduce. Es necesario seguir el camino que es
Cristo, la Sabidura eterna, que siendo la patria se hizo tambin el camino 52.
Despus de caminar por sendas torcidas, muy alejado de Dios y de s mismo, Agustn hall el
camino de Cristo que conduce a la patria bienaventurada. Las etapas que recorri hasta abrazar la
religin cristiana las describe en su obra De utilitate credendi. Una vez que se hubo internado en la
disciplina catlica que es Cristo 53, pronto se torn en apstol de ella. El mismo Agustn que, cuando
maniqueo, atacaba la fe cristiana con miserable y furiosa locuacidad 54, y con espritu de proselitismo
sedujo a la secta maniquea a sus amigos Romaniano y Honorato, convertido ya a la fe catlica, consagr
sus mejores afanes de nefito a recuperar para la verdad las almas de sus amigos, dedicndoles
respectivamente sus obras De vera religione y De utilitate credendi.
De ut. cred. 16,34.
De vera rel. 7,13.
3
Conf. IX 6,14.
4
De vera rel. 25,46.
5
De cat. rud. 19,32.
6
Cf. ibd., 26,52.
7
Ibd., 17,28.
8
Cf. ibd.
9
Cf. ibd., 19,31. De paso notamos que sta es la primera vez que San Agustn usa la expresin duae civitates, que 15 aos ms
tarde dara ttulo a su monumental obra De civitate Dei para designar las dos colectividades en que l divide el gnero humano; cf. G.
AMARI, Il concetto di storia in SantAgostino (Piae Societatis a Sancto Paulo Apostolo, Roma 1951) 151s.
10
Cf. De cat. rud. 20,36.
11
Cf. ibd., 20,34.
12
Direccin temporal de la divina providencia (De vera rel. 7,13; cf. De doct. christ. I 35,39)
13
Cf. De cat. rud. 3,6. Ntese la definicin de la Iglesia como el pueblo de Dios, que recalca el Concilio Vaticano II, cf. LG 2.
14
Cf. ibd., 20,35.
1
2

Cf. ibd., 20,36.

Divide San Agustn la historia en seis edades, correspondientes a los seis das de la creacin: de Adn a No; de No a Abraham;
de Abraham a David; de David a la transmigracin a Babilonia; de la transmigracin a Babilonia hasta la venida de Cristo. Con el
advenimiento de Cristo ha comenzado la sexta poca, que durar hasta el fin del mundo.
En esta poca debemos restaurar la imagen de Dios creada en el da sexto, pero deformada por el pecado. Y as como Dios
descans en el da sptimo, tambin los justos descansarn en el sbado eterno de la patria celestial. sta es la interpretacin espiritual y
alegrica de los seis das de la creacin.
Tambin compara las seis edades o pocas de la historia con los diversos perodos de crecimiento en el hombre: infantia, pueritia,
adolescentia, iuventus, gravitas, senectus. Sobre esta divisin de la historia pueden consultarse: De cat. rud. 22,39; De civ. Dei XXII
30,5; De Trin. IV 4,7; De div. quaest. 83, 64; De vera rel. 27,50.
17
De mor. Eccl. cath. I 7,12.
18
De fide rerum 3,5.
19
Ibd. Sobre el cumplimiento de las profecas pueden verse tambin los n.75, 78, 105-107, 129-137 de nuestro Enchiridion..., o.c
20
De fide rerum 4,7.
21
S. 126,4.
22
De ut. cred. 14,32.
23
De cat. rud. 24,45.
24
Ep. 185,2,9
25
En. in ps. 34, s.2,13; cf. S. 327,1.
26
De civ. Dei IV 29.
27
Ibd., VIII 27,1.
28
De cat. rud. 24,44.
29
De fide rerum 4,7.
30
Cf. De civ. Dei XXII 5.
31
De fide rerum 7,10.
32
Ibd.
33
De vera rel. 7,12. Amplia informacin en el Enchiridion..., o.c., n.110-137.
34
Cf. De vera rel. caps. 5-16, en Obras completas de San Agustn. IV: Escritos apologticos (1.): La verdadera religin... (BAC,
Madrid 31976) 69-203.
35
De ut. cred. 13,29. Que deba seguirse el mtodo de autoridad en la investigacin de la religin, lo expone ex professo y
sistemticamente en De utilitate credendi. En este mtodo no faltan los motivos de credibilidad, sin los cuales no tendra crdito la
autoridad del testigo.
36
De praed. sanct. 2,5.
37
Cf. S. 117,10,17. Credite praeceptis Dei et facite illa, et donabit vobis robur intelligentiae
38
Cf. E. GILSON, Introduction ltude de saint Augustin (J. Vrin, Pars 1949) 37.
39
Credamus Deo, fratres. Hoc est primum praeceptum, hoc est initium religionis et vitae nostrae (S. 38,35)
40
Cf. De agone chr. 17,19.
41
Cf. In Io. ev. 29,6.
42
Cf. De civ. Dei X 32,1.
43
Escribe bellamente el traductor: Este captulo es una sucinta exposicin de la soteriologa cristiana, en que la palabra via,
camino, se enlaza evidentemente con la persona de Cristo, el Salvador. La filosofa religiosa de Porfirio, en cuya especulacin tiene tanta
parte el buscar el camino, nos indica la profunda necesidad que sentan los paganos de entonces de Cristo-camino. Cf. Obras completas
de San Agustn. XVI: La ciudad de Dios (1.) ( BAC, Madrid 41988) 673.
44
De civ. Dei X 32,1-2.
45
Cf. Conf. VIII 25.
46
Cf. F. MORIONES, Jesucristo redentor y maestro de humildad segn San Agustn: Augustinus 45 (2000) 147-190
47
Cf. P. LANGA, Jesucristo en la vida de San Agustn: Augustinus 43 (1998) 79-105
48
Cf. Conf. VII 24.
49
Ibd., 26; cf. 1 Cor 8,1; 3,11.
50
De Trin. IV 15,20.
51
In Io. ev. 2,2.
52
De doct. christ. I 11.
53
De util. cred. 8,20.
54
De dono persev. 20,53.
15
16

CAPTULO III
DNDE EST TU DIOS

1. Agustn sediento de Dios

Vamos a presentar en este captulo una semblanza de la doctrina de San Agustn sobre la esencia y
atributos divinos.
San Agustn es un peregrino sediento que anhela saciar su sed y hambre de Dios. Un tema en sus
escritos es el presentar la vida piadosa como un viaje, una marcha, una ascensin del alma a Dios. Tanto
la teologa como la devocin se fundan en una misma fe; por tanto, para San Agustn, no tiene sentido la
separacin entre teologa y vida piadosa, entre lgica y amor, entre sentimiento y conocimiento. Para
San Agustn, conocer de verdad a Dios es amarlo. Porque ningn bien es perfectamente conocido si no
es perfectamente amado 1.
Agustn busc a Dios sin tregua, y cuando lo encontr lo busc de nuevo con mayor avidez, porque
el amor nunca se sacia:
Dnde est tu Dios?. Y busqu yo tambin a mi Dios para que, a ser posible, no solamente creyese en l,
sino que asimismo lo viese. Veo las cosas que hizo mi Dios, pero a l, que las hizo, no lo veo [] Pondr la
mirada en la tierra; ella fue hecha. Grande es la hermosura de la tierra, pero tiene su artfice. Portentosas son las
maravillas de las semillas y de todos los seres que engendran, pero estas cosas tienen su creador. Contemplo al
artfice. Miro el cielo, y veo la belleza de las estrellas; contemplo el esplendor del sol ejerciendo el seoro del da
y observo la luna atemperando la oscuridad de la noche. Maravillosas son estas cosas [] Con todo, all no est el
anhelo de mi sed. Admiro estas cosas, las alabo, pero siento sed de aquel que las hizo... 2.

La tendencia hacia Dios no es exclusiva del Serafn de Hipona, ni de las almas especialmente
dedicadas a Dios en la vida consagrada. Es una exigencia universal que arranca del deseo de felicidad
que Dios ha puesto en todo corazn humano y que no puede ser saciado sino por el mismo Dios. Nos
hiciste, Seor, para ti... 3. Nuestra vida viene de Dios, debe estar siempre orientada hacia el mismo Dios.
2. Cmo llegar a l?
Si Dios, pues, es el objeto de nuestra felicidad, cmo llegar a l? San Agustn est lejos de
compartir el sentir de aquellos filsofos que ponen en tela de juicio la validez de los argumentos
metafsicos para probar la existencia de Dios. Para l basta contemplar el universo que nos rodea para
reconocer a Dios como su autor. A sus ojos, la idea de Dios es universalmente admitida y es inseparable
del espritu humano. A nadie le es permitido ignorar la existencia de Dios 4, ni puede ocultarse
totalmente a la criatura racional en uso de razn 5.
De hecho, San Agustn hace hincapi en el argumento moral de esta creencia universal y, si bien
admite la posibilidad de que haya infieles que nieguen la existencia de Dios, ello lo atribuye a las
pasiones y corrupcin moral que obscurecen el entendimiento 6.
Si buscamos la razn de por qu es caracterstico de San Agustn el juzgar cosa fcil la demostracin
de la existencia de Dios, la hallaremos en el hecho de que su doctrina est inspirada tanto en la sagrada
escritura como en su experiencia personal. Al testimonio que lea en la Escritura de que es el insensato el
que dice que no hay Dios (Sal 13,1), hay que aadir el hecho de que, aun en medio de su vida agitada, y
en la poca en que ignoraba la verdadera naturaleza de Dios, San Agustn siempre mantuvo, ms o
menos fervorosamente, la conviccin y creencia en un Dios providente, providencia que implica el juicio
de ultratumba 7.
3. De las criaturas al Creador
Dios, sin embargo, no es objeto de una intuicin directa o visin inmediata. No admite San Agustn

la teora de las ideas innatas 8. Expone las pruebas clsicas para demostrar la existencia de Dios, si bien
raramente se halla una presentacin sistemtica en sus escritos. Sus argumentos los ofrece en forma de
meditaciones en las que muestra los grados por los que lleg a una ms alta y pura idea de Dios 9.
La evidencia misma del ser finito de las cosas le dice que no son causa de s mismas, sino que han
sido hechas; lo mudable exige la existencia de un ser inmutable; el ser participado de los seres arguye la
necesidad de un ser infinito del que todos han recibido el ser, la bondad y la verdad que poseen; la
composicin fsica y metafsica de lo sensible pregona la simplicidad del ser divino; lo temporal, que tan
slo admite predicacin en pasado y futuro le habla de un Dios eternamente presente; el alma que juzga
lo hace segn la regla de la verdad eterna que la ilumina; esta verdad es Dios 10.
Los siguientes pasajes ilustran la lnea argumentativa de Agustn:
He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian. En efecto,
todo lo que no es hecho y, sin embargo, existe, no puede contener nada que no fuese ya antes, en lo cual consiste el
mudarse y variar. Claman tambin que no se han hecho a s mismos: Por eso somos, porque hemos sido hechos; no
ramos antes de que existiramos, para poder hacernos a nosotros mismos. Y la voz de los que as decan, era la
voz de la evidencia. T eres, Seor, quien los hiciste; t que eres hermoso, por lo que ellos son hermosos; t que
eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres Ser, por lo que ellos son 11.

Como ser infinito, Dios no es bueno por participacin del bien:

Qu ms? Bueno es esto y aquello; prescinde de los determinativos esto o aquello y contempla el Bien puro, si
puedes; entonces vers a Dios, Bien imparticipado, Bien de todo bien. No existiran bienes caducos de no existir un
Bien inconmutable [] Si puedes prescindir de estos bienes participados, sondea el Bien en s mismo, entonces
vers a Dios. Y si por amor a l te adhieres, sers al instante feliz 12.

Agustn se deleita en el argumento psicolgico. Nos viene a la mente el histrico pasaje donde
describe su encuentro con la filosofa espiritualista de los platnicos. De esta escuela filosfica aprendi
el mtodo de grados, etapas, o pasos por los que el alma asciende hacia Dios, tanto en el aspecto
intelectual como en el moral, de purificacin del corazn. As vemos que en este pasaje Agustn
asciende de la contemplacin de la luz sensible que perciben los sentidos a la luz espiritual de la mente,
y de all, por medio del ojo de la inteligencia, se eleva y sube muy alto y contempla una luz muy superior
a las dos primeras, porque ambas son hechura suya. Esta luz superior es enseguida identificada con Dios
mismo:
Y, amonestado por ello a volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y pdelo hacer porque t te
hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo del alma, como quiera que sea, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi
mente, una luz inconmutable, no sta vulgar y visible a toda carne, ni otra casi del mismo gnero, aunque ms
grande, como si sta brillase ms y ms claramente y lo llenase todo con su grandeza. No era esto aquella luz, sino
cosa distinta, muy distinta de todas stas.
Ni estaba sobre mi mente como est el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino estaba sobre m, por
haberme hecho, y yo debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta luz, y quien la conoce,
conoce la eternidad. La caridad es quien la conoce.
Oh eterna verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! T eres mi Dios; por ti suspiro da y noche 13.

El punto de partida en la ascensin hacia el conocimiento de Dios es la creacin sensible,

procediendo despus por las etapas de los sentidos externos e internos para llegar hasta el alma, que
juzga segn las reglas de la verdad inmutable y eterna; verdad que luego identifica con Dios 14.
4. Pasar ms all de la memoria
El trascindete a ti mismo del principio agustiniano de espiritualidad encaja perfectamente en la
materia que nos ocupa. El trampoln de la ascensin agustiniana hacia Dios es el alma. Qu es lo que
amo cuando amo a mi Dios? Quin es aquel que est sobre lo ms alto de mi alma? Por mi misma alma
subir a l 15. En el libro dcimo de las Confesiones, San Agustn aborda metdicamente todas las
riquezas de la vida interior, recorre los campos y anchurosos palacios de la memoria 16, las imgenes
de los objetos que entraron por los sentidos; las ciencias que se hallan en la memoria por s mismas, sin

haber entrado por los sentidos; examina cmo estn en la memoria los conceptos matemticos; y,
finalmente, los movimientos afectivos del alma, las alegras y las tristezas y todas las pasiones que en
ella se agitan, y exclama: Grande es el poder de la memoria, un no s qu, que da escalofros, Dios mo,
una mltiple capacidad, profunda e infinita 17.
Por muy grande que sea la potencia del alma que se llama memoria, es necesario elevarse sobre ella
para encontrar a Dios y unirse con l:
Qu har, pues, verdadera vida ma, Dios mo? Pasar tambin ms all de esta potencia ma que se llama
memoria; pasar ms all de ella, para llegar a ti, dulce luz. Qu me dices? Mira que yo, ascendiendo por mi alma
a ti, que ests sobre m, pasar tambin sobre esta potencia ma que se llama memoria, queriendo alcanzarte por
donde el hombre te puede alcanzar, y unirme a ti como puede el hombre unirse a ti [] Pasar tambin ms all de
la memoria [] Pero dnde te hallar, oh verdadero bien y suavidad segura? Dnde te hallar? 18.

Como ya hemos observado, las etapas de ascensin hacia Dios tienen un tono predominantemente
asctico. Usa trminos tales como gustar de la suavidad y dulzura de Dios; gozar de la verdad;
tocar a Dios:
Al buscar a Dios en las cosas visibles y corporales y no encontrarlo; al buscar su sustancia en m mismo cual si
l fuera lo que yo soy, y no hallarlo, veo que Dios es algo que est por encima de mi alma [], y entend mi alma
por encima de m mismo, y ya no resta a quien tocar si no es al mismo Dios. All, sobre mi alma, est la casa de mi
Dios, all habita, desde all me gobierna, desde all me gua, desde all me conduce a la meta 19.

5. Ante el misterio de Dios

El Agustn mstico es tambin telogo y filsofo, y con sus elucubraciones ilumina los misterios de
la esencia y atributos del Dios a quien ama. Como de lo dicho se desprende, pocas veces considera la
existencia de Dios separadamente de la divina esencia. La imperfeccin misma de los seres que analiza
le sirve de peldao para elevarse al conocimiento de las perfecciones divinas.
La limitacin de nuestro conocimiento sobre Dios y la incapacidad del hombre para comprender su
naturaleza y expresarla en lenguaje humano es uno de los temas favoritos del santo doctor: Hay ms
verdad en nuestro conocimiento de Dios que en nuestras palabras sobre l, y hay an ms verdad en la
realidad de Dios que en nuestro conocimiento de l 20. Est lejos de ser un agnstico, pero l ms que
otros experiment el tormento de no alcanzar a comprender el misterio divino que nos rodea. No cesa de
repetir que ni nuestros conceptos ni nuestras palabras pueden adecuadamente agotar la infinidad de Dios:
Hablamos de Dios, qu extrao que no lo comprendas? Pues si lo comprendes, no es Dios 21.
Frente al misterio del ser de Dios, San Agustn supo mantener una actitud sana y equilibrada. l
reconoce lo inescrutable y, precisamente porque gozaba de una inteligencia superior, era consciente de
haber encontrado bastante al comprender que hay cosas que son incomprensibles. Ni es, nos dice,
pequea ganancia el no creer nada que sea indigno de Dios. Si no podemos comprender lo que es Dios,
comprendamos al menos lo que no es 22.
sta es la docta ignorantia 23, en feliz expresin agustiniana, que no debe ser causa de frustracin
para el alma que desea conocer en su intimidad lo que es por naturaleza incomprensible. Bastante conoce
ya el que reconoce lo incomprensible de lo que busca.
6. Dios es el que es
Durante la etapa maniquea, tena San Agustn un concepto materialista de Dios, a quien conceba
como un ser grande extendido por los espacios infinitos. Una vez librado de esta idea por la filosofa
espiritualista de los platnicos y por la interpretacin alegrica de la Escritura, cual la predicaba San
Ambrosio, Agustn insistir en la trascendencia del ser absoluto de Dios, fuera del cual y sobre el cual
nada existe, porque l es la causa del ser, verdad y vida de todo 24.
Si con su corazn se abraza con Dios como el bien sumo, con su inteligencia lo concibe
habitualmente como verdad, si bien su idea de verdad comprende el ser infinito. De hecho, tan slo de

Dios, que goza de la plenitud del ser y es, por tanto, infinitamente perfecto e inmutable, se puede decir
que verdaderamente es, y en comparacin con este ser divino las dems cosas no merecen el nombre de
ser. De lo que es mudable no se predica con propiedad el ser, porque no permanece siempre. Es ser con
mezcla de no ser 25.
Su concepto de los atributos de Dios, su simplicidad, inmutabilidad y eternidad en particular, es
maravillosamente profundo. Siendo Dios por su esencia un ser simplicsimo, es acto puro, sin mezcla
alguna de potencialidad, y por tanto infinitamente perfecto. A Dios tan slo compete propiamente el
nombre de ser, porque no hay cambio en l. Cualquier cosa, por excelente que sea, si es mudable, no es
en realidad, porque no es un ser verdadero el que lleva consigo el no ser, a causa de su mutabilidad, que
acusa imperfeccin. Lo que verdaderamente es permanece siempre. Por el contrario, lo que est sujeto a
cambio fue algo, y ser algo, pero propiamente no es, porque no es por siempre. Contrasta con este ser
limitado de las criaturas el ser infinito de Dios, que es el que es, porque permanece siempre, sin
posibilidad de cambio 26.
Muy elocuentes son las pginas que escribi San Agustn interpretando el nombre de Dios del
xodo, cual se revela a Moiss:
Pregunt (Moiss) por el nombre de quien lo enviaba [] Qu dir dice a los hijos de Israel si me
dijeren?: Quin te envi a nosotros? Entonces l, mostrndose creador a la criatura, Dios al hombre, inmortal al
mortal, lo eterno al temporal, dice: Yo soy el que soy (x 3,14) [] ste es tu nombre? As te llamas, sin
ms? Sera tu nombre el mismo ser si no comprobsemos que no es verdadero es todo lo que es otra cosa
comparada contigo? Expresa, si puedes, esto mismo de modo mejor. Vete dice y di a los hijos de Israel: El
que Es me enva a vosotros (x 3,14). Ved aqu el gran Es. Sublime Es! Ante esto, qu es el hombre por
grande que sea? Quin comprender este Es? 27.

Obsrvese en la siguiente cita la belleza esttica de sus frases cadenciosas, pero sobre todo la riqueza
de su doctrina y la profundidad metafsica que contiene. Se pregunta el santo doctor:
Quin podr explicar convenientemente el significado de la palabra soy? Qu hay que no sea de cuanto t
hiciste? Acaso el cielo no es? No es la tierra? No son las cosas que hay en el cielo y en la tierra? No es el ngel
a quien envas? Si son todas cosas que t hiciste, por qu reservaste para ti el mismo ser, como algo propio tuyo,
que no diste a nadie a fin de ser t solo?

Terminada la interrogacin, razona as:

Cualquier cosa, por excelente que sea, si es mudable, verdaderamente no es, porque no est el verdadero ser
all donde est el no ser. Lo que cambia, despus del cambio, no es lo que era. Si no es lo que era, ha habido all
una muerte; pereci algo que era y ya no es. La negrura ha muerto en la cabeza de un anciano que comienza a
blanquear; muertas estn las fuerzas en un cuerpo lnguido; muerta la quietud en un cuerpo caminante; muerto el
movimiento en un cuerpo yaciente; muerta la locucin en una lengua callada; en lo que se cambia y es lo que no
era, veo cierta vida en lo que es, y una muerte en lo que fue. Finalmente, del hombre que ha muerto, cuando se
pregunta dnde est aquel hombre?, se contesta: Fue.

Identifica luego el ser de Dios con la verdad y exclama: Oh verdad que verdaderamente eres 28.
La relacin de Dios con el tiempo y el espacio se explica mejor a la luz de la inefable simplicidad. El
que simplemente es, es inmutable, y lo inmutable es eterno. La eternidad es una actuacin tan perfecta
de la vida divina que, no habiendo en ella posibilidad de cambio, no se puede distinguir el ayer y el
maana; es un eterno presente. Lo contrario ocurre en las criaturas, como expone San Agustn en las
siguientes lneas:
En todas nuestras acciones y movimientos hallo dos tiempos: el pasado y el futuro. Busco el presente; nada
permanece. Lo que dije, ya no es; lo que voy a decir, an no es; lo que hice, ya no es; lo que voy a hacer, an no es;
lo que he vivido, ya no es; lo que voy a vivir, an no es. El pasado y el futuro los encuentro en todo movimiento de
las cosas. En la verdad, que permanece, no hallo ni pasado ni futuro, sino un presente, y ste incorruptible, que no
se halla en la criatura 29.

Ya dijimos que la influencia del neoplatonismo en San Agustn fue, en general, saludable. A la
filosofa platnica debe el concepto de Dios como la verdad suprema y principio universal del ser,
verdad, bondad y belleza de todas las cosas. La idea de participacin, segn la cual todos los seres son la
realizacin de la idea ejemplar de Dios, es un concepto central en la filosofa-teologa de San Agustn.

7. Metafsica de las criaturas y de Dios

La metafsica establece los principios para juzgar de la diferencia entre los seres y el Ser, entre los
muchos y el Uno. Los seres de nuestra experiencia son muchos, prueba inequvoca de que ninguno
posee la plenitud del ser, sino que participan en el ser que poseen, y que por tanto son limitados. La
existencia de que gozan la tienen en comn con otros seres, los cuales se distinguen entre s mismos
especficamente o, al menos, individualmente. La naturaleza de su existencia y el grado en que la poseen
estn proporcionados a la capacidad receptiva de su esencia. Difieren individualmente aun de los seres
con los que son especficamente uno. Ninguno es ser simple, porque todos sufren cambio.
Ni son sus perfecciones idnticas con su esencia Pueden ser, por ejemplo, sin ser sabios. Tienen
perfecciones, pero no son la perfeccin misma, porque lo que verdaderamente es permanece siempre, y
la misma criatura que ayer no saba, hoy aprende y maana olvida. Esto acusa cambio, y el cambio
implica imperfeccin, porque no se posee, ni mucho menos perfectamente, lo que se puede adquirir o
perder.
En contraste con la multiplicidad de los seres limitados, Dios es un ser ilimitado. De las criaturas se
dice que tienen perfecciones; Dios es la perfeccin misma. Las criaturas son y no fueron. Dios es
siempre. Se distingue en las criaturas el ser de sus perfecciones, y stas las unas de las otras, en cambio,
los atributos divinos se identifican entre s y con la esencia divina.
Enfoca San Agustn la esencia divina bajo el aspecto de la simplicidad del ser de Dios, y de este ser
simplicsimo deduce los atributos divinos, porque tan slo a Dios compete el ser propiamente hablando.
Dios no tiene principio ni fin. Porque es, y verdaderamente es; y, por lo mismo que verdaderamente es,
existe sin principio ni fin 30. Los aos de Dios no mueren, son la eternidad de Dios; la eternidad de Dios
es la esencia misma de Dios.
En la eternidad de Dios nada hay pasado, como si ya no existiera; ni nada futuro, como si todava no existiera.
En ella no hay sino existe. En ella no hay fue o ser, como si lo que fue ya no es, y lo que ser an no es.
Todo lo que hay en ella, simplemente es 31.

Se dice de las cosas que tienen perfecciones, porque esas perfecciones no se identifican con su
esencia, sino que son predicaciones accidentales. En Dios, en cambio, todo se predica segn la
substancia.
Pero aquella divina substancia es lo que tiene, y de tal manera tiene la ciencia, que la ciencia, por la cual sabe,
no es distinta de la esencia de su ser; ambas cosas son una sola, ni siquiera debe decirse ambas cosas, donde no hay
ms que una simplicsima unidad 32.

No hizo San Agustn un estudio metdico de los atributos divinos en relacin con Dios Uno.
Hablando del ser infinitamente simple y perfecto, es demasiado evidente que los atributos se identifican
con la esencia divina. Esta materia volver a aparecer al tratar de Dios Trino.
8. Agustn contemplativo
Haz, Seor Dios mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y que te ame 33. Cerramos este
captulo retornando al obispo de Hipona en cuanto telogo mstico. Es telogo de la mente y del
corazn.
La inefabilidad admirable de Dios arrebataba a San Agustn y le haca prorrumpir en profusin de
superlativos para intentar expresar lo que saba que es inexpresable. En frases concisas, pero repletas de
doctrina, nos da el santo toda una teologa de la esencia y atributos divinos:
Pues, qu es entonces mi Dios? Qu, repito, sino el Seor Dios? Sumo, ptimo, poderossimo,
omnipotentsimo, misericordiossimo y justsimo; secretsimo y presentsimo; hermossimo y fortsimo; estable e
incomprensible; inmutable, mudando todas las cosas; nunca nuevo y nunca viejo [], siempre en reposo [],
siempre sosteniendo, llenando y protegiendo; siempre creando, nutriendo y perfeccionando; siempre buscando y
nunca falto de nada.
Amas y no tienes pasin; tienes celos y ests seguro; te arrepientes y no sufres; te aras y ests tranquilo; mudas
de obra, pero no de designios [], y qu es cuanto hemos dicho, Dios mo, vida ma, dulzura ma, o qu es lo que
puede decir alguien cuando habla de ti? Al contrario, ay de los que se callan de ti!, porque no son ms que mudos

charlatanes 34.

En su afn de conocer a Dios, utiliza San Agustn la va de eliminacin o negacin y la va de

eminencia. No le es extraa la teologa negativa, que si bien es negativa en la forma, es positiva en el
fondo. Esta teologa est ejemplarizada en este lugar conocidsimo, donde son igualmente de admirar el
retrico, el telogo y el mstico:
Qu es lo que amo cuando te amo? No belleza de cuerpo, ni hermosura de tiempo, no blancura de luz, tan
amable a estos ojos terrenos; no dulces melodas de toda clase de cantilenas; no fragancia de flores, de ungentos y
de aromas; no man de mieles, no miembros gratos a los abrazos de la carne; nada de esto amo cuando amo a mi
Dios. Y, sin embargo, amo cierta luz, y cierta voz, y cierta fragancia, y cierto alimento, y cierto abrazo, cuando
amo a mi Dios, luz, voz, fragancia, alimento y abrazo del hombre mo interior, donde resplandece a mi alma lo que
no se consume comiendo y se adhiere lo que la saciedad no separa. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios 35.

El texto final que sigue es uno de los ms bellos que Agustn escribiera, uno de los ms
frecuentemente citados y que mejor expresa su doctrina de interioridad: Tarde te am. Hubo un
tiempo en que Dios estaba dentro de Agustn, aunque Agustn estaba fuera de s mismo, y lo buscaba en
la hermosura de las criaturas. Ms tarde reconocera su error, razonando que, sin Dios, ni seran bellas,
ni siquiera seran.
Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que estabas dentro de m, y yo fuera,
y fuera te buscaba [] Retenanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no seran. Llamaste y
clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respir, y
suspiro por ti; gust de ti, y siento hambre y sed, me tocaste, y abrasme en tu paz 36
De div. quaest. 83, 35
En. in ps. 41,7; cf. S. 58,7; Conf. I 5,5-6; X 8,9.
3
Conf. I 1.
4
Cf. En. in ps. 74,9.
5
Cf. In Io. ev. 106,4.
6
Cf. ibd.
7
Cf. Conf. VI 5,7-8.
18
Cf. De Trin. XII 15,24.
19
Cf. Conf. VII 10,16; X 6,9; 17,26.
10
He aqu una sntesis apretada de los argumentos metafsicos y cosmolgicos que emplea Agustn para demostrar la existencia de
Dios. Es de observar que pocas veces considera la existencia de Dios separadamente de la divina esencia; cf. Conf. X 4; En. in ps. 73,25;
De gen. ad litt. IV 32,49; De lib. arb. II 3,7; 6,14. De Trin. V 10,11; De civ. Dei XI 6; Conf. XI 13,16.
11
Conf. XI 4,6.
12
De Trin. VIII 3,4-5.
13
Conf. VII 10,16.
14
Este mtodo de razonamiento lo elabora ex professo en De lib. arb. II, donde presenta el denominado argumento agustiniano.
Vase nuestro Enchiridion..., o.c., n.216-224.
15
Conf. X 7,11.
16
Lo que San Agustn llama memoria corresponde a lo que despus de Descartes se llama conciencia, esto es, el conjunto de
fenmenos de nuestra vida interior, cf. F. J. THONNARD, Trait de vie spirituelle lcole de saint Augustin (Bonne Presse, Pars 1959)
722.
17
Conf. X 17,26.
18
Ibd.
19
En. in ps. 41,8.
20
De Trin. VII 4,7.
21
S. 117,3,5.
22
Cf. In Io. ev. 23,9.
23
Ep. 130,15,28. Amplia informacin sobre los temas tratados puede verse en el Enchiridion..., o.c., n.195-243.
24
Cf. De civ. Dei VII 4,9.
25
S. 6,3,4
26
Ibd.
27
En. in ps. 101, s.2,10.
28
In Io. ev. 38,10.
29
Ibd.
30
En. in ps. 134,6.
31
Ibd., 101; S. 2,10.
32
De Trin. XV 5,8. En el Enchiridion..., ofrecamos extensa informacin sobre la esencia y atributos divinos; cf. n.244-314. La
doctrina de San Agustn sobre temas tales como la armonizacin entre la presciencia divina y la libertad humana, y la providencia de
Dios y el problema del mal, puede verse en los n.301-353.
33
De Trin. XV 28,51.
34
Conf. I 4,4
1
2

35
36

Ibd.
Ibd., X 27,38.

CAPTULO IV
ANTE EL MISTERIO DE LA TRINIDAD

1. Introduccin
La revelacin cristiana no solamente ha purificado y enriquecido la nocin de Dios Uno, sino que
adems ha aadido elementos absolutamente nuevos; ha manifestado al hombre verdades que la mente
humana jams hubiera podido vislumbrar. Destaca entre ellas la existencia de un Dios Trino. El misterio
de un Dios en tres personas es esencialmente cristiano. Agustn no admiti siquiera la posibilidad de una
demostracin racional de tan altsimo arcano. Esto no obstante, aplic las energas de su espritu y los
talentos de su genio prodigioso, para formular primeramente como telogo el contenido de este dogma, y
para legarnos despus como contemplativo un ensayo de una amplitud sin precedente hasta l, en el que
trata de penetrar el secreto trinitario, sirvindose sobre todo de la imagen luminosa del alma humana.
Ningn dogma es tan fundamental en la fe cristiana como el de la Santsima Trinidad, ni hay otro
que lo supere en dificultad de comprensin. San Agustn estaba bien persuadido de ambas cosas. As
escribe: No existe materia donde con mayor peligro se desbarre, ni se investigue con ms fatiga, o se
encuentre con mayor fruto 1. Por eso confiesa tambin que, en la especulacin sobre este misterio, se ve
obligado a caminar por obscura e impracticable va 2.
2. Su obra De Trinitate
Su obra De Trinitate es la ms profunda y extensa de sus libros dogmticos. Fue fruto de muchos
aos de reflexin. De ella dice en una carta al obispo de Cartago, Aurelio: iuvenis inchoavi, senex
edidi 3. Empezada el ao 400, fue publicada hacia el 416, y solamente bajo el apremio de las
circunstancias. Habiendo sido escrita durante un perodo tan prolongado, era su plan someterla a una
cuidadosa revisin, y publicar los 15 libros que planeaba, no por separado, sino conjuntamente, ya que,
segn su testimonio, la obra debera formar una unidad, siendo necesarios los libros ltimos para facilitar
la interpretacin de los primeros 4.
Sin embargo, un incidente desagradable, que le caus notable consternacin, le oblig a cambiar de
plan. Cuenta en las Retractationes y en la citada carta al obispo Aurelio cmo unos amigos impacientes
le robaron el manuscrito original, cuando todava no haba terminado el libro 13, y, de modo subrepticio,
los doce primeros libros vieron la luz pblica. Qued desconcertado el obispo y su primera decisin fue
ceder en la empresa, suspendiendo la obra que traa entre manos y dando despus cuenta de lo acaecido
en alguna otra obra suya, amonestando a los lectores de la circulacin prematura de dichos libros 5.
No pudo, sin embargo, resistir el santo prelado a las instantes splicas de sus hermanos, y sobre todo
al mandato del obispo Aurelio, y puso fin a la ingrata tarea. Complet el libro 12 y escribi los tres
restantes. Revis y lim los anteriores, no con la profundidad y esmero que l hubiera deseado, sino
cuanto las circunstancias aconsejaban, a fin de que no fuera demasiado pronunciada la discrepancia entre
la edicin final por l publicada y los libros que ya corran en manos del pblico 6. Quiso tambin que su
carta al obispo Aurelio fuese insertada como prefacio a su obra De Trinitate. As aparece en la edicin
de Migne.
Hemos querido describir con detalle este incidente, porque arroja mucha luz sobre la seriedad con
que Agustn trabaj en su magna obra De Trinitate, dedicndole muchos aos de profunda meditacin.
Como opus tam laboriosum la califica l mismo. Su redaccin definitiva no fue tan pulida y perfecta
como l hubiera deseado. No obstante, es justamente considerada como obra cumbre en la literatura
cristiana; obra que, en el sentir de los agustinlogos, mereci para San Agustn el ttulo de doctor de la
Trinidad, adems de doctor de la gracia.
San Agustn reconoca que pocos de sus lectores podrn comprender su obra De Trinitate 7. Fue
ciertamente escrita para los hombres de letras y ella exige no poca concentracin para dominarla. Muy
delicados y certeros son los consejos que Agustn da a sus lectores:

Quien esto lea, si tiene certeza, avance en mi compaa; indague conmigo, si duda; pase a mi campo, cuando
reconozca su error, y enderece mis pasos, cuando me extrave. As marcharemos, con paso igual, por las sendas de
la caridad en busca de aquel de quien est escrito: Buscad siempre su rostro (Sal 104,4). sta es la piadosa y
segura regla que brindo, en presencia del Seor, nuestro Dios, a quienes lean mis escritos, especialmente este
tratado donde se defiende la unidad de la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo 8.

3. Fuentes y divisin de la obra

Respecto de las fuentes que pudo utilizar en la composicin del De Trinitate, pocos datos concretos
nos suministra el santo. l afirma que ley cuantos libros pudo 9, y se reconoce deudor de ellos 10. Qu
libros fueron stos? Parece haber conocido la obra De Trinitate de Hilario de Poitiers, escrita a mediados
del siglo IV 11. Entre los Padres Occidentales, Hilario es el nico que nombra, considerndolo como un
varn de autoridad no mediocre en la exgesis escrituraria y en la defensa de la fe 12, si bien no est en
todo de acuerdo con l 13.
En cuanto a los Padres de Oriente, no duda que hayan escrito libros que contengan en abundancia
lo que con tanta utilidad va buscando l en su investigacin trinitaria, pero, en primer lugar, eran
dice de difcil adquisicin y, aun cuando le hubieran sido asequibles, confiesa no estar tan
familiarizado con el griego para poder leer y entender los libros publicados en dicho idioma 14. Pudese,
pues, afirmar que las obras patrsticas que pudiera leer le sirvieron, a lo sumo, como fuentes secundarias,
hecho ste que pone de relieve la originalidad y penetracin de San Agustn.
Indudablemente que la fuente primordial fue la sagrada escritura, cosa por otra parte muy de acuerdo
con su sistema doctrinal. Sabemos, como refiere en las Confesiones, que Dios ha revestido de tan
soberana autoridad a las sagradas escrituras, porque quiere que por ellas creamos en l y lo busquemos 15.
Los 15 libros de su obra De Trinitate se dividen en dos partes. En la primera, que comprende los
libros I-VII, demuestra, segn la sagrada escritura, la unicidad e igualdad de la Trinidad soberana 16,
examina los pasajes que la elucidan y refuta las objeciones en contra de la divinidad del Hijo y del
Espritu Santo. La segunda parte es ms original y de carcter altamente especulativo. Busca en ella un
conocimiento parcial de la Trinidad, en una larga serie de imgenes y analogas que de algn modo la
representan. Utilizando el mtodo de introspeccin, analiza la naturaleza psicolgica del hombre, para
ver de hallar la imagen de la Trinidad en el alma humana. El argumento est basado en el hecho de que
el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios y, consiguientemente, su naturaleza debe en algn
modo reflejar el sello divino impreso en l. El mismo Agustn nos da un sumario de los primeros catorce
libros en De Trinitate XV 3,5.
4. Fe trinitaria
Poniendo en prctica la doctrina, por l predicada, de que la fe es el principio del conocimiento
religioso, San Agustn hinca sus pies en la roca firmsima de la fe, antes de emprender el vuelo por los
horizontes inexplorados de las analogas trinitarias. La tradicin y la Escritura ensean que el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo subsisten en una simplicsima naturaleza divina y, por tanto, no son tres dioses,
sino un solo Dios. Y aunque el Padre engendr un Hijo, el Hijo no es el Padre, y, aunque el Hijo es
engendrado por el Padre, el Padre no es el Hijo; y el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, sino el
Espritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad trina. sta es mi fe,
pues es la fe catlica 17.
Esta unidad en la Trinidad la encuentra en la frmula bautismal, en la narracin de la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios, y en las palabras de Jesucristo en relacin con el Padre.
En la bellsima plegaria con que cierra su obra De Trinitate, contempla al Verbo Encarnado
comisionando a sus apstoles a bautizar a todas las gentes, y en la frmula evanglica descubre la
Trinidad y la unidad. No se nos mandara, dice, bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, si el Padre, y el Hijo y el Espritu Santo no fueran personas distintas; pero tampoco se nos
mandara bautizar en nombre de aquel que no es Dios. El Padre, pues, el Hijo y el Espritu Santo son
Dios. Son acaso tres dioses, como son tres personas? No. Porque la Escritura testifica lo contrario:

Escucha, Israel; el Seor, tu Dios, es un Dios nico (Dt 6,4). Pero nuevamente reaparece el misterio
trinitario en este Dios uno, porque el Padre no es el Hijo, puesto que el Padre enva al Hijo (Gl 4,4; Jn
3,17), y el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, porque el Padre y el Hijo envan al Espritu Santo
(Jn 14,26; 12,26). Hay, pues, trinidad de personas en el Dios uno 18.
En las dos frases con que la Biblia describe la formacin del hombre, ve tambin Agustn la
revelacin de Dios Trino: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza (Gn 1,26); y
la otra: Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre (Gn 1,27). No fue el hombre
hecho a imagen de una sola persona, sea el Padre, el Hijo o el Espritu Santo, sino a imagen de la
Trinidad. De lo contrario, sera inexacta la expresin: a nuestra imagen. En cambio, para que no se crea
que hay tres dioses en la Trinidad, siendo la Trinidad un solo Dios, se aade: l hizo al hombre a imagen
de Dios; como si dijera a su imagen 19.
En su misin de telogo, San Agustn escudria las Escrituras para corroborar las creencias
trinitarias. Dos extremos hay que evitar: el confundir las personas divinas, como lo hiciera Sabelio, y el
distinguirlas de tal manera, que se evapore la igualdad perfecta, como lo hiciera Arrio. Hay
que navegar por el medio huyendo de ambos extremos. No nos libremos de Caribdis para caer en Escila.
Si confesamos que el Padre es el Padre y que el Hijo es el Hijo, huimos
de Caribdis, pero, cuidado con caer en Escila, afirmando que una cosa es el Padre y otra el Hijo. No
digas que el Padre es el oro, que el Hijo es la plata. Slo hay una substancia, una divinidad, una
coeternidad, igualdad perfecta 20.
En dos textos halla Agustn la ruta media de la fe por la que ha de caminar el creyente. Habla
Jesucristo: Si yo juzgo, mi juicio es verdadero, porque no estoy solo, sino yo y el Padre que me envi
(Jn 8,16). El que enva es distinto del enviado. Yo no estoy solo. Por qu no ests solo? Porque
conmigo est el Padre: Yo soy, y el Padre que me envi. Ya lo has odo [], fjate en las personas, no
las confundas. El Padre es uno y el Hijo es otro.
Librados ya del abismo sabeliano, nos hemos de precaver para no sucumbir en el abismo arriano.
El Hijo es otro, porque no es el mismo que el Padre; y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero
no es otra cosa, porque la misma cosa son el Padre y el Hijo. Qu es esa misma cosa? Un solo Dios.

Esta consubstancialidad del Padre y del Hijo la encuentra en las siguientes palabras: Yo y el Padre
somos una misma cosa (Jn 10,30). Comenta San Agustn:
No dijo: Yo soy el Padre, ni Yo y el Padre somos uno solo. Cuando dice: Yo y el Padre somos una misma cosa,
has de fijarte en las palabras una misma cosa y somos; y as te vers libre de Caribdis y de Escila. Diciendo
una misma cosa, te libras de caer en el error de Arrio, y diciendo somos, te libras del error de Sabelio. Si es
una misma cosa, no es diverso. Si somos, son el Padre y el Hijo 21.

Son, pues, el Padre y el Hijo dos personas distintas, pero de tal manera que, siendo una misma cosa,
ambas subsisten en la misma idntica naturaleza divina. Consiguientemente, al Padre y al Hijo se les
debe el culto reservado a la divinidad, que los griegos llaman latra. Esta conclusin deduce San
Agustn en su carta 170, dirigida al mdico Mximo, quien recientemente se haba convertido del
arrianismo a la fe catlica. Lo mismo debe decirse de la persona del Espritu Santo, puesto que, al igual
que el Padre y el Hijo, posee la misma esencia divina. Esto lo demuestra por la
carta a los Corintios donde se lee: No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est
en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a gran
precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor 6,19-20) 22.
Se debe, pues, culto de latra al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, porque los tres son personas
divinas. Ante esto, la cuestin que arriba pusimos asalta de nuevo la mente. Son, pues, tres los dioses a
quienes adoramos? Y la misma palabra de Dios sale al encuentro para que no naufraguemos en la fe. No,
porque est escrito: Al Seor Dios tuyo adorars y a l solo servirs (Dt 6,13). La sagrada escritura
atestigua que cada una de las tres personas de la Santsima Trinidad es Dios, pero de tal manera que las
tres son un solo Dios.
5. Unidad en la Trinidad

A diferencia de los Padres griegos, que daban comienzo a su exposicin trinitaria con la persona del
Padre como fuente del Hijo y del Espritu Santo, San Agustn concibe la naturaleza divina antes que las
personas. De hecho los cuatro primeros libros de la obra De Trinitate tienen por objeto demostrar la
unidad e igualdad de la Trinidad soberana 23.
Este procedimiento es ms adecuado para obviar todo peligro de subordinacionismo respecto del
Hijo y del Espritu Santo. La primera y primordial tarea del telogo es demostrar la verdad de la fe por
las fuentes de la revelacin. Por eso, San Agustn, una vez dejada constancia de su fe en la Trinidad,
dedica todo el captulo 6 del libro I del De Trinitate a probar por la sagrada escritura que el Hijo y el
Espritu Santo son iguales al Padre, consubstanciales y coeternos en la unidad de la Trinidad.
6. Divinidad del Hijo
Trata en la primera parte de evidenciar, en contra de los arrianos, que el Hijo es verdadero Dios,
consubstancial al Padre. Se apoya principalmente en las palabras del evangelio de San Juan: En el
principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios (Jn 1,1). En el Verbo de Dios
reconocemos al Hijo nico de Dios (Jn 1,14), del cual dice San Juan: Y el Verbo se hizo carne y habit
entre nosotros (Jn 1,14). Declara San Juan en este pasaje no slo que Cristo es Dios sino que es
consubstancial al Padre, pues habiendo dicho que el Verbo era Dios, contina: En el principio estaba en
Dios. Todas las cosas fueron hechas por l y sin l nada ha sido hecho (Jn 1,2-3).
Sobre esta base escrituraria arguye San Agustn:
En el omnia se incluyen todas las criaturas. Luego consta con evidencia que no ha sido hecho aquel por quien
fueron hechas todas las cosas. Y, si no ha sido hecho, no es criatura; y, si no es criatura, es una misma substancia
con el Padre. Toda substancia que no es Dios es criatura; y la substancia que no es criatura es Dios. Si el Hijo no es
una misma substancia con el Padre, es criatura; y, si es criatura, ya no han sido hechas por l todas las cosas. Pero
est escrito: Todo ha sido hecho por l; luego es una misma substancia con el Padre y, por consiguiente, no slo es
Dios sino tambin Dios verdadero 24.

Ni vale interpretar las palabras del apstol a los Romanos: Porque de l, por l y para l son todas
las cosas (Rom 11,35) nicamente del Padre, porque obsta otro testimonio del mismo apstol en la
Carta a los Corintios: Y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas (1 Cor 8,6) y el del
evangelio de San Juan que acaba de comentar: Todo ha sido hecho por l.
De estos textos arguye convincentemente San Agustn la igualdad del Padre y del Hijo, la
indivisibilidad de las operaciones ad extra de las divinas personas, y la imposibilidad de que el Hijo
fuera creado (no engendrado) por el Padre:
Si unas cosas fueron hechas por el Padre y otras por el Hijo, ya no fueron todas las cosas hechas por el Padre ni
todas por el Hijo. Luego si todas las cosas fueron hechas por el Padre y todas por el Hijo, las mismas cosas que
fueron hechas por el Padre lo fueron tambin por el Hijo, y, en consecuencia, el Hijo es igual al Padre y sus
operaciones son indivisas. En efecto, si el Padre hizo al Hijo, esta creacin no pertenece al Hijo y, por
consiguiente, ya no fueron hechas todas las cosas por el Hijo; mas la verdad es que todas las cosas fueron hechas
por el Hijo; luego el Hijo no ha sido creado y, juntamente con el Padre, ha hecho todas las cosas que han sido
hechas 25.

ste era un argumento favorito de San Agustn para refutar la tesis arriana de la creacin del Verbo:
Cmo pudo ser hecho el Verbo de Dios, si Dios hizo todo por el Verbo? Si el mismo Verbo de Dios fue
hecho, por qu otro Verbo fue hecho? Si dijeres que hay un Verbo del Verbo por el cual todo fue hecho, yo
afirmo que ese Verbo es el Hijo nico de Dios. Y si no admitieres un Verbo del Verbo, reconoce que no fue hecho
el Verbo por el cual fueron hechas todas las cosas 26

7. Divinidad del Espritu Santo

Para demostrar la divinidad del Espritu Santo, igual en todo al Padre y al Hijo, consubstancial y
coeterno en la unidad de la Trinidad, elabora con ms riqueza de detalle el argumento sobre el culto
debido a Dios, que ya expusimos antes. Se nos manda en la Escritura servir al creador y no a la

criatura Se nos precepta adorar a Dios con culto de latra. Este culto est reservado a Dios; por eso, a
los adoradores de falsos nmenes se les llama idlatras. En este sentido dice la Escritura: Al Seor, tu
Dios, adorars y a l solo servirs (Dt 6,13). Si, pues, se nos prohbe servir a la criatura, y el apstol
detesta a los que adoran y sirven a la criatura antes que al creador (Rom 1,25), no es criatura el Espritu
Santo 27.
Dndole un nuevo giro, confirma su tesis con el ya citado pasaje de San Pablo: Ignoris que
vuestros cuerpos son templos del Espritu Santo que habita en vosotros, y habis recibido de Dios? (1
Cor 6,19). No sera una insigne necedad y un sacrilegio afirmar que los miembros del cuerpo mstico de
Cristo son templo de una criatura inferior a Cristo? Si, pues, los miembros de Cristo son templo del
Espritu Santo, no es criatura el Espritu Santo; porque, desde el momento en que nuestros cuerpos se
transforman en morada del Espritu Santo, es menester que rindamos el homenaje debido a Dios, que en
griego se llama latra. De ah que, consecuente, dice el apstol: Glorificad, pues, a Dios en vuestro
cuerpo (1 Cor 6,20) 28.
8. Ante el misterio trinitario
Anhel ver con mi inteligencia lo que crea mi fe 29. El edificio teolgico ha de ser construido
sobre el fundamento de la fe. La intencin del que busca, para que sea recta, ha de partir de la fe 30. Por
esto, San Agustn abre su obra De Trinitate con palabras de aviso contra aquellos que despreciando el
principio de la fe, se dejan engaar por un prematuro y perverso amor a la razn 31.
Vamos a presentar en esta parte el esfuerzo teolgico de San Agustn en sus especulaciones sobre la
Santsima Trinidad. Para entrar con seguridad por el camino de la especulacin, es preciso seguir la ruta
luminosa de la fe, contenida en las sagradas escrituras. Y si bien no podemos contemplar inefablemente
lo inefable, hasta gozar de la visin beatfica, somos ahora nutridos por la fe; y la misma Escritura,
adaptndose a nuestra parvedad, no ha esquivado palabra alguna con el intento de elevar, en gradacin
suave, nuestro entendimiento bien cultivado a las alturas sublimes de los misterios divinos 32.
Ante la magnitud del misterio de la Trinidad la mente se turba, y esto no es nada nuevo ni extrao.
Se turbaban los contemporneos de Agustn. Preocupaba este problema tambin al doctor de la Trinidad.
Pero algunos se turban cuando oyen que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espritu Santo es Dios,
y, sin embargo, no hay tres dioses en la Trinidad, sino un solo Dios; y tratan de entender cmo puede ser esto 33.

La turbacin aumenta cuando se considera que la Trinidad acta inseparablemente en todas las
operaciones de Dios 34 y, con todo, no fue la voz del Hijo, sino la voz del Padre, la que reson; y slo el
Hijo se apareci en carne mortal, padeci, resucit y subi al cielo; y slo el Espritu Santo vino en
forma de paloma. Y quieren entender cmo aquella voz del Padre es obra de la Trinidad, y cmo aquella
carne en la que slo el Hijo naci de una Virgen es obra de la misma Trinidad, y cmo pudo la Trinidad
actuar en forma de paloma, pues nicamente en ella se apareci el Espritu Santo? 35. El mismo Agustn
confiesa que mentira si afirmara que no suelen venirme al pensamiento tales
problemas 36.
Como vimos en el captulo anterior, la metafsica suministra las armas para comprender y probar que
Dios debe ser Uno. Pero el misterio de la Trinidad descubre horizontes totalmente nuevos y muy sobre el
alcance del entendimiento humano. La fe ensea que, en ese Dios Uno, hay tres personas distintas e
iguales; que las tres son Dios, pero que las tres son un solo Dios. La metafsica no puede escalar estas
alturas. Qu hacer, pues? Desistir en la investigacin? Si bien, por su naturaleza inquisitiva, San
Agustn sinti ms que otros el tormento de la incomprensibilidad de los secretos divinos, su actitud ante
el misterio no fue la postura negativa y desesperante del agnstico, sino la sana y equilibrada del
creyente. En este espritu emprende su obra De Trinitate, no con afn de discutir autoritariamente, sino
con el anhelo de conocer lo que ignora discurriendo con piedad 37.
9. Igualdad absoluta

Consta ya por la sagrada escritura que, al igual que el Padre, tambin el Hijo y el Espritu Santo son
Dios. Si son Dios, subsisten en la nica y simplicsima naturaleza divina. De esto se deducen varias
consecuencias. Si las tres personas son un solo Dios, las tres son absolutamente iguales 38.
Se deduce tambin que todo lo que se dice de Dios, en sentido absoluto o substancial, se predica en
singular de cada una de las personas y tambin de la Trinidad. La razn es la identidad de la esencia y de
los atributos divinos: Para Dios no es una realidad el ser, y otra el ser grande, porque en l se identifica
el ser y la grandeza; y as como no decimos tres esencias, sino una, as tampoco decimos tres grandezas,
sino una grandeza 39.
Demuestra tambin Agustn la igualdad de las divinas personas por los conceptos de simplicidad e
inmutabilidad, contrastndolos con la multiplicidad y mutabilidad. Lo que es grande por su mole, y no
por su virtud 40, es mltiple y consta de partes. Tal es el universo corpreo, en el cual unas partes son
mayores y otras menores, y siempre el todo es mayor que sus partes 41. En la misma alma humana,
aunque es substancia espiritual, y no se difunde su mole por los espacios, sino que est toda en el cuerpo
y toda en cada una de sus partes, y el alma entera experimenta aun las sensaciones locales, sin embargo,
una cosa es en ella la actividad, otra la inercia, una la alegra y otra la tristeza. No es, pues, simple el
alma con la simplicidad absoluta de Dios. Nada simple es mudable y toda criatura es mudable 42.
Por el contrario, Dios no es grande por su mole, sino por su virtud. Son idnticas en l la esencia y la
existencia, ni se distingue la esencia de los atributos divinos 43.
10. Relaciones divinas
Ante esta doctrina de la unidad simplicsima de Dios, y considerando la insistencia de Agustn en
estudiar primeramente la naturaleza divina, varias cuestiones surgena la mente. No obstar la
simplicidad y unicidad de Dios a la trinidad de las personas? Siendo Dios Trino y siendo cada una de las
personas Dios verdadero, no podremos decir que Dios es triple? O sern las tres personas nada ms
que modos de la divinidad al estilo sabeliano? Si uno se acostumbrara a concebir la divinidad
independientemente de las tres personas, no llegara uno gradualmente a imaginarla como una cuarta
divinidad o un Dios personal, antes de ser Padre, Hijo, y Espritu Santo?
San Agustn sinti este peligro y, para atajarlo, neg que la divinidad tenga realidad alguna distinta
de la realidad de las divinas personas, y desarroll la teora de las relaciones divinas para explicar la
distincin en la Trinidad, apelando al principio (que ms tarde se convertira en axioma de escuela) de
que todo en Dios es uno, donde no hay oposicin de relacin
No deja Dios de ser simple por ser Trinidad. Decir que Dios es el Ser simplicsimo no equivale a
afirmar que en la naturaleza divina subsista slo el Padre, o slo el Hijo, o slo el Espritu Santo, o slo
la Trinidad de nombre, como pensaron los sabelianos. Estos trminos son relativos, dicen habitud el
uno al otro e indican la distincin de las tres divinas personas. Dios es simple con respecto a s mismo,
no con relacin a otro.
Esta Trinidad es un solo Dios y no deja de ser simple por ser Trinidad [] Decimos que es simple porque lo
que tiene eso es, a excepcin de la relacin que cada persona dice a la otra [] Por tanto, en aquello que se
predica de s mismo, y no de una a otra persona, es aquello que tiene: como decimos que es viviente por tener la
vida, es ms, por ser la misma vida 44.

Basa San Agustn esta doctrina en el hecho de que el ser simple debe ser nico e inmutable.
Se deduce tambin de esta absoluta simplicidad de Dios que, aunque sea Dios Trinidad, en manera
ninguna, debemos imaginarlo triple 45. Decir que Dios es triple sera caer en el tritesmo y, puesto
que no puede haber tres dioses iguales, ninguna de las tres personas sera Dios verdadero 46.
11. Identidad numrica de esencia
No admitir San Agustn que la divina esencia sea como una cuarta divinidad. En Dios es una
misma cosa ser y ser persona 47. Pero esta afirmacin suscita nuevas cuestiones: Si el ser se identifica
con la persona y hay tres personas en la Trinidad [], por qu no hay tres dioses? O considerando otro

punto de vista: Si, en virtud de su inefable unin, los tres son un solo Dios, por qu no son una sola
persona? 48. Por qu no llamar a estas tres realidades una persona, como decimos una esencia y un
Dios, sino que afirmamos la existencia de tres personas, siendo as que no decimos tres dioses o tres
esencias?
No radican estas dificultades nicamente en las consabidas incertidumbres de los Padres, referentes
a la terminologa trinitaria. Bien se hable, segn los griegos, de tres substancias y una esencia, o de tres
personas y una esencia o substancia, segn las costumbres de los latinos 49, lo inefable del misterio
supera toda terminologa humana. Cuando se nos pregunta, dice el santo, qu cosa son estos tres?, nos
afanamos por encontrar un nombre genrico o especfico que abrace a los tres y nada se le ocurre al
alma, porque la excelencia de la divinidad trasciende la facultad del lenguaje. Hay ms verdad en
nuestro conocimiento de Dios que en nuestras palabras sobre l, y hay an ms verdad en la realidad de
Dios que en nuestro conocimiento de l 50.
Otra dificultad que nace de la terminologa es pensar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son
tres especies del gnero esencia. Pero cuando, como en la Trinidad, la esencia es numricamente
una, no tiene especies bajo ella, como bajo un animal nico no caben otras especies. Por tanto, en la
Trinidad no se pueden usar los trminos segn gnero y especie. Nosotros empleamos estos trminos
para indicar una realidad comn e idntica, pero nunca en el sentido de gnero y especie 51.
Ni se pueden usar los trminos esencia y persona en el sentido en que hablamos de tres estatuas
formadas del mismo oro, pues una cosa es el oro y otra las estatuas. En las cosas de aqu abajo, un
hombre solo no es lo que son tres hombres juntos, y dos son ms que uno; y en estatuas de igual tamao
y solidez, ms oro hay en las tres juntas que en una de ellas, y menos en una que en las dos restantes.
Pero no es as en Dios, pues la esencia en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo juntos, no es mayor
que en el Padre solo o en el Hijo solo, sino que las tres personas son iguales a cada una de ellas en
particular.
No se distinguen en la Trinidad las personas de la esencia, como se distinguen las estatuas del oro de
que han sido formadas. La esencia divina no es otra cosa que la Trinidad. No se permite concebir la
esencia en Dios como una cuarta divinidad distinta de las tres personas. Trata Agustn de explicar la
diferencia entre la identidad especfica y la identidad numrica, cuantitativa o matemtica. Tres estatuas
plasmadas del mismo oro son especficamente idnticas; las tres son de oro; pero no poseen
numricamente el mismo oro, y as tres son ms que dos, y del oro pueden formarse otras estatuas, ni
se identifica el oro con las estatuas. No ocurre lo mismo en la Santsima Trinidad.
A fin de poder puntualizar con ms precisin el pensamiento de San Agustn en estas alturas
trinitarias ser conveniente emplear algunos trminos en latn, que se prestan mejor para expresar tan
delicadas distinciones.
Es menester distinguir entre el ablativo de procedencia y el genitivo de posesin; entre las frmulas:
ex eadem essentia y eiusdem essentiae. Debido a la identidad real entre la esencia divina y las personas,
no podemos decir que las personas sean ex eadem essentia, porque no es una cosa en la Trinidad la
esencia y otra la persona. En las estatuas de oro, podemos hablar de tres estatuas formadas ex eodem
auro, porque una cosa es el oro y otra la estatua. Dgase lo mismo hablando de tres hombres, que se
dicen ser una natura, vel eiusdem naturae. De ellos se puede decir tambin que son ex eadem natura; no
se identifica la naturaleza especfica con la unidad numrica de cada hombre, y de la misma naturaleza
pueden surgir otros tres hombres ms. Pero, en aquella Trinidad no es posible pueda existir otra
persona ms ex eadem essentia 52.
No emplea San Agustn el trmino identidad numrica para cualificar la unidad esencial de las tres
divinas personas, pero este concepto fluye necesariamente de su insistencia en negar en la Trinidad toda
predicacin genrica o especfica. Las tres divinas personas son un solo Dios, luego las tres subsisten en
la misma e idntica naturaleza divina 53.
12. Imagen de la Trinidad en el alma humana
Agustn es un telogo y es tambin un mstico. Como telogo ha formulado el misterio trinitario
segn la regla de fe, y se ha esforzado en iluminarlo con su genio prodigioso. Como contemplativo

anhela profundizar ms en el conocimiento del Dios que ama, sabiendo que, aunque es incomprensible,
Dios no es incognoscible, porque la fe busca, el entendimiento encuentra 54.
Viene bien a este propsito una pgina bellsima en el libro 15 del De Trinitate. Trata de conciliar
dos textos de la escritura aparentemente contrarios. Los salmos dicen: Algrese el corazn de los que
buscan a Dios; buscad siempre su rostro (Sal 104,3-4). Por otra parte, exhorta el profeta Isaas:
Invocad a Dios tan pronto como lo encontris (Is 55,6).
Comenta el santo: Parece como si lo que siempre se busca nunca se encuentra. Cmo, pues, ha de
alegrarse y no sentir tristeza el corazn de los que buscan, si no pueden encontrar lo que buscan?. Se
pregunta Agustn: Si en la bsqueda puede ser encontrado, por qu dice: Buscad siempre su rostro?
Se ha de seguir buscando una vez encontrado?.
Agustn, telogo y mstico, ofrece dos respuestas: teolgica la una, de carcter moral la otra. La
primera est basada en el reconocimiento sabio de la sublime inefabilidad de los misterios divinos: As
se han de buscar las realidades incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende
lo incomprensible que es lo que busca 55. En segundo lugar, esta bsqueda del sumo bien es ya un acto
de amor que perfecciona al hombre, el cual adelanta en la virtud al no cejar en su empeo de buscar tan
grande bien, pues se le busca para que sea ms dulce el hallazgo, y se le encuentra para buscarlo con
mayor avidez 56.
En De Trinitate, Agustn va en busca afanosa de analogas y de ternarios en las criaturas, y sobre
todo en la mente del hombre, anhelando hallar vestigios de aquella Trinidad suprema que nosotros
buscamos cuando buscamos a Dios 57.
La ruta a seguir, escribe el P. Luis Arias, es el autoconocimiento y la plegaria 58. Espera Agustn
que el Dios a quien busca venga en mi ayuda para que mi trabajo no sea estril 59.
13. Primera triloga
Ya al escribir las Confesiones haba ponderado el valor de la terna esse, nosse, velle, con relacin a
la Trinidad. Quin ser capaz de comprender la Trinidad?
Aun reconociendo cun diferentes son de aquella Trinidad invita a los hombres a conocer en s
mismos estas tres cosas: ser, conocer y querer.
Porque yo soy, y conozco, y quiero [] Vea, por tanto, quien pueda, en estas tres cosas, cun inseparable sea
la vida, siendo una la vida, y una la mente y una la esencia [] Y cuando hubiere hallado algo en estas cosas y
hubiese hablado, no por eso piense haber encontrado ya aquello que es inconmutable sobre todas las cosas, y existe
inconmutablemente, y conoce inconmutablemente, y quiere inconmutablemente.
Ahora bien, si es por hallarse all estas tres cosas por lo que se da la Trinidad, o si estas tres cosas se hallan en
cada una de las Personas, de modo que estas tres cosas sean de cada una de las Personas [], quin podr
explicarlo de algn modo? Quin se atrever temerariamente a definirlo de algn modo? 60.

14. Segunda triloga

La siguiente imagen de la Trinidad la encuentra en el alma humana, la cual se conoce y se ama.
Desarrolla Agustn su argumento progresivamente. Cuando amo algo existen tres cosas: yo, lo que amo
y el amor. En lenguaje de escuela diramos que hay tres trminos: el sujeto que ama, el objeto amado
y el amor: amans, quod amatur, et amor. Pero, repara el santo, cuando uno se ama a s mismo, tenemos
tan slo dos trminos: el amor y lo que es amado. Dnde est la Trinidad? Ubi ergo, Trinitas? 61. No
tarda en encontrar el tercer trmino: es el conocimiento, porque el alma no puede amarse si no se
conoce: Cmo amar lo que ignora? 62. Tenemos, pues, tres trminos: el alma, su conocimiento y su
amor: mens, notitia, amor 63.
Pero, dnde halla la unidad? Para que esta terna que Agustn encuentra en el alma sea imagen de
la Trinidad ha de expresar la naturaleza del alma y ser una vida en tres trminos 64. En los n.471-476
de nuestro Enchiridion aducimos los textos donde Agustn desarrolla su argumento. Tan slo indicamos
aqu la lnea que sigue en su argumentacin. El alma, su amor y su conocimiento son como tres cosas,
pero las tres son una unidad, y cuando son perfectas, es decir, cuando uno se conoce y se ama de

modo perfecto, sin exceso ni defecto, las tres son iguales. Las tres pertenecen a la categora de
substancia. El conocimiento y el amor no son accidentes, no radican en el alma como en un sujeto.
Aunque tienen razn de relacin mutua, en s son substancia.
No se puede, sin embargo, hablar de tres substancias, porque son trminos relativos. Afirma que
estos tres trminos son de la misma substancia, ms todava, son una substancia. Los tres son
inseparables, pero sin mezcla ni confusin.
Y si bien cada una tiene en s subsistencia, mutuamente todas se hallan en todas, ya una en dos, ya dos en una
y, en consecuencia, todas en todas [] Y estn recprocamente unas en otras: el alma que ama est en su amor; el
amor, en la noticia del que ama, y el conocimiento, en el alma que conoce 65.

Como ya notamos arriba, en la teologa trinitaria no se puede exagerar la importancia de la teora de

las relaciones divinas para ilustrar tanto la unidad de la naturaleza divina como la pluralidad de
personas. La teologa es deudora a San Agustn en su desarrollo de esta teora que se convirti en el
axioma: Todo en la Trinidad es uno donde no hay oposicin de relacin. Como lo hara la teologa en
siglos subsiguientes, San Agustn ense que la esencia o naturaleza es el principio de la unidad divina,
siendo las relaciones de paternidad, filiacin y espiracin pasiva el principio de la pluralidad de
personas 66. Aunque nos dice que hay cuatro relaciones en la Trinidad, hay solamente tres personas,
porque la espiracin activa es comn al Padre y al Hijo, ya que no se oponen mutuamente en cuanto
espiran al Espritu Santo 67. De ah la doctrina de que el Padre y el Hijo son un principio, no dos
principios del Espritu Santo 68.
15. Tercera triloga
Halla Agustn otra triloga de relieve ms acusado evidentior trinitas en las tres facultades del
alma: memoria, entendimiento y voluntad 69. Estas tres facultades no son tres substancias, sino una
substancia, as como no son tres vidas sino una vida; no tres mentes, sino una sola mente; no tres
substancias, sino una sola substancia 70. Son tres, sin embargo, por razn de las relaciones recprocas.
As, escribe Agustn:
La memoria 71, como vida, razn y substancia, es en s algo absoluto; pero en cuanto memoria tiene sentido
relativo. Lo mismo se puede afirmar por lo que a la inteligencia y a la voluntad se refiere, pues se denominan
inteligencia y voluntad en cuanto dicen relacin a algo 72.

Ve San Agustn en el alma una imagen de Dios Trino y uno []. Reconoce el santo que la imagen
no es perfecta; impar imago, la llama, pero imagen al fin 73. Resume la conclusin de Agustn el P.
Arias con estas palabras: Comprender, recordar y amar son tres actos y una esencia, tres trminos en un
alma, como tres relaciones distintas de una misma substancia 74.
En nueve captulos dedicados al estudio de Dios trino en nuestro Enchiridion, presentamos amplia
documentacin sobre estos y otros temas especficos que son materia del tratado de Dios Trino en la
teologa dogmtica 75.
Cerramos esta materia con las palabras de San Agustn que ponen fin a su obra De Trinitate:
Seor, Dios uno y Dios Trinidad, cuanto con tu auxilio queda dicho en estos mis libros conzcanlo los tuyos; si
algo hay en ellos de mi cosecha, perdname t, Seor, y perdnenme los tuyos. As sea 76.

1
De Trin. I 3,5. Buena parte de este captulo reproduce nuestro artculo, La Santsima Trinidad segn San Agustn: Augustinus 38
(1993) 359-377.
2
De Trin. I 3,6.
3
Ibd.; cf. Ep. 174,1.
4
Ibd.
5
Cf. Retr. II 15.
6
Cf. Ep. 174.
7
En una carta a Evodio hace mencin de las obras que trae entre manos, entre ellas la De Trinitate. De los libros que integran esta
obra dice: Nimis operosi sunt, et a paucis eos intelligi posse arbitror (Ep. 161,1)

De Trin. I 3,5.
Omnes quos legere potui, qui ante me scripserunt de Trinitate (De Trin. I 4,7)
10
Cf. ibd., III prol. 1.1.
11
Cf. PL 10,25-472.
12
De Trin. VI 10,11.
13
Cf. ibd.
14
Ibd., III prol. 1.
15
Cf. Conf. VI 5,9.
16
Cf. De Trin. XV 3,5.
17
Ibd., I 4,7. Esta misma fe robusta en la unidad de la Trinidad la expresa as en uno de sus sermones: Ipsa tamen fide rectissime
ac robustissime retinemus, Patrem, Filium, Spiritum Sanctum, inseparabilem esse Trinitatem, unum Deum, non tres deos (S. 52,2,2)
18
Cf. ibd., XV 39,51.
19
Ibd., XII 6,6.
20
In Io. ev. 36,9.
21
Ibd. La misma unidad de esencia y trinidad de personas la expresa de un modo ms sucinto en De Trinitate, introduciendo la
terminologa de las relaciones divinas, para designar la distincin de personas: Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30). Uno, dice, y
somos. Uno en la esencia, Dios nico; somos, segn la relacin, por la que es Padre el primero y ste Hijo (De Trin. VII 6,12)
22
Ep. 170,2. De paso notamos que esta epstola es el escrito de San Agustn donde de modo ms completo resume su doctrina
trinitaria.
23
Se demuestra en el libro I por las sagradas escrituras la unicidad e igualdad de la Trinidad soberana. Prosigue el mismo
argumento en los libros II, III y IV (cf. traduccin de Luis Arias, 699).
24
De Trin. I 6,9.
25
Ibd., I 6,9. Para evitar toda interpretacin de la palabra Dios en el sentido de la participacin de la naturaleza divina por la
filiacin adoptiva causada por la gracia, pues los hombres son tambin llamados dioses (ibd., I 6,13), San Agustn insiste en los
trminos Dios verdadero, consubstancial, refirindose al Hijo o al Espritu Santo.
26
In Io. ev. 1,11.
27
De Trin. I 6,13.
28
Cf. ibd.
29
Ibd., XV 28,51.
30
Ibd., IX 1,1.
31
Ibd., I 1,1.
32
Ibd., I 1,23; cf. ibd., IX 1,1.
33
Ibd., I 5,8.
34
Se refiere a las operaciones ad extra.
35
De Trin. I 5,8.
36
Ibd
37
Ibd.
38
De Trin. VIII prol. 1.
39
Ibd., V 10,11.
40
Cf. ibd., VI 6,8.
41
Cf. ibd.
42
Cf. ibd.
43
Cf. ibd., VI 7 prol.
44
De civ. Dei XI 10,1.
45
De Trin. VI 7,9.
46
Cf. ibd., VI 8.
47
Ibd., VII 6,11. Inculca aqu el consabido axioma: Todo en Dios es uno, donde no hay oposicin de relacin. Si bien es cierto
que las personas divinas son constituidas por las relaciones de origen, estas relaciones son subsistentes y no se distinguen realmente de la
esencia divina.
48
Ibd., VII 4,8.
49
Cf. ibd., VII 4,7-8.
50
Ibd., VII 4,7.
51
Ibd., VII 6,11.
52
Ibd.
53
Cf. ibd.
54
Ibd., XV 2,2.
55
Ibd.
56
Ibd.
57
Ibd., XV 2,3.
58
L. ARIAS, en Obras completas de San Agustn. V: Escritos apologticos (2.): La Trinidad (BAC, Madrid 41985) 52.
59
De Trin. XV 2,2.
60
Conf. XIII 11,12; cf. De civ. Dei XI 26.
61
De Trin. IX 2,2.
62
Ibd., IX 3,3.
63
Ibd., IX 4,4.
64
L. ARIAS, o.c., 464.
65
De Trin. IX 5,8.
66
Cf. De Trin. VII 6,12.
67
Ep. 238,2,14.
68
Cf. De Trin. XIV 14,15; ibd., VI 5,7.
8

Ibd., XV 3,5.
Ibd., X 11,18.
71
Habla San Agustn de la memoria intelectiva, no sensitiva.
72
De Trin. X 11,18.
73
Ibd., X 12,19.
74
L. ARIAS, o.c., 66.
75
F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., n.354-481.
76
De Trin. XV 28,51.
69

70

CAPTULO V
DIOS CREADOR

1. Introduccin
San Agustn prest extraordinaria atencin al libro del Gnesis, dedicando no menos de tres de sus
obras a la investigacin de la narracin sobre la creacin del mundo, y del hombre en particular.
Todava nefito en exgesis bblica, y probablemente en Tagaste, luego de su vuelta de Italia,
escribi la obra Gnesis contra los maniqueos (h.388-390), con el fin de refutar los argumentos de los
maniqueos sobre la creacin. Ante las dificultades de la interpretacin literal, recurre con frecuencia a la
interpretacin alegrica. Califica esta obra de laboriosa y dificilsima 1.
No haban pasado muchos aos, y ya ordenado de sacerdote, intent por los aos 393-394 la
interpretacin literal del Gnesis con su obra: De Genesi ad litteram liber imperfectus: Confiesa, sin
embargo, que pronto ces en su empeo. Mi inexperiencia en la exposicin de las Escrituras sucumbi
bajo el peso de carga semejante 2.
La siguiente obra se titula De Genesi ad litteram libri XII. Es considerada como una de las ms
importantes de San Agustn 3, y fue escrita siendo ya obispo 4. Escribe el P. Teodoro C. Madrid: La
razn de esta obra est en la necesidad de demostrar que es posible la interpretacin literal del Gnesis
sin caer en los errores de los maniqueos 5. Reconoce, sin embargo, el santo que en esta obra hay ms
interrogantes que respuestas, y de las respuestas, muy pocas son seguras, y las dems estn como para
que sean examinadas de nuevo 6.
Demuestra tambin Agustn su inters en el Gnesis por los esfuerzos que dedic a su interpretacin
en los libros XI-XIII de las Confesiones, y XI-XII de La Ciudad de Dios.
2. T, Seor, las hiciste
Empieza San Agustn afirmando, como filsofo y como telogo, el hecho de la creacin por Dios del
cielo y de la tierra. Por eso somos, porque hemos sido hechos 7. ste es el clamor de la creacin; el
cielo y la tierra claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian. Debido a su limitacin y
mutabilidad, las criaturas no tienen la razn de ser en s mismas. Da otra razn Agustn: No ramos
antes de que existiramos, para poder hacernos a nosotros mismos 8. Obstara el principio de
contradiccin, porque deberan ser para poder crear, y a la vez no ser, para ser creados.
En su calidad de telogo, Agustn quiere ms respuestas: Cmo hizo el Seor el cielo y la tierra?,
T dijiste, y las cosas fueron hechas [] Y con tu palabra las hiciste 9. Pero, cmo la dijiste? 10. La
indagacin conduce a Agustn a identificar las palabras en el principio del evangelio de San Juan (Jn
1,1) con el Principio, el Verbo, el Hijo de Dios, coeterno con el Padre, por quien fueron hechas todas las
cosas temporales: En este Principio, oh Dios!, hiciste el cielo y la tierra, en tu verdad, en tu Hijo, en tu
virtud, en tu sabidura 11.
Exhibiendo una de las caractersticas de su teologa, Agustn recurre a la regla de fe, a la Escritura
cannica que es obra del Espritu Santo: Sobre la creacin del mundo por Dios, en nadie creemos con
ms seguridad que en el mismo Dios. Y dnde lo hemos odo? En parte alguna mejor que en las
sagradas escrituras, donde dijo un profeta: Al principio Dios cre el cielo y la tierra (Gn 1,1) 12.
Qu implica el misterio de la creacin? Qu entiende San Agustn por la creacin ex nihilo?
Oigmosle: Cuando se responde de la nada, qu otra cosa se responde sino que ninguna materia
prima existi que l no haya hecho [], que no tena materia de donde hacerlo y, sin embargo, lo hizo
porque quiso? 13. Contra el dualismo, que defendera la existencia de una materia preexistente y eterna,
negando la creacin ex nihilo, Agustn es firme en sostener que, en buena metafsica, todas las cosas
reciben su ser de Dios, incluso la materia informe 14.
La creacin es obra exclusiva de Dios, porque exige un poder omnipotente. Ni los hombres, ni los
ngeles pueden crear 15. Como operacin ad extra que es, Dios Trino fue libre en la creacin; cre
porque quiso, y porque es bueno. Citamos un texto bello:

El Seor hizo en el cielo y en la tierra, en el mar y en todos los abismos, todas las cosas que quiso (Sal
134,6). Indudablemente, debemos retener y creer que todo lo que hay en el cielo, en la tierra, en el mar y en todos
los abismos fue hecho por Dios [] No se vio obligado a hacer todo lo que hizo, sino que hizo todo lo que quiso.
La causa de todo lo que hizo es su voluntad. T construyes la casa, porque, si no quieres hacerla, te quedas sin
morada; la necesidad te obliga a construirla, no el libre querer. Te haces el vestido porque, si no lo hicieses,
andaras desnudo; luego la necesidad te impele a hacer el vestido, no la libre voluntad. Plantas el monte de vias,
siembras la semilla, porque, si no lo haces, no tendras alimentos; todas estas cosas las haces forzado por la
necesidad. Dios obr por bondad; no necesit nada de lo que hizo; por eso hizo todo lo que quiso 16.

3. La creacin y el tiempo
Se preguntan algunos: Qu haca Dios antes que hiciese el cielo y la tierra? Agustn tiene dos
respuestas. Basndose en los conceptos de tiempo y eternidad, responde el filsofo de Hipona. Acusa de
ineptitud a los que hacen tal pregunta, porque ella carece de sentido. En la inmutable y siempre presente
eternidad, no existen trminos tales como antes y entonces. Tales trminos hacen relacin al
tiempo, y no haba tiempo hasta que Dios hizo el cielo y la tierra, y con ellos el tiempo.
Aunque personalmente en desacuerdo con ella, relata San Agustn otra respuesta que bromendose
dio alguien: Preparaba los castigos para los que escudrian las cosas altas 17.
Bien conocida es la largusima disquisicin filosfica que hizo Agustn sobre la nocin del tiempo
en las Confesiones 18
Su idea sobre el tiempo es coincidente con la definicin aristotlica: El tiempo tiene que ver con el
movimiento, pero no es el movimiento 19; si no hubiera movimiento alguno de la criatura, espiritual o
corporal, en el que a atravs del presente el futuro sucediera al pasado, no habra tiempo alguno 20; una
cosa es el movimiento del cuerpo y otra aquello con que medimos su duracin 21. Su doctrina de que la
creacin se realiz en el tiempo, o ms bien con el tiempo, descansa sobre su concepto de la
naturaleza del tiempo, contrastado con la nocin de eternidad. Sintticamente lo avanza y resume en el
De genesi ad litteram: Con los movimientos de los seres creados comenzaron a correr los tiempos, por
lo que es vano el intento de buscar los tiempos antes de existir las criaturas, tanto como buscar los
tiempos antes del tiempo 22. Aade en el De Civitate Dei:
Si es recta la distincin de eternidad y del tiempo, ya que el tiempo no existe sin alguna mutabilidad sucesiva, y
en la eternidad no hay mutacin alguna, quin no ve que no habra existido el tiempo, si no hubiera sido formada
la criatura, que sufriera algn cambio, algn movimiento? Ese cambio y movimiento ceden su lugar y se suceden,
no pudiendo existir a la vez, y en intervalos ms breves o prolongados dan origen al tiempo [] Si adems las
sagradas letras, sumamente veraces, de tal manera afirman que al principio cre Dios el cielo y la tierra, que nada
exista antes, puesto que se dira que haba hecho antes de hacer lo que hizo, sin duda no fue hecho el mundo en el
tiempo, sino con el tiempo [], puesto que no haba criatura alguna, por cuyos movimientos mudables se
realizase el tiempo 23.

Escudria San Agustn la posibilidad de un mundo eterno y creado a la vez, y lo cree contrario
a la razn. Se basa en los mismos conceptos de eternidad y de tiempo. Todas las criaturas, incluyendo
los ngeles, son contingentes y mudables; por tanto, no pueden ser coeternos con la eternidad
inmutable de Dios 24.
Arguye tambin Agustn contra los razonamientos de algunos filsofos que se imaginaban un mundo
eterno, en que las obras de Dios estaran sometidas a una serie interminable de ciclos csmicos, o
crculos giratorios (volubiles circuitus), ms bien que soar en un Dios ocioso y en eterno reposo.
Bien persuadido est Agustn del misterio de la creacin. Se engaan estos filsofos, afirma, cuando
quieren medir con las dimensiones de la inteligencia humana, cambiante y angosta, la inteligencia
divina absolutamente inmutable, capaz de abarcar cualquier infinitud [], sin cambiar de
pensamiento 25.
Una vez ms Agustn recurre en busca de luz a la fe y con el apoyo de una sana filosofa rebate los
argumentos de tales filsofos. Nuestra fe no nos permite creer en Dios en estado distinto cuando est en
reposo, de cuando est operando 26. Lo que dijera en las Confesiones, lo repite ahora en la Ciudad de
Dios: en la eternidad de Dios inmutable no hay antes ni despus; no hay diversos estados en l; no
cambia de consejo al hacer una obra nueva; por un decreto eterno, cre el mundo en el tiempo. En
palabras de Agustn, para una obra nueva puede aplicar un plan no nuevo, sino eterno 27.

Es en esta coyuntura cuando Agustn expresa la trascendencia divina con frases paradjicas como
stas: l sabe obrar estando en reposo, y estar en reposo cuando obra 28. Elocuentes a este respecto son
estas expresiones en las Confesiones: Siempre obrando y siempre en reposo; amas y no tienes pasin;
mudas de obra, pero no de consejo 29. Siendo Dios un Ser infinito es acto puro sin mezcla posible de
potencialidad, y consiguientemente, es ilimitado e inmutable. Por un designio eterno decret crear en el
tiempo, sin sufrir cambio alguno.
Contina San Agustn haciendo teologa. Dios cre todo segn las razones eternas en su mente
divina. Su conocimiento es eterno, no temporal. Oigamos a Agustn:
Sin principio preconoce todas las cosas temporales futuras [] Todas sus criaturas, espirituales y corporales,
existen porque l las conoce, no porque existen las conoce. No ignor las cosas que haba de crear; y porque las
conoci las cre; no porque las cre las conoci [] As est escrito en el Eclesistico: Antes de ser creadas,
todas las cosas ya eran para l conocidas (Eclo 23,29) 30

4. Interpretacin del Hexamern

En frase de Portali, la teora de San Agustn sobre el significado de los seis das del Gnesis,
manifiesta la amplitud y originalidad de la exgesis agustiniana acerca del dificilsimo problema de la
creacin del mundo 31. Fue principalmente en sus obras contra los maniqueos, arriba mencionadas,
especialmente en De genesi ad litteram, donde expuso su pensamiento sobre la interpretacin del
Hexamern.
En muy sucintas frases resumimos la mente de Agustn. La narracin del Gnesis de la creacin en
seis das, no se ha de tomar literalmente. Los seis das no son das solares como los nuestros, ni denotan
intervalos de tiempo, sino el orden causal de las cosas 32. Los das se computan desde la maana hasta
la maana 33.
Puesto que la luz no puede existir antes de la existencia del sol, interpreta Agustn la luz creada en
el primer da como una luz espiritual, a saber, la substancia anglica. El da, por tanto, significa el
conocimiento que tienen los ngeles de s mismos y de las dems cosas, bien sea en s mismos (cognitio
vespertina) o en el Verbo, que es la causa ejemplar de todas las cosas (cognitio matutina). Esta segunda
es mucho ms perfecta que la primera, por lo cual la primera se denomina noche. El mismo da se
repite seis veces, en cuanto que un nico conocimiento anglico (primus dies), especifica otras tantas
clases de criaturas 34.
Crey San Agustn que todo el universo haba sido creado simultneamente? La evidencia no
deja lugar a duda. En su exgesis bblica con frecuencia recurre al texto de Eclo 18,1: Qui vivit in
aeternum, creavit omnia simul. Escriben acertadamente Ncar-Colunga: En este texto pretenda apoyar
San Agustn su concepcin de que Dios haba creado todas las cosas a la vez y que los seis das tenan
solamente un valor literario 35. De acuerdo con la opinin comn entre los Padres, quienes interpretaban
el Hexamern en el sentido de que todas las cosas fueron creadas al mismo tiempo 36, San Agustn
tambin se respald en la versin latina e interpret el adverbio simul por una simultaneidad de tiempo,
inconsciente de que en la versin en griego de los Setenta, dicho adverbio equivaldra a pariter, esto es,
igualmente, y se refiere a la universalidad de la creacin: todas las cosas, sin excepcin ninguna.
De acuerdo con su interpretacin del texto del Eclesistico, Agustn reitera que Dios cre todas las
cosas a la vez, al mismo tiempo 37, y que no se pueden entender en sentido literal los seis das de la
creacin. En realidad, la accin creadora de Dios fue instantnea y los seis das corresponden a un
momento indivisible en que todo fue creado 38. De ah que rechace la idea de una ulterior creacin, e
interprete el descanso de Dios en el sentido de que ya no crea nuevas criaturas, sino que administra
las ya creadas 39.
Confiesa humildemente San Agustn la enorme dificultad de la tarea que trae entre manos, al querer
descifrar el misterio de la creacin, y ofrece sus puntos de vista, sin perjuicio hacia otra exposicin
mejor, invitando al lector a abrazar la que prefiera 40.
La dimensin asctica de los seis das y del descanso en el sptimo la expusimos en el
captulo II.

5. Razones seminales
Da Agustn un paso adelante. Su teora de la creacin simultnea e instantnea de todas las cosas
quando factus est dies 41, no quiere decir que Dios creara el mundo en el estado de organizacin de que
goza al presente. Distingue entre la creacin propiamente dicha, en la que Dios cre la materia ex
nihilo, y la formacin o desarrollo de la creacin, que sera un proceso sucesivo, y se referira a la
narracin en que el Gnesis relata da por da las obras de Dios. En cambio, la primera, simultnea y
momentnea, estara significada por el primer versillo del Gnesis: En el principio cre Dios el cielo y
la tierra 42.
Para explicar esta doble accin divina introduce San Agustn la profunda teora de las razones
seminales 43. Ve los cielos y la tierra del versculo primero del Gnesis creados potentialiter atque
causaliter 44, o quasi in semine, comparando el mundo a la semilla que se convierte en rbol
frondoso 45.
Cul es la naturaleza de las rationes seminales? Concibe San Agustn los elementos primitivos del
mundo a manera de fuerzas y energas otorgadas por Dios, a fin de que se realice lo que l crea, en
este o aquel momento, de esta o la otra manera 46. Afirma Agustn: Todos los seres estn originaria y
primordialmente contenidos en la urdimbre maravillosa de los elementos y les basta encontrar un
ambiente propicio para manifestarse 47. Luis Arias lo interpreta y articula en lenguaje cientfico
moderno: Todas las cosas han sido creadas por Dios en una especie de contextura protoplasmtica de
elementos seminales; pero slo cuando se dan condiciones ambientales propicias logran germinar. Esta
contextura est integrada por las razones protozoicas latentes en los grmenes 48. Al exponer el
contenido del libro III del De Trinitate, el mismo Arias escribe:
Lo que nuestros ojos contemplan en el espacio es manifestacin visible de las ocultas razones seminales, de
cuyas leyes morfogenticas dependen las variadas proporciones de los seres, pues el mundo est grvido de causas
biodinmicas. En el orden de la naturaleza, estas razones seminales son como energas latentes en la contextura
primordial de los grmenes, y en un orden trascendente, predisposiciones pasivas en manos del Hacedor
supremo 49.

No nos detenemos a exponer otras cuestiones colaterales acerca de la naturaleza y funciones de las
razones seminales, tales como su posible relacin con la teora de la evolucin 50. Queremos tan slo
responder a una pregunta: Por qu introdujo San Agustn la teora de las razones seminales?
Responden los autores que no fue por razones filosficas, para poder explicar ms fcilmente la
creacin; ni por razones teolgicas, para exponer la transmisin del pecado original. Lo fue meramente
por razones exegticas. Habiendo interpretado el texto de Eclo 18,1 en sentido de creacin simultnea,
crey hallar en esta teora un medio que facilitara la concordancia con la narracin mosaica 51.
6. Buscando el origen del mal
Habiendo creado Dios todas las cosas buenas 52, de dnde procede el mal? El problema del mal
atorment a San Agustn desde muchos aos antes de su conversin. Y buscaba el origen del mal y no
hallaba su solucin 53. Leamos al santo:
Buscaba yo el origen del mal, pero buscbalo mal, y ni siquiera vea el mal que haba en el mismo modo de
buscarlo [], y deca: He aqu a Dios y he aqu las cosas que ha creado Dios, y un Dios bueno, inmenso e
infinitamente ms excelente que sus criaturas; mas como bueno, hizo todas las cosas buenas. Pero si esto es as,
dnde est el mal y de dnde y por qu parte se ha colado en el mundo? Cul es su raz y cul su semilla? Es
que no existe en modo alguno? Pues entonces, por qu tememos y nos guardamos de lo que no existe? Y si
tememos vanamente, el mismo temor es ya ciertamente un mal que atormenta y despedaza sin motivo el corazn
[] Por tanto, o es un mal lo que tememos o el que temamos es ya un mal. De dnde, pues, procede ste, puesto
que Dios bueno hizo todas las cosas buenas? El mayor y sumo bien cre los bienes menores; creador y criaturas
son todos buenos. De dnde viene el mal? 54.

Agustn medit mucho sobre el origen del mal. Fruto de sus meditaciones fueron sus diversas
publicaciones en las que expuso las lneas fundamentales de su sistema filosfico y teolgico,
encaminadas a solucionar el problema de la naturaleza y origen del mal 55

Hacia el ao 405 escribi su opsculo De natura boni contra los maniqueos, los cuales hallaban fcil
solucin al problema del mal con su doctrina de dos principios absolutos de los que todo se origina: un
principio del bien, origen de todos los bienes, y un principio malvado, de donde todos los males se
derivan 56.
El mismo Agustn describe en las Retractaciones el contenido de su obra:
Tengo un libro sobre La naturaleza del bien, contra los maniqueos, donde demuestro que Dios es una
naturaleza inmutable y el bien sumo, y que por l son buenas las dems naturalezas, espirituales o corporales, en
tanto en cuanto son naturalezas. Y qu es y de dnde procede el mal, y cuntos males ponen los maniqueos en la
naturaleza del bien y cuntos bienes en la naturaleza del mal, naturalezas que ha inventado su error 57.

Indagado que hubo las races de los errores maniqueos, y bien anclado en su fe catlica, Agustn
muestra su genio metafsico, sentando los principios en que se basa la refutacin de quienes fueron sus
correligionarios, en los aos de profesor en Cartago, aunque tan slo fuera en la categora de oyente, y
nunca de elegido 58.
Observa, en primer lugar, la inconsistencia de los maniqueos en sus razonamientos, porque atribuyen
muchos bienes, tales como la fuerza, la salud, la inteligencia a lo que ellos llaman la naturaleza del
sumo mal, y, por otra parte, asignan innumerables males, como la pobreza, la enfermedad, la muerte, a
lo que ellos denominan el sumo o soberano Bien 59.
Contra el principio del dualismo maniqueo, Agustn proclama un solo y nico principio de toda la
creacin. La fe y la filosofa de participacin ensean a Agustn que este principio es Dios, el Bien
Supremo e inmutable, de quien proceden todas las criaturas espirituales y corporales, no por emanacin,
sino por creacin. De lo contrario seran iguales a Dios, de la misma naturaleza que Dios e inmutables
como Dios. Dice Agustn: Han sido hechas por l, no son lo que l es. Por el contrario, tienen su
origen en Dios por creacin de la nada. Estn por tanto sometidas a la mutabilidad y al cambio. No
han sido engendradas, sino que tienen en Dios su principio o causa eficiente, pero participan del sumo
Bien, segn la escala de seres 60.
Sguese de esto que toda naturaleza, en s misma considerada, es siempre un bien: no puede
provenir ms que del supremo y verdadero Dios, porque todos los bienes, los que por su excelencia se
aproximan al sumo Bien y los que por su simplicidad se alejan de l, todos tienen su principio en el Bien
supremo 61.
Cmo participan los seres, siendo todos buenos por naturaleza, del Supremo Bien que es su Dios
Creador? En qu consiste el bien metafsico de los seres creados? Introduce San Agustn la filosofa de
participacin, con su trada de modus, species, ordo, para expresar una triple relacin de las criaturas
con la Trinidad. Oigamos a Agustn:
Nosotros los cristianos catlicos adoramos a Dios, de quien proceden todos los bienes, grandes y pequeos: l
es el principio de toda medida (modus, mensura), grande o pequea; el principio de toda belleza (species),
grande o pequea; el principio de todo orden (ordo), grande o pequeo. Todas las cosas son tanto mejores cuanto
son ms mesuradas, hermosas y ordenadas, y tanto menos bien encierran cuanto son menos mesuradas, hermosas y
ordenadas. Estas tres cosas [], son como bienes generales, que se encuentran en todos los seres creados por Dios,
lo mismo en los espirituales que en los corporales 62

Comenta el P. Capnaga: ste es un principio panormico de la visin agustiniana del mundo,

donde aparece Dios como soberano bien y principio nico de todas las cosas, que proceden de l,
ordenadas en sus grados de ser segn su modo, su forma y su orden 63.
El bien metafsico, pues, de las cosas consiste en su modo, su forma, su orden. Deduce de esto San
Agustn que toda naturaleza es buena, en la medida que participa de los tres bienes 64. En la ontologa
agustiniana, por tanto, no tiene sentido el principio malo, que predican los maniqueos, porque no hay
ninguna naturaleza, y absolutamente ninguna substancia que no rena en s estas tres cosas 65.
Si el bien metafsico consiste en la participacin de esos tres bienes, a saber, medida, belleza y
orden, en qu consistira el mal metafsico? Se puede hablar de l? Es una entidad? Sabemos cunto
sud San Agustn hasta llegar al concepto del mal como privacin del bien debido a un ser. Tan
importante fue este hallazgo, que de l se sirvi para definir el mal metafsico en forma negativa con
estos trminos: La corrupcin de la medida, de la belleza y del orden naturales 66.
Quiere esto decir que el mal metafsico es una realidad? En manera ninguna, responde Agustn.

Ninguna naturaleza es mala en cuanto naturaleza 67. Se anticip el filsofo de Hipona a los
escolsticos. l sabe que el bien es propiedad transcendental de todo ser, identificndose con el ser
mismo; y que, si de una corrupcin esencial se tratara, el ser dejara de ser, quedndose reducido a la
nada. Pero no es ste el caso que expone el santo. La corrupcin de que viene hablando es algo
negativo, una disminucin en la criatura del bien que hay en ella 68. Es algo relativo, no alcanza la
categora de substancia, y no puede efectuar un cambio substancial.
Las angustias de que fue vctima Agustn en su empeo por descifrar el misterio de la naturaleza y
origen del mal, fueron pagadas con creces para beneficio de la humanidad. Adelant conceptos
metafsicos que tienen aplicacin cuando se trata del mal moral. He aqu algunos: El mal supone el
bien. Buenas son las cosas que se corrompen. No podran corromperse si no fuesen buenas, si no
hubiese en ellas algo que corromperse. Tampoco, sin embargo, podran corromperse si fuesen
sumamente buenas. El Sumo Bien es de naturaleza incorruptible e inmutable. La naturaleza que es
esencialmente incorruptible es Dios. Las dems naturalezas creadas son un bien imperfecto y relativo.
Por no ser el Bien Supremo, tienen mezcla de potencialidad, y pueden disminuir el grado de bondad
que hay en ellas. Introduce el concepto bsico de privacin, que felizmente hall en su investigacin
del origen del mal, y describe la corrupcin como una privacin de algn bien. No son, sin embargo,
las criaturas privadas de todo bien cuando sufren corrupcin; si as fuera no existiran absolutamente,
seran reducidas a la nada; por tanto, en tanto que son, son buenas. Se regocija Agustn en saber que
el mal, cuyo origen buscaba, no es sustancia ninguna, porque si fuera sustancia sera un bien 69
7. Mal moral
En su consideracin sobre el origen del mal, prest Agustn especialsima atencin al caso de las
criaturas ms excelentes, es decir, a los espritus racionales 70. Entra aqu en juego la voluntad libre del
hombre, se trata del mal moral, de la corrupcin del pecado 71. En su investigacin del origen y
naturaleza del pecado se servir Agustn de los conceptos metafsicos ya expuestos.
Solamente enunciaremos a modo de tesis las proposiciones agustinianas al respecto, e indicaremos
las fuentes donde las desarrolla. El mal moral tiene su origen en un movimiento defectivo de la
voluntad. Donde comenz el primer pecado, tuvo su principio el mal. Siendo buena la naturaleza,
no puede ella ser la causa de la mala voluntad. En la comisin del pecado, la voluntad no es causa
eficiente, sino deficiente 72.
8. La creacin del hombre
Ser, tal vez, causa de extraeza, pero es un hecho que la doctrina de San Agustn sobre la creacin
simultnea de todas las cosas en el primer da, y su teora de las razones seminales se extienden tambin
al hombre. Por eso afirma que el cuerpo humano fue producido dos veces, aunque de muy diversa
manera. Primeramente, cuando todas las cosas fueron creadas a la vez en el principio (quando omnia
simul in principio creata sunt), y en segundo lugar, cuando en el da sexto, el hombre fue modelado de
la arcilla, y la mujer formada de una de las costillas del hombre 73.
Cmo existan Adn y Eva desde el principio de la creacin? Para responder, se sirve Agustn de su
teora de las razones seminales. No existan de la manera que nosotros concebimos la especie humana ya
formada, sino que existan invisiblemente, potencialmente, como en su causa, a modo como se hacen
las cosas futuras todava no hechas 74. Tras ese gnero de existencia potencial, llegado que hubo el
momento oportuno, Adn fue formado del barro, y la mujer de la costilla del hombre 75.
Sigue indagando Agustn: Cre Dios a Adn en estado adulto o infantil? Juzga ms probable que lo
fue en estado de adulto. Para mejor comprensin de su respuesta, conviene advertir previamente que l
distingue diversos grados de intervencin divina, segn la diversidad de los acontecimientos. Exige, en
ocasiones, una intervencin inmediata y milagrosa de Dios, distinta del concurso ordinario por el que
rige el mundo la divina providencia 76. Tal parece haber ocurrido en el caso presente. La respuesta de
Agustn es un tanto complicada. Especula as: si la razn causal o seminal del hombre exiga que fuese
formado en estado de adulto, entonces fue necesario que as ocurriera. Pudo ocurrir, sin embargo, que la

causa seminal no determinara el modo en que el hombre sera formado, si en estado de adulto o de nio,
pero que, por otra parte, la voluntad divina hubiera determinado formarlo como un perfecto adulto. En
tal caso, la razn causal-seminal gozara tan slo de potencia pasiva (obediencial, en lenguaje
escolstico), y la formacin del cuerpo de Adn como adulto debera ser atribuida a una intervencin
especial de Dios.
Agustn razona bien su conclusin. Las razones seminales, que Dios implant en la naturaleza, no
pueden ser contrarias a la voluntad de Dios, porque la divina voluntad no puede contradecirse a s
misma 77. Pero no hay duda ninguna de que, en cualquier caso, el limo no era otra cosa que limo, o
materia inorgnica, en el momento en que Dios model de l el cuerpo de Adn. En las Enarrationes in
psalmos lo afirma explcitamente: Antes de ser hombre eras barro, y antes de ser barro no eras nada 78.
Cree, pues, Agustn ms que probable que Dios interviniera directamente en la formacin del cuerpo
de Adn. La idea, sin embargo, de que Dios plasmase el cuerpo de Adn con sus manos, es un
pensamiento pueril. Las manos de Dios significan su poder 79.
Respecto de la formacin del cuerpo de Eva de la costilla del hombre, Agustn no tiene duda. Afirma
categricamente que fue resultado de la intervencin inmediata de Dios. Cree el santo que, en este caso,
la ley de las razones seminales, regida por el concurso ordinario de la providencia, fue reemplazada por
una intervencin directa y milagrosa de Dios 80.
9. Ante un difcil problema
Como ocurriera con la cuestin del origen del mal, los temas sobre el origen del alma de Adn, y de
las almas individuales de los seres humanos, fueron causa de mucha preocupacin para el obispo de
Hipona. Dedic el libro sptimo de su obra De Genesi ad litteram a la investigacin sobre el origen del
alma de Adn, tema que expondremos en este apartado. Describe lo espinoso del tema con trminos tales
como valde difficilis y non parva quaestio 81.
Comienza indagando el significado de estas palabras del Gnesis: Model Yahv Dios al hombre
de la arcilla y le inspir en el rostro aliento de vida, y as convirti al hombre en un ser viviente (Gn
2,7). Como en el caso de la formacin del cuerpo de Adn, Agustn interpretaba las manos de Dios en
sentido metafrico, para significar el poder de Dios, as ahora los trminos insuflacin de Dios, o
hlito divino, en la creacin del alma, tienen tambin carcter de metfora que denota la naturaleza y
la potencia incorprea de Dios 82. El alma, insiste Agustn, no es una porcin de Dios; no participa
esencialmente de su naturaleza, porque Dios es inmutable, y el alma mudable 83.
Limitndonos, por el momento, al caso del alma del primer hombre, Agustn no duda de que dicha
alma fue creada por Dios de la nada. Si crees (dice al joven Vicente Vctor) que el alma del primer
hombre [] fue sacada de la nada [], entonces crees lo mismo que yo 84. Para la creacin de dicha
alma apela a la omnipotencia divina: No es omnipotente quien necesita una materia prima de la cual
hacer lo que desea 85.
Respecto del tiempo en que el alma de Adn fue creada, no es posible dar una respuesta definitiva.
Cre Dios esa alma en el principio, cuando, segn su teora, todas las cosas fueron creadas
simultneamente, o cuando en el da sexto plasm su cuerpo del barro? Agustn est perplejo.
Como por una parte mantuvo siempre la teora de la creacin simultnea de todas las cosas al principio;
y por otra crea que el alma de Adn no estaba como en su causa en la razn seminal, sino que haba sido
producida en estado perfecto, tema que si el alma no fue creada en el principio, Dios crease algo
despus de la consumacin de todas sus obras. Los agustinlogos no estn de acuerdo. En De Genesi
ad litteram parece proponer como hiptesis la creacin del alma en el primer da, esto es, al principio de
toda la creacin, mientras que en De civitate Dei juzga ms probable que fuera creada cuando, en el da
sexto, Adn fue formado del polvo de la tierra 86. El mismo punto de vista mantiene Agustn con respecto
al alma de Eva 87
10. Origen del alma humana
Hemos expuesto la doctrina de San Agustn acerca de la creacin del alma de Adn, nuestro primer

padre. Estudiemos ahora su mente con respecto al origen de las almas de sus descendientes. Examin no
menos de cinco teoras. Rechaz tres de ellas, y fluctu permaneciendo indeciso hasta la muerte con
respecto a las otras dos.
Rechaza con indignacin la teora de Platn y de Orgenes acerca de la preexistencia de las almas,
que habran sido encarceladas en el cuerpo en castigo por sus pecados 88. En la carta 166 a San Jernimo
da las razones de su rechazo: Que las almas pecan en otra vida superior, y que por eso son precipitadas
en la prisin carnal, eso yo no lo creo, ni lo tolero, ni lo consiento. Proponen no s qu movimientos
circulares, de modo que despus de no s cuntas series de siglos, hay que volver de nuevo a esta carga
de la carne corruptible y a tolerar los suplicios. No s si puede imaginarse cosa ms horrorosa que una
tal opinin [] Una cosa es haber pecado en Adn, tal como lo afirma el apstol al decir: En quien
todos pecaron (Rom 5,12), y otra cosa distinta es haber pecado no s dnde fuera de Adn y ser despus
encerradas como en una crcel en Adn, es decir, en la carne propagada de Adn 89.
Contra los gnsticos y maniqueos repudia el emanantismo. Repite el argumento que vimos en el
apartado anterior. No puede ser el alma una porcin de la sustancia divina, porque Dios es inmutable, y
el alma est sujeta a cambio 90.
Finalmente, en una carta al obispo Optato, considera como perversa la opinin, atribuida a
Tertuliano, del traducianismo corporal, a saber, que el alma se origina en el cuerpo de los padres. Obsta
la naturaleza espiritual del alma, de la cual Agustn nunca dud. Hay quienes afirman que las almas no
son espritus, sino cuerpos, y que nacen de simiente corporal. Puede afirmarse cosa ms perversa? 91
Las dos teoras sobre las cuales nunca se atrevi a proferir una sentencia definitiva, fueron el
traducianismo espiritual y el creacionismo. Nadie mejor que l mismo para delinear el estado de la
cuestin. Lo hace en la ya citada carta 190 con estas palabras: Si las almas nacen por propagacin, lo
mismo que los cuerpos, y as todas ellas provienen de aquella que fue creada para el primer hombre, o
bien el Creador omnipotente, el cual sigue trabajando todava ahora, las crea nuevas para cada individuo
sin propagacin alguna 92.
En los ltimos aos de su vida, al escribir las Retractaciones, continuaba Agustn en estado de
ignorancia al respecto, como lo confiesa humildemente: No s si las almas se propagan de aquella nica
del primer hombre y despus de los padres, o si lo mismo que a aquel nico, se da cada una a cada uno
sin propagacin alguna 93.
Dos eran las dificultades principales que atormentaban a Agustn: cundo fue creada el alma de
Adn, y cundo son creadas e infundidas las almas en los cuerpos de sus descendientes. En el caso de
Adn, la dificultad provena de su teora sobre la creacin simultnea de todas las cosas en el primer da
del Gnesis. Cuando reflexionaba sobre el caso del resto de la humanidad, se vea confrontado adems
por otra seria dificultad. Cmo explicar la transmisin del pecado original?
Hemos colocado los problemas que preocupaban a Agustn bajo la categora de tiempo, porque l
nunca dud del hecho de que todas las almas son creadas por Dios: Quin negar que Dios es el
creador y hacedor no slo de una alma, sino de todas? 94.
Sus dudas se centraban en torno al cundo eran creadas. Como de costumbre, el P. Capnaga
sienta bien la cuestin: Porque haba dos modos de concebir o resolver este problema: o por creacin
inmediata de Dios, al ser infundidas en el cuerpo que haban de informar en este mundo, o por una
creacin simultnea de todas al principio del mundo y su transmisin ex traduce en la generacin
humana 95.
El Agustn que vea la creacin de todas las almas en la frase de Isaas (Is 57,16): Yo he creado
todo espritu (omnem flatum ego feci), entendiendo por esta expresin al alma 96, no se atreva a
declarar que conste por testimonio divino de la Escritura la creacin de cada alma para cada individuo
(novas singulis insufflari) 97. Persista el estado de fluctuacin entre el traducianismo espiritual y el
creacionismo. Estaran todas las almas incluidas en aquel soplo divino creador, cuando Dios inspir en
el rostro de Adn el aliento de vida (Gn 2,7) y se transmitiran sicut flatus ex flatu (traducianismo
espiritual), o sern ms bien las almas de sus descendientes creadas nuevas de la nada, con un nuevo
soplo creador? 98
No crea Agustn que la creacin inmediata y directa de cada alma pueda demostrarse por la sagrada
escritura: Yo no he descubierto nada cierto sobre el origen del alma en las escrituras cannicas 99.
Gustosamente admitira la doctrina del creacionismo, si no temiera, por una parte, que Dios creara algo

despus de los das del Gnesis 100, y si, por otra, no le atormentara la dificultad de cmo explicar en ella
la transmisin del pecado original, y su fe en el sufrimiento de los nios que mueren sin el bautismo 101
Estas y otras dificultades le asediaban tambin en las hiptesis del traducianismo espiritual. As
escribi a San Jernimo: No quiero discutir aqu, si no es necesario, la otra opinin que defiende que
todas las almas se propagan de la primera 102.
Por eso exhortaba tambin al obispo Optato a no admitir temerariamente el traducianismo, a pesar de
las dificultades que encontrara en el creacionismo con respecto a la transmisin del pecado original 103.
Por su parte, le confiesa no poder elegir definitivamente entre los dos sistemas discutidos: Quiero que
sepas que, a pesar de ser tantos mis opsculos, nunca os proferir una sentencia definitiva sobre este
problema 104.
Agustn deseaba argumentos convincentes a favor del creacionismo, sobre todo basados en la
Escritura, y bendeca el empeo de quienes se esforzaban en ello: No slo no me opondr a esto, sino
que tendrn mis votos y bendecir sus esfuerzos 105. Es tpico, al respecto, el caso de Vicente Vctor.
Este joven, recientemente convertido al catolicismo de la secta rogatista del donatismo, se sorprenda de
las dudas de Agustn sobre el origen de cada una de las almas. Con las mejores intenciones de ayudarle,
remiti dos libros al santo doctor. Por su parte, Agustn contest con cuatro libros sobre la Naturaleza y
origen del alma, en los que corrige algunos errores de Vicente sobre la naturaleza del alma, y le confiesa
no
hallar
convincentes
los
testimonios
bblicos
por
l
aducidos para probar que las almas no son transmitidas por generacin, sino inmediatamente creadas por
un nuevo soplo de Dios. Esto no obstante, el humilde Agustn desea aprender la solucin que tanto
desea. Escribe: Prubelo, si puede, y yo reconocer que aprend de l lo que con tanto empeo
buscaba 106.
Suplica, finalmente, a Optato, obispo de Milevi, y le insta a que, si hallare pruebas que demuestren
el creacionismo, se las haga conocer 107. Le hace sabedor, a su vez, de la correspondencia epistolar que
mantiene con San Jernimo, el cual personalmente prefiere creer en la creacin de las almas nuevas
mejor que en las propagadas 108. Es de inters histrico observar aqu que, segn comunica Agustn a
Optato, San Jernimo, que se hallaba en Oriente, testifica que la iglesia occidental suele creer en la
propagacin (espiritual) de las almas 109.
La actitud de Agustn contina siendo angustiosa. Desea que la opinin del creacionismo sea la
verdadera, pero no halla argumentos convincentes, y le preocupa en ella la explicacin de la transmisin
y penas del pecado original. Del santo varn San Jernimo, deseara aprender Agustn cmo las almas
no vienen de Adn, y sin embargo, heredan de l, y con justicia, la suerte de la condenacin, si no llegan
a renacer para que se les perdonen sus pecados 110.
Muri San Agustn en la certeza de la creacin de todas las almas, pero en la duda acerca del tiempo
en que fueron creadas.
Retr. I 18.
Ibd.
3
A. TRAP, San Agustn, en A. DI BERARDINO (dir.), Patrologa, III (BAC, Madrid 42001) 405.
4
Cf. Retr. I 18
5
T. CALVO MADRID, en Obras completas de San Agustn. XL: Escritos varios (2.) (BAC, Madrid 1995) 713.
16
Retr. II 24,1.
17
Conf. XI 4,6.
18
Ibd.
19
Ibd., 5,7.
10
Ibd., 6,8.
11
Ibd., 6,8; 7,9; 9,11. Recurdese que, como vimos en el captulo anterior, el doctor de la Trinidad arguye a favor de la divinidad
del Verbo por haber sido creadas todas las cosas por l.
12
De civ. Dei XI 4,1.
13
Ad Oros. 2,2; 3,3.
14
Cf. De fide et symb. 2,2-3. Vase la nota de C. BASEVI, en Obras completas de San Agustn. XXXIX: Escritos varios (1.) (BAC,
Madrid 1998) 389.
15
Cf. De symb. 3,6; De Trin. XIV 12,15; De gen. ad litt. IX 15,26; ibd., 15,28.
16
En. in ps. 134,10; cf. De gen. c. manich. I 2,4; De div. quaest. 83, 28.
17
Conf. XI 10,12; cf. ibd., XI 11,13; 12,14; 13,25.
18
Conf. XI c.10-30.
19
Conf. XI 24,31
20
De gen. ad litt. V 5,12
1
2

Conf. XI 24,31
De gen. ad litt. V 5,12
23
De civ. Dei XI 6.
24
Ibd., XII 15,1-2.
25
De civ. Dei XII 17,2.
26
Ibd
27
Ibd.
28
Novit quiescens agere, et agens quiescere (ibd.)
29
Conf. I 4.
30
De Trin. XV 13,22; cf. Ad Oros. 8,9; De div. quaest. 83, 46,2; De gen. ad litt. V 14,32; 15,33.
31
E. PORTALI, A guide to the thought of St. Augustine (Henry Regnery Co., Chicago 1960) 136.
32
De gen. ad litt. V 5,12.
33
De gen. ad litt. imp. 7,28.
34
Cf. De gen. ad litt. IV 22,39; ibd., 25,56; 23,40.
35
E. NCAR - A. COLUNGA, Sagrada Biblia (BAC, Madrid 1965) 849
36
S. J. GRABOWSKI, The all-present God. A study in St. Augustine (B. Herder Book Co., St. Louis, MO 1953) 198.
37
De gen. ad litt. IV 23,52.
38
De civ. Dei XI 9.
39
De gen. ad litt. IV 12,22.
40
Ibd., I 20,40.
41
Ibd., V 23,45.
42
Ibd., V 23,46; vase tambin A. CUSTODIO VEGA, en Obras completas de San Agustn. II: Las confesiones (BAC, Madrid 81991)
21
22

550.

L. ARIAS, en Obras completas de San Agustn, o.c. V, 35.

De gen. ad litt. V 23,45.
45
De gen. c. manich. I 7,11; cf. De Trin. III 8,13.
46
De Trin. III 9,16.
47
Ibd.
48
L. ARIAS, o.c., 255.
49
Ibd., 35; cf. De Trin. III 9,16.
50
Pueden verse en nuestro Enchiridion..., o.c., n.531-548.
51
Cf. J. P. MAHER, St. Augustines defense of the Hexameron against the Manicheans (Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1946) 18; M.
J. MCKEOUGH, The meaning of the rationes seminales in St. Augustine. Diss. (Catholic University of America, Washington, DC 1926)
99.
52
De gen. ad litt. VII 26,37.
53
Conf. VII 7,11.
54
Ibd., VII 5,7.
55
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn. III: Escritos filosficos (2.) (BAC, Madrid 51982) 862.
56
De haer. 46,2; cf. T. CALVO MADRID, en Obras completas de San Agustn. XXXVIII: Escritos antiarrianos y otros herejes (BAC,
Madrid 1990) 70, nota.
57
Retr. II 9.
58
De ut. cred. 1,2.
59
De nat. boni 41.
50
Ibd., 1.
61
Ibd.
62
Ibd., 3.
63
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. III, 863
64
De nat. boni 3.
65
Ep. 11,2.
66
De nat. boni 4.
67
Ibd., 17.
68
Ibd.
69
Conf. VII 12,18; cf. De nat. boni 6.
70
De nat. boni 7.
71
Ibd.
72
Vanse los n.562-572 de nuestro Enchiridion theologicum
73
Cf. De gen. ad litt. VI 3,4.
74
Ibd., VI 6,10: Respondebo: Invisibiliter, potentialiter, causaliter, quomodo fiunt futura non facta.
75
Ibd., VI 5,8.
76
Cf. ibd., VI 13,23; 15,26; 18,29.
77
Cf. ibd., VI 15,26.
78
En. in ps. 144,10.
79
De gen. ad litt. VI 12,20.
80
Cf. ibd., IX 17,31.
81
Ibd., VI 29,40; VII 1,1.
82
De an. et eius orig. III 4,4.
83
De gen. ad litt. VII 2,3.
84
De an. et eius orig. II 3,6.
85
C. Fortun. 13.
86
Cf. De gen. ad litt. VII 24,35; 28,40; 28,43; De civ. Dei XII 23. En el Enchiridion..., aducimos opiniones de varios autores.
43

44

Cf. De gen. ad litt. X 1,2.

Cf. Ep. 164,7,20.
89
Ep. 166,9,27.
90
Ep. 140,3,7; cf. De gen. ad litt. VII 3-4; 4-6.
91
Ep. 190,4,14.
92
Ibd., 1,1.
93
Retr. II 56.
194
Ep. 190,5,16.
195
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. III, 679.
196
Ep. 190,5,16.
197
De an. et eius orig. I 14,17.
198
Ep. 190,5,16.
199
Ep. 190,5,17.
100
Cf. De gen. ad litt. X 4,7.
101
Cf. Ep. 166,9,27.
102
Ibd
103
Cf. Ep. 190,4,13-14.
104
Ibd., 1,2.
105
De an. et eius orig. I 19,34.
106
Ibd., 14,17. Puede verse Introduccin y notas a la obra Naturaleza y origen del alma, por Victorino Capnaga: expone
extensamente la razn y contenido de dicha obra en Obras completas de San Agustn, o.c. III, 673-685.
107
Cf. Ep. 190,4,13-14.
108
Ibd., 190,6,20.
109
Ibd.
110
Ibd., 21. No olvid el telogo Agustn enriquecernos con sus ideas acerca de los ngeles, buenos y malos. Las hemos recogido
en seis captulos en el Enchiridion..., o.c., n.638-711.
87

88

CAPTULO VI
EL PRIMER ADN

1. Estado original
Consideramos en este captulo dos temas: la elevacin de Adn al estado de justicia original, y su
cada por el pecado.
Estos temas no son menos difciles que los que enfrent Agustn en su investigacin sobre el origen
del cuerpo y del alma de Adn, como acabamos de ver. Nada de extrao, por tanto, que la teologa de
Agustn al respecto sea ambigua y difcil de interpretar; que contine siendo controvertida entre los
especialistas y que, incluso, haya dado ocasin a errores teolgicos 1
Saltan preguntas como stas: Qu entiende San Agustn por naturaleza? Distingue su teologa
entre el orden natural y el sobrenatural? En qu consista la gracia que Dios concedi a nuestros
primeros padres? Qu gracia necesitaban para perseverar en el bien? Los dones de la integridad, la
inmortalidad corporal, la inmunidad ante el dolor y la enfermedad eran debidos a la naturaleza, o
concesin gratuita de Dios? Qu entiende por concupiscencia? En qu consisti el pecado de Adn?
stas y semejantes cuestiones fluyen del sistema doctrinal de San Agustn.
a) Gracia santificante
Comenzamos por el don fundamental de la gracia. Agustn hace una doble afirmacin: Adn recibi
este don y lo perdi por el pecado. No hay duda al respecto. Sus palabras son explcitas. Recibi el alma
la justicia cuando el primer hombre fue creado, y al pecar la perdi 2.
La dificultad surge cuando se quiere precisar la naturaleza de este don. Perteneca al orden de la
gracia o era un elemento integrante de la naturaleza?
Para hallar la respuesta, Agustn recurre a la teologa de la redencin. Busca luz en la naturaleza de
la gracia restaurada por Jesucristo, para as poder juzgar de la concedida al primer Adn.
Lgicamente, establece en primer lugar la igualdad del don en ambos casos, pasando despus a
determinar su naturaleza. Citamos dos pasajes. Somos renovados escribe en uno en cuanto que
recibimos la justicia que perdimos por el pecado del primer hombre 3. En otro lugar transcribe las
palabras de San Pablo: Renovaos en el espritu de vuestra mente y vestos del hombre nuevo, creado
segn Dios en justicia y santidad verdaderas (Ef 4,23-24) y exclama: He aqu lo que perdi Adn por
el pecado 4.
Es evidente, pues, que Agustn identifica la condicin que prevaleca en el caso de Adn inocente,
con la condicin de los redimidos por Cristo en la justicia y santidad verdaderas. Ahora bien, como
veremos al tratar de la gracia, la justicia que recibimos por la redencin de Cristo no es otra que la gracia
santificante. sta fue, pues, la que Adn recibi y la que perdi por el pecado.
Identificado el don recibido, preguntamos: Determin Agustn su carcter sobrenatural?
Oportunamente observan los autores que San Agustn no trat de la posibilidad de la naturaleza pura en
cuanto tal, ni consider directamente qu es debido o indebido a la naturaleza. Consider la naturaleza
histricamente, como exista antes del pecado, y como existe al presente. Puesto que los pelagianos
afirmaban que el pecado de Adn le perjudic solamente a l, no a sus descendientes, todo el empeo de
Agustn en la controversia pelagiana se dirigi a demostrar los males que pesan sobre la humanidad
como efecto de la prdida de la gracia por Adn. Trat pues, de propsito, sobre la necesidad de la
gracia para la salvacin, mas no acerca de su carcter sobrenatural.
Recurdese sin embargo que, como escribimos en el primer captulo, la evidencia a favor del
reconocimiento del orden sobrenatural es abrumadora. Baste repetir los argumentos basados en su
teologa de los ngeles, y en el punto central de la controversia con los pelagianos. Bien conocida es su
frase en la que, tratando de la creacin de los ngeles, distingue explcitamente entre la naturaleza y la
gracia con estas palabras: condens naturam, largiens gratiam 5. Y qu iba implicado en la polmica

pelagiana sino la distincin entre el orden natural y el sobrenatural, en cuanto que Pelagio apelaba a la
gracia de la naturaleza y Agustn luchaba por la gracia redentora de Cristo?
b) Don sobrenatural
La teologa agustiniana aporta otras razones en favor del carcter sobrenatural del don de la gracia
recibido por Adn. He aqu algunas. Agustn distingue entre la gracia y los principios constitutivos de la
naturaleza. Perdida la gracia por el pecado, permaneci la naturaleza racional del hombre 6. Obsrvese
tambin la discrepancia entre estos dos incisos que usa el santo hablando del primer hombre en el
paraso del Edn: ut homo sit y ut justus sit 7. Afirma, en tercer lugar, que la gracia es un don gratuito de
Dios, y como tal, no puede ser exigida por la naturaleza 8. Por ltimo, proclama Agustn la sublimidad
del don por el cual el hombre es constituido hijo adoptivo de Dios por la gracia. Aun en el estado de
naturaleza inocente, ste fue un don inefable de la bondad de Dios 9.
c) Adiutorium sine quo
Adscribindole una funcin anloga a la que la teologa asignara a la denominada gracia
adyuvante, introduce San Agustn en su teologa una gracia conocida con el nombre de adiutorium
sine quo. Con esta original nomenclatura, designa el doctor de la gracia el gnero de auxilio que Dios
concedi a Adn en su estado de inocencia.
Cul fue el propsito de esta gracia? Ya nos ha dicho Agustn que Adn fue creado sin ningn
vicio (sine ullo vitio), en estado de rectitud, y adornado con la gracia santificante 10. Se trata de un caso
singular, y, precisamente, por lo privilegiado del caso, crea una nueva cuestin (hinc exoritur alia
quaestio) 11.
A qu se refiere Agustn al hablar de otra cuestin? Para poder responder, es preciso tener
presente la razn histrica que lo indujo a considerar el caso nico de Adn inocente.
Haban llegado noticias al obispo de Hipona de que algunos monjes del monasterio de Hadrumeto,
en frica, sentan desasosiego ante sus enseanzas sobre la perseverancia final y la predestinacin. Con
el fin de apaciguar los nimos, el santo doctor les dedic su libro De correptione et gratia, en el que
arguye a favor de la correccin, no obstante el hecho de la predestinacin. Para defender su doctrina,
Agustn no poda recurrir a su teora sobre la massa perditionis, como lo haca para justificar el caso de
los que, despus del pecado original, no se haban de salvar. Se trataba de Adn antes del pecado, siendo
preciso, por tanto, hallar otra solucin. Con este fin introdujo su clsica doctrina del adiutorium sine
quo, con aplicacin limitada a Adn en su estado de inocencia.
d) Dos economas
El pensador africano plantea la nueva cuestin en estos trminos. Si Adn recibi el don de la
perseverancia, persever y no pec. Pero nos consta que pec; luego no recibi el don de la
perseverancia. Si no tuvo el don de la perseverancia, por qu se le acusa de pecado? 12.
Agustn se esfuerza en resolver esta difcil cuestin. En el Enchiridion especificamos los pasos que
Agustn da al respecto. He aqu una sntesis de su doctrina.
Por tratarse de un caso nico en la historia de la humanidad, no es de extraar la novedad de la
solucin. Expone Agustn la teora de dos economas divinas, a saber: la de Adn antes del pecado, y
la de sus descendientes despus del pecado original. En ambos casos entran en juego la voluntad libre
del hombre y la gracia divina, pero en proporcin inversa. Cuanto ms potente el libre albedro, menor la
calidad de la gracia necesaria para mantenerse en el bien; cuanto ms dbil la naturaleza, ms poderosa
debe ser la gracia. Antes de pecar, Adn gozaba de una libertad robusta (libertas), sindole ms fcil
hacer frente al mal; mientras que la libertad humana, vulnerada por el pecado (liberum arbitrium), es
ms dbil para resistir la tentacin. Quiso Dios demostrar en el estado de Adn inocente el poder de la
libertad, y en el estado de naturaleza cada, el poder de la gracia 13.

Adn, pues, recibi una gracia proporcionada a su situacin. Fue la gracia del adiutorium sine quo,
calificada por San Agustn como gracia grande (Adam magnam gratiam habuit). Era verdaderamente
grande, considerada la integridad de naturaleza de que Adn gozaba en aquella coyuntura. No era, sin
embargo, tan poderosa como la gracia que Dios otorga al presente a la humanidad herida por el pecado,
porque Adn no la necesitaba. De ah que Agustn la llame grande pero desigual (magna sed disparis).
Designa la gracia de Cristo usando el comparativo potentior 14. De ella hablaremos en la seccin sobre la
gracia.
En qu consista el adiutorium sine quo? En su empeo por determinar la esencia de esta gracia,
niega que pueda ser comparada con la otorgada a la naturaleza humana de Cristo, la cual, por su unin
hiposttica con el Verbo, gozaba de impecabilidad, no pudiendo desear el mal 15.
Se distingue tambin de la concedida a los bienaventurados, quienes habiendo sido confirmados en
gracia, no pueden pecar, no pueden morir, no pueden abandonar el bien 16 . Tuvo Adn el
adiutorium sine quo, la ayuda sin la cual no poda permanecer en el bien. El querer permanecer en el
bien, dependa de su libre albedro. Adn poda no pecar, poda no morir, poda no abandonar el
bien 17.
Concluye Agustn: Dado el estado de naturaleza inocente y recta, el adiutorium sine quo fue una
gracia suficiente para Adn; siendo, por tanto, culpable y digno de castigo, si la descuidaba; como
hubiera permanecido inocente y digno de remuneracin, si con ella hubiese cooperado y perseverado en
el bien. sta es la respuesta que Agustn da a la nueva cuestin suscitada por los monjes de
Hadrumeto.
e) Sin avergonzarse de ello
Confrontado por los errores opuestos de los maniqueos y pelagianos, en temas tan fundamentales
como el pecado original, la justificacin, la gracia, y la predestinacin, el telogo de Hipona logr
mantenerse, con la doctrina catlica, en la va media de la verdad (veritatis medium) 18, evitando los
extremos encontrados. El caso que ahora nos ocupa ofrece una muestra. Oigamos a Agustn:
Los maniqueos reprueban la concupiscencia de la carne no como un vicio accidental, sino como una naturaleza
mala desde la eternidad; los pelagianos la alaban como si no fuera ningn mal, sino antes un bien natural. La fe
catlica contradice a unos y a otros, diciendo a los maniqueos: No es naturaleza, sino pecado; y a los pelagianos:
No procede del Padre sino del mundo, a fin de que los unos y los otros no estorben que sea curada, como se cura la
flaca salud, dejando los primeros de creerla incurable y los segundos de ensalzarla 19.

Con la Iglesia catlica ensea Agustn, contra los maniqueos y pelagianos, que la concupiscencia ni
es un mal natural o positivo, ni es un bien natural, sino que es una privacin o vicio accidental. Toda
naturaleza, en cuanto naturaleza, es un bien y, como tal, procede del Creador; mientras que la
concupiscencia, no siendo naturaleza sino vicio, no procede del Creador sino del pecado; por tanto, debe
ser sanada, ms bien que alabada.
La palabra concupiscencia tiene muchos significados, si bien es usada principalmente in materia
turpi. Nos habla de nuevo Agustn: Aunque haya pasin o libido de muchas cosas, cuando se habla de
libido sin especificar el objeto, suele hacerse referencia casi siempre a la excitacin de las partes
obscenas del cuerpo 20
Con aplicacin directa al caso de Adn y Eva, hace Agustn distincin entre dos clases de
concupiscencia. La primera hubiera obedecido, sin pasin, a la voluntad del hombre, para cumplir su
funcin generadora, y la segunda, qualis nunc est, cuando la carne lucha contra el espritu 21. Cree
Agustn, por tanto, que nuestros primeros padres podan haber engendrado una prole digna de su amor,
sin sufrir la vergonzosa libido 22.
f) Don preternatural
El don de la integridad de que gozaban Adn y Eva era preternatural. Vestidos por la gracia, no
sentan sonrojo alguno de su desnudez. Despojados de ella por el pecado, sintieron vergenza. Qu

quiere decir la desnudez que Adn reconoce despus de haber comido del fruto del rbol prohibido sino
que el pecado desnud lo que la gracia tapaba? Grande era en Adn la gracia de Dios, cuando el cuerpo
animal y terreno no conoca la concupiscencia de la bestia. Vestido con la clmide de la gracia, no senta
en su cuerpo sonrojo; despojado de la gracia, sinti necesidad de vestirse 23.
g) Dimensin asctica
Al hablar en el captulo primero de la naturaleza de la teologa dogmtica de San Agustn,
subrayamos la dimensin asctica de la misma. Pues bien, en la materia que nos ocupa, nos ofrece
Agustn un pasaje que ejemplariza perfectamente la conexin entre el dogma y la espiritualidad
agustiniana. Las tres etapas de su principio de interioridad estn tan ntimamente enlazadas que, roto el
equilibrio entre el hombre y Dios, se rompe tambin el concierto y orden entre el hombre y las cosas
exteriores 24. Tal fue el caso de Adn y Eva. Perdida por el pecado la gracia, perdieron el don de
integridad. A la desobediencia de su voluntad a Dios, sigui la desobediencia de la carne al hombre.
Hblenos el doctor Agustn:
Apenas haban transgredido el mandato, abandonados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de
sus cuerpos. Por ello, cubrieron sus partes vergonzosas con hojas de higuera, que fueron quiz las primeras que
encontraron en su turbacin; partes que tenan antes tambin sin considerarlas vergonzosas. Percibieron un nuevo
movimiento de desobediencia de su carne, como pena recproca de su desobediencia. Porque el alma,
complacindose en el uso perverso de su propia libertad y desdeando estar al servicio de Dios, qued privada de
la sujecin anterior del cuerpo; y como haba abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tena a su
arbitrio al cuerpo inferior, ni tena sujeta totalmente la carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese
permanecido sometida a Dios. As comenz entonces la carne a tener apetencias contrarias al espritu. Nacidos
nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y
en nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la primera prevaricacin 25

h) Inmortalidad corporal
Entre los privilegios concedidos por Dios Creador a Adn en el estado de justicia original, se cuenta
el don de la inmortalidad corporal. La doctrina de Agustn al respecto contaba como adversarios a los
pelagianos, como lo expresa el santo obispo con estas palabras: Dicen que el mismo Adn, aunque no
hubiese pecado, habra muerto en el cuerpo; de este modo no hubiera muerto por causa de la culpa, sino
por condicin de la naturaleza 26.
Por el contrario, cree Agustn, con los cristianos que profesan la verdadera fe, que la misma muerte
del cuerpo no se nos ha impuesto naturalmente por la ley, segn la cual Dios no impuso la muerte al
hombre, sino como justo castigo del pecado 27. Histricamente hablando, y como de hecho ocurrieron
las cosas, el pecado de Adn nos caus la muerte, porque Dios nos hubiera protegido de la ley de la
naturaleza.
i) Precisin de conceptos
Desarrolla Agustn su pensamiento paulatinamente. Declara que el cuerpo de Adn no era espiritual,
sino animal y, por consiguiente, mortal por naturaleza. Los primeros hombres, aunque no hubieran de
morir si no pecaban, usaban, sin embargo, de los alimentos como hombres, y eran portadores de cuerpos
an no espirituales, sino animales, terrenos 28. No los envejecera la ancianidad hasta llevarlos
necesariamente a la muerte, porque estaban preservados de la necesidad de morir, y mantenidos en
estado de vida por el alimento del rbol de la vida que les suministraba milagrosamente la gracia de
Dios 29. Por tanto, podan no morir. No gozaban, sin embargo, de una inmortalidad absoluta, por la
que no pudieran morir, sino condicionada, por la que pudieran no morir, si no pecaban 30.
Arguye San Agustn desde la sagrada escritura, interpretando de la muerte corporal el texto de Gn
2,17: El da que de l comieres, ciertamente morirs. Los hay, reconoce Agustn, quienes interpretan
este lugar no de la muerte corporal, sino de la del alma, que se contrae pecando, pero les responde l:

Qu dirn del otro pasaje donde se lee que dijo el Seor al primer hombre despus del pecado,
increpndole y condenndole, polvo eres y al polvo volvers? (Gn 3,19). Evidentemente, contina
razonando el telogo de Hipona, no por razn del alma, sino del cuerpo, era tierra, y con la muerte
corporal haba de volverse en polvo. No obstante esto, aun siendo corporalmente tierra y conservando
este cuerpo animal en que fue creado, si no pecara, hubiera sido transformado en cuerpo espiritual, para
conseguir sin peligro de muerte el estado de incorrupcin prometido a los fieles y a los santos.
Concluye Agustn: Luego, de no haber pecado Adn, no hubiera sido despojado del cuerpo, sino
hubiera recibido un vestido de inmortalidad y de incorrupcin, de manera que lo mortal fuese absorbido
por la vida, esto es, pasase de una condicin animal a una espiritual 31.
Y qu hubiera ocurrido en la hiptesis de que Adn pecara? La violacin de la prohibicin de
comer del rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,17), responde Agustn, acarreara consigo la
necesidad de morir, la sujecin a la muerte; mas no que ella ocurriera necesariamente en el momento de
la violacin 32.
Cualquier duda que todava pudiera permanecer sobre si la teologa de Agustn aboga por el carcter
preternatural del don de inmortalidad corporal concedido a Adn, es disipada por un pasaje ya clsico en
la materia. Las palabras de Agustn no pueden ser ms explcitas. Escribe: Adn era mortal por la
condicin de su cuerpo animal, pero inmortal por beneficio del Creador 33.
j) Discuten los expertos
Antes de poner fin a este apartado es preciso hacer una observacin. Parecera que lo hasta aqu
expuesto es ms que suficiente para confirmar definitivamente la opinin de quienes juzgan que la
teologa de San Agustn reconoce la distincin entre el orden natural y el sobrenatural. Hay que reconocer, sin embargo, que no carecen de argumentos los que defienden el punto de vista contrario. El
tema es dificilsimo, y reaparece cuando el doctor de la gracia expone su pensamiento sobre otros
grandes misterios, tales como el pecado original, la redencin, la justificacin, la gracia, la perseverancia
final, etc. Por ser su doctrina tan vasta, original y profunda, ha dado ocasin, como dijimos, a
interpretaciones errneas, y sigue siendo debatida entre agustinlogos 34.
Nos limitamos al tema que estamos considerando. Qu entiende San Agustn por naturaleza?
Concibi la naturaleza metafsicamente, como una esencia determinada e inmutable, que tiende a su
propio fin, y dotada de propiedades bien definidas?
Hay que confesar que, al menos en el caso que nos ocupa, usa habitualmente el trmino naturaleza
(natura), no en sentido filosfico, sino histrico, queriendo expresar con l el estado en que de hecho
Adn fue creado. Tal estado contena no solamente la naturaleza ontolgica de nuestro primer padre,
sino tambin los dones gratuitamente concedidos por Dios, que ms tarde seran conocidos en la teologa
como dones preternaturales.
Describiendo los hechos tal como acaecieron, con frecuencia afirma que es propiamente naturaleza
aquella en la que fuimos creados sin culpa 35. Este concepto, expresado primeramente en su obra De
libero arbitrio, sigue mantenindolo, y lo repite textualmente durante la controversia pelagiana en su
obra De natura et gratia 36.
En otro lugar distingue entre la primitiva naturaleza, esto es, la de Adn inocente, y la nuestra, que
fue viciada por el pecado, y denomina a sta quasi secunda natura, como una segunda naturaleza 37.
Igualmente, en el Enchiridion aducimos numerosos textos en los que afirma que la muerte, la ignorancia
y la concupiscencia no son naturales, sino penales 38
Hay que reconocer la complejidad del problema. Sin embargo, sera paradjico que el debelador de
la hereja pelagiana, que emple todas sus fuerzas y talentos para defender la gratuidad de la gracia
contra los pelagianos, hubiera negado la gratuidad de los dones concedidos a Adn, y no hubiera tenido
concepto de la diferencia entre la gracia y la naturaleza, ni hubiera reconocido el orden sobrenatural. Ya
observamos antes que San Agustn no consider directamente qu es debido o indebido a la naturaleza,
ni trat explcitamente del carcter sobrenatural de la gracia, sino de su gratuidad y necesidad.
Para resolver la aparente contradiccin entre unos pasajes y otros, conviene pensar en el modo
sinttico como l consider la humanidad. Consider las cosas como de hecho acontecieron. La

naturaleza del primer hombre fue enriquecida con ciertos dones que nuestra teologa calificara de
preternaturales. De ah que, en ocasiones, Agustn la llame primera naturaleza. Nuestra naturaleza,
por el contrario, fue privada de esos dones por justo castigo del pecado de Adn 39. En ese sentido, y
solamente en ese sentido, Agustn la nombra a veces segunda naturaleza. Consiguientemente, y
aunque tambin sea paradjico, creemos que el hecho de que empleara el vocablo naturaleza en
sentido histrico, y no filosfico, en vez de ser fuente de confusin, resulta la mejor defensa de Agustn.
k) Otros dones
Nuestros primeros padres gozaban en el paraso de perfecta felicidad. Estaban inmunes de la tristeza,
del dolor, de la enfermedad. Gozaban de la familiaridad con Dios, del equilibrio de los afectos, sin
ninguna perturbacin del alma. Saboreemos la descripcin que hace San Agustn en este bellsimo
pasaje:
Viva el hombre en el paraso como quera, mientras quera lo que Dios haba mandado. Viva gozando de
Dios, con cuyo bien era l bueno; viva sin privacin alguna, estando en su poder el vivir as siempre. Haba
alimento para que no tuviera hambre; haba bebida para que no tuviera sed, y el rbol de la vida para que no le
consumiera la vejez. Ninguna corrupcin en el cuerpo, ni procedente del cuerpo, produca molestia alguna a sus
sentidos. No haba enfermedad interna, ni accidente externo que temer. Era completa la salud en su carne y total la
tranquilidad en el alma. Como en el paraso no haba ardor ni fro, as sus moradores estaban libres de cualquier
molestia que causara a su buena voluntad el deseo o el temor. No haba tristeza alguna ni alegra vana. Se les
garantizaba el verdadero gozo en la perennidad de Dios, hacia el cual tenda su caridad, que brota del corazn
limpio, de la conciencia honrada y de la fe sentida. Y exista tambin una sociedad sincera entre los esposos,
garantizada por el amor honesto; la mente y el cuerpo llevaban una vida de mutua concordia, y el mandato se
observaba sin esfuerzo. El hasto no llegaba a molestar al ocioso, ni causaba incomodidad la pesadez del sueo 40

Como pronto veremos, arga Agustn en favor de la existencia y transmisin del pecado original,
basndose en los males presentes en esta vida. Los pelagianos, que negaban el pecado original, deben
introducir en el paraso, incluso en la hiptesis en que nadie hubiera pecado, el dolor de las
parturientas, el llanto de los recin nacidos, el gemido de los enfermos, los funerales por los muertos, la
tristeza de los que sollozan 41
En su afn para convencer a los pelagianos de la existencia del pecado original que caus tantos
males, describe lo que ha venido a ser conocido como el paraso de los pelagianos:
Pensad un poco en el paraso, vosotros que esto negis, os lo ruego. Os place poner en l hombres y mujeres
castos en lucha contra el placer de la carne, embarazadas sujetas a nuseas, mareos y enojos, unas alumbrando a
destiempo, otras con grandes gemidos y gritando de dolor en el parto; nios que lloran, luego ren y ms tarde
balbucean; van a la escuela para el aprendizaje de las primeras letras, sometidos a la tralla, a la frula o a las varas,
a diferentes castigos segn la diferencia de caracteres; sujetos, adems, a enfermedades sin cuento, a las
incursiones de los demonios, a las dentelladas de las fieras, que a unos despedazan y a otros devoran; y los que
disfrutan de buena salud, viven inciertos del maana y obligan a los padres a procurarles, con solicitud angustiosa,
el alimento. Pensad tambin en las viudas, en los duelos y dolores causados por la prdida de seres queridos 42.

Grande fue la sabidura de Adn que impuso nombre a los seres vivientes. Escribe a Juliano de
Eclana:
No piensas, a tenor de la fe cristiana, en la sabidura otorgada a Adn, que impuso nombre a todos los seres
vivientes; que es, como leemos incluso en autores profanos, indicio de suma sabidura, pues Pitgoras, padre de la
filosofa, ense, como dice la fama, que el ms sabio de todos los hombres era aquel que puso nombre a las cosas.
Pero, aunque no conocisemos esta particularidad de Adn, estbamos capacitados para conjeturar con pleno
derecho en qu estado de perfeccin fue creada la naturaleza de aquel hombre en el que no hubo vicio alguno 43.

2. Cada de Adn
a) Por qu fue tentado?
Comienza Agustn su estudio sobre el misterioso tema del pecado original proclamando en primer
lugar la sabidura del Creador, quien, habiendo hecho todas las cosas buenas (Gn 1,31), quiso

demostrar al hombre lo utilsimo de la virtud de la obediencia. Y esto, no tanto por respeto a la soberana divina, cuanto mirando al propio provecho de su siervo. Por eso le prohibi tocar los frutos de
un rbol, que no le hubieran sido daosos a no mediar la prohibicin, de suerte que los efectos que
sintieron, por haber usado de l despus de la prohibicin, bien se vea que no eran debidos a los frutos
nocivos del rbol pernicioso, sino a la violacin de la obediencia 44
b) La serpiente
Luego de su conversin, al escribir el De Genesi contra manichaeos (a. 388-391), interpretaba la
serpiente alegricamente por el diablo 45 . Ms tarde, en De Genesi ad litteram (a. 401-415) 46, hablar de
un reptil real, animal escurridizo y de tortuosos movimientos, que sera usado como instrumento por el
ngel soberbio y envidioso para tentar falazmente a Eva 47. Ni estaba en el poder del demonio el elegir
tal animal, pero le fue permitido 48. Apropiadamente, cree Agustn, el ngel cado, con mal aconsejada
astucia, se propuso insinuarse en los sentidos del hombre para engaarlo, sirvindose para ello de la
serpiente, el animal ms astuto de las bestias del campo (Gn 3,1) 49. Opina finalmente Agustn que la
serpiente, careciente de alma racional, no entenda los sonidos que por su mediacin se dirigan a la
mujer 50.
c) Gravedad del pecado
Numerosos son los argumentos por los que San Agustn demuestra cun grande fue el pecado de
nuestros primeros padres: a) Por lo que por l perdieron; b) por lo fcil del precepto; c) por estar
inmunes de la concupiscencia; d) por la excelencia de su naturaleza; e) principalmente, por las miserias
que el pecado acarre a la humanidad.
Para comprender cun gravsimas fueron las consecuencias personales del primer pecado, ayudar
reflexionar sobre las numerosas clases de muerte que distingue la teologa de Agustn. Pueden reducirse
a tres: muerte del alma, muerte del cuerpo, muerte de todo el hombre.
La primera es espiritual. Se dice que el alma, aun siendo inmortal, muere cuando por el pecado se
separa de Dios, principio de la vida del alma. La segunda es muerte corporal. Muere el cuerpo por la
separacin del alma. Ocurre la muerte de todo el hombre, cuando el alma separada de Dios, se separa
tambin del cuerpo. La muerte de todo el hombre se denomina muerte primera, cuando el alma sin
Dios y sin el cuerpo padece las penas temporalmente. Se llama muerte segunda, cuando el alma sin
Dios, pero con el cuerpo, sufre las penas eternas del infierno 51. La designacin de muerte segunda para
identificar el concepto de condenacin, la toma Agustn del Apocalipsis de San Juan (21,8).
Cul de estas muertes se deriva del primer pecado de nuestros primeros padres? Todas, responde
Agustn. Describe esta concatenacin de muertes y afirma: Cuando se pregunta qu muerte conmin
Dios [] cuando dijo al hombre, puesto en el Paraso, sobre el fruto prohibido: El da que de l
comieres, ciertamente morirs (Gn 2,17), tenemos que contestar que fueron todas 52. El pecado de
Adn origin la muerte con graves consecuencias temporales y eternas.
Demuestra tambin Agustn la gravedad del primer pecado cometido por el hombre por lo fcil de
cumplir que era el precepto de no comer de un rbol donde haba gran abundancia de los dems, y
sobre todo, aade, cuando la concupiscencia an no resista a la voluntad. Este precepto fue violado con
tanta mayor injusticia cuanto ms fcilmente pudo ser observado 53. Y no crea Juliano que el comer de
un fruto vedado por la ley de Dios parezca leve pecado. Piense ms bien, responde Agustn, en la
magnitud del castigo 54.
Contina Agustn con la demostracin de su tesis, poniendo de relieve el estado privilegiado en que
Adn se encontraba. Razona el obispo de Hipona: Cuanto ms noble es la naturaleza racional, ms
lamentable es su cada. La gravedad del pecado est en proporcin a la libertad de que uno goza al
obrar. Adn en el estado de inocencia era libre para abstenerse del fruto prohibido. Usando el trmino
naturaleza en el sentido histrico de que hemos hablado, prosigue Agustn: La naturaleza era tan
sana en este primer Adn, que no tena ningn vicio. Estaba dotado del don de la integridad.
Consecuencia? Que su pecado sobrepas en gravedad todos los dems pecados, en la medida

en que, gracias a los privilegios que le fueron concedidos, Adn sobrepas a los dems en bondad, y
por tanto en culpabilidad 55.
Pero sin duda ninguna, para el debelador de la hereja pelagiana, nada demuestra lo gravsimo del
primer pecado del hombre como los efectos penales que de l se derivaron para toda la humanidad en
esta vida y en la futura. Es opinin general de los estudiosos del santo que las exigencias de la polmica,
en la que todo el empeo de Agustn era demostrar la necesidad que el hombre tiene de la gracia de
Cristo para poder obrar y mantenerse en el bien, le obligaron a exagerar la gravedad de la enfermedad
que aflige a una humanidad vulnerada y cada, que l ve representada en el herido del evangelio en el
camino de Jerusaln a Jeric, en espera del socorro del buen samaritano. Conocida es, a este propsito,
la imagen que usa al describir la humanidad como un gran invlido, que necesita un mdico
omnipotente 56.
Nos vienen a la mente aqu las conocidas expresiones con las que describe la humanidad como una
massa damnata, massa peccati, massa perditionis y parecidas 57. Sobre todo esto volveremos a
ocuparnos ms adelante.
d) Muchos pecados en uno
En el primer pecado ve Agustn muchas otras especies de pecado:
En el nico pecado, que entr por un solo hombre en el mundo y pas a todos los hombres, [] se pueden
entender muchos pecados, si ese nico lo descomponemos como en cada una de sus partes. Porque all est la
soberbia, puesto que el hombre gust ms de ser dueo de s mismo que estar bajo
el dominio de Dios; el sacrilegio, ya que no crey a Dios; el homicidio, porque se precipit en la muerte; la
fornicacin espiritual, porque la integridad de la mente humana fue violada por la persuasin de la serpiente; el
hurto, porque se apropi de un alimento que le estaba prohibido; la avaricia, porque apeteci ms de lo necesario, y
cualquiera otro desorden que con diligente examen puede descubrirse en este nico pecado cometido 58.

Con viveza del lenguaje y densidad de doctrina, Agustn describe los beneficios concedidos a Adn,
la prdida de los mismos por el pecado, y la justicia de la sancin:
Despreci el hombre el mandato de Dios, que lo haba creado, lo haba hecho a su imagen y le haba
encomendado los restantes animales; lo haba colocado en el paraso y le haba suministrado abundancia de todas
las cosas y de salud; le haba impuesto tambin preceptos, no muchos, ni grandes, ni difciles, aadiendo uno
brevsimo y ligersimo, con que garantizar una saludable obediencia; por l recordaba a la criatura, a quien tambin
cuadraba una libre servidumbre, que l era el Seor. Sigui a esto una justa condenacin, de tal alcance que el
hombre que, cumpliendo el mandato, haba de ser espiritual incluso en la carne, quedaba convertido en carnal
incluso en el espritu; y como se haba complacido en s mismo con su soberbia, fue entregado a s mismo por la
justicia de Dios. No precisamente para ser dueo de s mismo, sino para que, en desacuerdo consigo mismo,
arrastrara, subyugado a aquel con quien estuvo de acuerdo al pecar, una esclavitud dura y miserable en lugar de la
libertad que haba apetecido; muerto voluntariamente en el espritu, condenado a morir involuntariamente en el
cuerpo; desertor de la vida eterna, condenado tambin con la muerte eterna, si no hubiera gracia que lo librara 59.

Arrojado del paraso y sin participar ya del rbol de la vida, Adn anda como un prfugo, y es
comparado por Agustn a un excomulgado, privado de los sacramentos visibles y exiliado del paraso de
la Iglesia por la disciplina eclesistica 60.
Como buen telogo, Agustn sigue indagando y pregunta: Cmo, estando libre de la concupiscencia
(o inclinacin al mal), pudo Adn creer a la serpiente? No carece de respuesta. Cree que el hombre no
fue seducido por la serpiente, ni vencido por la concupiscencia, sino llevado de una benevolencia
amistosa (amicali benevolentia) para con la mujer, comi l tambin 61. Ilustra su respuesta con los
casos de Aarn y Salomn. Cree que ofrecieron sacrificio a los dolos no por haber sido seducidos o
arrastrados, sino forzados por caricias femeninas (sociali necessitudine). De este modo, se ha de
pensar que aquel varn (Adn) cedi ante su mujer, uno a una, el hombre al hombre, el cnyuge al
cnyuge, para transgredir la ley de Dios, no como si creyera por la seduccin a la que hablaba, sino por
la relacin familiar que los una.
Busca apoyo para su teologa en la Biblia: No dijo sin razn el apstol: No fue Adn el seducido,
sino Eva, que, seducida, incurri en la transgresin (1 Tim 2,14), queriendo dar a entender que aqulla

acept como verdad lo que le dijo la serpiente, y l en cambio, no quiso separarse de su mujer ni aun en
la complicidad del pecado. Por eso aade Agustn: Y no fue por esto menos culpable, ya que pec a
ciencia y conciencia. Por eso no dijo el apstol: No pec, sino No fue seducido 62.
e) Naturaleza del pecado
Dijimos arriba que el mtodo agustiniano utiliza la teologa de la encarnacin y redencin como un
faro que ilumina la teologa del primer Adn y del pecado original. Este procedimiento tiene aplicacin
exacta en el caso presente. Cul fue la naturaleza del pecado cometido por el primer hombre? Oigamos
a San Agustn exponiendo el porqu de la venida de Dios al mundo.
Escribamos en otra parte 63 que, en la teologa de San Agustn, parece ms probable la opinin que
defiende que la nica causa motivo de la encarnacin fue el pecado de Adn transmitido a su
descendencia. No fue otra la causa de venir el Seor sino la salvacin de los pecadores. Quita las
enfermedades, suprime las heridas, y no hay razn alguna para el mdico. Si del cielo vino el gran
mdico es porque yaca en todo el mundo el gran enfermo. El enfermo es el gnero humano 64.
Y qu enfermedad afliga al gnero humano? En la teologa espiritual de San Agustn, la soberbia o
hinchazn de la mente es el principal obstculo para ascender a las cumbres divinas 65. Por eso vino
Jesucristo, la sabidura eterna, nuestro mdico y medicina 66, para curar las llagas de nuestro orgullo. El
Christus humilis, en el anonadamiento de su encarnacin muy sabiamente nos cura del tumor de la
soberbia. Vino el segundo Adn para restaurar lo perdido por el primero. Pec Adn por una soberbia
desobediente, vino Cristo mdico para sanar la humanidad por medio de una obediencia humilde hasta la
muerte de cruz 67.
El pensamiento de San Agustn sobre la naturaleza del pecado del primer hombre puede resumirse
en esta frase: No hubiera desobedecido Adn comiendo del manjar prohibido, si antes por soberbia, que
es el principio de la mala voluntad, no hubiera buscado su propio encumbramiento, no se hubiera
apartado de Dios, principio de su ser, y apetecido usurpar la divinidad en respuesta a la tentacin
diablica: seris como dioses (Gn 3,5).
Llega Agustn a esta conclusin por este razonamiento: La accin mala comienza en el interior del
hombre. Adn comenz a ser malo en su interior, antes de ser reo de una abierta desobediencia. La
obra mala exterior fue precedida de una mala voluntad interior. Y cul es el principio de la mala
voluntad sino la soberbia? Agustn no tiene duda. Lo lee en la palabra de Dios: El principio de todo
pecado es la soberbia (Eclo 10,15) 68. Termina con estas palabras:
No hubiera, pues, el diablo sorprendido al hombre en el pecado claro y manifiesto de hacer lo que Dios haba
prohibido, si l mismo no hubiera ya comenzado a complacerse a s mismo. De ah que le halagara aquel seris
como dioses. Y hubieran podido ser mejores unindose por la obediencia al supremo y soberano principio, no
constituyndose a s mismos en principio por la soberbia 69.

El contraste entre los dos Adanes es manifiesto: desobediencia motivada por la soberbia en el
primero, y obediencia y humildad hasta la muerte de cruz en el segundo. Cree San Agustn que los
primeros padres obtuvieron la salvacin eterna por la sangre de Jesucristo 70.
1
Cf. C. O. JANSEN, Jansenius, y Jansenism, en New Catholic Encyclopedia, VII, 818-826; Baius y Baianism, en ibd. II,
1921-1926.
2
De Trin. XIV 15,21: Hanc enim, cum homo conderetur, accepit; et peccando utique perdidit
3
De gen. ad litt. VI 24,35: Recipimus justitiam ex qua per peccatum lapsus est homo
4
Ibd., 26,37: Ecce quod perdidit Adam per peccatum
5
De civ. Dei XII 9,2.
6
Cf. De sp. et litt. 28,48; Ep. 140,29,70.
7
De gen. ad litt. VIII 10,23.
8
Cf. Ep. 140,37,85; En. in ps. 18,2.
9
Cf. C. Faustum III 3; En. in ps. 49,2; Ep. 140,3,9.
10
De corr. et gr. 10,26; 6,9.
11
Ibd., 10,26.
12
Cf. De corr. et gr. 10,26.
13
Ibd., 10,27-28.
14
Ibd., 11,29.

Cf. ibd., 11,30-31.

Ibd., 11,32; 12,33.
17
Ibd., 12,34.
18
De s. virg. 19.
19
C. duas ep. pel. II 2,2.
20
De civ. Dei XIV 16.
21
C. Iul. o. imp. I 70.
22
De civ. Dei XIV 23,2; De gen. ad litt. IX 3,6.
23
C. Iul. IV 16,82
24
Cf. F. MORIONES, Espiritualidad agustino-recoleta, o.c. I, 108-113.
25
De civ. Dei XIII 13.
26
De haer. 88,7.
27
De civ. Dei XIII 15.
28
Ibd., XIII 20.
29
Ibd.
30
Ibd., XIII 23,1; De gen. ad litt. VI 25,36.
31
De pecc. mer. I 2,2.
32
Ibd.; De civ. Dei XIII 23,1.
33
Mortalis ergo erat conditione corporis animalis, immortalis autem beneficio Conditoris (De gen. ad litt. VI 25,36)
34
Cf. nuestro Enchiridion..., o.c., 219.
35
De lib. arb. III 19,54; Retr. I 16,6.
36
De nat. et gr. 67,81.
37
De div. quaest. Simpl. I 1,11.
38
Cf. C. Iul. o. imp. VI 25.
39
De civ. Dei XIII 15.
40
Ibd., XIV 26.
41
C. Iul. o. imp. I 67.
42
Ibd., III 154.
43
Ibd., V 1. En el Enchiridion respondemos a otras alegaciones en contra del carcter sobrenatural de los dones concedidos a Adn,
n.244-246.
44
De pecc. mer. II 21,35.
45
Serpens autem diabolum significat (De gen. c. manich. II 14)
46
Cf. De gen. ad litt. XI 2,4; 3,5; 28,35.
47
De civ. Dei XIV 11,2.
48
Cf. De gen. ad litt. XI 3,5.
49
De civ. Dei XIV 11,2.
50
Cf. De gen. ad litt. XI 28,35.
51
Sobre el concepto de muerte y consecuencias del pecado, vase nuestro Enchiridion en la seccin de los novsimos.
52
De civ. Dei XIII 12.
53
Ibd., XIV 12.
54
C. Iul. o. imp. VI 23.
55
Ibd., 22. Arga Agustn contra Juliano, quien defenda que otros pecados, como el de Can, la sodoma, etc., eran ms graves que
el de Adn, cf. ibd., 23.
56
S. 87,13.
57
Enchir. 27; De div. quaest. Simpl. I 2,16; De div. quaest. 83, 68,3; De pecc. orig. 29,34.
58
Enchir. 45.
59
De civ. Dei XIV 15,1. El doctor de teologa aparece una vez ms como doctor de espiritualidad. A la aversin del hombre contra
Dios, sigue la rebelin de la carne contra el espritu.
60
Cf. De gen. ad litt. XI 40,54.
61
Ibd., 42,58-59.
62
De civ. Dei XIV 11,2.
63
F. MORIONES, Espiritualidad agustino-recoleta, o.c. I, 199
64
S. 175,1.
65
Cf. De Trin. IV 15,20.
66
Cf. De doct. christ. I 14,13.
67
Cf. En. in ps. 36,17.
68
De civ. Dei XIV 13,1.
69
Ibd., 2.
70
De pecc. mer. II 34,55.
15

16

CAPTULO VII
TRANSMISIN DEL PECADO ORIGINAL

En el captulo anterior hemos presentado la teologa de San Agustn acerca del pecado original
cometido por Adn (originante). Trataremos ahora de la transmisin del mismo a sus descendientes
(originado), considerando, al presente, el hecho y el modo de su transmisin, y dejando para el siguiente
captulo el estudio de su naturaleza y efectos.
Agustn defendi enrgicamente la existencia del pecado original. Tan decisiva, en efecto, fue su
teologa al respecto, que fue acusado por sus adversarios de ser innovador de esta doctrina. Agustn
rechaza resueltamente la acusacin y, mientras apela a los argumentos de la tradicin, escribe: Yo no
he inventado el pecado original que la fe catlica confiesa desde antiguo 1.
En la defensa del pecado original tiene por adversarios a los pelagianos, los cuales niegan la
transmisin del mismo: Niegan tambin que los nios nacidos de Adn segn la carne contraen el
contagio del pecado desde la concepcin. Ellos afirman que nacen sin vinculacin alguna de pecado
original, de tal modo que no hay, en suma, por qu convenga perdonarlos con el bautismo 2. Emplea
Agustn argumentos bblicos, patrsticos y de razn.
1. Argumento bblico
Comienza interpretando en favor de su tesis el Sal 50,7; y Ef 2,3.
David personificaba en s al gnero humano, y tena presente el origen de todos cuando
escriba: He aqu que en maldad fui formado, y en pecado me concibi mi madre. Argumenta Agustn:
Por ventura David haba nacido de adulterio? No naci de Jes, varn justo, y de su legtima esposa?
Por qu dice que fue concebido en pecado, si no es porque emana de la iniquidad de Adn? 3.
En el mismo sentido interpreta las palabras del apstol: Siendo por naturaleza hijos de ira (Ef 2,3).
Como bajo la ley de Moiss traa el hombre su origen de Adn y con l la cadena y la servidumbre del
pecado, as tambin nosotros fuimos alguna vez hijos de la ira por naturaleza. Y aade: No del pecado
cometido personalmente, sino del heredado 4.
Mas la argumentacin bblica de Agustn se centra principalmente en la Carta a los Romanos (5,12).
Antes de proseguir, es preciso observar que argumentaba a la luz de la versin de la Biblia que l traa
entre manos, y que rezaba as: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y
as pas a todos los hombres, pues todos pecaron en l. Son tan evidentes estas palabras para Agustn
que ignora si hay alguien que no las entienda o que requiera quien se las explique 5. Muy de otro modo
pensaban los pelagianos, hasta llegar a acusar a Agustn de tardo de entendimiento al respecto 6.
Segn los pelagianos, heredamos de Adn la muerte, mas no el pecado. Su pecado fue puramente
personal. Mas apremiados por las palabras del apstol, escribe Agustn, hacen una ligera concesin y
admiten que el apstol escribi esto porque Adn pec el primero, y quienes pecaron detrs de l lo
hicieron imitndolo 7. Sale Agustn al encuentro de tal interpretacin con un doble argumento. Si de mal
ejemplo se trata, no busquen a Adn, que no fue el primero en pecar, dirijan su mirada al diablo quien
fue el primer pecador.
El segundo argumento se funda en la lectura del texto presente ante sus ojos. No se trata de
imitacin, precisa Agustn, sino de propagacin. Cuando el apstol dice: Por un hombre entr el pecado
en el mundo, y por el pecado la muerte, y as pas a todos los hombres porque todos pecaron en l, quiere mostrar que la masa del gnero humano estaba envenenada ya desde el comienzo,
queriendo sealarnos el origen de aquel de quien nacemos, no de aquel a quien imitamos. Segn la fe
catlica, aade luego Agustn, el diablo no engendr nuestra naturaleza ni la cre; ni se lee en texto
alguno de la Biblia: Todos pecaron en el diablo, como se lee de Adn: En l todos pecaron. Una
cosa es pecar por instigacin (del diablo), y otra pecar en l. Atendiendo a la descendencia de la carne,
todos estbamos en Adn antes de nacer; estbamos en l como en el padre, como en la raz; as fue
envenenado este rbol en el que estbamos 8.

2. Diversidad de versiones
Debemos hacer aqu una pausa. Hemos notado ya que Agustn arga partiendo de la versin de la
Escritura de la que dispona. Encontraba un arma poderossima en la frase: pues todos pecaron en l, e
interpretaba el in quo (in quo omnes peccaverunt) en sentido relativo, esto es, en Adn, en quien
todos pecaron originariamente 9. Ocurre, sin embargo, que en las versiones corrientes de la Vulgata el in
quo es sustituido por trminos tales como puesto que, o por cuanto que (propter quod, o eo quod), y
tendra no sentido relativo, sino causal: por cuanto todos haban pecado.
Atenindose a esta versin, los exgetas modernos no estn de acuerdo con la interpretacin de San
Agustn, si bien admiten que ella no carece de probabilidad. Lo verdaderamente significativo es que
estos mismos exgetas, aun utilizando diferente versin bblica, llegan a la misma conclusin que el santo. Se basan para ello en la totalidad de Rom 5,12; en el contexto de todo el captulo 5,
y en la teologa de San Pablo, y recurren a Adn como a la fuente o causa del pecado, calificando su
causalidad, no en el sentido de habernos dado mal ejemplo al pecar, como pretendan los pelagianos,
sino porque todos venimos de la raz corrompida de nuestro primer padre 10.
En cuanto a los pecados personales, prosigue Agustn, cada uno peca por propia voluntad, sin
proponerse imitar el pecado del primer hombre culpable 11.
Si con respecto a la transmisin del pecado, la versin de la Biblia a disposicin de Agustn
favorecera su caso, lo opuesto ocurra al tratar de la transmisin de la muerte corporal. En nuestra
Vulgata, la palabra mors aparece dos veces en la percopa Rom 5,12, mientras que en la Biblia de
Agustn el sujeto de pertransit no era mors sino el pecado. No se lea en su Biblia la frase explcita que
dice: Y as la muerte pas a todos los hombres. Este factor complicaba un tanto su posicin, al verse
confrontado por los pelagianos, para quienes heredamos la muerte pero no el pecado. Agustn defiende
la transmisin del pecado y de la muerte.
No carece, sin embargo, de recursos. Cita Rom 5,12 cual aparece en su Biblia. Reconoce lo obscuro
del texto, pero no se perturba. Apela a la naturaleza de las cosas y la duda queda disipada. Escribe:
Parece dudoso si es el pecado, o la muerte, o los dos, los que pasaron por todos los hombres. Pero la respuesta
a esta duda viene claramente dada por la naturaleza misma de las cosas. Si no es el pecado el que pas, no nacera
el hombre bajo una ley de pecado que est en sus miembros; si la muerte no pasa, no moriran todos los hombres,
al menos en cuanto a la condicin presente de los mortales. Al decir el Apstol en el que todos pecaron, este en
el que (in quo) se entiende slo de Adn, en el que, segn Pablo, todos morimos, pues no era justo pasara el
castigo sin un crimen [] Luego el pecado ha sido transmitido con la muerte 12.

Insiste en la misma lnea de argumentacin. Debe haber proporcin entre el castigo y la culpa. En
particular, no sera injusto que murieran prvulos inocentes, sin haber incurrido personalmente en culpa
digna de muerte? Cmo es posible, se pregunta, que los pelagianos digan que slo la muerte pas de
Adn a nosotros? Porque si nosotros morimos porque l muri, y l muri porque pec, confiesan que
se hereda el castigo sin la culpa y que los inocentes prvulos son injustamente castigados con el suplicio,
incurriendo en la muerte sin culpa digna de muerte 13.
3. Argumento patrstico
A la argumentacin bblica sigue la patrstica. Agustn cumple con ello dos fines. Se defiende de la
acusacin de Juliano, para quien l fue creador de la doctrina del pecado original, y como buen telogo,
apela a la otra fuente de la revelacin que es la tradicin.
Qu mejor defensa para desmentir la acusacin de ser l el autor de esta doctrina que demostrar el
carcter tradicional de la misma? Lo hace aduciendo listas de hombres cualificadsimos que le han
precedido en la fe y en defensa de ella.
Esta verdad catlica ha sido reconocida por todos los santos doctores e ilustres sacerdotes expertos en las
sagradas escrituras: Ireneo, Cipriano, Reticio, Olimpio, Hilario, Ambrosio, Gregorio, Inocencio, Juan y Basilio; a
los que aado, lo quieras o no (velis nolis), a Jernimo, sin hablar de los que an no han muerto. Todos, a una voz,
proclaman, contra vuestra doctrina, que todos los hombres traen, al nacer, la mancha del pecado original 14.

Ms todava, ellos eran portavoces de otros que les precedieron:

Lo que en la Iglesia aprendieron, eso ensearon; lo que de sus padres recibieron, eso han transmitido a sus
hijos. Ninguna causa estaba pendiente entre nosotros ante estos jueces, y haban pronunciado ya sentencia
definitiva sobre la materia en discusin 15.

Los testigos-jueces citados por Agustn estn adems eminentemente cualificados para decidir el
caso. No son de una clase plebeya, incapaces de razonar sobre el dogma a tenor de las Categoras de
Aristteles, como otros seran tildados por Juliano. Le responde Agustn:
Los jueces ante los que te emplazo son obispos, doctos, graves, santos, defensores acrrimos de la verdad
contra la garrulera. Son varones en los que la razn, la ciencia y la libertad, tres cualidades que t juzgas
indispensables en un buen juez, son evidentes, y nada tienes que objetar en esta materia 16.

4. Cambio de opinin?
Acusaba tambin Juliano a Agustn de haber cambiado de parecer con respecto al pecado original y
al libre albedro. Agustn rechaza fuertemente tal acusacin:
Dices que yo mismo he cambiado de parecer, porque al principio de mi conversin pensaba como t. Pero o te
engaas o te equivocas, y calumnias lo que ahora digo o no entiendes, o mejor, no lees lo que entonces dije. Porque
desde el principio de mi conversin defend siempre, y defiendo ahora, que por un hombre entr en el mundo el
pecado, y por el pecado la muerte, y as pas a todos los hombres, en el que todos pecaron (Rom 5,12). Esto se
puede ver en los libros que, siendo seglar, escrib poco despus de mi conversin [] Sobre este punto de fe ya
entonces segua la doctrina que desde antiguo ensea y cree toda la Iglesia; esto es, que el pecado original hizo caer
en grandes y evidentes miserias a todo el gnero humano 17.

Vimos en el captulo anterior la difcil situacin de Agustn, vindose confrontado por los errores
opuestos del maniquesmo, y del pelagianismo. Al hacer hincapi en los males y miserias causados por
el pecado original, los pelagianos le acusan de maniquesmo. Le obligan a revisar sus escritos anteriores
a la polmica pelagiana (a. 412). Escribe Teodoro C. Madrid: En las Retractationes examina con
mucho rigor y sentido crtico sus obras antimaniqueas, sobre todo las expresiones que los pelagianos
entresacan como acusacin contra l 18. Pero la acusacin carece de fundamento. Halla idntica doctrina
en De libero arbitrio (a. 388-395), donde habla de las miserias de esta vida, como pena del pecado de
Adn, y escribe: Mucho antes de que existiese la hereja pelagiana ya trat este tema como si fuese
contra ellos 19.
5. Tambin en nuestros tiempos
La disputa de los pelagianos ha sido renovada en nuestros tiempos. Hay quienes siguen manteniendo
que Agustn cambi de opinin por los aos 396-397. Ms todava. No falta quien atribuye el uso de
expresiones tales como massa damnata, massa perditionis, etc., a la influencia de un autor desconocido,
pero que ha pasado a la historia con el nombre de Ambrosiaster. Igual nmero de escritores niegan
cambio sustancial en Agustn en materia del pecado original, y demuestran que no consta que leyera los
Comentarios de este autor 20.
La importancia de esta discusin radica en que, si se pudiera demostrar la dependencia de Agustn de
este autor desconocido en cuanto a frases al parecer tan agustinianas como massa damnata etc., no
faltara quien extendiera la influencia del Ambrosiaster a la doctrina de Agustn sobre
la transmisin del pecado original y de la gracia 21.
Todo lo dicho cae por tierra ante la defensa del propio Agustn contra la acusacin de Juliano.
Agustn est anclado en la roca autntica de la tradicin de los Padres, a quienes Juliano no puede acusar
de maniquesmo:
Existi Adn, y en l existimos todos; pec Adn, y en l todos perecieron. Son palabras de Ambrosio que, a
pesar de tus calumnias, no era maniqueo. Ensea Cipriano que los nios contraen el contagio de la muerte eterna
en su nacimiento, y no era, como t le calumnias, maniqueo. Todos pecaron en Adn, dice Hilario, al que

calumnias como maniqueo. Y porque era y persevera catlica la Iglesia no pudo soportaros en su seno, porque
vuestros sentimientos y enseanzas son contrarios a su doctrina 22.

Termina Agustn identificndose rotundamente con la tradicin. Si dices que no son maniqueos, no
puedes tacharme a m de tal, porque lo que ellos creyeron, creo; lo que ellos sostienen, sostengo; lo que
ensearon, enseo; lo que predicaron, predico 23.
6. Argumento litrgico
ntimamente ligado con los argumentos bblico y patrstico, est el argumento litrgico, que se basa
especialmente en la prctica del bautismo.
Escribe Agustn:
Los sacramentos de la Iglesia declaran suficientemente que los nios, aun los recin nacidos, son rescatados de
la servidumbre del diablo por la gracia de Cristo. Pues adems de ser bautizados de los pecados con verdadero
sacramento, ya antes se exorciza en ellos y se lanza con el rito del soplo la potestad del diablo; y por las palabras
de aquellos por quienes son llevados responden que renuncian al demonio 24.

Apela Agustn a la antigedad de la fe catlica con respecto al bautismo de los nios:

Es necesario considerar verdadero lo que desde toda la antigedad cree y predica la verdadera fe catlica en
toda
la Iglesia. En efecto, la Iglesia exorciza a sus hijos, sopla sobre ellos, rito que no ejecutara si no creyese que
quedan libres del poder de las tinieblas y del prncipe de la muerte. Cmo puede ser verdad, si el soplo nada tiene
que aventar y si lava al que sabe que nada tiene que purificar? 25.

Insista Agustn contra Juliano:

Si adoras al Dios en quien esper y espera la Iglesia primitiva, escrita en el cielo, por qu no crees que los
nios, al ser bautizados, quedan libres del poder de las tinieblas cuando la Iglesia sopla sobre ellos y los exorciza
para arrojar de sus cuerpos el poder de las tinieblas? 26.

De tal manera apremiaba a los pelagianos el argumento litrgico basado en el bautismo de los nios,
que se vieron obligados a buscar refugio en una teora inaudita y extraa, haciendo distincin entre el
reino de los cielos y la vida eterna. Afirmaban que los nios reciben el bautismo no con vistas a la
salvacin y vida eterna, sino al reino de los cielos 27.
Para Agustn esta distincin es errnea y por tanto inadmisible:
Este primer error ha de ser alejado de los odos y extirpado de las mentes. Es algo nuevo en la Iglesia, jams
antes oda la afirmacin de que hay una vida eterna distinta del reino de los cielos y una salvacin eterna distinta
del reino de Dios 28.

Por qu se refugiaron en esta teora? Reconoce Agustn haber una aparente base en la diversidad de
lenguaje de la Escritura. Se lee en ella que el bautismo es necesario para entrar en el reino de Dios, en el
reino de los cielos (Jn 3,3.5), mientras que afirma la necesidad de la eucarista para tener vida en
vosotros (Jn 6,53) 29.
En vez de acumular textos, vamos a resumir la lnea de argumentacin de Agustn para rebatir esta
teora.
El tema es un tanto complicado. Segn los pelagianos, los prvulos, puesto que no tienen pecado
original ni pecados actuales, poseen la vida eterna, pero deben ser bautizados para entrar en el reino de
los cielos. Como hemos dicho, califica Agustn esta teora de inaudita y extraa y responde: Como si
pudiera lograrse la salvacin y la vida eterna fuera de la herencia de Cristo, fuera del reino de los
cielos 30. Para Agustn no hay trmino medio entre la salvacin y la condenacin. Quien no pertenece al
reino de Dios, pertenece al grupo de los condenados.
Por el texto Nisi manducaveritis (Jn 6,53) demuestra que la vida eterna se identifica con el reino de
los cielos, porque nadie puede recibir el sacramento de la mesa sin haber sido bautizado, y por el
bautismo los prvulos son incorporados al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Se deduce de esto que el

bautismo es necesario para alcanzar la vida eterna. Luego si no son bautizados, no pueden obtener los
nios ni el reino de los cielos, ni la vida eterna. Sera, sin embargo, injusto privar a los nios de la
salvacin eterna, a menos que hayan pecado. No tienen pecados personales, luego han contrado el
pecado original 31.
7. Argumento de razn
Conocida es la insistencia con que Agustn arga en pro de la existencia del pecado original,
apoyndose en los males y miserias que afligen al gnero humano, haciendo particular nfasis en el caso
de los nios. El telogo agustino Enrique Noris lleg a afirmar que este razonamiento no solamente
abunda en los escritos del santo, sino que tambin llena muchsimas pginas de los mismos 32. En el
Enchiridion aducimos numerosos textos 33.
Sin la admisin del pecado original, el problema del mal es incomprensible para Agustn. Por eso
urge repetidamente a los pelagianos a que compaginen la situacin de la humanidad gravemente herida,
y sujeta a tantos males fsicos y morales, como el dolor, la enfermedad, la muerte, la ignorancia y la
concupiscencia, con la providencia de un Dios omnipotente y justo: No podis, en absoluto, demostrar
la justicia de los juicios de Dios si en los nios no hay pecado y, sin embargo, los sobrecarga con un
cuerpo corruptible y calamidades innmeras 34. Tras declarar la imposibilidad de contar los males que
padecen los nios, ofrece una larga letana de ellos, y provoca a los sabios herejes a llenar su paraso
con semejantes flores. Concluye con estas palabras: Y si decs que todos estos males no tienen
cabida en el Edn, por qu se encuentran en los nios si, como afirmis, no tienen pecado alguno? 35.
8. En dos frentes
Como ya sabemos, Agustn peleaba en dos frentes. Los maniqueos hacan tambin hincapi en los
males que oprimen a los nios, pero con otro fin. Se servan de ello para defender su teora de las dos
naturalezas, buena y mala, culpando a la mala de ser no madre sino madrastra, al arrojar al hombre a un
abismo de miserias. Argumentaban de este modo: Si Dios es justo y todopoderoso, por qu permite
que los nios, imgenes suyas, sufran tantos males, sino porque en verdad existen, como sostenemos,
dos naturalezas, una buena y otra mala?
Agustn refuta a los maniqueos con la verdad catlica, que confiesa la existencia del pecado
original, al cual se debe la condenacin de la raza de los mortales a una extremada miseria y trabajos
sin cuento. Concluye Agustn: No hubiera sido as si la naturaleza humana, haciendo buen uso del
libre albedro, hubiese permanecido en el estado primitivo de gracia en que fue creada 36.
Rebatidos los maniqueos, torna Agustn su atencin a los pelagianos y los apremia con este dilema:
Vosotros, al negar la existencia del pecado original, o admits la doctrina de los maniqueos de la mezcla
del bien y del mal, o confesis que Dios es impotente e injusto, pues deja a los nios, imgenes suyas,
expuestos a tantos males, sin demrito alguno personal u original.
Anticipando una posible respuesta, aade: Tampoco se puede alegar que estos males sean para
ejercitarse en la virtud, como se podra afirmar de los adultos, puesto que carecen del uso de la razn.
Concluye acusando a los pelagianos de apoyar el dogma impo de los maniqueos: Y como vosotros
no podis afirmar que Dios es impotente e injusto, dais ocasin a los maniqueos de sostener, contra
vosotros, su dogma impo de una mezcla de dos sustancias contrarias entre s 37.
No se cansa Agustn de insistir en la justicia de Dios como fundamento de su argumento de razn:
Dios, que es la misma justicia, no aparecer como injusto haciendo sufrir a los nios males que no
puedo enumerar, si estos nios, ya antes de nacer, no hubiesen contrado pecado alguno? 38. Como
vimos ms arriba, este argumento tiene especial fuerza cuando se aplica al caso especfico de la muerte.
No es justo se herede el castigo sin la culpa.
9. Cmo se transmite?

Demostrada la transmisin del pecado original, procede Agustn a la investigacin de la manera

como se transmite. Entramos en un terreno dificilsimo. Nada extrao que nuestro telogo se muestre
cauto y prudente e incluso sea vctima de algn desliz.
Bien consciente de que la voluntad es la raz del pecado, pone de relieve, en primer lugar, el
contraste entre los dos Adanes. Jesucristo descendi del cielo no para hacer mi voluntad, sino la
voluntad del que me envi (Jn 6,38). El primer hombre Adn, por el contrario, hizo su voluntad y no la
del que lo cre. Consecuencia? Citando su texto favorito (Rom 5,12), reafirma el hecho del pecado del
primer hombre, la transmisin del mismo a sus descendientes, porque todos pecaron en l, y se esfuerza
por exponer el cmo de la transmisin. Usa trminos como generacin, propagacin viciada,
contagio original. Escribe: Por hacer su voluntad y no la del que lo cre, someti a todo el gnero
humano a la propagacin viciada de la culpa y de la pena 39.
10. Ante un reto
Agustn tiene un formidable adversario en la persona de Juliano. Los dos estn de acuerdo en que
sin la cooperacin del libre albedro no puede existir pecado en el hombre 40. Desafa, por tanto,
Juliano al gran defensor de la transmisin del pecado original, a que explique cmo puede ser
imputado, en justicia, un pecado a una persona que ni quiso ni pudo pecar 41.
Estamos ante una situacin nica en la historia. Responde Agustn haciendo una distincin. En las
acciones de cada uno, una cosa es cometer pecados personales y otra ser contagiado por pecados
ajenos 42. Los pecados de los padres, explica en otro lugar, en cierto sentido nos son extraos, pero en otro sentido son nuestros. Ajenos, porque la accin no es personal; nuestros, por contagio
original. Y si esto no fuera verdad, oprimira a los hijos de Adn un pesado yugo desde el da que salen
del vientre de sus madres, y esto no es justo 43.
La voluntariedad del pecado original constituye, en frase de Luis Arias lvarez, la crux
theologorum 44. Dada la singularidad del caso, ms bien que intentar una explicacin directa, Agustn
invoca nuestra solidaridad con Adn, aplicando la distincin mencionada. El pecado de Adn no es
ajeno, y es ajeno a los prvulos. No es ajeno de suerte que de ningn modo pertenezca a los
prvulos, pues todos pecaron entonces en Adn, cuando todos en l eran una misma cosa por la potencia
generatriz, inserta en su naturaleza. Sin embargo, se llama tambin ajeno, porque no tenan entonces los
hombres una vida personal y propia y la razn seminal de todo el proceso futuro se encontraba en la vida
de aquel nico hombre 45. El concepto de solidaridad, escribe el P. Capnaga, es la clave del gran
enigma de que tratamos 46.
Anticipa Agustn de algn modo la teora de los telogos de la Edad Media, en su intento de explicar
nuestra voluntariedad en el pecado original, apelando a la voluntad de nuestro padre Adn, en quien
todos estbamos como en nuestra razn seminal. Las palabras de Agustn son muy explcitas: Todos
estuvimos en aquel hombre nico cuando todos fuimos aquel nico 47. Todo hombre es Adn 48.
Debido, pues, a la universal solidaridad de Adn con el gnero humano, del que era razn seminal,
los prvulos, aun sin voluntad propia, son infestados con el contagio del pecado, como tambin son
regenerados, por la justicia del segundo Adn, Cristo, sin que nada hayan hecho por su propia voluntad.
Cita Agustn 1 Cor 5,49, y concluye su argumentacin contra Juliano con estas palabras:
Por consiguiente, todos los hijos de Adn contraen el contagio del pecado y quedan atados a la necesidad de
morir. Y, aunque sean muy nios y no tengan voluntad para el bien ni para el mal, como estn revestidos de aquel
que pec voluntariamente, traen de l la culpa del pecado y el suplicio de la muerte; como los nios que han sido
revestidos de Cristo, sin que nada bueno hayan hecho por propia voluntad, tienen parte en su justicia y en la
recompensa de la vida eterna 49.

No se ilusiona, sin embargo, Agustn de haber hallado una respuesta plenamente satisfactoria a la
objecin de Juliano. Antes bien, como buen telogo, urge a su adversario a reconocer el carcter
misterioso del pecado original, y el hecho de su transmisin, de cualquier modo que haya sido 50.
11. La concupiscencia y el pecado original

Admiten los estudiosos de San Agustn que exager la parte que corresponde a la concupiscencia en
la transmisin del pecado original. Sigamos sus pasos.
Afirma, en primer lugar, que aun los padres ya regenerados por el bautismo no engendran en virtud
de las primicias de la vida nueva, sino en virtud de las reliquias carnales del hombre viejo 51. En
trminos ms explcitos expresa su pensamiento diciendo que el pecado original es contrado por todo
el que nace [], aun de padres renacidos [], porque es inseminado no ya por la concupiscencia
espiritual, sino por la carnal 52.
Quiere esto decir que el matrimonio que tiene en Dios no solamente la institucin sino tambin su
bendicin es la causa del pecado? 53. En manera ninguna, responde Agustn, no son los padres ya
regenerados, sino el pecado del primer hombre: El matrimonio no es la causa del pecado, que contrae
todo el que nace y que es expiado en el que renace; sino que el pecado voluntario del primer hombre es
la causa del pecado original 54.
Estamos ante el misterio de la transmisin del pecado. Las preguntas son ms fciles que las
respuestas. Nos ayuda Juliano, quien desea saber: Por qu causa se encuentra el pecado en el nio?
Es por su voluntad, por el matrimonio, o por sus padres? 55. Aparentemente esta pregunta no encierra
ningn problema para Agustn. Acaba de decirnos que la causa no fue otra que nuestro padre Adn y su
pecado. La dificultad radica en que la pregunta implica tambin el misterio del cmo es transmitido el
pecado original.
Con respecto a la causa, Agustn es taxativo, y se apoya en la Escritura y en la razn. Escribe:
A todo esto le responde el apstol que ni culpa a la voluntad del prvulo, porque an no la hay propia en l
para pecar, ni al matrimonio en cuanto tal matrimonio, porque tiene de Dios no solamente la institucin, sino
tambin su bendicin; ni a los progenitores, en cuanto que son progenitores casados el uno con el otro para
procrear lcita y legtimamente; sino que dice: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte, y as se propag a todos los hombres, por quien todos pecaron (Rom 5,12) 56.

Es con respecto al modo como se transmite el pecado donde nuestro genial telogo trat de penetrar
lo impenetrable, excedindose en la funcin que asigna a la concupiscencia. Transcribimos un largo
prrafo que no deja lugar a duda sobre la mente de Agustn:
El diablo tiene prisioneros a los nios, porque no han nacido del bien que hace bueno al matrimonio, sino del
mal de la concupiscencia, del que el matrimonio hace un buen uso, aunque incluso se avergence de l. Porque, a
pesar de que el matrimonio sea honorable en todos los bienes que le son propios 57 [], al llegar al acto de la
procreacin, la misma unin lcita y honesta no puede realizarse sin el ardor de la pasin, y slo a travs de ella
consigue lo que pertenece a la razn y no a la pasin [] Todos los nios que nacen de esta concupiscencia de la
carne [], que ha entrado en la naturaleza por el pecado (de Adn); repito, todos los nios que nacen de esta
concupiscencia de la carne, en cuanto es hija del pecado [], estn sujetos al pecado original, a no ser que renazca
en aquel que concibi la Virgen sin esta concupiscencia, pues l fue el nico que naci sin pecado cuando se dign
nacer en esta carne 58.

Es por el ardor libidinis en el acto generativo como los padres transmiten a sus hijos el pecado del
primer padre. Como acabamos de ver, precisamente por esta razn no tuvo Cristo pecado original. Fue
concebido de la Virgen Mara sin obra de varn. Esta doctrina la repite en numerosos textos:
Existi en el cuerpo de Mara esta substancia carnal, pero Cristo no fue fruto de la concupiscencia. De donde se
sigue que naci en la carne y de la carne, pero a semejanza de la carne de pecado, no como todos los hombres, en
carne de pecado; por esta causa, lejos de contraer por generacin el pecado original, lo borr en todos nosotros por
el sacramento de la regeneracin 59.

12. Sin xito final

Es innecesario observar que, a pesar de los esfuerzos de su genio y tras muchos aos de
investigacin, nuestro telogo no alcanz a solucionar el gran problema de la transmisin del pecado
original. Es el primero en reconocer que se trata de una dificilsima cuestin 60. Infinidad de cuestiones
asaltan su mente. Cmo es el alma del prvulo viciada por el pecado? Le viene de su naturaleza, o
lo que sera todava peor lo tiene por determinacin de Dios? 61. Pero, cmo mereci el alma ser
mancillada por la carne antes de contraer el pecado? Cmo pudo adquirirlo si antes de su unin con la

carne no hizo nada malo? Si se afirma que le viene de Dios, responde Agustn indignado: Quin podr
or cosa tan horrible? Quin lo tolerar? Quin permitir que se diga impunemente? 62
En el captulo quinto enumeramos las teoras examinadas por San Agustn en su investigacin del
origen del alma de los descendientes de Adn, y vimos que no se atrevi a proferir sentencia definitiva
entre el traducianismo espiritual y el creacionismo. La razn de la dificultad fue precisamente la materia
que al presente nos ocupa: la explicacin de la transmisin del pecado original. Proviene el alma de
cada hijo de Adn del alma nica del primer hombre y despus de los padres, o es cada alma individual
creada e infundida por Dios en el momento de la concepcin?
En ambos casos, se vea confrontado por la dificultad de explicar la transmisin del pecado original.
Consulta a San Jernimo. Ensame, pues, lo que he de ensear; ensea lo que he de mantener 63.
Desea que la opinin del creacionismo sea la verdadera, y suplica a San Optato de Milevi que se lo
comunique si halla pruebas que demuestren el creacionismo 64. Interpela a San Jernimo para que le
ayude a iluminar la herencia del pecado en la teora del creacionismo: Dime si las almas son creadas
singularmente para cada uno de los que nacen. Y dime dnde pecan los nios para necesitar del
sacramento de Cristo en remisin de su pecado, sabiendo que pecaron en Adn y que de ste se ha
propagado la carne de pecado 65. Agustn se refugia en la fe, y exhorta a Juliano con estas palabras:
Pero s s con certeza que es necesario tener por verdad lo que la verdadera fe, antigua y catlica, cree
sobre la existencia del pecado original; negar su existencia sera un error 66.
Como filsofo-telogo que era, Agustn consagr mucho tiempo y sus mejores talentos al estudio de
tema tan capital como el pecado original. No le faltaron triunfos, aunque careci del xito final. En su
calidad de pastor de almas, sin embargo, juzg ms til ver cmo salimos del pozo del pecado y
obtenemos la vida eterna, que cmo camos en l. En otra carta de consulta a San Jernimo demuestra el
sentido prctico del Occidente, con esta bella narracin:
Se dijo con gracia algo que viene muy a cuento aqu. Un sujeto se cay a un pozo. Haba agua en cantidad tal,
que le sirvi para no matarse en la cada, ms bien que para impedirle hablar ahogndole. Se acerc otro sujeto y,
al verle all abajo, le dijo con admiracin: Cmo caste all? El cuitado replic: Haz el favor de pensar cmo
puedes sacarme de aqu y no te preocupes por mi extraa cada 67.
De nupt. et conc. II 12,25
De haer. 88,6.
3
En. in ps. 50,10.
4
S. 170,2,2; cf. J. MEHLMAN, Natura filii irae. Historia interpretationis Eph. 2,3, eiusque cum doctrina de peccato originali nexus
(Pont. Istituto Biblico, Roma 1957) 164-215; en estas pginas expone el autor cronolgicamente la interpretacin de Agustn a favor del
pecado original.
5
S. 294,14,15.
6
De pecc. mer. I 9,102.
7
S. 294,14,15.
18
Ibd.; cf. De pecc. mer. I 9,10.
19
C. Iul. VI 24,75.
10
Cf. L. ARIAS LVAREZ, en Obras completas de San Agustn, XXXV: Escritos antipelagianos (3.) (BAC, Madrid 1984) 932.
Contiene bibliografa moderna al respecto. La historia reconoce la habilidad dialctica de Juliano, hasta tal punto que el mismo Agustn
considera al obispo de Eclana como arquitecto del dogma pelagiano (C. Iul. VI 11,36). Merece crdito por haberse adelantado a los
exgetas modernos, si bien se equivoc en limitar la causalidad de Adn al mal ejemplo que dio a sus descendientes.
11
C. Iul. VI 24,75.
12
C. Iul. o. imp. II 63; cf. C. duas ep. pel. IV 4,7
13
C. duas ep. pel. IV 4,6.
14
C. Iul. II 10,33.
15
Ibd., 34.
16
Ibd., 37.
17
C. Iul. VI 12,39; una lista de estos libros, escritos por el propio San Agustn, a los que se refiere en este prrafo, puede verse en
Obras completas de San Agustn, o.c. XXXV, 877.
18
Cf. T. CALVO MADRID, en Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 621
19
Retr. I 9,6.
20
Los escritos de este autor desconocido son Commentaria in XII Epist. B. Pauli: PL 17 (entre las obras de San Ambrosio), y
Quaestiones Veteris et Novi Testamenti: PL 35,2213-2416 (entre los apcrifos de San Agustn).
21
En el Enchiridion pueden verse los nombres y escritos de los que acusan y defienden a Agustn.
22
C. Iul. o. imp. II 164
23
C. Iul. I 5,20.
24
De gr. Christi II 40,45.
25
C. Iul. VI 5,11.
26
C. Iul. o. imp. I 50.
27
S. 294,2.
1
2

Ibd., 3.
De pecc. mer. I 20,26
30
Ibd
31
Ibd.; cf. ibd., III 4,7; I 19,25; 30,38; Ep. 166,7,21; S. 294,3. Sobre la necesidad del bautismo y de la eucarista hablaremos al
tratar de los sacramentos.
32
Cf. Vindiciae augustinianae, 3,3: PL 47,616.
33
Cf. n.883-889.
34
C. Iul. o. imp. III 48.
35
Ibd
36
C. Iul. VI 21,67
37
Ibd
38
Ibd., II 10,33.
39
C. s. arian. 7; cf. C. Iul. VI 10,28.
40
C. Iul. VI 10,28.
41
Ibd., VI 9,24.
42
Ibd.
43
Ibd., VI 10,28.
44
Cf. L. ARIAS, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXV, 970.
45
Cf. De pecc. mer. III 7,14.
46
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, VI: Escritos antipelagianos (1.) (BAC, Madrid 21956) 86.
47
De civ. Dei XIII 14.
48
En. in ps. 70, s.2,1.
49
C. Iul. o. imp. VI 22.
50
C. Iul. VI 9,24.
51
De pecc. mer. II 27,44.
52
De nupt. et conc. II 34,58.
53
Ibd., 27,45.
54
Ibd., 26,43.
55
Ibd., 27,44.
56
Ibd., 27,44-45.
57
Se refiere a tres de los bienes que l asigna al matrimonio: proles, fides, sacramentum. Trataremos de ellos al hablar de los
sacramentos.
58
De nupt. et conc. I 24,27. Ms adelante veremos el pensamiento de San Agustn sobre la Inmaculada Concepcin de la Virgen
Mara.
59
C. Iul. o. imp. VI 22; cf. ibd., IV 104.
60
De an. et eius orig. I 6,6
61
Ibd.
62
Ibd.
63
Ep. 166,5,10.
64
Ep. 190,4,13s
65
Ep. 166,5,10.
66
C. Iul. V 4,17.
67
Ep. 167,1,2.
28
29

CAPTULO VIII
NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL

Refirindose al antiguo pecado de nuestro padre Adn, escribi San Agustn estas palabras: Nada
es tan fcil como hablar de l y, sin embargo, nada tan difcil y misterioso de explicarlo y
comprenderlo 1. Damos comienzo con ellas a la exposicin del pensamiento de San Agustn acerca de la
naturaleza del pecado original. Estas palabras confirman el sentido de misterio inherente a las verdades
reveladas, y que es una de las caractersticas de la teologa de San Agustn.
Destacados agustinlogos como Portali 2, Capnaga 3 y Trap 4, afirman ser falso, aunque se siga
repitiendo, que San Agustn identificara el pecado original y la concupiscencia. Como enseguida
veremos, esta ecuacin no corresponde a los textos.
Empezamos por una observacin general pero bsica. El pecado original no consiste en la
concupiscencia, porque todo lo que de pecado tiene es totalmente borrado en el bautismo, y sin embargo,
la concupiscencia permanece.
Porque San Agustn mantena que la concupiscencia era un mal en el orden moral que perdura aun
despus del bautismo, Juliano calumniaba a Agustn y a los catlicos de ensear que los pecados no son
perdonados, sino rados, y que subsisten las races del pecado en la carne pecaminosa 5.
Agustn rechaza con indignacin tal acusacin:
Quin, si no es un infiel (maniqueos), afirma esto contra los pelagianos? Decimos que el bautismo perdona
todos los pecados y que destruye los delitos, no que los rae, ni que se conserven en la carne pecaminosa, como los
cabellos rados de la cabeza, para rebrotar y ser cortados de nuevo. Que con esta comparacin visten su calumnia
para hacer creer que nosotros enseamos semejantes dislates 6.

1. Acto y reato
Para penetrar en el fondo de la teologa de Agustn sobre la naturaleza del pecado original es
indispensable captar el significado que el trmino concupiscencia encierra en el sistema agustiniano.
Es fundamental la distincin que hace entre el acto (actus) o realidad fsica de la concupiscencia,
denominada tambin debilidad, enfermedad (languor) que, como efecto del pecado original de Adn,
permanece aun en los bautizados, y el reato (reatus-culpa) de la misma, que ha sido heredado por la
generacin y perdonado por la regeneracin 7.
Esta distincin es evidente en el siguiente texto. En cuanto que la concupiscencia implica culpa o
reato, que separa el alma de Dios, es totalmente perdonada en el bautismo. Permanece, sin embargo, en
cuanto solicita al pecado, si bien no perjudica a quienes no dan consentimiento a la tentacin. En este
sentido es como un pecado superatum et peremptum. Escribe Agustn:
Esta ley del pecado, que llama tambin San Pablo pecado, donde dice: No reine, pues, el pecado en vuestro
cuerpo mortal, de modo que obedezcis a sus deseos (Rom 6,12), no sobrevive en los miembros de los que han
renacido con el agua y el espritu, como si no hubieran conseguido su remisin (pues se les han perdonado total y
perfectamente todos los pecados y se han acabado todas las enemistades que nos separaban de Dios); mas
permanece en la porcin vieja de nuestro ser carnal, si bien superada y muerta, si no revive en cierto modo por el
consentimiento a las tentaciones ilcitas y no se restituye a su reino propio y soberana 8.

Agustn mantuvo firmemente esta distincin hasta el final de su vida. En las Retractationes la
expresa en trminos que no pueden ser ms explcitos: La culpabilidad de esa concupiscencia es
destruida en el bautismo, pero queda la debilidad (concupiscentiae reatus in baptismate solvitur,
infirmitas manet) 9.
2. Trminos ambiguos

En su afn por ahondar en el misterio del pecado original, Agustn se pregunta:

Cmo esta concupiscencia de la carne permanece en el regenerado, en quien se ha realizado la remisin de
todos los pecados? O al menos, si en el padre bautizado puede estar y no ser pecado, por qu esta concupiscencia
en el hijo ha de ser pecado?.

Su respuesta, aunque expresada en trminos extraos a la teologa catlica, est en perfecta

conformidad con la interpretacin que venimos haciendo de su doctrina y, por supuesto, con dicha
teologa. Responde Agustn:
La concupiscencia de la carne ha sido vencida en el bautismo, no para que no exista, sino para que no se
impute como pecado. Aunque ya haya sido disuelta su culpa, permanece hasta que sea sanada toda nuestra
enfermedad 10.

Los protestantes, quienes tambin interpretan a San Agustn en el sentido de que identificara la
esencia del pecado original con la concupiscencia, recurren a este y semejantes lugares del santo, que
consideran favorables a su doctrina de la no imputacin de los pecados 11.
Terminologa aparte, la autenticidad catlica de su doctrina no se puede poner en tela de juicio.
Desde que ensea que todos los pecados son perdonados en el bautismo, aunque la concupiscencia
permanezca, ya es obvio que no identifica el pecado original con la concupiscencia. Su expresin de que
la concupiscencia que permanece no es imputada como pecado, no se debe entender en el sentido de que
el pecado perdure, aunque no sea imputado. Sus palabras tienen perfecto sentido, si se tiene presente la
distincin que ha hecho repetidamente entre acto y reato (actus et reatus), al analizar la concupiscencia.
En los padres ya bautizados permanece la concupiscencia como acto o realidad fsica, pero no es
imputada como pecado, porque por el bautismo universorum facta est remissio peccatorum, y porque
disuelta ya la culpa, la concupiscencia permanece no ya como pecado, sino como infirmitas o languor.
No es, pues, cuestin de que el reato de la concupiscencia permanezca, pero que no sea imputado, sino
que perdonado el elemento de culpabilidad en ella, no existe ya en cuanto pecado propiamente dicho.
Siendo esto as, se pregunta finalmente nuestro telogo: Por qu San Pablo llama pecado a la
concupiscencia? A lo que nosotros podamos aadir: Por qu lo hace tambin la teologa e incluso el
Concilio de Trento?
La respuesta que da Agustn es lgica consecuencia de la doctrina que acabamos de or en su escuela
y demuestra una vez ms la originalidad de su mente: la teologa y Trento le son deudores. El Concilio
expresa la mismsima idea que siglos antes dejara el obispo de Hipona grabada en sus escritos. Segn
palabras del Concilio, la Iglesia nunca ha credo que la concupiscencia sea verdadera y propiamente
pecado en los regenerados (quod vere et proprie in renatis peccatum sit), sino que es denominada como
tal porque procede del pecado e inclina al pecado (quia ex peccato est et ad peccatum inclinat) 12.
Leamos ahora a San Agustn: Esta concupiscencia ya no es pecado en los regenerados [] Pero, en
cierto modo de hablar, se la ha llamado pecado, ya que viene del pecado y, si vence, suscita el pecado
[], como se llama lengua al lenguaje que profiere la lengua, y se llama mano la escritura que traza la
mano 13.
Textos al respecto podan multiplicarse. No slo expresa en ellos el mismo concepto de Trento, sino
que, como antiguo profesor de retrica, justifica este uso y lo ilustra con ejemplos sirvindose de la
figura llamada metonimia, por la que se aplica al efecto el nombre de la causa. Baste un texto:
Esta concupiscencia se llama pecado no porque en realidad sea pecado, sino porque ha sido causada por el
pecado; del mismo modo que a la escritura se da el nombre de mano de fulano o mengano, porque la mano es la
que la ha escrito 14.

Queda, pues, demostrado que San Agustn no identifica el pecado original con la concupiscencia.
3. Ruta a seguir
En qu, pues, hace consistir la esencia del pecado original? Hay certeza en la materia? Qu
camino nos conducir al fin deseado?

Puesto que el gnero humano hereda el pecado cometido por nuestro padre Adn, es obvio que al
tratar de especificar la naturaleza del pecado original originado, es preciso recurrir al estudio de la
naturaleza del pecado original originante. As lo hace el P. Capnaga, cuando escribe:
Como en el pecado de Adn son inseparables tres cosas: la mala voluntad, primera causa de todo; la privacin
de la gracia y la prdida de la integridad o privilegios consecutivos a la justicia original, as en la herencia compleja
de aquel pecado se entraan tres cosas: un reato de culpa o la conexin seminal de todo hijo de Adn con su padre,
una privacin de la gracia y justicia primitiva y una rebelin y desmandamiento de los instintos carnales en pena de
la desobediencia al Creador. No se puede suprimir ninguno de estos elementos sin desnaturalizar el pecado
hereditario de los hombres. La rebelin de la concupiscencia es una parte del desorden ntimo producido por el
primer desorden humano 15.

Por la soberbia desobediente, Adn se apart de Dios, principio de su ser. Este pecado constituy un
desorden moral entre el alma y Dios, e introdujo un desorden entre la carne y el espritu. A la
desobediencia del alma a Dios, sigui la desobediencia de la carne al espritu:
Antes de esta violacin, Adn y Eva agradaban a Dios y ste era benvolo con ellos; y aunque llevaban un
cuerpo de condicin animal, no sentan en l ningn movimiento rebelde a su voluntad. Debise esta armona al
orden de la justicia (ordo justitiae), de modo que habiendo recibido el alma un cuerpo que le estaba sumiso, como
ella estaba sumisa al Seor, as el cuerpo obedeciese y prestase sin resistencia la servidumbre conveniente para
aquella clase de vida. Y por eso estaban desnudos y no se avergonzaban. Mas ahora experimenta el alma racional
una natural vergenza, porque a causa de no s qu flaqueza [], no puede impedir en su cuerpo la rebelin de los
miembros, que no siguen la moderacin de la voluntad 16.

4. Pecado de naturaleza
Mas cmo el pecado de Adn nos implica a nosotros? Puede haber pecado sin la cooperacin del
libre albedro? Agustn y Juliano estn de acuerdo al respecto. Sin libre albedro no puede existir en el
hombre pecado 17. Este principio se aplica tanto a Adn, que lo cometi, como a los prvulos que lo
heredan. Agustn confiesa lo dificilsimo del caso, nico en la historia. Pero como defensor de la fe, se
esfuerza para responder adecuadamente a su adversario, quien le objeta diciendo que un Dios justo no
puede castigar a unos por los pecados de otros 18.
Apela al principio de solidaridad. Como ya indicamos en el captulo anterior, es bien consciente de
la diferencia entre los pecados personales que el hombre comete y el pecado transmitido por la
naturaleza viciada por el primer hombre. Por esta razn, la teologa hablar del pecado original como
pecado de naturaleza (peccatum naturae), invocando la voluntad de nuestro padre Adn, en quien todos
estbamos como en nuestra razn seminal.
Citamos algunos textos:
An no nacidos, ramos incapaces de un acto personal, ni bueno ni malo. Mas todos estbamos en Adn
pecador cuando pec, y por la naturaleza y gravedad de este pecado toda la naturaleza humana qued viciada []
Este pecado ajeno se hace nuestro mediante una funesta sucesin 19.

Con referencia especfica a los prvulos, concretiza en la siguiente cita el sentido en que ese pecado
les es ajeno y no ajeno:
Ni se dice ajeno este pecado de suerte que de ningn modo pertenezca a los prvulos, pues todos pecaron
entonces en Adn, cuando todos en l eran una misma cosa por la potencia generatriz, nsita en su naturaleza; sin
embargo, se llama tambin ajeno porque no tenan entonces los hombres una vida personal y propia, y la razn
seminal de todo el proceso futuro se encerraba en la vida de aquel nico hombre 20.

En el siguiente texto, anticipndose a los telogos de la Edad Media, defiende la voluntariedad del
pecado original en los prvulos por su conexin de herencia con la voluntad de Adn:
Y el llamado pecado original en los nios, cuando todava no tenan el uso del libre albedro de la voluntad,
tampoco es absurdo llamarlo voluntario, porque, contrado por la mala voluntad del primer hombre, se hizo en
cierto modo hereditario 21.

Finalmente cierra su argumentacin teolgica apelando a las dos solidaridades de signo contrario en

que consiste la fe cristiana. Adn y Cristo:

Por uno de los cuales hemos sido vendidos bajo el pecado, por el otro somos rescatados de los pecados; por
uno hemos sido precipitados a la muerte, por el otro somos libertados a la vida; el primero nos perdi a nosotros en
s mismo, ejecutando su voluntad en lugar de la de aquel por quien haba sido hecho, el segundo nos hizo salvos en
s mismo, no haciendo su voluntad, sino la de aquel por quien haba sido enviado; en la cuestin, digo, de estos dos
hombres consiste propiamente la fe cristiana 22.
Todo hombre es Adn, como en aquellos que creen todo hombre es Cristo 23

Es doctrina agustiniana que como los prvulos son regenerados por la justicia del segundo Adn
Cristo, sin que nada hayan hecho por su propia voluntad, as tambin aun sin voluntad propia son
infestados con el contagio del pecado del primer Adn, en quien todos pecaron como en potencia
generatriz 24.
Permaneciendo en la analoga con la redencin, arguye en contra de los pelagianos:
En vuestra opinin, el pecado de un muerto hace mucho tiempo no debe serles imputado (a los nios). Y no
pensis en que, si el primer hombre, Adn, muri hace ya mucho tiempo, Cristo es el segundo hombre despus de
Adn, y entre uno y otro han nacido tantos millares de hombres. Es, pues, evidente que todo hombre nace del
primero, por sucesivas generaciones, y pertenece a Cristo todo el que, por beneficio de la gracia, renace; de ah que
todo el gnero humano son, en cierto modo, dos hombres: el primero y el segundo 25.

Recapitulando lo dicho: Por razn de herencia, el pecado por el que Adn se apart de Dios es
tambin nuestro pecado. Fue voluntario, por la voluntad del primer padre, cabeza de la naturaleza
humana. Este pecado original tiene razn de culpa en nosotros, por nuestra participacin en el pecado
de Adn, con quien por naturaleza somos uno. Quedamos implicados en el reato o culpabilidad de su
pecado y sujetos a las penas. Fue pecado de naturaleza.
5. Por qu la concupiscencia?
Observa el P. Capnaga que en el pecado de Adn la concupiscencia tiene un lugar preponderante,
tanto si se considera el relato del Gnesis como los escritos de San Agustn o la experiencia universal y
humana 26.
Por lo que respecta a San Agustn, lo tuvimos presente en la elaboracin del Enchiridion, dedicando
a esta materia dos captulos 27. Ofrecemos aqu un sumario de sus enseanzas sobre la naturaleza de la
concupiscencia, que es ya una exposicin parcial de su concepto de la naturaleza del pecado original.
Nuevamente tiene dos adversarios de signo opuesto entre s: los maniqueos y los pelagianos. Los
maniqueos reprueban la concupiscencia de la carne, no como un vicio accidental, sino como una
naturaleza mala; los pelagianos la alaban como si no fuera ningn mal, sino un bien natural 28. Con la
Iglesia Catlica responde Agustn contra ambos herejes. La concupiscencia no es ni un mal natural o
positivo, ni un bien natural; es una privacin, un vicio. Toda naturaleza, en cuanto naturaleza, es un bien
y viene del Creador, mas la concupiscencia, no siendo naturaleza, sino vicio, no procede del Creador,
sino del pecado. Por tanto, debe ser curada, no alabada.
La naturaleza de la concupiscencia fue la razn principal de la controversia con Juliano. Distingue
Agustn entre apetito y concupiscencia, observa Trap; el primero es un bien, la segunda, si est
desordenada, es un mal 29. Escribe Agustn: Una cosa es el sentido de la carne, y otra la concupiscencia
de la carne 30. Y en otro lugar: Una cosa es la fuerza del sentir (vis sentiendi), y otra el vicio de la
concupiscencia (vitium concupiscendi) 31. Ilustra la distincin con el ejemplo que emplea tambin en su
Regla monstica, a base del texto del evangelio: El que mira a una mujer desendola ya adulter con
ella en su corazn (Mt 5,28) 32. Comenta Agustn: Una cosa es mirar y otra mirar desendola. La vista
es un sentido bueno del cuerpo, la concupiscencia de la carne es un movimiento malo 33.
Para San Agustn, la concupiscencia es un vicio porque es contrario a la razn, resiste al espritu,
estimula a cosas ilcitas y es castigo del pecado de Adn. Arguye contra Juliano: Por eso no es un mal en
los animales, porque no disfrutan del bien de la razn, y su carne no puede luchar con su espritu; pero,
a pesar de tu incontenible verborrea, nunca podrs probar que se ha de considerar como un bien lo que se
rebela contra el espritu del hombre que desea obrar bien 34.

Contra la implacable doctrina de Agustn sobre el mal de la concupiscencia, se esforzaba Juliano en

demostrar que no es mala sino cuando limes transcenditur, distinguiendo entre la concupiscencia y la
lujuria. A lo que responde Agustn:
En vano crees, o aparentas creer, que el apstol Juan, cuando habla de la concupiscencia carnal, se
refiere a la lujuria. En efecto, si la lujuria no viene del Padre, tampoco la concupiscencia viene del Padre,
porque, si se consiente en ella, concibe y pare lujurias. Cmo puede ser bueno lo que nos lleva al mal?
Cmo puede ser un bien nuestro lo que nos empuja al mal? Debemos, oh Juliano!, invocar la bondad
divina para que nos sane de este mal y no alabarlo por vanidad, iniquidad o impiedad humana 35.
Finalmente, la concupiscencia es castigo, porque su aparicin es debida a la rebelin de Adn contra
Dios, por cuyo pecado la naturaleza qued viciada 36, teniendo por consecuencia la rebelin de la carne
contra el espritu. La desobediencia de la carne es digno castigo de la desobediencia del hombre, pues no
sera justo que aquel que haba desobedecido a su Seor fuese obedecido por su esclavo, es decir, por su
cuerpo 37.
Agustn, acusado de maniquesmo por Juliano, no solamente se defiende de tal calumnia, sino que
retuerce el argumento, afirmando que son los pelagianos los que ayudan a los maniqueos, negando el
pecado original. Los males de esta vida, y en particular el mal de la concupiscencia, arguyen a favor de
dicho pecado. Negando tal pecado, a ellos les incumbe responder cuando los maniqueos preguntan: de
dnde procede este mal (unde hoc malum)? 38. Agustn, por su parte, responde a los maniqueos
distinguiendo entre la naturaleza, que es buena, y la concupiscencia, que no es una naturaleza sino una
privacin, una cualidad defectiva, una especie de languor animae 39.
Distingue Agustn dos clases de concupiscencia, aquella que existira en el paraso por eleccin de la
voluntad, cuando fuera necesaria para procrear (quaeque voluntati serviret sine libidine), y la que existe
al presente (qualis nunc est), despus del pecado de Adn 40. sta es la concupiscencia desordenada 41.
Contra ella lucha todo espritu sano porque es una rebelin contra el imperio del espritu, y es pena del
pecado, por ser justo castigo de una desobediencia a Dios. Es tambin causa de pecado, o por cobarda o
por contagio del que nace 42.
La concupiscencia, qualis nunc est, no pudo existir en el paraso antes del pecado 43. Es igual a la que
experimentaron los primeros padres tras el pecado 44. Finalmente, no se trata de dos grados de la misma
concupiscencia, sino de dos especies de concupiscencia esencialmente distintas 45.
6. In reatu concupiscentiae
Llegados a estas alturas, en que tanto hemos aprendido ya del maestro de Hipona acerca de Adn
antes y despus de la cada, y sobre la transmisin de su pecado a su descendencia, quisiramos saber si
es posible determinar lo que Agustn consider como elemento constitutivo del pecado que heredamos
de Adn. Nada extrao que, debido a la complejidad del tema, los agustinlogos no estn de acuerdo. En
el Enchiridion damos los nombres de algunos 46.
Hemos acumulado ya valiosas piezas doctrinales indicativas de la lnea de su pensamiento. As, por
ejemplo, sabemos ya que el pecado heredado por los hijos es idntico al cometido por el padre Adn.
Que el elemento de voluntariedad es indispensable para incurrir en cualquier pecado, sea ste personal y
actual, o de naturaleza y herencia. Que el don de integridad concedido a nuestros primeros padres, estaba
ntimamente ligado al don fundamental de la gracia. En su anlisis de la concupiscencia hemos
aprendido la necesidad de distinguir entre los dos elementos que la integran, a saber: el acto, y el reato;
su realidad fsica que, como efecto del pecado original, es una debilidad, un contagio, una herida que
permanece despus del bautismo e inclina al mal, y el otro elemento, que implica culpabilidad o pecado
propiamente dicho, que separa el alma de Dios y que es totalmente borrado y no solamente rado por las
aguas bautismales. Tambin ha disipado el maestro la ambigedad que rodeaba el uso del trmino
pecado.
Bien precisados estos conceptos, se comprende la razn de que hayamos rechazado la opinin que
identifica el pecado original con la concupiscencia, porque esta opinin reduce la concupiscencia al
elemento que perdura despus del bautismo, pasando por alto el de culpabilidad o reato, que deja de
existir una vez recibido el sacramento. En realidad, este segundo aspecto de la concupiscencia va a ser el
elemento formal que buscamos en el anlisis de la naturaleza del pecado original.

Si bien es falso que San Agustn inventara la doctrina del pecado original, es indudable que, como
afirma Portali, ms que ninguno de sus predecesores insisti en la distincin entre castigo (o mal) y
culpa, entendiendo por castigo la prdida de aquellos bienes preternaturales de que el hombre gozara, de
no haberlos perdido por el pecado de Adn, y por culpa el hecho de que dicho pecado, aunque no
cometido personalmente por sus hijos, les es imputado en cierta medida, en virtud de la unin moral
establecida por Dios entre la cabeza de la familia humana y sus descendientes 47.
Debido a que el desorden entre el alma y Dios introducido en el mundo por la soberbia desobediente
de Adn se manifiesta principalmente en la concupiscencia, puede decirse que San Agustn hace
consistir la esencia del pecado original, no en la concupiscencia en cuanto acto, sino en
el reato de la misma, a saber, en la razn de culpabilidad, imputabilidad moral y obligacin contrada
ante la divina justicia de satisfacer por la rebelin de la carne contra el espritu, que es contraria al plan
original de la creacin de nuestros primeros padres. Este reato lleva consigo una aversin habitual contra
Dios, y es disuelto (solvitur) cuando por las aguas bautismales somos hechos partcipes de la justicia de
Cristo Redentor que nos justifica.
Francamente admitimos que en esta descripcin prevalece un tecnicismo que la hace obscura y
pesada. Sin embargo, su mejor justificacin consiste en la fidelidad con la cual transcribe la terminologa
agustiniana como a continuacin lo documentamos.
Hay un pasaje muy importante en la investigacin de la mente de Agustn sobre la esencia del
pecado original. Es importante por su contenido y por haber sido escrito en los ltimos aos de su vida.
Nos referimos al libro de las Retractationes.
Por ser muy extenso, en vez de transcribirlo extraemos los principales elementos de doctrina que
contiene y el lenguaje con que los expresa. Son los siguientes: a) La voluntariedad como condicin
necesaria para todo pecado: En ninguna parte, a no ser en la voluntad, existe el pecado;
b) Este principio tiene aplicacin al pecado que los prvulos contraen originalmente desde Adn; c)
En su realidad fsica fue cometido por Adn cuando fue quebrantado el precepto de Dios (quando
divini praecepti est facta transgressio); d) Pero todos sus hijos son implicados en su culpabilidad
(peccatum quod eos ex Adam dicimus originaliter trahere, id est reatu eius implicatos); e) Obsrvese
tambin la terminologa de Agustn, cuando especficamente asigna la esencia del pecado original al
reato de la concupiscencia que es borrado por el bautismo (cuius concupiscentiae reatus in baptismate
solvitur); f) Al pecado sigue el castigo. Debido a la responsabilidad moral que todos tuvimos en el reato
o culpabilidad de Adn, todos quedamos igualmente implicados en el subsiguiente castigo (et ob hoc
poenae obnoxios retineri) 48.
Con muy semejante terminologa expresa en otro pasaje el concepto de castigo afirmando que
cuantos nacen de la carne quedan obligados (obnoxii) a satisfacer la justicia divina, para que ningn
delito quede impune (ut nulla sit iniquitas impunita) 49.
Las palabras de Agustn en este importantsimo pasaje en favor de la tesis que defendemos son
explcitas. Que en realidad considere elemento esencial del pecado original el reato o culpa de la
concupiscencia que es disuelto por el bautismo, ms bien que el elemento de mal o debilidad (infirmitas)
contra el cual luchan los fieles, se demuestra porque en este pasaje Agustn trata precisamente de
probar que el pecado original existe tambin en los prvulos 50.
Bien conscientes de lo complicadsimo del tema, podra preguntarse finalmente, por qu muchos
agustinlogos eligen el reato de la concupiscencia como el concepto que mejor refleja la mente de San
Agustn sobre la esencia del pecado original? Al hacerlo as no ignoran el hecho de que Agustn es
constante en distinguir entre el pecado y el mal. El pecado es perdonado en el bautismo; el mal
permanece. Saben tambin que, si bien es frecuentsimo que nuestro maestro hable del reato (pecado) y
del mal con referencia a la concupiscencia, no es infrecuente que use la misma terminologa con relacin
a la ignorancia y a la corrupcin del cuerpo, como cuando escribe: Horum itaque malorum praeteritus
omnis reatus sacro fonte diluitur 51. Nadie, sin embargo, osara reponer el pecado original en la
ignorancia. En cambio, es muy apropiado identificarlo con el reato de la concupiscencia, porque sta
encarna el carcter de imperfeccin moral, puesto que no solamente procede del pecado, sino que
estimula al pecado. Este reato es perdonado por la gracia de Cristo 52
1
2

De mor. Eccl. cath. I 22,44.

E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 208.

V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 100.

A. TRAP, San Agustn, en A. DI BERARDINO (dir.), Patrologa, o.c. III, 522.
5
C. duas ep. pel. I 13,26.
6
Ibd
7
Ibd., 27.
8
De pecc. mer. II 28,45. La distincin que aqu expresa Agustn fue bien aprovechada por los telogos de la Edad Media, cuando
distinguieron entre el elemento material y formal del pecado original.
19
Retr. I 15,20.
10
De nupt. et conc. I 25,28.
11
Damos la bibliografa en el Enchiridion..., o.c., 267.
12
Dz 1515.
13
De nupt. et conc. I 23,25.
14
C. duas ep. pel. I 13,27.
15
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 100.
16
De pecc. mer. II 22,36.
17
C. Iul. VI 10,28.
18
C. Iul. o. imp. II 163.
19
Ibd
20
De pecc. mer. III 7,14.
21
Retr. I 13,5.
22
De gr. Christi II 24,28.
23
En. in ps. 70, s.2,1.
24
Cf. C. Iul. o. imp. VI 22.
25
Ibd., II 163.
26
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 100s
27
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., c.21-22, p.226-244
28
C. duas ep. pel. II 2,2
29
A. TRAP, San Agustn, a.c., 522
30
C. Iul. o. imp. IV 69
31
Ibd., 29
32
Reg. 4,4.
33
C. Iul. o. imp. IV 29.
34
Ibd., 58.
35
Ibd., 69.
36
Cf. C. Iul. o. imp. VI 14.
37
De nupt. et conc. I 6,7.
38
C. Iul. o. imp. VI 14.
39
De nupt. et conc. I 25,28.
40
Cf. C. duas ep. pel. I 17,35.
41
Ibd., 34.
42
C. Iul. V 3,8
43
Cf. C. Iul. o. imp. I 70.
44
Cf. ibd., III 187.
45
Cf. C. duas ep. pel. I 17,35.
46
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., 273.
47
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 207.
48
Retr. I 15,2.
49
C. Iul. VI 19,62.
50
Retr. I 15,2.
51
C. Iul. VI 16,50.
52
C. Iul. o. imp. II 97.
3
4

CAPTULO IX
EFECTOS PENALES DEL PECADO ORIGINAL

Nada aadiremos a lo ya expuesto sobre los graves efectos penales que el pecado global de Adn
tuvo para todo el gnero humano. Como ya vimos, el obispo de Hipona puso mucho nfasis en los males
que afligen a la humanidad, sobre todo a los nios, para sostener su tesis de la transmisin del pecado
original, a menos de acusar a Dios de injusticia, castigndolos sin haberlo merecido.
No podemos, sin embargo, dar por terminado el estudio del primer Adn, sin detenernos a
reflexionar sobre tres especficos efectos del pecado original, con cuya exposicin est histricamente
identificada la teologa de Agustn y que, con mayor o menor justicia, ha contribuido a que la
concepcin agustiniana del hombre y de la gracia sea tildada de pesimista 1.
1. Expresiones muy crudas
Como indicamos anteriormente, es opinin general de los agustinlogos que, obligado por la
polmica pelagiana a defender la absoluta necesidad de la gracia, contra los que tanto presuman de la
posibilidad de la naturaleza, el doctor de la gracia pint con colores sombros la naturaleza cada,
empleando frmulas excesivamente duras. No es infrecuente hallar en sus obras expresiones en las que
la califica de tota collapsa, perdita, sauciata.
He aqu algunos testimonios: La apostasa del primer hombre, en el que la libertad de su querer era
absoluta, sin impedimento de vicio alguno, fue un pecado tan enorme que su ruina lo fue para toda la
naturaleza humana, como lo indica la extremada miseria del gnero humano, de todos conocida, desde
los primeros vagidos del nio hasta el ltimo suspiro del moribundo 2.
No menos vigorosa es la descripcin siguiente: Siento otra ley en mis miembros que repugna a la
ley de mi mente y me encadena a la ley del pecado, que est en mis miembros (Rom 7,23). He aqu el
vicio que en la naturaleza humana enclav la desobediencia voluntaria. No se impida, pues, el orar para
que se consiga la salud. A qu lisonjearse tanto de las posibilidades de la naturaleza (de naturae
possibilitate)? Est vulnerada, herida, desgarrada, arruinada; le hace falta la confesin verdadera, no la
defensa. Bsquese, pues, la gracia de Dios 3.
Es en esta coyuntura en la que aparecen las conocidas expresiones agustinianas con las que describe
la humanidad como una massa damnata, massa luti, massa peccati, massa perditionis y semejantes.
Asumimos que estas expresiones son de origen agustiniano, porque, como arriba dijimos, no consta se
deban a la influencia de un autor desconocido que ha pasado a la historia con el nombre de
Ambrosiaster. En todo caso, son parte del vocabulario de Agustn.
Los testimonios abundan. sta era, pues, su situacin: toda la masa condenada (massa damnata)
del gnero humano yaca sumida en toda suerte de males, o, por mejor decir, anegada, y se precipitaba
de mal en mal, y, unida a los ngeles rebeldes, expiaba su impa desercin con justsimas penas. Todo lo
que los malos hacen con gusto, arrastrados por la ciega e indmita concupiscencia, debe atribuirse a la
justa indignacin de Dios 4.
Nadie puede acusar a Dios por el ejercicio de su suprema justicia al exigir un justo castigo por el
pecado cometido por todos en Adn: Si, pues, todos los hombres, que, segn sentencia del apstol
mueren en Adn (1 Cor 15,22), de quien ha pasado el pecado original a todo el gnero humano, forman
cierta masa de pecado (massa peccati), que tiene con la divina y suprema justicia una deuda penal, tanto
si el castigo es impuesto como si es perdonado, no hay ninguna iniquidad 5. La humanidad era una masa
de perdicin y posesin del diablo seductor: Desde el tiempo en que por un solo hombre entr el
pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto
todos en l pecaron (Rom 5,12) sin duda, toda la masa de perdicin (massa perditionis) ha llegado a ser
posesin del seductor 6.
Finalmente escribe: Desde que nuestra naturaleza pec en el paraso [], todos somos constituidos
en una masa de lodo, que es la masa del pecado (massa luti facti sumus, quod est massa peccati) 7.

2. Elementos mitigantes
Ante expresiones tan fuertes, con las que Agustn describe la situacin del hombre despojado de la
gracia (spoliatus gratia) despus de la cada en Adn 8, cabe preguntar con el P. Capnaga: Qu es lo
que perdi y qu conserva en su naturaleza?. Es lcito afirmar que para San Agustn el mal es la
quintaesencia del ser humano? 9. Puede equipararse la doctrina agustiniana con la teologa de la
corrupcin total de la naturaleza humana, o de la perversin radical del hombre, como ensearan los
primeros reformadores protestantes del siglo XVI?
Veamos la otra cara de la moneda. A pesar de su tendencia a sealar los desastres del pecado
original, se encuentra en el mismo Agustn otro cmulo doctrinal y lingstico que mitiga
considerablemente la aspereza de pensamiento expresada en el vocabulario citado. As afirma que el
pecado de Adn caus empeoramiento en la naturaleza humana (mutavit in peius) 10. Igualmente nos dice
que el hombre sufri deterioro en el paraso (in deterius commutatum) 11. Y cuntas veces repite que por
el pecado de Adn la imagen de Dios en el hombre qued deformada y descolorida? Por el pecado
perdi el hombre la justicia y santidad verdaderas: por eso la imagen qued deformada y descolorida;
vuelve a recuperar su belleza cuando es renovada y es reformada 12.
Viene a propsito la doctrina asctico-moral de Agustn sobre la renovacin de la imagen de Dios
segn la cual fuimos creados, por el don de la inteligencia, pero, sobre todo, por el de la gracia. El
sistema espiritual de San Agustn es revelador de su pensamiento acerca de la situacin del hombre
cado a consecuencia del pecado. Fue precisamente de la categora de imagen de la que se sirvi para
desarrollar su teologa espiritual. Obtener la restauracin y embellecimiento de la imagen, segn la cual
nos cre Dios, constituye el objetivo o la meta de la santidad. Bien conocida es su splica: Haz, Seor
Dios mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y que te ame: acrecienta en m estos dones hasta que
me reformes por completo 13.
De acuerdo con los dos elementos de la concupiscencia que ya conocemos, la renovacin se verifica
en dos etapas, exigiendo una doble curacin. El aspecto que implica privacin de la justicia original, el
aspecto de culpa, de reato, o de dardo que causa la fiebre, es objeto de la primera curacin, y se verifica
en un momento por el bautismo u otro modo de justificacin. En cambio, la segunda curacin, la de la
herida o enfermedad causada por el dardo del pecado, o lo que es lo mismo, la victoria sobre la
concupiscencia en cuanto inclinacin al mal, y que permanece despus del bautismo, es materia de un
combate espiritual que durar toda la vida. Oigamos a San Agustn:
As como una cosa es carecer de calentura y otra convalecer de la enfermedad causada por la fiebre, y una cosa
es la extraccin del dardo clavado en la carne y otra la medicacin de la herida causada por el dardo, as aqu la
primera cura tiende a suprimir la causa de la enfermedad, lo que se verifica por la remisin de todos los pecados; la
segunda tiene por fin curar la debilidad, obra lenta en la renovacin de esta imagen 14.

Se progresa en el proceso curativo paso a paso, con un crecimiento cotidiano (quotidianis

accessibus), que se da en aquellos que progresan de da en da en el bien 15. La teologa espiritual de
Agustn sugiere los medios para avanzar en el camino que nos conduce hacia la meta deseada de la
restauracin de la imagen. Se encuentran entre ellos, la observancia de los consejos, la meditacin
contemplativa, la purificacin del alma de todo lo que no sea el amor de Dios, el amor de s mismo y de
los dems en Dios, y de la misma alma; pero, sobre todo, la caridad, por la que el hombre interior
transfiere sus afectos de las cosas temporales a las eternas, de las carnales a las espirituales 16, y de las
terrenas a Dios. Hay justicia plena cuando hay curacin plena, y hay curacin plena cuando hay caridad
plena 17. Entretanto caminamos amando (ambulamus amando) 18, porque nuestros pasos son nuestros
afectos 19. sta es la via caritatis, el camino del amor, que tanto caracteriza a San Agustn. Entonces la
semejanza de Dios ser perfecta cuando lo veamos cara a cara: La semejanza de Dios ser perfecta en
esta imagen, cuando lleguemos a la visin perfecta de Dios 20.
3. Viciada, pero sublime
Ensea tambin San Agustn cun excelsa es la naturaleza humana aun despus de la deformidad
inducida en ella por el pecado. Pudo ser viciada porque no es una naturaleza suma como lo es Dios,

pero permanece excelsa, porque es capaz de participar de la misma naturaleza divina por la gracia:
Aunque su naturaleza es excelsa, pudo, no obstante, ser viciada, porque no es suprema; y aunque pudo
ser viciada, porque no es suprema, con todo, sigue siendo excelsa, pues es capaz de la suprema
naturaleza, y puede ser partcipe de ella 21. El traductor de la obra De Trinitate en la BAC,
P. Luis Arias, comenta a propsito de esta cita: La antropologa sobrenatural agustiniana: el pecado
deforma, deteriora, oscurece, aprisiona, hiere la imagen de Dios; la gracia la renueva, restaura,
embellece, sana, ilumina 22.
Ningn fundamento hay, pues, en la doctrina agustiniana sobre la corrupcin total de la naturaleza.
Con buena razn, el recientemente publicado Catecismo de la Iglesia Catlica da crdito a San Agustn
por su contribucin a la precisin con que expuso la doctrina catlica sobre el pecado original: La
doctrina de la Iglesia sobre la transmisin del pecado original fue precisada sobre todo en el siglo V, en
particular bajo el impulso de la reflexin de San Agustn contra el pelagianismo (CIC n.406).
A lo ya dicho, con el fin de suavizar las muy speras frmulas usadas por San Agustn en su
descripcin de las consecuencias del pecado original, conviene aadir que, como ya observbamos
anteriormente, San Agustn consider el concepto de naturaleza histricamente, como de hecho el
hombre fue creado originalmente por Dios, sin distinguir especficamente entre los dones naturales,
sobrenaturales y preternaturales, como lo hara la teologa posterior. Tampoco se debe olvidar que fue
debido al calor de la polmica pelagiana por lo que Agustn exageraba la gravedad del enfermo, para
mejor probar la necesidad de la gracia sanante de Cristo, el gran mdico celestial 23.
Finalmente, coincidimos con Trap en que a la massa damnata del lxicon agustiniano se debe
contraponer la massa redempta de Cristo Salvador, quien roci la masa con su sangre preciosa,
reconcilindola con Dios: Gracias a esta accin medianera, adquiere la reconciliacin con Dios la masa
entera del gnero humano, alejada de l por el pecado de Adn 24.
4. Libertad y libre albedro
Cuando se trata de los efectos del pecado original con respecto a la libertad de que goza el hombre
cado para hacer obras buenas, es de suma importancia el tener presente el concepto que nuestro telogo
tiene de libertad. Distingue generalmente (aunque no siempre es constante en su terminologa) entre
libertad (libertas) y libre albedro (liberum arbitrium). El libre albedro prcticamente lo identifica con la
voluntad. No ignora la nocin de libertad como inmunidad de necesidad (immunitas a necessitate) 25,
pero el concepto que prevalece en su mente al pensar en la libertad es el de inmunidad de servidumbre
(immunitas a servitute), la carencia de obstculos que impidan la realizacin del bien 26.
Establecida la diferencia entre libertad y libre albedro, afirma Agustn que el gnero humano perdi
por el pecado original aquella libertad o facilidad para obrar el bien, de que gozaba nuestro padre Adn,
pero no perdi el libre albedro, sin el cual no se peca. Los preceptos divinos de nada serviran al hombre
si no gozara de libre albedro para cumplirlos 27.
Vamos a documentar brevemente el fundamento de la tesis enunciada. Ella est ntimamente ligada
con las grandes teoras agustinianas de la cada, de la gracia y de la libertad, como detallaremos en el
tratado sobre la gracia. Defendi la gracia contra los pelagianos; defendi el libre albedro contra los
maniqueos. Por el momento nos concierne lo referente a la controversia Agustn-Pelagio, cuyas
posiciones teolgicas eran totalmente contrarias.
Pelagio negaba la elevacin del hombre al estado sobrenatural. Negaba la transmisin del pecado
original. Negaba la necesidad de la gracia para observar los mandatos divinos. Basta para esto la
naturaleza humana, que no ha sido vulnerada por el pecado y que fue creada con libre albedro.
Muy otra era la posicin teolgica de San Agustn. Limitndonos a la situacin del hombre cado, ya
hemos visto cmo concibe el estado de la humanidad como consecuencia del pecado original. Nacemos
con las dos heridas mortales de la ignorancia y de la debilidad o flaqueza. Por qu pecamos? Pecamos,
o porque no descubrimos todas las excelencias de la virtud, o porque nos deleita ms el vicio. La
ignorancia ha de curarse con los fulgores de la verdad, y la debilidad o concupiscencia con los ardores de
la caridad. Nadie debe lisonjearse de la posibilidad de la naturaleza. Est gravemente vulnerada. Le
hace falta la confesin verdadera, no la defensa 28. No se trata, dice San Agustn, del primer hombre que

fue hecho por Dios capaz de mantenerse en la inocencia si l hubiera querido 29. Se trata de aquel a
quien los ladrones dejaron medio muerto en el camino 30.
5. Doble economa de la gracia
Escribamos en otro lugar:
Para comprender mejor la terminologa y doctrina de San Agustn conviene advertir que, segn sus enseanzas,
ha existido histricamente una doble economa de la gracia, a saber, la que prevaleci en el estado de inocencia de
Adn y Eva, y la que existe en nuestro estado de naturaleza cada y redimida. Dios quiso demostrar en la primera el
poder de la libertad y en la segunda el beneficio de la gracia. La libertad de que gozaba Adn era sana y robusta, en
estado de perfecto equilibrio, por no estar sujeta a la atraccin de la carne. Designa San Agustn la libertad de Adn
con el trmino latino de libertas.
Muy otra es nuestra situacin despus del pecado original. Nuestra voluntad est herida, y nos hallamos
sometidos al cautiverio de la pasin y del pecado. La voluntad debe luchar contra la inclinacin al mal. No se
puede comparar nuestro libre albedro a una balanza perfectamente equilibrada, como era el caso de Adn.
Gozamos, es verdad, del libre albedro, pero no de la libertad propia de Adn, dotado como estaba del privilegio de
la integridad. Por ser distinto el concepto de libertad en las dos economas, San Agustn describe la libertad de
nuestra voluntad con el trmino latino de liberum arbitrium, sin usar el trmino libertas, que lo reserva para Adn
y Eva 31.

El contraste entre estas dos economas lo expresa Agustn en los siguientes pasajes. En comparacin
con la primitiva naturaleza, esto es, la de Adn inocente, cuando el espritu estaba sometido a Dios y
la carne al espritu, nuestra naturaleza, privada de los dones preternaturales, bien puede ser denominada
una como segunda naturaleza. Permanece, sin embargo, el libre albedro.
Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo no (Rom 7,18). Con estas palabras parceles, a los que no
entienden bien, que en cierto modo suprime el libre albedro. Mas cmo puede suprimirlo, cuando dice: el querer
el bien est en m? Ciertamente el querer est en nuestro poder; porque est como a la mano; pero el no poder
realizar el bien consecuencia es del pecado original. No es sta la primitiva naturaleza, sino la pena del pecado, de
donde resulta la mortalidad como una segunda naturaleza 32.
La naturaleza del alma es perfecta cuando est sometida al espritu y cuando le sigue en su seguimiento de
Dios 33.

Todava nos es posible hacer el bien, pero no gozamos de la facilidad propia de Adn en rectitud de
justicia: Muchos son los males que hacen los hombres y de los que pueden libremente abstenerse, pero
nadie tan libre como aquel que, inmune de toda corrupcin, fue creado por Dios en rectitud de
justicia 34. Por qu no goza el hombre de libertad perfecta? Responde Agustn interpretando a San
Pablo (Gl 5,17):
Porque veo en mis miembros otra ley que resiste a la ley de mi espritu, por cuanto no hago el bien que quiero,
sino que hago el mal que aborrezco. La carne, dice, tiene deseos contra el espritu y el espritu los tiene contra la
carne, de modo que no hagis todo lo que queris. De una parte, libertad; de otra, esclavitud; an no es total, an
no es pura, an no es plena libertad, porque no estamos an en la eternidad. En parte tenemos enfermedad, en parte
recibimos la libertad 35.

6. Hacia la libertad de la caridad

Escribamos tambin: Si la realizacin de lo enfermizo de nuestra situacin pudiera ser causa de un
pesimismo desesperanzador, el socorro siempre presente de nuestro mdico-redentor, Cristo, debe
engendrar un optimismo sobrenatural 36.
La situacin de Agustn en las grandes controversias de la antropologa sobrenatural era muy
delicada. Su insistencia en defender la absoluta necesidad de la gracia de inspiracin de caridad contra
los pelagianos, tuvo un efecto desafortunado en los monjes del monasterio de Adrumeto, en el norte de
frica, ya que creyeron que San Agustn haca caso omiso de la libre voluntad del hombre.
Escribi para ellos el libro De la gracia y del libre albedro 37. Agustn no tiene dificultad ninguna en

demostrar la existencia del libre albedro. Como la doctrina de la gracia, as tambin la del libre albedro
es claramente bblica 38.
Demostrada la existencia del libre albedro y de la gracia, cabe preguntar: Cul es la relacin entre
ambos? Permanece el libre albedro bajo la accin eficaz de la gracia? O ejerce sta un poder
determinante y esclavizador?
Pues bien, fue precisamente en la solucin del dificilsimo problema de la relacin entre la gracia y
el libre albedro donde brill su genio y por lo que mereci ser aclamado como doctor de la gracia y
maestro de la vida espiritual.
En la teologa agustiniana, no solamente permanece el libre albedro bajo la accin de la gracia
eficaz, sino que es precisamente la gracia la que causa la verdadera libertad. Es doctrina constante de
San Agustn que el libre albedro es liberado por la gracia de Jesucristo. Lenguaje paradjico?
Este aspecto de la teologa agustiniana nos ha de llenar de la alegra propia de los hijos de Dios. Las
tres funciones de la gracia: sanar, libertar y deleitar, se combinan en la psicologa sobrenatural. Si
queremos defender la libertad, no arranquemos la raz de la libertad. Quien combate la gracia, que da a
nuestro albedro la libertad de apartarse del mal y hacer el bien, quiere que siga cautiva su libertad. Dice
el apstol: Dando gracias al Padre, que nos hizo idneos de participar en la suerte de los santos en la
luz; que nos sac de la potestad de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor (Col 1,1213). Responde, por qu dice eso, si no libra Dios nuestra libertad, sino que ella se libra a s misma? 39.
Es la gracia la que transforma el libre albedro en libertad, robusteciendo al hombre para que se
aparte del mal y haga el bien. Por eso, San Agustn enlaza la libertad con la salud: La voluntad ser
tanto ms libre cuanto ms sana est; tanto ms sana estar cuanto ms sumisa a la gracia divina 40.
Hasta el presente hemos examinado el hecho de que la gracia, en vez de anular el libre albedro,
causa la verdadera libertad en el hombre. Dejamos para el tratado sobre la gracia la exposicin del modo
como se realiza esta transformacin. All aprenderemos de Agustn cmo identifica la gracia con la
caridad o amor de lo celestial, que como suavidad de lo alto, como un celeste peso, como deleite
victorioso, sirve de contrapeso de la concupiscencia, que nos arrastra hacia el regalo y delicias
corporales. All nos dir: Escucha dnde est tu esperanza. Si el Hijo os librare, seris verdaderamente
libres (Jn 8,36). sta es, hermanos, nuestra esperanza: vernos libertados por quien es verdaderamente
libre, y que libertndonos nos haga siervos, porque ramos siervos de la concupiscencia y con la libertad
nos hacemos siervos de la caridad 41. Y en otro lugar: La ley, pues, de la libertad, es la ley de la
caridad (lex itaque libertatis, lex caritatis est) 42.
La posicin de Agustn puede resumirse diciendo que, despus del pecado original, permanece el
libre albedro, pero privado de la libertad por la concupiscencia, hasta tanto que sea liberado por la
gracia de Cristo.
7. Efectos penales en la vida futura
El pecado de Adn origin graves consecuencias temporales y eternas. Hemos expuesto ya la
teologa agustiniana sobre los males de carcter fsico y moral en la vida presente. Nos resta reflexionar
sobre las enseanzas de Agustn acerca de los efectos penales en la vida futura. Puesto que estos efectos
resaltan principalmente en el caso de los nios que mueren antes del uso de razn y sin haber sido
bautizados, vamos a investigar ahora su pensamiento al respecto.
Indudablemente que vamos a considerar demasiado rigurosa su doctrina. Nos consta de las angustias
que experimentaba al tener que exponerla y defenderla. Como ya hemos observado previamente, todo su
empeo era demostrar contra los pelagianos la existencia del pecado original, hallando un poderoso
argumento en las miserias de todo gnero que afligen a los prvulos, especialmente la condenacin a que
quedan sujetos, si mueren sin haber sido regenerados por el bautismo. Esta condenacin la juzgaba
injusta si los nios no haban heredado el pecado original.
Se apoyaba tambin en el caso de los nios que mueren antes del uso de razn y cuya salvacin o
condenacin dependa de haber recibido o no el bautismo, para argir contra los semipelagianos a favor
de la gratuidad de la gracia y de la predestinacin.

8. Nios que mueren sin bautismo

En el Enchiridion citamos autores que han escrito acerca del pensamiento de San Agustn sobre el
destino de los nios que mueren sin haber sido bautizados 43.
Afirma en primer lugar su creencia en el hecho de la condenacin de estos nios. Bien sabe de la
diferencia entre los pecados cometidos personalmente y el pecado de naturaleza que hemos heredado.
Mas su interpretacin de Rom 5,16, lo lleva a la persuasin de que no se trata del mal ejemplo de Adn
(como opinaban los pelagianos), al que seguiran pecados personales de cada uno, sino que aunque
aquel pecado sea uno solamente, es muy capaz de llevar a la condenacin aun sin todos los dems
juntos, como sucede con los nios que mueren nacidos de Adn, si no han renacido en Cristo 44.
En la condenacin de los nios que mueren sin el sacramento de la regeneracin, halla un excelente
razonamiento a favor de la gratuidad de la gracia que es otorgada por Dios, no por nuestros mritos, sino
gratis, por lo que se llama gracia:
Mas esta gracia de Cristo, sin la cual ni los nios ni los adultos pueden salvarse, no se da por mritos, sino
gratis [] Fuimos justificados, gratuitamente por su sangre (Rom 5,9). Luego los que no se salvan por ella, ora
porque no han podido or la predicacin, ora porque no han querido someterse a ella, o tambin cuando, siendo por
la edad incapaces de orla, no recibieron el sacramento de la regeneracin, que podan haber recibido y con l
salvarse, se condenan muy justamente, porque no se hallan libres de pecado o por haberlo contrado de origen, o
por los que personalmente han cometido. Pues todos pecaron, sea en Adn, sea en s mismos, y estn privados de la
gloria de Dios (Rom 3,23) 45.

Arguye Agustn enrgicamente en pro del pecado original, apoyndose en la creencia catlica de la
condenacin de los nios que mueren sin bautismo, considerando injusta tal condena si no tienen pecado
original. Escribe a su buen amigo Paulino, obispo de Nola:
Siendo esto as, osen discutir, y traten de persuadir a quienes puedan, que un Dios justo, en quien no hay
iniquidad, condenar a la muerte eterna a unos nios que carecen de pecados propios, si no son reos del pecado de
Adn. Esto es absurdo y totalmente ajeno a la justicia divina. Todos los que tienen conciencia de cristianos en la fe
catlica confiesan sin vacilar que los nios no alcanzan la vida eterna, y por ende padecern el castigo eterno, si no
reciben la gracia de la regeneracin en Cristo [] Por lo tanto, slo queda esto: esos nios no hicieron nada bueno
ni malo, pero el castigo de su muerte es justo, porque mueren en Adn, en quien todos pecaron. Y por eso, tan slo
son justificados en aquel que no pudo heredar el pecado original ni cometer pecado propio 46.

La suerte de los nios que mueren sin el bautismo suma al obispo de Hipona en grandes angustias.
As lo confiesa en la carta 166 a San Jernimo, al expresarle la dificultad que experimentaba en explicar
la transmisin del pecado original en la hiptesis del creacionismo: Pero en cuanto llego al castigo de
los nios, me oprime la angustia, creme, y no hallo en absoluto qu contestar. Y no me refiero tan slo
al castigo que despus de esta vida trae consigo la condenacin, a la que por necesidad van a pasar estos
nios si mueren sin el sacramento de la gracia cristiana. Me refiero tambin a los castigos que en esta
vida pasan los nios ante nuestros ojos doloridos, tan largos de enumerar que nos faltar el tiempo antes
que los ejemplos 47.
9. No hay lugar intermedio
No admite la teologa de San Agustn el lugar intermedio que fingan los pelagianos entre el reino de
los cielos y la condenacin, y esto tiene aplicacin al caso de los nios que consideramos. Es algo
nuevo en la Iglesia, jams odo, la afirmacin de que hay una vida eterna distinta del reino de los cielos y
una salvacin eterna distinta del reino de Dios. Ante todo, considera, hermano, si no debes quiz asentir
con nosotros en que quien no pertenece al reino de Dios pertenece, sin duda alguna, al grupo de los
condenados. Comenta Mt 25,34, y 25,41, y concluye: En el primer caso menciona el reino, y en el
segundo la condenacin con el diablo. No queda lugar intermedio alguno donde poder colocar a los
nios 48.
Contra la opinin de los pelagianos y semipelagianos que condicionaban la salvacin o condenacin
a la presciencia divina de los mritos o demritos de los hombres, arga San Agustn en favor de la
gratuidad de estos dones, basndose en el caso de los nios que mueren con bautismo o sin l. Quin

tendr odos para tolerar a quien afirma que los prvulos que mueren bautizados en la niez, reciben el
bautismo en virtud de la presciencia de sus mritos futuros, y, por tanto, que los que mueren en aquella
misma edad, sin ser bautizados, es por la presciencia de los mritos futuros de sus malas obras?. Cita al
apstol a continuacin: Puesto que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo para que cada
uno reciba segn lo que hubiere hecho por el cuerpo, bueno o malo (2 Cor 5,10). Y comenta: De lo
que hubiere hecho, no de lo que habra de hacer 49.
10. Controversia de agustinlogos
Discuten los agustinlogos si San Agustn mantuvo su creencia en la condenacin de los prvulos
que mueren sin bautismo durante toda su vida, o si antes del episcopado especulaba sobre un lugar
intermedio para ellos entre el cielo y el infierno.
La razn de la controversia es aquel pasaje del De libero arbitrio, escrito siendo todava simple
sacerdote: Porque es posible que haya podido darse una vida intermedia entre la justa y la pecaminosa,
y que pueda dar el juez sentencia intermedia entre el premio y el castigo 50.
La controversia tiene nicamente inters histrico, porque todos los estudiosos del santo estn de
acuerdo en afirmar que, a partir del episcopado y hasta el fin de su vida, defendi la tesis que venimos
exponiendo.
En el Enchiridion citamos autores y presentamos sus diversos puntos de vista 51. Por nuestra parte,
creemos que Agustn no cambi de opinin, sino que, ya antes del episcopado, crea en la condenacin
de los nios que mueren sin bautismo.
Nos apoyamos en el propsito de Agustn al escribir el pasaje discutido, como consta por la
interpretacin del mismo, que el propio Agustn dara muchos aos ms tarde. El objeto de Agustn fue
el demostrar contra los maniqueos que, sea verdadera cualquiera de las cuatro hiptesis sobre el origen
del alma, Dios debe siempre ser alabado a pesar de los males que afligen a la humanidad como
consecuencia del pecado original, sin que sea preciso recurrir al principio malo de los maniqueos:
Siempre queda en claro que no hay que admitir el error maniqueo de la existencia de dos principios
mezclados, el principio del bien y el principio del mal 52.
Por otra parte, nadie es mejor intrprete de sus escritos que el propio autor. Ya hemos dicho que su
creencia en la salvacin o condenacin de los prvulos, que l condicionaba a haber recibido o no el
bautismo, le serva de valioso argumento para defender la gratuidad de la gracia y de la predestinacin.
Los semipelagianos rechazaban, en particular, el ejemplo de los nios muertos sin bautismo que alegaba
Agustn, y le acusaban de haber dudado l mismo sobre la materia cuando escriba De libero arbitrio.
En su respuesta se defiende Agustn y, sin admitir que hubiera dudado cuando escriba dicha obra,
admite la posibilidad de progreso en el conocimiento de la verdad, y termina negando haber dudado
sobre el caso en cuestin:
En balde, pues, se me echa en cara la anterioridad de aquel libro mo, a fin de impedir que me ocupe, como
debo, de este asunto de los prvulos y de probar con la luz de la transparente verdad que la gracia de Dios no se da
segn los mritos de los hombres, porque cuando, siendo del estado laical, empec aquellos libros que termin
cuando, ya sacerdote, tena algunas dudas sobre la condenacin de los prvulos que mueren sin el bautismo y la
salvacin de los que reciben ese sacramento; me parece que nadie ser tan injusto y envidioso para conmigo que
me prohba progresar en el conocimiento de la verdad y me obligue a permanecer en la duda. Por tanto, pudiendo
con ms exactitud entenderse que yo nunca dud de estas verdades, aunque para refutar a los maniqueos lo
considerara desde distintos puntos de vista 53.

Por ser de inters para los estudiosos de San Agustn, y por estar relacionado con el tema de este
captulo, observamos que la controversia que nos ocupa constituye solamente una pequea parte de la
amplia discusin de los especialistas sobre la interpretacin de los captulos 17-24 del libro III de la
misma obra. Trata en ellos Agustn de la ignorancia y de la concupiscencia como consecuencias del
pecado original. En el Enchiridion dedicamos a esta cuestin un captulo cargado de notas 54. Hay
materia para un joven investigador.

11. Penas de dao y de sentido

Agustn tena un altsimo concepto de la gravedad de la pena de dao, del destierro de la ciudad de
Dios, y si esta privacin es eterna, no hay otro sufrimiento conocido que le sea comparable. El perder el
reino de Dios, el vivir desterrado de su ciudad, el estar privado de su vida, el carecer de la gran
abundancia de dulzura que Dios tiene reservada para los que le temen, es tan inmensa pena que, durando
eternamente, no se puede comparar con ningn otro sufrimiento de los que conocemos, aunque fuesen
durables por muchos siglos 55.
Siempre con el fin de demostrar la existencia en los nios del pecado original, y a pesar de la
severidad de su doctrina, le duele a Agustn el que esos pobres nios, hechos a imagen de Dios,
sean excluidos del reino de Dios, e implora a los pelagianos con estas palabras: Abrid los ojos y ved
qu justicia puede infligir tal pena a un pobre nio en quien vosotros no admits pecado original, y as
decids permanecer en vuestra ceguera 56.
La misma imagen compasiva se vislumbra en Agustn cuando, para probar lo gratuito de la gracia y
predestinacin, compara la felicidad en el reino de Dios de que disfrutan los nios que no hicieron
mritos buenos ni malos, pero murieron bautizados, con la triste suerte de aquellos otros nios que,
habiendo muerto sin ser bautizados, se ven excluidos del reino celeste, por el pecado original que han
heredado: Qu pecado han cometido contra l otros innumerables nios inocentes, puros, creados a su
imagen, para que les prive de la gracia de la regeneracin, sin prevenir su querer con la abundancia de
sus dones, y alejando as de su reino a los que han sido creados a su imagen? 57.
El castigo ser proporcional a los pecados cometidos 58, y sern juzgados con mayor severidad los
que aadieron pecados propios al original 59. Hace mencin del fuego eterno: Si el nio no es
arrancado del poder de las tinieblas y permanece su esclavo, por qu asombrarse de que arda con el
diablo en el fuego eterno, pues no tiene entrada en el reino de Dios? [] Ser falsa la sentencia de
Cristo: El que crea y fuere bautizado se salvar, el que no creyere ser condenado (Mc 16,16)? 60.
Ya dijimos que el santo mitiga al mximo la pena de sentido de los nios no bautizados, diciendo
que sern condenados a una pena levsima, a la pena ms ligera de todas 61. La pena ms suave
(mitissima) ser la de aquellos que, fuera del pecado original, ninguno otro cometieron 62.
Nada dice sobre el lugar donde se hallan, ni se atreve a definir si hubiera sido mejor para ellos no
haber nacido, pero repite que su pena ser la ms leve de todas: Quin puede dudar que los nios no
bautizados, que mueren sin pecado personal alguno, con slo el original, han de sufrir la pena ms leve
de todas? 63.
12. Conclusin
No se puede menos que admitir la excesiva severidad doctrinal de San Agustn respecto a los nios
que mueren sin bautismo. Los objetivos nobilsimos por los que luchaba el doctor de la gracia,
especialmente la existencia del pecado original y la necesidad de la gracia de Cristo, pueden alegarse
como razones atenuantes.
Por otra parte, Agustn escribi hace ms de quince siglos. La teologa y la Iglesia han venido a
reconocer gradualmente que, adems de la necesidad del bautismo, otras verdades deben ser
consideradas al juzgar de la suerte de los nios que mueren sin bautismo, tales como la voluntad
salvfica universal de Dios, y el hecho de que Cristo muri por todos sin excepcin. Nadie expresa mejor
la mente de la Iglesia que la misma Iglesia. Por eso cerramos el tema con la siguiente cita del Catecismo
de la Iglesia Catlica recientemente publicado:
En cuanto a los nios muertos sin bautismo, la Iglesia slo puede confiarlos a la misericordia divina, como
hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres
se salven (cf. 1 Tim 2,4), y la ternura de Jess con los nios, que le hizo decir: Dejad que los nios se acerquen a
m, no se lo impidis (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvacin para los nios que
mueren sin bautismo (CIC n.1261).

V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 107.

C. Iul. o. imp. III 57.
3
De nat. et gr. 53,62; cf. C. Iul. o. imp. II 177.
4
Enchir. 27.
5
De div. quaest. Simpl. I 2,16.
16
De gr. Christi II 29,34; cf. De div. quaest. 83, 68,3; De corr. et gr. 10,28.
17
De div. quaest. 83, 68,3.
18
C. Iul. IV 16,82.
19
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 87.
10
De nupt. et conc. II 34,58.
11
De Trin. XIII 12,16.
12
Ibd., XIV 16,22.
13
Ibd., XV 28,51.
14
Ibd., XIV 17,23.
15
Ibd.
16
Ibd., XIV 17,23; cf. ibd., XIV 14,18.
17
De perf. iust. 3,8.
18
Ep. 155,4,3.
19
En. in ps. 94,2.
20
De Trin. XIV 17,23. Desarrollaremos ms extensamente el concepto de la renovacin de la imagen de Dios en el alma que fue
deslucida por el pecado, en el tratado sobre la gracia
21
Ibd., 4,6.
22
L. ARIAS, en Obras completas de San Agustn, o.c. V, 653.
23
Cf. S. 87,13; Enchir. 27; De div. quaest. Simpl. I 2,16; De div. quaest. 83, 68.
24
S. 293,8; cf. A. TRAP, San Agustn, a.c., 519.
25
Vanse sus obras en contra de los maniqueos y tambin, entre otros, el pasaje C. Iul. o. imp. I 47.
26
Muchos han escrito sobre el concepto de libertad en San Agustn. En el Enchiridion..., citamos autores y obras, 282.
27
De gr. et lib. arb. 2,4
28
De nat. et gr. 53,62
29
De corr. et gr. 11,32.
30
In Io. ev. 41,13.
31
F. MORIONES, Espiritualidad agustino-recoleta, o.c. I, 255
32
De div. quaest. Simpl. I 1,11
33
De fide et symb. 10,23.
34
C. Iul. o. imp. I 47.
35
In Io. ev. 41,10.
36
F. MORIONES, Espiritualidad agustino-recoleta, o.c. I, 256
37
De gr. et lib. arb. 1,1.
38
Ibd., 2,2.
39
Ep. 217,3,8.
40
Ep. 157,2,8.
41
In Io. ev. 41,8.
42
Ep. 167,5,19.
43
F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., 285.
44
De nupt. et conc. II 27,46.
45
De nat. et gr. 4.
46
Ep. 186,8,30.
47
Ep. 166,6,16.
48
S. 294,3; cf. De pecc. mer. I 28,55; De gr. Christi II 18,19.
49
De praed. sanct. 12,24.
50
De lib. arb. III 23,66.
51
Pueden verse ms detalles en p.286-288 del Enchiridion..., o.c
52
De dono persev. 12,30.
53
Ibd., 12,30. El libro primero de la obra De libero arbitrio fue escrito en Roma en el ao 387. Los otros dos en Hipona, siendo ya
sacerdote (392-395), cf. Retr. I 9,1; cf. V. CAPNAGA, Obras completas de San Agustn, o.c. III, 195.
54
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., 226-235.
55
Enchir. 112.
56
C. Iul. III 3,9.
57
Ibd., VI 10,32.
58
Enchir. 93.
59
De pecc. mer. I 12,15.
60
C. Iul. o. imp. III 199.
61
De pecc. mer. I 12,15.
62
Enchir. 93.
63
C. Iul. V 11,44.
1
2

CAPTULO X
EL VERBO SE HIZO CARNE

La doctrina cristolgica de San Agustn no se distingue de la tradicional, si bien sta fue enriquecida
con frmulas en las que el doctor de la Iglesia acert a condensar su pensamiento, contribuyendo
tambin de esa manera al progreso de la teologa en siglos venideros 1. A excepcin de la carta 137,
dirigida a Volusiano, San Agustn no escribi ningn tratado especial sobre el dogma de la encarnacin
redentora. Sin embargo, en sus grandes obras y en sus Sermones, Jesucristo aparece como el centro de la
teologa, de la religin y de la historia de la humanidad 2.
La sexta edad agustiniana corresponde a la plenitud del tiempo de San Pablo (Gl 4,4) y la ltima
hora de San Juan (1 Jn 2,18). Ha comenzado con la venida de Cristo y durar hasta la parusa (TMA
n.10). Ha llegado la hora cumbre de la historia.
Le encarnacin del Hijo de Dios es el acontecimiento de mayor resonancia en la historia del
hombre,
escribe
el
P. Capnaga 3. Por su sublimidad, nos dice San Agustn, desde el comienzo de los tiempos, el misterio
de la encarnacin no ha cesado de ser prefigurado y anunciado 4. Y con mayor precisin: En las seis
edades en que se reparte el curso del mundo, nunca dej de ser predicado Cristo. En la quinta es
vaticinado por los profetas, en la sexta es predicado por el evangelio 5. Las profecas han tenido
cumplimiento: Y lleg Cristo. Todos los anuncios de los profetas se van cumpliendo en su nacimiento,
vida, dichos, hechos, pasin, muerte, resurreccin, ascensin [] Vemos que todo se ha cumplido, como
leemos que todo estaba escrito 6.
1. Maravillas de la encarnacin
Empieza Agustn con una robusta y contundente profesin de fe en el dogma de la encarnacin:
Hombre verdadero, Dios verdadero, Dios y hombre Cristo todo: sta es la fe catlica. Quien niega al
Dios Cristo es fotiniano; quien niega al hombre Cristo es maniqueo. Quien confiesa a Cristo Dios igual
al Padre y hombre verdadero, es catlico 7. Manifiesta luego su asombro ante lo maravilloso e inefable
de la concepcin y nacimiento de Cristo: Quin podr explicar con palabras adecuadas que el Verbo
se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,14), de modo que creamos en el que es Hijo de Dios
omnipotente nacido del Espritu Santo y de Mara virgen? 8. Quin puede valorar que una virgen lo
haya concebido sin semen de varn, y que lo haya alumbrado sin perder la integridad? Qu es esto?
Quin puede comprenderlo? Quin puede decirlo? Quin puede callar? 9.
Como buen telogo, conoce las relaciones entre la fe y la razn. Por eso escribe: La fe abre la
puerta al entendimiento, mientras que la incredulidad se lo cierra 10. l, por su parte, se refugia en la fe:
Gracias a Dios, porque lo que no puede decirse dignamente, puede creerse fielmente 11, pues sabe que
toda la Iglesia confiesa que Cristo naci de Mara virgen 12. La fe ilumina la razn, y ante lo
inescrutable del misterio se acrecienta la fe: La fe capta lo que la razn humana no encuentra, y, donde
la razn humana cesa, la fe progresa 13.
Por otra parte, acerca de la fecunda armona que puede establecerse entre la fe y la razn, Agustn
encuentra apoyo incluso en la actitud creyente de la misma Virgen Mara y en otras obras prodigiosas
del Dios omnipotente. Tras su inicial sorpresa (Lc 1,34), ella cree el anuncio del ngel y, llena de fe,
concibi a Cristo en su mente antes que en su seno, y dijo: He aqu la esclava del Seor, hgase en m
segn tu palabra (Lc 1,38). Cmplase, dijo, el que una virgen conciba sin semen de varn; nazca del
Espritu Santo la Iglesia, virgen tambin 14. Contina Agustn: Crey Mara y se cumpli en ella lo que
crey. Creamos tambin nosotros, para que pueda sernos provechoso lo que se cumpli 15.
Estas cosas son maravillosas, sigue razonando Agustn, porque son divinas; son inefables porque son
tambin inescrutables 16. Sera, sin embargo, ingratitud si, por ser prvulos para expresar las grandezas
de Dios, no hablramos de ellas ni las alabsemos 17
Agustn no se calla, ni cesa en su agradecida admiracin por los misterios del Verbo encarnado.

Sobre todo en sus sermones de Navidad, seala frecuentemente el maravilloso contraste que la fe ha
revelado entre los dos nacimientos del Seor. Invita a los fieles a fijar su atencin en la doble concepcin
eterna y temporal del Verbo, quien de forma admirable naci de Dios Padre sin madre humana, y
de madre humana, pero sin padre humano 18. Seala an otras diferencias entre ellas: Con fe catlica
debemos mantener que son dos las natividades del Seor: una, divina, otra, humana; aqulla, sin tiempo,
sta, en el tiempo. Ambas empero admirables: aqulla, sin madre, sta, sin padre 19.
Cuando su mente se fatiga ante la inefabilidad de estos misterios, recurre al poder del Verbo creador,
para quien todo es posible 20. Cita ejemplos: Nuestro Seor Jesucristo, que exista junto al Padre, antes
de nacer de madre, eligi la virgen de la que haba de nacer 21. Ms todava: Pudo fabricarse una carne
incluso sin madre, de la manera que hizo al primer hombre sin padre y sin madre 22. El mismo poder
sac los miembros del infante de las virginales entraas de su madre, como ms tarde introdujo los
miembros de Cristo resucitado por las puertas cerradas 23.
Termina con un consejo de sana teologa. Se trata de cosas admirables, no nos extrae la
imposibilidad de comprenderlas: Si se pide un ejemplo dejar de ser singular. Concedamos que Dios
puede algo que nosotros somos incapaces de comprender. En tales materias, la razn del hecho es el
poder del agente (tota ratio facti est potentia facientis) 24.
2. Asumi lo que no era
Empieza San Agustn la exposicin y defensa del misterio de la encarnacin desarrollando el
contenido de la frase de San Juan en el prlogo de su evangelio: El Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
Explica que el vocablo carne es sinnimo de hombre. Mas teniendo presente el error de Apolinar de
Laodicea, quien negaba a Cristo alma humana, aade: carne, pero no sin alma y sin mente 25. La unin
de la carne humana formada en el seno de la Virgen Mara con la persona del Verbo es muy superior a la
unin de hombres santificados por Dios: Una cosa es el Verbo en la carne y otra el Verbo hecho carne;
una cosa es el Verbo en el hombre, y otra el Verbo hecho hombre 26. Como ms tarde veremos, Agustn
se sirve de la analoga de la unin del alma y del cuerpo en el hombre para ilustrar la unin hiposttica
de la naturaleza humana con el Verbo divino. En la mente tiene esta unin cuando predica:
Comenzando a ser lo que no era, se hizo hombre, permaneciendo Dios [] No es Dios uno y hombre el
otro 27. Explica la concepcin virginal sin marido humano y por obra del Espritu Santo, y prosigue:
As se revisti de carne el Seor, as se hizo hombre quien hizo al hombre, asumiendo lo que no era 28.
Contra los docetas y los apolinaristas, Agustn defendi vigorosamente la realidad del cuerpo y del
alma racional de Jesucristo.
Respecto de los primeros, presenta la siguiente doctrina. El cuerpo de Cristo era real, no un
fantasma. Argumenta a partir de dos fuentes: la veracidad del testimonio divino el ttulo Hijo del
hombre, y la generacin segn la carne, narrada por San Mateo: Si el cuerpo de Cristo fue un
fantasma, Cristo ha engaado, y, si ha engaado, no es la Verdad. Ahora bien, Cristo es la Verdad (Jn
14,6). Luego su cuerpo no fue un fantasma 29. Del mismo modo, ante el error de los discpulos, que al
ver a Cristo caminar sobre las olas estimaban ver un fantasma, el Seor les dice: Soy yo (Mt 14,27), y les
dice la verdad: Si muestra carne, es carne; si huesos, huesos son; si cicatrices, cicatrices son 30.
Confirma Agustn su tesis sobre la realidad de la naturaleza humana del Verbo encarnado, apelando a la
genealoga de Jesucristo segn la carne con que San Mateo comienza su evangelio (Mt 1,1-16) y
llamando la atencin sobre la frecuencia con que Cristo se designa a s mismo con el ttulo Hijo del
hombre (Mt 8,20; 9,6). Termina su discurso antidoceta identificando la naturaleza humana de Cristo
con la naturaleza del hombre que iba a redimir 31.
Contra los apolinaristas demuestra Agustn que Cristo tuvo tambin un alma racional humana.
Adems de hacerlo frecuentemente en otras obras, dedic a la refutacin de este error toda la cuestin
octogsima de su libro De diversis quaestionibus 83 32.
Pero antes de seguir su exposicin en esta parte de su obra, conviene tomar nota de algunos datos de
la biografa de su fe, emparentados con aqulla. Si bien Agustn, a los treinta y un aos de edad, no
poda ni siquiera sospechar el misterio encerrado en las palabras el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), nos
dice que, aunque consideraba a Cristo como hombre nada ms, saba ya entonces que el Verbo se haba

unido a la carne, con alma y espritu humano. Su amigo Alipio, por el contrario, crea ser doctrina
catlica que en Cristo el Verbo se revisti de carne, pero sin alma humana. Convencido ms tarde
de su yerro y sabedor de que ste era el error de los herejes apolinaristas, Alipio se alegr y conform
su creencia a la fe catlica 33.
Veamos ahora su argumentacin antiapolinarista, cuya base es lo primero que establece Agustn.
Como conocemos que Cristo tuvo verdadero cuerpo porque ejecut oficios propios del cuerpo, as
conocemos que tuvo verdadera alma porque ejecut ministerios que son privativos del alma 34. Entiende
por alma racional aquella por la que el hombre se distingue de los animales segn el espritu 35.
Recurre Agustn a la Escritura y encuentra innumerables pasajes que narran afecciones que no
pueden existir sin el alma. Algunas son expresadas por el mismo Seor: Triste est mi alma hasta la
muerte (Mt 26,38); tengo poder para entregar mi alma, y poder para recobrarla (Jn 10,18); y Nadie
tiene mayor amor que el que da su alma por sus amigos (Jn 15,13). En otras ocasiones esas afecciones
se leen en los evangelios, tales como que Jess se maravill (Mt 8,10); que se enfad (Jn 11,15); que se
contrist (Mc 3,5); que se regocij (Jn 11,15) y muchas cosas semejantes sin nmero 36.
De qu alma habla Agustn? No deja lugar a duda. Sabe que las bestias tienen alma y cuerpo. No
habla de esa alma, sino de la humana y de sta en su totalidad. Porque no quiere que sus fieles se
contaminen con la hereja de los apolinaristas, segn la cual el alma de Cristo no tena mente, no tena
inteligencia, no tena razn 37. Apela al principio de soteriologa segn el cual Cristo asumi todo lo que
salv. Quien cre todo, lo redimi todo; el Verbo ha tomado todo, ha liberado todo. En l hay mente e
inteligencia humana [], lo nico que no hay es el pecado 38. En la carta a Volusiano y en otros lugares
afirma explcitamente que el Verbo uni consigo un alma racional 39. Agustn ve el alma racional
como vnculo mediante el cual el Verbo se hizo partcipe de la naturaleza humana: Es hombre porque
en unidad de persona uni a s mismo un alma racional y un cuerpo 40. Ms adelante nos dar otros
argumentos recalcando que la naturaleza humana fue asumida, no absorbida.
3. No perdi lo que era
El Hijo de Dios encarnado era no slo verdaderamente hombre sino tambin verdaderamente Dios.
El pensamiento y la fe de Agustn no dejan lugar a duda al respecto. Lo afirma categricamente: No
perdi su divinidad al hacerse partcipe de nuestra debilidad 41.
Ni siquiera se asoma a la mente de Agustn la idea de mutabilidad en la realizacin del misterio de la
encarnacin. Por eso, afirma solemnemente que reteniendo siempre su inmutable majestad divina, el
Verbo se dign asumir la naturaleza mudable del hombre 42. Se anonad recibiendo lo que no era, sin
perder lo que era 43. Al hacerse hombre no dej de ser Dios: El Hijo, Dios de Dios, tom al hombre sin
anular a Dios (homine assumpto, non Deo consumpto) 44. Teniendo presente la unidad de persona y la
distincin de naturalezas, Agustn escribe con precisin: Ese Hijo de Dios es inmutable y coeterno al
Padre, pero en cuanto Verbo solo; y ese Hijo de Dios fue sepultado pero en la carne sola 45. En seguida
hace una proclamacin de fe: Verdadero hombre, verdadero Dios, Dios y hombre Cristo todo 46.
A favor de la divinidad de Cristo arguye Agustn a partir del testimonio del mismo Cristo, al que en
un sermn hace hablar as: De tal manera soy igual que el Padre, que l me ha engendrado. A
diferencia de lo que ocurre en el hombre, explica Agustn, en el Hijo de Dios el ser y el poder son cosa
idntica. Del Padre tiene el poder (Jn 5,18), porque del Padre tiene el ser 47. Es propio del Hijo la
igualdad con el Padre, por eso dijo: Yo y el Padre somos una cosa (Jn 10,30). Comenta Agustn: Los
judos se enfurecieron. Entendieron lo que no entienden los arrianos, porque donde no hay igualdad entre
el Padre y el Hijo, no se puede decir: Yo y el Padre somos uno 48.
Agustn era consciente de los errores cristolgicos de Arrio, Eunomio y Nestorio, entre otros. Los
arrianos, negando la igualdad entre el Dios Padre y el Dios Hijo, niegan a Cristo. Aunque con postura
ms conciliadora, los eunomianos, al hablar del Hijo como semejante al Padre, niegan tambin a Cristo.
Entretanto, duele a Agustn que los verdaderos creyentes sean tildados de homousianos, como si el creer
que el Hijo de Dios es de la misma substancia que el Padre fuera motivo de oprobio 49.
No admiten interpretacin nestoriana, adopcionista o maniquea las palabras de Agustn, como si
Jesucristo hubiese sido solamente hombre y en esa condicin hubiera sido hallado digno de ser llamado
Hijo de Dios, ora en virtud de la inhabitacin de Dios en su alma por la gracia, ora por filiacin adoptiva.

En efecto, de otras almas santificadas por la gracia puede decirse que por participacin han recibido el
beneficio de la sabidura y que habita en ellas el Verbo de Dios, por quien todas las cosas fueron hechas;
pero solamente del nico mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, se dice
correctamente que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,14) 50.
Jesucristo es Hijo natural de Dios, no adoptivo. Cuando San Juan Bautista dio testimonio de que
aquel sobre quien se pos el Espritu Santo era el Hijo de Dios (Jn 1,33-34), Agustn no tiene dificultad
en identificarlo. Se trata del Hijo Unignito de Dios, no adoptivo. Los hijos adoptivos son ministros del
Unignito. ste es el que tiene el poder; los adoptivos, el ministerio 51.
Explicando el smbolo de la fe: Creo en Jesucristo su nico Hijo, el telogo Agustn deduce de la
regla de fe: Si es hijo nico, es igual al Padre; si es hijo nico, tiene, por tanto, la misma substancia que
el Padre; si es hijo nico, tiene la misma omnipotencia que el Padre, si es hijo nico, es coeterno con el
Padre. Explica a continuacin cmo se revisti de carne Cristo Seor, concebido por obra del Espritu
Santo y nacido de la Virgen Mara, y concluye: As se hizo hombre quien hizo al hombre, asumiendo
lo que no era sin perder lo que era 52.
Finalmente, en su Respuesta a Secundino maniqueo, Agustn hace una distincin ntida entre hijo
natural y adoptivo, interpretando el sentido de los nombres bblicos unignito (Jn 1,14),
primognito (Col 1,18), predicados de Jesucristo. En cuanto unignito, no tiene hermanos; es decir,
engendrados por el Padre en igualdad de substancia. Pero se dign tenerlos en cuanto primognito, es
decir, engendrados por la gracia de adopcin, para formar con ellos una sociedad fraterna. Termina
asegurando a Secundino: Lee las Escrituras: no hallars ningn texto que diga que Cristo es hijo de
Dios por adopcin 53.
4. Dos naturalezas en una persona
Donde ms brill el talento teolgico de San Agustn fue en la exposicin de la unin de las dos
naturalezas en la nica persona de Cristo. La precisin de su doctrina, las frmulas felices que la
expresan y, sobre todo, la utilizacin del concepto de persona como sujeto de atribucin,
contribuyeron poderosamente al enriquecimiento de la teologa, no solamente esclareciendo el inefable
misterio de la encarnacin, sino facilitando la comprensin y articulacin de otras materias dogmticas,
tales como la diferencia esencial entre el hombre santificado por la gracia y el Hombre-Dios, la
gratuidad de la gracia (tema favorito en la controversia pelagiana), la maternidad divina de la Virgen
Mara, y la doctrina sobre la comunicacin de idiomas. Tan importante se juzg el concepto utilizado
por Agustn que la filosofa lo convertira ms tarde en un axioma.
Establece, en primer lugar, la doctrina de la unicidad de persona y la dualidad de naturalezas en
Cristo: El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios, sin que se confundan las
naturalezas, pero en unidad de una sola persona 54. A continuacin da la razn de la unicidad. Tal es la
unidad de persona que el mismo Hijo de Dios es tambin Hijo del hombre. El mismo que es Hijo del
hombre es Hijo de Dios, porque, unindose en unidad de persona el Hijo del hombre al Hijo de Dios,
result una y misma persona que es Hijo de Dios e Hijo del hombre tambin 55. San Agustn nunca
habla de la unin moral de dos personas en Cristo, sino de la unin absoluta de una persona en ambas
naturalezas. De ah su frmula: uniendo en unicidad de persona a una y otra naturaleza (in unitate
personae copulans utramque naturam) 56.
En vez de acumular citas, que pueden verse en nuestro Enchiridion 57, vamos a parafrasear un
testimonio singularmente rico en cristologa, en el que Agustn resume la doctrina que estamos
presentando, e ilustra admirablemente el concepto arriba mencionado de la persona como sujeto de
atribucin:
Jess, Hijo de Dios, es Dios y hombre juntamente [] Es Dios, porque es Verbo de Dios, pues el Verbo era
Dios (Jn 1,1); es hombre, porque, en unidad de persona, el Verbo uni a s un alma racional y un cuerpo. En cuanto
es Dios, l y el Padre son una sola cosa; en cuanto hombre, el Padre es mayor que l. Por la unidad de las dos
naturalezas en la nica Persona del Verbo encarnado, el que siempre es Dios (habla en trminos de persona) no por
usurpacin, sino por naturaleza (non rapina, sed natura), se anonad tomando forma de siervo (Flp 2,6-7), pero sin
prdida o menoscabo de la forma de Dios. As, lleg a ser menor, siendo igual. Gracias a la unidad de persona, no
son dos los Hijos de Dios, Dios y hombre, sino uno solo: Dios-hombre, que es nuestro Seor Jesucristo 58.

5. Analoga de alma y cuerpo

Ahondando ms en la investigacin de la misteriosa unin hiposttica, San Agustn recurre con
insistencia a la analoga de la tambin misteriosa unin del alma y cuerpo humanos. Resultado de esta
unin es una persona en el hombre; resultado de la unin del Verbo con la naturaleza humana es una
persona en Cristo. As como en la unidad de persona se une un alma con un cuerpo y tenemos un
hombre, del mismo modo, en la unidad de la persona Dios se uni con un hombre, y tenemos a
Cristo 59. Encarece la unicidad y niega la dualidad de personas: Del mismo modo que el hombre,
compuesto de alma racional y cuerpo, es una sola persona, as tambin Cristo, compuesto del Verbo y
del hombre, es una sola persona 60. Como el alma con el cuerpo no hace dos personas, sino un solo
hombre, as el Verbo con el hombre no hace dos personas, sino un solo Cristo 61. No hay, por tanto, que
temer aumento en el nmero trinitario de personas. Por permanecer siendo una la persona del Verbo
despus de asumir la naturaleza humana, no se aumenta el nmero de personas en la Trinidad: Al
asumir el Hijo de Dios al hombre, no creci el nmero de personas, sino que permaneci inalterable la
Trinidad 62.
No solamente se sirvi San Agustn de la comparacin de la unin del alma y cuerpo para ilustrar lo
profundo del misterio de la unin de la naturaleza humana en la persona del Verbo, sino que emple, a
veces, trminos ambiguos, tales como homo dominicus; homo, en vez de humanitas, e incluso habla de
mixtura Dei et hominis, mezcla de Dios y el hombre. Sin embargo, el contexto y los lugares paralelos no
dejan lugar a duda sobre la mente de Agustn. Como buen telogo, trat de escudriar lo inescrutable del
misterio. No saba hasta dnde poda llegar, pero pronto hall de dnde no poda pasar.
Afront la cuestin directamente 63. Lo hace de esta manera. Si es difcil explicar la unin del alma y
el cuerpo para formar una nica persona, es mucho ms difcil dar razn de cmo Dios pudo
mezclarse con el hombre para formar la nica persona de Cristo. Abrumado por la enormidad del
problema piensa retroceder de su empeo. Ve incluso peligro en el empleo de trminos como mezcla
o composicin, en ambos casos, y hasta se le antoja ser indigno usarlos cuando se trata de la unin
hiposttica del Verbo. Compara hasta tres tipos de mezclas, gradundolas de mayor a menor en
dificultad, a saber: de dos cosas corpreas (dos licores); de una incorprea y otra corprea (alma y
cuerpo humanos); de dos incorpreas (alma humana y Verbo). Ninguna le satisface. No pudiendo
traspasar los umbrales del misterio, desiste de su investigacin y se ve obligado a recurrir a la fe, cuya
doctrina expone clarsimamente.
No hay confusin, afirma, entre la naturaleza humana y la divina. Permanecen ambas distintas
despus de la unin en la persona del Verbo. En esta asuncin no hay mudanza ni conversin mutua de
naturalezas: la divinidad no se convierte en criatura, dejando de ser divinidad; ni la criatura se convirti
en divinidad, dejando de ser criatura 64. Jesucristo no es en parte Dios y en parte hombre: Dios es
siempre Dios, el hombre se une a Dios y es una sola persona; no un semidis, Dios por parte de Dios y
hombre por parte del hombre; sino todo Dios y todo hombre (totus Deus et totus homo) 65.
De lo dicho se desprende que, con la utilizacin de los trminos ambiguos, solamente pretenda
Agustn inculcar lo profundo e ntimo de la unin de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo,
pero no la unin o mezcla de las dos naturalezas entre s. Lo dice explcitamente: No por fusin de una
naturaleza con otra, sino por unicidad de persona (non confusione naturae, sed unitate personae) 66.
Cf. A. TRAP, San Agustn, a.c., 513-515.
Cf. Enchir. 118.
3
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. IV, 35.
4
De cat. rud. 28.
5
C. Faustum 12,14.
6
Ep. 137,16.
17
S. 92,3.
18
Enchir. 34.
19
S. 215,3.
10
Ep. 137,15.
11
S. 215,3.
12
Enchir. 34.
13
S. 190,2.
14
S. 215,4. Sobre el significado preciso de la afirmacin agustiniana segn la cual Mara concibi por la fe, y sobre las
repercusiones mariolgicas y cristolgicas de este aserto, vase P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustn. XXIV: Sermones (4.)
1

(BAC, Madrid 1983) 787.

15
S. 215,4.
16
Ibd.
17
Ibd., 3. Cf. Conf. I 4.
18
S. 215,4.
19
S. 190,2.
20
Ibd.
21
Ibd., 1.
22
Ibd., 2.
23
Ep. 137,8.
24
Ibd.
25
De Trin. II 6,11; cf. Conf. VII 19,25.
26
De Trin. II 6,11.
27
S. 187,4. Ms tarde nos hablar de la unicidad de persona y de la dualidad de naturalezas.
28
S. 213,3.
29
De div. quaest. 83, 14.
30
S. 75,8; cf. Lc 24,39.
31
Cf. De cons. evang. II 1,2.
32
T. CALVO MADRID, en Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 280-286.
33
Conf. VII 19,25
34
Cf. En. in ps. 29, s.2,3.
35
Cf. De div. quaest. 83, 80,1.
36
Ibd., 80,3; cf. Ep. 187,2,4; De agone chr. 19,21; S. 375B,7 (= Denis 5).
37
S. 237,4. Con frecuencia habla San Agustn de los apolinaristas, aunque los datos que aporta no son siempre uniformes; cf. P. DE
LUIS, Obras completas de San Agustn, o.c. XXIV, 438
38
Ibd.
39
Ep. 137,8.
40
Enchir. 35; Ep. 140,14.
41
De civ. Dei XXI 15. sta es una de sus expresivas y exactas frases en las que refleja la fe de la Iglesia y anticipa el formulario
teolgico de los primeros concilios ecumnicos.
42
De agone chr. 10,11.
43
S. 92,2; cf. S. 291,2.
44
De civ. Dei XI 2. En la Carta a Volusiano encontramos otra frase caracterstica de Agustn: El hombre se uni a Dios sin que
Dios se apartase de s mismo (Ep. 137,10)
45
Ep. 169,2,7.
46
S. 92,2.
47
In Io. ev. 20,4.
48
Ibd., 48,8.
49
Cf. S. 183,5,6; C. s. arian. 36,34.
50
De agone chr. 17,19; 20,22.
51
In Io. ev. 7,4.
52
S. 213,3; S. 213,2.
53
C. Sec. man. 5.
54
S. 186,1.
55
In Io. ev. 19,15.
56
Ep. 137,3,9.
57
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., 302-308.
58
Enchir. 35. En el hecho de que la unin del Verbo con la naturaleza es personal, repone San Agustn la razn de la diferencia entre
la unin de la encarnacin del Verbo y la unin del Espritu Santo con criaturas visibles, como cuando se apareci bajo la forma de
paloma o de fuego. Por la misma razn, hay tanta diferencia entre la unin hiposttica de la encarnacin y la unin moral por la gracia de
Dios con sus santos; cf. De Trin. II 6,11; C. Max. arian. I 18.
59
Ep. 137,3,11.
60
Enchir. 11,36; cf. In Io. ev. 47,12.
61
In Io. ev. 19,15.
62
Ep. 169,2,8; cf. S. 186,1.
63
Cf. Ep. 137,3,11.
64
De Trin. I 7,14; cf. Ep. 169,2,7.
65
S. 293,7.
66
S. 186,1,1. Otros temas cristolgicos fueron tambin objeto de reflexin teolgica de San Agustn, tales como las dos voluntades
en Cristo, su impecabilidad y conocimiento humano. Pueden verse en el Enchiridion..., o.c., 308-318.

CAPTULO XI
CRISTO REDENTOR

1. Mala era nuestra causa

Todo el gnero humano estaba encadenado por justa condenacin y todos eran hijos de ira (Ef
2,3) 1. Sirvan de apertura estas solemnes palabras a la presentacin de la teologa de San Agustn con
respecto a la obra redentora de Cristo. La gracia necesaria para la salvacin, por la que tan
vigorosamente luchaba San Agustn en la controversia pelagiana, era precisamente la gracia de la
redencin. De lo contrario, insista, se desvirtuara la cruz de Cristo (1 Cor 1,17) 2.
Debido al pecado original heredado y a los pecados actuales cometidos, el gnero humano
necesitaba un mediador, esto es, un reconciliador, que aplacase esta ira con la oblacin de un sacrificio
singular 3. Triste era la situacin del gnero humano. Agustn la describe con colores sombros, usando
trminos tales como gran alejamiento de Dios 4, muro de separacin 5, mala causa contra Dios 6.
Se pregunta: Quin haba de zanjar esta mala causa? 7.
Inspirado por el texto bblico: Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre Dios y el
hombre, el hombre Cristo Jess (1 Tim 2,5), establece Agustn, en primer lugar, las condiciones que se
requieren para desempear el oficio de rbitro, de compromisario o mediador en una contienda, y luego
las aplica al caso presente.
2. Cristo mediador
El rbitro o mediador, como el nombre lo indica, debe estar en medio de los extremos que debe unir
(medius arbiter); debe tambin tener algo en comn con los extremos, pero siendo a la vez distinto de
ellos 8. Estas condiciones se verifican perfectamente en el caso de Cristo como mediador entre Dios y el
hombre.
Cristo est entre Dios y el hombre, y tiene algo comn a ambos. Es Dios con el Padre y hombre con
los hombres. Pero tambin es distinto de los dos. Entre los pecadores mortales y el Justo inmortal
aparece Cristo, mortal con los hombres, justo con Dios 9.
Jesucristo es mediador en cuanto hombre, porque en cuanto Dios es igual al Padre. Pero no sera
mediador en cuanto hombre, si no fuera tambin Dios. Por eso es mediador, porque es Dios con el Padre
y hombre con los hombres. Hable San Agustn:
Quin haba de zanjar esta mala causa sino el mediador, el cual si no hubiera venido, hubiera desaparecido el
camino de la misericordia? De l dice el apstol: Hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres,
el hombre Cristo Jess (1 Tim 2,5). Si no hubiera sido hombre, no sera mediador, porque siendo solo Dios, es
igual al Padre [] El mediador se halla entre dos; luego Cristo es mediador entre Dios y los hombres. No porque
es Dios, sino porque es tambin hombre; en cuanto que es Dios, es igual al Padre, pero el igual al Padre no es
mediador. Para ser mediador descienda de superior a inferior, de la igualdad del Padre, y se haga lo que dice el
apstol: Se anonad a s mismo tomando la forma de siervo, hecho a semejanza de los hombres y hallado en
hbito como hombre (Flp 2,7). Derrame su sangre; destruya el decreto de nuestra condenacin, zanje las
diferencias entre Dios y nosotros 10.

Yaca el hombre en el abismo. Inmensa era la separacin, por eso Dios en su bondad envi al
mediador.
T, hombre, no podas llegar a Dios; entonces Dios se hizo hombre, y de este modo se hizo el mediador de los
hombres, el hombre Cristo Jess, para que, si como hombre puedes acercarte al hombre y no puedes a Dios, por el
hombre te acerques a Dios. Pero si nicamente fuese hombre, yendo en pos de lo que eres, jams llegaras a l.
Dios, pues, se hizo hombre para que, yendo en pos del hombre, lo cual puedes, llegues a Dios, lo cual no podas 11.

Hacemos notar que cuando San Agustn usa frases como sta: En tanto es Cristo mediador en
cuanto es hombre, mas en cuanto Verbo no es mediador, porque es igual a Dios 12, no pretende con ello

eliminar la funcin de la persona divina del Verbo en Cristo. Quiere excluir de la naturaleza divina, no
de la persona del Verbo, el oficio de mediador.
Al hablar de Cristo, designamos la persona del Verbo subsistente en las dos naturalezas, divina y
humana, las cuales permanecen distintas y sin confusin, reteniendo las propiedades propias de cada
una, a pesar de su unin en el nico sujeto, que es la persona del Verbo. Se pregunta Agustn: a cul de
las dos naturalezas pertenecen obras redentoras como la satisfaccin y la expiacin? Es claro que no
entran en la esfera de la naturaleza divina. Son propias de la naturaleza humana, pero solamente en
cuanto esta naturaleza humana est unida a la persona del Verbo. Ya vimos arriba que es a la persona a
quien se atribuyen las acciones de la naturaleza como a su sujeto. Es, por tanto, el Hombre-Dios el que
aplaca la ira del Padre y nos salva. ste es exactamente el pensamiento del santo doctor cuando afirma:
No seramos libertados por el nico mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, si al
mismo tiempo no fuera tambin Dios 13.
3. Mediador en cuanto redentor
En tanto es Cristo mediador en cuanto es redentor. Los requisitos para la mediacin tienen exacto
cumplimiento en el oficio de Cristo Redentor. Contra un medio que separa, hay un mediador que
reconcilia 14. No es posible la reconciliacin si no se quita lo que est en medio, y se pone lo que debe
estar. El medio que separa de Dios es el pecado, el mediador que reconcilia es nuestro Seor Jesucristo.
Para quitar el muro de separacin, que es el pecado, vino l como mediador y se hizo sacerdote y
vctima. Y porque se hizo vctima por el pecado, se ofreci a s mismo en holocausto en la cruz de su
pasin 15.
Abundan los textos en los que el obispo de Hipona afirma categricamente que la redencin de los
hombres fue la causa motivo de la encarnacin: Si el hombre no hubiese perecido, el hijo del hombre
no hubiese venido. As, pues, se haba perdido el hombre, vino el Dios hombre y fue hallado el hombre
[] Se haba extraviado el hombre por su libre albedro; vino el Dios hombre por su gracia
liberadora 16. Si t, oh hombre, no hubieras abandonado a Dios, Dios no se hubiera hecho hombre por
ti 17. Para curar un gran invlido, afirma Agustn, vino un gran mdico. Ningn otro fue el motivo de la
venida de Cristo sino la salvacin de los pecadores. Si eliminas las enfermedades, las heridas, ya no
tiene razn de ser la medicina. Si vino del cielo el gran mdico es porque un gran enfermo yaca en todo
el orbe de la tierra. Ese enfermo es el gnero humano 18.
4. Triunfo de Cristo en la cruz
Cmo se verific la obra redentora de Cristo? La doctrina de Agustn es riqusima. Cristo es
redentor como sacerdote y vctima sacrificada. Como sacerdote fue ungido no con leo visible sino con
la uncin mstica e invisible, cuando el Verbo se hizo carne, es decir, cuando la naturaleza humana []
fue unida a Dios Verbo en el seno de Mara para formar con l una sola persona 19.
Adems de sacerdote, Cristo quiso ser tambin vctima o sacrificio, y en tanto sacerdote en cuanto
sacrificio. Escribe en las Confesiones:
Cunto nos amaste, Padre bueno, que no perdonaste a tu nico Hijo, antes lo entregaste por nosotros impos
(Rom 8,32). Cmo nos amaste, pues aquel que no se aferr a su categora de Dios, por nosotros se hizo obediente
hasta la muerte en la cruz (Flp 2,6.8) [] Por nosotros se present ante ti como vencedor y vctima; vencedor,
porque fue vctima; por nosotros se present ante ti como sacerdote y sacrificio; en tanto sacerdote, en cuanto fue
sacrificio 20.

Continuando el anlisis de la obra redentora de Cristo, establece en primer lugar Agustn el hecho de
que solamente a Dios se le debe ofrecer sacrificio 21. Pasa luego a exponer la naturaleza, sublimidad y
frutos del sacrificio que Cristo ofreci al Padre. Afirma rotundamente: Por el sacrificio
verdadero de su muerte, ofrecido por nosotros en la cruz, purific, aboli y extingui cuanto en el
hombre haba de culpable 22. La sangre de Cristo fue el precio por el que fuimos rescatados del pecado.
Razona en la Rplica a Juliano: All donde existe un rescate, comprendemos que existe un precio; y

qu precio es ste sino la sangre preciosa del Cordero inmaculado, Jesucristo (cf. 1 Pe 1,19). Y si
preguntas, por qu ha sido derramada esta sangre preciosa? Por qu preguntas a otro? Hable el mismo
comprador, responda el mismo Redentor: sta es dice mi sangre, que ser derramada por muchos
para el perdn de los pecados (Mt 26,28) 23
5. Una metfora
Ilustra lo dicho con una metfora. En el saco de su humanidad llevaba el mercader Cristo el precio
de su sangre. Fue herido el saco en la cruz, y brot el precio de la redencin. Leamos sus palabras:
Cmo dice Cristo: Rompiste mi saco y me ceiste de alegra? (Sal 29,12). Su saco era la semejanza de la
carne de pecado. No te parezca vil porque diga: mi saco; dentro de l estaba tu precio [] Quieres saber por
qu dice a Dios Padre: Rompiste mi saco? Porque no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos
(Rom 8,32) [] El saco fue colgado y el impo pareci llenarse de alegra. El perseguidor rasg el saco con la
lanza, y el redentor derram nuestro precio. Cante Cristo, el redentor; gima Judas, el vendedor, y ruborcese el
judo, el comprador [] Salta de gozo, cristiano; t saliste vencedor en el comercio entre tus enemigos. T
adquiriste lo que uno vendi y el otro compr 24.

6. Elementos del sacrificio

En el sacrificio de Cristo en la cruz se realizan perfectamente los cuatro elementos que integran la
nocin de sacrificio segn San Agustn: a) quin ofrece; b) a quin se ofrece; c) qu se ofrece; d) por
quines se ofrece 25.
El que ofrece y quien es ofrecido son idnticos en el sacrificio de la cruz. Cristo es a la vez sacerdote
y vctima. Ningn sacerdote ni vctima ms gratos a Dios. Ah radica la sublimidad del sacrificio
redentor del Verbo. Qu sacerdote ms santo y justo que el Hijo nico de Dios, pues no tiene
necesidad de ofrecer primero sacrificio por sus pecados, ni el de origen ni de los que se suman en la vida
humana? [] Y qu carne tan grata para el que ofrece y para el que recibe la ofrenda, como la carne de
nuestro sacrificio, hecha cuerpo de nuestro sacerdote? 26. Quin es este sacerdote sino el que fue
vctima y sacerdote, el que al venir al mundo no encontr nada puro que ofrecer y se ofreci a s
mismo? 27. Ms todava. Al hacerse hombre, el Verbo no dej de ser Dios. Por tanto, Cristo es no
solamente el sacerdote que ofrece y la vctima ofrecida, sino que, siendo un solo Dios con el Padre, es
tambin el Dios a quien se ofrece el sacrificio. En frases de San Agustn: Permanece en unidad con
aquel a quien se ofrece 28 y acepta el sacrificio con el Padre, con el cual es un solo Dios 29. Sobre la
extensin del cuarto elemento del sacrificio trataremos ms adelante.
7. Muerte redentora del mediador
Estamos en el corazn del dogma fundamental de la redencin. Comenzando por el concepto de
pecado como ofensa contra Dios, San Agustn no desconoce los trminos de satisfaccin,
expiacin, reconciliacin, y substitucin, con los cuales se expresa lo esencial del acto redentor
de Cristo. Aunque no hace un anlisis especfico de tales trminos, la precisin de su doctrina no deja
lugar a duda.
Para San Agustn, como para la Iglesia, el principal acto de mediacin de Cristo consiste en la
expiacin de nuestros pecados y consiguientemente en la reconciliacin con Dios por el sacrificio de la
cruz. Perdonados los pecados, cesan las enemistades. La redencin nos libra de la ira de Dios. Comenta
las palabras del apstol: Prueba Dios su amor a nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por
nosotros. Con mayor razn, justificados ahora por su sangre, seremos por l salvos de la ira (Rom 5,89). Justificados, dice, en su sangre. Plenamente justificados por el que hemos sido liberados del
pecado; libres de toda culpa, porque el Hijo de Dios, libre de pecado, muri por nosotros. Seremos por l
salvados de la ira. La ira de Dios es venganza justiciera [] Si la justa venganza de Dios recibe tal
nombre, qu hemos de entender por reconciliacin, sino el trmino de la ira? ramos enemigos, como

lo son los pecados de la justicia; una vez perdonados, cesan las enemistades; se reconcilian con el justo
los que l justifica 30.
El sacrificio de la cruz fue ofrecido a modo de propiciacin y satisfaccin: Para impetrar el perdn
de Dios se hace la propiciacin por algn sacrificio. Luego existi cierto
sacerdote nuestro enviado por el Seor Dios, el cual tom de nosotros lo que haba de ofrecer al Seor,
las santas primicias de la carne, tomadas del vientre de la Virgen Mara. ste fue el holocausto que
ofreci a Dios al extender las manos en la cruz [], y fueron perdonadas nuestras iniquidades 31.
El concepto de substitucin y satisfaccin vicaria es manifiesto en los comentarios de Agustn:
Por qu hay esperanza? Porque en ti hay propiciacin (Sal 129,7). Y qu es propiciacin sino el
sacrificio? Y qu es el sacrificio sino lo que se ofreci para nuestro provecho? La sangre inocente
derramada borr todos los pecados de los criminales. El precio tan alto que se dio redimi a todos los
cautivos 32.
Finalmente, concretiza San Agustn en una frase la idea central del misterio de la redencin: Hemos
sido justificados por la sangre de Cristo y reconciliados por la muerte de su Hijo 33.
8. Vencido en lo que era su trofeo
Nos preguntamos ahora: Puede San Agustn ser acusado justamente de haber sostenido la llamada
teora de los derechos del demonio? Adquiri el demonio dominio sobre la humanidad por razn de
su pecado contra Dios? Fue la sangre de Cristo entregada al demonio como rescate de la humanidad?
sta sera una idea odiosa e injusta contra Dios. Sin embargo, como sucede en casos semejantes, no
faltan apariencias en los escritos de Agustn que parecen justificar tal acusacin. Con frecuencia habla
del hombre pecador como esclavo del demonio: Se pudieron vender, pero no redimir 34. Afirma que la
sangre de Cristo es el precio de nuestra redencin 35, y habla de la trampa preparada para el demonio
en la cruz, como enseguida veremos.
Como respuesta a las cuestiones planteadas, conviene observar que los trminos usados por Agustn
y el escenario en el que se representa la contienda tienen mucho de arte retrico, que sirve para
dramatizar la magnitud de la derrota del demonio y de la obra redentora de Cristo.
Describe dramticamente nuestra liberacin de la cautividad del demonio. La trampa (muscipula)
tendida ante el demonio fue la cruz de Cristo (la semejanza de carne de pecado). El cebo fue la sangre
de Cristo. Cay el demonio en la trampa, y por matar al Inocente, fue obligado a dar libertad a los
culpables.
Habla San Agustn: Habamos venido a caer en manos del prncipe de este siglo, que sedujo a Adn
y lo hizo siervo [] Pero vino el Redentor, y fue vencido el seductor. Y qu le hizo el Redentor al
esclavizador? Para rescatarnos hizo de la cruz una trampa, donde puso como cebo (esca) su sangre []
Y porque derram la sangre de quien nada le deba, fue obligado a devolver a los deudores; por haber
derramado la sangre del inocente, se le oblig a liberar a los culpables [] Porque no estbamos sujetos
a l sino por los vnculos de nuestros pecados. stas eran las cadenas de nuestra cautividad 36.
La aparente victoria del demonio, al tener a Cristo colgado en el madero, se convirti en su derrota:
Si a Cristo no lo hubiesen entregado a la muerte, no hubiese muerto la muerte. El diablo fue vencido en
lo que era su trofeo. Salt de gozo el diablo cuando por seduccin suya arroj
al primer hombre a la muerte. Seducindolo, dio muerte al primer hombre (Adn); dando muerte al
ltimo (Cristo), libr al primero de sus propios lazos 37.
Nunca habla San Agustn de la mediacin de Cristo entre los hombres y el demonio, ni jams afirma
que la sangre de Cristo fue entregada al demonio como precio de la redencin del hombre. Por el
contrario, la liberacin del hombre es presentada como consecuencia de la expiacin del pecado y de la
reconciliacin del hombre con Dios. Por ser reconciliados con Dios, quedamos rescatados del poder del
demonio. La razn es que el demonio tan slo ejerce imperio por razn del pecado, y el pecado consiste
en la separacin del hombre de Dios. Consiguientemente, dado que por el mediador Cristo, los hombres
son purificados de los pecados y reconciliados con Dios, el imperio del demonio es destruido: El
demonio no vence ni sojuzga a nadie, sino por el pecado. Y es vencido en nombre de quien asumi al
hombre y obr sin pecado, de modo que en s mismo, sacerdote y sacrificio, se realizara la remisin de

los pecados; es decir, fue vencido por el mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jess, por
medio del cual, hecha la purificacin de los pecados, son reconciliados con Dios. Slo por los pecados se
separan de Dios los hombres 38.
Lo expuesto es suficiente para demostrar que San Agustn no admiti la teora de los derechos del
demonio. Sus enseanzas acerca de su derrota excluyen positivamente toda idea de un precio pagado al
demonio 39.
9. No slo frica
La sangre de Cristo fue el precio pagado al Padre para pagar la deuda de todos los pecados del
mundo y obtener la liberacin de todos los pecadores. No admite Agustn excepcin ninguna ni en
cuanto a pecados ni en cuanto a pecadores. Tan firme era su persuasin doctrinal a este respecto, que se
sirvi de la universalidad de la redencin para argir en contra del obispo pelagiano Juliano de Eclana en
defensa de la universalidad del pecado original. Aun por los nios muri Jesucristo
Explica, si puedes, el sentido de esta frase: Uno muri por todos, y atrvete a decir que Cristo no muri por
todos los muertos; pues al momento se te echara en contra el Apstol y reprimira tu audaz insolencia con su
conclusin lgica: Luego todos estamos muertos. No alabes as al Apstol, no lo interpretes de esa manera, si no
quieres orle decir: Si uno muri por todos, luego todos murieron (2 Cor 5,14-15). En todos stos entr la muerte
con el pecado, por el que todos mueren; all se encuentran tambin los nios, porque tambin por ellos muri
Cristo; por tanto, por todos muri, pues todos han muerto [] No conseguirs demostrar que los nios estn
inmunes de la muerte que viene por el pecado; porque no te atreves a negar que por ellos muri Cristo 40.

En resumen arguye Agustn: el pecado causa la muerte; Cristo muri por los muertos; muri por
todos, luego todos estaban muertos. Todos haban pecado.
La redencin de Cristo se extiende a todo gnero de personas y a toda clase de pecados, original y
actual: Gracias a esta accin mediadora, adquiere la reconciliacin con Dios la masa entera (massa
redempta) del gnero humano, enajenada por el pecado de Adn [] Por uno, nos salvamos los mayores, los menores, los ancianos, los hombres maduros, los nios, los recin nacidos; todos
nos salvamos gracias a uno solo 41. Todos han recibido la muerte por sus pecados, sin excepcin
alguna en absoluto, sea por el pecado original, sea por los que voluntariamente han ido acumulando []
Pues bien, por todos los que han muerto ha ido a la muerte el nico que estaba vivo, es decir, el que no
tena absolutamente ningn pecado 42.
Ms todava, vino a salvar aun a aquellos que no quisieron salvarse. Cristo es salvador de todos.
Cristo vino primero a salvar y despus a juzgar, condenando en su juicio a quienes no quisieron
salvarse y llevando a la vida a quienes no rechazaron su salvacin 43. Es una afirmacin apostlica y
verdica que Cristo es salvador de todos los hombres 44.
Contra los donatistas defiende la universalidad geogrfica. No slo el frica. Todo el orbe fue
redimido: En la bolsa (en su cuerpo) llevaba Cristo el precio por nosotros. Fue atravesada por la lanza;
se abri la bolsa y man el precio de todo el orbe de la tierra. Qu me dices, hereje? No es el precio de
toda la tierra? Slo frica fue redimida? No te atreves a decir que todo el orbe fue redimido, pero que
pereci 45.
Contradice tambin a los pelagianos, quienes pretendan excluir de la gracia de la redencin a los
justos del Antiguo Testamento. Comenta las palabras de San Pablo: Como en Adn hemos muerto
todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (1 Cor 15,22), y afirma que tambin los justos de
la antigua ley fueron reconciliados por Cristo mediador, porque creyeron en el Cristo que haba de venir
y pertenecan al cuerpo mstico de Cristo 46.
10. Cristo, nico mediador
Lo dicho conduce a Agustn a la solemne declaracin de que la fe cristiana se centra en la causa de
dos hombres; por uno fuimos vendidos por el pecado, por el otro fuimos redimidos por la gracia; por uno
fuimos precipitados a la muerte, por el otro fuimos rescatados a la vida 47.

Cristo es el nico mediador. Lo afirma categricamente: Nadie, absolutamente nadie ha sido

liberado, es liberado o ser liberado sino por la gracia del Redentor 48. Conocida es la doctrina de
Agustn sobre la va regia de la liberacin (regalis liberationis via) 49. De ella trata cuando escribe:
Fuera de este camino, que nunca falt al gnero humano, nadie se liber, nadie se libera, nadie se
liberar 50.
Finalmente, en un sermn sobre la entrega del smbolo, expresa su fe el telogo Agustn de este
modo: El mismo que en cuanto Verbo de Dios es Hijo nico del Padre y como tal igual, consubstancial,
y coeterno con el Padre, se hizo hombre y habit entre nosotros (Jn 1,14), asumiendo lo que no era y
sin perder lo que era. De esta manera, el que era Hijo nico respecto al Padre, se hizo para nosotros
nico redentor, pues nadie, fuera de l, es nuestro redentor; no a precio de oro o plata, sino a costa de su
sangre 51
11. Dimensin asctica
La obra de Cristo mediador se puede considerar bajo dos aspectos: en cuanto tuvo por objeto aplacar
la ira de Dios (dimensin dogmtica), o convertir el corazn del hombre (dimensin asctica). Hasta el
presente, hemos expuesto casi exclusivamente el primero, el cual, por su naturaleza, es el primario.
Hemos estudiado la mente de San Agustn acerca de Cristo mediador en cuanto redentor. Como
sacerdote y vctima, se ofreci a s mismo en el altar de la cruz, y por el derramamiento de su sangre
expi nuestros pecados y nos reconcili con Dios.
Jesucristo, Redentor, es tambin ejemplar y maestro espiritual de la humanidad. En el aspecto
secundario, pero importantsimo, de la influencia moral de Jesucristo, San Agustn encarece muy
especialmente el tema de la humildad de Dios en el abatimiento de su encarnacin, como remedio
para curar el tumor de la soberbia de la mente humana 52.
Ms que otros Padres de la Iglesia, puso gran nfasis en la conquista moral del corazn del hombre.
Lo hizo para poner de relieve de modo dramtico el gran contraste entre la humillacin de la encarnacin
y la obediencia hasta la cruz del segundo Adn, y la desobediencia motivada por la soberbia del primero.
12. Descendi el mdico omnipotente
El deber y la necesidad del cristiano de ser humilde radica en la esencia misma de los misterios de la
encarnacin y redencin. La insistencia con que San Agustn exhorta a la prctica de esta virtud no se
reduce a una mera exhortacin asctica. La humildad constituye una pieza fundamental de la cristologa
y soteriologa agustinianas 53. Con gran elocuencia pregona San Agustn las funciones de Cristo humilde
en el abatimiento de su encarnacin, como nuestro mediador, mdico y medicina. No se cansa de repetir
los conceptos del Dios humilde en la encarnacin y mdico en la redencin. Yaca como un gran
enfermo en todo el orbe de la tierra, de oriente a occidente. Para sanar a este gran enfermo descendi el
mdico omnipotente. Se humill hasta tomar carne mortal, es decir, hasta acercarse al lecho de los
enfermos 54.
Y cul era la naturaleza de la enfermedad que afliga al gnero humano? Vino el segundo Adn
para restaurar lo perdido por el primero. Pec Adn por una soberbia desobediente, vino Cristo mdico
para sanar la humanidad por medio de una obediencia humilde hasta la muerte de cruz 55. Como buen
mdico celestial vino a curar la soberbia que es la raz de todo mal. La soberbia es el principio de todo
pecado (Eclo 10,14-15). Por este vicio, por este gran pecado de soberbia, vino Dios humilde. sta es la
causa de esta venida, ste el pecado grande, sta la enfermedad gravsima de las almas, que trajo del
cielo al mdico omnipotente, que lo humill hasta la forma de siervo, que lo suspendi del madero, para
que por la salubridad de tan eficaz medicina se curara este tumor 56.
13. El caso de Agustn
Agustn medit mucho sobre la humillacin del Verbo encarnado. Hubo un tiempo en que tambin

l comparta la soberbia de los neoplatnicos 57. Los efectos del encuentro de Agustn con la filosofa
neoplatnica fueron, en su mayor parte, beneficiosos. Pero tuvieron una notable excepcin. Hicieron a
Agustn orgulloso. Se crey ya sabio, afirma que estaba hinchado con la ciencia, y charlaba sin
parar como si ya fuera de los instruidos. Al igual que la actitud neoplatnica, la actitud de Agustn era de
presuncin, no de confesin 58. No era humilde, ni tena a Jess humilde por su Dios. Como yo no era
humilde, no poda poseer a mi Dios, el humilde Jess, ni saba qu me quera ensear con su flaqueza.
Porque tu Verbo [], edific para s una casa humilde de nuestro barro, para derribar de s mismos a los
que se le han de rendir, y atraerlos a s, curndoles la hinchazn y fomentndoles el amor 59.
Al escribir las Confesiones, daba Agustn gracias a Dios porque, en su divina providencia, dispuso
que los libros platnicos cayeran en sus manos antes de leer las sagradas escrituras. La sagrada escritura
amans el orgullo de Agustn y lo cur del tumor de la soberbia 60, hacindole ver que el
conocimiento de Dios poda conducir a la presuncin y soberbia sin la humildad de Cristo encarnado.
14. El Cristo humilde, camino y patria
Es precisamente por su humildad como Jesucristo vendra a ser el camino, la verdad y la vida (Jn
14,6). El cristianismo ensear a Agustn a perfeccionar el sistema filosfico de sus maestros. En l
aprender que Cristo es el verdadero y nico camino que debe dirigir a la criatura en sus temblorosos
pasos hacia el conocimiento sapiencial y a la unin con Dios. Cristo ser el puente tendido sobre el
abismo de separacin entre Dios y el hombre. Cristo humilde curar las llagas de la hinchazn de la
ciencia, y sobre el fundamento de la humildad de Cristo Jess deber ser construido el edificio de la
caridad que nos una con Dios. Hablando de su antigua soberbia, Agustn exclama: Dnde estaba la
caridad que edifica (1 Cor 8,1) sobre el fundamento de la humildad, que es Cristo Jess
(1 Cor 3,11)? 61.
No se cansa Agustn de proclamar el oficio de Cristo humilde, que nos conduce en la nave de su cruz
al puerto de salvacin. Reconoce que hubo filsofos que vislumbraron el ser de Dios, aunque de lejos,
pero qu aprovecha al soberbio contemplar en la lejana la patria transmarina [], si siente sonrojo de
subir al leo de la cruz del Seor? 62. Esta imagen es muy familiar a San Agustn: Es como el que ve
de lejos la patria, pero separada por el mar. Ve a dnde ir, pero no tiene medios de arribar all.
Anhelamos llegar a la perpetua estabilidad, a la existencia misma [] Est de por medio el mar de este
siglo [] Para que existiese el medio de ir, vino de all aquel a quien queremos ir. Qu hizo? Nos
proporcion el navo que sirve para atravesar el mar. Nadie puede, en efecto, pasar el mar de este siglo
sino llevado por la cruz de Cristo 63. La humildad de Cristo es la nave; su cruz es el leo o tabla de
salvacin.
Reprocha Agustn a los filsofos platnicos, quienes se resistieron a aceptar la humildad de Cristo y
despreciaban el leo de la cruz: Oh sabidura soberbia! Te mofas de Cristo crucificado. Por qu fue
crucificado? Es que te era necesario el madero de su humildad. La hinchazn de tu soberbia te ech de
aquella patria [] Y no hay otro medio de llegar a la patria sino el del madero de la cruz 64. De poco
sirve divisar el puerto, como lo hicieron estos filsofos, si no contamos con la nave que a l nos
conduzca. Es necesario seguir al Christus humilis de la encarnacin y del calvario, quien siendo nuestra
patria en cuanto Dios, se hizo tambin nuestro camino en cuanto Hombre-Dios: A donde se va es Dios,
por donde se va es el hombre (quo itur Deus, qua itur homo) 65.
Como maestro espiritual, el Cristo humilde muy sabiamente nos cura del tumor de la soberbia,
alimentando nuestra infancia espiritual con leche, alimento de los dbiles, antes de ofrecernos la comida
de los adultos (cibus grandium), la participacin de la sabidura, que nos haga capaces de escalar las
alturas de la contemplacin y saborear las verdades divinas 66.
15. Conclusin
El Agustn telogo de la redencin era tambin el Agustn amante de Cristo. Cerramos este captulo
escuchando las palabras del predicador de Hipona, en las que con el fervor de su elocuencia expresa, en
nombre de la Iglesia, su inmensa admiracin por la belleza moral del esposo Cristo, desde el pesebre

hasta el cielo, pasando por la cruz:

Para nosotros los creyentes, en todas partes se presenta hermoso el Esposo. Hermoso siendo Dios, Verbo en
Dios; hermoso en el seno de la Virgen, donde no perdi la divinidad y tom la humanidad; hermoso nacido nio el
Verbo, porque, aun siendo pequeito, mamando, siendo llevado en brazos, hablaron los cielos, le tributaron
alabanzas los ngeles, la estrella dirigi a los Magos, fue adorado en el pesebre. Luego es hermoso en el cielo y es
hermoso en la tierra; hermoso en los brazos de sus padres, hermoso en los milagros, hermoso en
los azotes, hermoso invitando a la vida, hermoso no preocupndose de la muerte, hermoso dando la vida, hermoso
tomndola: hermoso en la cruz, hermoso en el sepulcro y hermoso en el cielo 67
Enchir. 33
La controversia entre Agustn y Pelagio no versaba tanto sobre la necesidad o no necesidad de la gracia para obrar el bien y evitar
el mal, cuanto sobre la naturaleza de la gracia que era necesaria. No basta, defiende Agustn, el libre albedro, ni la ley que manda pero no
ayuda (quae jubet, sed non juvat) ni siquiera la doctrina evanglica que descubre la llaga, pero no la cura. Debe admitir Pelagio la gracia
de Cristo, que nos hace cristianos e hijos de Dios, y nos ayuda a vivir justamente; cf. nuestro Enchiridion..., 408-417.
3
Enchir. 33.
4
Ibd., 108; cf. En. in ps. 134,5.
5
In Io. ev. 41,5.
6
En. in ps. 103, s.4,8.
7
Ibd. Sabido es que en el empeo por defender la necesidad y gratuidad de la gracia misericordiosa de Dios para aquellos que son
liberados de la masa de perdicin, San Agustn exager la condicin de la humanidad como consecuencia del pecado original. La
describi como un gigante enfermo, en espera de Cristo, nuestro mdico y nuestra salud. Puede verse nuestro Enchiridion..., 278-285. No
se olvide, sin embargo, que la massa damnata por el pecado, es tambin la massa redempta y reconciliada con Dios por Cristo, como
adelante veremos.
8
Conf. X 42,67.
9
Ibd., 43,68.
10
En. in ps. 103, s.4,8.
11
Ibd., 134,5. Muchsimas son las pginas que escribi San Agustn sobre Cristo mediador y camino; cf. S. 47,12,21; 12,11,5: 92,3;
En. in ps. 29, s.2,1; De civ. Dei XI 2; Conf. X 43,68.
12
Conf. X 43,68.
13
Enchir. 108; cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 163.
14
In Io. ev. 41,5.
15
Ibd
16
S. 174,2.
17
En. in ps. 36, s.2,15.
18
S. 175,1. No concuerdan los estudiosos de Agustn sobre si la redencin fue la nica causa motivo de la encarnacin, o si el Verbo
se hubiese hecho hombre aun en la hiptesis de que el hombre no hubiera pecado; cf. nuestro Enchiridion..., 340-342.
19
De Trin. XV 26,46.
20
Conf. X 43,69.
21
C. Faustum XX 17.
22
De Trin. IV 13,17.
23
C. Iul. III 3,9.
24
S. 336,4; cf. En. in ps. 21,28.
25
Cf. De Trin. IV 14,19.
26
Ibd.
27
En. in ps. 132,7.
28
De Trin. IV 14,19.
29
De civ. Dei X 20.
30
De Trin. XIII 16,21.
31
En. in ps. 64,6.
32
Ibd., 129,3.
33
De Trin. XIII 11,15.
34
En. in ps. 95,5.
35
Ibd
36
S. 130,2.
37
S. 263,1; cf. 134,6.
38
De civ. Dei X 22; cf. De Trin. IV 13,17.
39
Trata extensamente esta ltima materia en los captulos 12-16 del libro XIII de su obra De Trinitate; vase nuestro Enchiridion...,
332-334.
40
C. Iul. o. imp. II 175; cf. A. TRAP., San Agustn, a.c., 519; E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 167.
41
S. 293,8.
42
De civ. Dei XX 6,1.
43
In Io. ev. 36,4.
44
S. 292,4. Que, a pesar de la universalidad de la redencin, haya muchos que no se beneficien de la muerte de Cristo, lo afirma
Agustn en distintos lugares; cf. In Io. ev. 45; En. in ps. 87. Batallan los telogos el caso, de tal manera que no constituya una derogacin
de la muerte redentora universal.
45
En. in ps. 21, en. II 28.
46
De gr. Christi II 26,31.
47
Ibd., II 24,38
1

Ibd., II 29,34
De civ. Dei X 32,1
50
De civ. Dei X 32,2.
51
S. 213,3.
52
Ut humana superbia per humilitatem Dei argueretur et sanaretur (Enchir. 108)
53
Cf. O. J. DU ROY, Saint Augustine, en New Catholic Encyclopedia, 1053.
54
S. 87,1.
55
Cf. Enchiridion..., 247-273.
56
En. in ps. 18, s.2,15; cf. R. ARBESMANN, Medicus humilis in Saint Augustine, en Augustinus Magister. Congrs International
Augustinien, II (CNRS, Pars 1955) 623-629.
57
Cf. P. LANGA, Jesucristo en la vida de Agustn: Augustinus 43 (1998) 79-105.
58
Conf. VII 20,26.
59
Ibd., 18,24.
60
Ibd.
61
Ibd., VII 20,26.
62
De Trin. IV 15,20.
63
In Io. ev. 2,2.
64
Ibd., 2,4.
65
De civ. Dei XI 2.
66
Cf. S. 1,17,16; Conf. VII 18,24. Cf. Enchiridion..., n.53-55; 60-64.
67
En. in ps. 44,3.
48

49

CAPTULO XII
LA VIRGEN MARA

La exposicin de la teologa del obispo de Hipona sobre los misterios de la encarnacin y redencin
quedara incompleta sin un estudio ms detenido acerca de la parte que correspondi a la mujer escogida
por Dios para la realizacin de dichos misterios. Cuatro son los temas ms relevantes que vamos a
considerar: Maternidad divina; virginidad perpetua; santidad; corredentora con Cristo. Para su poca, la
mariologa de San Agustn es singularmente amplia y rica, escribe Trap 1.
1. Mara Madre de Dios
Los dos pilares sobre los que se asientan las enseanzas de San Agustn acerca de la Virgen Mara
como madre de Dios son la unicidad de persona en Cristo y el concepto de la persona como sujeto de
atribucin. En el contraste que hace entre el Verbo sin madre en la eternidad y sin padre en el tiempo, no
se cansa de insistir en la identidad de sujeto. El mismo que es engendrado en la eternidad, como Dios, se
hace hombre en el tiempo; el mismo que da el ser a Mara, lo recibe de ella. Agustn se anticip al
concilio ecumnico de feso, que, apenas un ao despus de la muerte del santo, defini la maternidad
divina de Mara como dogma de fe.
El elemento inicial de la mariologa agustiniana es la afirmacin de la predestinacin de Mara como
madre de Dios: Nuestro Seor Jesucristo es Dios y hombre; no tiene madre como Dios, mas s como
hombre [] Antes de que ella naciese, la conoce como madre en su predestinacin. Antes de que l,
como Dios, diese el ser a aquella de la que l lo haba de recibir como hombre, ya la conoce como
madre 2.
Hay una sola persona en Cristo, y es la persona divina del Verbo, la cual asumi la humanidad. Por
tanto, no hay peligro de cuaternidad en la Trinidad. El que como hijo de Dios es coeterno al que lo ha
engendrado, existiendo en el Padre desde siempre, l mismo comenz a ser hijo del hombre naciendo de
la Virgen. De esta manera, a la divinidad del hijo se aadi la humanidad; a pesar de la cual no se ha
formado una cuaternidad de personas, sino que se mantiene la trinidad 3. Recalca de nuevo la identidad
de sujeto: l es el Seor de Mara y el Hijo de Mara. l es el Creador de Mara y l ha recibido el ser
de Mara 4. Teniendo presente la comunicacin de idiomas, escribe: El Verbo de Dios es concebido
en el seno de la Virgen 5.
Cmo se explica la identidad de sujeto? Por la unicidad de persona en Cristo. Lo reafirma en De
Trinitate: Cristo fue ungido con el Espritu Santo [], cuando el Verbo se hizo carne, es decir, cuando
la naturaleza humana [], se uni al Verbo de Dios en las entraas de una Virgen, formando con l una
sola persona. Por eso confesamos que naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara 6.
2. Difcil cuestin
Nos ha dicho San Agustn que el Verbo, sin perder su naturaleza divina, se hizo carne en el seno de
Mara. Por razn de la unidad de persona en Cristo, el Verbo se dice ser, y es en realidad hijo de Mara.
Quiere decir esto que Mara es madre de la divinidad? Absolutamente no, responde San Agustn. Pone
en los labios de Jess estas palabras en las bodas de Can: T no engendraste mi divinidad, sino mi
debilidad, y pasando a la escena del calvario, cuando la debilidad de Cristo estaba pendiente de la
cruz, escribe: No muere lo que dio a Mara el ser, sino lo que fue hecho por Mara. No muere la
eternidad de la divinidad, sino la debilidad de la carne 7.
Si no es madre de la divinidad, por qu ensea la fe que Mara es madre de Dios? Es esencial, al
respecto, la doctrina de la unicidad de persona y la dualidad de naturalezas en Cristo, como tambin el
concepto de la persona como sujeto de atribucin. Aunque expresada en diferentes trminos, la doctrina
de San Agustn est en total acuerdo con la del Concilio de feso. Como vimos arriba, por la unin

absoluta de las naturalezas divina y humana en la nica persona divina de Cristo, puede afirmarse que
el mismo que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios, sin que se confundan las
naturalezas, pero en unidad de una sola persona 8. Aqu anticipa el axioma escolstico de la persona
como sujeto de atribucin, y predica de la persona lo que es propio de las dos naturalezas. Siendo, pues,
la persona divina, y habiendo esta persona asumido la naturaleza humana en el seno de Mara, se dice
justamente que es madre de la persona divina segn la naturaleza humana. Lo que equivale a decir que
Mara es Madre de Dios.
La doctrina de San Agustn est en perfecto acuerdo con la de la Iglesia, la cual ensea que Mara
lleg a ser con toda verdad madre de Dios mediante la concepcin humana del Hijo de Dios en su
seno (CIC n.466). Afirma igualmente que la humanidad de Cristo no tiene ms sujeto que la persona
divina del Hijo de Dios que la ha asumido (ibd.).
La doctrina de la Iglesia y de San Agustn de que sin ser madre de la divinidad, Mara puede ser
llamada, y es en verdad, madre de Dios, la expres siglos ms tarde Santo Toms con rigor escolstico:
Es madre, segn la humanidad, de la persona que tiene la divinidad y la humanidad (personae
habentis divinitatem et humanitatem est mater secundum humanitatem) 9.
3. Siempre virgen
San Agustn afirma y defiende con vigor la virginidad perpetua de la Virgen Mara. Fue virgen ante
partum, in partu, y post partum. En los sermones del da de Navidad celebra esta maravilla: Fue virgen
al concebir, virgen al parir, virgen durante el embarazo, virgen despus del parto, virgen siempre 10.
Fue virgen antes del parto. Mara haba hecho voto de virginidad antes de la anunciacin. Ello
explica su reaccin ante el anuncio del ngel de que concebira y dara a luz un hijo. Expresa su
sorpresa con estas palabras: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? (Lc 1,31.34). Comenta
Agustn a este propsito: No hubiera dicho esto si no hubiese ya emitido su propsito de virginidad
(quod profecto non diceret, nisi Deo virginem se ante vovisset) 11.
Observa tambin San Agustn que con el voto de virginidad dio principio la Virgen al ideal cristiano
de la virginidad: Una vez nacido el Rey mismo de todos los pueblos, comenz a ser honrada la
virginidad a partir de la Madre del Seor, que mereci tener un hijo sin perder la integridad 12.
Hace resaltar tambin el telogo de Hipona la diferencia entre la generacin de los descendientes de
Adn, concebidos en el ardor de la concupiscencia, y la del Verbo divino, concebido por la fe de Mara
en su seno virginal: Porque la Virgen no lo concibi en la libido, sino en la fe; vino a la Virgen quien
exista antes que la Virgen. Ofreci a la Virgen la fecundidad, no le quit la integridad 13.
Ya hemos observado el contraste que hace Agustn entre el Verbo engendrado en la eternidad sin
madre, y sin padre en el tiempo. Ambas generaciones evocan sentimientos de admiracin, que pronto se
transforman en alabanzas ante la fe en la omnipotencia de Dios:
Una generacin de Cristo fue de padre sin madre; la otra, de madre sin padre; ambas maravillosas. La primera
eterna, la segunda en el tiempo [], naci el eterno del eterno, el coeterno. Por qu te extraas? Es Dios.
Considera que se trata de la divinidad, y desaparece el motivo de la admiracin. Tambin te admiras cuando
decimos que naci de una virgen. Cosa maravillosa! Es Dios, no te cause admiracin; pase la admiracin y venga
la alabanza. Hgase presente la fe: cree que tuvo lugar 14.

4. Verdadero matrimonio
No obstante el voto de virginidad, Mara fue verdadera esposa de Jos, y fue igualmente verdadero
el matrimonio y el afecto conyugal que a l la unan 15. Escuchemos al telogo Agustn sobre la teologa
matrimonial, tomando como modelo el matrimonio virginal de Mara y Jos:
Los que prefieren, por mutuo consentimiento, abstenerse para siempre del uso de la concupiscencia carnal, no
rompen el vnculo conyugal; ms an, ser tanto ms firme cuanto ms estrechos hayan sido entre ellos estos
pactos, que deben ser guardados amorosa y concordemente; no con los lazos voluptuosos de sus cuerpos, sino con
los afectos voluntarios de sus almas. En efecto, el ngel dijo con toda propiedad a Jos: No temas recibir a Mara,

tu esposa (Mt 1,20). Se llama esposa, antes del compromiso del desposorio, a la que no haba conocido ni habra
de conocer por unin carnal [] Pues ciertamente, aquella virgen era ms santa y ms admirablemente agradable a
su marido, porque incluso haba sido fecundada sin el marido, superior a l por el Hijo, igual por la fidelidad. Por
esto, por la fidelidad del matrimonio, merecieron ambos ser llamados padres de Cristo: no slo ella es madre, sino
que tambin l es padre, como esposo de la madre; una y otra cosa segn el espritu, no segn la carne. Aunque el
padre lo era slo segn el espritu, y la madre segn la carne y el espritu, ambos eran padres de su humildad, no de
su grandeza; de su enfermedad, no de su divinidad 16.

El evangelista San Mateo, al narrar la generacin de Cristo segn la carne, llega hasta Jos, por estar
legalmente desposado con Mara, la cual concibi milagrosamente por especialsima intervencin divina,
y sin intervencin humana de su esposo. Mateo, presenta la generacin humana de Cristo citando sus
progenitores, a los que hace llegar hasta Jos, el esposo de Mara, de quien naci Jess. No era
conveniente que pensase en separarlo del matrimonio de Mara por el hecho de que no naci del
concbito de sta con l, sino que dio a luz a Cristo siendo virgen. Mediante este ejemplo se insina
magnficamente a los fieles casados que, aunque guardando la continencia de comn acuerdo, puede
permanecer y hablarse de matrimonio si se mantiene el afecto del corazn, aunque no se d la unin
sexual 17.
San Jos, el justo, fue testigo del pudor virginal de Mara. Ella se haba propuesto guardar
virginidad, y su marido era guardin de su pudor antes que destructor del mismo; mejor, no era guardin,
pues esto quedaba para Dios, sino testigo de su pudor virginal, para que su embarazo no se atribuyese a
adulterio 18 .
La Madre de Dios fue tambin virgen in partu. Joviniano, monje hereje de finales del siglo IV,
negaba la virginidad de Mara, diciendo que al dar a luz no qued intacta 19. Apoyado en la fe, San
Agustn defiende contra los maniqueos y contra Joviniano la realidad del cuerpo de Cristo y su
nacimiento de madre virgen. He aqu cmo responde el santo ante la acusacin de Juliano:
Al acusarme de patrocinar el error de los maniqueos, imitas la conducta de Joviniano. ste afirma, s, la
virginidad de Mara en su concepcin, pero niega su virginidad en el parto. Como si decir que Cristo naci de una
virgen pura y sin mancha fuera creer, con los maniqueos, que Cristo era un fantasma. Pero los catlicos, as como,
con la ayuda del Salvador, despreciaron las sutilezas de Joviniano y siempre creyeron en la virginidad de Santa
Mara en el parto, no creyeron nunca en que el Seor fuera un fantasma, sino que de ella tom Cristo un cuerpo
real y verdadero, permaneciendo su madre virgen en el parto y despus del parto 20.

Como buen telogo, y reconociendo la incapacidad de la mente humana para indagar ciertos
misterios que la superan, replica a las obvias dificultades de la razn que le propona Volusiano a este
respecto, apelando a la omnipotencia divina: Ese mismo poder sac los miembros del infante de las
virginales entraas de su madre, como ms tarde introdujo los miembros de Cristo joven por las puertas
cerradas [] Concedamos que Dios puede hacer algo que nosotros somos incapaces de comprender. En
tales materias, la razn del hombre es el poder del agente 21. En la carta 162 a su amigo Evodio, hace
referencia a la carta 137 a Volusiano, y, sin juzgar irracional el caso que nos ocupa, se prefiere admirar
las maravillas del poder de Dios: Por este motivo de una explicacin muy oculta, y respondiendo a los
que niegan que se ha de creer que una virgen haya parido a Cristo permaneciendo virgen, dijo en esa
carta que mencionas haber ledo: Si hallas una razn, ya no ser maravilloso. Dije eso, no porque el
acontecimiento carezca de razn, sino porque esa razn la ocult Dios a los hombres, a fin de que el
acontecimiento fuese para ellos maravilloso 22.
Concluye Agustn afirmando que, si con el nacimiento de Cristo fuese violada la integridad de su
madre, errara la Iglesia al confesar que naci de una virgen: Si al nacer l, se hubiese violado su
integridad, ya no habra nacido de una virgen, y entonces sera falso muy lejos de nosotros tal
blasfemia que l hubiese nacido de Mara virgen, como confiesa toda la Iglesia 23.
La Virgen Mara permaneci virgen post partum. San Agustn no lo duda. Jess fue el nico Hijo de
Mara. Los llamados hermanos en la Biblia (Mc 6,3; Jn 7,3; Hch 1,4; 1 Cor 9,5), eran parientes de la
Virgen Mara, unidos por vnculos de consanguinidad o parentesco, pero no fratres uterini Christi. Lo
confirma con ejemplos tomados de la Escritura:
Dirigieron la palabra a nuestro Seor Jesucristo sus hermanos. Comprended esto de sus hermanos. Como sabis
ya; no os es desconocido lo que os. Los parientes de la Virgen Mara se llamaban hermanos del Seor. En efecto,
era costumbre en las Escrituras dar el nombre de hermanos a todos los que estaban unidos entre s por los vnculos

de consanguinidad o de parentesco, contrariamente a nuestra costumbre y a nuestra manera de hablar. Porque,

quin llama hermanos al to y al hijo de la hermana? La Escritura, sin embargo, llama hermanos a los que tienen
ese parentesco. Y as Abrahn y Lot se llaman hermanos, siendo Abrahn to de Lot (Gn 14,24), y Labn y Jacob
lo mismo, siendo Labn to materno de Jacob (Gn 29,15). Luego, cuando os hablar de los hermanos del Seor,
pensad en los vnculos del parentesco que les une a Mara, no en que tuviera algn nuevo hijo 24.

Ilustra San Agustn su creencia en la virginidad de Mara despus del parto con la analoga de Cristo
en el sepulcro: Como en el sepulcro donde fue colocado el cuerpo del Seor no fue ni antes ni despus
enterrado cuerpo alguno, as el vientre de la Virgen ni antes ni despus de la concepcin del Seor
concibi nada mortal 25
5. Santidad de Mara
Con respecto al tema de la inmunidad de la Virgen Mara de todo pecado, vamos a limitar la
contribucin del telogo de Hipona a dos pasajes clebres de sus obras. Ellos son suficientes para
demostrar el altsimo concepto que tena de la santidad de la Madre de Dios. Los dos pasajes son parte
de la polmica pelagiana, y fueron dirigidos el primero contra Pelagio y el segundo contra Juliano.
El primero dice as:
Exceptuando, pues, a la santa Virgen Mara, acerca de la cual, por el honor debido a nuestro Seor, cuando se
trata de pecados, no quiero hacer cuestin alguna (porque sabemos que a ella le fue conferida ms gracia para
vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereci concebir y dar a la luz al que nos consta que no tuvo pecado
alguno); exceptuando, digo, a esta Virgen, si pudisemos reunir a todos aquellos santos y santas cuando vivan
sobre la tierra y preguntarles si estaban exentos de todo pecado, cmo pensamos que haban de responder? Lo
que dice Pelagio o lo que ensea San Juan? Decidme: cualquiera que haya sido la excelencia de su santidad, en
caso de poderles preguntar, no hubieran respondido al unsono: Si decimos que no tenemos pecado, nos
engaamos y la verdad est ausente de nosotros? (1 Jn 1,8) 26.

El caso de la Virgen Mara es totalmente singular para Agustn. Para mejor comprensin de este
pasaje, tngase presente el contexto en que aparece. Va precedido de una lista de hombres y mujeres del
Antiguo Testamento, quienes, segn Pelagio, no slo no pecaron sino que vivieron en
la justicia segn los libros divinos. Incluidos en esa lista se hallan nombres tales como Abel, Enoch,
Abrahn, Elas, Ana, madre de Samuel, Jos esposo de Mara, e Isabel, madre del Bautista. Es de notar
que el mismo Pelagio considera caso aparte el de Mara Madre de nuestro Seor y Salvador, de la que
dice: La piedad exige que la confesemos exenta de pecado 27.
6. Una excepcin
Responde Agustn: Se equivoca Pelagio en la defensa de su tesis de la impecancia humana. En
realidad, esos santos y santas citados, fuera cual fuese la excelencia de su santidad, confesaran con
San Juan no estar exentos de pecado. Pero ntese que Agustn hace una excepcin: Exceptuando, dice, a la santa Virgen Mara. La posicin de Agustn, al respecto, es radical. Por el honor del
Seor, no tolera en absoluto se haga mencin de Mara cuando se habla de pecado. Mara forma un
mundo excepcional por su pureza extraordinaria. Cuando de ella se habla, no hay cuestin de
pecados 28.
Cul es la extensin del pasaje citado? Todos los agustinlogos estn de acuerdo en que San
Agustn proclama la inmunidad de Mara de todo pecado personal. Como acabamos de ver, el mismo
Pelagio perciba la singularidad de la Virgen como Madre de Dios y afirmaba que la piedad exige que
la confesemos exenta de pecado.
Fue San Agustn ms lejos? Afirm tambin el privilegio de la Inmaculada Concepcin? Hay
diversidad de opiniones. La mayora de los autores interpretan este pasaje y el siguiente en favor de este
gran privilegio. Y, a nuestro parecer, con buenas razones.
Tres argumentos realzan la universalidad absoluta de las palabras que emplea Agustn: a) Cuando de
pecado se trata, quiere Agustn que el nombre de Mara no sea ni siquiera mencionado (nullam prorsus

cum de peccatis agitur, vult habere quaestionem); b) La gracia conferida a la Virgen fue superior a la
otorgada a todos los dems, para que ella pudiera vencer el pecado en absoluto (omni ex parte); c) Se
refuerza la demostracin considerando el motivo que aduce Agustn para afirmar la extraordinaria
santidad de Mara. Se trata, nada menos, que del honor de Seor (propter honorem Domini). El honor
del Hijo va implicado en la santidad de su madre. Es ste un argumento de ndole cristolgica: la
inmunidad de todo pecado es reclamada por la dignidad de esta mujer nica, que fue predestinada por
Dios para concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado alguno. Es por esta razn por lo
que Agustn no tolera en absoluto se mencione el nombre de Mara, si del pecado se trata [] Si, pues,
el honor del Hijo exiga que ni el menor pecado venial manchara el alma de la Madre, no es verosmil
que Agustn pensara en la exencin a favor de la Virgen del pecado original, cuya gravedad nadie
proclam tanto como el obispo de Hipona?
Es de observar tambin que, de acuerdo con la doctrina de San Agustn, hay relacin entre el pecado
personal y el pecado original. Solamente quien no haya tenido pecado original, puede pasar la vida sin
cometer pecados personales. Lo afirma del mismo Cristo cuando escribe de l: Si en la niez hubiera
tenido pecado, lo cometera en la edad adulta 29. Si pues, segn Agustn, la Virgen no cometi ningn
pecado personal, no es lgico concluir que, a juicio suyo, tampoco incurri en el pecado original?
El texto de Agustn que comentamos tuvo acogida en la constitucin apostlica Ineffabilis Deus, en
la que el Papa Po IX (1854) defini el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara. Hace referencia
especfica a la gracia extraordinaria concedida a Mara para vencer completamente el pecado, y al hecho
de que Agustn no toleraba la mencin de Mara cuando se trataba del pecado 30.
7. Segundo pasaje
El segundo texto mariano es tambin muy discutido, y reza as:
No atribuimos al diablo poder alguno sobre Mara en virtud de su nacimiento, pero slo porque la gracia del
renacimiento vino a deshacer la condicin de su nacimiento 31.

Para mejor comprender el estado de la cuestin, conviene notar que, entre otras acusaciones que
Juliano lanzaba contra Agustn, se encuentra la grave alegacin de que la doctrina acerca de la Virgen
Mara del mismo Joviniano era ms tolerable que la de Agustn. Mientras que Joviniano negaba la
virginidad de Mara en su alumbramiento, Agustn iba ms lejos al adscribir a Mara al poder del
diablo por la condicin misma de su nacimiento 32. Espera Juliano confundir a Agustn con la objecin
de que su doctrina sobre el pecado original condenaba a la Virgen Mara a ser esclava de Satans.
Agustn responde lleno de mansedumbre a la calumnia de Juliano con el pasaje citado. No se
doblega ante el furor de su adversario, ni deroga un pice de su doctrina sobre la universalidad del
pecado original. En efecto, la Virgen Mara por la condicin de su nacimiento contrajo el dbito del
pecado original, y lo hubiera contrado de hecho, si la condicin de su nacimiento no hubiera sido
deshecha por la gracia del renacimiento.
Habla aqu San Agustn de la gracia liberativa del pecado original, o de una gracia preservativa del
mismo? Debe interpretarse este pasaje en el sentido de que la Virgen Mara, aunque de hecho fuera
hecha esclava del demonio por el pecado, sera despus liberada de tal dominacin del demonio por la
gracia? O sera, ms bien, ste el sentido del texto: Por eso no adscribimos a Mara al poder del
diablo, porque, aun cuando por la condicin de su nacimiento debiera haber incurrido en el pecado
original, fue preservada de l por la gracia del renacimiento?
Preferimos la segunda interpretacin. De lo contrario, la respuesta de Agustn a Juliano habra sido
totalmente inadecuada, hasta el punto de conceder la verdad esencial de la acusacin, y Juliano habra
triunfado. Porque si, aun por un momento, la Virgen hubiera sido mancillada por el pecado original,
Agustn habra sometido a la Virgen al poder del demonio, aun cuando luego por la gracia hubiera sido
liberada del pecado. Cmo, en ese caso, podra haber afirmado: No atribuimos al diablo poder alguno
sobre Mara en virtud de su nacimiento?
Adems, si la gracia del renacimiento en Mara no hubiera sido de naturaleza preservativa o
preventiva, sino solamente liberativa o curativa, la Virgen sera colocada por Agustn en el mismo plano

que el resto de los fieles, cuyo pecado original es borrado por la gracia de la regeneracin. No sera esto
contrario a la protestacin universal de Agustn de ni siquiera tolerar la mencin del nombre de Mara
cuando de pecado se trata? No la ha separado del resto de los mortales, cuando nos ha dicho que por el
honor del Seor, a quien iba a concebir y dar a luz, le fue concedida una gracia superior a todos los
dems?
Lo dicho no resta nada a la universalidad de la ley del pecado original; ni la excepcin hecha en
favor de Mara de incurrir en la herencia pecaminosa de Adn derogara la necesidad universal de la
gracia redentora de Cristo. Segn la teologa agustiniana, la Virgen habra sido redimida por Cristo. Sin
que se pueda esperar una terminologa comparable a la de Ineffabilis Deus, San Agustn no ignoraba el
concepto de gracia preservativa. En efecto, en las palabras que preceden al pasaje que venimos
comentando, escribe Agustn: No digo que los hombres no puedan ser liberados del mal sin la gracia
[], pero s decimos lo que t no quieres reconocer; esto es, que los hombres slo por la gracia pueden
ser liberados, no slo para que se les perdonen los pecados (gratia deletiva peccati), sino para que no
caigan en la tentacin (gratia praeventiva) 33.
Bien es verdad que San Agustn afirma frecuentemente que solamente Jesucristo fue inmune del
pecado original, debido a su concepcin virginal. As lo declara y razona expresamente cuando escribe:
Slo naci sin pecado aquel a quien engendr la Virgen sin concurso de varn 34. Favorece tambin la
persona de Cristo la distincin que hace Agustn entre la carne de la Virgen que fue carne de pecado
(caro peccati), y la carne de Cristo, denominada a semejanza de la carne de pecado (in similitudinem
carnis peccati) 35.
Cabe observar, sin embargo, que lo dicho por Agustn en favor de Cristo, no es necesariamente
incompatible con el privilegio de la Concepcin Inmaculada de su madre, la Virgen Mara. Agustn es el
mejor intrprete de su pensamiento. El caso de la Madre y del Hijo es completamente distinto. Nos dice
el santo que Cristo, el Dios encarnado, fue inmune de pecado por la naturaleza de las cosas (ex natura
rei), por la condicin de su nacimiento (conditione nascendi), esto es, por haber sido engendrado por
la Virgen sin concurso de varn, mientras que su madre, por ser hija natural de Adn, concebida por la
concupiscencia carnal de sus padres, incurri en la deuda (debitum) del pecado original, y lo habra
contrado de hecho (conditione nascendi), si no hubiera sido liberada de l por la gracia preservativa
(conditione renascendi).
Semejante respuesta puede darse a la diferencia citada entre la carne de la Virgen y la semejanza
de la carne en Cristo. No obstante todo lo dicho, no negamos que la opinin contraria a la que hemos
defendido goza de verdadera probabilidad 36.
8. Por una mujer se nos devolvi la salud
Afirma Cayr que, ms que ningn otro Padre de la Iglesia, San Agustn subray la incomparable
parte que tuvo la Virgen Mara en la obra de la redencin. Cooper por ser madre del Redentor, y
cooper tambin por ser madre de los miembros del Redentor.
En varias etapas desarrolla Agustn su pensamiento. Tras establecer que uno y otro sexo haba
cado y que uno y otro tenan que ser reparados 37, reflexiona sobre el designio divino para llevar a cabo
la redencin. Dios poda haberse encarnado sin nacer de mujer: Como pudo nacer de mujer sin obra de
varn, as habra podido nacer sin nacer de mujer 38, mas con el fin de que uno y otro sexo
reconocieran su dignidad, confesasen su maldad y esperasen la salvacin 39, quiso que la liberacin de
todo el hombre se manifestara en los dos sexos. Por eso el Verbo se hizo varn, pero quiso nacer de una
mujer 40.
El lugar eminente que corresponde a la Virgen Mara en la salvacin de los hombres es puesto en
mayor relieve cuando Agustn hace el contraste entre las dos madres del gnero humano, Eva y
Mara 41. Por el sexo femenino cay el hombre, y por el sexo femenino encontr reparacin [] Por
una mujer entr la muerte, y por una mujer se nos devolvi la vida 42. Utilizando la categora de
concepcin, explica a continuacin cmo Eva y Mara contribuyeron a causar la muerte y la vida. Si
nuestra primera cada tuvo lugar cuando la mujer concibi en su corazn el veneno de la serpiente, no ha
de extraarnos que nuestra salud haya tenido lugar cuando otra mujer concibi en su seno la carne del

Todopoderoso 43.
Mara es corredentora. Con su cooperacin obtuvimos la salud cuando ella concibi la carne del
Dios omnipotente. Segn San Agustn, en la realizacin del misterio de la encarnacin cabe distinguir
como dos momentos, dos senos o doble concepcin, en que se reproducen los dos aspectos de Cristo
como verdad y como carne 44. Hable San Agustn: Mara guard la verdad en la mente mejor que la
carne en su seno. Porque Cristo es verdad; Cristo es carne. La verdad Cristo estaba en la mente de Mara;
Cristo carne, en el vientre de Mara 45.
La expresin agustiniana de concebir por la fe (fide concipere) hace resaltar la participacin de
Mara en la obra redentora de su hijo. No fue la virgen un mero instrumento pasivo, sino que, por las
virtudes de la fe, la obediencia, y la caridad, cooper activamente en la obra de la salvacin. Su fe en las
palabras del ngel en la Anunciacin, su sumisin a la voluntad divina, su fiat, le hicieron llegar a ser
Madre del Hijo de Dios. He aqu algunas frases de Agustn: Mara concibi creyendo; llena de fe,
concibi a Cristo antes en su mente que en su seno; crey Mara y se cumpli en ella
lo que crey 46. Comparando la concepcin espiritual con la corporal, exclama Agustn: Ms
bienaventurada es Mara al recibir a Cristo por la fe, que al concebir en su seno la carne de Cristo 47.
Establece igualmente Agustn el contraste entre la caridad ferviente de la fe y la pasin de la carne: Por
su santa concepcin en el seno de una virgen, efectuada no por el ardor de la concupiscencia carnal, sino
por el fervor de la caridad y de la fe, se dice que naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara 48.
Estas enseanzas agustinianas resonaron en las aulas del Concilio Vaticano II. Al igual que Agustn,
el Concilio anota que Dios quiso que la aceptacin de parte de Mara precediera a la encarnacin, para
demostrar que ella cooper activamente por su fe y obediencia a la salvacin humana (LG 56 y 63)
Finalmente, la obra corredentora de Mara se manifiesta en que, siendo madre de nuestra cabeza
Cristo, es tambin madre de los miembros de Cristo. Su maternidad se relaciona con la plenitud de
Cristo, que es cabeza y cuerpo: Pues el Verbo se hizo carne para ser cabeza de la Iglesia 49. Mara es
madre corporal de la cabeza y madre espiritual de los miembros, habiendo cooperado por su amor a que
los fieles nacieran en la Iglesia: Por eso, aquella mujer es madre en el espritu de los miembros de
Cristo, que somos nosotros, porque cooper con su caridad para que naciesen en la Iglesia los fieles, que
son miembros de aquella cabeza. Mas corporalmente es tambin madre de la misma cabeza (LG 56 y
63).
A. TRAP, San Agustn, a.c., 516.
In Io. ev. 8,9.
S. 186,1.
4
In Io. ev. 8,9.
5
S. 289,3.
6
De Trin. XV 26,46.
7
In Io. ev. 8,9.
8
S. 196,2. En otro lugar: Viene de una mujer que es su madre, el que es Dios y Seor del cielo y de la tierra (In Io. ev. 8,9)
9
STh. III q.35 a.4 ad 2.
10
S. 186,1; cf. S. 51,18.
11
De sanct. virg. 4,4.
12
De nupt. et conc. I 11,12.
13
S. 69,4; cf. De gen. ad litt. X 18,32. Este pensamiento es frecuentemente repetido por el santo bajo formularios ligeramente
diferentes; vanse los Sermones 214,6; 215,4; 291,5; C. Faustum 29,4.
14
S. 189,4; cf. In Io. ev. 8,8; S. 196,1,1.
15
A. TRAP, San Agustn, a.c., 516.
16
De nupt. et conc. I 11,12. Escribi sobre el oficio de San Jos como esposo de Mara y padre putativo de Jess el P. E. CANTERA,
San Jos en el plan divino (Monachil, Granada 1920); vase tambin P. LANGA, San Agustn y el progreso de la teologa matrimonial
(Estudio Teolgico de San Ildefonso, Toledo 1984) 205s.
17
De cons. evang. II 1,2; De serm. Dom. I 15,42; C. Faustum 23,8.
18
S. 225,1,2.
19
De haer. 82.
20
C. Iul. I 2,4.
21
Ep. 137,2,8.
22
Ep. 162,6.
23
Enchir. 34.
24
In Io. ev. 28,3.
25
Ibd.
26
De nat. et gr. 36,42.
27
Ibd.
1

2
3

V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 948

C. Iul. V 15,57.
30
Ineffabilis Deus, nota 24; cf. De nat. et gr. 36
31
C. Iul. o. imp. IV 122.
32
Ibd.
33
Ibd.; cf. tambin En. in ps. 85,18.
34
De pecc. mer. I 29,57.
35
Cf. De gen. ad litt. X 18,32.
36
En el Enchiridion..., 349-350 citamos autores y obras de los que defienden una u otra interpretacin.
37
S. 289,2.
38
S. 51,3.
39
Ibd.
40
De div. quaest. 83, 9,11. Respecto de este texto y de la mediacin de Mara, puede verse un comentario de T. CALVO MADRID,
quien tradujo esta obra de San Agustn; cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 74, nota 36.
41
Cf. V. CAPNAGA, Agustn de Hipona (BAC, Madrid 1974) 179.
42
S. 232,2.
43
Ibd., 289,2.
44
Cf. V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 176.
45
S. 72A,7 (= Denis 25).
46
S. 215,4; cf. C. Faustum 29,4.
47
De sanct. virg. 3.
48
S. 214,6.
49
En. in ps. 148,8
28

29

CAPTULO XIII
EL CRISTO TOTAL

Con el fin de reflejar la estrecha unin entre el pensamiento cristolgico y eclesiolgico de San
Agustn, presentamos el tema sobre la Iglesia a continuacin del de Cristo Redentor, de cuyo costado
naci. En efecto, en la teologa de Agustn, la Iglesia es considerada como agencia de salvacin, llamada
a continuar la obra redentora de Cristo y de su santsima Madre para la salvacin de la humanidad.
Si, debido a la controversia donatista, y en su calidad de apologista de la verdadera religin, San
Agustn dedic numerosos escritos a la exposicin y defensa del aspecto visible, jerrquico y geogrfico
de la Iglesia, en cuanto pastor de almas, Agustn se deleitaba en reflexionar sobre la Iglesia como cuerpo
mstico de Cristo. Jesucristo es el centro de la eclesiologa agustiniana. Ello explica por qu el santo
comienza sus enseanzas sobre la Iglesia considerando en primer lugar la persona de Cristo.
1. Tres dimensiones
Tres son las dimensiones o matices bajo las cuales Jesucristo puede ser estudiado. En primer lugar,
es representado como verdadero Dios, gozando de perfecta igualdad de naturaleza y eternidad con Dios
Padre. ste es el Logos, el Verbo antes de la encarnacin:
Por cuanto he podido vislumbrar en las pginas sagradas, a nuestro Seor Jesucristo se le considera de tres
modos [] El primero de ellos lo considera en cuanto Dios y en referencia a la divinidad, igual y coeterno al
Padre, antes de asumir la carne 1.

Considera a Jesucristo en segundo lugar ya encarnado, poseyendo dos naturalezas, divina y humana.
l es verdadero Dios y verdadero hombre, superior a todo hombre, mediador entre Dios y el hombre:
El segundo se refiere al momento en que ha asumido ya la carne, en cuanto se lee y se entiende que el mismo
que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios, segn una cierta propiedad de su excelsitud, por la que
no se equipara a los restantes hombres, sino que es mediador y cabeza de la Iglesia 2.

Finalmente, Jesucristo es ya considerado no como un individuo, sino en su plenitud, esto es, con
toda la Iglesia, con todos sus miembros. De stos l es la cabeza, con ellos constituye una unidad, una
entidad, como si fuera una persona. Es en esta tercera dimensin en la que San Agustn, con mucha
frecuencia, presenta tanto a Cristo como a la Iglesia; a Cristo en su relacin con la Iglesia, y a la Iglesia
inseparablemente unida a Cristo. ste es el Cristo total, el Cristo completo. En este Cristo total, los
cristianos estn unidos a su Salvador por una unin misteriosa, y por esa misma unin estn tambin
unidos los unos a los otros:
El tercer modo es lo que en cierta manera denominamos Cristo total, en la plenitud de su Iglesia, es decir,
cabeza y cuerpo segn la plenitud del hombre perfecto, de quien todos somos miembros 3.

2. Todos uno en Cristo

Como buen telogo, Agustn demuestra la dimensin del Cristo total, no descansando en sus propias
conjeturas, sino apoyndose en la autoridad de la Biblia. Jesucristo esposo, la Iglesia esposa, dos en una
carne:
A veces, Cristo aparece en las Escrituras como la cabeza y el cuerpo, explicando el mismo apstol con toda
claridad lo que se dice en el Gnesis del varn y la mujer [] Sern dos en una carne (Gn 2,24). Ved que es l
quien lo expone, no parezca que soy yo quien osa presentar propias conjeturas [] Sern, dijo, dos en una carne, y
aadi: Esto encierra un gran misterio. Y para que nadie pensase todava que hablaba del varn y de la mujer [],
dijo: Yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,31-32). Lo dicho: Sern dos en una sola carne, no son ya dos,
sino una sola carne, se entiende segn esa realidad que se da en Cristo y la Iglesia. Como se habla de esposo y

esposa, as tambin de cabeza y cuerpo, puesto que el varn es cabeza de la mujer. Sea que yo hable de cabeza y
cuerpo, sea que hable de esposo y esposa, se trata de una sola cosa 4.

La dimensin del Cristo total en manera ninguna detrae de la integridad de Cristo en las otras dos
dimensiones. El que es ntegro como Hijo unignito del Padre antes de la encarnacin, es ntegro como
Dios y hombre en la encarnacin. Pero adems, por su inmensa benevolencia e infinito amor se dign
ser un todo ntegro con nosotros 5.
Es tan profunda la unin entre los miembros y la cabeza que todos somos uno solo en Cristo:
Son muchos hombres y un hombre solo; muchos cristianos y un solo Cristo [] Estos cristianos, con su
cabeza, que subi al cielo, son un solo Cristo: no es l uno y nosotros muchos, sino que, siendo nosotros muchos,
en aquel uno, somos uno. Luego Cristo es uno, cabeza y cuerpo. Cul es su cuerpo? Su Iglesia, conforme dice el
apstol: Somos miembros de su cuerpo y vosotros sois cuerpo de Cristo y miembros (1 Cor 2,27) 6.

No slo venimos a ser cristianos, sino que venimos a ser Cristo mismo, el Cristo mstico. Agustn se
senta arrebatado ante esta dignidad que se nos confiere, y lleno de entusiasmo exhortaba a sus fieles a
sentimientos de gozo y gratitud por la inefable condescendencia del Seor:
Felicitmonos, pues, a nosotros mismos y seamos agradecidos; se nos ha hecho llegar a ser no slo cristianos,
sino Cristo mismo. Os dais cuenta, hermanos, comprendis lo que Dios nos ha hecho? Maravillaos, alegraos, se
nos ha hecho llegar a ser Cristo mismo. Porque si l es la cabeza, nosotros somos los miembros, todo el hombre es
l y nosotros [] Por tanto, la plenitud de Cristo es la cabeza y los miembros. Cul es la cabeza y cules son los
miembros? Cristo y la Iglesia 7.

El nmero de miembros del Cristo total no est limitado por tiempo ni lugar. Jesucristo es cabeza de
todos los justos desde Abel hasta el fin de los siglos. El cuerpo de esta cabeza es la Iglesia, y no slo la
Iglesia de frica, sino la extendida por toda la tierra. Todos los fieles, junto con la Iglesia celeste de los
ngeles, constituyen una sola ciudad, un solo Reino, bajo el gran Rey Cristo:
El cuerpo de esta cabeza es la Iglesia; no slo la que est aqu, sino tambin la que se halla extendida por toda
la tierra; y no slo la de ahora, sino la que existi desde Abel hasta los que han de nacer y creer en Cristo hasta el
fin del mundo; es decir, la Iglesia es todo el pueblo de los santos que pertenecen a una ciudad. Esta ciudad es el
cuerpo de Cristo, la cual tiene por cabeza a Cristo. De ella son tambin nuestros conciudadanos los ngeles, con la
diferencia de que nosotros peregrinamos y trabajamos y ellos esperan en la ciudad nuestra llegada 8.

3. La Iglesia concebida en la encarnacin

La unin de Cristo con la humanidad tuvo lugar en el momento de la encarnacin. El Verbo y la
carne celebraron sus bodas, siendo el tlamo nupcial el seno de la Virgen Mara: El tlamo de aquel
esposo fue el vientre de la Virgen, porque en aquel vientre virgneo se unieron los dos, el esposo y la
esposa, es decir, el Verbo y la carne, ya que est escrito: Sern dos en una carne (Gn 2,24) 9.
La asuncin de la naturaleza humana por el divino Verbo, constituye el primer paso en el
establecimiento de la Iglesia. Agustn dir que la Iglesia fue concebida en la encarnacin. El Esposo dio
su sangre por la Esposa:
Invitado el Seor, va a las bodas. Qu tiene de extrao que vaya a aquella casa a las bodas quien viene a este
mundo a las bodas? Pues si no viene a las bodas, no tiene aqu esposa. Cul es el sentido de estas palabras del
apstol: Os un con este nico varn, Cristo, para presentaros a l como una virgen pura? (2 Cor 11,2). Tiene,
pues, aqu la esposa que redimi con su sangre [] El Esposo es el Verbo, y la esposa es la carne humana; ambas
cosas en uno solo y el mismo, que es el Hijo de Dios y el Hijo del hombre. El seno de la Virgen Mara fue como el
lecho nupcial donde se hizo cabeza de la Iglesia, y de all sali como el Esposo de su tlamo 10.

Por medio de la encarnacin, toda la humanidad ha sido elevada a cierta unin con Dios, y una
nueva humanidad, cuya cabeza es Cristo, ha sido establecida. Cristo quiso participar de nuestra
humanidad, para que nosotros pudiramos participar en su divinidad. Se hizo uno con nosotros para que
nosotros pudiramos ser uno con l. Descendi para que nosotros pudiramos ascender; permaneciendo
en su naturaleza se hizo partcipe de la nuestra, para que nosotros, reteniendo nuestra naturaleza,
pudiramos participar de la suya 11.

4. Los dos Adanes

Es oportuno observar aqu que San Agustn con mucha frecuencia representa la humanidad dividida
en dos masas, en dos hombres, en los dos Adanes. Adn, nos dice, es toda la humanidad. Todos los
hombres son Adn, y Adn es todos los hombres. Es el conocido paralelismo de San Pablo entre el Adn
terreno y el Adn celestial (Rom 5). Es el principio de la doble solidaridad con Adn y con Cristo,
cabezas del gnero humano 12.
Hombre uno y hombre el otro, hombre que nos da la muerte y hombre que nos da la vida. Todos los que nacen
de Adn, pecadores; y todos los que nacen por Cristo, justificados, no en s, sino en Cristo. Qu son en s? Son
Adn. Qu son en Cristo? Son el mismo Cristo 13.

Para San Agustn, la gran contienda que ocurre en la humanidad no es cuestin de individuos, sino
de grupos, de masas vastas como la faz de la tierra. A los ojos de Dios, el gnero humano no es una mera
aglomeracin desorganizada de individuos aislados. Es ms bien multitud compacta que forma dos ciudades. Recurdese la famosa frase: Dos amores establecieron dos ciudades:
el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios origin la ciudad terrena, el amor de Dios hasta el
desprecio de s mismo cre la ciudad celeste 14
5. Solidaridad con Cristo
Si la humanidad entera fue asumida por Cristo cuando asumi la naturaleza humana, toda la
humanidad particip en los sufrimientos y muerte de Cristo. La Iglesia sufra en l cuando l sufra por
la Iglesia, como l sufra en la Iglesia cuando sta sufra por l 15. Si Cristo y su cuerpo mstico son dos
en una sola carne, tienen los dos una sola voz. No la voz del Verbo, por la que todas las cosas fueron
hechas, sino la voz de la curacin por la que fueron restauradas y curadas: No se desde
transfigurarnos en l ni hablar nuestras palabras, para que tambin nosotros hablsemos las suyas 16.
Fue en nombre de su cuerpo por lo que Jesucristo exclam en el huerto de los olivos: Mi alma est
triste hasta la muerte (Mt 26,28). Como iba a morir en lo que tena de nosotros, tema no en s mismo
sino en nosotros, y por eso dijo que su alma estaba triste hasta la muerte, y por tanto tambin nosotros
con l 17. Tampoco habl Jesucristo en la cruz por su boca, sino por la nuestra, cuando dijo: Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado? (Sal 21,2), pues Dios nunca lo abandon, ni l jams se separ
del Padre, sino que por nosotros lo dijo 18.
Del mismo modo, arguye el santo: Por ser Cristo y la Iglesia una persona, podemos tambin or la
voz de Cristo sufriendo en la Iglesia: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (Hch 9,4). Si estando ya
sentado en el cielo, ningn hombre poda tocarle, cmo es que Saulo, ensandose en la tierra con los
cristianos, le hera en cierto modo injurindole? La cabeza se quejaba por los miembros
personificndolos en s mismo 19.
Entre la cabeza y los miembros hay tal unin que Cristo, ya glorificado, sufre y padece con sus
miembros: Ponderad, hermanos, a dnde llega el amor de nuestra cabeza. Aunque ya en el cielo, sigue
padeciendo aqu mientras padece la Iglesia. Aqu tiene Cristo hambre, aqu tiene sed, y est desnudo, y
carece de hogar, y est enfermo y encarcelado. Cuanto padece su cuerpo, l mismo ha dicho que lo
padece l (Mt 25,34-46) 20.
Siendo, pues, uno con Cristo cabeza, todos estbamos con l en el huerto de los olivos; todos
estbamos con l en la cruz. En ella, el segundo Adn, sacerdote y vctima, ofreca su muerte expiatoria
para librarnos del pecado heredado del primer Adn y de los personales nuestros 21.
6. La Iglesia nace en la cruz
Concebida en la encarnacin, la Iglesia naci en la cruz. Como otros Padres de la Iglesia, Agustn
desarrolla el paralelismo entre Adn y Eva, Cristo y la Iglesia. Duerme Adn para que Eva sea
formada, y muere Cristo para que nazca la Iglesia. Mientras duerme Adn, es formada Eva de una de sus
costillas. Despus de muerto Cristo, la lanza hiere su costado. Entonces fluyen de all los sacramentos

para que por ellos se forme la Iglesia 22.

Anota Agustn tambin los contrastes entre las dos cabezas. Todos debemos nacer y renacer. Por el
primer Adn nacimos; por el segundo renacemos a la gracia. Adn y Eva nos engendraron a la muerte;
Cristo y la Iglesia a la vida 23.
De aqu nace la doctrina de la fraternidad universal del gnero humano. Si Adn y Eva fueron
nuestro padre y madre, todos somos hermanos. Pero olvidemos el primer nacimiento, dice San Agustn,
y reflexionemos en el renacimiento. Dios es nuestro Padre, y la Iglesia nuestra madre, por tanto
somos todos hermanos 24.
A este propsito, el celoso Pastor hace una ferviente exhortacin a sus fieles: Amemos al Seor
Dios nuestro; amemos a su Iglesia; a l como a Padre, a ella como a madre; a l como a Seor, a ella
como a esclava, porque somos hijos de la esclava 25.
7. Se manifiesta en Pentecosts
La Iglesia concebida en la encarnacin y nacida en la cruz, se manifest al mundo el da de
Pentecosts. Pentecosts seal el principio de la vida social del cuerpo mstico de Cristo. Nadie dude
de la Iglesia que est extendida por todas las naciones [] Dnde comenz? En Jerusaln. Hasta
dnde ha llegado? Hasta todas las gentes. En Jerusaln quiso que permanecieran sus discpulos y all les
envi el Espritu Santo. Baj del cielo y llen a ciento veinte personas reunidas en un lugar. Vino y
fueron repartidas lenguas como de fuego 26.
Agustn, apologista, ve ya en esta primera manifestacin de la Iglesia las notas de catolicidad y
unidad y, basado en ellas, arguye en contra del provincialismo donatista. Las lenguas de todas las
naciones estaban representadas en Jerusaln, mientras que en el partido de Donato, tan slo se
conocen la latina y la pnica, es decir, la africana 27.
Muchos miles se hicieron miembros de la Iglesia y se incorporaron por el bautismo a la cabeza que
es Cristo. La Iglesia que empez en Jerusaln se difunde por todas las gentes. Cristo cabeza es la piedra
cortada del monte, que se ha convertido en un gran monte, hasta llenar toda la tierra (Dan 2,35). Por
esto, implora Agustn a los donatistas: Si sois cristianos catlicos, comunicad con aquella Iglesia que,
desde Jerusaln, difunde el evangelio por todo el orbe 28.
Pentecosts manifiesta tambin la unidad de la Iglesia. Haban venido gentes de todas las naciones y
lenguas (Hch 2,5). Sin embargo, cuando el Espritu Santo hablaba por boca de los Apstoles, todos los
escuchaban en su propio idioma. As mostr el Espritu su presencia. Cada uno sobre los que vino
hablaba las lenguas de todos. Un solo hombre hablaba las lenguas de todos los pueblos. He aqu
simbolizada la unidad de la Iglesia catlica difundida por todo el orbe. Quien tiene el Espritu Santo est
dentro de la Iglesia que habla las lenguas de todos 29.
La hereja donatista es como un sarmiento separado de la via del Seor. Debe volver a ser injertado
en la Iglesia, que es una y catlica, para recibir la savia de la gracia del Espritu de Cristo 30.
8. El amor, causa de la unidad
Cul es la causa de la unidad del cuerpo mstico? El amor. Para que todos los cristianos sean
perfectamente uno, Jesucristo implora para ellos el amor con que el Padre lo ama a l (Jn 17,23). Y,
cul es el amor con que el Padre ama al Hijo? Es el Espritu Santo, el Amor increado. Por ser comn al
Padre y al Hijo, y lazo de unin entre ambos, el Espritu Santo se llama propiamente caridad o amor:
Si entre los dones de Dios ninguno ms excelente que el amor, y el Espritu Santo es el don ms exquisito de
Dios, qu hay ms consecuente que el que procede de Dios y es Dios sea tambin caridad? Y si el amor con el que
el Padre ama al Hijo y el Hijo al Padre indica la comunidad inefable de ambos, qu hay ms natural que llamar
propiamente amor al que es Espritu comn de los dos? 31.

Unidad, caridad, Espritu Santo. Tres conceptos entrelazados entre s e indispensables para la
incorporacin y permanencia en el cuerpo mstico: La unidad nos junta para que podamos ser sus
miembros; y la unidad es realizada por la caridad. Y cul es la fuente de la caridad? Pregntalo al

apstol: La caridad de Dios, dice, es difundida en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos
ha dado (Rom 5,5) 32. El Espritu Santo es llamado por Agustn fundamento o raz de la unidad 33.
9. El Espritu Santo, alma del cuerpo mstico
Lo que es el alma para el cuerpo esto es el Espritu Santo para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
El alma es causa de la vida y de la unidad del cuerpo. El Espritu Santo, como alma de la Iglesia,
sostiene, vivifica y unifica el cuerpo de Cristo:
Dice el apstol: Un solo cuerpo y un solo Espritu (Ef 4,4). Considerad vuestros miembros. El cuerpo consta
de muchos miembros y una sola alma da vigor a todos ellos. Ved que, gracias al alma humana, por la que yo soy
hombre, mantengo unidos todos los miembros. Mando a los miembros que se muevan, aplico los ojos para que
vean, los odos para que oigan [] Las funciones de los miembros son diferentes, pero un nico espritu unifica
todo [] Lo que es nuestro espritu o alma respecto a nuestros miembros, eso mismo es el Espritu Santo respecto a los miembros de Cristo, el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Por eso, el Apstol, al
mencionar un solo cuerpo, para que no penssemos en uno muerto, dijo: un solo cuerpo. Pero te suplico: este
cuerpo est vivo? S, vive. De dnde recibe la vida? De un nico espritu: Y un solo espritu 34.

10. Unidad de vida, diversidad de funciones

La razn ltima de la unidad del cuerpo mstico es la vida, que de la cabeza es transmitida a los
miembros. La vida es una sola, porque uno es el principio de vida. Un cuerpo tiene solamente un alma, y
el alma del cuerpo de Cristo es el Espritu de Cristo. Quieres, por tanto, recibir la vida del Espritu de
Cristo? Incorprate al cuerpo de Cristo. El cuerpo de Cristo no puede vivir sino del Espritu de Cristo 35.
Si bien una es la vida que el alma causa en el cuerpo y el Espritu Santo en el cuerpo del Cristo total,
esta vida es manifestada por diversidad de funciones. Ello implica que los miembros no viven para s,
sino para el todo. Todos viven la vida del todo, cuando la actividad de cada miembro est ordenada al
perfeccionamiento de los otros. Un miembro posee en los otros lo que a l le falta, y el todo goza de la
perfeccin que se deriva de la recproca subordinacin de cada parte:
Ya veis cul es la funcin del alma respecto al cuerpo. Da vigor a todos los miembros; ella ve por los ojos, oye
por los odos, habla por la lengua, y camina por los pies. Da vida a todos los miembros y a cada uno su funcin. No
oye el ojo, no ve el odo, ni habla el odo o el ojo, pero con todo viven. Son diversas las funciones, pero una misma
la vida. As es la Iglesia de Dios: en unos santos hace milagros, en otros, proclama la verdad, en otros, guarda la
virginidad, en otros la castidad conyugal. Cada uno realiza su funcin propia, pero todos viven la misma vida. Lo
que es el alma respecto al cuerpo del hombre, eso mismo es el Espritu Santo respecto al cuerpo de Cristo que es la
Iglesia 36.

11. Temamos la separacin

Como el alma vivifica los miembros unidos al cuerpo, pero no los que de l se separan, as el
Espritu Santo vivifica los miembros que permanecen en el cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia,
pero no los separados de l. Es por esta razn por la que San Agustn no se cansa de repetir con motivo
de la polmica donatista: Amemos la unidad, temamos la separacin. Los enemigos de la unidad no
poseen el Espritu que la causa.
Acontece que de un cuerpo humano hay que amputar un miembro: una mano, un dedo, un pie. Acaso el alma
va tras el miembro cortado? Mientras estaba en el cuerpo viva; una vez cortado perdi la vida. De idntica manera,
el hombre cristiano es catlico mientras vive en el cuerpo; el hacerse hereje equivale a ser amputado, y el alma no
sigue a un miembro amputado. Por lo tanto, si queris recibir la vida del Espritu Santo, conservad la caridad, amad
la verdad y desead la unidad, para que lleguis a la eternidad 37.
Se dicen estas cosas para que nos enamoremos de la unidad y temamos la divisin. Nada debe ser tan temible
al cristiano como el separarse del cuerpo de Cristo, porque, si se separa del cuerpo de Cristo, ya no es miembro
suyo; y si no es miembro suyo, no vive de su Espritu 38.

12. Los donatistas rasgan la tnica de la unidad

Contrasta Agustn los efectos de la soberbia con los de la humildad. La soberbia divide, la humildad
unifica. Castig Dios a los hombres soberbios que queran construir una torre altsima con la diversidad
de lenguas para que no se entendiesen, mientras que debido a los humildes apstoles, se congregaron las
lenguas el da de Pentecosts. El espritu soberbio dividi las lenguas, el Espritu Santo las unific 39.
Todos los fieles hablan una lengua en la unidad de la fe. La hereja, por el contrario, es una voz
disonante en el coro de Cristo 40. Los herejes violan la unidad de la fe; los cismticos atentan contra la
caridad. Ni los herejes pertenecen a la Iglesia catlica, que ama a Dios; ni los cismticos a la Iglesia, que
ama al prjimo 41. La Iglesia universal es virgen por la pureza de la fe. Los donatistas dividieron la
Iglesia; su virginidad fue deshonrada en la parte de Donato.
Las vestiduras de Cristo abundan en simbolismo para Agustn. Qu significa la cudruple divisin
de los vestidos de nuestro Seor Jesucristo y el sorteo de la tnica? 42. La cudruple divisin significa la
universalidad de la Iglesia, extendida por las cuatro partes del mundo de Agustn, al leer que los ngeles
reunirn a los elegidos de los cuatro puntos cardinales del mundo (Mt 24,31).
La tnica inconstil simboliza la unidad de la Iglesia. La tnica sorteada significa la unidad de las
cuatro partes, que se hallan en el vnculo de la caridad 43. Ni los perseguidores de Cristo, observa San
Agustn, se atrevieron a dividir esta tnica, sino que la sortearon (Jn 19,23-24). En cambio, los donatistas
la dividen y hacen pedazos 44.
13. Invitacin a la unidad
Termina Agustn invitando a los fieles de Hipona a ofrecer sus oraciones y buenas obras por el
retorno a la unidad de la Iglesia de los vecinos donatistas 45. A stos les suplica con los gemidos de la
paloma que vuelvan a la casa de la madre Iglesia donde habita el Espritu Santo:
Ven, te llama la paloma, con sus gemidos te llama. Os hablo a vosotros, mis hermanos; llamad con gemidos, no
con discusiones; llamad con oraciones, con invitaciones amorosas; llamad con ayunos. As vern que es la caridad
la que os inspira compasin de ellos. No dudo, mis hermanos, que, si ven vuestro dolor, se cubrirn de confusin y
resucitarn. Ven, pues; ven, no temas; teme si no vienes. Mejor, no temas, sino llora. Ven, te alegrars si vienes.
Caminars sin duda en las tribulaciones de la peregrinacin; pero saltars de gozo con la esperanza. Ven a donde
est la paloma, de la que se dice: Mi paloma es nica, y es mi nica madre (Cant 6,8). Sobre la cabeza de Cristo
ves una paloma. No ves las lenguas en el mundo entero? La paloma y las lenguas son signos del mismo Espritu.
Si el mismo Espritu Santo son la paloma y las lenguas, es que el Espritu Santo ha sido dado al mundo entero, del
que t te has dividido. Por eso gritas como el cuervo en lugar de gemir con la paloma. Ven 46.

S. 341,1,1.
Ibd.
3
Ibd., 10,12.
4
Ibd
5
Ibd., 9,11.
6
En. in ps. 127,3.
7
In Io. ev. 21,8.
8
En. in ps. 90, s.2,1; cf. En. in ps. 36, s.3,4.
9
In ep. Io. 1,2.
10
In Io. ev. 8,4.
11
Ep. 140,4,10.
12
Cf. nuestro Enchiridion..., n.627-630.
13
In Io. ev. 3,12.
14
De civ. Dei XIV 28. En los ltimos doce libros de su obra La Ciudad de Dios expone el santo doctor el origen, la marcha y los
fines de las dos ciudades; cf. Retr. II 43,2. Pertenecen a la ciudad de Dios todos los predestinados, ngeles y hombres; a la ciudad del
demonio pertenecen los hombres rprobos y los ngeles malos (cf. De civ. Dei XV 1; Ench. 111).
15
Ep. 140,6,18.
16
En. in ps. 30, s.1,3.
17
Ibd.
1
2

Ibd., 43,2.
Ibd., 30, s.1,3.
20
S. 137,2.
21
Cf. De Trin. XIII 16,21; ibd., IV 14,19; De civ. Dei X 20; En. in ps. 13,27; ibd., 26; S. 2,2.
22
In Io. ev. 9,10. Otros testimonios en nuestro Enchiridion..., n.1244-1247. Sangre y agua salieron del costado de Cristo (Jn
10,34). Estos elementos simbolizan el bautismo y la eucarista, sacramentos vitales en la constitucin de la Iglesia, cuerpo mstico de
Cristo.
23
Cf. Ep. 187,9,30; S. 22,10.
24
S. 56,10,14.
25
En. in ps. 88, s.2,14.
26
In ep. Io. II 2.
27
Ibd., 3.
28
Ibd., II 3; I 13; C. Cresc. donat. 4,54,64
29
S. 268,1-2.
30
Ibd.; cf. In ep. Io. II 3.
31
De Trin. XV 19,37.
32
In Io. ev. 27,6.
33
En. in ps. 143,3.
34
S. 268,2
35
In Io. ev. 26,13; cf. A. PIOLANTI, Il mistero del Cristo totale in S. Agostino, en Augustinus Magister, o.c. III, 464.
36
S. 267,4.
37
S. 167,4.
38
In Io. ev. 27,6.
39
En. in ps. 54,11.
40
Ibd., 149,7.
41
Cf. De fide et symb. 10,21.
42
Cf. In Io. ev. 118,4.
43
Ibd.
44
Ibd., 13,13. Ms documentacin en nuestro Enchiridion..., n.1341-1362
45
Cf. ibd., 118,4.
46
Ibd., 6,15.
18

19

CAPTULO XIV
LA IGLESIA COMO CUERPO JERRQUICO

A pesar de haber tenido como madre a una piadosa hija de la Iglesia en la persona de Santa Mnica,
y de haber nacido en una regin de frica en un tiempo en que floreca el cristianismo, Agustn
desconoci por muchos aos la naturaleza, autoridad, y belleza de la Iglesia catlica, que era para l
como un tesoro escondido (Mt 13,44).
Mas desde el momento en que, cayendo vctima de la gracia de Cristo, Agustn descubri en la
Madre Iglesia la perla preciosa del evangelio (Mt 13,46), la am con tierna devocin, y dedic sus
talentos y energas a exponer y defender las mltiples facetas de esta perla preciosa. Y es que, en la
mente de Agustn, el concepto de Iglesia est tan entrelazado con el de teologa, que no puede ser
adecuadamente comprendido sino en relacin con el resto de la revelacin cristiana. As lo entendi el
ilustre agustinlogo Stanislaus J. Grabowski, quien al ttulo: La Iglesia, de su magnfica obra, aadi el
subttulo: Introduccin a la teologa de San Agustn 1
La Iglesia, afirma Trap, es otro de los temas centrales enriquecidos por la teologa agustiniana 2. Lo
confirman Cayr y Portali al afirmar que todos los puntos esenciales de la eclesiologa fueron tratados
por Agustn. Explor a fondo la institucin divina y la naturaleza de la Iglesia, los lazos msticos que la
unen con Dios y con Cristo, su autoridad, las notas esenciales, su misin para con los hombres en la
economa de la gracia y administracin de los sacramentos 3.
Acertadamente observa Trap que las dificultades que algunos advierten en la interpretacin de la
doctrina de San Agustn sobre la Iglesia, proceden de la realidad compleja y misteriosa de la misma
Iglesia; realidad a la vez histrica y escatolgica, jerrquica y espiritual, visible e invisible, que el doctor
de Hipona siempre tiene presente. Cuando habla de la Iglesia, se puede referir o a la comunidad de los
fieles, edificados sobre el fundamento de los apstoles; o a la comunidad de los justos, que peregrinan
por la tierra desde Abel hasta el fin del mundo; o a la comunidad de los predestinados, que viven en la inmortalidad bienaventurada. Es preciso, por tanto, como hace el mismo
Agustn, distinguir y unir 4.
Teniendo presente el consejo de este hijo de Agustn y ante la complejidad del tema, hemos tratado
separadamente de la Iglesia en cuanto cuerpo mstico de Cristo, para considerar ahora el aspecto
jerrquico de la misma y a continuacin sus notas esenciales.
1. Los donatistas
Discuti San Agustn estos aspectos durante la lucha contra el donatismo, la cual absorbi en gran
parte, y por ms de diez aos (401-412), la actividad pastoral y literaria del obispo de Hipona.
He aqu una brevsima historia de los orgenes de este cisma. Cuando Agustn entra en escena, el
movimiento donatista lleva ya muchos aos perturbando la paz de la Iglesia norte-africana. Desde el
comienzo del siglo IV, el cristianismo en frica est desgarrado por la faccin de Donato, la pars
Donati.
El donatismo hace su aparicin histrica apenas terminada la persecucin de Diocleciano (303-305).
No pocos clrigos y aun obispos entregaron a las autoridades paganas, junto con los objetos de culto,
las sagradas escrituras. De ah el nombre de traditores (traidores, etimolgicamente), con que la opinin
pblica afe a los que, faltos de fortaleza, entregaron los libros santos.
La ocasin concreta de la escisin de la Iglesia fue la provisin de la sede de Cartago a la muerte del
obispo Mensurio. Fue ordenado para sucederle su antiguo dicono Ceciliano. Llevaron mal lo actuado
algunos obispos de Numidia, que hubieran querido tomar parte en la provisin de la sede cartaginesa.
Reunidos en snodo en Cartago el ao 312, no reconocieron a Ceciliano, alegando que su consagracin
haba sido invlida por ser traditor uno de los consagrantes, Flix de Aptunga.
As, frente al obispo legtimamente ordenado, el grupo disidente puso en la misma sede a otro obispo
llamado Mayorino, el cual muri no mucho despus. A Mayorino le sigui en el episcopado Donato el

Grande, que gobern la dicesis desde 316 al 347. Fue tan grande su influjo que incluso dio nombre a la
secta, viniendo a llamarse los que formaban parte de ella donatistas. No es del caso insinuar siquiera el
complicadsimo proceso histrico que marc el desenvolvimiento del cisma. Baste decir que creci y se
propag rpidamente y que en 330 contaba con 270 obispos. Por ms de un siglo la gran convulsin
donatista agit profundamente las cristiandades africanas, y aunque se puede dar por liquidado el
donatismo a partir de la Conferencia de Cartago del 411, en la que Agustn de Hipona tom parte
principalsima, en realidad sobrevivi muchos aos todava 5.
2. Carcter jerrquico de la Iglesia
En opinin de Grabowski, llama la atencin que el elemento jerrquico de la Iglesia no ocupe un
lugar ms prominente en los escritos de San Agustn 6. Sin embargo, dos razones justifican sobradamente
este hecho. Milita, por una parte, el temperamento espiritual del santo doctor, expresado en su
predileccin por el aspecto mstico de la Iglesia, y, por otra, el hecho de que la organizacin jerrquica
en la Iglesia africana y en la universal se daba por descontada y no era materia de discusin. Ninguno de
los tres adversarios de Agustn, los maniqueos, donatistas o pelagianos, ponan en tela de juicio el
establecimiento del orden jerrquico en la Iglesia. Disputara con los donatistas sobre quin era el obispo
de determinada dicesis, pero no sobre la necesidad de que un obispo la presidiera 7.
Es cierto que San Agustn nunca emple el trmino jerarqua, pero expres su contenido en frases
equivalentes. Habla de la distincin entre dos clases de personas que constituyen la Iglesia. Un grupo es
llamado populus 8, laici 9, congregatio laicorum 10. El otro es denominado clerus, clerici 11, ordo
clericorum 12.
La transicin o promocin del estado laical al orden clerical se realiza no por voluntad popular, sino
por cierta accin religiosa que se llama ordenacin, ordinatio 13. Dentro del estado clerical, enumera
tambin diversos grados en el sagrado ministerio, y distingue entre un orden superior que consta de los
obispos, presbteros y diconos, y otro inferior 14, constituido por el resto de los otros grados, entre los
que menciona el de portero 15, lector 16, aclito 17 y subdicono 18.
El episcopado es esencialmente superior al presbiterado. As lo reconoce San Agustn al enumerar
como error la opinin de Aerio que lo negaba 19. Hace tambin mencin Agustn de los obispos
metropolitanos 20, y ms frecuentemente de los obispos primados que ocupan el primer lugar en su
respectiva provincia 21.
Los obispos son sucesores de los apstoles, constituidos por Dios mismo para el gobierno de una
iglesia particular 22. Enumera San Agustn las facultades de gobierno que van anejas a tal oficio y no
olvida los deberes que a los obispos incumben. Son denominados praepositi, porque presiden y
gobiernan la Iglesia: Las autoridades mismas por las que ahora se gobierna la Iglesia 23. Son tambin
rectores Ecclesiae y los ve representados por No, quien gobern el arca en el diluvio 24. Los llama
tambin custodes y pastores, que guan a los fieles y velan sobre ellos: Por ello, el lugar ms alto se da
a los obispos (episcopi), para que velen sobre el pueblo y cuiden de l, puesto que lo que se dice
en griego episkopos, obispo, se traduce al latn por superintentor o superintendente, porque contempla
desde arriba 25. Emplea tambin la expresin autoridad episcopal. As escribe: Nuestro deber era
apoyar a la Iglesia con la autoridad episcopal 26.
Los obispos son doctores y tienen el deber no solamente de ensear, sino tambin de defender el
depsito tradicional de doctrina contra los que lo contradicen 27. Son dispensadores de los misterios de
Dios 28, y ministros de la palabra de Cristo y de sus sacramentos 29.
3. Pastor y oveja
Si bien es cierto que el obispo de Hipona reconoca la autoridad y dignidad del episcopado, y en
calidad de obispo era pastor de su rebao, tambin es cierto que el humilde Agustn, no desdeaba
considerarse como una oveja ms en el rebao de Cristo, Pastor supremo, y de ser condiscpulo con su
pueblo en la escuela del Maestro Cristo: Yo os custodio por el oficio del gobierno, pero quiero ser
custodia-

do con vosotros. Yo soy pastor para vosotros, pero soy oveja con vosotros bajo aquel Pastor. Desde este
lugar soy como doctor para vosotros, pero soy condiscpulo vuestro en esta escuela bajo aquel nico
Maestro 30. Siempre tiene Agustn presente su doble relacin, con su rebao, y con Cristo: Para con
vosotros soy obispo; con vosotros soy cristiano 31. Y en otro lugar: Al pensar en nosotros se han de
tener en cuenta dos cosas: una, que somos cristianos; otra, que somos prepsitos. Por el hecho de ser
prepsitos, se nos cuenta entre los pastores, si somos buenos. Por el hecho de ser cristianos, somos
tambin ovejas como vosotros 32.
4. Primaca de la Sede Romana
En la cumbre de la jerarqua, ve Agustn la primaca del obispo de Roma, a la vez que reconoce el
carcter monrquico del gobierno establecido por Jesucristo para su Iglesia. En una cristiandad dividida,
la Iglesia catlica cuenta a San Agustn como uno de los suyos 33. Nada extrao por tanto que, en el altar
mayor de la baslica de San Pedro en Roma, aparezca la imagen de San Agustn junto con la de otros tres
doctores de la Iglesia, sosteniendo en alto la cathedra Petri, para as simbolizar el apoyo que Agustn
prest a la sede romana con su conducta y doctrina.
Cuando San Agustn quiere expresar su pensamiento acerca de la autoridad y prerrogativas de la
Sede Romana, piensa naturalmente en la misin de los apstoles en su calidad de coadjutores de Cristo
en la fundacin y expansin de la Iglesia. Sin embargo, en sintona con la narracin de las sagradas
escrituras, Agustn presta especial atencin al apstol San Pedro. Descubre muchos indicios que
expresan la preeminencia de este apstol. Con variedad de frmulas lo designa como el primero entre
los apstoles. Le llama primus apostolus 34; in apostolis primus 35, primus omnium apostolorum 36.
Por qu designa San Agustn a San Pedro como el primero entre los apstoles? Bastar el hecho de
que fue el primero en ser elegido apstol? 37. O ser debido a las dotes naturales que lo adornaban? Muy
otra es la mente de Agustn. Esta denominacin, con la primaca que ella encierra, es debida a un don
de la gracia, que en la teologa de Agustn es un don al que uno no tiene derecho. Habla Agustn de una
gracia especial, por la cual fue elevado a esta posicin. Por la naturaleza era un hombre, por la gracia
un cristiano, por una gracia mayor un apstol, y el primero de ellos 38. La primaca de Pedro se debe,
por tanto, al don de la gracia de Dios, y no solamente a la gracia del apostolado, que fue comn a los
doce, sino a una gracia superior y ms abundante (abundantiori gratia), por la que Pedro fue constituido
cabeza de todos los apstoles: Manteniendo la preeminencia del apostolado (apostolatus principatum
tenens) 39.
La supremaca de Pedro sobre los apstoles no se limita a su persona, sino que comprende la Ctedra
de la Iglesia Romana, que presida Pedro. Existe un testimonio elocuente al respecto. Compara Agustn
las personas de San Cipriano y de San Pedro, y las iglesias de Cartago y Roma, que gobernaron estos
ilustres mrtires de Cristo: No pienso causar afrenta alguna al obispo Cipriano al compararlo, por lo
que atae a la corona del martirio, con el apstol Pedro. Ms bien, debiera temer afrentar al apstol
Pedro. Quin ignora, en efecto, que su primaca del apostolado debe anteponerse a cualquier otro
episcopado? Claro que aunque tan distante la categora de las ctedras, una sola es la gloria de los
mrtires 40. San Cipriano y San Pedro son iguales en cuanto mrtires; pero la ctedra romana es superior
a la cartaginesa, y esto no solamente porque el rango de apstol tiene primaca sobre el de obispo, sino
porque la dignidad de Pedro, como el primero y principal en el orden de los apstoles 41, supera la de
los dems apstoles y la del obispo.
5. Roca fundamental de la Iglesia
San Agustn ofrece dos interpretaciones de San Mateo 16,16-18. Lo atestigua l mismo en su obra
Las Retractaciones, escrita al final de su vida. Dice haber escrito que en Pedro, como en la piedra, est
fundada la Iglesia, pero que tambin muchsimas veces afirm que la Iglesia est fundada sobre
Cristo, a quien Pedro confes cuando dijo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Termina dando opcin
al lector a escoger entre las dos interpretaciones: De entre estas dos sentencias, que el lector elija la ms
probable.

Leamos a San Agustn:

Dije en algn lugar, a propsito del apstol Pedro, que en l como en la piedra est fundada la Iglesia,
sentido que muchos cantan con los versos del beatsimo Ambrosio, cuando dice del canto del gallo: Al cantar el
gallo, l, piedra de la Iglesia, lava su pecado. Pero recuerdo haber expuesto despus muchsimas veces aquello
que dijo el Seor: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, de manera que se entendiese sobre ese a
quien confes Pedro cuando dijo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, como si Pedro, as llamado por esa
piedra, representara la persona de la Iglesia, que es edificada sobre esa piedra, y que recibi las llaves del reino de
los cielos. Porque no se le dijo: T eres la piedra, sino T eres Pedro. Puesto que la piedra era Cristo, a quien
confes Simn, fue llamado Pedro, como lo confiesa toda la Iglesia. De entre esas dos sentencias, que el lector elija
la ms probable 42.

He aqu algunos lugares en los que identifica a Pedro con la piedra fundamental de la Iglesia:
Pedro, que poco antes confes que Cristo era Hijo de Dios y que en aquella ocasin fue llamado Piedra,
sobre la que se edificara la Iglesia 43. Cuando, pues, hubo dicho a sus discpulos: Queris tal vez iros
vosotros?, respondi Pedro, la piedra aquella, en nombre de todos: Seor, a quin iremos? T tienes
palabras de vida eterna (Jn 6,68) 44.
Segn la teologa de Agustn, el hecho de que Cristo sea el fundamento primero y supremo (primum
et maximum) de la Iglesia no excluye que ella fuera tambin constituida sobre la piedra que es el apstol
Pedro. Los apstoles y los profetas son tambin cimientos de la Iglesia. Pedro, en particular, fue elegido
entre ellos y llamado piedra, sobre la cual se edificara la Iglesia. Pero sobre todos los apstoles est
Cristo, que es el cimiento de los cimientos (fundamentum fundamentorum): As como Jesucristo se
llama realmente santo de los santos, as se dice, figuradamente, cimiento de cimientos. Si piensas en lo
santo, Cristo es el santo de los santos. Si piensas en la grey sometida a Cristo, l es el pastor de los
pastores; si piensas en el edificio, Cristo es el cimiento de los cimientos 45.
La segunda interpretacin de Mateo 16,16-18, aparece bajo diversas frmulas: la Iglesia es edificada
bajo la persona de Cristo cuya divinidad Pedro confes; sobre la fe de Pedro en la divinidad de Cristo;
sobre Pedro en cuanto personificaba a toda la Iglesia. Presentamos algunos textos:
El bienaventurado Pedro, el primero de los apstoles, mereci escuchar: Y yo te digo que t eres Pedro. l le
haba dicho: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo. Cristo le replic: Y yo te digo que t eres Pedro, y sobre esta
piedra edificar mi Iglesia. Sobre esta piedra edificar la fe que acabas de confesar. Sobre lo que acabas de decir:
T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo, edificar mi Iglesia 46.
Qu significa sobre esta piedra edificar mi Iglesia? Sobre esta confesin, sobre esto que se dijo: T eres
Cristo, el Hijo de Dios vivo. Sobre esta piedra, dice Jess, edificar mi Iglesia 47.

Concluimos con el tercer pasaje:

Como sabis, el Seor Jess eligi antes de su pasin a sus discpulos, a quienes llam apstoles. Entre ellos
slo Pedro ha merecido personificar a toda la Iglesia casi por doquier. En atencin a esa personificacin de toda la
Iglesia que slo l representaba, mereci escuchar: Te dar las llaves del reino de los cielos. Estas llaves no las
recibi un solo hombre, sino la unidad de la Iglesia. Por este motivo se proclama la excelencia de Pedro, porque era figura de la universalidad y unidad de la misma Iglesia 48.

En qu sentido dice San Agustn que Pedro representaba a la Iglesia al recibir las llaves? Acaso en
el sentido de que el poder de las llaves fue entregado a la comunidad de los fieles? No parece que tal
interpretacin est de acuerdo con la mente y las palabras de Agustn, cuando escribe esto: De esta
Iglesia, por la primaca de su apostolado, llevaba Pedro la representacin en toda su universalidad 49.
Era, pues, en cuanto cabeza primacial de los apstoles como representaba la universalidad de la Iglesia.
Esta interpretacin se confirma por el siguiente pasaje del santo: Pues as como se dicen muchas cosas
que parecen referirse propiamente al apstol San Pedro y, sin embargo, no se referiran
perfectsimamente si no se refiriesen a la Iglesia, a la cual se reconoce que representa figuradamente l
por la primaca que tuvo sobre los discpulos 50.
Aunque muy frecuentemente dijera Agustn que las llaves del reino de los cielos fueron entregadas a
Pedro en cuanto que personificaba a la Iglesia, sin embargo, el telogo de Hipona ve en Pedro el apstol
que obtuvo el principado, por la primaca de que gozaba entre los dems discpulos. El obispo de
Hipona, en su controversia con los donatistas, estaba empeado en defender la unidad de la Iglesia, de la
cual ellos se haban separado por el cisma. El primado de la Iglesia no se disputaba. Sin embargo, Pedro,

por razn del poder sobre todo el rebao, era ms que ningn otro, el smbolo de la unidad. Y era en la
Iglesia romana, en la Sedes Petri, en la que estuvo siempre en vigor el primado de la ctedra
apostlica 51.
6. Apacienta mis ovejas
La promesa del poder de las llaves, narrada por San Mateo, la cumpli Jesucristo despus de su
resurreccin, segn lo relata el evangelista San Juan. La contribucin del obispo de Hipona al respecto
es tambin rica y abundante. Damos dos citas extensas:
En la lectura de hoy ha echado de ver vuestra caridad cmo el Seor se dirige a Pedro interrogndole: Me
amas?. A lo cual responda l: T sabes, Seor, que te amo. Y esto una vez, dos veces, tres, dicindole a cada
respuesta el Seor: Apacienta mis corderos. Cristo, pues, confa el apacentamiento de sus corderos a Pedro, a
quien tambin apacentaba l. Qu poda, en efecto, hacer Pedro en beneficio del Seor, precisamente ahora en que
ya su cuerpo era inmortal y a punto de subir al cielo? Era como decirle: Me amas? Pues mustrame tu amor
apacentando mis ovejas 52.

Cristo, el pastor supremo, que apacentaba tambin a Pedro (qui pascebat et Petrum) 53,
encomienda a Pedro el cuidado de sus ovejas. Los dems apstoles son tambin pastores del rebao.
Pero, entre ellos, Pedro es el primer pastor, porque debido a una mayor gracia es el primero entre
ellos 54.
Con razn, pues, el Seor, despus de su resurreccin, confi al mismo Pedro el cuidado de apacentar sus
ovejas. No fue, ciertamente, el nico entre los discpulos que mereci apacentar las ovejas del Seor; pero, cuando
Cristo habla a uno solo, est encareciendo la unidad; habl primero a Pedro, por ser el primero de los apstoles.
Simn, hijo de Juan, le pregunt el Seor, me amas? l respondi: Te amo. Por segunda vez le pregunt, y por
segunda vez respondi l. Al interrogarle por tercera vez, como si no le diese crdito, Pedro se entristeci. Pero
cmo no iba a creerle quien estaba viendo su corazn? Por ltimo, despus de tal tristeza, le respondi as:
Seor, t lo sabes todo, t sabes que te amo (cf. Jn 21,15-17). T que lo sabes todo, slo eso no sabes. No te
pongas triste, oh apstol! Responde una, dos y tres veces. Venza tres veces la confesin en el amor, porque tres
veces fue vencida la presuncin por el temor. Hay que desatar tres veces lo que tres veces fue atado. Desata con el
amor lo que habas atado por temor. Y el Seor confi sus ovejas a Pedro una, dos y tres veces 55.

Cerramos este apartado con la analoga que ofrece San Agustn entre Pedro como pastor de la Iglesia
y Moiss como rector de la sinagoga: Qu hay de incoherente, si Pedro fue constituido pastor de la
Iglesia despus de ese pecado, igual que Moiss fue puesto para regir aquella asamblea despus de matar
al egipcio? 56. Se refiere Agustn al caso en que Pedro, en el huerto, cort la oreja del perseguidor de
Cristo. De la analoga entre Moiss revestido de autoridad para regir el pueblo judo, se deduce que San
Pedro no era meramente un smbolo de la unidad de la Iglesia, sino que gozaba de verdadera autoridad
de gobierno.
7. Sucesores de Pedro
El primado de Pedro, por el que fue constituido piedra fundamental de la Iglesia, portador de las
llaves del reino de los cielos, y pastor de todo el rebao, no haba de cesar en la Iglesia con la muerte del
primero de los Apstoles y primer obispo de Roma. La doctrina de San Agustn sobre la transmisin del
primado de Pedro a sus sucesores, los Romanos Pontfices, es incontestable. En dos de las tres grandes
controversias que ocuparon a Agustn durante su vida, a saber, en las polmicas maniquea y donatista,
apela el santo a la serie ininterrumpida de obispos romanos, como a uno de los argumentos que lo
sujetan a la Iglesia catlica. Y en la controversia pelagiana ser Roma la que con su autoridad doctrinal
pronuncie una sentencia definitiva en contra de Pelagio y Celestio.
En su calidad de apologista de la verdadera religin, arguye contra los maniqueos con estas palabras:
Me sujeta el consenso de los pueblos y las naciones; me sujeta su autoridad incoada con milagros,
nutrida con la esperanza, y acrecentada con el amor y asentada con la antigedad. Me sujeta la sucesin
de sacerdotes, desde la misma ctedra del apstol Pedro a quien el Seor confi, despus de su

resurreccin, el pastoreo de sus ovejas, hasta el episcopado actual 57.

Conocidsimo y de notable mrito eclesiolgico es tambin un pasaje contra los donatistas, en el que
Agustn, Fortunato y Alipio regalan a la historia un catlogo de los obispos romanos que sucedieron a
San Pedro. Termina la lista con San Anastasio, Pontfice reinante cuando, en el ao 400, escriba la carta
53. Ms tarde hablar con mucha frecuencia de los papas Inocencio I y Zsimo, quienes condenaron la
hereja pelagiana.
Recurre Agustn a la nota de apostolicidad, esencial a la Iglesia. Si del orden de sucesin de obispos
se trata, nada ms seguro y beneficioso que empezar la lnea con el mismsimo San Pedro, a quien, como
a representante de toda la Iglesia, dijo el Seor: Sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas
del infierno no prevalecern sobre ella (Mt 16,18). Contina Agustn: Porque a Pedro sucedi Lino,
Clemente, Anacleto, Evaristo, Alejandro, Sixto, Telesforo, Higinio, Aniceto, Po, Sotero, Eleuterio,
Vctor, Ceferino, Calixto, Urbano, Ponciano, Antero, Fabin, Cornelio, Lucio, Esteban, Sixto, Dionisio,
Flix, Eutiquiano, Cayo, Marcelino, Marcelo, Eusebio, Melquades, Silvestre, Marcos, Julio, Liberio,
Dmaso, Siricio, Anastasio 58. Cierra el pasaje con estas mordientes palabras: En esta lnea de sucesin
no se encuentra ningn obispo donatista (in hoc ordine successionis nullus donatista episcopus
invenitur).
Como a celoso pastor, le duele a Agustn ver a sus compatriotas africanos como sarmientos
separados de la cepa, y los exhorta a incorporarse a la vid de la Iglesia apostlico-romana: Mas qu
aprovecha la forma a quien est desgajado? Venid si queris, hermanos, y a la vid incorporaos. Nos
duele veros yacer por el suelo as cortados. A partir del mismo Pedro, si queris, id numerando los
pontfices, y ved qu padres antepasados en su ctedra se han ido uno tras otro sentando: Ella es la Roca
invencible ante las fuerzas del Trtaro 59.
Separados de la lnea sucesoria, carecen los donatistas de la nota de apostolicidad. Invita a los
habitantes de Madaura a convertirse a la fe cristiana: Ya lo veis: muchos han sido separados de la raz
de la comunidad cristiana, la que por medio de las sedes apostlicas y sucesin de los obispos se difunde
por el orbe y se propaga con seguridad. Ellos se gloran del nombre cristiano por las apariencias de su
origen, pero son ya sarmientos secos. Nosotros los llamamos herejas y cismas 60.
8. Causa finita est
La intervencin de los Papas Inocencio y Zsimo en la condenacin del pelagianismo, dio pie al
telogo de Hipona para revelar su pensamiento acerca de la autoridad doctrinal de la Iglesia 61.
Los acontecimientos se precipitaron en el mundo de Agustn a partir de lo ocurrido en el Snodo de
Dispolis en Palestina (a. 415). Para evitar su condenacin, Pelagio, con astucia y dolo, admiti ante los
14 obispos la necesidad y gratuidad de la gracia. Pero, desgraciadamente, la gracia que profesaba
Pelagio era la gracia de Dios en cuanto Creador de la naturaleza humana, no la gracia de Jesucristo
Redentor, por la cual luchaba Agustn 62. Pelagio se sirvi en este snodo de la ignorancia de los obispos
griegos con respecto a la lengua latina y a la cuestin de fondo, tan viva en Occidente, para engaarlos.
Por eso, los obispos del snodo proclamaron que Pelagio segua perteneciendo a la comunin de la
Iglesia 63.
Al tanto de lo ocurrido, cundi la alarma en el Norte de frica y muy particularmente en el obispo
de Hipona. Se suceden rpidamente dos snodos conciliares en el mismo ao de 416, uno en Milevi con
la participacin de 60 obispos de Numidia y otro en Cartago. Tienen por fin examinar lo que creen ser
doctrinas errneas de Pelagio. Envan las actas conciliares a Roma y solicitan del papa Inocencio que el
error de Pelagio sea condenado como hereja para toda la Iglesia. A la solicitud con que los obispos
reunidos en asamblea recurren a la Sede Apostlica, se suma una carta muy extensa y de tono familiar y
privado, firmada por cinco obispos, cuyos nombres son bien conocidos en el mundo agustiniano. Son
Aurelio, Alipio, Agustn, Evodio y Posidio.
Veamos cmo el mismo Agustn narra estos acontecimientos en carta a Paulino obispo de Nola:
Pero luego nos llegaron del Oriente cartas que discutan abiertamente ese punto, y nuestro deber era
apoyar a la Iglesia con la autoridad episcopal. Y as dos concilios, el cartagins y el milevitano, enviaron
sobre ese problema una relacin a la sede apostlica 64, antes de que llegasen a nuestras manos o al

frica las actas eclesisticas en las que Pelagio aparece justificado ante los obispos de la provincia de
Palestina. Aparte de la relacin de ambos concilios, escribimos tambin cartas familiares al papa
Inocencio 65, de feliz memoria 66, tratando la cuestin con algn detenimiento. A todo ello nos contest
con aquella mesura que obliga y conviene al obispo de la sede apostlica 67.
En su recurso a la sede romana, los Padres del concilio de Milevi (entre ellos Agustn) escriben: El
Seor, por un don especialsimo de su gracia, te coloc en la sede apostlica. En nuestros tiempos te hizo
tal que seramos culpables de negligencia si callsemos ante tu veneracin asuntos que debemos sugerir
por el bien de la Iglesia [] Con ayuda de la misericordia de nuestro Dios, el cual se digne guiarte en el
gobierno y escucharte en la oracin, creemos que por la autoridad de tu santidad, derivada de la
autoridad de las santas Escrituras, habrn de someterse ms fcilmente esos que sustentan opiniones tan
perversas y perniciosas (Pelagio y Celestio) [] Esto participamos por escrito a tu santidad desde el
concilio de Numidia, imitando a la Iglesia de Cartago y a los hermanos obispos de la provincia
cartaginense, pues sabemos que han escrito sobre este punto a la Sede Apostlica, a la que tu beatitud
ilustra 68.
9. Carta de los cinco
Finalmente, entremos en el espritu de Agustn expresado en la carta de los cinco obispos ya
mencionados. Admiremos la alteza de sus miras, el celo por Pelagio y las ovejas descarriadas por sus
doctrinas. Veamos el valor extraordinario que Agustn y los cuatro obispos atribuyen a la autoridad
doctrinal de la Sede Apostlica, al proclamar que sus decisiones manan de las fuentes de las aguas de la
verdad, que Roma posee en ro caudaloso, mientras que ellos son un simple arroyuelo de la misma
fuente:
Desde los dos concilios de la provincia cartaginense y nmida, hemos enviado a tu santidad cartas firmadas por
un gran nmero de obispos contra los enemigos de la gracia de Cristo [] La familia de Cristo, [] espera la
ayuda del Seor, por la caridad de tu veneracin, con el corazn suspenso, con temor y temblor [] No se trata tan
slo de Pelagio, pues quiz ya se haya corregido. Ojal sea as. Se trata de muchos que con sus discusiones y
charlataneras arrastran, como con una cadena, a las almas dbiles y simples, y cansan con su misma discusin a
las fuertes y firmes en la fe, y que se han esparcido por doquier. Tu veneracin ha de citar a Pelagio en Roma e
interrogarle con diligencia a qu gracia se refiere, hasta que confiese, si es verdad que lo confiesa, que los hombres
son ayudados para no pecar y para vivir rectamente. O, por lo menos, hay que discutir ese punto con l por medio
de una carta. Si se comprueba que se refiere a la gracia propuesta por la verdad eclesistica y apostlica, hemos de
absolverle sin escrpulo alguno de la Iglesia y sin la menor sombra de ambigedad, y hemos de alegrarnos de la
limpieza de su fe
Respecto a otras objeciones opuestas a Pelagio 69, tu beatitud juzgar de ellas segn las respuestas que l dio, y
que estn en las actas. Habr de perdonarnos la suavidad manssima de tu corazn porque enviamos a tu santidad
una carta ms prolija quiz de lo que t quisieras. No derramamos nuestro arroyuelo para aumentar la riqueza de tu
fuente [] Hemos querido que nos digas que tambin nuestro arroyo, aunque pequeito, procede de la misma
fuente que el tuyo copioso. Queremos asimismo que nos consueles en tu carta atestigundonos la comn
participacin en la nica gracia 70.

10. Roma locuta est

Roma no tard en responder a las splicas de los obispos africanos. Con fecha de 27 de enero del
417, el papa Inocencio envi dos rescriptos a los concilios de Cartago y de Milevi. Son identificados,
respectivamente, con las palabras In requirendis e Inter caeteras, y conocidos como las Cartas 181 y 182
entre las agustinianas (PL 33:779,883). En ellos, el Papa confirma las actas de dichos concilios y
condena el pelagianismo.
La respuesta de Roma fue considerada por los obispos africanos como decisiva en la disputa
doctrinal. El gozo del obispo de Hipona en particular ha pasado a la historia por una clebre frase que l
pronunci con esta ocasin. En un sermn predicado en Cartago en septiembre del 417, despus de
haber hablado extensamente sobre la gracia, termina diciendo: Porque ya fueron mandadas sobre este
particular a la Sede Apostlica las actas de dos concilios; tambin vinieron de all las respuestas. El
asunto est concluido (causa finita est). Ojal concluya tambin el error. Les aconsejamos para que

abran los ojos; les enseamos para que aprendan; oramos para que se conviertan 71.
Roma haba hablado. En cuanto se refera a Agustn y a los obispos africanos, la cuestin haba
terminado, haba quedado definitivamente zanjada. Pero los temores del santo no eran infundados. De
ah que la conversin de los herejes era objeto de su oracin: Oremos para que se conviertan. En las
lneas que anteceden al texto citado, marca a su auditorio la conducta a seguir con relacin a los
descarriados: Hermanos mos, compadeceos de ellos como me compadezco yo. Doquiera los hallis, no
los ocultis por un sentimiento de falsa misericordia; recalco lo dicho: doquiera los hallis, no los
ocultis. Responded a los contradictores, y a los obstinados tradmelos a m.
En realidad de verdad, por lo que respecta a los adversarios de la gracia, el asunto no haba
terminado. En la imposibilidad de relatar todos los acontecimientos que siguieron, transcribimos una
brevsima resea de un historiador: A la muerte de Inocencio, acaecida en el ao 417, le sucedi
Zsimo que, en un principio, pareci contemporizar con Pelagio y Celestio, movido por las fingidas
retractaciones de los dos intrigantes herejes. Con este motivo, hubo un poco de tiempo en que las
relaciones entre los obispos de frica y la Sede Apostlica adolecieron de cierta tirantez, manifestada en
cartas un tanto firmes por ambos lados 72. Baste decir que un nuevo concilio se reuni en Cartago con
asistencia de 215 obispos. Elabor ocho cnones sobre el pecado original y la gracia, tomados en gran
parte de la doctrina de San Agustn. Fueron remitidos al papa Zsimo, el cual confirm los cnones de
Cartago y conden definitivamente la hereja pelagiana en su famosa Epistola tractoria 73.
Arguyendo contra Juliano, Agustn es testigo de la identidad doctrinal de los papas Inocencio y
Zsimo, a la vez que revela la delicadeza de su espritu en la defensa de Zsimo y de su actitud con
respecto a Celestio: Por qu, para persistir en tu error perverso, acusas de prevaricacin al obispo de la
sede apostlica Zsimo, de santa memoria? Pues no se apart ni un pice de la doctrina de su
predecesor, Inocencio I, al que temes nombrar. Prefieres citar a Zsimo, porque en un principio actu
con cierta benevolencia con Celestio, porque deca estar dispuesto a corregirse, si en su doctrina
se encontraba algo condenable, y a suscribir las cartas de Inocencio 74.
En lo sucesivo, Agustn habla siempre de la condenacin de Roma como algo definitivo e
inapelable. Escribe a Juliano: Por qu pides un nuevo examen si ya tuvo lugar ante la Sede
Apostlica? [] Condenada vuestra hereja, no hace falta examinarla de nuevo 75. En carta al presbtero
Sixto de la Iglesia de Roma, quien antes de que el papa Zsimo condenase el pelagianismo, tena cierta
simpata por sus promotores, pero que tras la condena se distanci de ellos, escribe: Antes de que esta
peste fuese condenada tambin con una sentencia tan clara por la sede apostlica (manifestatissimo
judicio Sedis Apostolicae) 76.
En las contiendas doctrinales, el peso de la sentencia de Roma es decisivo. Es innegable que San
Agustn atribuye la misma autoridad a las respuestas del papa Inocencio que a la Tractoria del papa
Zsimo. De las cartas de Inocencio escribe con relacin a Celestio: Creyse que ste era el caso de
Celestio, cuando dijo que aceptaba la autoridad de las epstolas del papa Inocencio, por las que se quit
toda duda en esta materia 77. Escribe Mrtil: A pesar de los Concilios africanos, an haba posibilidad
de dudar, y con la sentencia de Inocencio se desvaneci toda duda 78. De la Tractoria dice: En estas
palabras de la sede apostlica est la fe catlica, tan antigua y fundamentada, tan clara y cierta que sera
blasfemo que un cristiano dudase de ella 79. Pelagio y Celestio fueron condenados irrevocablemente por
ambos Papas: Fueron condenados en todo el orbe cristiano [], por los dos venerables obispos de la
sede apostlica, los papas Inocencio y Zsimo 80.
Escribe Mrtil: Para San Agustn, las decisiones que emanan directamente de la ctedra de Roma
son inapelables, irreformables, conclusivas en todo sentido, y tales que, tratndose de materias de fe,
como de hecho se trata aqu, no vemos explicacin ms obvia que considerarlas infalibles 81.
Es verdad que Agustn no emplea la palabra infalible, pero si el obispo de Roma pudiera
engaarse en materias de fe no seran adecuadas las frmulas equivalentes con las que el santo exalta su
autoridad en el orden doctrinal, como acabamos de ver 82. El privilegio de infalibilidad descansa en el
auxilio divino: Pelagio y Celestio fueron condenados en todo el orbe cristiano con el socorro del
Salvador que defiende a su Iglesia 83.
1
2

S. J. GRABOWSKI, La Iglesia. Introduccin a la teologa de San Agustn (Rialp, Madrid 1965).

A. TRAP, San Agustn, a.c., 532.

F. CAYR, Manual of Patrology (Descle, Pars 1935) 703-706; E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 230.
A. TRAP, San Agustn, a.c., 532.
5
SAN POSIDIO, Vita S. Augustini, 13.
6
S. J. GRABOWSKI, o.c., 88.
7
Ibd., 98.
18
C. ep. Parm. II 7,12.
19
Ep. 228,2.
10
C. ep. Parm. III 2,16.
11
Ep. 60,1.
12
Ibd.
13
De bono coniug. 24,32; C. ep. Parm. II 13,28.
14
Ep. 43,3,7.
15
S. 46,13,31.
16
S. 17,1,1.
17
Ep. 192,1,1; 193,1,1.
18
S. 356,3. Daremos ms informacin acerca de la distincin entre clrigos y laicos, al tratar del sacramento del orden.
19
De haer. 53.
20
De gestis cum Emer. 1
21
Ep. 209,3.
22
De bapt. c. donat. II 2,3. Agustn llama a esta iglesia particular paroecia, de donde se deriva el nombre de parroquia. As llama
a la iglesia que l gobierna paroecia Hipponensis Ecclesiae (Ep. 209,2)
23
De civ. Dei XX 9,2,3
24
En. in ps. 132,5; son denominados muchas veces como antistes (quien est al frente), cf. Ep. 186,2; S. 312,6; Conf. 9,13; De
bapt. c. donat. VI 1.
25
Ibd., 126,3.
26
Ep. 186,2.
27
S. 94.
28
Ep. 69,1.
29
Ep. 228,3.
30
En. in ps. 126,3.
31
S. 340,1.
32
S. 47,2.
33
PO XI, Encclica Ad salutem humani generis: AAS 20 (1930) 201s.
34
In Io. ev. 124,5.
35
S. 295,4,4.
36
S. 76,1,1.
37
S. 299,2: Primus electus est.
38
In Io. ev. 124,5.
39
S. 76,3.
40
De bapt. c. donat. II 1,2.
41
S. 76,4.
42
Retr. I 21,1.
43
En. in ps. 69,4.
44
In Io. ev. 11,7; cf. De ag. chr. 31,33; En. in ps. 103, s.32.
45
En. in ps. 86,3.
46
S. 295,1.
47
In ep. Io. X 1.
48
S. 295,2; cf. Ep. 13,1,2.
49
In Io. ev. 124,5.
50
En. in ps. 108,1.
51
Ep. 43,7.
52
S. 146,1.
53
Ibd.
54
In Io. ev. 124,5.
55
S. 295,4.
56
C. Faustum XXII 70.
57
C. ep. fund. 4.
58
Ep. 53,1,2.
59
Ps. c. part. Donat. 235. Merece aplausos M. Fuertes Lanero, traductor de este Salmo, por haber sabido reflejar algo fundamental
en esta obra de Agustn: su estructura rtmica; cf. Obras completas de San Agustn. XXXII: Escritos antidonatistas (1.) (BAC, Madrid
1988) 175 y 191.
60
Ep. 232,3. Sobre la nota de apostolicidad puede verse tambin En. in ps. 44,32; Ep. 43,7; Ep. 53,1,2; Ep. 242,3; C. Cresc. donat.
III 18,21.
61
G. MRTIL, La tradicin en San Agustn a travs de la controversia pelagiana (CSIC, Madrid 1943) 210.
62
Ms sobre esta materia en el tratado de la gracia.
63
Cf. A. TURRADO, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXV, 41.
64
Para Agustn, la sede apostlica es equivalente a la sede romana; cf. G. MRTIL, La tradicin..., o.c., 210; P. BATIFFOL, Le
catholicisme de Saint Augustin (J. Gabalda, Pars 1920) 216-217.
65
Se refiere a la Ep. 177 subscrita por los cinco obispos ya mencionados.
66
Cuando Agustn escriba esta carta, el papa Inocencio ya haba fallecido. Muri el 12-3-417, y fue sucedido en el pontificado por
3

el papa Zsimo el 18 del mismo mes.

67
Ep. 186,2.
68
Ep. 176,1.5.
69
Se refiere al Snodo de Dispolis.
70
Ep. 177,1.3.19.
71
S. 131,10.
72
G. MRTIL, o.c., 25. Un buen resumen de los acontecimientos principales de esta poca puede verse en Agustn: De pecc. orig. II
c.1-23; C. duas ep. pel. II c.2-5; cf. Obras completas de San Agustn. IX: Escritos antipelagianos (2.) (BAC, Madrid 31974) 579-586.
73
Cf. A. TURRADO, l.c., 43. Un fragmento de la carta Tractoria lo transmite San Agustn en su Ep. 190,23.
74
C. Iul. VI 12,37.
75
C. Iul. o. imp. II 103.
76
Ep. 191,2.
77
C. duas ep. pel. II 3,5.
78
G. MRTIL, La tradicin..., o.c., 219.
79
Ep. 190,6,23.
80
Ibd., 6,22.
81
G. MRTIL, La tradicin..., o.c., 221.
82
Cf. ibd.; E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 241.
83
Ep. 190,6,22.

CAPTULO XV
CAMPEN DE LA CATLICA

Conviene que haya herejas 1. Con ser la hereja un mal gravsimo, escribe el P. Capnaga, no
queda excluido del plan providencial de Dios 2. Bien conocido es el pasaje de San Agustn en el que
exalta la omnipotencia y bondad de Dios, quien no permitira en modo alguno que existiese algn mal
en sus criaturas, si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiera sacar bien del mismo mal 3.
Hablando, en particular, de los fines por los que Dios permite ataques contra la fe catlica, enumera los
beneficios que de las herejas dimanan. Cuando la agitacin frentica de los herejes ataca muchas
cuestiones relativas a la fe catlica, para defenderlas de sus embestidas, se consideran con ms cuidado,
se comprenden con ms claridad, y se predican con mayor insistencia; y la cuestin suscitada por el
adversario proporciona una oportunidad de aprender 4.
Agustn hablaba por propia experiencia. Consagrado obispo de Hipona, tuvo que habrselas
sucesivamente con dos herejas que le obligaron a profundizar sus estudios sobre temas vitales en la
teologa catlica: la naturaleza de la verdadera Iglesia, y la funcin de la gracia en la obra de nuestra
redencin y salvacin. Las herejas donatista y pelagiana sirvieron providencialmente a los designios de
la verdad, y dieron ocasin al telogo de Hipona para brillar como exponente magnfico de los temas
concernientes a la Iglesia y a la gracia. Despus de presentar ahora sus argumentos para demostrar que la
catlica es la verdadera Iglesia fundada por Cristo, dedicaremos varios captulos al tema fundamental
de la gracia, cuya defensa le mereci el ttulo de doctor de la gracia.
1. En el campo donatista
Ya dimos arriba un sumario de los orgenes del cisma y hereja donatista. Al presentarse Agustn en
el plpito de Hipona, los catlicos se hallan en situacin minoritaria, y el ambiente de su ciudad
episcopal y de su dicesis estaba revuelto y enrarecido. Triunfaba el concepto de una Iglesia
nacionalista, aldeana, frente a la Iglesia universal, sin lmites ni fronteras. La controversia entre catlicos
y donatistas no era una controversia nicamente para telogos, sino que haba calado en las masas y las
apasionaba. Cuando el obispo Agustn predicaba en su baslica, no era raro que se levantase un
formidable clamoreo en la no distante iglesia de los donatistas, para impedir que la voz, ya de por s
dbil, de Agustn se dejase or. Tampoco era infrecuente que, al pasar por las calles, tuviera Agustn que
escuchar algn grito de Abajo el traidor!. De hecho, San Posidio nos habla de un atentado,
providencialmente frustrado, contra el santo 5.
Llamndose la Iglesia de los mrtires, en oposicin a la catlica, a la que motejaban como la
Iglesia de los traidores, haba logrado poner altar y sede episcopal contra sede episcopal, de suerte que
en la misma Hipona, al ser ordenado Agustn de sacerdote, el predominio estaba por los donatistas. As lo atestigua San Posidio cuando escribe: La Iglesia de frica yaca desde haca mucho
tiempo seducida, humillada y oprimida por la violencia de los herejes, mayormente por el partido
donatista, que haba ganado para su causa a la mayora de los africanos 6.
Aunque fragmentados en varias sectas (maximianistas, rogatistas, etc.), se unan todos contra la
Iglesia y su legtima jerarqua. Para los donatistas, slo la Iglesia suya era pura e integrada por santos;
la catlica, temporalizada, segn ellos, y entregada en manos de las autoridades civiles, haba sido
desleal a los principios heroicos de sus orgenes, y estaba corrompida. Ellos solos eran los santos. La
Iglesia era slo la iglesia de frica.
De esto concluan que los sacramentos de los catlicos eran invlidos, como conferidos por obispos
y sacerdotes pecadores, que mal podan dar la gracia de que ellos mismos carecan. As, desechaban el
bautismo administrado fuera de su comunidad, y rebautizaban a los que ingresaban en su secta, aunque
hubiesen pertenecido a la Iglesia verdadera. Temas eclesiolgicos y sacramentales, pues, eran objeto de
disputa en la polmica donatista: Os echamos en cara los dos males vuestros: uno, el error en la
cuestin del bautismo; otro, la separacin de aquellos que mantuvieron la verdad sobre este punto 7.

2. El pastor solcito
Nos dice San Posidio que, gracias a la palabra hablada y escrita del presbtero Agustn en contra de
la hereja donatista, la Iglesia de frica comenz a levantar cabeza 8. Nombrado obispo, Agustn
contina en el ministerio de la palabra, exhortando a los donatistas a corregir sus yerros o presentarse a
discusin 9. Su primera actitud fue de dulzura. Lo haca, afirma su bigrafo Posidio, con paciencia y
suavidad 10, abrigando la esperanza de poder restaurar la unidad catlica rota en las cristiandades
africanas, por medio de persuasin y discusin pacfica.
Su clebre frase vengan tambin ellos, conozcan tambin ellos, amen tambin ellos (veniant et
ipsi, cognoscant et ipsi, ament et ipsi) 11, pronunciada en su sermn de invitacin a los donatistas, es el
eco de la compasin que senta en su alma de Pastor, aun por los que, siendo cismticos y arrancados de
su grey, podan todava volver a ella.
El rbol desea recuperar la rama desgajada; el rebao busca la oveja perdida; Agustn, pastor de
almas, se esfuerza, a pesar del furor de los circunceliones, para que vuelvan al redil de Cristo sus
paisanos donatistas:
Si la rama desgajada trata de recuperar la ramita desprendida de s misma, con qu celo no trata el rbol de
recuperar la rama desgajada del propio rbol. Si sudamos, si nos esforzamos, si corremos peligro en medio de las
armas y del furor sanguinario de los circunceliones y si an hoy soportamos sus consecuencias con toda la
paciencia que Dios nos ha dado, es porque el rbol busca su rama, es porque el rebao busca la oveja perdida lejos
del redil de Cristo. Si tenemos entraas de pastor, debemos deslizarnos por setos y entre espinas. Busquemos, con
los miembros desgarrados, la oveja y devolvmosla con gozo al pastor y prncipe de los pastores 12.

El P. Capnaga dedica un apartado al tema del dolor que el cisma donatista caus en el alma de
Agustn 13. As deca lleno de amargas experiencias: Nosotros que hemos experimentado los dolores de
la divisin, busquemos el lazo de la unidad 14. Aquilatemos la caridad del santo en expresiones como
sta: Y para decir algo, hermanos mos, sobre nuestro ms vivo dolor, ponderad los motivos que
tuvieron para separarse de nosotros 15.
El Agustn apstol, que con valenta y firmeza anatematiza el error humano, muestra su bondad,
amor y caridad de padre para los que yerran, a fin de que reflexionen y abandonen su error: Nada
odiamos en vosotros, nada detestamos, nada execramos, nada anatematizamos, sino el error humano. Lo
que nos proponemos es traerlos a nuestro lado para que disfruten con nosotros de la herencia 16.
Suplica paciencia para con ellos: Tengamos, hermanos, paciencia para con ellos [], no
agravemos la enfermedad, dirigindoles palabras duras. Hablmosles dulcemente, sin que la victoria
sobre ellos nos envanezca 17. Ni se cansa Agustn de pedir oraciones con celo infatigable: Vuestras
oraciones, hermanos mos, secunden la solicitud que nos tomamos por vosotros, por vuestros enemigos y
los nuestros, por el bien de todos, por el sosiego y paz de la Iglesia, por la unidad que el Seor nos
recomienda y ama 18.
3. Campen de la verdad
El pastor de almas es igualmente campen de la verdad. Agustn ama al que yerra, pero condena el
error. En contra de la iglesia donatista, circunscrita a un rincn de frica, el telogo de Hipona defiende
la catolicidad como caracterstica de la Iglesia fundada por Cristo; la Catlica se extiende o debe
extenderse no solamente por el norte de frica, no solamente hasta ser coextensiva con los lmites del
imperio romano, sino que debe ser implantada en todos los pueblos sin excepcin.
Indicamos con estas palabras un doble gnero de catolicidad: de hecho y de derecho (facti et
juris). De acuerdo con la geografa de su tiempo, celebraba la extensin ecumnica de la Iglesia,
apelando incluso al fenmeno de su rpida extensin como prueba de la asistencia divina: O el
cristianismo se propag con milagros o sin milagros; en todo caso, tenemos el milagro de la
expansin 19.
Consecuentemente, Agustn se llenaba de alegra al contemplar la dilatacin de la Iglesia
contempornea. Quin no se alegrar por esto? Veis cmo todo el mundo, toda la tierra, todas las
naciones y razas, corren en pos del nombre de Cristo y creen en l 20.

No permiten, sin embargo, los hechos interpretar a San Agustn en sentido estrictamente
matemtico, cuando proclama la universalidad de la predicacin cristiana, que lo llenaba de jbilo. No
ignoraba el santo que todava haba regiones en las que la Iglesia no se hallaba establecida; que haba
pueblos a los que no haba llegado el evangelio, incluso en frica 21. Que Agustn crea que el evangelio
no haba sido todava predicado en todo el mundo, consta por el hecho de que el santo rechaza la
proximidad del fin del mundo, que est relacionado con la evangelizacin total del universo.
Los dos gneros de catolicidad sirvieron para los propsitos del obispo de Hipona, arguyendo del
hecho de la expansin obtenida en contra de la limitada estrechez de la iglesia donatista, y
aprovechndose de la necesidad de los pueblos todava no evangelizados para su teologa misionera.
4. Nota de la catolicidad
He aqu una pequea muestra de la argumentacin de Agustn en pro de la verdadera Iglesia, basada
en la caracterstica esencial de su catolicidad. Los donatistas, separndose de la unidad de la Iglesia
universal, cantan fuera del coro:
Qu es un coro? Coro es un grupo de cantores que cantan a una. Si cantamos en coro, cantemos
armnicamente [] Si la voz del que canta, desafinando, perturba el cntico armnico, cmo no perturbar la
hereja disonante la armona de quienes alaban? El coro de Cristo ya lo constituye todo el mundo. El coro de Cristo
resuena desde el oriente hasta el occidente 22.

Enumera Agustn profecas sobre la catolicidad de la Iglesia. Casi en todas las pginas de la Biblia,
afirma, suena Cristo y la Iglesia, difundida por todo el orbe: Presntame una voz de la escritura a favor
de la parte de Donato; escucha innumerables voces a favor de la extensin por toda la tierra. Quin
puede contarlas? Quin enumerar todas? Sin embargo, para recordar solamente unas pocas, pon
atencin a la ley, el primer testamento de Dios: En tu semilla sern benditas todas las generaciones
(Gn 22,18). Y en el salmo: Pdeme y te dar como herencia los pueblos de la tierra y como posesin
tuya los confines de la tierra (Sal 2,8). Se recordarn y volvern al Seor todas las naciones de los
pueblos, porque suyo es el reino y l dominar los pueblos (Sal 2,28-29). Lo adorarn todos los reyes
de la tierra, todos los pueblos le servirn (Sal 71,11). Quin se bastar para contar tales textos? Casi en
cada pgina no suena otra cosa que Cristo y la Iglesia extendida por todo el orbe 23.
5. Cumplimiento de las profecas en la Catlica
No quiere Agustn que recurran los donatistas al testimonio de los hombres para convencerlo de sus
doctrinas; recurran, si pueden, al testimonio de Dios, esto es, a los sagrados libros, como lo hace l:
Juzg el Seor ms oportuno confirmar los prodigios con los testimonios de la ley, los profetas y los
salmos, demostrndoles que se haba cumplido en l lo que con tanta anticipacin se haba anunciado. Y
as nos recomend a su Iglesia, diciendo que se predicase en su nombre la penitencia para la remisin
de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusaln (Lc 24,47) [] He aqu los documentos
de nuestra causa, he aqu los fundamentos, he aqu la confirmacin 24.
Las profecas se han cumplido en la Catlica, de ah el valor apologtico de la catolicidad. De tal
manera demuestra la universalidad la verdadera Iglesia que por la Iglesia, a la que vemos (la esposa, el
cuerpo), creemos en Cristo (el esposo, la cabeza) a quien no vemos:
Aqu tienes al esposo: Convena que Cristo padeciera y resucitase de entre los muertos al tercer da (Lc 24,46).
Retn lo dicho sobre la cabeza; escucha ahora lo referente al cuerpo. Quienes hemos escuchado quin es el esposo,
reconozcamos tambin a la esposa: Y que se predique la penitencia y el perdn de los pecados en su nombre.
Dnde? A partir de dnde? Hasta dnde? En todos los pueblos, comenzando por Jerusaln (Lc 24,47). Ve
aqu la esposa; que nadie te venda fbulas; cese de ladrar desde un rincn 25 la rabia de los herejes. La Iglesia est
extendida por todo el orbe de la tierra; todos los pueblos poseen la Iglesia. Que nadie os engae; ella es la
autntica, la Catlica. A Cristo no lo hemos visto, pero s a ella; creamos lo que se nos dice de l. Los apstoles,
por el contrario, lo vean a l y crean en la Iglesia que no vean; nosotros, que vemos la Iglesia, creamos tambin
en Cristo a quien no vemos. Conociendo, pues, al esposo y a la esposa, reconozcmoslos en el acta de su
matrimonio, para que tan santas nupcias no sean objeto de litigio 26.

6. Universalidad de la redencin
El Agustn que se apoyaba en la universalidad de la redencin para demostrar contra los pelagianos
la universalidad del pecado original, se sirve ahora de la misma base para probar la universalidad de la
Iglesia en contra de los donatistas. Enojaba a San Agustn la osada de querer reducir la universalidad de
la Iglesia al solo partido de Donato, porque, entre otras razones, quitaba eficacia y valor al misterio
mismo de la redencin. En frase de Capnaga: El Cristo de los donatistas resultaba menos redentor que
el Cristo de los catlicos 27. Cristo haba redimido a todo el orbe, y los donatistas reducan y
empequeecan el valor de la sangre redentora, limitando la redencin a un rincn del continente
africano:
Los hombres se hallaban cautivos bajo la dominacin del diablo, sirviendo a los demonios, pero fueron
redimidos de la cautividad. Se pudieron vender, pero no redimir. Vino el Redentor; y pag el precio; derram su
sangre, y compr el orbe de la tierra. Preguntis: Qu compr?. Ved lo que dio y sabris lo que compr. La
sangre de Cristo es el precio. Cunto vale? Todo el orbe, todas las gentes. Demasiado ingratos son a su rescate, o
demasiado soberbios, quienes dicen que fue tan exiguo el pago, que slo compr a los africanos; o que son ellos
tan grandes, que por ellos nicamente se dio tal precio. No se ensalcen, no se engran: Por todos dio cuanto dio 28.

Todava es ms explcito Agustn en el siguiente testimonio:

Qu me dices, hereje (Donato)? No es precio de toda la tierra? Slo frica fue redimida? No te atreves a
decir que todo el orbe fue redimido, sino que pereci. Qu invasor tuvo Cristo para perder su hacienda? He aqu
que se acordarn y se convertirn al Seor todos los confines de la tierra (Sal 21,28). Que te calme y siga todava
hablando. Si hubiese dicho los confines de la tierra y no todos los confines de la tierra, podran decir: Es que los
confines de la tierra estn en Mauritania. Oh hereje! Escucha que dijo todos. Por dnde has de salir para evadir
la cuestin? No tienes por donde salir, aunque s por donde entrar 29.

Arguye finalmente Agustn por la Iglesia de Jesucristo partiendo del mismo nombre de catlica.
No slo los suyos, sino hasta los herejes o cismticos designan con ese nombre a la Iglesia, que es
conocida como catlica en todo el mundo:
Hemos de abrazar la religin cristiana y la comunin de la Iglesia que se llama catlica no slo por los suyos,
sino tambin por los enemigos. Pues, quiranlo o no, los mismos herejes o cismticos, cuando hablan, no con sus
sectarios sino con los extraos, catlica no llaman sino a la Iglesia catlica. Pues no pueden hacerse entender si no
se la discierne con ese nombre, con que todos la reconocen en el mundo 30.

A este propsito, observa oportunamente Pedro Langa que el trmino catlica es el vocablo
favorito de Agustn en la controversia donatista. Aparece en sus escritos no menos de doscientas
cuarenta veces y, emplendolo como sustantivo, ms bien que como adjetivo calificativo, le sirve para
designar la verdadera Iglesia, la catlica, que comenz a manifestarse en Jerusaln con los apstoles, no
en Cartago, como pretendan los donatistas. La Catholica es la Iglesia de frica en comunin con la
universal, frecuentemente conocida entonces tambin con la expresin Iglesias transmarinas 31.
7. Santidad de la Iglesia
La Iglesia catlica es tambin la Iglesia santa. La santidad requiere caridad y unidad con la Iglesia
universal. Agustn es enftico al respecto: No poseen la caridad de Dios quienes no aman la unidad de
la Iglesia 32. La Iglesia de los santos es la Iglesia del trigo difundido por todo el orbe terrqueo. El
campo del Seor es el mundo, no solamente frica. Por eso invita el Salmo a toda la tierra a cantar un
cntico nuevo que manifieste los frutos de caridad y de unidad: Cantad al Seor toda la tierra (Sal
95,1). Las promesas bblicas, observa Agustn, se llevan a cabo en todas las naciones, no en una parte
determinada del orbe. De ah que exhorte a la unidad con la Iglesia universal, mientras proclama el
cumplimiento en la catlica de las promesas de santidad predichas en los libros sagrados: Nadie se
aparte, nadie se separe; eres trigo [] T ve cul quieres ser si piensas pertenecer al fruto del Seor. La
Iglesia de los santos es la catlica. La Iglesia de los santos no es la de los herejes. La Iglesia de los
santos es aquella que predijo Dios antes que apareciese, pues la present para que se conociera. La
Iglesia de los santos se hallaba antes en los cdices, pero ahora se encuentra entre las gentes: La Iglesia

de los santos antes slo se lea, ahora se lee y se ve 33.

Santa es la Iglesia como cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo: El cuerpo del Seor es la santa
Iglesia, cuya cabeza subi al cielo 34. Quiere Agustn que los fieles amen y proclamen la santidad de la
madre Iglesia: Honrad, amad, pregonad tambin a la Iglesia santa, vuestra madre, como a la ciudad
santa de Dios, la Jerusaln celeste 35. Santos son los sacramentos de la Iglesia 36, y santa es su doctrina.
Con gran elocuencia proclama Agustn a la Iglesia como madre de toda sabidura 37. De tal manera
florece tambin la santidad moral en muchos de sus miembros que ste es un argumento a favor de la
religin cristiana y de la Iglesia catlica 38.
8. El problema de los pecadores
Aunque la Iglesia sea santa, no se puede admitir la doctrina de los donatistas y pelagianos, para
quienes solamente los justos son miembros de la Iglesia. Los donatistas queran ya para el presente
tiempo una Iglesia de santos y puros, identificando la suya con la que describe San Pablo en su carta a
los fieles de feso: Gloriosa, sin mancha o arruga, santa e inmaculada (Ef 5,27) 39. sta era la tesis,
escribe Pedro Langa, con que justificaban su cisma: como la Iglesia es una sola y sta no debe tener
mancha ni arruga, habr que separarse de los malos 40.
Tambin los pelagianos enseaban que la vida de los justos en este siglo no tiene en absoluto
pecado alguno, y que de ellos est constituida la Iglesia de Cristo en esta mortalidad, para ser
completamente sin mancha ni arruga 41. No tarda Agustn en responderles: Como si no fuese Iglesia de
Cristo la que por toda la tierra clama a Dios: Perdnanos nuestras deudas (Mt 6,15) 42.
Agustn tuvo que afrontar el espinoso problema de la presencia de los pecadores en la Iglesia. Se
impone hacer distinciones. Hay diferentes modos y grados de pertenencia y participacin en la Iglesia,
que es la casa de Dios. Unos estn en la Iglesia de modo que ellos son la casa de Dios; otros, aunque no
participen de los frutos de paz y justicia de la casa, estn en ella como est la paja en el grano. Leamos al
telogo de Hipona:
Bien considerado todo esto, creo que puedo afirmar sin temeridad que algunos estn de tal modo en la casa de
Dios que forman esa misma casa de Dios, que se dice edificada sobre piedra, que se llama la nica paloma, que
es la esposa hermosa sin mancha ni arruga, y huerto cerrado, fuente sellada, paraso con el fruto de sus frutales;
casa que ha recibido las llaves del cielo y el poder de atar y desatar [] Tambin se denomina a esta casa como
trigo, que con paciencia da un fruto de treinta, de sesenta, de ciento por uno. Se encuentra tambin representada por
los vasos de oro y plata, en las piedras preciosas y las maderas incorruptibles.
A esta casa, se dice: Soportndoos los unos a los otros con caridad, solcitos en conservar la unidad del espritu
mediante el vnculo de la paz (Ef 4,2-3). El templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor 3,17).
Esta casa, en efecto, est formada por los fieles buenos y los santos siervos de Dios, dispersos por todas partes y
vinculados por la unidad espiritual en la misma comunin de sacramentos, se conozcan de vista o no unos a otros.
De otros tambin se dice que estn en la casa, pero sin pertenecer a la estructura de la misma casa ni comunicar en
los frutos de la paz y de la justicia; como se dice que est la paja en los trigales.
No podemos ciertamente negar que stos estn en la casa, cuando dice el Apstol: En una casa grande no hay
slo vasos de oro y plata, sino tambin de madera y de barro; pero unos estn para usos de honra; los otros, para
usos viles (2 Tim 2,20). En este nmero incontable se encuentra no slo la turba que oprime dentro el corazn de
los pocos santos, comparados con multitud tan grande, sino tambin los herejes y cismticos con sus redes rotas, de
quienes hay que decir se encuentran ms bien fuera de la casa que en la casa, y de quienes ya se dijo: De nosotros
han salido, pero no eran de los nuestros (1 Jn 2,19). Se hallan, en efecto, ms separados corporalmente que los que
viven en el interior de una manera carnal y corporal, pero separados espiritualmente 43.

Tres clases de hombres considera aqu Agustn en relacin con la Iglesia: a) Pertenecen a la primera
clase aquellos que estn animados por la gracia, y son miembros del cuerpo mstico; stos no solamente
estn en la casa o Iglesia, sino que la constituyen; b) Son catalogados en el segundo grupo, los que
todava pertenecen a la estructura visible de la Iglesia, participan de sus sacramentos y permanecen en la
unidad de la Iglesia. Estos tales, siendo culpables de pecados mortales, estn separados espiritualmente
del cuerpo mstico, aunque permanecen corporalmente en la casa; c) Pertenecen al tercer gnero aquellos
que por la hereja o el cisma se han separado de la Catlica 44.
Una y santa es la Iglesia de Jesucristo. Los catlicos y donatistas estaban de acuerdo al respecto,
pero con la gran diferencia de que los donatistas postulaban para este tiempo una Ecclesia sanctorum,

una Iglesia de santos y puros, masa de grano sin mezcla de blago, tal como ser despus de la
ventilacin de la era 45. En cambio, para Agustn, la santidad de la Iglesia no impide que albergue
tambin pecadores, pues es un cuerpo mixto 46. Como dijimos arriba, el concepto de Iglesia es
complejo y misterioso. Es preciso hacer distinciones, como las hace Agustn.
La primera distincin es entre la Iglesia tal como es ahora (Ecclesia qualis nunc est) y la Iglesia
tal como ser despus (qualis tunc erit). Esta distincin aparece muy frecuentemente en los escritos de
Agustn 47. Pero es muy de observar que no se trata de dos Iglesias, como falsamente acusaban los
donatistas a los catlicos, sino de dos estados diferentes de una misma Iglesia. San Agustn rechaza la
acusacin donatista: Luego acusaron falsamente a los catlicos de haber establecido dos Iglesias: una,
la que tiene al presente malos mezclados en su seno; otra, la que no los tendr despus de la
resurreccin; como si los santos que han de reinar con Cristo no fueran los mismos que al presente viven
santamente y toleran por su nombre a los malos 48.
Insiste Agustn en la unicidad de la Iglesia de Cristo. La Iglesia en este mundo (qualis nunc est) es
ya el Reino de Dios, aunque de manera imperfecta, porque todava coexisten en ella los buenos y los
malos, mientras que en la Iglesia del futuro (qualis tunc erit), no habr nadie malo: All donde existen
las dos clases de personas es la Iglesia en la actualidad. En cambio, la otra modalidad, en la que slo
existe una clase de personas, es la Iglesia tal cual ser cuando ya en ella no haya nadie malo. Por
consiguiente, la Iglesia, ya desde ahora, es reino de Cristo y reino de los cielos 49.
9. Ecclesia permixta
Como acabamos de ver, a la distincin que Agustn hiciera entre la Iglesia tal cual es ahora y la
Iglesia tal como ser despus, aade ahora una subdivisin. Buscando solucin al perturbador
problema de la presencia de los pecadores en la Iglesia, ya que ella es no slo comunin de los
sacramentos (communio sacramentorum), sino tambin comunin de los santos (societas sanctorum) 50,
introdujo nuestro telogo su frmula de la Ecclesia permixta, la Iglesia mezclada, campo a la vez de
trigo y de cizaa 51. Dentro de la Iglesia presente en este mundo, conviven dos categoras de miembros.
Los buenos y los malos estn mezclados. En frase de P. Langa, se trata de dos sociedades, dos grupos
corporalmente mezclados y espiritualmente distintos en la misma Ecclesia. Mezclados, entendida la
Iglesia como institucin terrestre de salud. Diversos, considerada en cuanto principio personal de
vida 52.
Reiterando siempre la identidad numrica entre la Iglesia visible, jurdica, jerrquica, como
institucin sacramental (communio sacramentorum), y la Iglesia como sociedad de la paloma (societas
columbae), huerto cerrado, cuerpo mstico de Cristo (societas sanctorum), distingue estos dos aspectos
de una misma Iglesia para precisar mejor el grado de pertenencia de los pecadores a ella. Pertenecen los
pecadores bajo el primer aspecto, mas no bajo el segundo: De tal manera estn en la casa (de la Iglesia)
por la comunin de los sacramentos, que estn fuera de ella por la diversidad de las costumbres 53.
Como los buenos y los malos peces, los pecadores y los justos sern separados, aun corporalmente, en la
orilla del mar, a la hora del juicio final 54.
10. Corpus bipartitum
Con el nombre de corpus bipartitum, cuerpo dividido en dos, es conocida en la historia de la
hermenutica bblica la segunda de las siete reglas dadas por un erudito exgeta donatista, por nombre
Ticonio. Tienen por fin ayudar en la interpretacin de la Biblia. Segn San Agustn, Ticonio llamaba a la
Biblia un bosque inmenso de profecas y, en opinin del mismo Agustn, las reglas o principios
sugeridos por este autor sirven para hallar una senda en este bosque 55.
San Agustn reconoca el talento de Ticonio y acab por dar cabida en su obra De doctrina
christiana a las siete reglas de este donatista moderado 56. Viene a propsito una brevsima historia de la
composicin de esta importante obra de Agustn. Habindola comenzado ya por el ao 397, con el fin de
dar en ella normas para la interpretacin de la sagrada escritura 57, la terminara muchos aos ms tarde.
Nos cuenta que, al escribir las Retractaciones por los aos 426-427, decidi terminar el libro tercero y

aadir el cuarto 58. Especifica tambin el fin de la obra: Los tres primeros libros ayudan a entender las
Escrituras, el cuarto cmo debemos exponer lo que entendemos 59. Admirando la erudicin del semidonatista Ticonio, San Agustn adopt sus siete reglas y las incorpor en el libro tercero de la obra que
comentamos 60.
No obstante la aprobacin global de las reglas de este donatista moderado 61, no est de acuerdo
Agustn con la teora del corpus bipartitum expuesta en la segunda regla. No hay que confundir la
Iglesia del corpus bipartitum de Ticonio con la Ecclesia permixta de Agustn. Aproximndose a la
doctrina del cisma-hereja donatista, Ticonio dividira el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, en dos clases
opuestas: buenos o malos. La iglesia donatista era la iglesia de los buenos y puros, entendiendo la
santidad segn su interpretacin de los acontecimientos que ocasionaron la escisin de la Iglesia de
frica. Ellos no se contaban entre los traidores y cobardes que haban entregado los cdices sagrados
durante la persecucin de Diocleciano.
Frente a la Iglesia de los puros que los donatistas propugnan, en contra de la dualidad de oposicin
de las categoras ticonianas 62, y entendiendo la naturaleza de la santidad en el sentido teologal de la
caridad, de la unidad de la vida de la gracia animada por el Espritu Santo, Agustn prefiere hablar de
una Ecclesia permixta que consta de buenos y malos 63.
No se trata de dos sociedades corporales visibles, de dos Iglesias a estilo donatista (buenos o malos),
sino de una Iglesia, de un cuerpo social que al presente alberga buenos y malos, y cuya bielda al fin de
los tiempos corresponde a Dios 64. Se trata de una y la nica Iglesia de Jesucristo, aunque en diferente
estado en el tiempo y en la eternidad, a la manera que el mismo hombre es mortal en esta vida y ser
inmortal en la futura, y como el hombre interior y el hombre exterior de la teologa paulina: aun siendo
diversos, no se puede decir que sean dos hombres 65. Bien interpreta Trap la concepcin agustiniana de
la misma y nica santa Iglesia 66 en sus diversos estados, cuando de ella escribe: Se extiende ms all
de sus confines institucionales, atraviesa todos los tiempos y tiende hacia la eternidad, en la que halla su
consumacin.
Slo
entonces
ser
sin
mancha
ni
arruga
(Ef 5,27), pues slo entonces los pecadores sern separados, aun exteriormente, de los justos. De suyo
la Iglesia es esencialmente, aunque no exclusivamente, escatolgica 67.
De lo expuesto se deduce que, aunque abunden los testimonios en los que Agustn excluye a los reos
de pecados graves de pertenecer a la Iglesia en cuanto es el cuerpo mstico de Cristo, l prefiere hablar
de la Ecclesia permixta, a la cual pertenecen tambin los pecadores por razn de su participacin en la
Iglesia visible y sacramental 68. No faltan incluso pasajes en los que, de algn modo, parece incluirlos en
el cuerpo mstico 69. Por esta razn, el agustinlogo S. J. Grabowski, que ha estudiado diligentemente
este aspecto de la doctrina eclesiolgica de Agustn, opina que los pasajes
de exclusin deben ser suavizados con otros de aparente inclusin 70, si bien califica Agustn a tales
pecadores como miembros podridos y deformes (ut membra putrida, non pulchra, distorta) 71. En su
calidad de pastor, el obispo Agustn urge a tal miembro pecador a la conversin: Sea miembro bello,
proporcionado y sano; nase al cuerpo, y viva de Dios para Dios 72. Los herejes y cismticos son
definitivamente excluidos 73.
Cierra Agustn el debate eclesial con los donatistas con este agudo dilema: Si por el contagio con los
malos la Iglesia de Cristo pereci, los donatistas no pudieron resucitarla; si no pereci, no hay razn de
que se separaran de ella 74
11. Extra Ecclesiam nulla salus
En la polmica donatista, el obispo de Hipona hizo suyo el clebre axioma en el que otro obispo
africano, San Cipriano, afirmara: Fuera de la Iglesia no hay salvacin 75. Quin lo niega?, es la
respuesta de Agustn 76. Los testimonios al respecto abundan. En un famoso sermn a los fieles en
Cesarea de Mauritania, y teniendo entre sus oyentes a un tal Emrito, obispo donatista, quien sin
dificultad haba aceptado la invitacin de Agustn 77, pronunci nuestro telogo estas palabras: Fuera de
la Iglesia catlica, ella (la Iglesia donatista) puede tenerlo todo menos la salvacin: puede tener el honor
del episcopado, puede tener los sacramentos, puede cantar el aleluya, puede responder amn, puede
tener el evangelio, puede tener y predicar la fe en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo;

pero nunca podr encontrar la salvacin sino en la Iglesia catlica 78.

Al exponer la doctrina agustiniana sobre la Iglesia como parte del Cristo total, consideramos la
analoga que hace el telogo de Hipona entre el alma humana y el Espritu Santo, alma del cuerpo
mstico de Cristo, que es la Iglesia. Como el alma es causa de la vida y de la unidad del cuerpo, as el
Espritu Santo vivifica y unifica el cuerpo de Cristo 79. No vivifica el alma los miembros que estn
separados del cuerpo. Tampoco el Espritu Santo da vida a los separados de la Iglesia 80. He aqu la razn
por la que Agustn, en cuanto pastor de almas, exhorta a los donatistas a incorporarse al cuerpo de
Cristo, que es la Iglesia, para vivir del Espritu de Cristo: Lleguen a ser el cuerpo de Cristo si quieren
vivir del Espritu de Cristo. Del Espritu de Cristo solamente vive el cuerpo de Cristo 81. A este efecto,
no se cansa de inculcar la unidad y la caridad que la causa: La unidad nos junta para que podamos ser
sus miembros; y la unidad es realizada por la caridad [] amemos la unidad y temamos la separacin
[] Nada debe ser tan temible al cristiano como el separarse del cuerpo de Cristo, porque, si se separa
del cuerpo de Cristo, ya no es miembro suyo; y si no es miembro suyo, no vive de su Espritu 82.
Desgraciadamente sta era la situacin que lamentaba el celoso obispo de Hipona con respecto a sus
paisanos donatistas, quienes haban rasgado la unidad de la Catlica: No poseen la caridad de Dios
cuantos no aman la unidad de la Iglesia 83. La hereja es la voz disonante en el coro de Cristo 84. Como
arriba nos dijo Agustn: Los herejes violan la unidad de la fe; los cismticos atentan contra la caridad.
Ni los herejes pertenecen a la Iglesia catlica, que ama a Dios; ni los cismticos a la Iglesia que ama al
prjimo 85 [] Centrad, pues, hermanos, la atencin en nuestro cuerpo y doleos de los que se desgajan
de la Iglesia, imploraba Agustn a sus fieles mientras razonaba: Si un miembro se separa del cuerpo,
le sigue, acaso, el alma? [] Fuera del cuerpo tiene solamente la forma, pero no la vida. Lo mismo
sucede al hombre separado de la Iglesia: buscas en l el sacramento, y lo encuentras; buscas el bautismo,
y lo encuentras; buscas el smbolo (el credo) y lo encuentras. Es lo exterior; pero, si
el espritu no te vigoriza interiormente, en vano te gloras exteriormente del rito 86.
Hace referencia Agustn en este texto a una de sus doctrinas con la que contribuy poderosamente al
progreso de la teologa sacramental. Me refiero a la distincin que hizo entre sacramento vlido y
sacramento informe o infructuoso, y su doctrina sobre el carcter sacramental. Trataremos estos
temas al hablar de los sacramentos.
Basndose, por el momento, en la diferencia entre el sacramento vlido y el sacramento provechoso,
distingue aqu Agustn, en frase de Po de Luis, entre el elemento exterior y el interior; entre lo que se
ve, el rito, que es obra del ministro del sacramento, y la eficacia interior del mismo, la vida que confiere,
la gracia, la caridad, que es obra del Espritu Santo 87. Esta doctrina la expresa Agustn con variedad de
frmulas, tales como: forma y virtus (fuerza); species-virtus; sacramentum-virtus sacramenti 88. No basta
pertenecer slo exteriormente a la comunin de los sacramentos (communio sacramentorum) 89, hay que
tomar parte, poseyendo la gracia interior, en la sociedad de los santos (societas sanctorum), poseer su
gracia interior 90.
El citado Po de Luis ilustra esta distincin a dos niveles. Uno general, para demostrar que de nada
sirven los sacramentos si no se los recibe adecuadamente o no se vive como se debe, y otro en que
Agustn aplica esta doctrina a los herejes donatistas. Mientras stos defendan que el bautismo
administrado fuera de su Iglesia era invlido, y que, por tanto, en caso de retorno a ella deba reiterarse,
Agustn admite la validez y, en consecuencia, la no iterabilidad, de todo bautismo, incluso el
administrado por los herejes. Pero distingue entre la forma y la virtus; los herejes tienen la primera, mas
no la segunda; es decir, tienen el sacramento, pero no su fruto salvador 91.
Tambin Pedro Langa interpreta correctamente y presenta de modo compacto el pensamiento de
Agustn sobre la materia que nos ocupa. Los sacramentos son vlidos all donde exista la fe y se guarde
la forma instituida por Cristo, pero aunque vlidos, slo se reciben con utilidad y provecho (utiliter, ad
salutem-salubriter, ad salutem) en la unidad (unitas) de la Iglesia, a la que est vinculado el Espritu
Santo 92. Distingue, pues, entre sacramentos vlidos y sacramentos provechosos, y demuestra que el
bautismo y el orden son vlidos incluso fuera de la Iglesia, aunque slo aprovechen en la Iglesia, pues
una cosa es no tenerlos, y otra muy distinta tenerlos sin provecho 93. La razn de lo primero es porque
el bautismo posee santidad y verdad propia, en virtud de Cristo que lo ha instituido 94, y es su ministro
principal 95 y quien imprime su carcter 96; la de lo segundo, porque no puede poseer la gracia del
bautismo quien no tiene la caridad, y carece de sta quien desgarra la unidad 97.

12. San Agustn y San Cipriano

Si bien, como hemos dicho, San Agustn adopt el axioma de San Cipriano de que extra Ecclesiam
nulla est salus, la manera como los dos obispos enfocan la cuestin es muy diferente. San Agustn habla
siempre con mucha caridad de San Cipriano. Aunque lamenta el hecho de que, muchos aos antes del
origen del cisma-hereja donatista, este ilustre obispo cartagins (y mrtir) haba exigido la fe en el
ministro para la validez del bautismo y por tanto abogaba por la iteracin del sacramento, contra la
doctrina tradicional de la Iglesia, por otra parte, San Cipriano haba sido siempre un gran defensor de la
unidad de la Iglesia (salva caritate atque unitate), mientras que los futuros donatistas romperan la
unidad de la misma con su cisma. El axioma que comentamos ocurre precisamente en un pasaje en el
que Agustn expone y refuta en parte la doctrina de San Cipriano: Acaso puede la virtud del bautismo
se pregunta Cipriano ser ms grande o mejor que la confesin, que el martirio, que el hecho de
confesar a Cristo delante de los hombres y ser bautizado con su propia sangre? Y, sin embargo, ni este
bautismo aprovecha al hereje, aunque haya perdido la vida fuera de la Iglesia confesando a Cristo 98.
Prosigue San Agustn: Y es una gran verdad: al morir fuera de la Iglesia manifiesta bien claramente
que no tiene la caridad de que habla el apstol: Ya puedo dejarme quemar vivo, que si no tengo amor,
de nada me sirve (1 Cor 13,3). Si es precisamente por falta de caridad por lo que no les aprovecha el
martirio, tampoco les aprovecha a los que dice Pablo y comenta Cipriano que viven dentro sin caridad,
con envidia o maledicencia; y no obstante, pueden recibir y dar el verdadero bautismo 99.
Fuera de la Iglesia no hay salvacin afirma 100. Quin lo niega? Por ello, aunque se
beneficien de las realidades de la Iglesia, si se sitan extra Ecclesiam, de nada sirve para la salvacin.
Pero una cosa es no tenerlas, y otra muy distinta tenerlas sin provecho. El que no las tiene, debe ser
bautizado para tenerlas; quien no las tiene tilmente, debe corregirse para que las tenga con
provecho 101.
San Cipriano, al no distinguir entre el carcter impreso por el bautismo y la gracia propia de este
sacramento, arga en favor de la iteracin del mismo, apoyndose en el hecho de que ni siquiera el
bautismo de sangre, o el martirio fuera de la Iglesia conduce a la salvacin. San Agustn est de acuerdo
con una parte de esta doctrina, pero niega la otra. No vale el martirio fuera de la Iglesia, porque ni
siquiera se trata de verdadero martirio, al no estar animado por la caridad. Mas el bautismo de agua,
aunque sea administrado por los herejes, es verdadero bautismo, por tanto, no es iterable, si bien no se
recibe con provecho, porque por falta de caridad y unidad, no confiere la gracia. Conviene observar que
San Agustn tiene tambin muy especialmente en su pensamiento los as llamados martirios de los
fanticos circunceliones y de aquellos donatistas de su tiempo, que cometan suicidio voluntario,
pretendiendo convertirse en mrtires 102. En muchos lugares refuta Agustn este concepto de martirio,
insistiendo en que el verdadero mrtir debe ser sacrificado por otros, y sucumbir a mano del verdugo
propter justitiam, porque en su dimensin dogmtica martyres non facit poena, sed causa 103.
Qu Iglesia tiene presente Agustn cuando con San Cipriano afirma que no hay salvacin fuera de
ella? Si bien la idea asociada con la salvacin a su modo de pensar sea la de pertenecer a la Iglesia en
cuanto que es considerada como cuerpo mstico de Cristo, puesto que repetidamente ensea tambin la
identidad de la misma con la llamada Iglesia visible, jerrquica y social 104, esta Iglesia predica como
necesaria para la salvacin 105. Como el bautismo es necesario para la salvacin, as tambin lo es la
Iglesia en cuanto es considerada como Iglesia sacramental y de ritos porque, en la teologa de Agustn,
los sacramentos y la gracia que confieren pertenecen a la Iglesia de Jesucristo que es una y nica, aunque
por motivos pedaggicos, y dada la complejidad del misterio que es la Iglesia, hablemos de dos aspectos,
tiempos o dimensiones de una misma Iglesia.
13. Atenuacin de doctrina
Admite excepcin la doctrina de San Agustn sobre la necesidad de pertenencia a la Iglesia Catlica
para participar de la gracia del Espritu Santo y obtener la salvacin? Si bien lo expuesto parecera exigir
respuesta negativa, tal conclusin no correspondera a la totalidad de sus enseanzas. Bien lee Portali a
nuestro santo cuando escribe que la accin inmediata de Dios en las almas no es obstaculizada o
impedida por la misin ordinariamente necesaria de la Iglesia en el plan divino de salvacin 106.

Dios puede causar las maravillas de su gracia sin mediacin humana en aquellas almas que todava
desconocen la Iglesia, como lo hizo en el caso del centurin Cornelio, quien recibi el Espritu Santo
antes de ser bautizado (Hch 10,44) 107. Obra Dios as, escribe Agustn, para demostrar ms claramente que es l y no el ministro el que santifica: Para que nada se atribuya a la soberbia humana, sino
todo a la gracia de Dios 108. La conclusin es que Dios santifica en ocasiones sin intervencin de la
Iglesia y de los sacramentos.
Mas Agustn supone siempre buena voluntad en el hombre, ya que niega tajantemente la eficacia
santificadora de estos medios extraordinarios de salvacin all donde hay desprecio del sacramento. Por
tanto, hay que concluir que algunos tuvieron y les aprovech la santificacin invisible sin los ritos
visibles [] Sin embargo, no hay que despreciar el rito visible. Porque el que lo desprecie no podr ser
santificado invisiblemente 109 .
As interpreta a Agustn Gregorio Armas, cuando escribe: Al repetir San Agustn bajo mil formas
que fuera de la Iglesia Catlica en nada aprovechan las obras para la salvacin, se refiere a los
cismticos y herejes de mala fe 110. Es el mismo Agustn quien distingue entre los herejes que con
animosidad defienden sus errores, y los que, aun nacidos en la hereja, buscan con buena voluntad la
verdad: Pero no han de ser tenidos por herejes los que no defienden con terca animosidad su sentencia,
aunque ella sea perversa y falsa [], sino que fueron seducidos e inducidos a error, porque
la recibieron de sus padres, y con tal de que busquen por otra parte con prudente diligencia la verdad y
estn dispuestos a corregirse cuando la encuentren 111. Parece, pues, que Agustn no excluye de la
posibilidad de salvacin a quienes de buena fe son herejes materiales, y que inculpablemente se hallan
fuera de la Iglesia visible. stos, aunque no sean miembros de la Iglesia, si tienen al menos voto
implcito de entrar en ella, junto con una verdadera conversin de corazn, pueden en verdad estar dentro de
la Iglesia que es el cuerpo mstico y salvarse. Es de notar que San Agustn nunca hace la distincin entre
alma y cuerpo de la Iglesia. Siempre habla del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, y este cuerpo de
Cristo connota la naturaleza espiritual de la Iglesia, sin coincidir con el cuerpo de la Iglesia, con el
cual los manuales de teologa despus de San Roberto Bellarmino 112 expresan el elemento externo de la
Iglesia 113.
1 Cor 11,19; cf. De vera rel. 8,15
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. IV, 61.
Enchir. 11.
4
Cf. De civ. Dei XVI 2,1; De vera rel. 8,15.
5
SAN POSIDIO, Vita S. Augustini, 12.
6
Ibd., 7.
17
C. Cresc. donat. III 3,3; cf. P. LANGA, Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 131
18
POSIDIO, Vita..., o.c., 7.
19
Ibd., 9.
10
Ibd.
11
S. 138,10,10.
12
De gestis cum Emer. 12 (cf. Lc 14,4-6).
13
V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 86.
14
S. 265,6.
15
S. 359,5.
16
Ibd., 4-5.
17
Ibd.
18
S. 358,1.
19
De civ. Dei XXII 5. Puede verse nuestro Enchiridion..., 42-48.
20
En. in ps. 62.
21
Ep. 199,12,46.
22
En. in ps. 149,7.
23
S. 46,33.
24
De unit. Eccl. 19,50; cf. In ep. Io. 2,2.
25
Para los donatistas, al identificar la Iglesia de Cristo con la iglesia de Donato, se hallaba en frica solamente; de aqu lo de
rincn
26
S. 238,3.
27
V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 91.
28
En. in ps. 95,5.
29
En. in ps. 21, s.2,28.
30
De vera rel. 7,12; muchos otros textos pueden verse en nuestro Enchiridion..., 379-385; 327-330.
31
P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 142.
1

2
3

De bapt. c. donat. III 16,21.

En. in ps. 149,3.
34
En. in ps. 111,1.
35
S. 214,11.
36
De bapt. c. donat. I 14,22.
37
De vera rel. 3,4-5.
38
De ut. cred. 17,35.
39
C. ep. Parm. III 3,17.
40
P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 132
41
De haer. 88.
42
Ibd. Se trata de pecados veniales. Acerca de la tesis pelagiana sobre la impecancia, hablaremos en el tratado de la gracia.
43
De bapt. c. donat. VII 51,99.
44
Cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 504-506.
45
Cf. V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 96; cf. En. in ps. 149,3; C. ep. Parm. III 3,18.
46
Cf. A. TRAP, San Agustn, a.c., 533.
47
En. in ps. 9,12; De civ. Dei XX 9,1; C. ep. Parm. III 3,17; Brev. coll. cum donat. III 10
48
Brev. coll. cum donat. III 10,19.
49
De civ. Dei XX 9,1.
50
De bapt. c. donat. VII 47,93; 52,100; De doct. christ. III 32,45; S. 354,2; Brev. coll. c. donat. III 10,20.
51
De doct. christ. III 32,45.
52
P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 140
53
De bapt. c. donat. VII 52,100; cf. ibd., VII 47,92.
54
De fide rerum 8,11; C. litt. Petil. III 3,4; C. ep. Parm. I 14,21; C. Cresc. donat. II 36,45; Ep. 108,7; De civ. Dei XVIII 48; XX 9.
Ms especificacin sobre la relacin entre los pecadores y la Iglesia, puede verse en nuestro Enchiridion..., 385-393
55
De doct. christ. 30,43.
56
Cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 540s
57
De doct. christ., prol. 1.
58
Retr. II 4,1.
59
Ibd., el cuarto es considerado como un manual de oratoria sagrada. En l el predicador aprende cmo alimentar a los fieles con
lo hallado en las Escrituras; cf. De doct. christ. IV 1.
60
De doct. christ. III 30,37; 42-56.
61
F. VAN DER MEER, San Agustn pastor de almas (Herder, Barcelona 1965) 567.
62
Cf. P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 137
63
De doct. christ. III 32,45.
64
P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 141.
65
Brev. coll. cum donat. III 10,20.
66
Ibd.
67
A. TRAP, San Agustn, a.c., 534.
68
En. in ps. 30,3.
69
Ibd., 118,27.
70
S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 538-539.
71
In Io. ev. 26,13; cf. S. J. GRABOWSKI, ibd., 558-559.
72
In Io. ev. 26,13.
73
In ep. Io. 3,4; En. in ps. 138,26.
74
Cf. C. Cresc. donat. II 37,46; De bapt. c. donat. III 2,3.
75
SAN CIPRIANO, Epistolae, 73,21,2.
76
De bapt. c. donat. IV 17,24.
77
Cf. P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, XXXIII: Escritos antidonatistas (2.) (BAC, Madrid 1990) 577.
78
S. caes. eccl. 6. Sobre el significado y uso del Amn y aleluya en San Agustn y en los donatistas, cf. P. LANGA, ibd., 679681.
79
S. 268,2.
80
S. 167,4.
81
In Io. ev. 26,13.
82
Ibd., 27,6.
83
De bapt. c. donat. III 16,21; Ep. 185,11,50.
84
En. in ps. 149,7.
85
De fide et symb. 10,21.
86
S. 268,2.
87
P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXIV, 799
88
In Io. ev. 61,2; De agone chr. 30,32; Ep. 185,11,50.
89
S. 214,11.
90
S. 149,4; Ep. 95,8.
91
P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXIV, 799
92
Cf. De bapt. c. donat. I 1,2; V 1,1; C. Cresc. donat. I 29,34; Ep. 61,1.
93
De bapt. c. donat. IV 17,24.
94
C. Cresc. donat. IV 16,19.
95
In Io. ev. 6,7.
96
Ibd., 6,15-16.
197
De bapt. c. donat. III 16,21.
198
De bapt. c. donat. IV 17,24; cf. SAN CIPRIANO, Epistolae, 73,21,1.
32

33

SAN CIPRIANO, De lapsis, 6; Ep. 11,1.

Cf. SAN CIPRIANO, Epistolae, 73,21,2.
101
De bapt. c. donat. IV 17,24.
102
Cf. P. LANGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXIV, 865-867; F. VAN DER MEER, San Agustn pastor de almas, o.c.,

199
100

129.

C. Gaud. I 27,30; C. ep. Parm. III 6; C. Cresc. donat. III 49; En. in ps. 34, s.2; 11,13; Ep. 185,2,9.
In Io. ev. 32,8; Ep. 185,11,50; S. caes. eccl. 6.
Cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 172.
106
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 233.
107
C. ep. Parm. II 15,34.
108
S. 269,2.
109
Quaest. in Hept. III 84.
110
G. ARMAS, La moral de San Agustn (Stvdivm, Madrid 1954) 427.
111
Ep. 43,1.
112
R. BELLARMINO, De controversiis christianae fidei, 1,2, c.2; Opera omnia Bellarmini, II (J. Giuliano ed., Npoles 1856) 75.
113
Cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 258s. En el Enchiridion..., o.c., cerramos el tratado sobre la Iglesia con un captulo sobre
la Iglesia y el Estado en el que documentamos la evolucin del pensamiento de San Agustn con respecto a las leyes imperiales en el caso
tan especial de los donatistas y la furia de los circunceliones. Puede verse en las pginas 393-398.
103

104

105

CAPTULO XVI
ANTROPOLOGA SOBRENATURAL

1. Doctor de la gracia
Si bien toda la obra teolgica de San Agustn es universalmente reconocida y aclamada 1, su
contribucin como campen de la gracia le ha merecido una hornacina especial en el templo de la
sabidura cristiana y le ha hecho acreedor al ttulo de doctor de la gracia.
Gloria de Agustn fue el exponer la parte que corresponde a Dios y al hombre en el negocio de la
salvacin y el armonizar las relaciones entre la gracia y la libertad humana. Fue Agustn el primero en
sintetizar las grandes teoras de la cada, de la gracia y de la libertad. Defendi la gracia contra los
pelagianos; defendi el libre albedro contra los maniqueos. l siempre denunci en este punto los
escollos que deben evitarse: de excesiva confianza en las fuerzas de la naturaleza y de una desconfianza
fatalista y pasiva, que anula todo esfuerzo personal porque niega el libre albedro.
Siendo verdad, como escribe Vittorino Grossi, que la polmica pelagiana fue esencialmente una
controversia sobre el modo de comprender la antropologa cristiana 2, limitamos este primer captulo a
determinar las posiciones respectivas de Pelagio y de Agustn, porque es de notar que la controversia no
versaba tanto sobre la necesidad o no necesidad de la gracia para obrar el bien y evitar el mal cuanto
sobre la naturaleza de la gracia que era necesaria.
2. La gracia pelagiana
Cul era la posicin de Pelagio? Escuchemos a Agustn: La hereja de los pelagianos es la ms
reciente de todas, nacida en nuestro tiempo del monje Pelagio. Celestio lo sigui como a un maestro, de
tal modo que sus discpulos se llaman tambin Celestianos. Son tan enemigos de la gracia
de Dios [], que llegan a creer que sin la gracia el hombre puede cumplir todos los mandamientos
divinos 3. Anlogos datos comunicaba Agustn en el ao 416 en carta a Hilario. Le escribe sobre
Pelagio y sobre la nueva hereja enemiga de la gracia de Cristo [] Es la hereja de los hombres que
tanto poder quieren atribuir a la debilidad humana que a la gracia de Dios le reservan nicamente el
habernos creado libres, y el habernos dado los mandamientos que nosotros cumplimos, porque para
guardar y cumplir estos mandamientos no necesitamos de ninguna ayuda divina 4.
Hemos dicho que el objetivo de este captulo es el determinar la naturaleza de la gracia necesaria
para la obra de salvacin. En efecto, nada demuestra tan elocuentemente la necesidad absoluta de
precisin de conceptos y claridad de trminos por las partes que intervienen en una controversia, como
lo ocurrido en la historia del pelagianismo, desde la absolucin de hereja impartida a Pelagio por el
Snodo de Dispolis en Palestina en el ao 415, hasta la condenacin definitiva del pelagianismo en la
Epistola tractoria del papa Zsimo el ao 418.
Muy otro era el concepto de gracia en la mente de Pelagio del que prevaleca en la conciencia
ortodoxa de los 14 obispos que integraron el Snodo de Dispolis. Escribe Capnaga: Para la
propaganda de sus ideas, el pelagianismo supo embozarse con una tctica solapada y serpentina 5. As
ocurri en el Snodo de Dispolis. Es el mismo Agustn quien en la ya citada carta 177 al papa Inocencio
(ao 416), informa al sumo pontfice de lo ocurrido: Si aquellos obispos hubieran entendido que
Pelagio llamaba gracia a esa que tenemos en comn con los impos, pues somos hombres con ellos, y
que negaba la gracia por la que somos cristianos e hijos de Dios, quin de los sacerdotes catlicos le
hubiera escuchado o lo hubiera aguantado ante su vista? Por lo cual, no hemos de culpar a los jueces.
Segn la costumbre eclesistica oyeron el nombre de gracia, sin advertir lo que estos hombres suelen
difundir en los libros de su doctrina y en los odos de sus amigos 6.
Mrito de Agustn fue el haber comprendido desde los albores de la controversia lo que Pelagio
entenda por gracia. As lo expresa en la carta 179 a Juan obispo de Jerusaln: Pelagio llama gracia tan
slo a la naturaleza con que fuimos creados libres 7. Hace referencia Agustn en esta carta a un libro de

Pelagio titulado De natura, que lleg a sus manos a travs de dos jvenes, honestissime nati, llamados
Timasio y Santiago. Me entregaron un libro, afirmando que era de Pelagio, y me rogaron que fuera yo
quien respondiese al libro. Cuando comprend que deba hacerlo, para arrancar de ese modo ms
perfectamente de sus corazones el nefasto error, lo le y contest 8. Lo hizo con su libro De natura et
gratia, dedicado a estos dos jvenes. Fue uno de los primeros que Agustn public contra Pelagio: He
escrito tambin un voluminoso libro contra la hereja de Pelagio, a instancias de algunos hermanos a
quienes l haba inoculado su perniciossima doctrina contra la gracia de Cristo 9.
Ms adelante veremos cmo Agustn refuta el concepto de la gracia pelagiana. Veamos de momento
cmo la perciba nuestro telogo. No entiende Pelagio por gracia aquella que segn las Escrituras nos
justifica, es decir, nos hace justos; ni la gracia que por la misericordia de Dios nos ayuda en todas las
obras buenas que hacemos, ni la gracia que las oraciones de los santos manifiestan con tanta claridad
cuando piden a Dios las cosas que exige Dios. Por el contrario, afirma Pelagio, y lo defiende con
ahnco, que la naturaleza humana se basta por sola su libertad para obrar la justicia y cumplir todos los
mandamientos 10.
Todava puntualiza ms Agustn el concepto de la gracia pelagiana, cuando escribe en De gratia et
libero arbitrio: Acaso la naturaleza ser la gracia? Porque los pelagianos hasta esto se han atrevido a
afirmar: que la gracia es la naturaleza, en la cual hemos sido creados, por cuya virtud somos racionales y
entendemos y estamos hechos a imagen de Dios y dominamos los peces del mar y las aves del cielo y los
animales que vagan por la tierra 11.
Para que nadie diga que Agustn no comprende, o con perversa intencin altera la doctrina de
Pelagio, cita las palabras de este heresiarca: Nosotros, dice Pelagio, distinguimos estas tres cosas y las
dividimos clasificadas como en un orden determinado. En el primer lugar ponemos el poder (posse); en
el segundo, el querer (velle); en el tercero, el ser (esse). Colocamos el poder en la naturaleza; el querer,
en el albedro; y el ser, en la ejecucin. El primero, es decir, el poder, pertenece a Dios, que lo concedi
a la criatura; pero los dos restantes, esto es, el querer y el ser, se han de atribuir al hombre, porque
proceden de la fuente del albedro 12.
Distingue, pues, Pelagio tres cosas: a) posse; b) velle; c) esse; posibilidad, voluntad, y accin o
efecto. El poder es identificado con la naturaleza misma del hombre y pertenece a Dios que la cre; mas
el querer y el ser, la voluntad y la accin, dependen de nosotros mismos. Hay que tener presente,
aconseja Agustn, esta sutil distincin de Pelagio, para comprender que cuando confiesa la ayuda de la
gracia para evitar el mal y obrar el bien, se refiere solamente a la primera de las tres, esto es, a la
posibilidad que nos es concedida por Dios Creador de la naturaleza y que no est en nuestro poder,
mientras que las otras dos, la voluntad y la accin, son exclusivamente nuestras, se bastan a s
mismas y no necesitan ningn auxilio de Dios 13.
De esta doctrina de Pelagio se deduce la emancipacin de Dios por parte del hombre, como sera
expresada por dos bien conocidos seguidores de Pelagio. En opinin de Celestio: No existe el libre
albedro si necesita del auxilio de Dios 14. Para Juliano, si algo precede a la voluntad libre del hombre,
la destruye: si praevenitur, interit 15.
Increpado Pelagio por los hermanos, porque no atribua nada a la ayuda de la gracia de Dios para
cumplir los mandamientos 16, hizo una ligera concesin, admitiendo gracias externas tales como la ley,
la doctrina y los ejemplos de Cristo 17, pero sin ceder un pice de su posicin central. En primer lugar,
tales gracias no seran gratuitas, sino concedidas segn los mritos de los beneficiados 18, pero sobre
todo, no tendran por objeto el posibilitar la observancia de los mandamientos, sino nicamente el
hacer ms fcil su cumplimiento. Pelagio se mantendra firme en su creencia de que aun en lo ms
difcil los hombres podran cumplir los mandamientos divinos sin la gracia de Dios 19. Aun admitiendo
la gracia de iluminacin del entendimiento por la que el hombre aprende lo que manda la ley, Pelagio
niega en absoluto la necesidad de una gracia interna para la voluntad, ya que rechaza precisamente la
gracia de la inspiracin de la caridad, por la cual luchara San Agustn y que es indispensable para
vivir piadosamente 20. sta es la gracia que Pelagio debe confesar si quiere ser verdadero cristiano 21.
Afirman tambin los pelagianos que el hombre puede vivir completamente exento de pecado y que
de hecho muchos as lo han hecho 22. Terminamos ese apartado con una lista parcial de entre los muchos
errores de Pelagio mencionados por Agustn: Que Adn fue creado mortal y que, ora pecase, ora no
pecase, estaba sujeto a la muerte. Que el pecado de Adn tan slo a l le perjudic y no al gnero

humano. Que la ley conduce al cielo lo mismo que el evangelio. Que antes de la venida de Cristo hubo
hombres que vivieron sin pecado. Que los nios recin nacidos se hallan en el mismo estado que tuvo
Adn antes de pecar. Que ni por la muerte o pecado de Adn perece todo el gnero humano, ni por la
resurreccin de Cristo resucitan todos los hombres 23.
3. Error inicial de San Agustn
Y cul era la posicin de San Agustn? Hubo desarrollo doctrinal en su pensamiento? En efecto;
siguiendo al gua Agustn, los autores distinguen dos perodos. Confiesa Agustn que hubo un tiempo
(394), cuando escriba la Exposicin de algunos pasajes de la Epstola a los Romanos, en que pensaba
de modo semejante a los semipelagianos 24, creyendo que por iniciativa propia puede el hombre abrazar
la fe 25. El santo reconoce modestamente su error, que lo retractara para el ao 397, al escribir el libro
Sobre diversas cuestiones dirigido a Simpliciano en los comienzos de su episcopado. Esta retractacin la
confirmara ms tarde en las Retractationes 26, y reproducira en las obras De praedestinatione
sanctorum 27, y De dono perseverantiae 28.
El error de Agustn, siendo todava presbtero 29, de que el comienzo de la fe (initium fidei)
procede del hombre, dio origen a diversas frmulas que ms tarde corregira. He aqu algunas: a) que la
eleccin de la gracia a la fe no es gratuita, sino debida a los mritos personales 30; b) que en la masa de la
humanidad cada y pecadora Dios vio algunos mritos en unos que los hizo dignos de la justificacin,
ocurriendo lo contrario en otros 31; c) que la fe mereci la gracia que justifica 32; d) que la gracia de la
vocacin a la fe consistira tan slo en la predicacin del evangelio (praeconium veritatis) 33.
Tiene Agustn en este primer perodo un concepto optimista de la naturaleza del hombre. Por su
iniciativa propia, comenta Capnaga, puede el hombre abrazar la fe, poniendo los fundamentos de la
nueva vida 34. Escriba Agustn revelando su pensamiento en esta poca: De nosotros es el querer y el
creer, y de l es el dar a los que quieren y creen la facultad de obrar bien mediante el Espritu Santo 35.
Profesaba, pues, Agustn en esta poca el error de los semipelagianos, contra el cual combatira ms
tarde.
4. Progresa escribiendo
Persuadido por una ms atenta lectura de las cartas de San Pablo, especialmente por el testimonio del
apstol en 1 Cor 4,7, que ya haba sido correctamente interpretado por San Cipriano 36, Agustn se
convenci de su error, como lo confiesa con estas palabras:
No pensaba as aquel humilde y piadoso doctor me refiero al muy bienaventurado San Cipriano, cuando
deca: En ninguna cosa debemos gloriarnos, porque nada es nuestro. Para demostrar esto aleg el testimonio del
Apstol, que dice: Qu tienes t que no lo hayas recibido? Y si lo has recibido, por qu te gloras como si no lo
hubieras recibido? (1 Cor 4,7). Por cuyo testimonio singularmente yo mismo me persuad del error en que me
encontraba, semejante al de ellos (semipelagianos), juzgando que la fe, por la cual creemos en Dios, no era un don
divino, sino que proceda de nosotros, como una conquista nuestra mediante la cual alcanzbamos los dems dones
divinos por los que vivimos sobria, recta y piadosamente en este mundo. No consideraba que la fe fuera prevenida
por la gracia, de suerte que por sta nos fuese otorgado todo lo que convenientemente pedimos, sino en cuanto que
no podramos creer sin la predicacin previa de la verdad; mas en cuanto al asentimiento o creencia en ella, una
vez anunciado el evangelio, juzgaba yo que era obra nuestra y mrito que proceda de nosotros. Este error mo est
bastante manifiesto en algunos opsculos que escrib antes de mi episcopado 37.

Cuando los semipelagianos alegan la doctrina que l haba defendido por el ao 394, siendo todava
presbtero 38, les recomienda la lectura del libro Sobre diversas cuestiones a Simpliciano, escrito poco
despus de haber sido yo hecho obispo y antes de aparecer la hereja pelagiana 39, y les recomienda que
progresen juntamente con l en el camino de la verdad. Leamos a Agustn:
Ya veis 40 lo que en aquel tiempo pensaba acerca de la fe y de las buenas obras, aunque mi esfuerzo se diriga a
recomendar la gracia de Dios. La misma doctrina veo que profesan ahora esos hermanos nuestros 41, quienes
habindose interesado por la lectura de mis libros, no se han interesado tanto en sacar de ellos conmigo el fruto
conveniente 42. Porque si lo hubieran procurado, hubieran hallado resuelta esta cuestin conforme a la verdad de las

divinas Escrituras, en el primero de los dos libros que, en el comienzo de mi episcopado, dediqu a la feliz
memoria de Simpliciano, obispo de Miln y sucesor de San Ambrosio [] Para resolver esta cuestin se ha
trabajado, en efecto, por el triunfo del libre albedro de la voluntad humana; pero es indudable que venci la gracia
de Dios [] Ved aqu por qu dije ms arriba que principalmente por este testimonio del Apstol (1 Cor 4,7) me
haba convencido yo mismo acerca de esta materia, sobre la cual pensaba de manera tan distinta, inspirndome el
Seor la solucin cuando, como he dicho, escriba al obispo Simpliciano 43.

En De dono perseverantiae aade al respecto estas palabras: Cuando tambin conoc y afirm y
demostr que el initium fidei es don gratuito de Dios 44.
5. Ncleo de la controversia Agustn-Pelagio
Hemos dicho que la controversia sobre la gracia entre San Agustn y Pelagio tena por objeto el
determinar la naturaleza de la gracia que el hombre necesita para obrar el bien y evitar el mal.
Pelagio y el telogo de Hipona partan de dos posiciones teolgicas totalmente contrarias. Pelagio
negaba la elevacin del hombre al estado sobrenatural y la transmisin del pecado original.
Consiguientemente, la gracia para l no era otra cosa que la naturaleza humana dotada de libre albedro
por el Dios creador. Muy otra era la posicin teolgica de Agustn al defender el estado sobrenatural en
que fueron creados nuestros primeros padres, as como tambin las tesis sobre
la cada de Adn, y la transmisin y desastrosos efectos del pecado original. Consecuencia lgica de esta
teologa ser la determinacin por parte de Agustn del gnero de gracia necesaria para posibilitar la
restauracin y salvacin de la humanidad gravemente herida. En qu consista, especficamente, esta
gracia nos lo revelar Agustn en su refutacin de la gracia pelagiana, como ahora veremos.
La fuente primaria de informacin sobre la naturaleza de la gracia por la que luchaba Agustn, la
hallamos en la carta 177 dirigida al papa Inocencio y suscrita por Agustn y otros cuatro obispos
africanos 45. Hacen patente al Sumo Pontfice cunto dista la gracia pelagiana de la gracia de Cristo
salvador que Pelagio debiera admitir. Ponen estas palabras en boca de Pelagio: Es como si dijera a
nuestro creador: T nos haces hombres, pero nosotros nos hacemos justos 46. Tan robusta y libre
juzgan la naturaleza, que no buscan al libertador; tan sana y vigorosa, que sobra el Salvador 47.
La gracia por la que aboga San Agustn no es la gracia por la que fuimos creados, sino la gracia por
la que somos justificados de nuestra iniquidad, y salvados de nuestra debilidad 48. Informan los cinco
obispos al papa que Pelagio llamaba gracia a sa que tenemos en comn con los impos (pues todos
somos hombres). En cambio niega la gracia por la que somos cristianos e hijos de Dios 49. Debe
confesar Pelagio la gracia por la que los hombres son ayudados para no pecar y para vivir rectamente,
que es la gracia propuesta por la verdad eclesistica y apostlica 50.
Se sirve Agustn de un anlisis de las fuentes bblicas sobre el objeto de la oracin, para refutar la
gracia pelagiana, y establecer la ndole de la gracia que l defiende. Cul es la peticin de quien ora
diciendo: No nos dejes caer en la tentacin (Mt 6,13)? Responde Agustn:
No ora para ser hombre, pues ya lo es por naturaleza. No ora para adquirir la libertad, pues ya la recibi al ser
creada la naturaleza misma; ni ora para recibir un mandamiento, sino para cumplirlo. Ora, ms bien, para poder
superar las tentaciones y los pecados, para que el Espritu de Dios fortalezca nuestra debilidad, ora para no pecar,
para no obrar mal, de acuerdo con el Apstol cuando escribe: Oramos al Seor para que no obris mal (2 Cor
13,7). La oracin, por tanto, de los cristianos da testimonio de la existencia de una gracia por la que se fortalece
nuestra debilidad y somos ayudados a superar las tentaciones. Confiese Pelagio esta gracia, suplica Agustn, y nos
alegraremos de su fe o de su correccin 51.

Robustece todava ms Agustn sus argumentos, a la vez que rebate los de Pelagio. La gracia que
Pelagio debe admitir es la gracia de Jesucristo. Pelagio admita la gracia del Creador, esto es, el posse (el
poder) de la naturaleza, o sea el libre albedro, con el cual fuimos creados. Si esto basta para consumar la
justicia, replica Agustn, es intil el escndalo de la cruz (Gl 5,11), y en vano muri Jesucristo (Gl
2,21). Si no hubiese muerto por nuestros delitos, y resucitado por nuestra justificacin [], acaso les
faltara a los hombres esa posibilidad de la naturaleza que Pelagio defiende? 52.
Distingue San Agustn entre la naturaleza y la gracia; entre los dones del orden natural y del
sobrenatural; entre la gracia de la creacin y la gracia de la justificacin. La primera puede llamarse

gracia, en el sentido de que fue dada gratuitamente (gratis) por Dios Creador, porque nadie pudo
merecer antes de existir 53. Esta gracia es comn a cristianos y paganos: No fue otro el Dios que cre a
los paganos 54. Pero hay otra gracia superior a sta: es la gracia propia de los cristianos, la gracia de la
conversin a la fe: Confiese Pelagio la gracia que afirma la doctrina cristiana, anunciando que es la
propia de los cristianos, y que no consiste en la naturaleza, sino en la ayuda que salva a la naturaleza 55.
No basta confesar la gracia por la que fuimos hechos hombres por el Verbo, debe admitirse la gracia
por la que fuimos hechos fieles por el Verbo hecho carne 56.
Muy de acuerdo con su teologa sobre el hombre cado, demuestra Agustn cunto mayor es la gracia
por la que somos hechos cristianos por el Cristo mediador, que aquella por la que fuimos hechos
hombres por el Verbo creador:
He aqu una gracia mayor (haec est major gratia): Prestad atencin. Antes de ser creados no merecamos
ningn bien, y por eso se puede hablar de gracia, por la que fuimos creados cuando nada bueno merecamos []
Si, pues, es grande la gracia cuando nada bueno merecamos, cmo ser aquella cuando merecamos tanto mal?
Quien an no exista no mereca bien alguno; el pecador, en cambio, mereca el mal. An no exista quien fue
hecho, pero tampoco haba ofendido. Pero, una vez cado, esperaba la condenacin, y fue liberado. sta es la gracia
que nos viene por nuestro Seor Jesucristo. l nos hizo; antes de que absolutamente existisemos, l nos hizo; y
una vez hechos y cados, l mismo nos hizo justos, no nosotros a nosotros mismos. S, pues existe una criatura
nueva en Cristo: la vieja ha cado y se ha creado la nueva 57.

6. La inspiracin de la caridad
Refutada la gracia pelagiana, Agustn da un paso adelante en su exposicin de la teologa de la
gracia. Es preciso determinar ahora la virtualidad de la gracia que sera denominada gracia actual por
la teologa posterior, que hace posible al hombre el cumplimiento de los mandatos divinos, y que es
necesaria para todo acto saludable para la vida eterna. Con su respuesta va a enriquecer el sistema
antropolgico sobrenatural cristiano. Consistir su contribucin en la concepcin de la gracia como luz y amor.
Necesita el hombre una luz que ilumine su entendimiento, pero sobre todo, la caridad que inspire su
voluntad.
Sienta como base de su tesis el hecho de que hay unas cosas que las aprendemos nicamente para
saberlas, y otras tambin para ponerlas por obra. Dios ensea las primeras declarando la verdad para
que sepamos lo que debemos hacer, y ensea las segundas excitando la dulzura para que hagamos lo
que debemos hacer. Continuando su anlisis del sistema de la gracia, pregunta Agustn: Por qu no
quieren los hombres hacer lo que es justo?. No tarda en responder y en razonar su respuesta: O porque
ignoran lo que es justo o porque no encuentran gusto en ello. Pues con mayor aficin se mueve la
voluntad a un objeto cuando mejor conoce su bondad y mayor deleite nos proporciona su posesin.
Refleja Agustn en estas palabras su consabida doctrina acerca de la ignorancia y flaqueza (ignorantia et
cupiditas), tan caracterstica de su teologa al hablar de las heridas causadas por el pecado original. En
estas dos heridas cifra Agustn la razn de la dificultad que el hombre experimenta en la observancia de
la ley, como a continuacin escribe: La ignorancia y la flaqueza son los vicios que paralizan la voluntad
para hacer una obra buena o abstenerse de una mala 58. En efecto, por qu pecamos? Pecamos, o
porque no descubrimos todas las excelencias de la virtud, o porque nos deleita ms el vicio. Es
consecuencia de las dos heridas mortales de la ignorancia y debilidad o flaqueza con que nacemos.
Identificada la enfermedad, Agustn aplica la medicina adecuada. La ignorancia ha de curarse con
los fulgores de la verdad, y la debilidad o concupiscencia con los ardores de la caridad. Esto es obra de
la gracia, que ayuda a las voluntades de los hombres: Por la gracia se nos da a conocer lo que se hallaba
oculto, y nos aficionamos a lo que antes no nos atraa 59.
Las dos clases de medicina son necesarias. De ah la oracin de Agustn: Ensame la dulzura
inspirndome
la caridad; ensame la ciencia iluminndome el entendimiento 60. Es el Dios soberano quien concede
la luz que ilumina nuestras tinieblas y la lluvia suave con que fructifica la tierra de nuestro espritu 61.
Si bien es cierto que abundan los pasajes en los que Agustn comparte con Pelagio la funcin
iluminativa de la gracia, como cuando afirma que se nos da para dar a conocer lo que estaba oculto (ut
innotescat quod latebat) 62, o para que sepamos lo que debemos hacer (ut facienda noverimus) 63, sin

embargo, esta concesin de Pelagio al admitir el auxilio de la ley y de la doctrina dista mucho de la
gracia interna de la inspiracin de la caridad que la voluntad necesita para obrar el bien, en opinin de
Agustn: Pues no se sigue que quien tiene el don de ciencia, por medio del cual conoce lo que debe
hacer, tenga tambin el de la caridad para ejecutarlo 64. No basta el conocimiento de la ley, arguye
Agustn, porque la ley manda pero no ayuda (jubet sed non juvat); ni basta la doctrina evanglica que
descubre la llaga, pero no la cura 65. Es indispensable la gracia de la inspiracin del amor (inspiratio
dilectionis) para obrar con amor santo lo que conocemos que se debe obrar (ut cognita sancto amore
faciamus) 66.
Describe esta gracia como luz y dulzura: Ensea Dios la dulzura inspirando el deleite, ensea la
ciencia dando el conocimiento [] Ensea declarando la verdad para que sepamos lo que debemos
hacer, y ensea tambin excitando la dulzura, para que hagamos lo que debemos hacer 67. En el grado
sumo define esta gracia en trminos doblemente superlativos: Es la comunicacin de la ardentsima y
luminossima caridad 68. Proclamando su excelencia dir en otro lugar: sa es la verdadera gracia
(quae proprie gratia est) 69. Se nos da para que cooperemos con ella, nos es necesaria para todas las
acciones saludables 70, y es identificada con la caridad.
Lo expuesto hasta el presente demuestra ya que San Agustn designa con el nombre de caridad no
solamente la gracia habitual (santificante), sino tambin la actual, que es un don transente y
sobrenatural que otorga Dios al hombre para que obre (ut agat). As, hablando de los justos afirma que
se les concede el auxilio de la gracia para cada uno de los actos saludables (ut singulis actibus
adjuvemur) 71; que las obras resultantes son de carcter sobrenatural (ut pie iusteque vivamus) 72, y que el
premio supremo de la gloria ser debido a los mritos originados por la gracia gratuitamente concedida
(non merita sequens, sed etiam merita faciens) 73. Dos cosas se deducen de estas enseanzas: la
identificacin de la gracia actual, que Dios concede a los justos, con la caridad, y el carcter sobrenatural
de la misma 74.
7. Clases de gracia
La teologa agustiniana de la gracia cubre todos los aspectos de la accin buena y sobrenatural. Su
divino influjo se extiende desde la gracia preveniente que se anticipa a sanarnos y pone la piedra
fundamental y primera del edificio sobrenatural hasta el gran don de la perseverancia final. Habla San
Agustn de la gracia interna y externa; preveniente y subsiguiente, operante y cooperante; sanante y
elevante; liberante y deleitante. Veamos algunos textos:
Obra Dios exteriormente en nosotros por medio de exhortaciones evanglicas [], obra
interiormente, donde nadie puede hacer que venga a su mente un solo buen pensamiento 75. La
predicacin externa ser estril sin la influencia secreta e inmediata de la gracia interior: Sin la gracia
interior ningn fruto sacar el hombre de la predicacin de la verdad 76. Por la gracia preveniente y
subsiguiente, Dios se adelanta al comienzo de la buena obra y contina interviniendo despus para que
logremos nuestro desarrollo: l se adelanta a llamarnos y sigue ayudndonos para que consigamos la
gloria 77. Sin la gracia preveniente no slo no se da cima a la obra, sino que ni se comienza 78.
Hablando de la gracia de la inspiracin de la caridad, por la cual amamos lo que se nos manda,
escribe nuestro telogo: Si con ella no nos previene el Seor, no slo no se lleva a cabo, sino que ni
siquiera comienza en nosotros. Pues si no podemos hacer nada sin l, no podemos ni comenzar ni llevar
a cabo; porque si se trata de comenzar, se ha dicho: Su misericordia me prevendr (Sal 58,11), y si de
llevarlo a cabo, se ha dicho: Su misericordia me seguir (Sal 22,6) 79
Los aspectos de comienzo y continuidad de las obras saludables reciben tambin en la antropologa
sobrenatural agustiniana los nombres de gracia operante y cooperante. En opinin de Capnaga, esta
divisin de la gracia recibe su inspiracin de un pasaje en el que San Agustn habla de
la negacin de San Pedro despus de haber manifestado al Seor su deseo de morir con l 80. Es el
siguiente: Pensaba que poda hacer lo que senta querer. Y quin haba comenzado a infundir este
amor de caridad, siquiera pequeo, sino el que prepara la voluntad y cooperando lleva a cumplimiento lo
que tambin inici obrando? Porque, en verdad, l comienza obrando para que nosotros queramos, y
cuando ya queremos, con nosotros coopera para completar la obra. Por ello dice el apstol: Cierto estoy
de que el que comenz en vosotros la buena obra la llevar a cabo hasta el da de Cristo Jess (Flp 1,6).

Por consiguiente, para que nosotros queramos, comienza a actuar sin nosotros, y cuando queremos y de
grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si l no obra para que queramos o no coopera cuando
ya queremos, nada podramos en orden a las obras buenas de la piedad 81.
El lxicon agustiniano sobre la gracia contiene otros trminos con los que San Agustn quiere
ilustrar los efectos correspondientes a cada clase de auxilio sobrenatural. As habla de la gracia
medicinal o sanante y elevante, liberante y deleitante. Afirma que ya en el Antiguo Testamento haba
hombres que vivan no slo bajo la fe que aterraba, que acusaba y castigaba, sino bajo la gracia que
atrae, que sana y liberta (sub gratia delectante, sanante, liberante) 82. En los captulos sobre la
encarnacin y redencin expusimos los efectos del triunfo de Cristo en la cruz, quien vino como segundo
Adn para restaurar lo perdido por el primero. Puso Agustn de relieve el contraste entre la humillacin
de la encarnacin y la obediencia hasta la cruz de Cristo, y la soberbia desobediente de Adn. Baj el
mdico omnipotente para curar la humanidad del tumor de la soberbia y liberarla de la servidumbre del
pecado y de la ira de Dios. Con referencia a la gracia nos dice ahora Agustn: Pereci el hombre por su
libre voluntad, vino Dios-Hombre con la gracia de la liberacin 83. Luego veremos cmo la gracia, lejos
de oponerse a la libertad, rompe las ligaduras de la servidumbre del pecado, y robustece al hombre para
que se aparte del mal y haga el bien. Por eso, San Agustn enlaza la libertad con la salud: La voluntad
ser tanto ms libre, cuanto ms sana est; tanto ms sana estar cuanto ms sumisa a la gracia divina 84.
Hablar de la gracia como causa de la libertad, equivale a hablar de la gracia deleitante, trmino
empleado por el telogo de la gracia para explicar el modo como la gracia eficaz obtiene su efecto. En la
tesis agustiniana de que dos amores luchan por la posesin del corazn humano, a saber, el amor de Dios
y el amor del mundo, ser Agustn quien enriquezca la teologa de la gracia con su teora del amor o
gracia deleitante, la cual, al triunfar sobre la concupiscencia, hace al hombre verdaderamente libre. Ms
adelante expondremos detalladamente cmo fue mrito de Agustn el desarrollar una teora en la cual
identifica la gracia con la caridad o amor, con la suavidad de lo alto, con el peso celestial, con el deleite
victorioso.
1
Vase nuestro Enchiridion theologicum Sancti Augustini. En la introduccin, adems de ofrecer una semblanza de la amplitud y
profundidad de los temas teolgicos que Agustn elucid, presentamos tambin testimonios altamente laudatorios dados por algunos de
los ms recientes romanos pontfices: Len XIII, Po XI, Po XII. Nos complace especialmente mencionar la carta apostlica Augustinum
Hipponensem, del papa Juan Pablo II, publicada con motivo del XVI centenario de la Conversin de San Agustn, el 28-8-1986.
2
V. GROSSI, La controversia pelagiana. Adversarios y discpulos de San Agustn, en A. DI BERARDINO, o.c., 554.
3
De haer. 88.
4
Ep. 178,1.
5
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 33.
6
Ep. 177,2.
7
Ep. 179,3.
8
Ibd., 2; cf. Ep. 177,6.
9
Ep. 169,4; cf. V. CAPNAGA, en ibd., Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 813-953.
10
Ep. 179,3.
11
De gr. et lib. arb. 13,25.
12
De gr. Christi 4,5.
13
Ibd., 3,4; 5,6.
14
De gest. Pel. 18,42; cf. Ep. 186,9,32.
15
C. Iul. o. imp. V 41.
16
De haer. 88.
17
De gr. Christi 3,3; 6-7; 2.
18
Ibd., 31,33-34.
19
De haer. 88.
20
Ibd., 3.
21
Cf. Andrs Centeno, traductor de la obra De gratia Christi et de peccato originali, quien resume acertadamente el estado de la
controversia entre Pelagio y Agustn sobre dos conceptos opuestos de la gracia. No basta el libre albedro, o la ley o la revelacin de la
Sabidura que ilumina el entendimiento. Nunca habla Pelagio de la verdadera gracia cristiana, de la comunicacin de la ardentsima y
luminossima caridad. sta es la gracia que debe confesar Pelagio si quiere ser verdadero cristiano; cf. A. CENTENO, en Obras completas
de San Agustn, o.c. VI, 311.
22
De pecc. mer. III 1,1.
23
De gest. Pel. II 33.
24
Cf. E. LPEZ, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 470.
25
Cf. V. CAPNAGA, en ibd., 24.
26
Retr. I 23,1-4.
27
De praed. sanct. 3,7.
28
De dono persev. 20,52.

Retr. I 23,4.
Ibd.
31
De div. quaest. 83, 68,4.
32
Retr. I 23,4.
33
De praed. sanct. 3,7.
34
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 23
35
Exp. q. prop. ad Rom. 61; cf. Retr. I 23,2.
36
SAN CIPRIANO, Ad Quirinum, III 4.
37
De praed. sanct. 3,7. Estos opsculos (nonnulla opuscula mea) se refieren a su Exposicin de algunos pasajes de la Epstola a
los Romanos, escritos antes de su episcopado. Las circunstancias que motivaron esta publicacin y las razones de su errnea
interpretacin de la Escritura, las haba ya narrado extensamente en sus Retractationes, cf. Retr. I 23,1-4. T. Calvo Madrid, traductor de
las Retractationes, aade algn detalle: Se trata del primer ensayo de Agustn presbtero sobre la interpretacin literal de la Carta a los
Romanos. Y nace con ocasin de una visita a Cartago, donde los hermanos del monasterio le preguntaban algunas cuestiones que l
responda, y, tomndole apuntes, los reunieron y con su aprobacin los publicaron el ao 394; cf. T. CALVO MADRID, en Obras
completas de San Agustn, o.c. XL, 729
38
Retr. I 23,1.
39
De dono persev. 21,55.
40
Se refiere a sus entusiastas discpulos Prspero e Hilario, acrrimos defensores de su doctrina contra los semipelagianos de
Marsella, a cuyas instancias haba escrito la obra De praedestinatione sanctorum; cf. E. LPEZ, en Obras completas de San Agustn, o.c.
VI, 463-469.
41
Los monjes de Marsella, llamados semipelagianos.
42
Desea, ante todo, el humilde Agustn que resplandezca la verdad. Por eso, exhorta a los semipelagianos a que, juntamente con l,
detesten el error, mientras reconoce que progres escribiendo. Confieso que me esfuerzo por pertenecer al nmero de aquellos que
escriben progresando y progresan escribiendo (proficiendo scribunt, et scribendo proficiunt). Si he escrito con menos conocimiento o
cautela deslices que no slo pueden ver y reprender otros, sino tambin yo mismo, pues progreso, no hay que maravillarse ni lamentarlo.
Basta con perdonarlo y congratularse, no porque era un error, sino porque se ha subsanado. Con demasiada severidad se ama a s mismo
quien quiere que los otros yerren para que su error no se descubra. Cunto mejor y ms til es que, donde l err, no yerren los otros, y
que le saquen del error con un aviso (Ep. 143,2)
43
De praed. sanct. 4,8.
44
De dono persev. 20,52.
45
Aurelio, Alipio, Evodio y Posidio.
46
Ep. 177,1.
47
Ibd., 2.
48
Ibd.
49
Ibd.
50
Ibd., 3.
51
Ibd., 4.
52
Ibd., 9.
53
De haer. 88; cf. Ep. 179,3; De gr. et lib. arb. 13,25; Ep. 178,1; Ep. 177,7-9; S. 26,4,7.
54
S. 26,4; De gr. et lib. arb. 13,25.
55
Ep. 177,7. No se deduzca de esto que Dios no concede gracia alguna a los infieles. Trataremos el tema al hablar de la distribucin
de la gracia. Baste notar ahora que trata Agustn principalmente de la conversin a la fe.
56
S. 26,7.
57
Ibd., 12.
58
De pecc. mer. II 17,26.
59
Ibd.
60
En. in ps. 118, s.17,3.
61
De pecc. mer. II 19,32.
62
Ibd., 17,26.
63
C. duas ep. pel. IV 5,11.
64
De gr. Christi I 33,36.
65
Ep. 177,5; De gr. Christi 9,10; 33,36; 47,52.
66
C. duas ep. pel. IV 5,11; Ep. 188,2,7.
67
En. in ps. 118, s.17,3.
68
De gr. Christi 35,38.
69
C. duas ep. pel. IV 5,11.
70
De gest. Pel. 14,31.
71
Ibd.
72
Ep. 188,3,13.
73
De gr. Christi II 24,28; cf. De sp. et litt. 22,37.
74
La identificacin de la gracia actual con la caridad y el carcter sobrenatural de la misma, son dos tesis que defiende eruditamente
T. J. MCHUGO, De relatione inter caritatem augustinianam et gratiam actualem. Tesis universitaria (Seminarii Sanctae Mariae ad
Lacum, Mundelein, ILL 1936).
75
Cf. De sp. et litt. 34,60; De div. quaest. Simpl. I 2,21.
76
De civ. Dei XV 6.
77
De nat. et gr. 30,35.
78
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 52.
79
Cf. C. duas ep. pel. II 9,21; Enchir. 32.
80
V. CAPNAGA, en ibd., 53.
81
De gr. et lib. arb. 17,33; cf. De nat. et gr. 31,35.
29

30

De pecc. orig. 25,29.

S. 174,2,2.
84
Ep. 157,2,8.
82
83

CAPTULO XVII
LA GRACIA

1. Necesidad de la gracia
A modo de prembulo, hemos presentado en el captulo que precede el estado de la polmica entre
San Agustn y Pelagio sobre la gracia. Ya sabemos cunto dista la gracia pelagiana que predicaba
Pelagio, de la gracia cristiana que defenda Agustn. No basta para hacer el bien y evitar el mal la gracia
de la naturaleza humana, dotada de libre albedro por el Dios Creador; ni son suficientes las gracias
externas de la ley, la doctrina y los ejemplos de Cristo. La gracia por la que aboga San Agustn es la
gracia interna de la inspiracin de la caridad, que ilumina el entendimiento para que sepamos lo que
debemos hacer, pero sobre todo, que enciende el amor de Dios en la voluntad para que hagamos lo que
sabemos que debemos hacer.
Esta doble funcin de la gracia tiene por objeto superar los dos obstculos principales que dificultan
al hombre el hacer el bien y huir del mal, que son consecuencia del pecado original y conocidos, en la
antropologa agustiniana, como la ignorancia y la debilidad, como repetidamente nos ha dicho San
Agustn.
Habiendo establecido el estado de la cuestin entre Agustn y Pelagio, y determinada ya la
naturaleza de la gracia, que constitua el punto crucial de la controversia, expondremos en los siguientes
captulos el pensamiento agustiniano sobre temas tan fundamentales de la antropologa sobrenatural
como son la necesidad, la gratuidad y la eficacia de la gracia de la inspiracin de la caridad. La amplitud
de estos epgrafes se ajusta para que podamos incluir dentro de ellos otras materias afines y bien
especficas, a las que dedic particular atencin el doctor de la gracia. Cuntanse entre ellas el debate
sobre la impecancia de los justos; el tema de las obras de los pecadores e infieles; el don de la
perseverancia final; la voluntad salvfica de Dios; el misterio de la predestinacin y reprobacin, y el
angustioso problema para los semipelagianos de la permanencia o destruccin del libre albedro bajo la
eficacia de la gracia, en la teora de Agustn.
Todos estos temas encuadran dentro de la categora de la gracia actual, que constituye el punto
crucial de la polmica entre Agustn y los pelagianos y semipelagianos. No olvidaremos, sin embargo, la
doctrina de nuestro santo acerca de la gracia habitual o santificante y sobre el mrito de las obras buenas.
a) Sin m no podis hacer nada
La tesis agustiniana sobre la necesidad absoluta de la gracia para observar los mandamientos y
alcanzar la salvacin se funda en la Escritura, en la praxis de la oracin y en la tradicin. Es tambin
ilustrada por la razn teolgica. Como oportunamente observa Trap 1, las exigencias de la polmica
obligaron a Agustn a insistir en lo que la naturaleza humana no puede sin la gracia. Sin embargo, como
veremos, su antropologa teolgica incluye otro aspecto positivo, como es su doctrina sobre el
embellecimiento de la imagen de Dios en el alma por la gracia divinizante.
En el Enchiridion ofrecemos documentacin bblica, aduciendo numerosos pasajes de la Escritura
que corroboran la posicin de Agustn contra Pelagio 2. En Flp 2,13, encuentra Agustn una refutacin
frontal de la posicin de su adversario. Dice el apstol: Dios es el que obra en vosotros el querer y el
obrar segn su beneplcito. Con estas palabras la Escritura contradice directamente la tesis en la que
Pelagio distingua tres cosas: el poder, el querer y el obrar, atribuyendo a Dios la primera (la posibilidad)
por ser l el Creador de nuestra naturaleza, mientras que las otras dos: el querer y el obrar (la voluntad y
la accin), son exclusivamente nuestras 3. Posicin sta diametralmente opuesta a la Biblia, segn la cual
el querer y el obrar bien se deben al beneplcito divino. Mas para que no se crea que el hombre es un ser
puramente pasivo en el negocio de la justificacin y salvacin, el doctor de la gracia recalca la
cooperacin humana con el auxilio divino, aadiendo: No porque nosotros no queramos o no obremos,
sino porque sin su auxilio ni queremos nada bueno ni lo obramos 4.

La necesidad de la gracia es universal. Lee Agustn el texto donde dice el Seor: Sin m no podis
hacer nada (Jn 15,5) y comenta: Sea poco o sea mucho, no se puede hacer nada sin aquel sin el cual no
se puede hacer nada 5. Esta necesidad es tambin absoluta. La concesin de Pelagio de que con la gracia
podemos ms fcilmente cumplir lo que se nos manda, implica que ella no es absolutamente
necesaria. Responde Agustn: Suprima Pelagio sus palabras ms fcilmente, porque tal modo de
pensar es desmentido por aquel que dice: Sin m nada podis hacer 6.
b) Da quod jubes, et jube quod vis
La praxis de la oracin suministra a Agustn otro argumento para demostrar la necesidad de la gracia
de la inspiracin de la caridad. Los pelagianos, que tanto presuman de la posibilidad de la naturaleza (el
libre albedro), se esforzaban en probar que los mandatos divinos no son carga pesada, porque Dios no
manda lo imposible de cumplir. San Agustn no est en desacuerdo con la razn enunciada, pero niega la
conclusin pelagiana de que, por tanto, la gracia no es necesaria. Y es que, para Agustn, es
precisamente la gracia del amor que los pelagianos niegan, y que se obtiene por medio de la oracin, la
que hace posible la observancia de la ley.
Empieza nuestro telogo su exposicin con una distincin. Los mandamientos de Dios son graves y
difciles de cumplir para aquellos que, confiando en sus fuerzas, obran por temor al castigo; mas son
ligeros para quienes son fortalecidos por la gracia del amor o caridad. Son difciles para el temor,
fciles para el amor 7. Desarrolla a continuacin su doctrina poniendo de relieve la eficacia de la gracia
de la caridad, y cmo es Dios mismo quien habiendo establecido la conexin entre el cumplimiento de
los mandatos divinos, la gracia y la oracin, nos exhorta a pedirla en nuestras splicas: Dios no manda
cosas imposibles; pero, al imponer un precepto, te amonesta que hagas lo que est a tu alcance, y pidas
lo que no puedes 8.
Son innumerables los pasajes en los que Agustn describe la gracia de la caridad como un auxilio
divino que aligera la carga de los mandamientos. As escribe: La carga de Cristo que a la enfermedad le
resulta pesada, hcela ligera la caridad 9. Qu carga es pesada exclama en otro lugar para aquel
que ama? (Quid enim grave est amanti?) 10. De aqu otra sentencia clsica de Agustn: Quien ama no
siente el trabajo, y cualquier trabajo es pesado para quienes no aman 11. Hemos de orar para que Dios
nos conceda correr hacia l por la va de los mandamientos, llevados por las alas del amor, porque como
bellsimamente lo dira el santo: Caminan quienes aman, pues no corremos hacia Dios con pasos sino
con afectos 12. Y de modo ms sucinto escribe: Caminamos hacia Dios amando (ambulamus
amando) 13, porque nuestros pies son nuestros afectos (pedes nostri affectus nostri) 14. He aqu la via
caritatis, el camino del amor, que tanto caracteriza la dimensin espiritual de la teologa agustiniana.
La gracia de amor es fruto de la oracin. Como otros beneficios divinos, Dios ha condicionado la
concesin de la gracia a nuestras splicas por ella: Pedid y recibiris (Mt 7,7). Aleccionado por la
experiencia de su propia flaqueza, y sabedor de la eficacia de la oracin, sta sera su plegaria:
Toda mi esperanza no estriba sino en tu grande misericordia. Da lo que mandas y manda lo que quieras. Nos
mandas que seamos continentes [] Oh amor que siempre ardes y nunca te extingues! Caridad, Dios mo,
encindeme. Mandas la continencia? Da lo que mandas y manda lo que quieras 15.

Nada extrao, pues, que habindolo experimentado en su propia persona, halle Agustn un nuevo
argumento a favor de la necesidad de la gracia en la liturgia de peticin. En carta a Juan, obispo de
Jerusaln (ao 416), rebate la doctrina de Pelagio, para quien bastaba la gracia de la naturaleza con que
fuimos creados libres para cumplir todos los mandamientos. Tal doctrina contradice la praxis de la
oracin de la Iglesia: Quin no ve que as no se deja lugar al socorro divino, por el que debemos orar y
decir: No nos dejes caer en la tentacin? (Mt 6,13). Quin no ve que el Seor habra dicho sin causa
al apstol Pedro: He rogado por ti para que no desfallezca tu fe (Lc 22,32), si todo esto se cumple sin
el auxilio de Dios y por slo el poder de la voluntad? 16. Bien conscientes de la debilidad humana oran
los fieles diciendo: No nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del mal (Mt 6,13). Argumenta
Agustn: Si ellos pueden librarse por s mismos, para qu oran? O qu mal quieren evitar con su
oracin sino el del cuerpo de esta muerte de que slo nos libra la gracia de nuestro Seor Jesucristo? 17.

Con muchsima frecuencia emplea nuestro telogo el argumento basado en la oracin del Padre
nuestro: No sera insensatez pedir a Dios lo que est al alcance de nuestras propias fuerzas? 18. Y en
otro lugar: Por qu se pide lo que est en nuestro poder, si Dios no ayuda a nuestra voluntad? 19.
La doctrina pelagiana contradice tambin las oraciones en las que pedimos a Dios todo lo que
leemos y creemos que le pidieron los santos. Invocamos a Dios sobre el pueblo [] Pedimos a Dios que
lo llene de gozo y paz en la fe, que abunde en esperanza y fortaleza del Espritu Santo. Sabemos que el
Apstol pidi a Dios estas cosas. Mas para qu las pedimos, si ya nuestra naturaleza, creada libre, se
puede dar a s misma todo esto por su propia voluntad? [] Escrito est: Fiel es Dios, que no permitir
que seis tentados ms de lo que podis, sino que con la tentacin os dar las fuerzas para que podis
resistir (1 Cor 10,13). Para qu se escribe esto, si fuimos creados de manera que por el poder de la
libertad podemos resistir y superar todas las tentaciones? 20.
c) La tradicin
A la argumentacin bblica y litrgica sigue la patrstica. Como lo hiciera en el caso de la
transmisin del pecado original, y con el fin de acabar el debate con Juliano, quien lo acusaba de haber
creado la doctrina del pecado original y la consiguiente doctrina de la necesidad de la gracia, San
Agustn apela a la otra fuente de revelacin que es la tradicin. En contra de la frvola e injusta
acusacin de los pelagianos, cita Agustn documentos de muchos Padres que escribieron antes de que
surgiera la doctrina pelagiana.
Nombra repetidamente al santo obispo Ambrosio y al gloriossimo San Cipriano, quienes, no en
son de rplica (pues la hereja pelagiana haba de aparecer mucho ms tarde), predican la fe catlica
y pulverizan las afirmaciones pelagianas con tanta claridad que apenas ser posible hallar expresiones
ms claras 21. En Contra Julianum alega en pro de la gracia a los santos obispos de Dios e ilustres
doctores Ireneo, Cipriano, Reticio, Olimpio, Hilario, Ambrosio, Gregorio, Basilio, Juan, Inocencio y
Jernimo 22. Finalmente en De dono perseverantiae cita a tan ilustres y santos doctores como son los
santos Cipriano, Ambrosio y Gregorio Nazianceno, quienes estn de acuerdo en afirmar que no
tenemos nada de qu gloriarnos como de cosa nuestra y que Dios no nos haya dado; que ni siquiera
nuestro corazn y nuestros pensamientos estn en nuestra mano; y que lo atribuyen todo, absolutamente
todo a Dios 23. En el captulo siete pueden verse otros testimonios.
d) La razn teolgica
El telogo Agustn, que recurre a las fuentes de la revelacin para fundamentar su doctrina acerca de
la necesidad de la gracia, no desdea la labor de la razn para ilustrar e iluminar el contenido de la
revelacin.
Es funcin de la gracia alejar los obstculos que impiden al hombre hacer el bien y huir del mal. En
la teologa agustiniana dos son los principales obstculos, a saber, la ignorancia y la debilidad 24.
Necesita el hombre, por tanto, luz para el entendimiento, pero, por ser mayor el segundo obstculo,
necesita sobre todo la inspiracin de la voluntad, que es impartida por el don de la caridad del Espritu
Santo 25.
Desarrolla Agustn el siguiente proceso: Todos los preceptos de la ley que prohben el pecado
pueden compendiarse en un precepto general que los abarca a todos. Este precepto es el que prescribe:
No codiciars (Rom 7,7). La razn es porque ningn pecado se comete si no es por la codicia 26.
Ahora bien, los preceptos de la ley son letra que mata, si no la acompaa el espritu que vivifica (2 Cor
3,6). Agustn da un paso adelante: Aun cuando la ley es buena, ella estimula con la prohibicin el
apetito malo 27. De modo todava ms explcito afirma en otro lugar: La concupiscencia crece y se
vigoriza con la ley prohibente si el espritu de la gracia no nos ayuda 28.
De lo dicho se desprende cun diferentes eran las posiciones de Pelagio y de Agustn con respecto a
la influencia de la ley en la observancia de los mandatos divinos. Para el monje bretn basta la gracia de
la ley, por la que Dios nos indica y revela lo que debemos hacer 29. Agustn, por el contrario, aunque
reconoce que la ley es buena y laudable, limita su utilidad a obligarnos a recurrir a la gracia para ser

liberados y para ser ayudados a vencer las malas concupiscencias 30, puesto que por s sola la ley
manda pero no ayuda (jubet sed non juvat); seala la enfermedad, pero no la remedia 31.
Por qu no basta la gracia que defenda Pelagio? El hombre agustiniano est doblemente herido por
la ignorancia y por la debilidad o concupiscencia. Inclinado hacia el mal, el conocimiento del bien que
manda la ley es totalmente insuficiente. Lo dice enfticamente el psiclogo Agustn, enunciando un
principio que caracteriza su teologa de la gracia del amor victorioso. Dice as:
Aun cuando lo que debe obrar el hombre y el fin mismo de la obra estuviere patente, aun as no se obra, no se
abraza el bien, ni se vive justamente, si al mismo tiempo el bien no nos deleita y no lo amamos 32.

Para el doctor de la caridad, no basta el conocimiento que disipe la ignorancia, es necesario el don de
la gracia de la inspiracin de la caridad, por la que el hombre, amando, cumple lo que sabe que debe
cumplir. As supera la gracia el obstculo de la concupiscencia. ste es precisamente el fin de la gracia
que el Espritu Santo infunde en el alma, como lo expresa Agustn con estas palabras: Por eso, para que
el bien sea amado, la caridad divina es derramada en nuestros corazones no por el libre albedro
(Pelagio), que radica en nosotros, sino por el Espritu Santo, que nos ha sido dado 33.
Ilustra Agustn con ejemplos la absoluta necesidad de la gracia. Distingue dos clases de ayuda para
la observancia de la ley: La primera es aquella sin la cual no se puede ejecutar aquello para lo que se
ayuda; la otra manera de ayuda es cuando somos ayudados de tal suerte que, aun faltndonos la ayuda,
podemos realizar aquello para lo que requerimos tal ayuda 34. La necesidad de la gracia pertenece a la
primera clase. Por eso, tan imposible es al hombre guardar la ley sin la ayuda de la gracia como le es
navegar sin nave, hablar sin palabras, andar sin pies, o ver sin luz 35.
2. Vivir sin pecado?
a) Terminologa agustiniana
En nuestro Enchiridion dedicamos un captulo (n.425-433) titulado: De facienda et perficienda
iustitia al tema de la impecancia humana defendida por los pelagianos y refutada por San Agustn.
Resumimos aqu su contenido.
Debido a la originalidad de la terminologa empleada por Agustn en esta controversia, es de
especial importancia familiarizarse con ella para la interpretacin correcta de su doctrina. En dicha
terminologa, la distincin que hace Agustn entre facere y perficere iustitiam est ntimamente ligada
con el concepto de pecado. Comenzamos, por tanto, estudiando la mente de Agustn sobre la nocin de
pecado. Puesto que es abundantsima la literatura agustiniana al respecto, nos limitaremos a algunas
definiciones que ms directamente se relacionan con el tema que nos ocupa.
b) Concepto de pecado
Delicada era la situacin de Agustn al verse precisado en su larga carrera a defender el libre
albedro contra los maniqueos y la necesidad de la gracia contra los pelagianos. Esta situacin se agudiz
en el caso presente. Las definiciones dadas en la poca maniquea, en las que haba insistido en la
necesidad del libre arbitrio para la comisin del pecado, eran utilizadas por los pelagianos para atacar su
tesis sobre la existencia del pecado original, en el cual no interviene la libertad humana. Agustn se ve
obligado a explicar.
Observamos de antemano que, en su empeo por defender la necesidad de la gracia, San Agustn
defini el pecado en sentido amplsimo. Como sucintamente lo expresa Gregorio Armas: En el lxico
agustiniano, pecado unas veces significa el acto humano; otras, el pecado original; otras, el castigo de
la primera culpa, es decir, la ignorancia y concupiscencia con que nace el hombre; otras, el acto
materialmente malo, pero hecho sin deliberacin 36.
En De libero arbitrio (n.387-395), distingue Agustn entre el pecado formal, cual fue el pecado de
Adn, cometido con conocimiento y libertad (et tunc proprie vocatur peccatum), y el pecado material

que como castigo se sigue de la ignorancia y concupiscencia que heredamos de Adn: Pues aquello que
alguien no hace bien por ignorancia, lo mismo que el no poder hacer el bien que desea hacer, se llaman
pecados en tanto que tienen su origen en aquel primer pecado cometido libremente por Adn; stos no
son ms que consecuencia de aqul.
Ilustra la descripcin con el ejemplo del uso del vocablo lengua, con el que designamos no slo
al miembro que movemos dentro de nuestra boca al hablar, sino tambin a la modulacin, forma o
contextura de las palabras, segn las cuales a una llamamos lengua griega y a otra latina.
Concluye explicando la amplitud con que usa el trmino pecado. As tambin no slo llamamos
pecado a lo que propiamente es pecado, porque procede de la voluntad libre con advertencia de la razn,
sino tambin a todo lo que necesariamente ha de seguirse del castigo del mismo 37.
En otra de sus primeras definiciones (n.391-392), encarece ya el elemento de la libertad: Permteme
definir antes el pecado, que no puede darse sin voluntad. Pecado es la voluntad de retener o buscar algo
que la justicia prohbe, teniendo libertad para abstenerse. Por lo dems, si no hay libertad, tampoco hay
voluntad 38.
Como Juliano de Eclana tom pie de esta definicin para argir en contra del pecado original, le
replica Agustn que esta definicin se verifica propiamente en Adn. He aqu sus palabras:
ste es el Adn que yo tena en el pensamiento al dar la definicin que tanto te agrada, cuando dije: El pecado
es la voluntad de retener o buscar algo que la justicia prohbe, teniendo libertad para abstenerse. Cuando Adn
pec, nada malo tena en s que le empujase a obrar mal contra su querer, ni que le autorizase a decir: No hago el
bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom 7,19). En consecuencia, hizo, al pecar, lo que la justicia prohbe
y tena plena libertad para abstenerse de ello. Aquel que dice: Hago el mal que no quiero, no es libre de
abstenerse 39.

Distingue Agustn, a continuacin, e ilustra con ejemplos, estas tres situaciones: a) el pecado; b) el
castigo del pecado; c) ambas cosas, es decir, pecado y castigo del pecado. De las tres, solamente la
primera pertenece a la mencionada definicin. Ejemplo de ella es Adn, quien gozaba de libertad plena,
y slo secundariamente se aplica al hombre, cuyo libre albedro fue debilitado por el pecado de Adn:
Nadie es tan libre como aquel que, inmune de toda corrupcin, fue creado por Dios en rectitud de
justicia. El castigo del pecado se ejemplariza en aquel que cuando comete un pecado es condenado a
muerte, o sufre otra tortura corporal. La tercera, esto es, pecado y castigo del pecado, puede entenderse
de aquel que dijo: Hago el mal que no quiero (Rom 7,19). Tal es el caso del pecado original heredado,
el cual se dice voluntario porque viene de la voluntad de un pecador: Existi Adn, y en l todos
existimos; pereci Adn y en l todos perecimos 40.
Recurdese lo dicho en los captulos siete y ocho acerca de la diferencia entre el pecado original y
los pecados personales que el hombre comete. Agustn era bien consciente de la unicidad del pecado
original. Por eso vimos cmo se esforzaba en exponer la razn de voluntariedad en el pecado original
heredado. Para mejor comprensin de su doctrina, recurdese tambin la distincin que hace entre
la libertad (libertas) de que gozaba Adn, y el libre albedro (liberum arbitrium) del hombre vulnerado
por el pecado de origen.
Manteniendo todava su postura defensiva contra las acusaciones de Juliano, explica en las
Retractationes el sentido amplsimo en que usa el trmino pecado, entendiendo por l la concupiscencia,
que se llama pecado porque viene del pecado y es castigo del pecado:
Tambin puede creerse que es falsa la sentencia a la que me he referido: En ninguna parte, a no ser en la
voluntad, existe el pecado 41, porque dijo el apstol: Si hago lo que yo no quiero, ya no soy yo el que lo realiza,
sino que es el pecado que habita en m (Rom 7,16-17). Ese pecado no est en la voluntad, pues dice: Eso que no
quiero, hago (Rom 7,20) [] Es que ese pecado, del que habla el apstol, se llama pecado porque ha sido
cometido a causa de un pecado, y es castigo de un pecado, puesto que est hablando de la concupiscencia
de la carne, como lo declara a continuacin diciendo: S que no habita en m, es decir, en mi carne, el bien;
porque est en m querer el bien, pero no el realizarlo (Rom 7,16-18) 42.

c) Facere et perficere iustitiam

No menos importante que la comprensin del concepto de pecado es la inteligencia del significado

de los trminos facere y perficere iustitiam, que constituyen el centro de la presente controversia. El
contenido que Agustn asigna a estos vocablos refleja su teologa sobre el pecado original;
es fruto de la exgesis de algunos difciles pasajes paulinos como ste: El querer el bien est en m,
pero no el hacerlo (Rom 7,18), y encuentra apoyo en el contraste que percibe en estos dos preceptos de
la ley: Non concupisces (x 20,17) y post concupiscentias tuas non eas: no te dejes llevar de tus codicias
(Eclo 8,30).
Dej Agustn grabado su pensamiento en una serie de frmulas que resumen todo un programa de
espiritualidad. Sintetizamos algunas: Facere iustitiam (obrar la justicia) es no consentir en las
sugestiones del mal; no dejar que reine en nosotros el pecado (la concupiscencia); luchar interiormente
con las codicias malas para cumplir la divina voluntad. Por el contrario, perficere iustitiam (lograr la
perfeccin de la justicia) significa no sentir ni siquiera los estmulos de la concupiscencia; no tener la
oposicin de ningn enemigo (adversarium non habere), no tener absolutamente nada que refrenar,
gozando de perfecta paz. El perficere iustitiam equivale al precepto: No codiciars; mientras que el
facere iustitiam corresponde al otro precepto, que dice: No te dejes llevar de tus codicias, porque una
cosa es no sentir las sugestiones del mal, otra no consentir en ellas. Una cosa es cumplir este precepto:
No codiciars; otra resistir con firmeza a los deseos para ejecutar lo que tambin se halla escrito: No
sigas en pos de tus concupiscencias 43.
d) Iustitia parva et magna
En el vocabulario teolgico agustiniano se encuentran otras expresiones anlogas a las que acabamos
de exponer. Con frecuencia habla el santo doctor de la justicia pequea o menor (parva seu minor), y de
la justicia denominada grande o mayor (magna seu major) 44. La primera corresponde al facere iustitiam;
es propia de la vida presente, y por ella el justo que vive de la fe se abstiene del pecado. La segunda
equivale al perficere iustitiam, pertenece a la otra vida y consiste en no sentir la tentacin en absoluto 45.
La justicia que en este mundo se puede alcanzar es pequea en comparacin de aquella gran justicia
que poseen todos los ngeles 46. La justicia menor produce el mrito, la mayor se otorgar como
premio 47. Recapitula Agustn el contenido de su terminologa con estas palabras: Aqu (en esta vida)
tenemos mandamientos de no pecar (ut non peccemus); all (en la vida futura) recibiremos el premio de
no poder pecar (non posse peccare). Aqu es un precepto no condescender con los deseos de la carne
(facere iustitiam); all ser premio el carecer del deseo de pecar (perficere iustitiam) 48.
e) Estado de la cuestin
Las posiciones contrarias de Pelagio y Agustn con respecto al tema de la impecancia humana son
consecuencia lgica de la teologa que uno y otro sostenan acerca de la existencia, naturaleza y efectos
del pecado original. En la polmica se trataba de los pecados personales y actuales.
Negando el pecado original, sostena Pelagio la posibilidad y el hecho de que goza la naturaleza
humana, con los recursos de su libre albedro, de cumplir toda justicia, llevando una vida inmaculada.
Afirmaba que el hombre puede vivir completamente exento de pecado y que de hecho muchos, aun antes
de la venida de Cristo, vivieron sin pecado. Los herejes pelagianos, relata Agustn, dicen que se hallan
hombres sin pecado; que los justos, en esta vida, carecen en absoluto de todo pecado 49.
San Agustn distingue entre la posibilidad y el hecho. Siempre admiti ser posible al hombre
permanecer sin pecado en esta vida con la gracia de Dios (per Dei gratiam) 50. Alega como razn el que
Dios no manda cosas imposibles; pero al imponer un precepto te amonesta que hagas lo que est a tu
alcance, y pidas lo que no puedes 51. Por lo que respecta al hecho, hubo evolucin en su pensamiento.
Al principio de la polmica antipelagiana, crey que poda ser tolerada la opinin de algunos que
afirmaban que hay o hubo aqu alguno que no cometi ningn pecado 52, aun cuando personalmente no
la favoreca. As, a finales del 415 escriba acerca de esa opinin: No me atrevo a rechazarla, aunque
tampoco la puedo defender 53.
Sin embargo, despus de la celebracin del Concilio de Cartago (ao 418), definitivamente rechaz
tal opinin 54. Lo expresa en Contra las dos epstolas de los pelagianos (ao 420), donde escribe que la

Iglesia rechaza con horror la opinin de los pelagianos, que afirman que hay en esta vida o hubo justos
que no tuvieron el ms pequeo pecado, como contraria a la oracin dominical: Con esta presuncin
contradicen evidentsimamente la oracin dominical, en la cual todos los miembros de Cristo claman con
verdad todos los das: Perdnanos nuestras deudas (Mt 6,12) 55.
Aclara Agustn el estado de la cuestin determinando que se trata de pecados veniales y de
imperfecciones, porque son muchos los fieles bautizados que no han cometido delito 56. Entiende por
delito: Un pecado grave que debe ser delatado y condenado 57. De lo contrario, arguye, nadie en la
Iglesia podra ser ordenado rectamente como ministro 58.
Solamente se excepta nuestra cabeza, el santo de los santos, que en absoluto tuvo pecado alguno
(qui nullum habuit omnino peccatum) 59, y la Virgen Mara, de la cual, por el honor debido a nuestro
Seor, cuando se trata de pecados, no quiero hacer cuestin alguna 60.
f) Argumentos a favor y en contra
Habiendo considerado en la seccin anterior los argumentos de Agustn para demostrar la
insuficiencia del libre albedro y de la ley para el cumplimiento de los mandamientos divinos, nos
limitamos ahora a refutar otros argumentos de Pelagio basados en la sagrada escritura. Agustn tambin
se apoyar en autores sagrados, como enseguida veremos.
Creyendo tener la Biblia de su parte, se complaca Pelagio en aducir listas de hombres y mujeres del
Antiguo Testamento que no slo no pecaron sino que vivieron en la justicia segn los libros divinos.
As lo testifica el mismo Agustn en el siguiente pasaje, que, ms que demostrar la tesis pelagiana, sirvi
a Agustn para fundamentar la suya y para enriquecer la mariologa agustiniana. Escribe el santo:
Despus menciona (Pelagio) a los que no slo no pecaron, sino que vivieron en la justicia segn los libros
divinos, como Abel, Enoc, Melquisedec, Abrahn, Isaac, Jacob, Jess Nave, Fines, Samuel, Natn, Elas, Jos,
Eliseo, Miqueas, Daniel, Ananas, Azaras, Misael, Ezequiel, Mardoqueo, Simen, Jos, esposo de la Virgen
Mara, y Juan. Aade tambin algunas mujeres, como Dbora, Ana, madre de Samuel; Judit, Ester, Anna, hija de
Fanuel; Isabel y la misma Madre de nuestro Seor y Salvador, de la que dice: La piedad exige que la confesemos
exenta de pecado.

Tras el testimonio sobre Pelagio, sigue el comentario de Agustn:

Exceptuando, pues, a la santa Virgen Mara, acerca de la cual, por el honor debido a nuestro Seor, cuando se
trata de pecados, no quiero hacer cuestin alguna (porque sabemos que a ella le fue conferida ms gracia para
vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereci concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado
alguno); exceptuando, digo, a esta Virgen, si pudisemos reunir a todos aquellos santos y santas cuando vivan
sobre la tierra y preguntarles si estaban exentos de todo pecado, cmo pensamos que haban de responder? Lo
que dice Pelagio o lo que ensea San Juan? Decidme: cualquiera que haya sido la excelencia de su santidad, en
caso de poderles preguntar, no hubieran respondido al unsono: Si dijramos que no tenemos pecado, nos
engaaramos a nosotros mismos, y la verdad no estara en nosotros (1 Jn 1,8)? 61.

Al idealismo pelagiano, escribe el P. Capnaga, opone Agustn una visin ms humana y realista
del cuerpo de Cristo 62. Toda la Iglesia de Cristo dice: Perdnanos nuestras deudas (Mt 6,12). De
donde se concluye que tiene manchas y arrugas 63.
Con mucha frecuencia arguye San Agustn contra la tesis pelagiana de la impecancia, apoyndose
en Mt 6,12, y 1 Jn 1,8 64. He aqu un texto donde aparecen ambas referencias:
Acaso los justos que viven por la fe no tienen necesidad de decir: Perdnanos nuestras deudas, as como
nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12)?; o se persuaden de que es falso lo que est escrito: No ser
justificado en tu presencia ningn hombre (Sal 142,2)?; y aquello otro: Si dijramos que no tenemos pecado, nos
engaamos a nosotros mismos y la verdad no est en nosotros (1 Jn 1,8).

No tarda Agustn en sacar la conclusin: Como ninguna de estas sentencias puede ser falsa,
lgicamente se sigue que, cualquiera que sea el grado o la perfeccin con que pudiramos definir la
justicia en esta vida, no se hallar hombre que no tenga pecado alguno 65.
La doctrina de Pelagio fue condenada por el Concilio de Cartago, celebrado el ao 418 con 214
participantes. Dicha condenacin sera ratificada siglos despus por el Concilio de Trento, el cual hace

referencia al canon sptimo del Concilio africano, en el que se afirma que tambin los santos deben
clamar con verdad en la oracin dominical: Perdnanos nuestras deudas (Mt 6,12), y lo confirman con
la confesin del santo Apstol Santiago, cuando deca: Todos delinquimos en muchas cosas (Sant
3,2).
Por su parte, el Concilio de Trento condena a quien afirmare que el justo puede evitar en esta vida
todos los pecados veniales (con excepcin privilegiada de la Virgen Mara), y ensea que los justos no
dejan de serlo aunque cometan tales pecados 66.
Evidentemente, se trata de leves imperfecciones, de peccata levissima, como dira San Agustn 67. La
compatibilidad entre el permanecer justos, siendo a la vez culpables de tales debilidades, es expresada
por nuestro telogo con estas palabras: et iusti fuerunt, et sine peccato non fuerunt 68
g) Dimensin espiritual
La polmica sobre la impecancia humana brind a San Agustn una oportunidad para confirmar la
dimensin asctica de su teologa dogmtica. Se pregunta: si la justicia perfecta no es asequible en esta
vida 69; si la ley y los profetas penden de los dos mandamientos de amar a Dios y al prjimo (Mt 22,3740); si debido a nuestro imperfecto conocimiento en esta vida, no nos es posible amar a Dios y al
prjimo perfectamente 70, por qu se nos manda amar con todo el corazn, con toda el alma, y con toda
la mente (Mt 33,37)? Se nos manda, responde Agustn, para ensearnos por qu camino debe el hombre
tender a la perfeccin; se nos manda para que corramos (ut curramus). A ello exhorta nuestro maestro de
espiritualidad:
Corramos creyendo, esperando y deseando; corramos castigando el cuerpo; corramos haciendo limosnas con
gozo del corazn, ya dando bienes ya perdonando males; corramos suplicando que se aumenten nuestras fuerzas
mientras corremos; escuchemos los preceptos de la perfeccin con tanta ansia que no paremos de correr hacia la
caridad plena 71.

En el cielo conseguiremos la justicia perfecta. Se nos dan los preceptos para indicarnos el camino a
seguir. La concupiscencia se debilita a medida que se progresa en la virtud 72.
Mientras peregrinamos, nuestra justicia consiste en tender hacia la perfeccin y plenitud de la caridad que
conseguiremos cuando podamos contemplar a Dios cara a cara. Entretanto marchemos por la derechura y
perfeccin de este camino, castigando nuestro cuerpo, y sometindolo a servidumbre, haciendo limosnas con jbilo
de corazn, perdonando las faltas cometidas contra nosotros por el prjimo y orando incesantemente. Tal es ahora
nuestra justicia, con la que corremos hambrientos y sedientos hacia la perfeccin y plenitud de que seremos
despus colmados 73.

3. Obras y virtudes de los pecadores e infieles

Dentro del mbito de la necesidad de la gracia, se articula el tema de las obras y virtudes de los
pecadores e infieles, a cuyo estudio dedic tambin San Agustn sus talentos y energas. Es tema
complejo y delicado 74.
a) Obras laudables
No es infrecuente topar en los escritos de San Agustn con doctrinas aparentemente opuestas, que
piden armonizacin. Esto ocurre en el caso presente. Se encuentran textos en los que el telogo de
Hipona reconoce la existencia de virtudes en los pecadores ms depravados y aun en los mismos infieles.
Afirma, por otra parte, frecuentemente, que las obras de los infieles son pecados; que si el camino de la
verdad permanece oculto, de nada sirve el libre albedro sino para pecar, y frases semejantes. Es posible
armonizar extremos tan contrarios como stos?
Hablando en concreto de los antiguos romanos, no regatea su admiracin por sus hazaas, ni niega
la probidad natural de muchas virtudes cvicas, con las que tanto auge y realce dieron a la patria 75.

Menciona, entre ellas, la templanza, la fortaleza, el amor al trabajo, la subordinacin del inters
particular al bien comn, el deseo del engrandecimiento de la patria por leyes justas, la fidelidad
conyugal, el amor al bien patrio, etc. 76.
Distingue Agustn entre el amor divino y el amor humano. El amor humano puede ser lcito o ilcito.
Es lcito el amor humano con que se ama a la esposa; ilcito aquel con que se ama a la meretriz o mujer
ajena. Os es lcito, predica Agustn, amar con amor humano a vuestros cnyuges, a vuestros hijos, a
vuestros amigos y conciudadanos [] Mas veis que este amor pueden tambin tenerlo los impos, es
decir, los paganos, los judos y los herejes 77.
La razn es que la imagen de Dios no est completamente borrada en el alma de los gentiles 78.
Compara San Agustn la humanidad a una moneda que lleva grabada en su origen la imagen de un
soberano celestial. Somos moneda de Dios, extraviada del divino tesoro; por el pecado se borr lo que
en nosotros estaba impreso; vino a reformarla el mismo que la haba formado 79. En el Enchiridion
dedicamos un captulo a la renovacin de la imagen de Dios descolorida por el pecado 80.
No habiendo ocurrido un deterioro total o una desaparicin completa de la imagen, puede hacer el
hombre algunas obras buenas, sin las cuales difcilmente se encuentra la vida de cualquier hombre
malvado 81. Aun los impos tienen la visin de las normas de justicia y saben cmo deben vivir, y
reprenden las acciones malas de los prjimos: Hasta los impos piensan en la eternidad, cuando
reprenden o alaban con razn muchas cosas en la conducta de los hombres 82. Los paganos, guiados por
la ley natural, tambin hacen obras laudables: Conocemos y omos de paganos algunas obras no
vituperables, sino laudables 83.
b) No verdaderas virtudes
Quiere esto decir que, a juicio de San Agustn, las virtudes de los infieles eran virtudes verdaderas?
As parecera de no obstar otra serie de pasajes en los que exige el santo para la verdadera virtud que
proceda de la fe, y que la virtud y obra buena sea dirigida por la caridad al ltimo fin sobrenatural 84.
Qu obra buena puede haber sin la fe, diciendo el apstol: Todo lo que no procede de la fe es
pecado (Rom 14,23)? 85. Y en otro lugar: Sin la fe aun las que parecen obras buenas se convierten en
pecado 86. No basta, defiende San Agustn, que la voluntad humana haya sido dotada del libre albedro
en la creacin, ni que la ley mande cmo se deba vivir; hace falta la gracia que infunda en el alma la
complacencia y amor del bien: Porque si el camino de la verdad permaneciera siempre oculto para el
hombre, el libre albedro de nada le servira sino para pecar 87.
c) Controversia entre dos obispos
Es posible conciliar tan divergentes doctrinas? Viene al caso la conocida y nunca terminada
controversia entre dos obispos, Agustn de Hipona y Juliano de Eclana. Defienden posiciones
diametralmente opuestas.
Juliano es un panegirista del hombre natural. Niega la necesidad de la gracia, alegando a favor de su
tesis las virtudes de los infieles, virtudes que atribuye a su naturaleza humana.
Agustn, por el contrario, lucha por la gracia de Cristo, combatiendo tenazmente la posicin de
Juliano. Sostiene que si los paganos alcanzaron alguna virtud fue debido a un don divino, y no
solamente a su libre albedro. Pero niega que de hecho poseyeran virtudes que los hicieran dignos de una
recompensa sobrenatural. De lo contrario (y ste era el punto fuerte de su tesis), Cristo muri en vano.
El mero planteamiento de la controversia sugiere ya una pregunta inicial: Qu significado tenan los
trminos en las mentes de Juliano y de Agustn? Antes de contestar a esta pregunta, veamos la respuesta
de Agustn a la proposicin de Juliano:
Vosotros, encarnizados enemigos de la gracia de Dios, oponis ejemplos de impos que, como decs, alejados
de la fe y esclavos de los dolos, abundan en virtudes que no se deben al socorro de la gracia, sino al bien de su
naturaleza, y, contando slo con las fuerzas de su libre albedro son, con frecuencia, compasivos, modestos, castos
y sobrios 88.

Responde Agustn:

Al decir esto, robas a la gracia lo que antes le atribuas, es decir, el efecto de la buena voluntad. No dices que
ansan ser compasivos, modestos, castos, sobrios, y que an no lo son, porque no han recibido la gracia, y con ella
el efecto de esta buena voluntad, sino que si ansan ser todo eso y lo son, es que se encuentra en ellos la voluntad y
el efecto de su querer. Y entonces, qu reservas a la gracia, si los paganos, segn t, abundan tan
esplndidamente en virtudes? Si te deleita alabar las virtudes de los impos, sin escuchar la voz de la escritura, que
grita: El que dice al impo que es justo, ser maldito en su pueblo y odioso a todas las naciones (Prov 24,24).
Cunto ms acertado sera confesar que sus virtudes son dones de Dios, que l reparte a los hombres segn le
place en sus juicios insondables, siempre justos! 89.

Niega, sin embargo, Agustn que los infieles tengan verdaderas virtudes sin vivir de la fe; de lo
contrario Cristo muri en vano:
Pero lejos de m creer que existe en alguien una virtud verdadera si no es justo! Y nadie se puede considerar
justo si no vive de fe, porque el justo vive de la fe (Rom 1,17). Quin que se precie de cristiano, excepcin
hecha de los pelagianos, y entre ellos quizs t solo, dir que es justo un infiel, que es justo un impo? [] Cmo
pueden ser verdaderamente justos, si tienen por vileza la humildad del verdaderamente justo? Se acercan a Dios
por el conocimiento y se alejan de l por la soberbia, porque, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a
Dios ni le dieron gracias, sino que se ofuscaron en vanos razonamientos; y, jactndose de su sabidura, se hicieron
necios (Rom 1,21-22). Cmo pueden ser verdaderamente justos, si en ellos no hay verdadera sabidura? Y, si les
concedemos sabidura, no hay por qu negarles la entrada en el reino, del que est escrito: El deseo de la sabidura
conduce al reino (Sab 6,21-22).
En consecuencia, Cristo habra muerto en vano si los hombres sin fe en Cristo pueden adquirir la fe verdadera, la
verdadera virtud, la verdadera justicia, la verdadera sabidura. Y as como de la ley dice, con toda verdad, el
Apstol: Si por la ley la justificacin, entonces Cristo hubiera muerto en vano (Gl 2,21). Lo mismo, con toda
verdad, se podra decir: Si la justicia viene de la naturaleza y de la voluntad, Cristo muri en vano; si una justicia
cualquiera viene por la enseanza de los hombres, entonces Cristo muri en vano 90.

d) Concepto de virtud
Sentada la posicin de los litigantes, cabe preguntar: Qu se entiende por virtud, obras buenas?
Quines eran infieles en la mente de San Agustn? Haba ms de una clase? Cul es la funcin de
la gracia y cul la del libre albedro en la obra de la salvacin? Est el hombre llamado a un destino
sobrenatural? Estas y semejantes materias eran objeto de la controversia entre Agustn y Juliano.
Sin entrar en detalles, que ya expusimos en el Enchiridion, baste notar aqu que numerosas doctrinas
teolgicas fueron elaboradas y pulidas por el doctor de la gracia, vindose obligado a ello por el hbil
polemista Juliano. Una de ellas es el concepto de virtud.
Para Juliano, la esencia de la moralidad de un acto es independiente de la intencin con que se hace.
Basta para la virtud la honestidad objetiva 91. La moral agustiniana requiere adems el fin bueno del
agente. Tiene carcter teleolgico. Distingue Agustn los oficios (el hecho material) de los fines (la
razn por qu se hace), y explica a su contrincante:
Sbete, pues, que las virtudes hay que discernirlas de los vicios no por los oficios, sino por los fines. El oficio
es lo que se debe hacer; el fin determina por qu se debe hacer algo. Cuando el hombre obra algo en que parece
que no peca, si no busca el debido fin, queda convicto de pecado. Sin atender a esto, t has separado los fines de
los deberes, y has considerado como virtudes verdaderas los oficios sin los fines 92.

Entre los frutos de sus investigaciones sobre la moral de San Agustn, el P. Gregorio Armas nos
regala algunas definiciones de virtud que da el santo 93. Ellas giran alrededor de dos conceptos
tpicamente agustinianos: el de orden y el de amor. De ah que la definicin bsica de virtud sea: ordo
amoris, orden del amor.
He aqu algunas definiciones:
No puede amarse mal al Creador si l es verdaderamente amado, esto es, si l mismo es amado y no ninguna
otra cosa en lugar de l. Para que pueda darse en nosotros la virtud, por la que se vive rectamente, el mismo amor
con que amamos bien lo que debe ser amado, ha de ser amado ordenadamente. Por esto juzgo que se puede definir
la virtud con estas breves palabras: es el orden del amor 94. Virtud es la caridad con la que se ama lo que debe
amarse 95. No es virtud verdadera sino la que busca el fin donde se encuentra el bien del hombre, es decir, aquel
bien que supera a todos los bienes en bondad 96. La virtud verdadera, la nica que merece tal nombre, es la que
sirve no a la soberbia, sino a Dios 97.

Como se desprende de estas definiciones, Agustn emplea el trmino virtud en sentido muy
estricto. La rectitud del fin es absolutamente necesaria. Si no busca el hombre el debido fin no puede
hablarse de virtud verdadera.
Por falta de recta intencin, las obras de los filsofos y de los antiguos romanos, tan ponderadas por
Juliano, no eran verdaderas virtudes, si bien, considerando el oficio, esto es, lo material del acto,
reconoce San Agustn que no faltan los que guiados por la razn cumplen la ley natural y hacen obras
laudables. Observa, sin embargo, que si examinamos la intencin con que las hacen, apenas hallaremos
quienes merezcan la alabanza y el premio debidos a la virtud 98. San Agustn supone que los infieles,
por lo regular, practican las virtudes con un fin torcido, ora la alabanza humana, ora el placer sensible,
ora la complacencia en s mismos 99.
Lo ms natural es que San Agustn niegue en la mayor parte de los casos la existencia de
verdaderas virtudes entre los paganos, al constatar por experiencia en la mayora de ellos una absoluta
carencia de valores morales y religiosos, y al suponer que algunas pretendidas virtudes naturales entre
ellos estaran viciadas internamente por defectos no declarados 100.
Y cul es el fin que se requiere para que la virtud sea verdadera? La respuesta nos la da el orden
del amor. Hay que respetar la jerarqua de los bienes. Es verdadera virtud aquella que se refiere a Dios,
el Bien Sumo, nuestro ltimo fin, y el objeto de nuestra bienaventuranza: No es verdadera sino aquella
virtud que se refiere a aquel fin donde se halla el Sumo Bien del hombre 101. Las virtudes morales se
reducen todas al amor sumo de Dios: Si la virtud nos conduce a la vida bienaventurada, afirmara que la
virtud no es otra cosa que el sumo amor de Dios 102. Bueno es socorrer a un hombre en peligro, sobre
todo si es inocente; pero, si el que hace esto busca la gloria de los hombres, no la de Dios, no hace bien
esta obra buena, non bene bonum facit 103.
e) Virtud en el orden sobrenatural
Pero hay todava ms, mucho ms. Al hablar de virtud, el doctor de la gracia no la considera
primariamente en el plano filosfico, sino sobre todo en cuanto tiene relacin al orden sobrenatural de la
gracia; de ah que los principios que la informan y motivan deben ser sobrenaturales. As se comprende
por qu, para San Agustn, las obras buenas y virtudes verdaderas son aquellas que, estando
orientadas a Dios, proceden de la fe que obra por la caridad, y son meritorias de la vida eterna.
Mas este bien supremo nadie lo puede otorgar sino Jesucristo, y ste crucificado; su muerte triunf de la muerte
y su sangre sana las heridas de nuestra naturaleza. El justo vive de la fe (Rom 1,17). Por esta fe se vive con
prudencia, fortaleza, templanza, justicia, y todas las virtudes son verdaderas, y la vida del justo es conforme a las
reglas del derecho y de la sabidura. En consecuencia, si las virtudes que existen entre los hombres no pueden
hacerles llegar a la felicidad verdadera, a la dicha eterna que promete la fe verdadera de Cristo, es que estas
virtudes no son verdaderas virtudes 104.

El obispo de Hipona tiene en la mente el orden sobrenatural. Bien es cierto que nunca emple el
vocablo sobrenatural. Pero, como dijimos en el captulo primero, toda su obra resulta ininteligible sin
la elevacin del hombre al orden sobrenatural. Escribe a este propsito el P. Ruiz: En ninguna
concepcin teolgica resalta de manera tan patente la unidad del hombre actual y la imposibilidad
consecuente de hurtarse a las exigencias del orden sobrenatural existente, por medio de actos
indiferentes o simplemente honestos conforme a un hipottico estado de naturaleza pura 105.
f) Precisin de trminos
El hecho de que Agustn mire las cosas bajo el prisma de lo sobrenatural, explica bien la simetra de
su pensamiento en el uso y significacin de los trminos opuestos que ocurren en la controversia con
Juliano: virtud y pecado.
Es virtud verdadera la que, informada por la fe y caridad, es meritoria de la vida eterna.
Paralelamente, es pecado aquello que, no procediendo de la fe, no es adecuado para la consecucin de
la felicidad eterna. Obsrvese que emplea el trmino virtud en un sentido muy restrictivo; mientras

que el vocablo pecado lo usa en sentido muy amplio. Pero en ambos casos, el punto de referencia es el
mismo: la vida eterna. Lo que a ella conduce es virtud, lo que no lleva a ese destino es pecado.
Finalmente, si buscamos la razn por la que San Agustn exige la fe para que la virtud sea
verdadera, y por la que el trmino pecado entra en la controversia, la hallaremos tambin en su
teologa con respecto al orden sobrenatural. Agustn es bien consciente de que, en la presente economa
de la gracia, no existe el fin natural como tal, sino que la humanidad est destinada a un fin sobrenatural.
As se entiende la tesis de Agustn de que, para entrar en la vida eterna, no es suficiente el libre albedro
del hombre, sino que es necesario pasar por la puerta que es Cristo. De lo contrario, Cristo habra muerto
en vano.
Adems, este fin sobrenatural es de carcter obligatorio para todos. Esta obligatoriedad exige que las
acciones estn orientadas hacia Dios, remunerador sobrenatural. No siempre lo hicieron as los infieles, y
es precisamente en esa deficiencia donde radica la razn de pecado. Pecaron al no referir sus
acciones al fin que deban 106. No se trata necesariamente de pecado formal, sino de actos objetivamente
desordenados por falta de la debida referencia al fin ltimo y exclusivo para el cual fue creado el
hombre 107.
4. Del comienzo de la fe a la perseverancia final
a) Un poco de historia
Otra materia afn al pelagianismo ocup los ltimos cuatro aos de vida de Agustn. Nos referimos a
un nuevo sistema doctrinal, que ms tarde recibi el nombre de semipelagianismo.
La insistencia de San Agustn en la controversia pelagiana en defender la necesidad de la gracia de
inspiracin de la caridad, tuvo un efecto desafortunado en los monjes del monasterio de Hadrumeto en
el norte de frica, ya que creyeron que San Agustn haca caso omiso de la libre voluntad del hombre.
Esta creencia y otros temas, como la gratuidad del comienzo de la fe y de la predestinacin,
originaron acaloradas discusiones entre los monjes. Tan grave era la situacin que enviaron una
comisin para informar al santo de cuanto ocurra en el monasterio. Agustn, impulsado por la
caridad 108, escribi para el abad Valentn y sus monjes el libro De gratia et libero arbitrio (426), al que
pronto sigui otro titulado: De correptione et gratia (426).
Los escritos de San Agustn devolvieron la paz a los monjes hadrumetinos, como lleno de
agradecimiento lo expresa el abad Valentn en carta a Agustn: Con el dulcsimo libro de tu santidad
nos hemos alegrado vivamente 109. Muy otra era la situacin del semipelagianismo en las Galias, ms
concretamente en el monasterio de Lerins, y sobre todo en el monasterio de San Vctor, en Marsella, del
cual era abad el clebre Juan Casiano. En estos monasterios se mantenan vivas disputas relativas a la
gracia, al libre albedro, a la perseverancia final y a la predestinacin. La lectura del libro de Agustn De
correptione et gratia no bast para conciliar las diversas opiniones, sino que sirvi de instruccin a los
que ya seguan sus doctrinas, pero encon ms los nimos de los disidentes 110.
Dos discpulos de Agustn y admiradores de su doctrina en Francia, los monjes Prspero de
Aquitania e Hilario, enviaron sendas epstolas al santo, ponindole en conocimiento de los reparos con
que se reciba su doctrina y los ataques principales contra ella 111. No se hizo esperar la respuesta del
santo doctor para combatir las falsas interpretaciones. A las cartas de Prspero e Hilario contest con dos
libros: De praedestinatione sanctorum (429), para combatir el error sobre la predestinacin, y De dono
perseverantiae (429), para tratar de la perseverancia final y sus relaciones con la oracin.
b) Doctrina semipelagiana
Nos limitamos en esta seccin a la doctrina semipelagiana acerca del principio de la fe y de la
perseverancia final.
Hablar de semipelagianismo es hablar del initium fidei, del principio de la fe. Los semipelagianos
ocupaban un lugar medio entre el pelagianismo y el agustinismo. Tales eran los monjes hadrumetinos,
los galicanos y el monje o sacerdote cartaginense Vital 112. Rechazaban el naturalismo de Pelagio,

admitan la accin interior de la gracia y su necesidad para las obras buenas y para la salvacin, pero
excluan de esta necesidad el initium fidei. Casiano daba ms peso al libre albedro en la obra de la
salvacin de lo que le otorgaba el obispo de Hipona y crea que la gracia preveniente anulaba o
aminoraba la labor de la voluntad humana.
Para que mejor se comprendan las respuestas de Agustn, exponemos la doctrina semipelagiana
segn las mismas fuentes informativas de que dispuso Agustn, a saber, las Cartas de Prspero e Hilario.
Segn estos testigos, los semipelagianos atribuan la primera iniciativa de la salvacin o de la fe al libre
albedro humano. Este comienzo de la fe, o primer movimiento de conversin a Dios, implica: a) el pium
credulitatis affectum, el principio de la voluntad buena, esto es, piadosa, y procede de la misma
voluntad. Por l se da consentimiento a la verdad evanglica, una vez oda la predicacin; b) implica
tambin el deseo de la salvacin eterna, que resulta de esta disposicin de nimo; c) implica, finalmente,
la peticin de auxilio divino.
De este error fundamental deducan los siguientes corolarios: a) que la primera gracia y la fe no son
dones meramente gratuitos, sino que son dispensados en atencin a mritos naturales ya conseguidos; b)
que Dios (que quiere la salvacin de todos) prepara la vida eterna para todos, mas la obtienen aquellos
que quieren entregarse a su servicio; c) que Dios conoci en su presciencia a todos los que haban de
creer y perseverar en la fe con el auxilio de la gracia, y stos fueron predestinados al reino de los cielos;
d) que el don de la perseverancia no es enteramente gratuito, sino que se puede merecer por la oracin y
buenas obras; e) que los nios que mueren bautizados o sin el bautismo, se salvan o condenan, segn la
previsin, por parte de Dios, de los mritos que adquiriran si hubiesen llegado al uso de la razn o
vivido ms largo tiempo 113. En el Enchiridion documentamos esta informacin que Agustn recibi de
Prspero y de Hilario, as como los corolarios que de dicha doctrina se siguen 114.
c) Necesidad de la gracia para el initium fidei
El prestigio de que gozaba el abad Casiano, y el hecho de que muchos de los seguidores de estas
doctrinas eran sacerdotes o monjes de gran austeridad y vida ejemplar hacan temer que el error se
extendiera entre la masa de las gentes sencillas 115. Pero el telogo de Hipona lo hiri de muerte.
Por ms que Agustn haba ya enseado en otras de sus obras el carcter gratuito y sobrenatural del
initium fidei, los argumentos que ahora aducimos estn tomados de las obras De praedestinatione
sanctorum y De dono perseverantiae, que fueron escritas especficamente con el fin de combatir las
doctrinas semipelagianas. La documentacin puede verse en nuestro Enchiridion 116.
He aqu un brevsimo resumen de los argumentos de Agustn:
Es doctrina pelagiana, condenada ya por la Iglesia, que la gracia se confiere en virtud de nuestros
mritos. Ahora bien, las enseanzas semipelagianas no distan suficientemente de esta doctrina, si
el principio de la fe procede de la voluntad del hombre, aunque el aumento en ella venga de la
gracia 117.
Segn la Escritura (Rom 11,35-36), todas las cosas proceden de Dios. De quin, pues, sino de
l puede proceder el mismo principio de la fe? Confirma el argumento con el ejemplo de San
Pablo, quien en su conversin recibi una gracia poderossima (gratia potentiore), por la cual el
que no quera creer se hizo creyente (ex nolente fieret volens credere), y el perseguidor de la fe
cristiana se convirti en su defensor 118.
He aqu otro argumento basado en la Escritura: Puesto que el pensar precede al creer, porque
nadie cree si antes no piensa que se debe creer, y segn la Escritura no somos capaces por
nosotros mismos de pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia viene de
Dios (2 Cor 3,5), tampoco somos capaces de creer cosa alguna como de nosotros mismos, sino
que nuestra capacidad, aun para el comienzo de la fe, proviene de Dios 119.
Refuerza Agustn su argumentacin con el caso de Abrahn. Abrahn no obr por s mismo lo
que fue promesa de Dios. Abrahn crey la promesa de recibir la fe de los gentiles, y dio gloria a
Dios, que es poderoso para obrar lo que promete. Se arrogar, pues, el hombre de su parte el
comienzo de la fe, para merecer recibir de Dios su continuacin? 120.

 Nadie puede venir a m si el Padre, que me envi, no lo trajere (Jn 6,44). Comenta Agustn:
Qu quiere decir vendrn a m, sino que creern en m?. A continuacin describe una gracia
secretsima y poderossima, que destruye la dureza y pertinacia del corazn y, respetando el
misterio de cmo es infundida por la divina liberalidad en los corazones humanos, pregunta:
Quin la puede poner en duda? 121.
Se engaan, escribe en De dono perseverantiae, los que piensan que pedir, buscar, y llamar a la
puerta son efectos de nuestra voluntad, y no de la gracia de Dios [] Segn est escrito: Nadie
dice: Seor! si no es por virtud del Espritu Santo! (1 Cor 13,3) 122.
Siendo el plan de salvacin obra del divino arquitecto, y siendo la fe el fundamento de este
edificio sobrenatural, en vano trabaja predicando el que edifica la fe, si el Seor no la edifica
interiormente en el alma llevado por su misericordia 123
d) Apela a las oraciones de la Iglesia
Por si los argumentos bblicos o las explanaciones de Agustn fueran difciles de entender para
algunos, a causa de su poca instruccin o inteligencia, el celoso telogo apela a otro argumento que
tiene su fundamento en las oraciones de la madre Iglesia. Cundo no se ha orado en la Iglesia por los
infieles y por sus enemigos a fin de que Dios los traiga a la fe? 124
A propsito de este argumento, tenemos la carta 217 de Agustn a Vital, que ya hemos mencionado.
El argumento contra Vital, basado en la prctica de la Iglesia, que ora por la gracia de conversin para
los infieles, discurre as: Opinar, como lo hace Vital, que el creer y aceptar el evangelio no es don de
Dios sino cosecha de nuestra propia voluntad, es equivalente a negar la necesidad de las oraciones que
hace
la
Iglesia
por
su
conversin.
Dirige
contra
las
oraciones
de
la Iglesia tu disputa 125. No puede negar Vital el hecho de las oraciones de la Iglesia, que las ofrece
persuadida de la necesidad y urgencia de las mismas. Agustn le refresca la memoria sobre la prctica de
la Iglesia, que insta a sus sacerdotes para que exhorten al pueblo a orar por los incrdulos, para que Dios los convierta a la fe; por los catecmenos, para que les inspire el deseo de
regeneracin; por los fieles, para que por su divino don perseveren en lo que comenzaron 126. Se
atrever Vital (que se crea sinceramente catlico) a ignorar el pensar de la madre Iglesia? Si el creer o
no creer depende exclusivamente del hombre, sera menester orar para que Dios convierta a su fe los
corazones de los infieles? 127
e) El gran don de la perseverancia final
Demostrado ya el origen sobrenatural del initium fidei, dirige Agustn su atencin al tema de la
perseverancia final, que era tambin objeto de acaloradas discusiones entre los monjes de Hadrumeto y
de Marsella. Es un don gratuito de Dios, o se puede merecer por la oracin y las buenas obras? Agustn
ha sido informado por Prspero e Hilario sobre el punto de vista que los hermanos de esos
monasterios defienden: Los hermanos, segn me informis, dicen que no se debe afirmar que esta
perseverancia (final) no se pueda obtener por nuestros ruegos o perder por nuestra mala y contumaz
voluntad 128.
Muy apropiadamente comienza Agustn definiendo el tema discutido. Se trata de la perseverancia
final. sta consiste en perseverar en el amor de Dios y de Cristo hasta el fin, esto es, hasta que
termina esta vida, slo en la cual hay peligro de caer. No se trata de perseverar en estado de gracia por
aos, sino de morir en ese estado. Trata Agustn de la perseverancia con la que se persevera en Cristo
hasta el fin [], hasta morir en conformidad con la fe 129. La perseverancia final, dice bellamente el P.
Capnaga, es la que enlaza la vida temporal con la eterna 130.
De esta perseverancia habla Agustn en su empeo en demostrar que no depende de nuestra
voluntad y poder como sostenan los semipelagianos 131, sino es un don gratuito de Dios 132. Se apoya
en la Escritura, apela una vez ms a la praxis de la oracin de la Iglesia y resalta la conexin entre la
perseverancia final y la predestinacin.
Ve el don de la perseverancia final en el texto que dice: El que perseverare hasta el fin ser salvo

(Mt 10,22). Arguye nuestro exgeta: Si no es don gratuito de Dios, cmo sera verdad lo que dice el
apstol: Porque os ha sido otorgado no slo creer en Cristo, sino tambin padecer por l (Flp 1,29)?.
Habla el apstol de dos cosas: una se refiere a creer en Cristo, esto es, al principio de la fe (al initium
fidei); la otra al fin, a sufrir por l, y esto hasta el punto de morir por l. Mas ambas cosas, concluye
Agustn, son ddiva gratuita de Dios porque se dice en el texto citado que las dos han sido dadas. Por
lo que a la perseverancia final se refiere, cmo es posible afirmar que no se le ha dado a quien se le
concede sufrir, o mejor, morir por Cristo?. Termina el santo diciendo que no son menos beneficiarios
del don de la perseverancia final quienes, por voluntad de Dios, mueren en Cristo a causa de una
enfermedad corporal o por otro accidente cualquiera 133.
Aduce Agustn otros lugares bblicos a favor de la gratuidad de la gracia de la perseverancia final y
en contra de los semipelagianos. Osar decir alguien que esta perseverancia hasta el fin no es don de
Dios, y que tan excelente bien de tal modo es nuestro que a quien lo tuviere no le puede decir el apstol:
Qu tienes que no hayas recibido? (1 Cor 4,7), pues lo tienes como cosecha tuya y no como
recibido?. Es todava ms enftico comentando los siguientes pasajes. Tampoco podemos negar que la
perseverancia en el bien hasta el fin es un regalo precioso de Dios (magnum Dei munus) y que procede
de aquel de quien est escrito: Toda ddiva preciosa, todo don perfecto, viene de arriba y desciende del
Padre de las luces (Sant 1,17). Si decimos que esta perseverancia tan laudable y venturosa, de tal
modo pertenece al hombre que no le viene de Dios, anulamos en primer lugar lo que dice el Seor a
Pedro: Yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe (Lc 22,32). Comenta el santo: Qu
implor para l sino la perseverancia hasta el fin? Si esta gracia pudiera el hombre tenerla por s, no se
habra de pedir a Dios 134.
Como ya hemos visto, con mucha frecuencia recurre Agustn al argumento de las oraciones de la
Iglesia y de los fieles como expresin de la fe que profesan. Quin cree tener de s mismo lo que
implora de la misericordia del Seor? No sera irrisorio pedir lo que uno ya posee?
Pero, y por qu se ha de pedir a Dios esta perseverancia, si no es l quien la da? Acaso no es una irrisin el
pedir a uno algo que se sabe que ni lo da ni puede darlo, y que, sin darlo l, podemos tomarlo cuando nos plazca?
[] O es que no le pedimos a l esta perseverancia de que venimos tratando? Al que esto diga, ya no tengo que
refutarlo con mis razones sino abrumarlo con los testimonios y afirmaciones de los santos. Hay, acaso, alguno de
stos que no pida continuamente a Dios la perseverancia, cuando al recitar la oracin dominical no se hace otra
cosa que pedir dicha ddiva divina? 135

Corroborando todo con la autoridad de San Cipriano, demuestra Agustn en el De dono

perseverantiae que, en la oracin dominical, casi no pedimos al Seor otra cosa que el gran don de la
perseverancia final 136.
Dicho don, pues, es objeto de la oracin y podemos alcanzarlo con nuestras splicas (suppliciter
emereri potest). Cuando tal don ha sido concedido, es inamisible (non potest contumaciter amitti),
porque se trata precisamente de la perseverancia hasta el fin, como muy bien razona nuestro telogo:
En efecto, cmo se podra perder lo que precisamente hace imposible que se pierda incluso aquello
que es posible perder? 137.
Demuestra, en tercer lugar, el carcter gratuito y sobrenatural de la perseverancia final, por razn de
su conexin inmediata con la predestinacin. En realidad, es un grandsimo don que uno termine su
existencia mortal en estado de gracia 138. La gratuidad de la predestinacin se descubre de manera
especial en el caso de los prvulos que mueren bautizados 139.
Por qu Dios concede el don de la perseverancia final a unos y no a otros, pertenece al juicio
inescrutable, pero justsimo, de Dios. Mas por qu razn haya conservado Dios en esta vida al justo que
habra de sucumbir, a quien habra podido sacar de ella antes de que sucumbiese, es cosa que pertenece a
los justsimos e inescrutables juicios de Dios 140
Amonesta, sin embargo, San Agustn a los monjes de Hadrumeto, para quienes haba escrito su libro
De correptione et gratia, que el no saber quin ha recibido el don de la perseverancia y de la
predestinacin, no obsta al provecho de la correccin monstica, pues tal correccin puede que sea parte
del mismsimo don de la predestinacin en favor de quien es corregido 141.

A. TRAP, San Agustn, a.c., 525.

Vase los n.1479-1486.
3
Cf. De gr. Christi I 25,26; C. duas ep. pel. 18,36.
4
De gr. Christi I 25,26; cf. Ep. 188,2,7.
5
In Io. ev. 81,3; cf. Ep. 214,2. Aunque, debido a la analoga de la unin del sarmiento con la vid, se aplique a la unin con Cristo
por la gracia habitual, es tambin interpretado por Agustn y los Padres con relacin a la gracia actual.
6
De gr. Christi 29,30.
7
De nat. et gr. 69,83.
8
Ibd., 43,50. Como es sabido, el Concilio de Trento hizo suya esta sentencia de San Agustn, transcribindola literalmente, si bien
aade las palabras y ayuda para que puedas (et adiuvat ut possis). Observa este hecho el telogo agustiniano cardenal Enrique Noris,
pero afirma que este inciso se sobreentiende en la doctrina de San Agustn (cf. Vindiciae augustinianae: PL 47,571-882, 674). Ofrecemos
un texto en el cual lo dice explcitamente: Atendamos a nuestro Dios que manda y ayuda: manda lo que debemos hacer y ayuda para que
podamos hacerlo (In Io. ev. 53,8)
9
De gr. et lib. arb. 17,33.
10
S. 68,12 (= Mai 126)
11
In Io. ev. 48,1.
12
S. 306B,1 (= Denis 18).
13
Ep. 155,4,13.
14
En. in ps. 94,2.
15
Conf. X 29,40.
16
Ep. 179,3.
17
De nat. et gr. 53,62.
18
Ibd., 18,20.
19
De gr. Christi 15,16.
20
Ep. 179,4; cf. Ep. 157,5. Ms materia sobre los argumentos de Agustn basados en la prctica de la oracin y en la tradicin,
pueden verse en G. MRTIL, La tradicin en San Agustn..., o.c., 109-114.
21
C. duas ep. pel. IV 12,34. Los testimonios de San Cipriano y San Ambrosio los aduce en los c.8-11 del libro IV del C. duas ep.
pel.; cf. De dono persev. 19,50.
22
C. Iul. III 17,32.
23
De dono persev. 19,50.
24
De pecc. mer. II 17,26.
25
Cf. De sp. et litt. 3,5.
26
Ibd., 4,6.
27
Ibd.
28
De gr. et lib. arb. 4,8.
29
De gr. Christi 8,9.
30
Ibd.
31
Ibd.
32
De sp. et litt. 3,5.
33
Ibd.; cf. De gr. Christi I 43.
34
De gest. Pel. 2,3.
35
Ibd.; el ya citado T. J. MCHUGO estudia la absoluta necesidad de la gracia de la inspiracin de la caridad en el captulo cuarto de
su obra, titulado: De physica virtute et physica necessitate caritatis, 37-47.
36
G. ARMAS, Teologa agustiniana del pecado: Augustinus 2 (1956) 169. Sobre la nocin de pecado en San Agustn, vase la
obra del mismo autor: La moral de San Agustn (Asilo de Hurfanos del Sagrado Corazn de Jess, Madrid 1954) 162-215.
37
De lib. arb. III 19,54.
38
De duabus anim. 11,15.
39
C. Iul. o. imp. I 47.
40
Ibd.; cf. Retr. I 15,4.
41
Cf. De duabus anim. 10,12.
42
Retr. I 15,2. La concupiscencia se llama pecado solamente en el sentido de que procede del pecado, es pena del pecado, e inclina
al pecado. Lo explicamos detalladamente en el captulo ocho.
43
De nat. et gr. 62,72; cf. In Io. ev. 41,12; Retr. I 15,2.
44
De sp. et litt. 36,65; cf. C. duas ep. pel. III 7,23.
45
De sp. et litt. 36,65.
46
C. duas ep. pel. III 7,23
47
Ibd.
48
Ibd., III 7,17.
49
S. 181,2.
50
De pecc. mer. II 6,7.
51
De nat. et gr. 43,50.
52
Ep. 157,2,4 (a finales del 414).
53
De perf. iust. 21,44.
54
Cf. C. duas ep. pel. I 14,28 (ao 420); Enchir. 64,17 (ao 421).
55
C. duas ep. pel. IV 10,27.
56
Ibd., I 14,28.
57
In Io. ev. 41,9.
58
C. duas ep. pel. I 14,28.
59
De perf. iust. 21,44.
60
De nat. et gr. 36,42.
1
2

61
Ibd., en el captulo doce comentamos sobre la importancia de este texto en la teologa de San Agustn acerca de la Inmaculada
Concepcin.
62
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 950.
63
S. 181,5,7.
64
Cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Les commentaires simultans de Mat. 6,12 et de 1 Io. 1,8 dans loeuvre de saint Augustin: Revue
des tudes Augustiniennes (1955) 1-2, 129-143.
65
De sp. et litt. 36,65.
66
Dz 107; 804; 833.
67
De nat. et gr. 38,45.
68
Ibd.
69
De perf. iust. 8,19.
70
Cf. De sp. et litt. 36,64.
71
De perf. iust. 8,18-19.
72
Ibd., 23,31.
73
Ibd., 8,18-19.
74
Reproducimos lo que escribamos en Espiritualidad agustino-recoleta, III (Augustinus, Madrid 1993) 147-258, aadiendo
comentarios basados en nuestro Enchiridion theologicum..., 448-455.
75
De civ. Dei V 18; cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 92
76
Ibd., V 12,15.
77
S. 349,1-2.
78
Cf. De sp. et litt. 28,48.
79
Cf. In Io. ev. 40,9.
80
F. MORIONES, Enchiridion..., n.1875-1890.
81
De sp. et litt. 28,48.
82
De Trin. XIV 15,21.
83
De sp. et litt. 27,48.
84
Cf. G. ARMAS, Las virtudes y la salvacin de los infieles segn San Agustn, en Contribucin espaola a una misionologa
agustiniana (Burgos 1955) 140-150.
85
In Io. ev. 86,2.
86
C. duas ep. pel. II 5,14. Mucho se ha escrito sobre la interpretacin de Rom 14,23; cf. nuestro Enchiridion..., 450.
87
De sp. et litt. 3,5.
88
C. Iul. IV 3,16. Ensea Agustn que, en ocasiones, los infieles hicieron obras buenas con el auxilio de la gracia. As, gracias a las
oraciones de Ester, Dios troc el corazn del rey Asuero con secretsimo y eficacsimo poder y lo condujo de la indignacin a la
blandura, de la voluntad de hacer mal a la voluntad de favorecer (C. duas ep. pel. I 20,38; cf. De gr. Christi I 24,25)
89
C. Iul. IV 3,16
90
Ibd., IV 3,17.
91
Cf. ibd., IV 3,19.
92
Ibd., IV 3,21.
93
G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 286.
94
De civ. Dei XV 22.
95
Ep. 167,4,15; cf. Ep. 155,4,13.
96
De civ. Dei XV 12,4.
97
S. 285,1.
98
De sp. et litt. 27,68.
99
Cf. G. ARMAS, Las virtudes y la salvacin de los infieles segn San Agustn, a.c., 144.
100
J. RUIZ PASCUAL, San Agustn y la salvacin de los gentiles. Voluntad salvfica universal de Dios: Augustinus 38 (1993) 390.
101
De civ. Dei V 12,4.
102
De mor. Eccl. cath. I 15,25.
103
C. Iul. IV 3,22.
104
Ibd., 3,19; cf. De sp. et litt. 28,48
105
J. RUIZ PASCUAL, San Agustn y la salvacin..., a.c., 384.
106
C. Iul. IV 3,25.
107
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., 453.
108
De gr. et lib. arb. 1.
109
Ep. 216,1.
110
Cf. E. LPEZ, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 465.
111
Ep. S. Prosp. 225 (inter augustinianas); PL 33,1002-1007; Ep. Hil. 226; 1007-1012.
112
Este tal Vital haba propuesto a San Agustn algunas objeciones sobre su sistema de la gracia. Le responde el santo con una
extensa carta (Ep. 217; PL 33,978-989), en la que expone doce sentencias pertenecientes a la fe de la Iglesia, y testifica sobre el punto de
vista semipelagiano acerca del initium fidei: Si es verdad lo que he odo decir, tan slo quieres que no sea don de Dios el principio de la
fe (Ep. 217,7,29)
113
Cf. Ep. S. Prosp. 225,3-7; Ep. Hil. 226,2-3.
114
F. MORIONES, Enchiridion..., n.1570-1576.
115
E. LPEZ, Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 458.
116
F. MORIONES, Enchiridion..., o.c., n.1577-1586.
117
De praed. sanct. 2,3.
118
Ibd., 2,4.
119
Ibd., 2,5.
120
Cf. ibd., 2,6.
121
Ibd., 8,13.

De dono persev. 23,64.

De praed. sanct. 7,12.
124
De dono persev. 23,63.
125
Ep. 217,1,2.
126
Ibd., 1,2.
127
Ibd., 2,5.
128
De dono persev. 6,10.
129
Ibd., 1,1
130
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 42
131
Cf. T. DE CASTRO, en ibd., 571.
132
De dono persev. 1,1.
133
Ibd., 2,2.
134
De corr. et gr. 6,10.
135
De dono persev. 2,3.
136
Cf. ibd., c.3-6.
137
De dono persev. 6,10.
138
Cf. De corr. et gr. 8,19.
139
Cf. De praed. sanct. 14,29.
140
Ibd., 14,26.
141
De corr. et gr. 9,25. Otras materias relacionadas con el don de la perseverancia final las trataremos en el captulo siguiente, al
estudiar el tema de la predestinacin. Puede verse tambin en nuestro Enchiridion (439-443) el captulo que dedicamos a establecer la
diferencia que ve Agustn entre el don de la perseverancia final que Dios concede en la presente economa y la naturaleza de la gracia
denominada adjutorium sine quo, que Adn recibi en el estado de naturaleza inocente. Vase tambin a este respecto el captulo sexto de
esta obra.
122

123

CAPTULO XVIII
GRACIA Y SALVACIN

1. Gratuidad de la gracia
Otro principio fundamental del sistema agustiniano de la gracia es la distribucin gratuita de la
misma. Lo exige la soberana absoluta de Dios. Son innumerables los lugares donde Agustn insiste en la
naturaleza de don que caracteriza a la gracia 1.
Tiene como adversarios a los mismos pelagianos que antes negaban la necesidad de la gracia, como
incompatible con el libre albedro del hombre. Firmes en su defensa de la emancipacin de la naturaleza
humana, ensean ahora que la gracia que Dios concede est condicionada a previos mritos obtenidos
por el hombre. San Agustn, por el contrario, defiende la gratuidad absoluta de la economa sobrenatural.
La dispensacin de la gracia no tiene relacin alguna con las obras realizadas por el libre albedro, esto
es, con las obras naturales en sentido pelagiano. La gracia precedi a tus merecimientos. No procede la
gracia del mrito, sino el mrito de la gracia 2.
a) Argumento bblico
San Agustn demuestra por muchos testimonios de la Escritura que la fe y todo auxilio preveniente
son conferidos independientemente de los mritos del hombre 3. He aqu algunos: De tal manera les ha
obstruido los odos la soberbia del corazn que no oyen aquello: Qu tienes que no hayas recibido (1
Cor 4,7)? Ni tampoco: Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5). No oyen: La caridad procede de Dios
(1 Jn 4,7). Ni aquello: A cada cual reparti Dios la medida de la fe (Rom 12,3). Y no oyen: El
Espritu sopla donde quiere (Jn 3,8) 4. An aade a continuacin otras varias citas de la Escritura, y
prosigue: Qu razones podr invocar (Pelagio) cuando, despus de alegar cuanto l ha hecho para que,
en atencin a los mritos precedentes del hombre, reciba de Dios consecuentemente el premio, y
entonces el Seor le responda, le proteste y le replique: Yo lo hago, pero por consideracin a mi santo
nombre, no por vosotros (Ez 36,22) 5.
Ve Agustn en estas palabras un argumento poderoso para desbaratar a los pelagianos, que dicen
que la gracia se da en pago de nuestros mritos. Arguye y corrobora su razonamiento con nuevos textos
bblicos, asignando la iniciativa a la gracia, con la cual coopera el hombre:
Porque qu bien podis hacer si el corazn no es bueno? Pues para que tengis un corazn bueno, dice, os
dar un corazn nuevo y un espritu nuevo (Ez 26). Por ventura podis decir: Antes hemos andado el camino de
sus mandamientos y dictmenes y nos hicimos dignos de que nos concediera su gracia? Cmo podrais obrar el
bien siendo malos, y cmo harais estas obras buenas si no fuerais buenos? Pues quin hace que los hombres sean
buenos sino aquel que dijo: Los visitar para hacerlos buenos? Y que tambin dijo: Y os infundir mi espritu y
har que caminis en mis preceptos (Ez 27). No despertis an? [] Todava no escuchis? Har que
caminis, har que guardis; finalmente, har que hagis?. Por qu os envanecis? Nosotros somos los que
caminamos, ello es cierto; nosotros los que cumplimos, nosotros los que hacemos; pero l hace que caminemos,
que cumplamos, que hagamos. sta es la gracia de Dios que nos hace buenos; sta la misericordia preveniente de
Dios 6.

Parecera, sin embargo, que la Escritura favorece la tesis pelagiana, cuando en ella se afirma que
pertenece al hombre el preparar el corazn (hominis est praeparare cor, Prov 16,1). Agustn tiene
pronta la respuesta: Se engaan juzgando que preparar el corazn, es decir, incoar el bien, corresponde
al hombre sin el auxilio de la gracia. Clarifica el significado del pasaje citado con otros textos bblicos,
y demuestra la concordancia doctrinal de la Escritura con una razn teolgica. Es la misma Escritura,
afirma, donde dice el Seor: Sin m nada podis hacer (Jn 15,5); Dios es el que obra en nosotros el
querer y el obrar (Flp 2,13), y la voluntad es preparada por el Seor (praeparatur voluntas a Domino,
Prov. 8, sec. LXX). A continuacin argumenta as: Para preparar el corazn hay que pensar algo bueno,
porque, quin puede sin un pensamiento bueno preparar el corazn para el bien? Mas he aqu que

segn la Biblia: Nosotros no somos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra
suficiencia viene de Dios (2 Cor 3,5). Admita, pues, Pelagio que es el hombre quien prepara el
corazn, pero no sin la ayuda de Dios 7.
Ni siquiera podramos decir, prosigue Agustn, que precede el mrito de la oracin para conseguir
el don de la gracia [], porque la misma oracin se cuenta entre los dones de
la gracia, pues dice el doctor de los gentiles: No sabemos orar como conviene. Pero el Espritu mismo
interpela por nosotros con gemidos inenarrables (Rom 8,2-6). Por qu dice que interpela por nosotros
sino porque nos hace interpelar? [] Luego la ayuda del Espritu Santo se expresa de modo que se dice
que l hace lo que nos hace hacer 8.
b) El mismo nombre de gracia
Argumenta tambin Agustn a favor de la gratuidad de la gracia por el mismo nombre de gracia:
Cmo sera gracia, si no se concede gratuitamente? Cmo sera gracia, si se paga por deuda? 9.
Qu es la gracia? Un don gratuito (gratis data). Qu es un don gratuito? Una simple donacin, no
una retribucin 10. La gracia se da gratuitamente, pues si no fuese gratuita, no sera gracia. Por tanto, si
es gracia porque gratuitamente se da, no precedi algo tuyo para que la recibieras. Porque si precedieron
algunas buenas obras tuyas, entonces recibiste la paga, no el don 11.
Que la gracia no es otorgada por Dios en pago de nuestros mritos, como pretendan los pelagianos,
lo demuestra principalmente Agustn por el hecho de la dispensacin limitada de la gracia eficaz y por la
gratuidad de los dones de la perseverancia final y de la predestinacin. De la misma masa, uno es
elegido, otro no es elegido. Viene tambin a propsito la doctrina de nuestro telogo acerca del tema de
la voluntad salvfica universal de Dios, como en seguida veremos. Entramos en el terreno misterioso de
la economa de la gracia, sobre la que mucho reflexion San Agustn, y que le oblig a exclamar muchas
veces con la humildad de San Pablo: Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de
Dios! Cun insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! (Rom 11,33) 12.
2. Voluntad salvfica de Dios
En su calidad de telogo, Agustn se senta torturado por la evidente amplitud de este texto de San
Pablo: Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (1 Tim
2,4). Cmo se puede compaginar, se preguntaba, que la voluntad de Dios sea omnipotentsima, no
pudiendo ser frustrada por ningn obstculo, ni malicia de la criatura, y que, por otra parte, sea un hecho
que no todos los hombres se salvan? 13.
a) Interpretacin restrictiva
Recurre a una interpretacin restrictiva del pasaje de la Escritura. No menos de seis son las frmulas
de que se sirvi para dar un sentido relativo al texto: a) los que se salvan, se salvan por voluntad de Dios
(nemo nisi qui Deus velit) 14; b) El omnes homines lo interpreta por muchos 15; c) o significa todas las
clases de hombres: ricos, pobres, hombres, mujeres [], ms bien que todos de cada clase o
condicin 16; d) o lo limita a los predestinados 17; e) El Deus vult significa: Dios quiere que nosotros
queramos (nos facit velle) 18.
El caso de los nios que, a pesar de las precauciones de los padres, mueren sin ser bautizados, creaba
especial dificultad para Agustn 19. Ante esta situacin cabe preguntar: Por qu recurre San Agustn a la
interpretacin restrictiva del texto bblico? Hay que reconocer que esta exgesis es corriente en sus obras
y, lo que es ms significativo, la mantiene tambin en sus ltimos escritos. Es posible conciliarla con la
tesis de la doctrina salvfica universal de Dios? Representa la totalidad de su doctrina acerca de la
voluntad salvfica?
La materia es complicada. Ello explica la diversidad de opiniones entre los intrpretes de Agustn,
como lo indicamos en nuestro Enchiridion 20

b) Circunstancias que la motivaron

Para captar el sentido de la interpretacin restrictiva sobre la voluntad salvfica de Dios, es necesario
tener presentes las circunstancias que la motivaron. La finalidad de Agustn era refutar la hereja
pelagiana. Quera en particular defender algo fundamental a la naturaleza de la gracia que es su
gratuidad, porque la gracia que no es gratuita, no es gracia, como ya hemos visto.
Para Pelagio, la gracia no era necesaria ni para comenzar, ni para terminar la obra de la salvacin;
basta para ello la naturaleza humana, con la que fuimos creados libres 21. Si alguna gracia externa se nos
concede, ella es debida a nuestros mritos, y se nos da en recompensa por ellos 22. Agustn, por el
contrario, defiende la necesidad y la gratuidad de la gracia desde el inicio de la fe, hasta la perseverancia
final y la salvacin. En frase de Armas, Pelagio exagera el poder de la voluntad humana y anula el
influjo de la voluntad divina; el doctor de la gracia acenta el poder y la necesidad de la voluntad divina.
Pelagio dice: los que se salvan se salvan por sus mritos y fuerzas. Agustn replica: los que se salvan, se
salvan porque Dios prepara y ayuda a la voluntad humana. En resumen, San Agustn intent poner de
manifiesto la preponderancia de la voluntad divina en la obra de nuestra salvacin 23.
Hallaba Agustn un fuerte argumento a favor de la gratuidad de la gracia y de la predestinacin en el
caso de los nios. Cuando Juliano afirma que la voluntad precede a la gracia y que la gracia se confiere
segn los mritos, responde Agustn: Qu mritos tienen los nios que mueren bautizados, y entran en
el reino de los cielos? 24. Tambin en la carta a Vital haba escrito: Cmo seguir la gracia al mrito de
la voluntad humana, cuando se da a los nios que no pueden querer o no querer? 25. En su afn, pues,
por defender la gratuidad de la gracia, recurre a la interpretacin restrictiva: Los que son justificados, lo
son por la gracia de Dios; los que se salvan, se salvan por voluntad de Dios 26.
c) En pro de la universalidad
Afortunadamente, la moneda tiene dos caras, y la interpretacin restrictiva, que acabamos de ver, no
es la nica que aparece en sus obras. Existe un testimonio valioso que data del ao 412 y que es utilizado
por algunos intrpretes en pro de la universalidad de la voluntad salvfica de Dios 27. Se halla en la obra
Del espritu y de la letra, escrito tambin contra los pelagianos 28.
Analiza Agustn en este pasaje el origen del acto de fe: procede de Dios o del hombre? Predicado el
evangelio, por qu unos creen, y otros no? Si la voluntad de creer procede de la naturaleza humana,
por qu no creen todos, puesto que uno mismo es el Creador de todos? Si procede de Dios, surge la
misma pregunta: por qu no creen todos, puesto que Dios quiere que todos se salven y vengan al
conocimiento de la verdad?
Responde afirmando que el acto de fe ni procede de la naturaleza del hombre, ni solamente de la
gracia divina, sino de la cooperacin del libre albedro con la llamada de Dios. Describe el libre albedro
como una facultad intermedia (media vis), que puede dirigirse ora hacia la fe, ora hacia
la incredulidad. Puede hacerlo as, porque la voluntad humana permanece libre bajo el influjo de la
gracia, como a continuacin lo afirma: El consentir o el disentir del llamamiento divino es obra de la
propia voluntad 29.
Tras esta introduccin, leemos esta frase histrica: Quiere Dios que todos los hombres se salven y
vengan al conocimiento de la verdad; mas no de tal modo que destruya en ellos el libre albedro, por
cuyo buen o mal uso han de ser juzgados justsimamente. Y as, cuando esto se realiza, los infieles,
ciertamente, se oponen a la voluntad de Dios no creyendo en su evangelio 30.
Este pasaje no deja lugar a dudas. Por lo que a Dios respecta, existe en l la voluntad de que se
salven todos los infieles, si bien esta voluntad divina puede quedar frustrada por la falta de cooperacin
humana. Segn el clebre telogo agustiniano Laurentius Berti, el santo padre Agustn afirma
clarsimamente en este lugar la voluntad antecedente de Dios de salvar a todos 31
d) Explicacin teolgica
Ante lo expuesto, es inevitable preguntar: Hay contradiccin en los escritos de San Agustn?

Ense la voluntad salvfica universal de Dios, o la limit a los predestinados a la gloria? Los telogos
creen haber hallado la clave para solucionar el problema en la distincin que hacen de la voluntad divina
en antecedente, que es universal, y consecuente, que es limitada. Redunda en honor de San Agustn
el haber anticipado esta solucin. Si bien no emple la misma terminologa, el concepto de la doble
voluntad en Dios no le era desconocido, y no faltan ejemplos en sus escritos donde distingue en Dios una
voluntad que queda frustrada por la resistencia humana a la gracia, y otra que permanece invicta,
absoluta y siempre eficaz. La primera sera universal, la segunda limitada.
Acabamos de ver cmo expresa su voluntad antecedente, frustrada, en estas palabras: Los infieles
obran contra la voluntad de Dios cuando no creen en el evangelio, mientras que tiene in mente la
voluntad consiguiente, invicta, cuando escribe: La voluntad de Dios sale siempre victoriosa; sera
vencida, si Dios no pudiese castigar a quienes le menosprecian 32.
Estas dos voluntades estn implicadas igualmente en la distincin que hace entre suasio y persuasio.
Despus de haber afirmado que los infieles obran contra la voluntad de Dios cuando no creen el
evangelio, prosigue su investigacin sobre el origen de la fe, examinando los diversos modos como Dios
invita a ella: Dios obra en nosotros por las insinuaciones (suasionibus) de las cosas visibles, para que
queramos y para que creamos; ora exteriormente, por medio de exhortaciones evanglicas [], ora
interiormente, donde nadie puede hacer que venga a su mente un solo buen pensamiento, pero el
consentir o el disentir es obra de la propia voluntad 33.
e) Inescrutable misterio de Dios
Afirma a continuacin que nadie puede creer sin que intervenga alguna mocin (suasio) o
llamamiento de Dios, y ante la gran cuestin de por qu la gracia es eficaz en unos casos y no en otros,
se refugia en el inescrutable misterio del consejo de Dios: Mas si an hay alguien que nos inste a
escudriar ms esta cuestin, preguntando por qu a uno se le invita de tal manera que se le persuada (ita
suadeatur ut persuadeatur), y a otro no, he aqu dos nicas respuestas que por el momento me place
darle: Qu insondables sus decisiones! (Rom 11,33) y acaso existe injusticia en Dios? (Rom 9,14) 34.
Como buen telogo, Agustn reconoce los lmites de la razn humana cuando trata de sondear los
insondables juicios de la sabidura y ciencia de Dios respecto de la dispensacin de la gracia y de la
salvacin del hombre.
f) Universalidad de la redencin
No obstante la veneracin de Agustn por el misterio de la gracia de predileccin para con los
predestinados, mantiene su creencia en la universalidad de la voluntad salvfica antecedente de Dios. Tal
creencia se confirma por sus enseanzas acerca de la redencin y de la observancia de los preceptos
divinos.
Nadie pone en duda la doctrina de Agustn con respecto a la universalidad de la obra de la redencin.
La expusimos en el captulo 11. Tan incontestable era para Agustn el hecho de la universalidad de la
redencin, que de l se sirvi para argir en contra de la limitacin geogrfica de la iglesia de los
donatistas, y a favor de la transmisin universal del pecado original contra los pelagianos. Vino el
redentor; pag el valor; derram su sangre, y compr el orbe de la tierra. Preguntis: Qu compr? Ved
lo que dio y sabris lo que compr. La sangre de Cristo es el precio [] Cunto vale? Todo el orbe,
todas las gentes 35.
Y en otro sermn: Ved a Cristo que padeci, aqu tenis el precio que pag, su sangre derramada.
Qu dices, hereje? No es el precio de toda la tierra? Slo frica fue redimida? 36. Contra Juliano
arga de esta manera: Cristo muri por todos, luego todos estaban muertos por el pecado (2 Cor 5,1415). Muri tambin por los nios, luego tambin por los nios pas el pecado. Por todos muri, pues
todos pecaron 37. Por lo que hace a nuestro caso, el hecho de que Cristo se entreg a s mismo para la
redencin de todos, manifiesta la voluntad sincera de Dios de salvar a todos.

g) Dios no impone preceptos imposibles

Decir que Dios no impone preceptos imposibles significa tambin que quiere la salvacin de todos y
la hace verdaderamente posible, dndoles los medios para cumplirlos. Y as, los que se pierden, por
culpa suya perecen. No manda Dios cosas imposibles; pero al imponer un precepto te amonesta que
hagas lo que est a tu alcance y pidas lo que no puedes 38.
La respuesta de Dios no se hace esperar: Atendamos nosotros a Dios, que manda y ayuda; manda lo
que debemos hacer y ayuda para que podamos hacerlo 39. sta era, por tanto, la oracin de Agustn: da
lo que mandas, y manda lo que quieras 40.
No hay que juzgar como impenitente, ni desesperar de nadie mientras vive en la carne, porque Dios
no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. De ah la exhortacin del obispo de
Hipona a sus fieles a hacer una oracin verdaderamente misionera: Hoy es pagano; cmo sabes si
maana no ser cristiano? Hoy es judo infiel, y si maana creyera en Cristo? Hoy es hereje, y si
maana abraza y se atiene a la verdad catlica? Hoy es cismtico, y si maana abraza la paz
catlica? 41.
Dios aguarda con infinita paciencia a los pecadores, y no abandona nunca si l no es abandonado
(non deserit nisi deseratur) 42. Por su parte, y aun previendo que algunos resistirn al llamamiento a la
penitencia y se condenarn, no deja de invitarlos con paciencia, y hace que su sol brille sobre buenos y
malos, y manda la lluvia a los justos e injustos 43.
Terminamos con esta observacin. Si, en su calidad de polemista, el doctor de la gracia debi insistir
en la preponderancia de la voluntad de Dios y en la gratuidad de la gracia, como pastor de almas exhort
siempre a su pueblo a la plegaria y a la esperanza. La oracin puede ser parte del plan de predestinacin
y salvacin 44. Especficamente, enumera la conversin de los infieles como objeto de nuestra plegaria,
para que entendamos que tambin concede a los infieles la fe y les hace querer lo que antes no
queran 45.
3. Predestinacin y reprobacin
Escribe Trap: La necesidad de defender la gratuidad de la gracia llev a Agustn a ocuparse del
tema de la predestinacin, que es su razn y el baluarte inexpugnable que la defiende 46. Muchos aos
antes Portali haba expresado el mismo punto de vista 47. Ambos eminentes agustinlogos documentan
su opinin recurriendo a los mismos pasajes de la obra De dono perseverantiae 48.
En el captulo anterior hemos indicado las circunstancias histricas que obligaron al doctor de la
gracia a dedicar sus tres ltimos escritos a la exposicin y defensa del aspecto de gratuidad, que es
indispensable en el sistema agustiniano de la gracia. Tuvo como adversarios a los monjes de Hadrumeto
en frica y, sobre todo, a los que habitaban los monasterios de Lerins y Marsella en Francia. La
aplicacin de este elemento fundamental en la economa de la gracia a los grandes misterios de la
perseverancia final y de la consiguiente predestinacin fue, como es natural, objeto especialsimo de
controversias entre los monjes y de oposicin a Agustn. Despus de su muerte, su discpulo y admirador
San Prspero de Aquitania sera su intrprete y defensor contra los semipelagianos de las Galias 49.
a) Las dos economas
Como parte de su teora sobre el gran misterio de la predestinacin y condenacin, establece San
Agustn, en primer lugar, la diferencia que prevaleca entre la gracia y la predestinacin en la economa
del estado de justicia original, y en el estado de la naturaleza cada. De tal manera, dice, orden Dios la
vida de los ngeles y hombres que primero quiso mostrarles el valor de su libre albedro y despus el
beneficio de su gracia y el rigor de su justicia 50.
En el captulo sexto hicimos referencia a la doctrina de San Agustn sobre las dos economas divinas,
considerando especialmente la naturaleza de la gracia concedida a Adn en su estado de inocencia.
Nuestro telogo denomina esta gracia: adjutorium sine quo. Dotado Adn, escribamos, de una libertad
robusta (libertas), le era ms fcil hacer y perseverar en el bien. Recibi, por tanto, una clase de gracia

proporcionada a su situacin. Le era suficiente el adjutorium sine quo.

Muy otra es la condicin del gnero humano cuyo libre albedro (liberum arbitrium) ha sido
gravemente vulnerado por el pecado original. Por ser ms dbil para resistir la tentacin, necesita y
recibe una gracia ms poderosa (major, potentior) 51 que la concedida a Adn inocente. Es la gracia de la
inspiracin de la caridad, llamada ahora adjutorium quo, por la que no solamente puede uno
mantenerse en la justicia si quiere, sino que es eficaz para mover la voluntad a quererlo. Define y
aplica Agustn estas dos clases de gracia: Tal es la primera gracia que se dio al primer Adn; pero
la aventaja en eficacia la del segundo Adn. Por la primera puede el hombre mantenerse en la justicia, si
quiere; la segunda es ms poderosa, porque nos hace amar la justicia y amarla tanto y con tal denuedo
que el espritu vence con su voluntad los deseos contrarios del apetito carnal 52.
sta es la gracia que, en la presente economa, reciben los santos, los predestinados para el reino de
Dios. Es doctrina explcita de Agustn: No solamente se les concede el don sin el cual no pueden
perseverar (adjutorium sine quo non), sino el don por el cual perseveran realmente (adjutorium quo) 53.
La gracia eficaz de Cristo, que obtiene la perseverancia final, es sobreaadida a la gracia suficiente por
la que Adn poda haber perseverado.
b) Lo ocurrido con Adn
Tras esta observacin preliminar, pasa San Agustn a la exposicin de su sistema sobre la
predestinacin. Comienza constatando el hecho de que Dios, en sus eternos designios, decreta la
eleccin de los justos y la reprobacin de los impos, demostrando as en unos el beneficio de su gracia y
en los otros el rigor de su justicia 54.
La exposicin autntica de la teora de San Agustn sobre la predestinacin y la reprobacin exige la
inclusin de lo ocurrido en el caso de Adn como padre de la raza humana. En realidad, las enseanzas
de nuestro telogo sobre los desastrosos efectos de aquella primera cada constituyen un elemento
capital en su sistema de salvacin y de condenacin.
Si Adn hubiera querido permanecer en el estado de rectitud e inocencia, habra logrado la plenitud
de la bienaventuranza de que disfrutan los santos ngeles, recibiendo el don de la impecabilidad, la dicha
segursima de no caer jams 55. Pero, desgraciadamente, habiendo abandonado libremente a Dios
experiment el rigor de la justicia divina, siendo condenado juntamente con su descendencia (cum tota
sua stirpe) que, por hallarse como encerrada en l, haba participado de su culpa 56. La misma idea
expresa en La ciudad de Dios con estas palabras: De aqu parte el que todo el gnero humano se haya
convertido en una massa damnata o rebao de condenados. El primer reo fue castigado juntamente con
toda su raza, que se hallaba en l como en su raz 57. Bien conocidas son, a este respecto, las expresiones
con las que describe la humanidad como massa luti, massa peccati, massa perditionis, etc. 58. Toda la
humanidad, contina San Agustn, est bajo el justo juicio de Dios, por lo que, aun cuando ninguno
fuese liberado, nadie podra reprender justamente a Dios 59. Y en La ciudad de Dios: Ya nadie se vera
libre de este suplicio, merecido y justo, ms que por misericordia y por una inmerecida gracia 60.
Quienes juzgan injusto el castigo eterno no comprenden la magnitud de la primera prevaricacin.
Un eterno castigo parece inaceptable e injusto a la sensibilidad humana. La razn es que a esta nuestra
mortal condicin le falta aquel sentido de altsima e inmaculada sabidura que nos capacita para percibir
la enormidad del crimen cometido en la primera cada. En efecto, cuanto ms disfrutaba el hombre de la
presencia de Dios, tanto mayor fue su impiedad al abandonarlo; se hizo acreedor a un mal eterno, que en
s destruy un bien llamado a ser eterno 61. Debido, sin embargo, a la inmerecida misericordia de Dios,
muchos son predestinados y liberados gratuitamente de la justa condenacin 62. El hecho, pues, de la
salvacin de unos y de la condenacin de otros lo expresa San Agustn con estas palabras: El gnero
humano queda distribuido as: en unos brillar el poder de la gracia misericordiosa (misericors gratia), y
en los restantes el de la justa reivindicacin (iusta vindicta) 63.
c) Definicin clsica
Qu entiende San Agustn por predestinacin? Ha enriquecido la teologa con una definicin

genial, que ya es clsica en el lxico teolgico. Brilla por su brevedad y por la riqueza doctrinal que
encierra. Expresa el orden de la intencin y el de la ejecucin, la eficacia de la gracia de la eleccin, la
infalibilidad de la predestinacin y la gratuidad de la misma. He aqu sus palabras: Es la presciencia de
Dios y la preparacin de sus beneficios, por los que certsimamente se salvan todos los que se salvan 64.
Se comprender mejor todo el significado de esta definicin, determinando la diferencia que ve
Agustn entre la predestinacin, la presciencia y la gracia. La predestinacin es una preparacin para la
gracia, y la gracia es ya la donacin efectiva de la predestinacin 65. Puede darse la presciencia divina
sin la predestinacin, pero no la predestinacin sin la presciencia. Por la presciencia, que va unida con la
predestinacin, Dios prev las cosas que l haba de hacer 66: Al predestinarnos tuvo Dios presciencia
de su obra, por la cual nos hizo santos e inmaculados 67. Sin embargo, por la presciencia que no tiene
relacin con la predestinacin, Dios ve tambin aquellas cosas que l no hace, como, por ejemplo, el
pecado 68.
Hace ms explcito el contenido de la definicin al insistir contra los semipelagianos en que los
beneficios de la predestinacin se extienden al initium fidei y a la perseverancia final: O es que
tampoco creen en la predestinacin de todas esas cosas? Entonces o no son concedidas por Dios, o l no
saba que iba a darlas; porque si las da y saba que iba a darlas, ciertamente las haba predestinado 69.
Emplea tambin Agustn otro trmino para expresar su concepto de predestinacin. Son predestinados
aquellos que son llamados segn sus designios, secundum propositum (Rom 8,28). Comentando el
texto que dice: Muchos son los llamados y pocos los escogidos (Mt 20,16) explica: En efecto, todos
los elegidos fueron sin duda llamados, pero no todos los llamados fueron consiguientemente elegidos.
Luego fueron elegidos, segn se ha dicho muchas veces, aquellos que fueron llamados segn designio,
habiendo sido igualmente predestinados y previstos 70.
Respecto del nmero de los elegidos, el obispo de Hipona es taxativo: El nmero de los elegidos es
tan fijo que no admite adicin, ni resta. Cita entre otros este pasaje del Apocalipsis: Guarda bien lo
que tienes, no sea que otro se lleve tu corona (Ap 3,11). Y concluye: Si, pues, uno no la puede recibir
sin que la pierda otro, luego cierto es el nmero 71.
Opina tambin San Agustn que, si bien en nmero absoluto los elegidos son muchsimos, en
comparacin de los rprobos son pocos 72. Tras demostrar por la Escritura que tanto la fe inicial como la
perseverancia final son un donde Dios, asevera el hecho de que no se puede dudar de que este don es
concedido a unos y negado a otros. Mas preguntar alguien: Por qu no se concede este don a
todos?. Muy consecuente con su teologa, cree el maestro de Hipona que dicha pregunta no debe
inquietar a quienes crean que por un solo hombre incurrieron todos en una condenacin
indiscutiblemente justsima; de suerte que ninguna acusacin contra Dios sera justa aun cuando ninguno
fuera libertado. Demuestra Dios cun inmensa es la gracia de que sean libertados muchsimos 73.
Junto con la justicia de Dios para con los rprobos, resalta Agustn, en otro lugar, la misericordia del
divino alfarero para con los que se salvan: Y de este modo los redimidos de esa condenacin entiendan
que eso era lo que le competa a la masa entera, pues ven lo que se ejecuta con tan gran parte de ella
[] Toda la masa habra recibido la recompensa de la justa condenacin, si el alfarero, no slo justo,
sino tambin misericordioso, no hubiese fabricado otros vasos de honor segn su gracia, no segn su
merecido 74.
Por qu Dios concede la perseverancia a unos, negndosela a otros, pertenece al inescrutable pero
justsimo juicio de Dios. sta es la conclusin a que llega Agustn. Como buen telogo, reconoce los
lmites de la mente humana, y llega un momento en que se rinde ante los umbrales del misterio,
confesando humildemente su ignorancia, y reconociendo los justos e inescrutables misterios de Dios: Si
ahora se me pregunta por qu se neg la perseverancia final a los que no se dio la caridad para vivir
cristianamente, confieso que lo ignoro. Reconociendo mi poquedad, atiendo humildemente a las palabras
del apstol: Oh hombre!, t quin eres para pedir cuentas a Dios? Y en otra parte dice: Oh
profundidad de las riquezas de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun insondables son tus juicios y
cun inescrutables tus caminos! 75.
Por lo dems, y por lo que a cada uno respecta, es doctrina de San Agustn que nadie puede
lisonjearse, durante esta vida mortal, de hallarse en el nmero de los predestinados. Expresa tambin
nuestro santo la utilidad y conveniencia de que permanezca en secreto quines pertenecen al nmero de
los predestinados, para as evitar la presuncin o la desesperacin. Los que han de perseverar hasta el fin

estn mezclados con los que no perseverarn, para que unos y otros aprendamos a no presumir, sino a
acomodarnos a lo que sea ms humilde (Rom 12,16), y con temor y temblor trabajar en nuestra
salvacin (Flp 2,12) 76.
4. Gratuidad de la predestinacin
Establecido ya el hecho de la salvacin de unos y de la condenacin de otros, pasa San Agustn a
exponer la naturaleza de la predestinacin. Insiste, en particular, en el carcter sobrenatural y gratuito de
la misma, con el fin de refutar la tesis semipelagiana segn la cual la predestinacin dependa de la
divina presciencia de los mritos o demritos humanos. Resumiendo el contenido de la Epistola 225, en
la que Prspero de Aquitania informa a Agustn de las opiniones teolgicas que agitaban a los monjes de
Lerins y de Marsella, Emiliano Lpez expresa con estas palabras lo que opinaban acerca de la
predestinacin: Dios conoci en su presciencia, antes de la creacin del mundo, a todos los que haban
de creer y perseverar en la fe con el auxilio de la gracia, y stos son los que, llamados gratuitamente, por
cuanto haban de hacerse dignos de la eleccin divina, y salir con un fin dichoso de este mundo, han sido
predestinados al reino de los cielos. Y, en particular, respecto a la predestinacin de los nios, cree que
Dios los salva o los condena segn la previsin de los mritos que adquiriran si hubieran llegado al uso
de la razn o vivido ms largo tiempo 77
Segn informacin del mismo Prspero, objetaban tambin los monjes a la doctrina de Agustn
sobre una predestinacin puramente gratuita, por considerarla nueva y singularmente personal del obispo
de Hipona. Los antiguos maestros de la Iglesia no haban tocado temas tan escabrosos como ste.
Responde Agustn diciendo que tal cuestin no haba sido discutida anteriormente a la hereja
pelagiana, y as no era de extraar que los antiguos escritores no se preocuparan de demostrar esta
verdad, atendiendo a combatir los errores de su poca. Por lo dems, cree Agustn que esos mismos
escritores eclesisticos concordaban con l en esta materia, como lo revela el hecho de que
recomendaban a los fieles la insistencia en la oracin para alcanzar de Dios esta gracia 78.
Para San Agustn, la predestinacin comprende toda la serie de gracias que intervienen en la obra de
la salvacin, desde el initium fidei hasta la perseverancia final y la gloria.
Ningn mrito precedi la llamada a la fe. El mismo Jesucristo declara la gratuidad de esta vocacin:
No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros (Jn 15,16). Elige el hombre y
elige Dios, comenta San Agustn. Elige el hombre a Dios cuando cree, pero no es elegido porque antes
creyera l, sino que es elegido para que llegue a creer. Dios previno a los hombres con su misericordia
y no segn deuda [] Los haba elegido antes de la creacin del mundo. Tal es la inconmutable verdad
de la predestinacin y de la gracia 79.
Segn la tesis pelagiana, Dios eligi, antes de la creacin del mundo, a aquellos que l saba en su
presciencia que haban de ser santos e inmaculados por su libre albedro. Esta tesis es vigorosamente
refutada por Agustn. No fuimos elegidos, responde, porque habamos de ser santos e in-maculados,
sino para que lo fusemos. Cuenta con el apoyo del apstol, quien escribe: Bendito sea Dios y Padre
de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos, por
cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados
ante l en caridad, y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo (Ef 1,3-4). Por tanto, no
porque lo habamos de ser, sino para que lo fusemos. Para Agustn, la gracia de la justificacin es
efecto de la predestinacin divina, no fruto del libre albedro del hombre: Habamos de ser santos e
inmaculados porque l mismo nos eligi, predestinndonos para que fusemos tales en virtud de la
gracia. Ve el santo confirmada su doctrina en las siguientes palabras del apstol: Segn el beneplcito
de su voluntad; y deduce la siguiente conclusin: Para que en tan inmenso beneficio de su gracia no
nos glorisemos como si fuera obra de nuestra voluntad 80.
a) Predestinacin gratuita a la gloria
La teologa agustiniana abarca no solamente la predestinacin a la fe y a la justificacin, sino
tambin la predestinacin a la gloria. Viene a punto a este respecto la consabida doctrina de Agustn

sobre la masa de condenacin a que dio origen el pecado del primer hombre. Escribe Agustn:
Solamente la gracia separa a los elegidos de los condenados, a quienes una misma causa, el pecado
original, haba confundido en una masa de perdicin 81. Y en otro lugar: Todos ellos estn incluidos en
la masa de condenacin a que dio origen el primer hombre. Y de all son separados no por mritos
propios, sino por la gracia del mediador 82.
Dijimos arriba que la razn por la que Agustn se ocup tanto del tema de la predestinacin fue la
necesidad de defender la gratuidad de la gracia contra los pelagianos. Habiendo examinado ya este
aspecto de la gracia con relacin a otras dimensiones de la misma, consideremos ahora los argumentos que aduce en favor de la gratuidad de la predestinacin a la gloria:
1. Arguye, en primer lugar, del concepto mismo de la predestinacin segn sus designios,
secundum propositum (Rom 8,28). Los que no han de perseverar hasta el fin no se han de contar en el
nmero de los predestinados. Tuvieron la predestinacin a la gracia, pero no la predestinacin a la gloria,
que es la que prevalece en la mente de Agustn. A los que predestin, a sos los llam; los llam, s,
con aquella vocacin que es conforme a su designio 83. Segn el telogo agustiniano L. Berti, Agustn
entiende por predestinacin secundum propositum no la predestinacin a la gracia, por la cual muchos
son llamados y justificados, sino la predestinacin a la gloria, por la que los as llamados y justificados
son glorificados. Ambas clases de predestinacin preceden a los mritos humanos y son don gratuito de
la gracia 84.
En el Enchiridion ofrecemos numerosos textos en los que Agustn interpreta el secundum
propositum de Pablo como trmino que designa la predestinacin a la gloria 85. Solamente se cuentan
entre los discreti ac praedestinati aquellos que infaliblemente se salvarn. Los que han sido justificados
y bene pieque vivunt, pero que no han de perseverar hasta el fin, no pertenecen a los predestinados
secundum propositum, aunque as parezca a los que lo ignoran (nescientibus). Fueron predestinados a la
fe y a la gracia, pero no a la gloria. A stos concede Dios gratuitamente la perseverancia final y la
gloria 86.
Precisado el concepto de la predestinacin a la gloria, realza nuestro telogo la gratuidad de la
misma y especifica sus efectos. Son los siguientes: la vocacin eficaz, la justificacin, la perseverancia y
la glorificacin. Se trata de los favorecidos por la divina Providencia que, al elegirlos gratuitamente, los
hizo vasos de su misericordia, librndolos de la original condenacin de Adn. Resume Agustn toda
esta doctrina en el siguiente texto:
No hay duda alguna de que todos cuantos por la largueza de la divina gracia se ven libres de la original
condenacin, la divina providencia les procura que oigan el evangelio, y despus de orlo, lo abracen y perseveren
hasta la muerte en la fe, que se manifiesta por obras de caridad; y si alguna vez se extralimitan, se enmiendan con
la correccin, y algunos de ellos, sin mediar ninguna correccin humana, retornan al buen camino abandonado; y
otros, recibida la gracia, no importa en qu edad, son prematuramente arrebatados de los peligros de esta vida
mortal. Todas estas obras se deben al que los hizo vasos de su misericordia y los eligi en su Hijo, antes de la
constitucin del mundo, con eleccin gratuita. Luego, si es eleccin gratuita, no se debe al mrito de las obras,
pues de lo contrario, se anula toda gracia (Rom 11,6).
Ellos fueron llamados y elegidos al propio tiempo. Con miras a esta distincin se dijo: Muchos fueron
llamados, pero pocos escogidos (Mt 20,16). Mas porque fueron llamados segn propsito, fueron tambin
elegidos con eleccin gratuita, como se ha dicho, no por mritos anteriores, pues ellos no tienen otro mrito que la
misma gracia. De estos elegidos habla el Apstol cuando dice: Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas
para bien de los que le aman, de los que segn sus designios fueron llamados. Porque a los que de antemano
conoci, los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos
hermanos; a los que predestin, los llam, a los que llam, los justific, y a los que justific, los glorific (Rom
8,28-30). De stos nadie perece, porque todos son elegidos 87.

2. Demuestra tambin Agustn la gratuidad de la predestinacin a la gloria, equiparando la

predestinacin de los adultos con la de los nios. Se puede acaso hablar de mritos o demritos
personales en los nios? No hay duda que trata de la predestinacin a la gloria, a la cual es asumido el
nio que muere despus del bautismo, y el adulto despus de haber sido favorecido con el gran don de la
perseverancia final. Al buscar la razn de por qu unos nios y unos adultos son elegidos y otros no,
Agustn no recurre a la previsin de mritos, sino que, confesando su ignorancia, simplemente apela al
misterio de la predestinacin divina y de los inescrutables juicios de Dios:
Por qu, entre dos nios igualmente sujetos al pecado original, se toma a uno y se abandona al otro, y de dos

adultos impos, se llama a uno de tal modo que siga a quien llama, y al otro, o no se le llama o no se le llama como
al primero? Inescrutables son los juicios de Dios. Por qu entre dos fieles piadosos, a uno se le da la perseverancia
final y al otro no? Ms inescrutables todava son los juicios de Dios. Mas lo que los fieles deben tener como cierto
de toda certeza es que uno es de los predestinados, y el otro no, porque si fuese de los nuestros ciertamente hubiese
perseverado con nosotros (1 Jn 2,19) [] Y cul es esta diferencia? Abramos los santos libros de Dios, la sagrada
escritura clama, apliquemos nuestro odo: No eran de stos, porque no haban sido elegidos en Cristo antes de la
constitucin y creacin del mundo, no haban conseguido en l ese don; no haban sido predestinados segn el
propsito de quien todo lo hace, pues si fuesen todo eso, seran de stos y con ellos hubieran perseverado 88.

Habiendo demostrado, en particular, que la perseverancia final, por su inmediata vinculacin con la
predestinacin a la gloria, es un gran don de Dios, confiesa su ignorancia al no saber responder por qu
es concedida a unos y negada a otros, y recurre al misterio de los juicios divinos: Si ahora
se me pregunta por qu se neg la perseverancia final a los que no se dio la caridad para vivir
cristianamente, confieso que lo ignoro. Reconociendo mi poquedad, me atengo humildemente a las
palabras del apstol: Oh hombre! T quin eres para pedir cuentas a Dios? (Rom 9,20). Y en otra
parte dice: Oh profundidad de las riquezas de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun insondables
son tus juicios y cun inescrutables tus caminos! (Rom 11,33) [] Si, pues, confiesas que es don de
Dios la perseverancia hasta la muerte, creo que ests en la misma ignorancia que yo en punto a saber por
qu ste recibe tal don, y el otro, no 89.
Ensea Agustn la gratuidad de la predestinacin tanto en el orden de la intencin como en el de la
ejecucin. Dios nos am y nos eligi primero. No amaramos nosotros a Dios si l primero no nos
hubiese amado a nosotros. Esto mismo dice Juan sin ambages: Amemos a Dios, porque l nos am
primero (1 Jn 4,18) [] Y lo que dice el Seor a sus discpulos: No me habis elegido vosotros a m,
sino que yo os he elegido a vosotros (Jn 15,16). Si nosotros hubisemos sido los primeros en amarle,
para que l nos amara por nuestros mritos, nosotros le elegimos primero para merecer ser elegidos por
l. Pero l, que es la misma verdad, dice algo bien distinto, que se opone abiertamente
a la vanidad de los hombres: No me habis elegido vosotros a m. Si, pues, no elegisteis, sin duda alguna
que tampoco amasteis. Y cmo haban de elegir a quien no amaban? [] Porque fueron elegidos,
eligieron, y no al contrario. Nulo sera el mrito de los hombres si la gracia de Dios que elige no los
previniera 90.
3. En tercer lugar, propone San Agustn como el ms esclarecido y supremo ejemplar de la
gratuidad de la predestinacin al hombre Cristo Jess, mediador entre Dios y el hombre. Se pregunta
nuestro telogo: Para llegar a serlo, con qu mritos anteriores suyos, ya de obras, ya de fe, pudo
contar la naturaleza humana, que en l se da?. Aquella naturaleza humana que en unidad de persona fue
asumida por el Verbo, cmo mereci llegar a ser Hijo unignito de Dios? Precedi algn mrito a
esta unin? [] Por tanto, as como ha sido predestinado aquel hombre singular para que l fuese
nuestra cabeza, as tambin hemos sido predestinados otros muchos para que fusemos sus miembros.
Enmudezcan, pues, aqu los mritos que ya perecieron en Adn, y reine por siempre esta gracia de Dios,
que ya reina por medio de Jesucristo Seor nuestro 91.
Es ms. Jesucristo es propuesto no solamente como prototipo de la predestinacin a la fe y a la
gracia, sino tambin a la gloria. Habla San Agustn de una doble vocacin divina, distinguiendo entre la
vocacin ineficaz, y la vocacin secundum propositum, con la que, como hemos visto, se designa la
predestinacin a la gloria. Es sta tan eficaz que ninguno de los predestinados a ella perecer. Pues bien,
de la predestinacin de Jesucristo infiere el santo que los predestinados, han sido elegidos gratuitamente
a la fe, a la gracia y a la perseverancia final.
Leamos a Agustn:
Para constituirlos miembros de su predestinado Hijo unignito, llama Dios a otros muchos predestinados hijos
suyos, no con aquella vocacin con que fueron llamados los que no quisieron asistir a las bodas (Lc 14,16-20) [],
sino con aquella otra vocacin que distingue muy bien el apstol cuando dijo que l predicaba a los que haban
sido llamados tanto judos como griegos a Jesucristo, poder y sabidura de Dios [], teniendo en cuenta que
hay una vocacin segura para aquellos que han sido llamados segn el designio de Dios, a los cuales Dios conoci
en su presciencia y los predestin para ser conformes a la imagen de su Hijo (Rom 8,28-29) [] Todos los que
pertenecen a esta vocacin se dejan guiar por Dios, y ninguno de ellos puede decir: Yo he credo para ser as
llamado, pues ciertamente le previno la misericordia de Dios, siendo llamado de manera que llegase a creer.
Porque todos los que se dejan guiar por Dios, vienen al Hijo, quien clarsimamente dice: Todo el que oye a mi
Padre y aprende de l viene a m (Jn 6,45). Ninguno de stos perece (istorum nemo perit), porque de cuantos le ha

dado el Padre no dejar perder a ninguno (Jn 6,39). Ninguno, por tanto, que viniere del Padre, perecer de ninguna
manera; mas si llegare a perecer, no vendra ciertamente del Padre. Por esta razn fue dicho: De nosotros han
salido, pero no eran de nosotros; porque si de nosotros fueran, hubieran permanecido con nosotros (1 Jn 2,19) 92.

5. La reprobacin
a) Caeteri autem
Habiendo hablado ya Agustn de la misericordia de Dios para con los que se salvan, demostrando
por ello la gratuidad de la predestinacin, habla ahora de la justicia del mismo Dios para con los que se
condenan. Establece, en primer lugar, el hecho de la reprobacin de aquellos que no pertenecen al
nmero de los elegidos. Su condenacin es debida o al pecado original no perdonado, o a graves pecados
personales. Escribe el santo:
En cambio, los que no pertenecen a este certsimo y dichossimo nmero (de los predestinados) recibirn la
justsima condena que han merecido. En efecto, o yacen bajo el yugo del pecado original, y, solidarios con una
culpa hereditaria, salen de este mundo sin haberles sido remitida por el bautismo; o aadieron adems nuevos
pecados con el libre albedro, siervo del pecado, que los arrastra a sus pasiones culpables, a unos ms, a otros
menos; pero todos son malos, y sus castigos sern proporcionados a la gravedad de sus delitos; o reciben la gracia
divina, pero se entregan a la corriente del mundo y no perseveran, abandonan y son abandonados (deserunt et
deseruntur). Pues quedaron a merced de su libre albedro, sin recibir el don de la perseverancia por justo y oculto
juicio de Dios 93.

Pero alguien objetar, contina el telogo de Hipona: Por qu es la gracia de la perseverancia final
concedida gratuitamente a unos y negada a otros? La eleccin gratuita no implica iniquidad de parte de
Dios? Es justo que Dios diferencie por su amor a los que no se diferencian por mrito de sus obras? No
sorprende al santo la objecin. Es afn a la que ya confront y respondi Pablo cuando escribi: Qu
diremos, pues? Que hay injusticia en Dios? No, pues a Moiss le dijo: Tendr misericordia y tendr
compasin de quien tenga compasin (Rom 9,14-15). Elabora ms la respuesta de Pablo, y recurre a su
consabida doctrina: No hay iniquidad en Dios. El castigo era debido en justicia a toda la humanidad por
el pecado de Adn. Es obra de la misericordia divina el que muchos se salven.
Leamos a nuestro telogo:
Qu nos ensea (San Pablo) aqu sino que quien se salva de aquella masa del primer hombre, al que con razn
se debe la muerte, no lo debe a mritos humanos, sino a la misericordia de Dios? Por lo tanto, no hay iniquidad en
Dios, ya que no es injusto ni cuando perdona, ni cuando exige lo que se le debe. All donde el castigo puede ser
justo, la indulgencia no es otra cosa que gracia. Por donde es evidente cun grande beneficio se otorga al que se
libra de la pena debida y es justificado gratis, mientras otro que tambin es reo, es castigado sin iniquidad del que
castiga 94.

Justifica Agustn su doctrina sobre la reprobacin, anclado en su teora de la masa de perdicin, por
la que todos ramos reos de condenacin. Con razn parecera injusto que se hagan de ah (ex eadem
massa) los vasos de ira para perdicin, si no se tiene en cuenta que toda la masa estaba ya condenada en
Adn. Luego el que de esta procedencia se hagan vasos de ira pertenece al castigo debido, y el que se
hagan vasos de misericordia, por un nuevo nacimiento, pertenece a la gracia no debida 95.
Esta doctrina de San Agustn ser conocida en la teologa venidera como reprobacin negativa. Los
que no son separados de la masa universal de condenacin, son reprobados negativamente al no ser
elegidos por justo juicio de Dios, puesto que la condenacin era debida a todos. Esta reprobacin
negativa tiene como causa el pecado original o los pecados personales. Nadie es predestinado al pecado.
Dios no abandona si primero no es l abandonado. No hay, por tanto, iniquidad en Dios, porque
precedieron malos mritos de parte del hombre. Ni endurece Dios el corazn del hombre infundiendo
malicia, sino no dando su misericordia: Buscamos por qu se merece el endurecimiento, y lo hallamos.
Porque toda la masa fue condenada por merecimientos del pecado. Y no endurece Dios infundiendo
malicia, sino no dando su misericordia. A los que no se la da, ni son dignos de ella ni la merecen; es
ms, de lo que son dignos y lo que merecen es que no se les d. Pero buscamos el mrito de la
misericordia, y no lo encontramos, porque no lo hay, para que no sea intil la gracia; y lo sera si no se

diese gratis, si fuese paga de mritos 96.

b) No hay reprobacin positiva
No admite San Agustn la reprobacin positiva (la de Calvino), antes de la presciencia de los
pecados. Sera Dios injusto si infligiera el castigo sin el pecado del hombre: Dios es bueno y justo;
puede salvar a algunos porque es bueno, sin que lo hayan merecido; pero a nadie puede condenar sin
justos merecimientos, porque es justo. Ningn merecimiento malo tendra un nio de ocho das, sin
pecados personales, puede ser condenado, por no ser circuncidado, si no le hiciese digno de esta
condena el pecado original? 97. Y en otro lugar: Dios dar mal por males, porque es justo, y bien por
males, porque es bueno, y bien por el bien, porque es bueno y justo. nicamente no dar mal por bien,
porque no es injusto 98.
La teologa agustiniana de la reprobacin puede ser considerada en sentido absoluto o en trminos
relativos. La respuesta de Agustn ser diversa segn el matiz de la interrogacin. As, si se pregunta:
Por qu alguien es reprobado? La contestacin de Agustn sera: por el pecado original. Escribe:
Aunque Dios no librase a nadie, no por eso sera injusto, ya que por uno fueron condenados todos, no
por injusta sino por justa y equitativa sentencia 99. Mas si el tenor de la pregunta es el siguiente: Por
qu alguien es elegido, mientras que otro es rechazado? La respuesta de Agustn es refugiarse
humildemente ante los inescrutables juicios de Dios: Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a
Dios? (Rom 9,20). En la visin beatfica veremos la justicia de Dios en el misterio de la predestinacin
del hombre.
Mas qu decir de los rprobos bautizados? No es doctrina de San Agustn que el pecado original
es totalmente perdonado y no solamente rado por el bautismo? 100. Cmo puede ser el pecado original
la causa de la reprobacin en trminos absolutos? Los especialistas en San Agustn se sirven de la
doctrina del santo al exponer la naturaleza del pecado original, cuando distingue entre el reato (reatusculpa de la concupiscencia), que es formaliter destruido por el bautismo, y el acto (actus) o realidad
fsica de la misma, que es denominada debilidad, enfermedad, languor, y que, como efecto y castigo del
pecado original, permanece aun en los bautizados e instiga al pecado. Es, pues, en el sentido de que la
concupiscencia procede del pecado original e inclina al pecado personal (doctrina muy agustiniana y
tridentina), como algunos telogos interpretan al obispo de Hipona. Lo hacen empleando el adverbio
radicaliter, para expresar cmo la reprobacin negativa procede directa o indirectamente del pecado
original 101. Por lo dems, ya nos ha dicho Agustn que los adultos bautizados que no se cuentan entre los
elegidos, son formalmente condenados por sus pecados actuales.
Agustn, cuyo empeo era defender la gratuidad de la gracia desde el comienzo de la fe hasta la
perseverancia final, no poda recurrir, como lo hacan los pelagianos y luego los semipelagianos, a sus
teoras sobre la previsin de los mritos o demritos de los hombres para responder a cuestiones como stas: Por qu cre Dios a quienes previ que haban de pecar y por ello ser condenados al
fuego eterno? 102. Y por qu razn aquel en quien no cabe acepcin de personas (Rom 2,11) a stos los
hace ovejas, y a aqullos no los hace? 103.
Juzga Agustn que esta cuestin es planteada por algunos con ms curiosidad que inteligencia
(curiosius quam capacius), y hace suya la respuesta del apstol: Oh hombre! Quin eres t para pedir
cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as? (Rom 9,20). Reconoce, sin
embargo, el gran telogo cun profundas e insondables son estas preguntas, hasta el punto de que el
mismo Pablo sintiera pavor ante ellas: Es sta una cuestin tan profunda que el mismo Apstol, al
querer sondearla, sinti como pavor y exclam: Oh profundidad de las riquezas de la sabidura y de la
ciencia de Dios! Cun insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! Porque, quin conoci
el pensamiento del Seor? O quin fue su consejero? O quin le dio primero, para tener derecho a
retribucin? (Rom 11,33-35). Quiere Agustn que en vez de preguntar por qu ste recibe y el otro no
recibe, reconozcan sus adversarios que nadie tiene derecho a recibir, porque Dios dispensa la gracia
gratuitamente. Pero, sobre todo, les recomienda que no presuman escrutar lo que est sobre las fuerzas
humanas,
bastndoles
saber
que
no
hay
injusticia en Dios: Qu diremos, pues? Que hay injusticia en Dios? No; pues a Moiss le dijo: Tendr

misericordia de quien tenga misericordia y tendr compasin de quien tenga compasin. Por
consiguiente, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia (Rom 9,14-16).
Quiere Agustn que nos sea grata la gratuita compasin de Dios, aunque quede sin resolver la
cuestin tan profunda que comentamos. Finalmente, despus de citar Rom 9,22-23, sobre los vasos de
ira y los vasos de misericordia, intenta con Pablo resolver de algn modo tan profunda cuestin,
derramando alguna luz sobre el misterio de la eleccin de unos y el rechazo de otros. No hay injusticia
en Dios, comenta, cuando usa de la ira debida; ni hay injusticia en l cuando otorga su misericordia
indebida. Concluye con estas palabras, con las que ya estamos familiarizados: Y por aqu vienen a
entender los vasos de misericordia cun gratuitamente se les otorga la misericordia, puesto que a los
vasos de ira, a los que los une una causa y masa comn de perdicin, se les paga con la ira debida y
justa 104.
c) En el cielo
San Agustn hace contraste entre la fe del peregrino y la visin del bienaventurado. Mientras
habitamos en el cuerpo, peregrinamos hacia Dios, pues caminamos en fe y no en visin (2 Cor 5,7). En
el tiempo en que dura la fe, tan slo podemos estremecernos, como lo haca Pablo, al considerar la
profundidad y sublimidad del misterio de la eleccin y de la reprobacin de los hombres. Pero se acabar
el camino y llegaremos a la visin de la patria. Entonces, escribe Agustn, veremos la equidad de Dios.
Ya no habr motivos para decir: Por qu ste fue conducido por el designio de Dios hasta el bautismo,
y aquel otro, que vivi bien siendo catecmeno, muri de muerte repentina y no lleg hasta el
bautismo? 105. Y por qu otro que vivi impamente siendo lujurioso, adltero, histrin y cazador de
circo, enferm, fue bautizado y muri, habiendo sido convicto de pecado y habindosele borrado? Busca
mrito y no encontrars ms que motivos de castigo. Busca la gracia: Oh abismo de riquezas! (Rom
11,33). Pedro niega y el ladrn cree. Oh abismo de riquezas! 106.
6. Contesta a los monjes
Adems de ser telogo dotado de extraordinarios talentos, San Agustn era pastor de almas. Movido
por la caridad, el obispo de Hipona no escatim esfuerzos para calmar los nimos de los monjes de
Hadrumeto y de Marsella (semipelagianos), seriamente perturbados por su doctrina acerca de la eficacia
de la gracia, de la predestinacin gratuita, y de la voluntad salvfica de Dios. Como ya hemos visto,
cuatro de sus ltimas obras fueron dedicadas a ellos y dirigidas a ese fin. Si bien en algunas objeciones
de los monjes, por estar fundadas en diversa interpretacin de la Escritura, prevaleca el aspecto terico
y doctrinal, todas ellas reflejaban preocupaciones de naturaleza muy personal y prctica, por tratarse de
temas directamente relacionados con el modo de vivir la vida espiritual y monstica con miras a la
santificacin y salvacin.
He aqu algunas de las cuestiones teolgico-prcticas que agitaban a los monjes: Si Dios obra en
nosotros el querer y el obrar, para qu sirven las correcciones de los superiores? La doctrina de la
predestinacin gratuita, no conduce al quietismo, al indiferentismo, a una inercia espiritual? Qu
objeto tiene la predicacin en la que se nos exhorta a vivir una vida de oracin y recogimiento, a la
fidelidad en el cumplimiento de los mandatos divinos y a que nos esforcemos para perseverar hasta el fin
en el servicio de Dios, si Dios ya tiene determinado el nmero de los predestinados?
Bien consciente era Agustn de lo delicado de la situacin. A ello se debe que ofrezca dos esquemas
de sermn sobre el misterio de la predestinacin, si la utilidad o necesidad exigiera hablar de l al pueblo
cristiano 107. En cuanto al caso presente, exhorta a los monjes a que acepten las correcciones de quienes
los gobiernan, como remedio saludable cuando pecan, porque tales amonestaciones pueden ser parte
del don de la misma predestinacin para ellos 108.
Existe una doble causalidad en el orden de la gracia y de la salvacin. La eficacia de la gracia no
destruye el libre albedro; ni han de creer los monjes que la predicacin, la exhortacin a la prctica del
bien y a la perseverancia final son intiles, supuesta la doctrina de la predestinacin. Como de
costumbre, nuestro telogo recurre a las fuentes de la Escritura para fundamentar sus enseanzas. Tiene

a su lado en esta ocasin la referencia fundamental a Pablo, quien supo afirmar el poder de la gracia sin
negar la causalidad humana, y demostrar con su incesante predicacin la compatibilidad de las exhortaciones al bien con la doctrina de la gratuidad de la predestinacin. Leamos al santo:
Como si esta doctrina fuera contraria a la predicacin de Pablo! [] Acaso este doctor de las gentes en la fe
y en la verdad, que tantas veces recuerda la doctrina de la predestinacin, dej de predicar la palabra de Dios?
Porque dijo que Dios obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Flp 2,13), dej quiz de
exhortarnos a querer las cosas que agradan a Dios y practicarlas? O porque dijo: Quien empez en nosotros la
obra buena, la perfeccionar y completar hasta el da de nuestro Seor Jesucristo (Flp 1,6), no aconsej
comenzar y perseverar hasta el fin? Nuestro mismo Seor Jesucristo nos mand que creysemos diciendo: Creed
en Dios y creed en m (Jn 14,1), y por esto no son falsas aquellas palabras: Nadie viene a m, es decir, nadie cree
en m si no se lo da mi Padre (Jn 6,66). Ni porque esta afirmacin es verdadera, es vano aquel precepto. Por qu,
pues, hemos de juzgar la doctrina de la predestinacin, que la sagrada escritura tantas veces nos recuerda, como
contraria y perjudicial a la predicacin, a los mandatos, a las exhortaciones, a las correcciones, tan frecuentes
tambin en la sagrada escritura? 109.

Arguye nuevamente Agustn en favor de los esfuerzos personales y de las exhortaciones piadosas,
apoyndose en la doctrina de la presciencia divina que los monjes de Marsella no negaban, y de la que
nadie duda ni puede dudar 110. Las mismas incomodidades, afirma, que nuestra flaqueza (imbecillitas)
se crea con respecto a la predestinacin gratuita, afloran en el caso de la mera presciencia divina que
precede a la predestinacin. Los dones que Dios da cuando predestina, l los haba previsto y los
prepar en su presciencia. Recurdese la definicin de predestinacin que dimos arriba. La presciencia
de Dios es infalible: No puede equivocarse ni puede cambiar 111.
Establecida la relacin entre la divina presciencia y la predestinacin, nuestro telogo argumenta de
esta manera: Lo mismo que aquel de quien Dios ha previsto que ser casto, trabaja por serlo, aunque l
no sabe si Dios lo ha previsto, as tambin el que Dios ha predestinado para ser casto, aunque l mismo
no est seguro, no por eso ha de regatear sus esfuerzos para serlo 112. Lo dicho respecto de la castidad,
afirma Agustn, puede decirse de la fe, de la piedad, de la caridad y de otras virtudes. Ahora bien, para
los adversarios de Agustn, el hecho de que estas virtudes sean dones de Dios, y la certeza de que,
habiendo sido previstas y predestinadas por Dios, han de tener efecto infalible en las personas agraciadas
con ellas, no constituye obstculo alguno para que todos los monjes sean exhortados a la consecucin de
dichas virtudes y que ellos mismos se esfuercen en conseguirlas. Quiere, por tanto, Agustn que los
sbditos del abad Casiano den un paso adelante, que ensanchen el mbito de su teologa, incluyendo su
creencia en el provecho de las exhortaciones al bien con respecto al don de la perseverancia final, que es
tambin objeto de la presciencia y predestinacin divinas: Vean, por tanto, que tampoco debe ser
obstculo a sus exhortaciones la presciencia divina del initium fidei y de la perseverancia final, si ambas,
como es la verdad, son dones de Dios conocidos en su presciencia, es decir, predestinados 113.
Otro punto de doctrina que perturbaba a los siervos de Dios era la tesis agustiniana acerca del
nmero de los predestinados. Este nmero es tan fijo, que no admite adicin ni resta 114. En buena
teologa, la verdad de la tesis es innegable, a menos que quede comprometida la infalibilidad de
la presciencia de Dios. Parecera pues, a primera vista, que semejante doctrina es razn ms que
suficiente para causar desaliento e incluso producir una parlisis espiritual en las almas. Sin embargo,
est justificada semejante actitud? San Agustn, como ya hemos visto, fue el primero en reconocer
humildemente el misterio de la predestinacin, pero por otra parte, sus profundas reflexiones sobre la
infalibilidad del mismo, enriquecieron su teologa asctico-pastoral, para beneficio espiritual de los
siervos de Dios. En efecto, qu significado pastoral asigna Agustn al dogma de la predestinacin? Por qu quiso Dios guardarse para s el secreto de nuestra propia predestinacin? Hay
seales que inspiren confianza de que nos encontramos entre el nmero de los elegidos y nos estimulen a
renovados esfuerzos hacia la perfeccin?
Agustn no es parco en sus respuestas. Adems de las ya mencionadas, el obispo de Hipona
suministra unos principios pastorales encaminados a tranquilizar los espritus de los monjes de sus das,
y tambin a crear esperanza y nimo en los fieles de todos los tiempos, que habran de experimentar
desaliento y hasta indiferentismo espiritual confrontados con el escabroso problema de la predestinacin.
En frase de Trap, el secreto de la predestinacin ayuda al cristiano a evitar los opuestos escollos
de la ruta de la salvacin, a saber, la presuncin y la desesperacin 115. No hay razn ninguna para la
desesperacin, escribe Agustn, porque es mejor confiar en Dios que confiar en el hombre (Sal 117,8).

La confianza en Dios debe movernos a la prctica de la oracin 116, la cual, juntamente con una vida recta
y justa, pueden ser seales de que pertenecemos al nmero de los elegidos 117.
Es doctrina de San Agustn que Dios ha condicionado la concesin de ciertas gracias a nuestras
splicas por ellas en la oracin 118. En concreto, y muy en relacin con nuestro propsito, afirma que el
gran don de la perseverancia final se cuenta entre aquellas gracias que solamente las da a los que se
las piden 119. He aqu una gran fuente de esperanza para todos. Por esta razn, desea el santo que en la
exposicin del dogma de la predestinacin se fomenten sentimientos de confianza de que nos hallamos
entre los predestinados, como lo indica la buena disposicin de espritu que manifestamos en la
asiduidad de nuestras plegarias al dador de todo don: Vosotros debis esperar del Padre de las luces, de
quien procede todo don perfecto (Sant 1,17), y pedirle la predestinacin en vuestras cotidianas
oraciones; y haciendo esto, confiad en que sois de sus elegidos, porque l es quien obra y produce en
vuestro corazn estas buenas disposiciones 120.
Recomienda insistentemente San Agustn se proceda con precaucin y exquisita prudencia cuando
fuere conveniente exponer a los fieles el misterio de la predestinacin, evitando cuanto pudiera ser
intil, ineficaz o nocivo. Por otra parte, no duda en exhortar directamente a que todos nos esforcemos
en la va de la perfeccin, y de tal manera corramos en el estadio de la vida que alcancemos el premio de
la salvacin. Estos esfuerzos de la voluntad humana bien pueden ser indicio de que Dios nos eligi
primero: Hemos de decir con el apstol: Corred de modo que lo alcancis (1 Cor 9,24), de manera
que en esa misma vuestra carrera sepis que habis sido previamente conocidos por Dios, y as corris
apropiadamente 121.
Cerramos nuestra presentacin de la teologa de San Agustn sobre el misterio de la predestinacin y
reprobacin haciendo referencia una vez ms al ilustre Trap, quien justamente admira la profundidad
agustiniana del aspecto pastoral que encierra este misterio, lamentando a la vez que no siempre ha
recibido (este aspecto pastoral) la atencin que merece, con graves consecuencias para la recta
interpretacin del pensamiento agustiniano 122.
Cf. In Io. ev. 86,2; De nat. et gr. 4,4; En. in ps. 18, en. 2,2; De gestis Pel. 14,33; Retr. I 23,2; C. Iul. o. imp. 133
S. 169,2,3.
3
Cf. Ep. 194,3,9; De gr. Christi I 31,34; De gr. et lib. arb. 5,10.
4
C. duas ep. pel. IV 6,14
5
Ibd., IV 6,15
6
Ibd.
17
Ibd., II 9,19
18
Ep. 194,4,16
19
De gr. Christi I 23,24
10
In Io. ev. 3,9
11
En. in ps. 70, s.2,1
12
S. 26,13
13
Cf. Ench. 103,27
14
Ibd.
15
C. Iul. IV 8,44
16
Ench. 103,27.
17
De corr. et gr. 14,44.
18
Ibd., 15,47. Pueden verse los textos en nuestro Enchiridion..., n.1737-1740
19
Cf. Ep. 217,6,19; De dono persev. 12,31.
20
F. MORIONES, Enchiridion..., 477. Vase tambin el artculo citado de J. RUIZ PASCUAL, San Agustn y la salvacin..., 379-430.
21
Ep. 179,3.
22
De gr. Christi I 31,33-34.
23
G. ARMAS, Las virtudes y la salvacin..., a.c., 147.
24
C. Iul. IV 8,41-44
25
Ep. 217,6,18
26
C. Iul. IV 8,44
27
Cf. Enchiridion..., 478
28
De sp. et litt. 33,57-58.
29
Ibd., 34,60.
30
Ibd., 35,58.
31
L. BERTI, Opus de theologicis disciplinis, I-II (Venecia 1776) c.5-8, 33-40.
32
De sp. et litt. 33,58.
33
Ibd., 34,60; cf. J. RUIZ PASCUAL, San Agustn y la salvacin..., a.c., 420
34
De sp. et litt. 34,60.
35
En. in ps. 95,5.
36
Ibd., 21, II 28.
1

C. Iul. o. imp. II 175.

De nat. et gr. 43,50.
39
In Io. ev. 53,8.
40
Conf. X 29,40.
41
S. 71,21.
42
De nat. et gr. 26,29; cf. En. in ps. 145,9.
43
S. 149,18.
44
Cf. De dono persev. 22,60.
45
Ibd.
46
A. TRAP, San Agustn, a.c., 527; cf. De dono persev. 21,54
47
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 222.
48
De dono persev. 17,44; 21,54
49
Sobre la obra de San Prspero puede verse: H. RONDET, La gracia de Cristo (Estela, Barcelona 1966) 121-135; G. DE PLINVAL,
Prosper dAquitaine interprte de saint Augustin: Revue des tudes Augustiniennes 4 (1958) 339-355.
50
De corr. et gr. 10,27.
51
Ibd., 11,31.
52
Ibd. En el Enchiridion theologicum... (439-443) puede verse un captulo en el que estudiamos la diferencia entre el don de la
perseverancia concedida en el presente y la gracia dispensada a Adn
53
De corr. et gr. 12,34
54
Ibd., 10,27.
55
Ibd.
56
Ibd., 10,28
57
De civ. Dei XXI 12
58
Cf. Ench. 27; De div. quaest. Simpl. I 2,10; De gr. Christi II 29,34; Ep. 190,3,12
59
De corr. et gr. 10,28.
60
De civ. Dei XXI 12
61
Ibd. En el captulo sexto expusimos los argumentos de Agustn para demostrar la gravedad del pecado de nuestros primeros
padres.
62
Cf. ibd.
63
Ibd.
64
De dono persev. 14,35.
65
De praed. sanct. 10,19.
66
Ibd.
67
Ibd., 19,38
68
Ibd., 10,19
69
De dono persev. 17,42.
70
De corr. et gr. 7,14.
71
Ibd., 13,39; cf. Ep. 86,7,25; C. Iul. o. imp. I 121; la doctrina de Agustn sobre el nmero de los predestinados era rechazada por
los monjes de Marsella, segn refiere Hilario en su carta a Agustn: Ep. 226,7. Vase el texto en nuestro Enchiridion theologicum..., 485.
Ms adelante veremos la respuesta de Agustn.
72
Cf. Ep. 190,3,12; De corr. et gr. 10,28.
73
De praed. sanct. 8,16.
74
Ep. 190,3,12.
75
De corr. et gr. 8,17; cf. De praed. sanct. 8,16
76
Cf. De corr. et gr. 13,40; De dono persev. 13,33
77
E. LPEZ, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 466
78
Ibd., 473; cf. V. CAPNAGA, en ibd., 42.
79
De praed. sanct. 17,34; cf. De dono persev. 21,56.
80
Ibd., 18,36.
81
Enchir. 99.
82
De corr. et gr. 7,12.
83
De praed. sanct. 17,34.
84
L. BERTI, Opus de theologicis..., o.c. I-II, c.1-6, 144.
85
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., n.1678-1686.
86
De corr. et gr. 7,16; 9,21; 12,36; cf. De dono persev. 22,58.
87
De corr. et gr. 7,13-14.
88
De dono persev. 9,21; 11,27.
89
De corr. et gr. 8,17-18.
90
De gr. et lib. arb. 18,38.
91
De praed. sanct. 15,30-31; cf. De dono persev. 24,67.
92
De praed. sanct. 16,32-33.
93
De corr. et gr. 13,42.
94
Ep. 186,6,16.
95
Ep. 190,3,9.
96
Ep. 194,3,14; cf. De civ. Dei XV 21; De gr. et lib. arb. 21,43; De pecc. mer. II 18,31; De gr. et lib. arb. 23,45
197
C. Iul. III 18,35
198
De gr. et lib. arb. 23,45
199
De dono persev. 8,16
100
Vase el captulo octavo, donde expusimos la doctrina de Agustn al respecto
101
E. NORIS, Vindiciae augustinianae 10: PL 47,733; L. BERTI, Opus de theologicis..., o.c. 172
37

38

Ep. 186,7,23.
C. duas ep. pel. IV 6,16.
104
Ibd.
105
Sobre la disciplina del catecumenado antes de la recepcin del bautismo, en la Iglesia antigua, puede verse Obras completas de
San Agustn. VII: Sermones (1.): 1-50 (BAC, Madrid 1981) 766ss
106
S. 27,6-7.
107
Cf. De dono persev. 22,57-62.
108
De corr. et gr. 14,42.
109
De dono persev. 14,34.
110
Ibd., 22,61.
111
Ibd., 17,41; cf. In Io. ev. 53,4; C. Iul. o. imp. 5,64
112
De dono persev. 17,41
113
Ibd., 17,42.
114
De corr. et gr. 13,39.
115
A. TRAP, San Agustn, a.c., 529; cf. In Io. ev. 55,8.
116
In Io. ev. 26,2; De dono persev. 16,39.
117
De dono persev. 22,58.
118
Ibd., 22,60.
119
Ibd., 16,39.
120
Ibd., 22,62.
121
Ibd., 22,57.
122
A. TRAP, San Agustn, a.c., 529.
102

103

CAPTULO XIX
EFICACIA DE LA GRACIA Y LIBRE ALBEDRO

Hemos recorrido ya un largo camino en la exposicin de la antropologa sobrenatural segn San

Agustn. Habiendo presentado hasta el presente la naturaleza de la gracia actual por la que l luchaba, y
dos de las tres propiedades de la misma, a saber, su necesidad y gratuidad, nos queda por estudiar la
eficacia de la misma y su relacin con el libre albedro. Como nos dir nuestro telogo, esta cuestin es
muy difcil, porque entra en juego el delicado tema de la libertad humana.
Durante su larga carrera, el obispo de Hipona tuvo que balancearse al verse confrontado primero con
los maniqueos, que negaban la libertad del hombre, y luego con los pelagianos que la exageraban,
negando la necesidad de la gracia.
Una circunstancia histrica motiv el que, siendo ya anciano prelado, escribiera su obra De gratia et
libero arbitrio (426), con el fin especfico de defender los dos dones de Dios: la gracia y el libre
albedro. Nos lo dice l mismo en las Retractationes: Escrib un libro titulado La gracia y el libre
albedro (a Valentn y sus monjes) a causa de aquellos que, al defender la gracia de Dios y creyendo que
se negaba el libre albedro, de tal manera defienden ellos el libre albedro que niegan la gracia de Dios,
afirmando que esta gracia se da segn los mritos. Y lo escrib para los monjes de Hadrumeto, en cuyo
monasterio haba comenzado una discusin sobre ese asunto, de tal manera que algunos de ellos se
vieron obligados a consultarme 1
Sin entrar en muchos detalles, mencionamos algunos antecedentes del caso. Perturbaba a los monjes
del monasterio de Hadrumeto lo que Agustn escribiera en la carta 194 (ao 418) a Sixto, sacerdote de
Roma, que luego fue Sixto III, respecto de la gracia que, segn algunos monjes, anulaba el libre
albedro. Dos monjes, Cresconio y Flix, viajaron a Hipona para entrevistarse con Agustn. Fueron
recibidos muy caritativamente. Oyeron de la boca del obispo las oportunas explicaciones sobre la
conciliacin entre la gracia y el libre albedro y, a instancias de Agustn, se detuvieron en Hipona para
celebrar la Pascua con l 2. Adems del libro citado, disponemos de dos cartas de Agustn al abad
Valentn, donde pueden leerse estos detalles y otras materias sobre la gracia 3.
Dividido en tres partes, consideraremos en este captulo la defensa que hace Agustn del libre
albedro y de la gracia, la liberacin del libre albedro por la gracia y el sistema explicativo de dicha
liberacin.
1. Existencia del libre albedro y de la gracia
a) El libre albedro
Comienza Agustn su obra De gratia et libero arbitrio describiendo el estado de la cuestin con
estas palabras: Porque hay algunos que tanto ponderan y defienden la libertad que osan negar y
pretenden hacer caso omiso de la divina gracia [], hemos tratado extensamente y os hemos enviado
una carta. Pero porque hay otros que al defender la gracia de Dios niegan la libertad, me determin a
dirigir este escrito a vuestra caridad, hermano Valentn, y a los dems que sirven contigo a Dios,
impulsado por la mutua caridad. Pues he tenido noticias vuestras, hermanos, a travs de algunos de
vuestra misma congregacin, que de ah vinieron a verme y por los que os mando este escrito.
Cuntanme que hay disensiones entre vosotros en torno a este problema 4.
La importancia del libre albedro para una comunidad de monjes que aspiran a la perfeccin se cae
de su peso. Si no existe el libre albedro, no hay pecado, no hay mrito, no hay corona. Agustn no tiene
dificultad en demostrar la existencia del libre albedro. Como la doctrina de la gracia, as tambin la del
libre albedro es claramente bblica. Por eso dice: Nos revel el Seor por sus santas escrituras que el
hombre posee un libre albedro. Cmo, pues, nos lo ha revelado, os lo recuerdo no con palabras
humanas, sino divinas 5.
Basa su demostracin fundamental en que los preceptos divinos de nada serviran al hombre si no

tuviera libertad para cumplirlos. Qu significa el que Dios mande tan repetidas veces guardar y
cumplir todos sus preceptos? Cmo nos lo manda si no hay libertad? [] Cuando en los mandatos
divinos se dice: No hagas esto o aquello, o cuando se nos exige la accin de la voluntad para hacer u
omitir algo, bien se prueba la existencia del libre albedro. Nadie, por consiguiente, haga a Dios
responsable cuando peca, sino clpese a s mismo. Pero si obra conforme a la voluntad de Dios, no
juzgue su accin ajena a su propia voluntad, porque si lo hace voluntariamente, entonces es una obra
buena, y cabe esperar el premio de aquel de quien est escrito: Dar a cada uno segn sus obras (Mt
16,27) 6. Tomen, pues, los monjes buena nota de esta doctrina, y as recibirn el premio de las obras
buenas 7
b) La gracia
Pero, puede el hombre vanagloriarse de sus buenas obras? Puede el hombre obrar el bien por sus
propias fuerzas? Oigamos a San Agustn: Pero es de temer que todos estos testimonios a favor del libre
albedro y cualesquiera otros, que por cierto son muchsimos, se interpreten en forma tal que para dar
cuenta de la vida piadosa y la santa convivencia, a la que se ha prometido la recompensa eterna, no se
deja lugar alguno al auxilio y a la gracia de Dios, y que el hombre miserable se glore en s y no en el
Seor por lo que l piensa que son sus buenas obras 8.
Por tanto, como lo hiciera respecto del libre albedro, aduce ahora testimonios de la Escritura para
demostrar que nada bueno podemos hacer sin la gracia: Por tanto, carsimos, como para bien vivir y
obrar con rectitud demostramos el libre albedro en el hombre por los citados testimonios de las santas
Escrituras, veamos ahora qu otros testimonios de la divina Escritura hablan de la gracia de Dios, sin la
cual nada bueno podemos hacer 9.
Acaso tantos preceptos que encontramos en la ley de Dios, para que no se cometan fornicaciones y adulterios,
prueban otra cosa sino la libertad de albedro? No se mandara todo eso si el hombre no tuviese propia voluntad
con la que pueda obedecer a Dios. Y, sin embargo, don suyo es, sin el que no se pueden observar los preceptos de
la castidad. Por eso, en el libro de la Sabidura est escrito: Saba que nadie puede ser casto si Dios no nos lo da, y
que pertenece a la sabidura conocer de quin recibimos el don (Sab 8,21). Mas para que estos santos mandatos de
castidad no se cumplan, cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que lo atraen y seducen (Sant 1,14).
Y si alguien dijera: Quiero guardar la castidad, pero me vence mi pasin, la Escritura le respondera, como
dijimos antes, con el libre albedro: No te dejes vencer del mal, antes vence el mal por medio del bien. Y para
lograr esto, ayuda la gracia de Dios, porque si falta sta, no habr otra ley que la fuerza del pecado, pues la
concupiscencia crece y se vigoriza con la ley que prohbe algo, a no ser que acuda en su ayuda el espritu de la
gracia. Esto es lo que afirma el doctor de los gentiles: El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado
es la ley [] Pero aadi en seguida: Gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Seor
Jesucristo (1 Cor 15,56-57). Luego la victoria sobre el pecado es don de Dios, que ayuda a la libre voluntad en
este combate 10

Encarece San Agustn la cooperacin entre la gracia de Dios y la voluntad del hombre. Dice San
Pablo: No yo sino la gracia de Dios conmigo (1 Cor 15,10). Comenta Agustn: No slo yo, sino Dios
conmigo; y por ello, ni la gracia de Dios sola ni l solo, sino la gracia de Dios con l 11. La observancia
de los preceptos divinos es un don de Dios que ayuda al libre albedro con la influencia de la gracia
eficaz: Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Flp 2,13). Sin duda
que nosotros obramos cuando obramos; pero l hace que obremos al dar fuerzas eficacsimas a la
voluntad 12.
2. Liberacin del libre albedro
Los hechos, pues, quedan bien establecidos: gozamos del libre albedro sin el cual no se peca, sin el
cual no se merece, y necesitamos de la gracia, sin la cual nada podemos hacer: Sin m no podis hacer
nada (Jn 15,5).
La cuestin, sin embargo, de cmo armonizar estas dos fuerzas es dificilsima. Agustn, que con
facilidad demuestra la existencia de la gracia y del libre albedro, juzga muy difcil el resolver el
problema que plantea la combinacin de ambas fuerzas. As lo reconoce en su libro De gratia Christi:

En esta cuestin, en que se discute acerca del albedro de la voluntad y acerca de la gracia de Dios, es
tan difcil marcar los lmites que, cuando se defiende el libre albedro, parece que se niega la gracia de
Dios y, cuando se afirma la gracia de Dios, se piensa que se suprime el libre albedro 13.
Pues bien, fue precisamente en la solucin de este dificilsimo problema donde brill el genio de San
Agustn, y por lo que mereci ser aclamado como doctor de la gracia y maestro de la vida espiritual.
La doctrina de Agustn al respecto es secuela de sus enseanzas sobre la doble economa de la
gracia, que expusimos en el captulo anterior. Recurdese la diferencia entre la economa de la gracia en
el estado de inocencia de Adn y Eva, y la que prevalece en el presente estado de nuestra naturaleza
cada y redimida. Dios quiso demostrar en la primera el poder de la libertad y en la segunda el poder de
la gracia: De tal modo orden el Creador la vida de los ngeles y hombres, que primero quiso
mostrarles el valor de su libre albedro y despus el beneficio de su gracia 14.
Nos referimos ahora a la segunda. La gracia que se nos concede en esta economa es mucho ms
poderosa que la concedida a Adn, porque es mayor la necesidad que de ella tenemos, y se da por
mediacin de Jesucristo: Es ms poderosa, escribe Agustn, porque hace que amemos la justicia y que
la amemos tanto y con tal ardor que el espritu vence con su voluntad los deseos contrarios del apetito
carnal [], y mueve eficazmente la voluntad a querer el bien 15. La gracia de Adn daba solamente el
posse, la gracia concedida a los predestinados es mucho ms poderosa porque da tambin el velle. No
solamente la gracia sin la cual los elegidos no pueden perseverar, sino la que hace que de hecho quieran
perseverar y perseveren. Dios socorre ahora la debilidad de nuestra naturaleza por el adjutorium quo 16.
a) La gracia, causa de la libertad
La descripcin que hace Agustn de la ndole de la gracia en la presente economa nos indica ya la
naturaleza de la argumentacin que sigue el santo en el tema que nos ocupa de las relaciones entre el
libre albedro y la gracia. Hay que vencer la concupiscencia con el amor, dice Agustn, de tal manera
que amemos la justicia tanto que el espritu venza con su voluntad los deseos contrarios del apetito
carnal 17. La eficacia de la gracia, lejos de destruir el libre albedro, lo transforma en libertad,
robusteciendo al hombre para que se aparte del mal y haga el bien. Por eso, San Agustn enlaza la
libertad con la salud de la voluntad: La voluntad ser tanto ms libre cuanto ms sana est; tanto ms
sana cuanto ms sumisa a la misericordia divina y a la gracia 18. Con la salud desaparecen las codicias
bajas y se robustece el seoro de la libertad: Venit sanitas et perit cupiditas 19. La sanidad perfecta es la
verdadera libertad.
La eficacia de la gracia, ensea nuestro telogo, no slo no anula el libre albedro, sino que causa la
verdadera libertad en la voluntad del hombre. Ni hay que temer por el libre albedro, por el hecho de que
la gracia divina socorra la flaqueza de la voluntad humana para que siga firme e invenciblemente
(indeclinabiliter et insuperabiliter) la mocin de la gracia divina, y por eso, aunque enferma, no
desmaye y venza sobre toda adversidad. Precisamente, debido a esta influencia de la gracia en la
voluntad humana enferma, es por lo que el hombre, con firmeza invencible (invictissime), quiere lo
bueno, e igualmente invictissime rechaza preterirlo 20. Aduce el ejemplo de San Pedro: He rogado por
ti, Pedro, para que no desfallezca tu fe (Lc 22,32)
La oracin del Salvador, comenta Agustn, no fue estril. La gracia eficaz de la oracin de Cristo
obtuvo el efecto infaliblemente, mas porque la gracia eficaz tiene como objeto el causar la libre
voluntad, Pedro invenciblemente (invictissime), pero librrimamente (liberrime) quiso perseverar en la
fe: Pues cuando or para que no sufriera quebranto su fe, acaso pidi otra cosa sino que l tuviera una
voluntad librrima, fortsima, invictsima y perseverantsima? Mirad, pues, cmo la libertad de la
voluntad se armoniza muy bien con la gracia, no va en contra de ella. Pues la voluntad humana no
obtiene la gracia con su libertad sino, ms bien, con la gracia la libertad, y para perseverar en ella, una
deleitable permanencia y una insuperable fortaleza 21. La posibilidad de pecar no pertenece a la esencia
de la libertad. Dios y los bienaventurados gozan de perfecta libertad y no pueden pecar.
El siguiente testimonio es singularmente elocuente y est repleto de doctrina teolgica y asctica. El
Hijo de Dios, que es verdaderamente libre por ser impecable, nos hace participantes de su libertad
infundindonos la gracia de la caridad, que nos hace libres para obrar el bien. Cuanto ms siervos somos
de la caridad, ms libres estamos de pecar, porque en tanto es libre la voluntad en cuanto es buena.

Concluye: No abuses, pues, de la libertad para pecar, sino sala para no pecar. Escuchemos al santo:
Si el Hijo de Dios os diere la libertad, entonces seris verdaderamente libres (Jn 8,36). sta es, hermanos,
nuestra esperanza; vernos libertados por quien es verdaderamente libre y, libertndonos, nos hace siervos, porque
ramos siervos de la concupiscencia y por la libertad nos hacemos siervos de la caridad. Lo mismo dice el Apstol: Vosotros, hermanos mos, habis sido llamados a la libertad; cuidad de que esta
libertad no os sirva de ocasin para vivir segn la carne; antes bien, haceos siervos los unos de los otros por la
caridad (Gl 5,13). No diga el cristiano: Soy libre, he sido llamado a la libertad; era siervo, pero he sido redimido
y hecho libre por la misma redencin; har lo que quiera; que nadie se oponga a mi voluntad, pues soy libre. Pero
si por esta voluntad pecas, te haces siervo del pecado. No abuses, pues, de la libertad para pecar libremente, sino
sala para no pecar. Tu voluntad ser libre, si es buena. Sers libre si fueres siervo; libre del pecado, siervo de la
justicia 22.

Cuanto ms amamos a Dios, ms libres somos. Por eso escribe en otro lugar: La ley de la libertad
es la ley de la caridad (lex itaque libertatis, lex caritatis) 23.
Lenta y gradualmente se logran estos efectos o rasgos del hijo adoptivo de Dios. Terminamos este
apartado con un bello testimonio en el que Agustn ha sealado el proceso de liberacin de la voluntad
hasta conseguir su ms alto grado: el deleite de la justicia. En este testimonio encontramos los siete
eslabones que concatenan la sntesis de la doctrina agustiniana: la ley, la gracia, la sanacin de la
voluntad por la gracia, la libertad, el amor, el cumplimiento de la ley. Hable nuestro telogo:
Acaso el libre albedro es destruido por la gracia? De ningn modo, antes bien, con ella lo fortalecemos. Pues
as como la ley es establecida por la fe, as el libre albedro no es destruido, sino fortalecido por la gracia. Puesto
que ni aun la misma ley se puede cumplir si no es mediante el libre albedro, sino que por la ley se tiene el
conocimiento del pecado; por la gracia, la curacin del alma de las heridas del pecado; por la curacin del alma, la
libertad del albedro; por el libre albedro, el amor de la justicia, y por el amor de la justicia, el cumplimiento de la ley [] Todos estos conceptos que de una manera concatenada he vinculado encuentran su
expresin propia en las santas escrituras. La ley dice: No codiciars (x 20,17). La fe dice: Sana, Seor, mi
alma, porque he pecado contra ti (Sal 50,5). La gracia dice: Has sido curado; no quieras ya pecar ms, no sea que
te suceda algo peor (Jn 5,14). La salud dice: Seor, Dios mo, a ti clam y me sanaste (Sal 29,3). El libre albedro
dice: Te ofrecer un sacrificio voluntario (Sal 53,3). El amor de la justicia dice: Los pecadores me contaban sus
placeres, que no son conformes a tu ley, oh Seor (Sal 118,85) 24.

3. La gracia deleitante y victoriosa

a) Agustn doctor de la caridad
Examinado el hecho de que la gracia, en vez de anular, causa la verdadera libertad, vamos ahora a
exponer el modo como se realiza esta transformacin. De dnde procede la eficacia de la gracia?
Desarroll San Agustn algn sistema que derrame luz sobre este profundo misterio?
Si la defensa de la gracia y su armonizacin con la libre voluntad del hombre merecieron para San
Agustn el ttulo de doctor de la gracia, su originalidad en la explicacin del modo como la gracia
eficaz obtiene su efecto fue premiada con el ttulo de doctor de la caridad. Y muy acertadamente,
porque en el sistema agustiniano es la caridad o amor la que da razn de la eficacia de la gracia y porque
en San Agustn la caridad es tambin la virtud sobre la cual se centra toda su espiritualidad.
b) Fuerza motriz del amor
Dijimos arriba que la gracia por la que luchaba San Agustn era la gracia de la inspiracin de la
caridad. No basta saber lo que la ley manda o prohbe para que el hombre lo cumpla o evite. El espritu
humano es intelectual, pero tambin volitivo y afectivo. La voluntad debe ser movida y afectada por su
fuerza motriz que es el amor: No se sigue, dice el doctor de la caridad, que quien tiene el don de
ciencia, por medio del cual conoce lo que debe hacer, tenga tambin el de la caridad para realizarlo 25.
Describe el santo esta gracia como luz y suavidad, como una comunicacin de la ardentsima y
luminossima caridad 26.

c) Dos amores
Conocida es la tesis agustiniana de que dos amores luchan por la posesin del corazn humano. En
toda tentacin que el hombre experimenta se libra una batalla entre dos amores:
el amor de Dios y el amor del mundo. El amor que prevalece arrastra al hombre en pos de s, porque as
como no caminamos a Dios con los pies del cuerpo, observa San Agustn, sino con los afectos del alma,
as no somos aprisionados a la tierra por cadenas de hierro sino por el amor contrario 27.
La historia de los dos amores que luchan por el corazn de cada ser humano le sirvi de clave para la
interpretacin de la historia de la humanidad como un choque continuo de los dos amores que han
levantado dos ciudades. La historia universal es la historia de estos dos amores. Divide San Agustn la
sociedad en dos masas de signo contrario. Las dos ciudades se diferencian por el amor de vivir segn la
carne o segn el espritu 28.
Muy clebre es el texto donde describe el origen de las dos ciudades, construidas por dos amores
contrarios, el egosmo y la caridad:
Dos amores fundaron, pues, dos ciudades; a saber, la terrena, el amor de s mismo, que llega hasta al desprecio
de Dios, y la celestial, el amor de Dios, que llega al menosprecio de s mismo. Aqulla se glora en s misma, sta
en el Seor. Aqulla busca la gloria humana; para sta, la mxima gloria es Dios, testigo de su conciencia 29.

d) El amor, el peso del alma

Siendo dos los amores contrarios, dos son tambin los deleites que de ellos resultan y que luchan
entre s 30. En la asctica agustiniana, la delectacin forma como el peso del alma, la fuerza que
dulcemente la conduce o al puerto de la felicidad o al abismo de la miseria. Hay una pgina bellsima en las Confesiones, donde San Agustn comenta una teora antigua, pero muy expresiva, de la
filosofa griega. Es la filosofa de los lugares naturales. Todas las cosas tienden a ocupar su lugar
natural, si han de obtener tranquilidad y sosiego. Nuestro descanso es nuestro lugar.
Describe primero la tendencia de los cuerpos inanimados, gobernados por leyes fsicas, a buscar su
lugar natural:
El cuerpo por su peso tiende a su lugar; el peso no va solamente hacia abajo, sino a su lugar: el fuego tiende
hacia arriba; la piedra, hacia abajo; por su peso se mueven y van a su lugar. El aceite colocado debajo del agua se
eleva sobre el agua; el agua derramada encima del aceite se sumerge debajo del aceite; por su peso se mueven, van
a su lugar. Las cosas no bien ordenadas estn inquietas; recobran su orden y descansan 31.

Por la teora del movimiento de los cuerpos ilustra el movimiento de las almas. El alma tambin es
llevada a su lugar por un peso celestial. Es ste el amor, la delectacin celeste, la suavidad de la gracia
eficaz: Mi amor es mi peso, l me lleva dondequiera que soy llevado (eo feror quocumque feror) 32.
Consiguientemente, San Agustn aplica esta teora al orden sobrenatural. Vuestro don (el Espritu
Santo) nos enciende y nos lleva hacia arriba; nos enardecemos y subimos; ascendemos ascensiones en el
corazn (Sal 83,6), y cantamos el cntico de las escalas. Con vuestro fuego nos enardecemos y
caminamos; porque vamos hacia arriba, a la paz de Jerusaln 33.
Con frecuencia repite el doctor de la caridad la idea de que lo que el peso es para los cuerpos, son los
amores para las almas: Como el cuerpo es llevado por su peso, as es atrada el alma por el amor 34.
Sera, sin embargo, un error el llevar a su ltimo trmino la comparacin entre el movimiento fsico,
natural e indeclinable de una piedra, que busca por necesidad su lugar de reposo, y el movimiento del
alma atrada por la fuerza y suavidad de la gracia de la delectacin celeste. No, la teologa agustiniana no
permite una interpretacin determinista y mecnica del alma, movida por la gracia eficaz. La piedra,
dice, no tiene en su mano el impedir el movimiento por el que es arrastrada hacia abajo []; el
movimiento de la piedra es natural y el del alma voluntario 35.
Como bien ha demostrado George de Plinval, el feror (soy llevado) agustiniano no anula el libre
albedro. La gracia vence la concupiscencia o el amor contrario, no el libre albedro 36.
e) Teora del amor o gracia deleitante

Cmo triunfa la gracia sobre la concupiscencia? Cmo hace al hombre verdaderamente libre?
Mrito del doctor de la gracia y de la caridad fue el desarrollar una teora en la cual identifica la
gracia con la caridad o amor, con la suavidad de lo alto, con el peso celeste, con el deleite victorioso 37.
Establece en primer lugar la base de su teora. Por qu experimentan los hombres tanta dificultad,
pregunta Agustn, para hacer el bien? O porque lo desconocen, responde, o porque no sienten deleite en
l 38. Siendo esto as, prosigue el santo, el grado de deseo de la voluntad hacia el bien estar en
proporcin a la medida del conocimiento que del bien se posee, o al mayor deleite que proporcione su
posesin. El auxilio de la gracia, por tanto, debe ir dirigido a iluminar el entendimiento, pero sobre todo,
a transformar la voluntad para que ame y sienta placer en lo que antes hallaba repugnancia y
desagrado 39.
Es la concupiscencia la que arrastra hacia el regalo y delicias corporales. Necesitamos por tanto de
una gracia deleitante que sirva de contrapeso y nos atraiga al amor de lo celestial. Por eso, San Agustn
define la gracia de la inspiracin de la caridad como una bendicin de dulzura que hace que nos
deleite, que deseemos y que amemos lo que nos ha mandado 40. Permaneciendo en la categora del amor
y en el deleite que el amor causa, subraya San Agustn la necesidad de aquella cualidad de la gracia que
nos facilite la observancia de los mandamientos, presentndolos como un bien amable, deleitable,
agradable 41. Cuando pedimos a Dios la ayuda para obrar bien, cul es el objeto de nuestra splica sino
que nos d a conocer lo que ignorbamos y nos haga suave lo que nos repugnaba antes? 42. Por su
gracia hemos amado lo que antes no nos atraa 43.
Este efecto suavizador de la gracia lo describe con trminos como dulzura, suavidad, lluvia. Suave
es para m tu gracia 44. El Seor dar la suavidad y nuestra tierra dar su fruto. Porque, si l no da antes
la suavidad, nuestra tierra ser estril 45. En este sentido, pide el santo a Dios: Suave eres, Seor, y en
tu suavidad ensame la justicia, para que con libre caridad me deleite en la ley, pues libremente cumple
el mandato el que lo cumple a gusto 46.
f) Triunfo del amor o deleitacin victoriosa
Como ya indicamos arriba, en toda tentacin experimenta el hombre la lucha entre dos amores y dos
deleites que nos atraen hacia s. Cul de los dos triunfar? El que ms nos deleite. ste es el principio
que establece San Agustn: Porque es necesario que obremos conforme a lo que ms nos deleita 47.
Es en la exposicin de cmo triunfa la caridad sobre la concupiscencia, por medio de la delectacin
victoriosa o celeste, donde brill el genio de Agustn. La naturaleza cada y herida por la ignorancia y la
concupiscencia necesita de la luz y del ardor de la caridad. Contra la fuerza de la concupiscencia que nos
arrastra hacia los placeres del cuerpo, se necesita otra fuerza contraria, un contrapeso que anule la
voluptuosidad de la carne y afecte a la voluntad por la atraccin de la hermosura y bondad superior del
espritu.
sta es la gracia de la caridad o amor que San Agustn identifica con la delectacin victoriosa o
celeste, la cual dinamiza sobrenaturalmente la voluntad y es un don de Dios, no merecimiento nuestro 48.
Se trata, dice Agustn, de vencer la mala concupiscencia, y se obtiene por la inspiracin de
la suavidad de la gracia, la cual tiene como efecto que nos agrade ms lo mandado que lo prohibido 49.
La gracia eficaz siempre consigue su efecto; por eso es calificada por San Agustn como
delectacin victoriosa. Sobre qu triunfa la gracia? Cuando el santo usa este trmino no quiere decir
que la gracia vence al libre albedro del hombre. Ya dijimos que no solamente no destruye el libre
albedro, sino que nos libra de la esclavitud del pecado y nos hace verdaderamente libres para hacer el
bien. La gracia, dice San Agustn, hace que el deleite del pecado sea vencido por el deleite de la
justicia 50. Nosotros queremos cuando queremos afirma tambin, pero Dios hace que queramos
otorgando una gracia eficacsima a la voluntad 51. Y en otro texto: Es por la suavidad del amor como la
gracia atrae a la voluntad y la hace victoriosa sobre el mal 52.
g) La atraccin de la gracia
La gracia de la deleitacin victoriosa no se ejerce tirnicamente. Las palabras delectatio, suavitas,

caritas, definen el carcter de la influencia que santifica las tendencias del ser humano, pero no de un
modo desptico y violento. La gracia no crea necesidad en nosotros sino que nos llama, nos atrae, nos
invita.
La teora de la atraccin de la gracia explica el dinamismo del espritu y ha inspirado pginas
clebres al doctor de la gracia. Tal es el pasaje, clsico a este respecto, donde Agustn sintetiza su
doctrina sobre el carcter de la influencia divina de la gracia:
Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae (Jn 6,44). No pienses que eres atrado
contra tu voluntad, porque tambin el alma es atrada por el amor. Y no hay que temer las objeciones de los que
nos censuren y digan: Cmo creo yo voluntariamente, si soy atrado? Yo respondo: No slo es atrado uno segn
su voluntad, sino tambin por deleite. Qu es ser atrado por deleite? Delitate en el Seor, y cumple los deseos
de tu corazn (Sal 36,4). Hay un deleite para el corazn que se saborea con aquel pan del cielo. Pues si al poeta le
plugo decir: A cada cual le arrastra su deleite (Virg. Egl. 2); no la necesidad, sino el deleite; no la obligacin,
sino el gusto, con cunta ms razn debemos decir nosotros que es atrado a Cristo el que se deleita con la verdad,
el que se recrea con la bienaventuranza, el que se complace con la justicia, el que pone sus delicias en la vida
eterna, porque todo esto junto es Cristo?
Pues si los sentidos tienen sus recreos, no los tendr el alma? Si no es as, cmo se dice: Los hijos de los
hombres tendrn su amparo a la sombra de tus alas; se embriagarn con la abundancia de tu casa y los abrevars
con el torrente de tus delicias, porque en ti est la fuente de vida y en tu luz veremos la luz (Sal 35,8-19). Treme
a una persona que ame y entender lo que digo. Dame un varn de deseos, a uno que tiene hambre, a uno que va
peregrinando, y tiene sed en este destierro, y suspira por la fuente de la patria eterna; treme a ese hombre, y
entiende lo que digo. Pero si hablo a un hombre fro, no entiende lo que digo 53.

Lo que es el peso para los cuerpos es el amor para las almas 54. En la asctica agustiniana, la
delectacin representa como el peso del alma 55. Si los deleites terrenos atraen nuestro amor, cunto ms
nos deber atraer Cristo Jess en quien se centra toda la verdad, la justicia, la hermosura espiritual?
He aqu otro texto clsico de San Agustn:
Pones delante de una oveja un ramo verde, y la atraes. Muestras a un nio un puado de nueces, y corre hacia
ti; corre porque es atrado, porque lo lleva el amor, sin ninguna lesin de cuerpo corre, porque lo arrebata una
fuerza del corazn. Si, pues, estos atractivos, que se cuentan entre los caprichos y deleites terrenos, as arrastran a
los que los desean, porque es verdadero el dicho: A cada cual lo atrae su deleite, no atraer Cristo, manifestado
por el Padre? Pues qu hay que el alma desee con ms pasin que la verdad? 56.

h) Experiencia de San Agustn

La atraccin de la suavidad de la gracia resume la psicologa agustiniana de la interaccin entre la
gracia y el libre albedro. La gracia de Dios es un derrame de dulzura; la suavidad de Dios es una fuerza de liberacin que triunfa sobre la concupiscencia y codicias humanas. sta
es la gracia que experiment San Agustn.
Habiendo codificado su doctrina a base de su propia experiencia, describi en las Confesiones la
tirana de la mala costumbre que lo esclavizaba y aprisionaba 57. En tan angustiosa situacin recurri con
oracin humilde y confiada a la misericordia de Dios. Su oracin fue escuchada. Recibi la gracia eficaz
deleitante, cuyos efectos describe de este modo:
Cun suave se me hizo de repente carecer de las suavidades de aquellas frivolidades! Ya gustaba tanto dejarlas
cuanto antes tema perderlas. T las echabas de m, oh verdadera y suprema suavidad; las echabas, y en su lugar
entrabas t, ms dulce que todo deleite, aunque no a la carne y sangre; ms claro que toda luz, pero ms ntimo que
todo secreto; ms sublime que todo honor, pero no para los que se estiman a s mismos como sublimes. Libre
estaba ya mi alma de los voraces cuidados de ambicionar, de ganar dinero, de revolcarse y rascarse la sarna de la
lascivia; y charlaba sin cesar contigo, claridad ma, riqueza ma, salud ma, Seor Dios mo 58.

Retr. II 66.
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 122.
3
Cf. Ep. 214 y Ep. 215.

1
2

De gr. et lib. arb. 1,1.

Ibd., 2,2.
6
Ibd., 2,4; permanece, por tanto, el hombre dueo de sus obras buenas o malas, y en tanto las obras buenas son meritorias en cuanto
han sido hechas libremente.
7
Ms amplio desarrollo de los argumentos a favor del libre albedro en nuestro Enchiridion..., n.1728-1731.
8
De gr. et lib. arb. 4,6.
19
Ibd., 4,7.
10
Ibd., 4,8.
11
Ibd., 5,12.
12
Ibd., 16,32.
13
De gr. Christi I 47,52; cf. C. Iul. IV 8,47; De gr. et lib. arb. 1,1.
14
De corr. et gr. 10,27.
15
Ibd., 11,31.
16
Cf. ibd., 11,31-32; 12,33-34.
17
Ibd., 11,31.
18
Ep. 157,2,8.
19
S. 256,7.
20
De corr. et gr. 12,38.
21
Ibd., 8,17.
22
In Io. ev. 41,8.
23
Ep. 167,6,19.
24
De sp. et litt. 30,52.
25
De gr. Christi I 33,36.
26
Ibd., 35,38.
27
Cf. S. 344,1.
28
Cf. De civ. Dei XIV 1.
29
Ibd., XIV 28.
30
Cf. En. in ps. 35,6.
31
Conf. XIII 9,10.
32
Ibd.
33
Ibd.
34
De civ. Dei XI 28; cf. Ep. 55,10,18; Ep. 157,2,9; otros textos en Enchiridion..., n.1789-1800.
35
De lib. arb. III 1,2.
36
G. DE PLINVAL, Aspects du dterminisme et de la libert dans la doctrine de saint Augustin: Revue des tudes Augustiniennes
(1955) 345-378; ID., Mouvement spontan ou mouvement impos. Le feror augustinien: Revue des tudes Augustiniennes (1959) 1319.
37
Cf. De pecc. mer. II 17,26; ibd., 17,27; 19,32-33; De sp. et litt. 29,51; cf. tambin Enchiridion..., n.1778-1781.
38
Cf. De pecc. mer. II 17,26..
39
Ibd.
40
C. duas ep. pel. II 9,21.
41
Cf. Ibd..
42
De pecc. mer. II 19,33.
43
Ibd.
44
En. in ps. 103,19.
45
S. 169,7.
46
De gr. Christi I 13,14.
47
In ep. ad Gal. 49: Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. Conocidsima sentencia de Agustn
sobre la cual intent construir Jansenio su sistema sobre la gracia (cf. L. BERTI, Opus de theologicis..., o.c. 40). Para Jansenio el deleite
era un peso en la voluntad distinto de la voluntad misma. La gracia, al causar tal deleite en la voluntad, la determina y anula su libertad (cf. E. GILSON, Introduction ltude de Saint Augustin [J. Vrin, Pars 31949] 210-211). En cambio, para San
Agustn, el deleite es el mismo amor, a saber, el peso interior de la voluntad que se identifica con el libre albedro. Se trata, por tanto, no
de un deleite objetivo, indeliberado y antecedente, sino de una deleitacin subjetiva, deliberada y consiguiente, de tal manera que el
sentido sea ste: Es necesario que obremos segn lo que ms amamos y ms nos deleite. El deleite victorioso, lejos de destruir el libre
albedro, es una manifestacin del mismo, siendo el mismo movimiento de la voluntad hacia el objeto. De ah que el deleite del bien que
la gracia substituye por el deleite del mal, es el movimiento de la voluntad liberada por la gracia. La doctrina de Jansenio es una
desviacin del agustinismo autntico; cf. F. OLGIATI, Lantiagostinismo di Giansenio: Rivista di Filosofia Neo-Scholastica (1931) 286304; C. MERLIN, Vritable clef des ouvrages de Saint Augustin, en Rfutation des critiques de monsieur Bayle sur Saint Augustin...
(Rolin, Pars 1732) 901s; V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. VI, 211; cf. Enchiridion..., 522.
48
De pecc. mer. II 19,32.
49
De sp. et litt. 20,51.
50
C. Iul. o. imp. II 217.
51
De gr. et lib. arb. 16,32.
52
C. Iul. o. imp. III 112.
53
In Io. ev. 26,4.
54
Cf. Ep. 55,10,18.
55
De mus. VI 11,29.
56
In Io. ev. 26,5.
57
Conf. VIII 5,10.
58
Ibd., IX 1,1.
4

CAPTULO XX
LA JUSTIFICACIN Y EL MRITO

Cerramos con este captulo la exposicin de la teologa de San Agustn sobre la gracia. Si bien,
debido a la ndole de la polmica pelagiana, el obispo de Hipona tuvo que insistir ms en el aspecto
liberante y sanante de la gracia, dej mucho escrito tambin sobre el carcter positivo y elevante de la
misma, por la que somos hechos participantes de la naturaleza divina, hijos de Dios, templos de la
Santsima Trinidad y por la que la imagen de Dios en el hombre es no solamente restaurada por la
curacin de las heridas de la ignorancia y concupiscencia, sino embellecida por los dones de la sabidura
y de la caridad.
No se encuentra en sus escritos una distincin nominal entre la gracia actual y habitual, como lo
hara la teologa posterior, pero los conceptos expresados por esos trminos, son evidentes en sus
enseanzas acerca de la funcin y efectos de la gracia.
Estudiaremos en este captulo el concepto de justificacin, sus efectos, la santidad dinmica y el
mrito de las obras buenas.
1. La justificacin
Hablar de justificacin es hablar de transformacin, de un trnsito del estado de pecado al estado de
gracia; de la muerte a la vida, de la oscuridad a la luz, de la esclavitud del demonio a la libertad de los
hijos de Dios.
Como correctamente observa Grabowski, gran parte de la teologa de San Agustn sobre la
justificacin se basa en dos versculos de la Carta a los Romanos de San Pablo: Dios [], que justifica
al impo (Rom 4,5) y Cristo, que muri por los impos (Rom 5,6) 1. Escribe Agustn: Qu otra cosa
quiere decir justificados sino hechos justos por aquel que justifica al impo, para que de impo venga a
hacerse justo? 2. La sanacin espiritual y la resurreccin del muerto a la vida espiritual son equivalentes
a la justificacin del impo. Ese mismo Dios, cuando por su mediador entre Dios y los hombres, el
Hombre Jesucristo, sana espiritualmente a algn enfermo o vivifica a algn muerto, esto es, justifica al
impo, y cuando le comunica la perfecta salud, o la vida perfecta y la justicia, no abandona si no es
abandonado 3. Y en otro lugar escribe: Cuando el impo es justificado, de impo se convierte en justo,
y de la posesin del demonio pasa a ser templo de Dios 4.
Capnaga ve dos momentos en la teologa agustiniana sobre la justificacin: el negativo y el
positivo, la remissio peccatorum y la justificatio gratiae Dei. Los dos elementos forman o hacen al
hombre nuevo engendrado en el bautismo 5. Leamos a Agustn: He aqu que el hombre bautizado ha
recibido el sacramento del nacimiento, tiene un sacramento; un sacramento grande, divino, santo,
inefable. Mira cul es: hace nuevo al hombre con el perdn de todos sus pecados! 6. De la deformidad
de la culpa pasa el hombre a una hermosura nueva: Cuando es justificado de su impiedad por el
Creador, de su deformidad se transforma en imagen de hermosura 7.
a) Cooperacin humana
La justificacin es obra de la libre iniciativa de Dios, pero exige la respuesta tambin libre del
hombre. Clsica es la frase de Agustn al respecto: Quien te hizo sin ti, no te justificar sin ti (Qui
ergo fecit te sine te, non te justificat sine te) 8. Por lo tanto, te cre sin que lo supieras, pero no te
justifica sin que lo quieras. Con todo, es l quien justifica 9.
El recientemente publicado Catecismo de la Iglesia Catlica ilustra la doctrina de la Iglesia sobre la
justificacin con numerosas citas de San Agustn 10, resaltando en particular la gratuidad del don de la
gracia santificante, juntamente con la exigencia de la colaboracin humana, hecha posible por la gracia
preveniente de Dios, la cual obra en nosotros el querer (operatur et velle) 11. Porque comienza l a obrar

para que nosotros queramos, y, cuando ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra 12.
Contra los pelagianos, para quienes nosotros nos justificamos a nosotros mismos 13, insiste Agustn en
la soberana de la gracia en todo el proceso, desde la conversin hasta la gloria, mientras no olvida la
necesidad de la cooperacin humana: Sin duda, tambin nosotros ponemos nuestro esfuerzo, mas
cooperamos a la obra de Dios, cuya misericordia nos previene. l se anticipa a nosotros para operar
nuestra salud y nos sigue auxiliando, para que despus de nuestra curacin tomemos mayores fuerzas. l
se adelanta a llamarnos y nos sigue ayudando para que consigamos la gloria. l nos previene con su
gracia, inclinndonos a la vida piadosa; y nos sigue asistiendo para que vivamos siempre con l, porque
sin su ayuda nada podemos realizar 14.
Entre los actos de virtud que deben preceder a la justificacin enumera San Agustn la fe y la
esperanza 15; el temor de Dios, por el que se introduce la caridad 16; el espritu de penitencia 17, pero
sobre todo la caridad, sin la cual puede existir la fe, pero no aprovecha 18, porque cuando se pregunta
si algn hombre es bueno, no se inquiere qu cree o espera, sino qu ama 19. Aun los nios, que son
incapaces de sentimientos de fe y de penitencia, renuncian al demonio por ministerio de sus padrinos,
que los llevan al bautismo 20.
b) Apstoles Pablo y Santiago
El estudio de la mente de Agustn sobre la naturaleza de la justificacin brinda al investigador de su
doctrina una feliz coyuntura para admirar una vez ms la profundidad del talento teolgico del obispo de
Hipona. Se anticip por muchos siglos a los telogos venideros en la determinacin de la esencia de la fe
que justifica; en la solucin de la aparente contraposicin de los apstoles Pablo y Santiago con respecto
a la funcin de la fe y las obras en el negocio de la justificacin y perfeccin cristiana; en precisar el
significado de la justicia por la que Dios justifica al hombre, y en otras materias anlogas. El Concilio de
Trento, en el decreto sobre la justificacin, y comentaristas bblicos contemporneos haran suyas las
enseanzas de Agustn hasta llegar en ocasiones a usar sus propias palabras.
A primera vista parece contrapuesta la doctrina sobre la justificacin de los Apstoles San Pablo y
Santiago. Escribe San Pablo: Estimo que el hombre es justificado por la fe, no por las obras de la ley
(Rom 3,28). Y en la Carta a los Glatas: Sabiendo que no se justifica el hombre por las obras de la ley,
sino por la fe en Jesucristo (Gl 2,16).
Por su parte, el apstol Santiago dice: Ved cmo el hombre se justifica por las obras y no
solamente por la fe (Sant 2,24). Adems, como escribe Prat 21, y lo afirm ya San Agustn 22, si bien
ambos apstoles asientan su tesis en el mismo ejemplo bblico y en el texto de la Escritura que dice: Y
crey Abrahn al Seor, y le fue reputado por justicia (Gn 15,6), cada uno deduce diversa conclusin.
As escribe San Pablo: Porque si Abraham fue justificado por las obras, tendr motivo de gloriarse,
aunque no ante Dios (Rom 4,2), mientras que el apstol Santiago expresa su conclusin con estas
palabras: Abrahn, nuestro padre, no fue justificado por las obras cuando ofreci sobre el altar a Isaac,
su hijo? Ves cmo la fe cooperaba con sus obras y que por las obras se hizo perfecta su fe? (Sant 2,2122).
Se trata de una contradiccin doctrinal real o solamente aparente? San Agustn es rotundo en su
respuesta. No hay contradiccin entre los dos apstoles. Cada uno considera el problema dogmtico de
la fe y de las obras bajo diferente perspectiva. Se refiere Pablo a las obras que preceden a la fe, y
Santiago a las que la siguen. He aqu la solucin, en la que Agustn se adelantara a los exgetas de
nuestros das. La expresa en estas palabras: En resumen: No hay contradiccin en las afirmaciones de
los dos apstoles Pablo y Santiago, cuando el uno dice que el hombre es justificado por la fe sin obras
(Rom 3,28) y el otro afirma que es intil la fe sin obras (Sant 2,20), porque el primero habla de las obras
que preceden a la fe, y el segundo de las obras que siguen a la fe, como tambin el mismo Pablo ensea
en muchos lugares 23.
Bien persuadido de la importancia del tema, Agustn le prest considerable atencin, como consta
por los numerosos textos que ofrecemos en nuestro Enchiridion 24.
En opinin de San Agustn, el apstol Santiago sinti preocupacin porque el sentido de las palabras
de Pablo, al escribir en la Carta a los Romanos: Estimo que el hombre es justificado por la fe, no por las
obras de la ley (Rom 3,28), haba sido mal entendido 25.

En qu consista la errnea interpretacin? Consista en aplicar la frase de San Pablo (Rom 3,28) no
a las obras que preceden, sino a las que siguen a la justificacin, de tal manera que piensan que
habiendo credo una vez en Cristo, aun cuando se obrase mal, y se viviese criminal y perversamente,
pueden salvarse por la fe 26. En su obra De fide et operibus, hace referencia Agustn al mismo error, por
parte de algunos que de tal modo interpretan algunas frases difciles del apstol Pablo, que piensan
que para salvarse basta la fe, pero descuidan vivir bien y caminar con las obras buenas por el camino de
Dios 27. Esta interpretacin trae a la memoria la doctrina de los telogos luteranos de la reforma, quienes
atribuan la salvacin a la fe sin obras.
Comenta San Agustn que, con el fin de corregir este malentendido, Santiago escribi estas
palabras en su carta: No te das cuenta, fatuo, que la fe sin obras es estril? (Sant 2,20) 28. Analiza
Agustn la razn por la que Santiago se sirve del ejemplo de Abrahn para probar que la fe es intil si no
va acompaada por las buenas obras (Sant 2,21-22), mientras que Pablo se sirve del mismo ejemplo para
demostrar que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley (Rom 3,21; 4,25). Segn la
interpretacin de Agustn, cuando Santiago recuerda las obras buenas de Abrahn que han acompaado
su fe (Sant 2,21-22) hace ver suficientemente que el apstol Pablo no quiere ensear por medio de
Abrahn que el hombre es justificado por la fe sin obras, como si cualquiera que haya tenido fe estuviese
dispensado de hacer obras buenas, sino ms bien que nadie piense que l ha llegado por los mritos de
sus obras buenas anteriores a la gracia de la justificacin, que est en la fe 29. Habla, por tanto, Pablo de
las obras que preceden a la justificacin. Su propsito, segn la interpretacin de Santiago, es demostrar
que las obras de la ley no merecen la justificacin, sino que sta es un don gratuito de la gracia de Dios.
De este modo contradice Pablo la mentalidad de los judaizantes, quienes crean que ellos haban llegado
a la gracia del evangelio por los mritos de las obras buenas que hay en la ley (cf. Hch 15,5).
De momento, no enfoca San Pablo el problema de las obras cristianas despus de la justificacin.
Esto lo har en concordia con Santiago en multitud de pasajes 30. Su presente empeo no es
despreciar las obras de la justicia, sino defender la justificacin por la fe viva en Cristo, sin las obras de
la ley de Moiss, que Abrahn no haba recibido 31. Escribe San Agustn: Cuando el Apstol dice que
cree que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley, no lo hace para que, recibida y vivida la
fe, sean despreciadas las obras de la justicia, sino para que cada uno sepa que l puede ser justificado por
la fe, aunque no hayan precedido las obras de la ley 32.
Basado en la diferente perspectiva bajo la que los apstoles Pablo y Santiago consideraban el tema
de la fe y las obras con relacin a la justificacin y a la salvacin, ha demostrado San Agustn que se
trata tan slo de una contradiccin aparente entre ellos. Cree que Santiago se sirvi del mismo ejemplo
de Abrahn que emple Pablo para as elucidar mejor la doctrina de este Apstol, que haba sido mal
interpretada. Reina, por tanto, la concordia entre Pablo y Santiago, y cree Agustn que el principal
propsito de San Pablo fue ensear que ninguna de las obras que preceden a la justificacin la merecen y
que, por tanto, la justificacin es gratuita.
c) Contra la fe fiducial
ntimamente relacionado con el tema de la fe y las obras con relacin a la justificacin, est el
concerniente a la necesidad de la fe y buenas obras para la salvacin. Ambos apstoles estn en total
acuerdo sobre la necesidad de hacer obras buenas, que incumbe a todos los que han abrazado la fe.
Oigamos a San Agustn: Lo afirma Santiago, y el mismo apstol Pablo insiste en multitud de pasajes
que todos los que han recibido la fe en Cristo deben vivir correctamente para evitar los castigos 33.
Ambos apstoles contradicen la que sera conocida en el siglo XVI como la teora de la fe fiducial, que
defendera la suficiencia de la fe sin obras para salvarse. No solamente Pablo y Santiago se oponen a esta
doctrina. Hace referencia Agustn a las cartas apostlicas de Pedro, Juan y Judas, que la contradicen
enteramente y establecen con energa que la fe no aprovecha sin las obras 34. Tambin se opone a esta
doctrina nuestro telogo Agustn, quien amonesta a las personas religiosas a que no se expongan a
perder su salvacin por una falsa seguridad, si piensan que para salvarse les basta la fe, pero descuidan
vivir bien y caminar con las obras buenas por el camino de Dios 35.
Pero, cul es la naturaleza de la fe que debe acompaar las buenas obras? Es la fe que Agustn

llama saludable, es la fe viva que obra por el amor: No se trata de una fe cualquiera con la que se
cree en Dios, sino de aquella fe saludable y evanglica cuyas obras proceden del amor: La
fe que obra por la caridad (Gl 5,6). Se ve claramente cmo afirma que no aprovecha de nada la fe, que
les parece a algunos que es suficiente para la salvacin, cuando dice: Aunque tuviera una fe tan grande
como para trasladar montaas, si no tuviera caridad, nada soy (1 Cor 13,2). En cambio, cuando obra la
caridad con fe, sin duda que obra bien. Porque la plenitud de la ley es la caridad (Rom 13,10) 36. En
De Trinitate afirma San Agustn: Sin la caridad puede existir la fe, pero no aprovecha 37.
No basta la fe puramente intelectual, como sera aquella por la que uno cree en la existencia de Dios.
sta es la fe que Santiago llama fe muerta (Sant 2,17), sin obras: Tambin los demonios creen en Dios,
y tiemblan (Sant 2,19), pero no obran bien. La fe debe manifestarse en obras (Sant 2,18). El cristiano
debe poner su conducta de acuerdo con su fe.
El siguiente pasaje est repleto de doctrina: Defiende San Agustn la posicin de Pablo a favor de la
tesis que estudiamos; reitera la naturaleza de la fe, que juntamente con las buenas obras confiere la vida
eterna, e ilustra con la doctrina de Santiago el concepto de la fe intelectual ya mencionada:
Mas los hombres, no entendiendo lo que el mismo Apstol dijo: Estimo que el hombre es justificado por la fe,
no por las obras de la ley (Rom 3,28), interpretaron que l afirmaba que le basta al hombre la fe, aunque viva mal
y no realice obras buenas. Lo que en manera alguna pens Pablo, quien al decir: En Cristo Jess no vale ni la
circuncisin ni el prepucio, luego aade: Sino la fe que acta por la caridad (Gl 5,6). sta es la fe que separa a
los fieles de los demonios inmundos, pues tambin stos, como dice el apstol Santiago, creen y tiemblan (Sant
2,19), pero no obran bien. No tienen, por tanto, la fe de la que vive el justo, es decir, que obra por la caridad, por la
que Dios le confiere la vida eterna de acuerdo con sus obras 38.

Fcil sera espigar textos de la Escritura para demostrar que los que han abrazado la fe deben
realizar obras buenas 39. He aqu algunos: Si vivs segn la carne moriris, mas si mortificis el
espritu con las obras del cuerpo, viviris (Rom 8,13). Contina San Agustn: Y cules son las obras
de la carne a las que hay que dar muerte con las obras del espritu, lo declara en otro pasaje cuando dice:
Las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicacin, impureza, lascivia, idolatra, hechicera,
odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagueces,
orgas y otras como stas, de las cuales os prevengo de que quienes hacen tales cosas no heredarn el
reino de Dios (Gl 5,19-21) 40.
El mismo Seor, concluye Agustn, nos recuerda que los que han recibido la fe deben vivir
correctamente [], que es tambin lo que el mismo Seor nos recuerda diciendo: No todo el que dice:
Seor, Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los
cielos (Mt 7,21) 41.
Dentro del tema de la fe y las obras en el negocio de la justificacin y salvacin, dijimos que fue
honra de San Agustn el haberse adelantado a solucionar la contradiccin aparente entre los apstoles
Pablo y Santiago, a base de la distincin que hizo entre la fe y las obras que preceden y las que siguen a
la justificacin. Basados en el mismo principio de la diversa perspectiva en la que Pablo y Santiago se
sitan en su argumentacin, exgetas y telogos modernos siguen la pauta marcada por el obispo de
Hipona, y enriquecen la solucin con expresiones teolgico-bblicas como fruto del progreso de la
teologa y de la exgesis.
Sirvan de ejemplo los comentarios de Ncar-Colunga y Fernand Prat. Ellos concuerdan con San
Agustn en que Pablo habla de las obras que preceden a la fe y la justicia, especialmente las obras de la
ley mosaica, mientras que las obras de Santiago son obras que siguen a la fe y a la justicia. San Pablo
habla de la justicia primordial, es decir, del trnsito del estado de pecado al de santidad; mientras que la
justicia de Santiago es la justicia segunda, que se debe al desarrollo de la vida cristiana. San Pablo habla
de la fe viva, Santiago de la fe intelectual, que puede ser muerta, y es, en todo caso, inactiva. San
Pablo se dirige al infiel, que sin la fe no puede alcanzar la justificacin; Santiago ensea al cristiano que
su conducta debe estar en armona con su fe, porque la fe sola no basta 42.
Concluyen Ncar-Colunga con una observacin que se refiere directamente al tema que tratamos de
la fe fiducial sin las obras y actos de las virtudes cristianas. En esta materia Pablo y Santiago estn en
completo acuerdo. En otros muchos lugares, Pablo habla de la fe vivificada por las obras, en cuanto que
sin buenas obras no se puede ser fiel a la vocacin cristiana. As recomienda el ejercicio de las virtudes
para agradar a Dios y de este modo su doctrina concuerda totalmente con la del apstol Santiago 43.

d) Agustn y Trento
La doctrina de San Agustn sobre la justificacin y materias anlogas, tuvo gran resonancia en el
Concilio de Trento. Basta leer el decreto sobre la justificacin para comprobarlo. Mencionamos algunas
materias, empezando por el concepto de justicia. San Agustn era bien consciente de lo amplio y
complejo de este trmino. Aun limitndose a la justicia en sentido teolgico, Agustn atribuye a este
trmino diferentes significados. Se refiere a la justicia como un atributo divino 44; o para designar el
estado de justicia original en que fueron creados nuestros primeros padres, cuando reinaba perfecta
armona entre el alma y el cuerpo 45, pero, sobre todo, como notamos arriba, concibe la justificacin
como el trnsito de la muerte a la vida, del pecado a la gracia, estado en el que existe la debida relacin
entre el alma y Dios.
Si bien las enseanzas de Trento sobre la necesidad de la justificacin, sobre la obra de Cristo
Redentor, y sobre la necesidad de preparacin en los adultos, etc., reflejan la doctrina de Agustn, es al
tratar de las causas de la justificacin donde hallamos referencias explcitas a las obras del santo.
Utilizando la terminologa escolstica de las causas metafsicas, ilustra el Concilio la causa formal de
la justificacin con una frase clsica de San Agustn. Habla de la justicia de Dios y de la justicia del
hombre. Cul es la relacin entre ambas? Habla el Concilio: La nica causa formal de la justificacin
es la justicia de Dios, no la justicia por la que l es justo, sino aquella por la que hace justo al hombre.
El Concilio da crdito a la siguiente cita de Agustn donde leemos las mismsimas palabras: Qu
significa esto: justicia de Dios y justicia del hombre? La justicia de Dios, de la que aqu se habla, no es la
justicia por la que es justo Dios, sino la justicia que comunica Dios al hombre para que llegue ste a ser
justo por Dios 46.
Muchsimas veces repite Agustn que la justicia justificante no es aquella por la que Dios es justo,
sino por la que justifica al impo 47. Ilustra nuestro telogo la diferencia esencial que existe entre la
justicia que es la causa de la justificacin, y la justicia que es efecto de la causa justificante: Cuanto es
diferente la luz que ilumina de la que es reflejada, tanto difiere la sabidura que crea de la que es creada,
como difiere la justicia justificante de la justicia obrada en nosotros por la justificacin 48. La justicia,
por tanto, que hace al impo justo es un don creado; es la gracia de Dios por mediacin de nuestro Seor
Jesucristo 49. Dicho trmino iustitia denota el estado o condicin del hombre justificado (cf. 2 Cor 5,21);
mientras que el trmino iustificatio expresa el acto, proceso o transicin del estado de injusticia al estado
de justicia, del estado de pecado al de gracia santificante. Bien expresa la relacin entre las dos justicias
un telogo moderno: Nuestra justicia es efecto y participacin de la justicia de Dios 50.
Solamente Dios es justo, por aquella justicia que es idntica con su santidad y su mismo ser, porque
el justo y el que justifica es exclusivamente Dios 51. El hombre es justo por la justicia que proviene de
Dios y lo justifica intrnsecamente. Justifica Dios al hombre, no solamente perdonando los pecados, sino
infundiendo en su alma el amor, que es el don ms exquisito de Dios: Nada hay ms excelente que este
don de Dios. l divide a los hijos del reino eterno de los hijos de la perdicin eterna. Otros dones se
conceden por mediacin del Espritu Santo, pero sin la caridad de nada aprovechan [], y as slo el
amor hace til la fe. Puede existir la fe sin el amor, pero no aprovecha 52. Como haba distinguido antes
la justicia justificante de la justicia justificada, distingue ahora tambin el amor por el que Dios nos ama,
y el amor con el que nos agracia, hacindonos amadores suyos: La caridad de Dios ha sido derramada
en nuestros corazones; no aquella con que Dios nos ama a nosotros, sino aquella por la que l nos hace
amadores suyos; del mismo modo que la justicia divina, por la que nos hace justos mediante su
gracia 53.
e) Justicia inherente, no imputada
Bien interpret el Concilio de Trento el texto citado de San Agustn que hemos comentado. De l
deduce que en el proceso de la justificacin se verifica una verdadera e interna renovacin en los
beneficiados, en virtud de la cual no slo somos considerados (reputamur) justos, sino que lo somos en
verdad (vere iusti nominamur et sumus), y esto no nicamente por la sola justicia de Cristo, sino por la
infusin de la gracia y caridad difundidas por el Espritu Santo, que se adhieren al alma justificada 54.
El eminente agustinlogo S. Grabowski ve dos ventajas en la doctrina de San Agustn sobre la

justificacin. Al presentar esta gracia como un don creado, evita el peligro de una unin pantestica entre
Dios y el hombre, mientras que al poner de relieve el carcter inherente de ese don que es difundido en
el alma y la penetra totalmente, se anticipa a corregir lo que constituira la tesis protestante de la
imputacin externa de la justificacin 55.
Abundan los textos en los que Agustn ensea la naturaleza inherente e interior de la gracia
justificante. Entre las diferencias que observa entre la ley mosaica y la ley nueva hallamos sta: All el
dedo de Dios escribi sobre tablas de piedra, aqu en los corazones de los hombres. All la ley fue dada
exteriormente para infundir temor en los injustos, aqu se dio interiormente para que fuesen
justificados 56.
Tan persuadido est Agustn del hecho de la interna renovacin causada en el alma por la gracia de
la justificacin, que se sirve de esta verdad (la cual no era sujeto de controversia especial con los
pelagianos) para argir contra ellos en favor de la transmisin del pecado original a los nios.
Leamos a San Agustn:
Pues tambin imitan a Cristo sus santos para seguir el camino de la justicia. Por lo cual, el mismo Apstol dice:
Sed imitadores mos, como yo lo soy de Cristo (1 Cor 11,1). Pero, adems de esta imitacin, la gracia de Cristo
produce la iluminacin y justificacin en lo ntimo del alma [] En efecto, por esta gracia tambin a los nios
bautizados los inserta en su cuerpo, cuando ellos son incapaces de imitar a nadie. Pues as como Cristo, en quien
todos son vivificados, adems de darse a s mismo como ejemplo de imitacin para la justicia, infunde tambin a
los fieles la secretsima gracia de su espritu que ocultamente infunde tambin a los prvulos, as Adn, en
quien todos mueren, no slo dio ejemplo de imitacin a los transgresores voluntarios de los preceptos del Seor,
sino adems contagi con la oculta gangrena de su concupiscencia carnal a todos los que nacen de su estirpe 57.

El argumento de Agustn discurre as: Como adems de la gracia por la que los santos imitan a
Cristo (gracia externa admitida por los pelagianos), se da tambin la gracia interna, por la que incluso los
nios son justificados, as, adems del mal ejemplo de Adn (lo nico que admitan los pelagianos), se
da la transmisin del pecado personal de Adn, que contraen los nios. No se trata en el texto de la
gracia actual interna, sino de la habitual, puesto que se concede a los nios por el bautismo y por ella son
incorporados al cuerpo mstico de Cristo. Consta, por tanto, que Agustn ense la justificacin
inherente y no la meramente imputada.
f) Pecados perdonados, no rados
Como observamos en el captulo octavo, dado que San Agustn mantena que la concupiscencia era
un mal en el orden moral, que perdura despus del bautismo, Juliano calumniaba a Agustn diciendo que
enseaba que la justificacin no renovaba totalmente al hombre, y que los pecados no eran perdonados,
sino rados. Agustn rechaza ambas acusaciones: Escucha lo que afirmo: la gracia renueva totalmente al
hombre, pues le conduce a la inmortalidad del cuerpo y a una felicidad plena. Y ahora lo renueva por
completo, pues lo libra de todos sus pecados, aunque no de todos los males ni de la corrupcin de su
cuerpo de muerte, que hace pesada al alma 58.
Con mayor indignacin responde a la segunda acusacin: Quin sino un infiel (maniqueos) afirma
esto contra los pelagianos? Decimos que el bautismo perdona todos los pecados y que destruye los delitos, no que los rae, ni que se conserven en la carne pecaminosa, como los
cabellos rados de la cabeza, para rebrotar y ser cortados de nuevo. Que con esta comparacin visten su
calumnia para hacer creer que nosotros enseamos semejantes dislates 59.
Para mejor comprender la respuesta de Agustn sobre la materia que nos ocupa, recurdese lo dicho
en el captulo octavo sobre la naturaleza de la concupiscencia. Escribamos all: Es fundamental la
distincin que hace Agustn entre el acto (actus) o realidad fsica de la concupiscencia, denominada
tambin debilidad y enfermedad (languor), que como efecto del pecado original de Adn permanece aun
en los bautizados, y el reato (reatus-culpa) de la misma, que ha sido heredado por la generacin y
perdonado por la regeneracin 60. En cuanto que la concupiscencia implica culpa o reato que separa el
alma de Dios, es totalmente perdonada en el bautismo. Permanece, sin embargo, en cuanto solicita al
pecado, si bien no perjudica a quienes no dan consentimiento a la tentacin 61.

g) Per fidem et gratis

Otro ejemplo que confirma la concordancia teolgica entre el doctor de Hipona y Trento, es la
similaridad con que ambos expresan el significado de trminos tales como per fidem y gratis.
Interpreta el Concilio las palabras per fidem en el sentido de que la fe es el principio, el fundamento
y la raz de la justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios (Heb 11,6). Gratis significa que ni la
fe ni las obras merecen la justificacin, sino que sta es un don gratuito de Dios, de lo contrario, la
gracia ya no sera gracia (Rom 21,6).
Ya vimos al empezar la exposicin del tratado sobre la gracia que hubo un tiempo en que San
Agustn comparti la opinin de los semipelagianos de que el initium fidei, el principio de la fe, se deba
a los mritos humanos. Pero no tard en convencerse de su error por la lectura del apstol: Qu tienes
que no hayas recibido (1 Cor 4,7)?. Corregido el error, se convirti en un paladn acrrimo contra los
pelagianos, defendiendo tanto la necesidad como la gratuitad de la gracia, desde el initium fidei hasta la
perseverancia final y la predestinacin 62.
En la Epistola 194 al presbtero romano Sixto, que ya hemos mencionado, se encuentra un
testimonio que demuestra la coherencia perfecta entre la doctrina de Agustn y la del Concilio en la
materia que consideramos. Usa el Concilio prcticamente las mismas palabras de Agustn sobre el oficio
de la fe en el proceso de la justificacin. Hablando de la fe, dijo Agustn: De donde toma principio toda
justicia (unde omnis justitia sumit initium). Al mismo tiempo, sostiene que somos justificados
gratuitamente, porque ni la fe, ni las obras que preceden a la justificacin son debidas a la libertad
humana, ni a los mritos precedentes, sino que son un don gratuito de Dios. Dice el santo: Slo
nos queda una cosa: la fe, de que toma principio toda justicia [] esa fe, digo, que no depende de la
libertad humana que los innovadores exaltan, ni de mritos precedentes, ya que por ella empiezan
cualesquiera mritos buenos; hemos de confesar que esa fe es un don gratuito de Dios, si pensamos en
una gracia verdadera, esto es, sin mritos [] Las obras buenas las hace el hombre, pero la fe es
infundida en el hombre, y sin ella ningn hombre puede hacer obras buenas 63.
h) Santificados en Cristo
San Agustn admira la belleza del hombre interior justificado 64. El alma deformada por el pecado es
transformada en imagen de hermosura 65. Tan sublime estimaba la obra de la justificacin que no se
atreva a juzgar cul fuera mayor obra, la creacin del justo o la justificacin del pecador: No me atrevo
a proferir sobre esto un juicio precipitado. Vea y juzgue quien pueda: si es mayor obra crear justos, que
hacer justos a los pecadores; porque, si ambas obras requieren igual poder, sta requiere mayor
misericordia 66. Qu cosa ms grande, exclama en otro lugar, que justificar al impo? La justificacin
del pecador es la magnificencia del Seor, porque mucho ama aquel a quien mucho se le perdona (Lc
7,47). sta es la magnificencia del Seor, porque donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom
5,20) 67.
Por el don de la santidad, la gracia del bautismo y la ddiva de la remisin de los pecados, el cuerpo
de Cristo con su cabeza y bajo su cabeza se atreve a decir: Soy santo porque me santificaste. Dice el
apstol: Cuantos en Cristo fuisteis bautizados os vestisteis de Cristo (Gl 3,27). Si se hicieron
miembros de su cuerpo y, no obstante, dicen que no son santos, injurian a la cabeza al no ser miembros
santos de ella 68.
Cmo influye Cristo cabeza en la santificacin de los miembros de su Cuerpo? No hay unanimidad
entre los intrpretes del santo 69. Sin detenernos en la controversia, baste decir que todos estn de acuerdo
en que la humanidad de Cristo es el punto de contacto, el agente medio entre la divinidad y los dems
hombres, si bien las dos naturalezas de Cristo, divina y humana, desempean su funcin respectiva.
Esto y mucho ms expresa Agustn en el siguiente texto, singularmente excepcional por su riqueza
dogmtica, y como fuente de inspiracin espiritual. El Verbo Dios santifica al Verbo hombre en la
Encarnacin, y por constituir todos los miembros un organismo con Cristo cabeza, todos participan de la
gracia y santidad que Cristo recibi al asumir nuestra naturaleza:
Porque el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, fue hecho cabeza de la Iglesia, y ellos miembros

suyos, dice lo que sigue: Y por ellos me santifico yo a m mismo. Qu significa: Por ellos me santifico yo a m
mismo, sino que los santifico en m mismo, siendo ellos yo? Porque un solo Cristo es cabeza y cuerpo. Para
darnos a entender que lo dijo porque los santifica en s, aadi: Para que ellos sean tambin santificados en la
verdad; lo cual no es otra cosa sino en m, porque la verdad es aquel Verbo que era Dios en el principio. En l fue
santificado el mismo Hijo del hombre en el principio de su creacin, cuando el Verbo se hizo carne, porque una
persona fueron el Verbo y el hombre. Entonces se santific en s, esto es, se santific, a l, hombre, en l, Verbo. Y
en atencin a sus miembros dice: Y por ellos yo me santifico, es decir, para que tambin a ellos les sea
provechoso, porque tambin ellos son yo 70.

Por sorprendente que parezca la frase que Agustn pone en labios de Jesucristo: Porque tambin
ellos son yo (quia et ipsi sunt ego), ella no excede lo inefable y real de la unin mstica que existe entre
Jesucristo y la Iglesia, entre la cabeza y los miembros, entre el Esposo y la Esposa. No son los cristianos unos intrusos en el santuario ntimo de la vida personal de Cristo. Por merced de la gracia y
santidad del mismo Cristo, los fieles han sido incorporados a Cristo y han sido elevados a la esfera de lo
sobrenatural y divino.
2. Efectos de la justificacin
a) Gracia divinizante
Expuesta la naturaleza de la justificacin, consideremos ahora los admirables efectos que la gracia
santificante produce en el alma justificada. En primer lugar, nos hace participantes de la naturaleza
divina, y por tanto, verdaderos hijos adoptivos de Dios, herederos de Dios, hermanos de Cristo y
coherederos con l.
Con gran precisin teolgica explica Agustn, en el siguiente texto, la transformacin interior que se
verifica en el alma por la infusin de la gracia santificante, y el enlace que resulta entre la justificacin,
la deificacin y la filiacin adoptiva:
Observad lo que de ellos se dice: Sois dioses e hijos todos del Altsimo (Sal 81,6). Es evidente que llam
dioses a los hombres, a los cuales elev a tan alta dignidad por medio de su gracia, no por proceder de su sustancia.
Slo justifica aquel que es justo por s mismo, no por otro; y deifica aquel que por s mismo es Dios, no por
participacin de otro. El que justifica deifica, porque justificando hace hijos de Dios: Pues les dio el poder de
llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Si somos hechos hijos de Dios, somos hechos dioses, pero esto se debe a la
gracia del que adopta, no a la naturaleza del que engendra. nico es el Hijo de Dios, que es Dios, y con el Padre,
un solo Dios, el Seor y Salvador nuestro, Jesucristo [] Los dems que son hechos dioses, lo son por su gracia,
no nacen de su substancia, para ser lo que es l, sino para que por su gracia lleguen a l y sean coherederos de
Cristo 71

Dos ideas resalta San Agustn al describir la transformacin interior por la que se realiza la
divinizacin del hombre: compara la encarnacin con la justificacin para manifestar la diferencia entre
ambas, y concibe la justificacin en trminos de participacin: Porque no se hace justa el alma sino por
la participacin de quien es mejor y justifica al pecador 72. El concepto de participacin es, en opinin
de Capnaga, fundamental en la doctrina agustiniana de la gracia 73.
Las dos ideas aparecen a menudo en sus escritos: Descendi Dios, ascendi el hombre. El Verbo,
permaneciendo en su naturaleza (manens in natura sua), no perdi nada por la encarnacin y, sin
embargo, se hizo participante de la nuestra; los hombres, al ser justificados, y permaneciendo en
nuestra naturaleza (manentes in natura nostra), recibimos el beneficio de la gracia (accepimus
beneficium gratiae), y por ella nos hacemos participantes de la naturaleza de Dios. Esta doctrina
teolgica ser codificada por la teologa venidera en este axioma: La gracia no destruye, sino que
perfecciona la naturaleza (gratia non destruit sed perficit naturam). La participacin de la naturaleza de
Dios nos hace mejores.
Leamos a San Agustn:
Nosotros, por su gracia, fuimos hechos lo que no ramos, esto es, hijos de Dios; ramos ciertamente algo, pero
mucho menos, es decir, hijos de hombres. Descendi, pues, l para que nosotros ascendisemos; y, permaneciendo
en su naturaleza, se hizo partcipe de la nuestra, para que nosotros, permaneciendo en la nuestra, furamos
participantes de la suya; pero con esta condicin: a l no le deterior la participacin de nuestra naturaleza,

mientras a nosotros la participacin de la suya nos hizo mejores 74.

Los mismos conceptos de contraste y de participacin reaparecen en estos testimonios: Al decirte

que no seas hombre, no se te invita a que seas un animal sin razn, sino a que ests entre aquellos a
quienes se concedi llegar a ser hijos de Dios. Dios quiere hacerte dios, no por naturaleza, como lo es
aquel a quien engendr, sino por gracia, mediante la adopcin. Del mismo modo que l, al hacerse
hombre, particip de tu mortalidad, as exaltndote, te hace partcipe de su inmortalidad 75. Para hacer
dioses a los que eran hombres, el que era Dios se hizo hombre 76. El hombre fue creado a semejanza de
Dios, y porque no es de su nica y misma substancia, no es verdadero hijo, y por eso se hace hijo por
gracia, ya que no lo es por naturaleza 77.
Claro est que nuestra filiacin divina por la gracia es de distinta naturaleza que la filiacin nica del
Verbo eterno, hecho hombre en Cristo. Cristo, repite San Agustn, es hijo natural de Dios Padre;
nosotros somos hijos adoptivos. Pero no se trata de una mera ficcin jurdica. La gracia nos da una
participacin misteriosa, pero real, de la naturaleza divina.
Analizan los agustinlogos la extensin del concepto de participacin de la naturaleza divina con la
que es enriquecido el hombre justificado. Por supuesto, como observa Grabowski, que tal participacin
no se refiere al cuerpo, porque Dios es espritu, sino que se refiere al alma 78. La discusin se centra en
torno a las facultades del alma. Se limita la elevacin al orden de la gracia al entendimiento, o
comprende tambin a la voluntad? En opinin de la mayora de los estudiosos, tal participacin no est
limitada a la participacin intelectual, como parece opinar J. de Blic 79, sino que se realiza principalmente
por la caridad, que enciende la voluntad en el amor de Dios (cum ei cohaerent purissima et sanctissima
caritate) 80. No parece tratarse de mayor o menor grado de conocimiento de Dios, a no ser que se hable
del conocimiento sapiencial, el cual, segn San Agustn, es inseparable de la caridad. Recurdese lo que
dijimos en el captulo primero sobre la relacin entre la ciencia, la sabidura, el amor y la vida
bienaventurada 81.
El privilegio de la justificacin constituye la ms alta dignidad otorgada a seres mortales como
nosotros. Por eso, San Agustn rebosaba de gozo y exhortaba a que todos nos regocijemos por haber sido
hechos hijos de Dios: Levanta el corazn, oh raza humana! Respira el aire de la vida y de la
segursima libertad. Qu oyes? Qu te promete? [] Les dio dice potestad para ser hijos de Dios
(Jn 1,12). Porque no eran hijos, y eran hechos hijos; porque aquel por quien se hacen hijos de Dios, ya
era Hijo de Dios y se ha hecho hijo del hombre []; te elev a lo que no eras, puesto que eras otra
cosa 82.
Si somos hijos de Dios, somos hermanos de Cristo: Llammosle, pues, Padre nuestro. A quin
llamamos as? Al Padre de Cristo. Quien llama al Padre de Cristo Padre nuestro, no llama precisamente
por eso a Cristo nuestro hermano? 83. Teniendo a Dios como Padre y a Cristo como hermano, no
tenemos nada que temer: Quiso ser nuestro hermano, y esto es lo que se declara en nosotros cuando
decimos a Dios: Padre nuestro. El que llama Padre nuestro a Dios, llama a Cristo hermano. Luego
quien tiene a Dios por Padre y a Cristo por hermano no tema en el da malo 84
Ms todava, en el cuerpo mstico, somos hechos, por la gracia, no solamente cristianos, sino Cristo
mismo. Gran motivo de alegra y gratitud: Congratulmonos, pues, nosotros mismos y demos gracias;
porque no solamente hemos sido hechos cristianos, sino Cristo mismo. Os dais cuenta, hermanos,
comprendis lo que Dios nos ha hecho? Es para que os llenis de admiracin y alegra: hemos sido
hechos Cristo mismo. Porque si l es la cabeza, nosotros somos los miembros; todo el hombre es l y
nosotros 85.
b) Templos de la Santsima Trinidad
Otro efecto extraordinario de la gracia santificante es que nos hace templos vivos de la Santsima
Trinidad. Consideremos ahora el misterio de la inhabitacin de la Trinidad en el templo del alma de los
justos.
Para acentuar el modo como Dios habita en el alma justificada, el filsofo-telogo Agustn hace
notar la diferencia que existe entre la inhabitacin y la omnipresencia divina: Dios que est por doquier
entero, no habita, sin embargo, en todos 86.

Agustn escribi extensamente sobre la presencia de Dios, dedicando una carta a este tema. Es la
carta 187, titulada Liber de praesentia Dei 87.
Estrictamente hablando, explica Agustn, no se puede decir de Dios que est en algn lugar, porque
est todo en todo lugar. Siendo espritu puro, no est circunscrito a un lugar, sino que est todo en todas
partes, todo l en el cielo, todo l en la tierra, todo l en el cielo y en la tierra, no contenido en lugar
alguno, sino todo l en s mismo y en todas partes 88.
A diferencia de las criaturas, no est Dios en las personas o en las cosas como contenido en ellas,
sino ms bien como contenindolas y mantenindolas en su ser y en su obrar 89. La omnipresencia de
Dios viene a ser, en frase de Argimiro Turrado, la razn fundamental del teocentrismo agustiniano y de
la dependencia existencial de todas las criaturas con respecto a su Creador 90. Ella expresa la necesidad
ontolgica que el hombre experimenta de orientar su vida hacia Dios, quien, habiendo sido la fuente de
su ser, constituye tambin el nico destino que puede llenar las aspiraciones de su entendimiento y
voluntad. Es el clebre texto de San Agustn: Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn est inquieto
hasta que descanse en ti 91.
La omnipresencia de Dios se extiende tambin a los pecadores. No pueden los malos huir de la
presencia de Dios: A qu lugar huirn que no los puedas encontrar?, exclama San Agustn. Huyeron
para no verte a ti, que los estabas viendo, y cegados tropezaron contigo, pues no abandonas cosa alguna
de las que has creado. Y es que no saben que ests en todo lugar, sin que ningn lugar te circunscriba, y
t solo ests presente aun a los que huyen lejos de ti 92. Como buen Padre, Dios sigue al pecador que
anda vagabundo por la regin de la desemejanza, para que se convierta y viva: Convirtanse, pues, y te
busquen; porque no dejas a tus criaturas como ellas dejaron a su Creador 93.
c) Comn a las tres divinas personas
La inhabitacin divina difiere de la omnipresencia y est limitada a los justos. Dios est por doquier
por presencia de su divinidad, pero no por la gracia de la inhabitacin 94. La inhabitacin aade a la
omnipresencia una relacin entre el alma justa y la Santsima Trinidad, basada en la infusin de la gracia
santificante. Es atribuida por apropiacin al Espritu Santo, pero, siendo una obra ad extra, es comn a
las tres divinas Personas.
No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu Santo habita en vosotros? (1 Cor 3,16). En sentido
contrario, dice el Apstol tambin: Quien no tiene el Espritu de Cristo no pertenece a Cristo (Rom 8,9). Quin,
sino el que ignora totalmente la inseparabilidad de la Trinidad, osar opinar que el Padre o el Hijo cohabitan en
alguien en quien no habita el Espritu Santo, que el Espritu Santo habita en alguien en quien no moran el Padre y
el Hijo? Luego hemos de confesar que Dios est por doquier por presencia de su divinidad, pero no por la gracia de
la inhabitacin. Atendiendo a esta gracia de la inhabitacin, en la que sin duda reconocemos la gracia del amor, no
decimos: Padre nuestro, que ests por doquier, aunque esto sera verdad, sino que decimos: Padre nuestro, que
ests en los cielos (Mt 6,9). As en la oracin nos referimos a su templo, que debemos ser nosotros mismos 95.

Debido a la unidad e inseparabilidad de la Trinidad, las tres divinas personas habitan en el justo:
Est el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, est la Trinidad, un solo Dios 96.
d) En proporcin al grado de santidad
Aunque Dios Trino habita totalmente en todos los justos, no habita en todos igualmente. A medida
que el cristiano progresa en la perfeccin de la vida sobrenatural, se va acercando ms a la unin con
Dios, y la Trinidad viene a l: El Padre, el Hijo y el Espritu Santo vienen a nosotros cuando nosotros
vamos a ellos []; vienen iluminando, vamos contemplando; vienen llenando, vamos a ellos
apropiando 97. Tanto ms gozar el alma de Dios y ms plenamente se saciar de la abundancia de la
gracia, cuanto ms perfectamente reproduzca en s misma la imagen de la Trinidad, y cuanto mayor sea
su capacidad receptiva. En aquellos en quienes habita, no habita de igual modo. Por qu pidi Eliseo
recibir doblemente el Espritu de Dios, que estaba en Elas? O por qu, entre los santos, unos son ms
santos que otros, sino porque Dios habita ms desbordantemente en ellos? 98.
Explica el maestro Agustn esta doctrina por medio de una analoga. As como nadie est ms lejos

de la luz que el ciego, y se va acercando a ella a medida que, recobrando la salud, progresa su capacidad
de ver, del mismo modo nadie est ms lejos de Dios que quien por el pecado se aleja de l. Comienza,
no obstante, el pecador a acercarse a Dios a medida en que, viviendo una vida piadosa, va reproduciendo
en s la semejanza de la imagen de Dios 99. La intensidad de la vida piadosa (pie vivendo) determina el
grado de aproximacin a Dios, al ser posedo por el alma.
e) El amor, medida de la santidad
En trminos ms concretos, para San Agustn, se aproxima a una ms estrecha unin con Dios aquel
que ama ms a Dios. Nos acercamos a Dios por el amor: En este camino, nuestros pies son nuestros
afectos 100. Agustn es explcito en este punto. La perfeccin cristiana se centra en el amor y se mide por
el amor. Comenzaste a amar? Dios comenz a morar en ti; ama al que comienza a morar en ti, para
que, morando ms perfectamente, te haga perfecto 101.
f) Dios se pasea en la anchura de la caridad
Tal es la sublimidad de la caridad que convierte al alma en el cielo donde Dios habita y se pasea.
Ella nos hace pertenecer a la Iglesia de los santos, y nos capacita para ver a Dios con la visin adecuada
a este mundo: la fe y la caridad. Si creemos, vemos; si amamos, vemos. Qu vemos? A Dios 102. Pero,
dnde est Dios?, pregunta Agustn. Donde habita la caridad, all est Dios, porque Dios es caridad (1
Jn 4,16). En tanto, pues, veremos y gozaremos de Dios, en cuanto vivimos en la caridad: Ni es
necesario que vaya lejos para ver a Dios quien tiene la caridad. Basta que dirija la mirada a su
conciencia, y all ver a Dios. Si no tiene caridad, Dios no mora all; si mora en l la caridad, Dios
tambin habita en l. Quiere quiz verle sentado en el cielo? Tenga caridad, y en l habitar como en el
cielo! 103.
Difcil encontrar otra verdad religiosa tan llena de encanto y dulzura como sta de la inhabitacin de
la Santsima Trinidad en nuestras almas por el amor. La Escritura ha enriquecido este fenmeno
sobrenatural con la amorosa y bella imagen de un Dios que tiene sus delicias en el cielo del alma santa
(2 Cor 6,16). San Agustn, por su parte, desarrolla esta idea exhortando a los fieles a que dilaten su
corazn creciendo en el amor, para que Dios se pasee en la anchura de la caridad. Si nos abrimos por la
caridad, Dios se pasea en nosotros: La presencia de la Majestad (divina) pasea en nosotros si encuentra
la anchura de la caridad 104.
3. Renovacin de la imagen de Dios
Por la infusin de la gracia santificante en el alma, somos elevados y constituidos en el orden
sobrenatural, hacindonos entrar en la esfera de lo divino e increado. Debido a esta gracia, la Biblia
designa frecuentemente a los cristianos con el nombre de santos 105. sta es la santidad bsica y
fundamental, recibida por don de Dios, no adquirida por mritos nuestros. De esta santidad habla el
Concilio Vaticano II cuando escribe: Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en virtud de sus
obras, sino por su designio y su gracia, y justificados en el Seor Jess, han sido hechos hijos de Dios y
partcipes de la divina naturaleza, en el bautismo de la fe, y por ello mismo, son realmente santos (LG
40). sta es tambin la santidad de que acaba de hablarnos San Agustn al describir la naturaleza y
efectos de la justificacin.
Mas esta santidad recibida, o si se prefiere, el elemento esttico de la santidad, debe ser activado e
incrementado por la dinmica de la vida espiritual. Tanto el Vaticano II como San Agustn concuerdan
en ello. El Concilio nos exhorta a conservar y perfeccionar la santidad bsica que hemos recibido (LG
40). La conservaremos mantenindonos en estado de gracia y amistad de Dios. La perfeccionaremos a
medida que vivamos como conviene a los santos (Ef 5,3), usando, con la ayuda de Dios, de los medios
de santificacin a nuestro alcance. Y qu nos dice San Agustn al respecto? Para San Agustn, hablar de
la dinmica de la vida espiritual es equivalente a hablar de la renovacin de la imagen de Dios segn la

cual fuimos creados.

a) Embellecimiento de la imagen
Haz, Seor Dios mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y que te ame: acrecienta en m estos
dones hasta que me reformes por completo 106.
Esta bellsima plegaria sintetiza el pensamiento de Agustn acerca de la meta de la santidad a la cual
aspiramos, y de los medios para alcanzarla. La meta de la santidad consiste en el embellecimiento de la
imagen de Dios, segn la cual fuimos creados. El conocimiento y amor de Dios son los medios que
debemos usar. La nocin de la imagen de Dios en el alma es una idea central en la teologa dogmticoespiritual de San Agustn. Dios nos hizo a su imagen y semejanza. Somos imgenes de Dios por el don
de la inteligencia; somos imgenes de Dios, sobre todo, por el don de la gracia 107.
Sabido es cmo Agustn divide la historia en seis edades, correspondientes a los seis das de la
creacin. Con el advenimiento de Cristo ha comenzado la sexta poca, que durar hasta el fin del
mundo. En esta poca debemos restaurar la imagen de Dios creada en el da sexto, pero deformada por el
pecado. Y as como Dios descans en el da sptimo, tambin los justos descansarn en el sbado eterno
de la patria celestial 108.
Sirvindose, pues, de la categora de imagen, nos dice el santo que los pasos del hombre en el
camino de la perfeccin han de ir dirigidos a la consecucin de este objetivo especfico: la restauracin y
embellecimiento de la imagen, que fue borrada en el hombre por el pecado: Por el pecado perdi el
hombre la justicia y santidad verdaderas; por eso, la imagen qued deforme y descolorida; vuelve a
recuperar su belleza cuando se renueva y reforma 109.
Recurdese lo dicho sobre los dones preternaturales y sobrenaturales que recibi nuestro padre
Adn; sobre los efectos de su pecado para l y para su descendencia y, sobre todo, tngase presente los
frutos de la muerte redentora del segundo Adn, Cristo.
Adn recibi el don de la gracia, y lo perdi por el pecado. Recibi el alma la justicia, escribe
Agustn, cuando el primer hombre fue creado, y al pecar la perdi 110.
Perdida la gracia por el pecado, permaneci, sin embargo, la naturaleza racional del hombre: No
perdi el hombre todo lo que tena de la imagen de Dios 111; permaneci en su alma aquello por lo cual
no puede ser sino racional 112.
Como en varios captulos hemos demostrado, si bien San Agustn no us el vocablo sobrenatural
en sus escritos, no hay duda que distingui el orden de la naturaleza del orden de la gracia 113. Perdido,
pues, el elemento sobrenatural de la imagen por el pecado, es restituido por la gracia: No destruida del
todo la imagen de Dios en el alma por la injusticia, es nuevamente impresa en ella al ser renovada por la
gracia 114. El contraste entre la gracia y la excelencia de la naturaleza que permanece es destacado en el
pasaje del De Trinitate en que afirma que el hombre es transformado a imagen de Dios: De la misma
naturaleza humana se dijo: El varn no debe cubrir su cabeza, pues es imagen y gloria de Dios (1 Cor
11,7) [] Y esta naturaleza, la ms excelsa de las criaturas visibles, cuando de su impiedad es
justificada por el Creador, se transforma de su deformidad en imagen de hermosura. Aun en la misma
impiedad, cuanto ms detestable es el pecado, tanto ms laudable es la naturaleza 115.
b) En la parte superior del alma
Dnde se encuentra la imagen de Dios en el hombre? En el captulo cuarto nos habl nuestro
telogo de la imagen de la Trinidad en las criaturas, sobre todo en el alma humana, descubriendo en las
tres facultades de la misma analogas y ternarios con los que ilumina el misterio de un Dios Trino. En su
calidad de mstico, prest tambin singular atencin al tema anlogo del hombre en cuanto imagen de
Dios Creador, dedicando buena parte del libro XIV de su obra De Trinitate a la cuestin del origen de la
imagen, de su deformacin por el pecado y de su restauracin por la gracia y por los esfuerzos ascticos
de las almas deseosas de mayor perfeccin.
Comienza Agustn su anlisis asentando la tesis de que la imagen de Dios se ha de encontrar en la
parte ms noble de nuestra naturaleza:

Hemos llegado ya a un punto en la discusin donde intentaremos someter a examen la parte ms noble del alma
humana, por la que conoce o puede conocer a Dios, para encontrar en ella la imagen divina. Aunque el alma
humana no es de la misma naturaleza que Dios, no obstante, la imagen de aquella naturaleza, a la que ninguna
naturaleza vence en bondad, se ha de buscar y encontrar en la parte ms noble de nuestra naturaleza. Mas se ha de
estudiar el alma en s misma, antes de ser partcipe de Dios, y en ella encontraremos su imagen. Dijimos ya que,
aun rota nuestra comunicacin con Dios, degradada y deforme, permaneca imagen de Dios. Es su imagen en
cuanto es capaz de Dios (capax Dei) y puede participar de Dios, y este bien tan excelso no podra conseguirlo si no
fuera imagen de Dios 116.

El fundamento natural de la imagen sobrenatural, por la cual el alma humana puede ser participante
de la naturaleza divina, lo halla Agustn en el hecho de que el alma puede conocer y contemplar a Dios.
Encuentra la imagen divina en la parte superior del alma (principale mentis humanae), esto es, la
razn superior. All donde no hay nada superior a la mente (ibi quo nostra natura nihil habet melius),
all es donde se ha de hallar la imagen de Dios. La naturaleza humana no es de la misma naturaleza que
Dios; sin embargo, es capaz de la participacin de Dios, y de hecho, es hecha participante de la
naturaleza de Dios por la gracia de la justificacin, como ya hemos visto 117.
Excelsa y maravillosa es la naturaleza humana, exclama San Agustn. En su alma racional e
intelectiva hay que buscar la imagen del Creador. Habiendo sido creado el hombre a imagen de Dios,
su razn e inteligencia estn dotados de la capacidad de conocer y contemplar a Dios. Por no ser la
naturaleza humana suprema como la de Dios, pudo ser viciada. Permanece, no obstante, sublime, por
ser capaz de participar de Dios por la gracia santificante 118.
Se observar que San Agustn considera el orden de la naturaleza y de la gracia conjuntamente. Esto
es frecuente. Sin embargo, repetimos, la distincin entre el orden natural y el sobrenatural aparece clara
en sus escritos: Aquellos que cumplen naturalmente los dictmenes de la ley, no deben ser an
incluidos en el nmero de los que son justificados por la gracia de Cristo 119.
c) Dimensin asctica
En este momento de su investigacin sobre la imagen de Dios en el alma, el telogo de Hipona hace
un viraje importante, que confirma lo que expusimos en el captulo primero sobre la dimensin asctica
de su teologa. En qu sentido es el alma humana imagen del Dios Creador? No en cuanto que por su
naturaleza intelectiva y volitiva se conoce y ama a s misma, sino en cuanto que tiene la capacidad de
conocer y amar a su Hacedor. Si as lo hace, vive en ella la sabidura. De lo contrario es una
ignorante. De ah la siguiente exhortacin del celoso pastor: Acurdese, pues, de su Dios, a cuya
imagen ha sido creada: conzcale y mele 120.
Y qu entiende Agustn por sabidura? Habla aqu del filsofo Pitgoras, quien no
atrevindose a tenerse por sabio, respondi que era filsofo, es decir, amigo de la sabidura? 121. No,
habla ms bien nuestro santo de la sabidura verdadera; de la sabidura que es segn Dios, que
luego pasa a identificarla con la piedad, y la piedad con el culto de Dios, llamado en griego theosbeia 122
Recurdese lo que nos dijo Agustn en el captulo primero sobre la relacin entre la filosofa y la
teologa. De la sabidura creada, el verdadero filsofo asciende a la sabidura increada, que es el Hijo de
Dios. No se cansa Agustn de ensalzar la sublimidad del alma humana, que fue hecha por Dios capaz de
l, y a quien puede poseer por participacin. El entendimiento humano es iluminado por la luz de la
Sabidura de Dios, y, en este sentido, la sabidura del hombre es tambin sabidura de Dios 123.
Como nos dijo que la filosofa y la teologa son distintas, pero no pueden separarse la una de la otra,
as nos dice ahora que, aunque estrechamente relacionadas, la sabidura por la que el alma participa de la
sabidura de Dios, difiere de la sabidura por la que Dios es sabio 124, como la justicia por la que Dios
justifica al impo, es distinta de la justicia por la que l es justo. Dios es sabio y justo por naturaleza, la
criatura por participacin.
d) Reforma de la imagen
Y cules son los pasos que nos conducirn a la meta del embellecimiento de la imagen que por el

pecado qued deteriorada, deslucida, deforme y descolorida? Nos lo dice en su splica: Haz, Seor
Dios mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y que te ame. Acrecienta en m estos dones hasta que
me reformes por completo. Los medios de perfeccin son el conocimiento y el amor de Dios.
No se refiere, sin embargo, San Agustn a un conocimiento puramente especulativo y terico, sin
relacin a la vida cristiana y al cambio de costumbres. La bsqueda intelectual, los conatos del
entendimiento para penetrar los misterios divinos, no pueden desasirse del anhelo del perfeccionamiento moral y del amor de la voluntad. Sabida es la preponderancia que tiene la voluntad en la
teologa espiritual de San Agustn. El amor est incorporado a su sistema doctrinal. Es la condicin de la
luz sobrenatural: No se entra en la verdad sino por la caridad 125. Hay que buscar el conocimiento de
Dios con amor. No quiere San Agustn conocer por conocer, quiere conocer para amar. Por eso nos dice
que ningn bien es perfectamente conocido, si no es tambin perfectamente amado 126. De hecho, afirma
que cuanto ms perfecto es el conocimiento, tanto ms fuerte debe ser el amor 127.
Estas ideas fueron expresadas en el captulo primero, donde demostramos el carcter mstico de la
teologa agustiniana, que se sintetiza precisamente en su doctrina de la restauracin de la imagen de Dios
en el hombre. Ah vimos cmo tambin la filosofa es un camino de acercamiento a Dios, y cmo la
razn discursiva no se puede separar de la voluntad, de la caridad, del amor. Por eso dice que el
verdadero filsofo es amator Dei 128.
Vimos tambin la identidad y correlacin de los trminos que Agustn emplea para describir tanto su
sistema de espiritualidad, como la naturaleza de su teologa. Usa trminos tales como hombre exterior,
uti, ciencia y razn inferior, por una parte, y hombre interior, frui, sabidura y razn
superior, por otra. Los cuatro primeros tienen por objeto las cosas terrenas y temporales, mientras que
los cuatro segundos se refieren a la percepcin de las verdades inteligibles y eternas. Las primeras deben
ser ordenadas y servir de vehculo para la consecucin de las segundas; tan slo pueden ser usadas como
medios para el fin; las segundas son materia de gozo, fruicin y complacencia. En ltimo trmino, las
verdades eternas se identifican con Dios mismo, siendo, por tanto, Dios el nico ser supremo y fin
ltimo, que debe ser amado por s mismo y sin relacin a ningn otro fin 129.
Resumiendo, la renovacin de la imagen de Dios en el hombre se efecta por la sabidura y la
caridad, por las cuales el alma se remonta (transciende) del conocimiento y amor de lo temporal
(ciencia-uti) al gozo de las cosas eternas (sabidura-frui). En palabras de San Agustn: El que se
renueva en el conocimiento de Dios, en justicia y santidad verdaderas, al crecer en perfeccin de da en
da, transfiere sus amores de lo temporal a lo eterno, de las cosas visibles a las invisibles, de las carnales
a las espirituales, y pone todo su empeo y diligencia en frenar y debilitar la pasin en aqullas y unirse
a stas por la caridad 130
e) Renovacin gradual
La renovacin de la imagen se verifica en un momento, en su aspecto negativo, por la recepcin del
bautismo u otro medio de justificacin, que perdona todos los pecados; pero en el aspecto positivo es
obra de toda la vida:
As como una cosa es carecer de calentura y otra convalecer de la enfermedad causada por la fiebre, y una cosa
es la extraccin del dardo clavado en la carne y otra la medicacin de la herida causada por el dardo, as aqu la
primera cura tiende a suprimir la causa de la enfermedad, lo que se verifica por la remisin de todos los pecados; la
segunda tiene por fin curar la debilidad, obra lenta en la renovacin de esta imagen 131.

La reformacin de la forma se verifica con un crecimiento cotidiano (quotidianis accessibus), por

medio de la observancia de los consejos, de la meditacin contemplativa, de la purificacin del alma de
todo lo que no sea el amor de Dios y de la misma alma, pero sobre todo por la caridad, por la que
transfiere sus afectos de las cosas terrenas a Dios.
Nadie est lejos de Dios si no es por la desemejanza. Y qu quiere decir desemejanza? Mala vida, malas
costumbres. Luego si por las buenas costumbres nos acercamos a Dios, por las malas nos alejamos de l []
Amando a Dios, se acerca a l, y amando la iniquidad, se aleja de l. En este camino, nuestros pies son nuestros
afectos 132

En el camino de la renovacin y perfeccionamiento espiritual nos acercamos a Dios no con los pies,

sino con el amor (non ambulando, sed amando) 133. La perfeccin cristiana se centra en el amor y se
mide por el amor. La caridad incoada es la justicia de los principiantes; la caridad adelantada, la justicia
de los proficientes; la caridad grande es la justicia grande y la caridad perfecta es la perfecta justicia 134.
Y en otro lugar: Comenzaste a amar? Dios comenz a morar en ti; ama al que comenz a morar en ti,
para que, morando ms perfectamente, te haga perfecto 135
sta es la via caritatis, el camino del amor, que tan bien caracteriza a San Agustn.
La restauracin de la imagen, que tuvo principio con la remisin de todos los pecados, alcanzar su
plenitud en la visin beatfica 136. Termina San Agustn con la misma splica con la que comenzara:
Haz, Seor Dios mo, que me acuerde de ti, que te comprenda y que te ame. Acrecienta en m estos
dones hasta que me reformes por completo 137.
4. La vida eterna, merced y gracia
a) Non parva quaestio
Hemos visto en los captulos anteriores cmo la gracia que mereci Cristo es absolutamente
necesaria para obrar bien en orden a la salvacin. Don, pues, de Dios es la vocacin a la fe, don de Dios
es la gracia de la justificacin y gran don de Dios es la perseverancia final. Nada de esto puede el
hombre merecer por sus propias fuerzas. Qu tiene el hombre que no haya recibido (1 Cor 4,7)? De
nada puede enorgullecerse. El principio, el medio y el fin del camino de la salvacin estn marcados
como dones de Dios.
Quiere esto decir que se excluyen las obras buenas? No solamente no quedan excluidas, sino que
son exigidas por la buena teologa de la gracia. Es el mismo San Agustn quien afirma: Quien te hizo
sin ti, no te justificar sin ti 138. Cmo conciliar el problema de la gracia y el libre albedro? Vimos en
el captulo anterior cmo fue precisamente en la solucin de este dificilsimo problema donde brill el
genio de San Agustn, y por lo que mereci ser aclamado como doctor de la gracia y maestro de la vida
espiritual.
Semejante problema ocurre con respecto a la bienaventuranza eterna. Se nos otorgar como
recompensa de nuestras buenas obras o como don de la gracia? Reconoce Agustn verse confrontado con
un nuevo problema que pide solucin: un problema de no poca importancia (non parva quaestio) que
hemos de resolver 139. La dificultad reside en el hecho de que ambos puntos de vista se apoyan en la
Escritura. La bienaventuranza aparece como recompensa en Mt 16,27: Porque el Hijo del hombre ha de
venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada uno segn sus obras, y aparece
como don gratuito en Rom 6,23: Pues el salario del pecado es la muerte; pero el don de Dios es la vida
eterna en nuestro Seor Jesucristo. Similar planteamiento de la cuestin basado en otros textos de la
Escritura ofrece San Agustn en el pasaje citado. Por supuesto que los dos aspectos son conciliables,
porque ambos contienen verdades divinas.
San Agustn nos ofrece la clave de la solucin en estas palabras: Este problema, a mi parecer, slo
puede resolverse entendiendo que nuestras buenas obras, que tienen la recompensa de la vida eterna,
pertenecen tambin a la gracia de Dios, toda vez que nuestro Seor Jesucristo dice: Sin m nada podis
hacer (Jn 15,5) 140.
Sucede que las obras buenas que el hombre hace son fruto de la gracia divina, con la que el hombre
coopera. La vida eterna, por tanto, se nos dar como recompensa y como gracia. Como recompensa o
salario de nuestras obras, y como gracia porque, en ltimo trmino, nuestros mritos son dones de Dios.
Hace exgesis Agustn de variedad de textos bblicos en pro del mrito de las buenas obras y de otros a
favor del don de la gracia, y concluye con estas palabras: As, pues, carsimos, si nuestra vida buena no
es ms que gracia de Dios, sin duda alguna que la vida eterna, que se da como premio a la vida buena, es
tambin don de Dios, y ambas por cierto gratuitas 141. Y en otro lugar: As es preciso entender que aun
los mismos buenos mritos del hombre son dones de Dios, y cuando por ellos se concede la vida eterna,
qu otra cosa es sino conceder una gracia por otra gracia? 142. Esta explicacin de Agustn ha quedado
plasmada en otra frase lapidaria del doctor de la gracia que ha hecho suya el reciente Catecismo de la
Iglesia Catlica (CIC n.2006): Cuando Dios corona nuestros mritos, l corona en realidad sus dones
(Cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronat quam munera sua) 143.

Habiendo recibido el hombre todo de Dios, y por la desigualdad infinita entre el Creador y la
criatura, no hay mrito por parte del hombre en sentido estricto. Pero Dios, en su bondad y amor, ha
querido hacernos partcipes por un derecho de gracia de la naturaleza divina, que nos hace
coherederos de Cristo, dignos de obtener la herencia prometida de la vida eterna (CIC n.2009). San
Agustn expresa esta doctrina al ensear que Dios se hizo deudor no recibiendo sino prometiendo
(Debitorem se fecit Deus, non accipiendo, sed promittendo: En efecto, se ha constituido en deudor, no
recibiendo algo de nosotros, sino prometiendo lo que le plugo 144. Y comentando las palabras de San
Pablo: Ya me est preparada la corona de la justicia, que me otorgar en aquel da el Seor, justo juez
(2 Tim 4,8), escribe: Concedi el perdn; dar la corona. Es dador del perdn y deudor de la corona.
Cmo deudor? Recibi algo? A quin debe Dios algo? [] Qu cosa le diste? Quin le dio primero
para que le retribuya? El Seor se hizo deudor no recibiendo, sino prometiendo. No se le dice devuelve
lo que recibiste, sino retribuye lo que prometiste 145.
El justo puede merecer aumento de la gloria: Porque, aunque unos son ms fuertes que otros, unos
ms sabios que otros, unos ms justos y ms santos que otros, en la casa de mi Padre hay muchas
moradas (Jn 14,2). Cada uno recibir la morada correspondiente a sus mritos [] Esas numerosas
moradas sealan la diversidad de mritos en la nica vida eterna 146.
S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 414.
De sp. et litt. 26,45.
3
De nat. et gr. 26,29.
4
En. in ps. 7,5.
5
V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 114.
6
In ep. Io. 5,6.
7
De Trin. XV 8,14.
8
S. 169,11,13. Comenta Po de Luis: Hermosa y lapidaria sntesis de la teologa agustiniana que ha hecho escuela en la teologa
espiritual, cf. Obras completas de San Agustn, XXIII: Sermones (3.) (BAC, Madrid 1983) 661.
19
S. 169,11,13.
10
CIC n.1994-2002.
11
De dono persev. 23,63.
12
De gr. et lib. arb. 17,33; cf. ibd., 14,29; C. Iul. o. imp. VI 10.
13
De nat. et gr. 31,35.
14
Ibd.
15
Cf. S. 27,1,1; De cat. rud. 4,8; 5,9; En. in ps. 34, s.1,14.
16
Cf. In ep. Io. 9,4.
17
Cf. De pecc. mer. I 19,25. Al hablar de la necesidad de la preparacin para la justificacin, el Concilio de Trento habla solamente
de los adultos. Los nios no pueden disponerse a la gracia del bautismo por un acto de su libre albedro; cf. Dz 797-798. No se olvida San
Agustn de que los nios, aunque incapaces de la fe y de la penitencia, profesan en cierto modo la fe por boca de los padrinos y renuncian
tambin al demonio.
18
De cat. rud. 4,8; In ep. Io. 9,4; S. 27,1,1.
19
Enchir. 117.
20
Cf. De pecc. mer. I 19,25.
21
F. PRAT, La teologa de San Pablo, I (Ed. Jus, Mxico 1947) 204.
22
De div. quaest. 83, 76,1.
23
Ibd., 2. Bien conoce la mente de Agustn Teodoro C. Madrid sobre la materia que comentamos. La expresa con estas palabras:
San Pablo y Santiago no hablan de la misma cosa. San Pablo est hablando de la fe contra los judaizantes; Santiago, de la santidad de los
cristianos o de la fe vivificada por la caridad, que es lo mismo que dice San Pablo en Gl 5,6, la fe con obras de amor. No hay, por
tanto, contradiccin alguna; cf. T. CALVO MADRID, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXIX, 543.
24
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., n.1812-1823.
25
De div. quaest. 83, 76,1.
26
Ibd.
27
De fide et op. 14,21.
28
Estas palabras de Santiago son el tema que desarrolla Agustn en la cuestin 76 de su obra: Ochenta y tres cuestiones diversas; cf.
Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 266-270.
29
De div. quaest. 83, 76,1.
30
Ibd., 2.
31
Ibd.
32
De fide et op. 14,21.
33
De div. quaest. 83, 76,2.
34
De fide et op. 14,21.
35
Ibd.
36
Ibd.
37
De Trin. XV 18,32.
38
De gr. et lib. arb. 7,18.
39
De div. quaest. 83, 76,2.
40
Ibd.
1

Ibd.
Cf. Sagrada Biblia, o.c., 1346-1347 (nota a Rom 3,28); F. PRAT, La teologa de San Pablo, o.c. I, 203-205.
43
Sagrada Biblia, Ibd..
44
Vase el captulo tercero.
45
Cf. De pecc. mer. II 35-36; cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 410.
46
In Io. ev. 26,1.
47
Cf. De Trin. XIV 12,15; En. in ps. 98,8; Ep. 120,4,19.
48
Conf. XII 15,20.
49
Cf. S. 131,9.
50
J. M. BOVER, Teologa de San Pablo (BAC, Madrid 1952) 740.
51
Ep. 185,9,37.
52
Cf. De Trin. XV 18,32; C. Iul. o. imp. II 165.
53
De sp. et litt. 32,56.
54
Cf. DzS c.11, n.1561.
55
Cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 416.
56
De sp. et litt. 17,29; cf. En. in ps. 30, s.2,2.
57
De pecc. mer. I 9,10; cf. C. Iul. o. imp. II 203; III 49; Enchir. 52.
58
C. Iul. VI 13,40.
59
C. duas ep. pel. I 13,26.
60
Ibd., I 13,27.
61
Cf. ibd. En el captulo octavo explicamos tambin una frase ambigua del santo, que los protestantes consideran favorable a su
doctrina de la no imputacin de los pecados.
62
Vanse los captulos 17 y 18.
63
Ep. 194,3,9.
64
Cf. Ep. 120,4,20.
65
De Trin. XV 8,14.
66
In Io. ev. 72,3.
67
Cf. En. in ps. 110,3.
68
Ibd., 85,4.
69
Cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 12ss; A. PIOLANTI, Il mistero de Cristo totale in SantAgostino, a.c., 463; G. PHILLIPS,
Linfluence du Christ-Chef sur son Corps mystique suivant saint Augustin, en Augustinus Magister, o.c., II, 807-815; III, 216. Ms
textos en nuestro Enchiridion..., n.1231-1243.
70
In Io. ev. 108,5.
71
En. in ps. 49,2.
72
Ep. 140,52.
73
V. CAPNAGA, La deificacin en la soteriologa agustiniana, en Augustinus Magister, II 748.
74
Ep. 140,4,10.
75
S. 166,4; cf. De civ. Dei XXI 15.
76
S. 192,1.
77
C. Max. II 15,2.
78
S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 397.
79
J. DE BLIC, Le pch original selon saint Augustin: Recherches de Science Religieuse 16 (1927) 418.
80
Ep. 140,56.
81
En el Enchiridion theologicum... puede verse la documentacin al respecto, 533 y 535.
82
S. 342,5.
83
In Io. ev. 21,3.
84
En. in ps. 48, s.1,8.
85
In Io. ev. 21,8; cf. En. in ps. 127,3; De civ. Dei XVII 4,9. Presentamos abundante material sobre el cuerpo mstico en el captulo
13.
86
Ep. 187,5,16.
87
Cf. Enchiridion..., n.275-286; cf. S. J. GRABOWSKI, The all-present God. A study in St. Augustine (Herder, St. Louis, MO 1953); E.
GILSON, Linfinit divine chez Saint Augustin, en Augustinus Magister, o.c. I, 569-574.
88
Ep. 187,14; S. 277,13.
89
Cf. En. in ps. 122,4.
90
A. TURRADO, La inhabitacin de la Santsima Trinidad en los justos segn la doctrina de San Agustn, en Augustinus Magister,
o.c., I 584.
91
Conf. I 1.
92
Ibd., V 2.
93
Ibd.
94
Ep. 187,5,16.
95
Ibd.
96
Ibd., 187,4,15.
97
In Io. ev. 76,4.
198
Ep. 187,5,17.
199
Cf. ibd.
100
En. in ps. 94,2.
101
In. Io. ep. 8,12.
102
En. in ps. 149,4.
103
Ibd.
104
S. 163,1,1.
41
42

Cf. Rom 1,7; 16,2-15; 1 Cor 1,2.

De Trin. XV 28,51.
107
Cf. Enchiridion..., n.1875-1890.
108
Cf. De gen. c. manich. I 4,3.
109
De Trin. XIV 16,22.
110
Ibd., 15,21.
111
Retr. I 26.
112
De sp. et litt. 28,48.
113
Vanse los captulos 1, 6 y 9.
114
De sp. et litt. 28,48.
115
De Trin. XV 8,14.
116
Ibd., XIV 8,11.
117
Cf. A. GARDEIL, Lme sujet rcepteur de la grce selon Saint Augustin: Revue Thomiste 31 (1926) 6s.
118
De Trin. XIV 4,6.
119
De sp. et litt. 28,48.
120
De Trin. XIV 12,15.
121
Ibd., XIV 1,2.
122
Ibd., 1,1.
123
Ibd.
124
Cf. Ibd..
125
C. Faustum 32,18.
126
Cf. De div. quaest. 83, 35.
127
De sp. et litt. 36,64.
128
De civ. Dei VIII 1.
129
Cf. De Trin. XII 14,23; XII 12,17.
130
Ibd., XIV 17,23.
131
Ibd.
132
En. in ps. 94,2.
133
Ep. 155,4,13.
134
De nat. et gr. 70,84.
135
In ep. Io. 8,12.
136
Cf. De perf. iust. 3,8.
137
De Trin. XV 28,51.
138
S. 169,11,13.
139
De gr. et lib. arb. 8,19.
140
Ibd., 8,20.
141
Ibd.
142
Enchir. 107.
143
Ep. 194,5,19; cf. S. 299B,5 (Guelferb. 23,5; MA I 520).
144
S. 158,2,2.
145
En. in ps. 83,16.
146
In Io. ev. 67,2.
105

106

CAPTULO XXI
LOS SACRAMENTOS

1. Generalidades sobre los sacramentos

a) Nocin de sacramento
Si bien es cierto que el concepto de sacramento no haba alcanzado en tiempo de San Agustn la
precisin que recibira de los telogos del siglo XIII, contribuy nuestro telogo a la elaboracin de una
definicin completa, puntualizando los elementos esenciales de los sacramentos 1.
Comienza Agustn su teologa sacramental analizando la naturaleza de los signos con referencia a
la cosa significada. Los signos son divididos en naturales y convencionales (signa naturalia, signa
data) 2. Concibe el sacramento como un signo sagrado 3, con referencia, por tanto, a cosas santas. Los
smbolos o signos, cuando se refieren a cosas divinas (cum ad res divinas pertinent) se llaman
sacramentos 4. Consiguientemente, dos elementos integran la nocin de sacramento: un signo sensible y
la cosa significada. A estas cosas las llamamos sacramentos, porque en ellas una cosa es lo que se ve y
otra lo que se entiende. Lo que se ve tiene forma corporal. Lo que se entiende posee fruto espiritual 5
Debe haber semejanza entre el signo sagrado y la cosa significada. Agustn es taxativo al respecto:
Si los sacramentos no tuvieran alguna semejanza con la cosa significada, no seran sacramentos 6. Bien
lo expresa el P. Armas: Entre lo significado y el signo existe una semejanza natural; as que los
sacramentos son signos en parte convencionales y en parte naturales, por ser elegidos por Dios
libremente, pero con fundamento en la naturaleza 7.
Con mucha frecuencia usa Agustn los trminos sacramento y misterio en sentido muy amplio.
As lo hace, por ejemplo, al referirse al misterio del smbolo de la fe (sacramentum symboli), que los
catecmenos deben creer, y al misterio de la oracin del Seor (sacramentum orationis dominicae),
donde han aprendido cmo orar 8. Por el contrario, hablando de los sacramentos en sentido estricto,
introduce un nuevo elemento en su teologa sacramental al distinguir entre el signo sagrado y la res o
virtus sacramenti. As lo hace, por ejemplo, al hablar de la eucarista: Nosotros tambin recibimos hoy
un alimento visible; pero una cosa es el sacramento y otra muy distinta la virtud del sacramento 9.
Citamos a continuacin un pasaje particularmente rico en doctrina. En l identifica Agustn la virtud
del bautismo con la gracia producida por dicho sacramento, e ilumina la naturaleza de esta gracia por la
distincin que hace entre sacramento vlido y sacramento provechoso. Ilustra su doctrina con el caso de
los herejes, quienes reciben vlidamente el bautismo, pero no la gracia propia de este sacramento:
Siendo (en la ley antigua) todos los sacramentos comunes, no era comn a todos la gracia, la cual es la
virtud del sacramento. As como tambin ahora, ya revelada la fe que entonces se hallaba oculta, es
comn el lavacro de la regeneracin, o bautismo, en todos los bautizados en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo, pero la misma gracia, por la que se constituyen los sacramentos y por la que se
restablecen los miembros de Cristo a su cabeza, no es comn a todos. Porque tambin los herejes tienen
el mismo bautismo, y los falsos hermanos gozan en la comunin del mismo nombre de catlicos. Luego
tambin aqu rectamente se dice: Pero no todos ellos agradaron a Dios (1 Cor 10,5) 10.
b) Discuten los expertos
El siguiente texto ha suscitado discusin entre los estudiosos de San Agustn. No consta entre sus
intrpretes si el trmino palabra (verbum) se refiere a la invocacin de la Trinidad, o sea, a la forma
del bautismo, o designa ms bien la bendicin previa del agua destinada para la administracin del
sacramento:
Por qu no dice que estis limpios por el bautismo, con que habis sido lavados, y dice, en cambio, por la
palabra que os he hablado (Jn 15,3), sino porque tambin la palabra limpia con el agua? Quita la palabra, y qu
es el agua sino agua? Se junta la palabra al elemento y se hace el sacramento, que es como una palabra visible []

De dnde le viene al agua tanta virtud, que con el contacto del cuerpo lave el corazn, sino por la eficacia de la
palabra, no de la palabra pronunciada, sino de la palabra creda? Porque, en la misma palabra, una cosa es el
sonido, que pasa, y otra la virtud, que permanece [] sta es la palabra de fe que os predicamos (Rom 10,8),
que sin duda consagra el bautismo para que pueda limpiar. Cristo, que es con nosotros vid y con el Padre es el
labrador, am a su Iglesia y se entreg por ella. Lee al Apstol y considera lo que aade: Limpindola en la
palabra con la ablucin para santificarla (Ef 5,25-26). En vano se pretendera limpiar con el agua que
se deja caer si no se le juntase la palabra. Y esta palabra de fe es de tanto valor en la Iglesia de Dios, que por ella
limpia al creyente, al oferente, al que bendice, al que toca, aunque sea un tierno infante que an no puede creer con
el corazn para justificarse ni hacer la confesin de boca para salvarse 11.

Generalmente los autores antiguos y muchos modernos opinan que San Agustn se refiere a la forma
bautismal. Entre ellos sobresale Alfred J. Gendreau 12. Indicamos brevemente las razones alegadas por
Gendreau: a) Por la analoga con las palabras de San Pablo (Ef 5,26) citadas por Agustn e interpretadas
por l del rito bautismal; b) Porque no quiere Agustn sean rebautizados aquellos que fueron bautizados
con agua en cuya consagracin se cometieron errores incluso contra la fe; c) Porque en otro lugar escribe
Agustn: Quita la palabra y no hay bautismo (tolle verbum, non est baptismus) 13. Argumenta
Gendreau: Si se admite la teora de la necesidad de bendecir el agua, o de la profesin de fe, o de la
interrogacin sobre ella, entonces hay que suponer la necesidad de todo esto para que el bautismo sea
vlido, porque Agustn dice: Quita la palabra y no hay bautismo 14; d) Porque, segn Agustn, el
bautismo puede ser administrado vlida y lcitamente por un seglar en caso de necesidad, y vlidamente
aun fuera de necesidad 15; e) Por la comparacin del caso presente con lo que ensea Agustn con
respecto al sacramento del cuerpo y sangre del Seor 16.
Otros autores 17, mientras conceden que la palabra (verbum) designa la invocacin de la Trinidad,
juzgan que no se debe limitar a ella, sino que debe comprender tambin la consagracin o bendicin
previa del agua. Arguyen principalmente que para Agustn el agua no es agua de salvacin, si no est
consagrada en nombre de Cristo (non est salutis, nisi Christi nomine consecrata) 18, y tambin por las
palabras que siguen en el texto discutido: No de la palabra pronunciada, sino creda (non quia dicitur,
sed quia creditur). Creen, por tanto, probable que adems de la invocacin de la Trinidad, entiende
Agustn por la palabra la bendicin del agua y tal vez tambin la profesin de fe del bautizado.
Si tan solamente se considera el texto debatido, la materia permanece obscura, y la segunda opinin
no carece de probabilidad. Sin embargo, consideradas las razones aducidas, la primera opinin parece
ms probable. A los argumentos de la segunda interpretacin se puede responder que, aun cuando
Agustn considere muy importante la bendicin del agua bautismal y la profesin de fe del candidato
para el bautismo, considera vlido el bautismo conferido con agua sin bendecir, y aun el bautismo
administrado por un hereje 19. En cuanto al inciso: non quia dicitur, sed quia creditur, parece debe
entenderse de las disposiciones requeridas para la obtencin de la gracia bautismal, permaneciendo
vlido el bautismo sin tales disposiciones 20.
c) Otra controversia
Tampoco estn de acuerdo los agustinlogos sobre el pensar de Agustn con respecto a la relacin
entre el rito sacramental y la virtud (gracia) del sacramento: Se trata de una relacin causal o de mera
concomitancia? Este tema fue discutido en el Congreso Internacional de Pars, ao 1954 21. El siguiente
texto es objeto de polmica: El Seor lo hace (santifica) a travs de su gracia invisible, por su Espritu
Santo, en el que reside todo el fruto de los propios ritos visibles. Porque qu aprovechan los ritos
visibles sin esta santificacin de la gracia invisible? [] De nada le sirvi el bautismo visible a Simn
Mago, a quien le falt la santificacin invisible 22.
Nuevamente los autores varan en sus opiniones. Juzgan unos que el tema de la causalidad de los
sacramentos no fue considerado por San Agustn. As lo afirma Kornyljak, quien escribe: En la
controversia con los donatistas se trataba de la persona del ministro y de su influjo en la accin
sacramental. Contra los donatistas, que exaltaban la persona del ministro, el obispo de Hipona
proclamaba la accin santificadora de Dios 23. Habla, por tanto, Agustn del influjo directo de Dios en la
colacin de la gracia.
Otros, entre ellos Portali, creen que la doctrina de San Agustn sobre la eficacia de los sacramentos

puede reducirse a la frmula ex opere operato de los tiempos escolsticos 24.

De la variedad de interpretaciones se deduce que la doctrina de Agustn no est claramente definida.
Su preocupacin se cifraba en establecer la unin entre el signo sacramental y la cosa sagrada. Cuando el
ministro ejecuta el rito, Cristo o el Espritu Santo producen la gracia en el alma 25. Al menos
tericamente hablando, no dio solucin a la cuestin de la eficacia de los sacramentos. Ms
concretamente y en la prctica, segn Kornyljak, afirm la eficacia de los sacramentos, como, por
ejemplo, cuando dijo: De dnde le viene al agua tanta virtud, que con el contacto del cuerpo lave el
corazn? 26.
d) Funcin social
ltimamente resalta Agustn la funcin social de los sacramentos. No solamente son signos de la
santificacin individual, sino tambin lazos de unin religiosa y de comunin espiritual entre los
miembros de la Iglesia. Citamos dos textos: El Seor ha reunido y asociado a un nuevo pueblo por
medio de sacramentos, muy pocos en nmero, muy fciles de administrar y muy excelentes en su
significacin 27. Y en Contra Fausto (maniqueo): Los hombres no pueden asociarse bajo el nombre,
verdadero o falso, de ninguna religin, si no estn vinculados por alguna relacin, fundada sobre signos
o ritos visibles; la fuerza de esos ritos tiene un valor inenarrable, por lo que hace sacrlegos a quienes la
desprecian. En efecto, es fruto de impiedad el desprecio de aquello sin lo que no puede existir la
piedad 28.
2. Sacramentos de la antigua y nueva ley
a) Contraste
Acaba de decirnos Agustn que, en toda religin, los hombres estn vinculados por sacramentos
visibles. Por medio de esos sacramentos se reconcilian con Dios: Quin hallara yo que me
reconciliase contigo? [] Con qu sacramento? 29. La necesidad de los sacramentos es tal, para
Agustn, que no obstante el silencio de las Escrituras, tiene por cierto que ya, en el estado de naturaleza,
antes de ser instituido el rito de la circuncisin, Dios haba provisto de algn remedio para librar a los
nios del pecado original, y que este remedio era de carcter sacramental: No se ha de creer que antes
de ser dada la circuncisin a los servidores de Dios, que crean en la venida, en carne, de un mediador,
no hayan tenido como socorro algn sacramento, en vistas a la salvacin de estos nios, aunque por
oculta razn, lo haya querido silenciar la Escritura. Leemos que existieron sacrificios (Lev 12), que
prefiguraron la sangre que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Y en tiempos de la ley vemos con mayor
claridad que en el nacimiento de los nios se ofrecan ciertos sacrificios por los pecados 30.
Como bien observa Cayr, el espritu mstico de Agustn infundi en l el amor a los smbolos
sagrados 31. Es sabido que para el obispo de Hipona la palabra sacramento tiene valor de rito, de
smbolo, de misterio 32. Por eso halla muchas figuras de Cristo en el Antiguo Testamento, a las que
denomina sacramentos. No estuvieron sin fe los que de su pueblo pudieron prever y profetizar la futura
manifestacin de Cristo, cuando tambin aquellos antiguos sacramentos simbolizaban los futuros 33.
Pero distingue cuidadosamente estos sacramentos de los sacramentos de la nueva ley. stos son de valor
superior, ms fciles de cumplir, y menos en nmero:
Los primeros ritos, que se observaban y celebraban por mandato de la ley, eran anuncios de Cristo que iba a
venir. Ritos que, cuando Cristo los hizo realidad con su venida, desaparecieron, porque estaban cumplidos []
Hay otros que fueron instituidos con valor superior, con mayor utilidad, ms fciles de cumplir, menores en
nmero, como revelados con la justicia de la fe y para los hijos llamados a la libertad, una vez eliminado el yugo
de la servidumbre, adecuado a un pueblo duro y entregado a la carne 34.

Establece el contraste entre los sacramentos de la antigua ley que anunciaban la venida de Cristo, y
prometan al Salvador, y los de la nueva que confieren la salvacin. Ofrecemos dos testimonios: Si
escudriamos los dos testamentos, vemos que no contienen los mismos sacramentos ni las mismas

promesas [] Los sacramentos son distintos, porque unos son los sacramentos que dan salud y otros los
que prometen al Salvador. Los sacramentos del Nuevo Testamento dan la salud, los del Viejo prometen
al Salvador 35. Especficamente distingue entre el bautismo de Cristo y el de Juan Bautista: La ley y los
profetas hasta Juan el Bautista tenan sacramentos que anunciaban realidades futuras; en cambio, los
sacramentos de nuestro tiempo atestiguan que ha llegado ya lo que anunciaban aqullos. Uno fue el
bautismo de Juan y otro el bautismo de Cristo. Con los ritos antiguos se anunciaban estos nuevos que
haban de venir, y con stos se proclama la realizacin de aqullos 36.
b) Circuncisin y bautismo
La circuncisin, sin embargo, tena el lugar del bautismo: Desde que fue instituida la circuncisin
en el pueblo de Dios, que era entonces la seal de la justificacin por la fe, tena valor para significar la
purificacin del pecado original antiguo, tambin para los prvulos, por lo mismo que el bautismo
comenz a tener valor tambin para la renovacin del hombre desde el momento en que fue
instituido 37. Y en otro lugar: El Salvador, manifestado, quiso que fuese manifiesto el sacramento de
nuestra regeneracin. Era algo oculto para los antiguos justos, aunque tambin ellos se salvaban por la
misma fe, que a su tiempo haba de ser revelada [] Si se cree que la circuncisin ocup para los
antiguos santos el lugar del bautismo 38.
Aunque fueron cambiados los sacramentos de la antigua ley, perdura el auxilio del mismo mediador
de ambos testamentos:
As, pues, aunque han sido cambiados los sacramentos despus de la venida de aquel que en ellos se
significaba que vendra, no ha sido, sin embargo, cambiado el auxilio del mediador, por el cual, aun antes de que
viniese revestido de carne mortal, eran libertados sus antiguos miembros por medio de la fe en su encarnacin, y
por el que tambin nosotros, estando muertos por los pecados y por el prepucio de nuestra carne, hemos sido
vivificados juntamente con Cristo, en quien fuimos circuncidados con circuncisin no hecha por la mano del
hombre, a la cual representaba la circuncisin corporal, para que fuese destruido el cuerpo del pecado con que
hemos nacido de Adn 39.

c) Cristo autor de los sacramentos

El Cristo Seor, con su pasin y muerte, mereci los sacramentos de la Iglesia, los cuales brotaron
de su divino costado en la cruz. Habla Agustn especialmente del bautismo y de la eucarista, porque son
los sacramentos de la iniciacin cristiana: Mientras duerme Adn, es formada Eva de una de sus
costillas. Despus de muerto Cristo, la lanza hiere su costado. Entonces fluyen de all los sacramentos
para que por ellos se forme la Iglesia 40.
La puerta abierta del arca de No simboliza el costado de Cristo, abierto por la lanza, y los
sacramentos que dan acceso a la Iglesia: Y la puerta que qued abierta en el costado es ciertamente el
costado de Cristo traspasado por la lanza; por ella verdaderamente entran los que acuden a l, ya que de
all nacieron los sacramentos, en que son iniciados los creyentes 41.
Muchas veces afirma San Agustn que Cristo es autor de los sacramentos, como corrobora tambin
la conexin de los sacramentos con el sacrificio de la cruz: Al ser herido con la lanza el costado de
Cristo pendiente en la cruz, brotaron los sacramentos de la Iglesia 42. Suyo era el sacramento del
bautismo, pero a los discpulos perteneca el ministerio de bautizar 43. El bautismo en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo tiene como autor a Cristo 44.
El valor y la eficacia de los sacramentos provienen del sacrificio del calvario: El mar Rojo significa
el bautismo de Cristo. Por qu el bautismo de Cristo tiene este color, sino porque est consagrado con
la sangre de Cristo? 45
En frase de Cayr, los sacramentos constituyen la gran riqueza de la Iglesia, la cual tiene como
misin el continuar la obra redentora de Cristo dispensando a los fieles estos tesoros de gracia 46. En el
captulo 13 el telogo Agustn desarroll el paralelismo entre Adn y Eva, y entre Cristo y la Iglesia.
Ahora el pastor de almas de Hipona compara la Iglesia de los sacramentos con el arca de No. El ingreso
en el arca salvaba del diluvio; los sacramentos no slo nos abren la puerta de ingreso a la Iglesia, sino

que nos facilitan tambin el paso de esta vida a la verdadera vida, que es la bienaventuranza eterna.
Leamos a Agustn:
Uno de los soldados abri su costado con una lanza, y al punto sali sangre y agua (Jn 19,34). El evangelista
hizo uso de una palabra cuidadosamente elegida, al no decir que hiri, golpe u otra cosa parecida, sino abri,
para dar a entender que all se abra la puerta de la vida, de donde manaron los sacramentos de la Iglesia, sin los
cuales no se entra a la vida que es verdadera vida. Aquella sangre fue derramada para la remisin de los pecados;
aquella agua templa la bebida del cliz de la salvacin; el agua sirve para lavar y para beber. Esto es lo que anunci
el mandato dado a No de abrir una puerta en el arca, por la que deban entrar los animales que no haban de
perecer en el diluvio, la cual era figura de la Iglesia. Por esto, la primera mujer fue formada del costado del varn
dormido, y fue llamada vida y madre de los vivientes. Este segundo Adn se durmi en la cruz para que de all le
fuese formada una esposa por haber salido del costado del que dorma. Oh muerte que da vida a los muertos! 47.

d) Pocos en nmero
Ya nos ha dicho San Agustn que los sacramentos que asocian al pueblo de la nueva ley son muy
pocos en nmero, muy fciles de administrar, y muy excelentes en su significacin [], como es el
bautismo santificado por la invocacin de la Trinidad, la comunin del cuerpo y sangre del mismo Seor
y los dems sacramentos de que nos hablan las Escrituras cannicas 48. Apelando a la tradicin como
fuente de revelacin, da cabida a otros sacramentos aceptados por la Iglesia universal, como prueba del
origen apostlico de los mismos. Notamos por el momento que da el nombre de sacramento al bautismo,
a la confirmacin, a la eucarista, al orden y al matrimonio.
He aqu algunos testimonios: Cunto ms preparado debe estar ahora el cristiano a sufrir cualquier
cosa por el bautismo de Cristo, por la eucarista de Cristo, por la seal de Cristo, si aquellos ritos (de la
antigua ley) eran promesa de realidades que tendran lugar, mientras stos (sacramentos de la nueva ley)
son pruebas de que ya se han cumplido! 49.
Teniendo como fundamento la distincin que har entre sacramento vlido y sacramento
provechoso, menciona los sacramentos del bautismo, confirmacin, eucarista y orden: Si se aplica a
esto lo que se dijo en el evangelio: Dios no oye a los pecadores (Jn 9,31), es decir, que los pecadores
no celebran los sacramentos, cmo oye al homicida que ruega sobre el agua del bautismo, o sobre el
leo, o sobre la eucarista, o sobre la cabeza de aquellos a quienes impone las manos? 50. Nuevamente
menciona el bautismo y el orden: Ambas cosas son sacramento, una y otra se le confieren al hombre en
virtud de una consagracin: la una al recibir el bautismo y la otra al recibir el orden sacramental 51.
Escribe finalmente con respecto al matrimonio: Por lo que se refiere al pueblo de Dios, consiste adems
(el bien del matrimonio) en la santidad del sacramento, la cual, aun en caso de divorcio, prohbe a la
esposa repudiada casarse con otro, mientras su marido viva 52.
3. Validez y eficacia de los sacramentos
El ttulo de este apartado expresa el punto cntrico de la controversia sacramental entre San Agustn
y los donatistas. Es fundamental para Agustn el distinguir entre el sacramento vlido y el sacramento
fructuoso. Los donatistas exigan al menos santidad externa en el ministro para la administracin vlida
de los sacramentos. La causa de este error era el que no distinguan entre el sacramento y su efecto, entre
la validez del mismo y su eficacia 53.
Los temas eclesiolgicos y sacramentales estn ntimamente relacionados en la polmica donatista.
De ah que San Agustn resuma el objeto de esta discusin con estas palabras: Os echamos en cara dos
males vuestros: uno, el error en la cuestin del bautismo; otro, la separacin de aquellos que
mantuvieron la verdad sobre este punto 54
En los captulos catorce y quince hicimos una breve historia de los orgenes del cisma donatista y de
la escisin de la Iglesia Catlica en el norte de frica, tras los sucesos ocurridos durante la persecucin
de Diocleciano (303-305), y ms en concreto con motivo de la ordenacin episcopal
de Ceciliano para la Sede de Cartago (312). Los donatistas se denominaban a s mismos la Iglesia de

los mrtires, mientras que motejaban a la catlica como la Iglesia de los traidores, porque no pocos
clrigos y obispos, faltos de fortaleza, haban entregado a las autoridades paganas los libros sagrados.
De esto concluan que los sacramentos de los catlicos eran invlidos, como conferidos por obispos
y sacerdotes pecadores, que mal podan dar la gracia de que ellos mismos carecan. As desechaban el
bautismo administrado fuera de su comunidad, y rebautizaban a los que ingresaban en su secta, aunque
hubiesen pertenecido a la Iglesia verdadera.
a) Estado de la cuestin
San Agustn expone en los siguientes pasajes el estado de la cuestin, remontndose a los tiempos de
San Cipriano. La razn por la cual en aquellos tiempos, cuando frente a la costumbre antigua se
discuta esta cuestin en debates polmicos, quedando a salvo la caridad y la unidad 55, era que pareci a
algunos, incluso entre los ilustres obispos de Cristo, en cuyo nmero destacaba sobre todo el
bienaventurado Cipriano, que no poda existir entre los herejes y cismticos el bautismo de Cristo. Y la
razn de esa opinin no era otra que el no distinguir entre el sacramento y su efecto o el fruto del
sacramento. Como ese efecto y ese fruto, es decir, la liberacin del pecado y la rectitud del corazn, no
se hallaba entre los herejes, prevaleca la opinin de que no exista tampoco all el sacramento 56.
Distingue en el siguiente texto entre la validez y la eficacia del sacramento. La Iglesia como esposa
y cuerpo de Cristo, y constituyendo con l un solo cuerpo, ha recibido los sacramentos como un regalo
muy valioso: Cristo contina su obra redentora en la Iglesia. Por ser sacramentos de la Iglesia, dados
fuera de ella no valen para la salvacin: Cuantos bienes de la Iglesia se posean, no sirven para la
salvacin (ad salutem) fuera de ella. Aunque una cosa es no tenerlos, y otra muy distinta tenerlos sin
provecho. El que no los tiene, debe ser bautizado para tenerlos; quien no los tiene tilmente, debe
corregirse para que los tenga con provecho 57.
Expresa el mismo concepto distinguiendo entre forma pietatis y virtus pietatis (2 Tim 3,5): Puede
darse la forma visible del sarmiento aun fuera de la parra, pero la vida invisible no puede tener races
sino en la parra. As, los sacramentos corporales, que mantienen y celebran tambin los que se han
separado de la unidad del cuerpo de Cristo, pueden mostrar una forma de piedad; pero la virtualidad de
la piedad invisible y espiritual no puede darse en ellos, como la sensacin ya no acompaa al rgano
humano cuando ha sido amputado del cuerpo 58.
b) Demostracin de su tesis
1. Para demostrar que no se requiere santidad en el ministro para la validez del sacramento, apela
San Agustn, en primer lugar, a la tradicin de no rebautizar o reordenar a los herejes o cismticos
cuando retornaban a la Iglesia. No admite el recurso de los donatistas a la autoridad de San Cipriano. No
estaba suficientemente esclarecida en su tiempo la cuestin de repetir el bautismo. Imiten ms bien a San
Cipriano en la conservacin de la unidad de la Iglesia.
Para Agustn, la prctica de no rebautizar es de origen apostlico, pues se conservaba en la Iglesia
universal: No nos pongis como argumento para la repeticin del bautismo la autoridad de Cipriano;
antes bien, mantened con nosotros el ejemplo de Cipriano en la conservacin de la unidad. Cierto que no
estaba an suficientemente esclarecida la cuestin del bautismo; sin embargo, la Iglesia mantena la
saludable costumbre de corregir lo que en los cismticos y herejes era condenable y no repetir lo que ya
se haba conferido; sanar lo que estaba herido y no curar lo que estaba sano. Creo que esta costumbre
proceda de la tradicin apostlica; al igual que muchas otras cosas que no se encuentran en las cartas de
los apstoles ni en los concilios de sus sucesores, y, sin embargo, como se conservan a travs de la
Iglesia universal, creemos que fueron enseadas y recomendadas por ellos 59.
Lo dicho sobre la no repeticin del bautismo sirve tambin para el sacramento del orden. En primer
lugar no se ve razn ninguna por la cual un individuo que no puede perder el bautismo pueda perder el
derecho a transmitirlo 60. Ambas cosas son sacramentos, y una y otra se le confieren al hombre en virtud
de una consagracin: la una al recibir el bautismo y la otra al recibir el orden sacramental. De ah que en
la Iglesia catlica est prohibida la repeticin de ambas cosas 61.

c) Enriquece la teologa sacramental

2. Demuestra, en segundo lugar, su tesis basado en la doctrina muy suya sobre el carcter que
imprimen aquellos sacramentos que de momento le preocupaban, a saber, el bautismo y el orden. He
aqu otro caso en que se comprueba la enseanza de Agustn, de que Dios en su providencia permite las
herejas para sacar bien del mal, sirvindose de la cuestin suscitada por el adversario para que los
defensores de la fe catlica profundicen ms en el estudio de la misma, la comprendan con mayor
claridad y la prediquen con mayor insistencia 62.
La polmica donatista dio oportunidad al telogo de Hipona para enriquecer la teologa sacramental.
Lo hizo precisamente al desarrollar su clsica teora sobre el carcter de los sacramentos. La
contribucin de Agustn es reconocida por los autores que han escrito sobre la materia, a la vez que
ponen de relieve el influjo que ella ejerci en la teologa medieval 63.
En opinin de Portali 64, Agustn fue el primero entre los doctores en introducir en la teologa
sacramental el trmino carcter en la doctrina sobre el bautismo y el orden. Aunque no aparece en sus
escritos el adjetivo indeleble, sin embargo, su significado est claramente expresado en ellos. Al
alabar la originalidad de San Agustn, no decimos que l descubriese la doctrina sobre el significado del
carcter sacramental, pero s acert a expresar con esa sucinta frase la creencia de sus antecesores de que
los sacramentos del bautismo y del orden permanecen a pesar del cisma o de la apostasa, y que no
pueden ser reiterados.
Veamos tres largos pasajes en los que nuestro telogo afirma con firmeza el carcter sacramental
que imprimen estos sacramentos, y con ardor pastoral exhorta a los desertores a volver al rebao de la
Catlica, aunque hayan sido bautizados fuera. El carcter bautismal impreso en sus almas perdura. La
doctrina sobre el carcter sacramental es ilustrada por Agustn con los ejemplos del sello oficial grabado
en la moneda, y con la divisa del rey que identifica a sus soldados. Aun cuando, en ocasiones, tales
funciones se realicen ilcitamente, las marcas impresas por ellas permanecen inamoviblemente.
Acaso no toca a la diligencia pastoral el devolver al rebao dominical las ovejas encontradas [], mxime si
tenemos en cuenta que las ovejas fecundas se multiplican y el carcter dominical (dominicus character) por el que
se las reconoce les otorga un mayor derecho? No violamos ese carcter en aquellos a quienes recibimos, pero no
rebautizamos. Hemos de corregir el error de la oveja, pero sin corromper en ella el signo del Redentor. Supongamos que alguno es sealado con la divisa del rey por un desertor fugitivo, que lleva tambin la
misma seal. Y supongamos que despus el desertor obtiene indulgencia, y vuelve a la milicia, y el otro entra en la
milicia, a la que nunca haba pertenecido; no se les quita la divisa a ninguno de los dos, sino que en ambos es
reconocida y aprobada, por ser del rey 65.
Un soldado que sea responsable jams violar la ensea real encontrada en manos privadas que la hayan
usurpado. Y si, por ejemplo, fueran sorprendidos ciertos individuos acuando oro, plata o bronce clandestinamente,
fuera de ley y al margen de la casa oficial de la moneda, ellos seran castigados o indultados, pero las monedas con
el cuo real reconocido no entraran a formar parte del tesoro real? O si un desertor, o alguien que jams haya
sido alistado en el ejrcito, grabase en un particular la marca de soldado, si acaso llega ste a ser descubierto, no
se le castiga como desertor, y con tanta mayor gravedad cuanto que pudo probar que jams l haba servido en el
ejrcito? Y no recibe castigo tambin con l, si lo delata, el que tuvo el atrevimiento de marcarlo? Supongamos
que este civil tuviese miedo de llevar la marca de la milicia en su cuerpo y recurriese a la clemencia del general,
quien despus de suplicarle le concediese el perdn. Pues bien, si a partir de entonces este mismo hombre
comenzase a servir en el ejrcito, despus de estar absuelto y enmendado, acaso se le vuelve a repetir la seal?
No se la reconoce, ms bien, y se la da por vlida? Acaso los sacramentos cristianos se graban menos
fuertemente que esta seal corporal? Porque estamos viendo que ni siquiera los apstatas se quedan sin el
bautismo; de hecho, a los que vuelven arrepentidos no se les reitera: nadie piensa que han podido perderlo 66.
Imagina que eres militar. Si llevas la marca de tu emperador y te mantienes en unin con l, combates con
seguridad; pero, si la llevas separado de l, esa seal no slo no te servir de nada para combatir, sino que
frecuentemente por ella sers castigado como desertor. Ven, pues, ven y no digas: Ya lo tengo, esto me basta ya.
Ven, te llama la paloma (la Catlica), con sus gemidos te llama [] Pero sin duda ests preocupado. Por eso dices:
Como he sido bautizado fuera, temo ser, precisamente por eso, culpable. Ya empiezas a darte cuenta por qu debes
gemir: dices la verdad, porque eres culpable; no precisamente por haberlo recibido, sino por haberlo recibido fuera.
Conserva lo que has recibido, pero corrige que lo hayas recibido fuera. Recibiste un don de la paloma, y lo
recibiste separado de la paloma. Hay dos cosas: lo recibiste y lo recibiste fuera de la paloma. Apruebo lo que has
recibido, pero reprocho que lo hayas recibido fuera. Conserva lo que recibiste. Este don no sufre cambio, sino que
se reconoce su existencia. Es el carcter de mi rey, no ser sacrlego. Corrijo al desertor, pero no cambio el
carcter 67.

d) Es Cristo el que bautiza

3. Demuestra, finalmente, que no se requiere para la validez de los sacramentos el estado de gracia
en quien los administra, porque el ministro no da lo que es suyo, sino lo que es de Cristo 68. El Seor se
reserv para s el poder de bautizar y les dio a los siervos el ministerio. Cuando el siervo dice que l
bautiza, es verdad, pero lo hace como ministro 69. Por tanto, es Cristo el que bautiza, reservndose para
s el poder de autoridad, y comunicando a los ministros el poder ministerial: Nuestro Seor Jesucristo
no quiso dar a nadie su bautismo, no con el fin de que nadie se bautizara con l, sino para ser siempre el
Seor mismo quien bautizase. Y se hizo de modo que bautizara el Seor por sus ministros [] Una cosa
es bautizar con poder ministerial, y otra muy distinta bautizar con poder de autoridad. El bautismo es tal
cual es la persona por cuya autoridad se da, no cual es la persona por cuyo ministerio se administra 70.
Viene a propsito la explicacin que da Agustn al pasaje del evangelista San Juan, donde tras decir
que Jess bautizaba ms que Juan Bautista, aade: Aunque Jess mismo no bautizaba, sino sus
discpulos (Jn 4,1). Cmo puede ser esto!, exclama sorprendido Agustn: l y no l. Sigue la
consabida distincin: l como autoridad, ellos como ministros. Ellos se dedican al ministerio
bautismal, pero el derecho de bautizar permanece en Cristo 71. Y qu dir Agustn del bautismo
administrado por el apstol Judas? Aprovecha Agustn la ocasin para reafirmar su doctrina sobre la
diferencia entre la validez y la eficacia de los sacramentos. El bautismo administrado por Judas, o por
cualquier otro pecador, es vlido, porque tratndose del bautismo de Cristo, es Cristo quien bautiza. Este
sacramento, por tanto, imprime carcter indeleble y no se puede repetir. Leamos a Agustn:
Luego sus discpulos bautizaban, y entre ellos se encontraba todava Judas. Los que Judas bautiz no han sido
rebautizados [] Los que bautiz Judas fue Cristo quien los bautiz. As, pues, todos los que reciben el bautismo
de manos de un borracho, de un homicida, de un adltero, si el bautismo es de Cristo, por Cristo se bautizan. No
me inspira miedo el adltero, ni el ebrio, ni el homicida, pues pongo los ojos en la paloma, que me dice: ste es el
que bautiza (Jn 1,33).

Fue en esta coyuntura cuando el telogo de Hipona escribi las siguientes palabras cuyo eco reson
hasta en el aula del Concilio Vaticano II: Que bautiza Pedro, es l (Cristo) quien bautiza; que bautiza
Pablo, es l quien bautiza; que bautiza Judas, es l quien bautiza 72.
Ilustra Agustn con la metfora de la luz cmo el bautismo de Cristo no es profanado ni mancillado
por la posible indignidad del ministro humano. Esta idea ha sido tambin asimilada por el muy
recientemente publicado Catecismo de la Iglesia Catlica, el cual introduce un testimonio de Agustn
con estas palabras: Puesto que, en ltimo trmino, es Cristo quien acta y realiza la salvacin a travs
del ministro ordenado, la indignidad de ste no impide a Cristo actuar (CIC n.1584). Agustn lo dice
con firmeza:
En cuanto al ministro orgulloso, hay que colocarlo con el diablo. Sin embargo, el don de Cristo no por ello es
profanado; lo que lleva a travs de l conserva su pureza, lo que pasa por l permanece limpio y llega a la tierra
frtil [] En efecto, la virtud espiritual del sacramento es semejante a la luz: los que deben ser iluminados la
reciben en su pureza y, si atraviesa seres manchados, no se mancha 73.

Si se observan las condiciones esenciales del rito, se obtiene la eficacia objetiva del sacramento, sin
respecto alguno a las disposiciones del ministro: Si Marcin (hereje) consagraba el bautismo con las
palabras evanglicas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,29), el sacramento
estaba ntegro (vlido), aunque su fe al opinar bajo las mismas palabras diferentemente de lo que ensea
la verdad catlica, no fuera ntegra, sino manchada con fabulosas falsedades 74.
Sin embargo, aunque los sacramentos del bautismo y del orden sean vlidos fuera de la comunin
catlica y, por llevar impreso el sello del Seor (dominicus character), no sean iterables, su
administracin y recepcin de los mismos es ilcita en la hereja. Confieren el carcter sacramental, pero
no el efecto saludable de la gracia (valent ad consecrationem, sed non ad vitae aeternae
participationem) 75. Agustn es explcito en esta distincin: Una cosa es que no se encuentre all (el
bautismo en la hereja), otra que no tenga efecto saludable alguno 76. Porque los sacramentos de Cristo,
dondequiera que se hallaren, pertenecen a la verdadera Iglesia, lo que antes se tena intilmente empieza
a ser provechoso cuando se realiza la reconciliacin en la unidad con la Catlica. He aqu dos textos:
Cuando vienen a la paz catlica, comienzan a serles de provecho las realidades que existan fuera, pero

que no aprovechaban 77. As como mediante la reconciliacin en la unidad comienza a tenerse con
utilidad lo que se tena intilmente fuera de ella, comienza tambin a ser provechoso por la
reconciliacin lo que se dio sin fruto alguno fuera de ella 78.
e) Sublime visin
Lo dicho hasta el presente sobre la diferencia entre sacramento vlido y sacramento fructuoso debe
ser complementado por lo expuesto de modo ms especfico en el captulo 15. Tambin aprendimos all
de Agustn que, para obtener la plenitud de su eficacia, los sacramentos requieren la caridad de Dios (caritas) que se manifiesta en el amor de la unidad con la Iglesia que Cristo fund.
Los testimonios aducidos en este captulo nos revelan la sublime visin que contempla la mente de
Agustn. Del costado de Cristo abierto en la cruz es formada la nueva Eva. De all fluyen los
sacramentos, para que por ellos se forme la Iglesia. Cristo encomienda a la Iglesia la misin de santificar
a los fieles por medio de ellos. De ah que, fuera de ella, los sacramentos valen, pero son informes, no
confieren la gracia. Por los sacramentos de la iniciacin, los fieles ingresan (venientes ingrediuntur) por
la puerta del costado de Cristo abierto por la lanza: Por ella acuden a l, ya que de all nacieron los
sacramentos, en que son iniciados los creyentes 79.
Cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 243; G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 864; F. CAYR, Manual of
Patrology, o.c., 70.
2
De doct. christ. II 1,1-2; II 2,3.
3
De civ. Dei X 5: Sacramentum, id est, sacrum signum.
4
Ep. 138,7.
5
S. 272; cf. P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustn (BAC, Madrid 1983) 767. Escribe el traductor de los Sermones, Po de
Luis, a propsito de las palabras citadas: Definicin de sacramento, que se ha hecho clsica. Slo que en Agustn tiene una amplitud
mayor de la que ordinariamente se le da, puesto que, para l, los sacramentos no pueden reducirse a los siete de la teologa posterior.
Para l, toda la Escritura est llena de sacramentos o misterios, e igualmente la liturgia de la Iglesia.
6
Ep. 98,9.
7
G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 864.
8
S. 228,3. Sobre los mltiples sentidos en los que San Agustn usa los trminos sacramento y misterio escribi ampliamente C.
COUTURIER, en Revue des tudes Augustiniennes (1953) 161-301. Afirma este autor que San Agustn usa esos trminos no menos de
2.279 veces.
9
In Io. ev. 26,11.
10
Cf. En. in ps. 77,2.
11
In Io. ev. 80,3.
12
A. J. GENDREAU, Sancti Augustini doctrina de baptismo (Univ. Santa Mara, Baltimore, MD 1939).
13
In Io. ev. 15,4.
14
A. J. GENDREAU, Sancti Augustini, o.c., 22s.
15
Cf. C. ep. Parm. II 13,29.
16
Cf. S. 229,1-3 (= Denis 6); S. 229A,7,1 (= Guelf. 7). Cf. A. J. GENDREAU, Sancti Augustini, o.c., 23.
17
En el Enchiridion theologicum..., damos los nombres de los autores, su punto de vista y los ttulos de sus escritos, 551-552
18
S. 352,3.
19
Cf. De bapt. c. donat. VI 25,47.
20
Cf. H. HOCEDEZ, La conception augustinienne du sacrement dans le tractatus 80 in Ioannem: Recherches de Sciences
Religieuses 10 (1919) 1-29; M. COMEAU, Saint Augustin, exgte du quatrime vangile (G. Beauchesne, Pars 1930) 345.
21
Cf. Augustinus Magister..., o.c. III, 224-227.
22
Quaest. in Hept. III 84.
23
Cf. P. V. KORNYLJAK, Sancti Augustini de efficacitate sacramentorum doctrina contra donatistas. Tesis (Pont. Universitas
Urbaniana, Roma 1953) 127.
24
Vase en el Enchiridion... la documentacin pertinente a esta materia, 552s.
25
Cf. C. litt. Petil. III 49,59; Ep. 88,2.
26
In Io. ev. 80,3; cf. P. V. KORNYLJAK, Sancti Augustini de efficacitate..., o.c., 128.
27
Ep. 54,1,1.
28
C. Faustum XIX 11; cf. En. in ps. 47,8; In Io. ev. 61,2.
29
Conf. X 47,67.
30
C. Iul. V 11,45; cf. Ep. 190,2,5.
31
F. CAYR, Manual of Patrology, o.c., 707.
32
Cf. L. ARIAS LVAREZ, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXV, 803.
33
En. in ps. 77,2.
34
C. Faustum XIX 13.
35
En. in ps. 73,2.
36
C. litt. Petil. 37,87.
37
De nupt. et conc. II 24.
38
Ep. 187,11,34; cf. C. litt. Petil. II 72,162; De pecc. orig. 31,36.
1

De pecc. orig. 32,37.

In Io. ev. 9,10; cf. En. in ps. 40,10.
41
De civ. Dei XV 26,1.
42
En. in ps. 56,11.
43
Ep. 265,5.
44
C. litt. Petil. II 24,57.
45
In Io. ev. 11,4. Sobre la conexin de los sacramentos con el sacrificio de Cristo en la cruz, puede verse M. PONTET, Lexgse de
S. Augustin prdicateur (Aubier, Pars 1845) 358s; P. V. KORNYLJAK, Sancti Augustini de efficacitate..., o.c., 77.
46
F. CAYR, Manual of Patrology, o.c., 707.
47
In Io. ev. 120,2.
48
Ep. 54,1,1; cf. C. Faustum XIX 13; De doctr. christ. III 9,13.
49
C. Faustum XIX 14.
50
De bapt. c. donat. V 20,28.
51
C. ep. Parm. II 13,28.
52
De bono coniug. 24,32.
53
Hemos dicho que al menos santidad externa, porque no consta entre los autores que han escrito sobre la doctrina de los
donatistas, si requeran estado de gracia en el ministro para la validez y eficacia de los sacramentos, o exigan solamente la santidad, de
que carecen los cismticos, herejes o excomulgados. Cf. la bibliografa en Enchiridion..., 557.
54
C. Cresc. donat. III 5,3. Recomendamos el extenso estudio de Pedro Langa sobre tesis eclesiolgicas y sacramentales
antidonatistas defendidas por San Agustn, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 133-155.
55
Tiene Agustn in mente el concilio Cartaginense, celebrado el ao 256 bajo la tutela y autoridad de San Cipriano, en el cual se
opusieron a la prctica tradicional de no rebautizar a los herejes que reconciliados deseaban ingresar en la verdadera Iglesia. Aun cuando,
como lo haran los donatistas, San Cipriano exiga la fe en el ministro para la validez del bautismo, se diferenciaba de los futuros
donatistas por ser el gran defensor de la unidad de la Iglesia (salva caritate atque unitate), mientras que los donatistas rompieron esta
unidad por el cisma.
56
De bapt. c. donat. VI 1,1.
57
Ibd., IV 17,24.
58
S. 71,32. Vase tambin De bapt. c. donat. I 1,2.
59
De bapt. c. donat. II 7,12.
60
Las palabras jus dandi designan para Agustn la potestad del sacramento del orden.
61
C. ep. Parm. 13,28.
62
Vase lo dicho en el captulo 15.
63
Puede verse la bibliografa en Enchiridion..., o.c., 559s.
64
E. PORTALI, A guide to the thought, o.c., 245.
65
Ep. 185,6,23.
66
C. ep. Parm. II 13,29.
67
In Io. ev. 6,15-16.
68
Cf. C. litt. Petil. II 30,69.
69
In Io. ev. 5,7.
70
Ibd., 5,6.
71
Ibd., 5,18.
72
Ibd., 6,7; cf. SC 7.
73
In Io. ev. 5,15; cf. De bapt. c. donat. III 10,15.
74
De bapt. c. donat. III 15,20; cf. ibd., V 20,28; C. Cresc. donat. IV 16,19.
75
Ep. 98,5.
76
De bapt. c. donat. VI 9,14.
77
Ibd.
78
Ibd., I 1,3; 12,18; cf. P. V. KORNYLJAK, Sancti Augustini de efficacitate..., o.c., 99, 101.
79
De civ. Dei XV 26,1.
39
40

CAPTULO XXII
EL BAUTISMO

1. Naturaleza y efectos del bautismo

a) Naturaleza del bautismo
Los nombres con que San Agustn designa el sacramento del bautismo y los efectos que le atribuye
nos revelan su pensamiento acerca de la naturaleza de dicho sacramento. He aqu algunos testimonios:
El bautismo es el sacramento de la remisin de los pecados 1. Es el sacramento que regenera 2. El
hombre bautizado recibi el sacramento del nacimiento. Posee el sacramento, y gran sacramento, divino,
santo, inefable 3.
Es un nuevo nacimiento. As lo expresa predicando en la Pascua a los nefitos, o recientemente
bautizados: Helos aqu dice a los fieles, videte infantes. Acaso no son hijos de Dios? Lo son; pero
no han nacido de la sangre, ni de querer de carne, ni de querer de varn, sino de Dios (Jn 1,13). Su
matriz materna es el agua del bautismo 4. Llama al bautismo el segundo nacimiento del hombre 5.
Porque purifica a los bautizados de todos sus pecados, lo denomina el bao de la regeneracin 6.
Quieres saber que Cristo bautiza no slo con el espritu, sino con el agua tambin? Presta atento odo
al apstol: Como Cristo, dice, am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, purificndola con el
bautismo de agua y con la palabra, para presentrsela l ante s llena de gloria y sin mancha ni arruga ni
nada parecido (Ef 5,25-27). Purificndola, cmo? Con el bautismo de agua y con la palabra 7.
Apelando a la tradicin de la Iglesia, ensea que el bautismo da derecho a recibir otros sacramentos,
especialmente la eucarista: La Iglesia ha mantenido la tradicin de no admitir en absoluto al altar a
quien no ha recibido el bautismo 8. Finalmente, nos cuenta el obispo de Hipona que los cristianos de
frica (punici) tienen mucha razn para llamar al sacramento del bautismo salvacin, y a la eucarista
vida 9.
Ilustra Agustn la naturaleza del bautismo comparndolo con el bautismo de Juan Bautista, el cual
slo vala para preparar el camino: Yo creo que Juan bautiz con agua para el perdn de los pecados,
pero de forma que a los bautizados se les perdonaban los pecados en esperanza (in spe), pero en realidad
(re ipsa) esto tena lugar con el bautismo del Seor 10. Por esta razn, el bautismo de Juan no liberaba
de la obligacin de recibir el bautismo de Cristo: Con la diferencia de que el Seor Jesucristo purifica a
la Iglesia con un bautismo que, una vez recibido, no necesita ningn otro; en cambio, Juan lavaba con un
bautismo que necesitaba el bautismo del Seor 11.
b) Institucin y definicin
El bautismo fue instituido por Cristo; l es su autor. Lo declara Agustn explcitamente: El
bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo tiene como autor a Cristo, y no a un
hombre cualquiera 12. Lo que equivale a decir: El bautismo es de Cristo, no de los hombres 13. Srvese
de esta distincin para conciliar la aparente contradiccin del texto bblico donde se dice que Cristo
bautizaba ms que Juan, y que no bautizaba l, sino sus discpulos (Jn 4,1-2). Explica cmo Jess
bautizaba y no bautizaba. Por ser suyo el bautismo, cuando los discpulos bautizaban, l bautizaba;
pero con esta diferencia: l lo haca con la presencia de su divinidad (praesentia divinitatis), mientras
que los discpulos lo hacan con las manos, porque a ellos perteneca el ministerio de bautizar 14. Por
dos razones, dice, quiso Cristo ser bautizado en el Jordn: Para recomendar la humildad, y para hacer
sagrado el sacramento 15.
Nunca emple expresamente Agustn los trminos materia y forma al describir los sacramentos,
como lo haran ms tarde los escolsticos al definirlos, si bien habla muchas veces del elemento de los
sacramentos, que sera identificado por los telogos venideros como la materia de los mismos. No
obstante lo dicho, y aunque con diferente terminologa, Agustn de Hipona leg al mundo teolgico una

definicin del bautismo digna de su nombre, a la vez que ratific el origen divino del sacramento: Qu
es el bautismo de Cristo? El bao de agua y la palabra. Quita el agua y no hay bautismo; quita la palabra,
y no hay bautismo tampoco 16. El agua (la materia) y la palabra (la forma) no son de origen
catlico, ni donatista, sino de institucin divina. Lo reafirma con estas palabras: Ni estamos manchados
con nuestra propia agua (acusacin donatista), ni somos purificados con la vuestra; el agua del bautismo,
cuando se da a alguien en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, no es ni nuestra ni
vuestra, sino de aquel de quien dijo Juan: Sobre quien veas que baja el Espritu como una paloma y que
queda sobre l, se es el que bautiza con el Espritu Santo 17.
No parece que San Agustn especificara el tiempo en que Jesucristo instituy los sacramentos.
c) Prefigurado en el paso del Mar Rojo
En la teologa de San Agustn, Cristo, la Iglesia y los sacramentos son prefigurados en los sucesos
bblicos. Tenemos un ejemplo tpico en la materia que nos ocupa. El paso del Mar Rojo y la
peregrinacin hacia la tierra prometida son figura del bautismo y de la Iglesia peregrinante hacia la
Jerusaln celestial. Fueron sepultados los egipcios en las aguas del Mar Rojo, y en las aguas del
bautismo, enrojecidas por la sangre de Cristo en la cruz, son sepultados los pecados. El pueblo judo fue
alimentado en su peregrinacin con el man del desierto, y los nuevos miembros de la Iglesia empiezan
una vida nueva hacia la patria celestial, fortalecidos con el pan eucarstico de Cristo, al que les da
derecho el sacramento de la regeneracin. Hable San Agustn:
Y todos fueron bautizados por Moiss en la nube y en el mar (1 Cor 10,2). Si lo que era slo figura tuvo
tanto poder, qu poder no tendr el verdadero bautismo? Si lo que era slo figura llev al pueblo que pas por ella
hasta el man, qu dar Cristo en la realidad de su bautismo despus de haber pasado por l su pueblo? Por su
bautismo hace que pasen los creyentes, y all da muerte a todos sus pecados, que como enemigos nos perseguan, al
modo como perecieron en el mar todos los egipcios. Adnde nos lleva, hermanos mos? Al man. Qu es el
man? Yo soy dice el pan vivo que he bajado del cielo (Jn 6,51). Los fieles reciben el man despus que han
pasado el Mar Rojo. Por qu Mar Rojo? Por qu precisamente rojo? Es que aquel Mar Rojo significa el
bautismo de Cristo. Por qu el bautismo de Cristo tiene este color sino porque est consagrado con la sangre de
Cristo? 18

d) Canal de gracia
En el captulo veinte hicimos una presentacin extensa de la doctrina de San Agustn sobre la
naturaleza de la justificacin y sus efectos. Siendo el bautismo un medio principalsimo, entre los
instituidos por Cristo, para dispensar este sublime don a la humanidad, lo all expuesto tiene aplicacin a
este canal de gracia santificante que llamamos bautismo. Recordemos la transformacin que ocurre en el
momento
de
la
justificacin,
cuando
el
alma
agraciada
pasa
del
pecado a la gracia, de la oscuridad a la luz, de la esclavitud del demonio a la libertad de los hijos de Dios.
Los pecados no son solamente rados, sino radicalmente perdonados. Los dos elementos de la
justificacin, a saber, el negativo y el positivo, la remisin de los pecados y la infusin de la gracia
santificante, renuevan totalmente al hombre engendrndolo de nuevo en el bautismo. Maravillosos son
los efectos del bautismo. El nefito es vestido de Cristo (Gl 3,27); es una nueva creacin (2 Cor 5,17).
Por la gracia divinizante es hecho partcipe de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), hijo adoptivo de Dios
(Gl 4,5-7); heredero de Dios y coheredero con Cristo (Rom 8,15-17); y templo vivo de la Santsima
Trinidad (Jn 14,23). Altsimo era el concepto que tena San Agustn de la hermosura de un alma
justificada.
Continuamos ahora con el tema que nos ocupa en el presente captulo. Desarrolla Agustn un bello
argumento en favor del hbito de la gracia santificante infundido en el alma del bautizado. As como el
pecado de Adn no consiste solamente en el mal ejemplo de nuestro primer padre, como pretendan los
pelagianos, sino que es transmitido por generacin, del mismo modo, adems de la gracia por la que los
adultos imitan a Cristo (1 Cor 11,1), existe una gracia secretsima, que produce la iluminacin y
justificacin en lo ntimo del alma del bautizado. Tanto ms valor tiene este argumento, cuanto que esta

gracia es conferida tambin en el bautismo de los prvulos, los cuales son incapaces de imitar a
nadie 19. Por otra parte, como ya nos ha dicho Agustn, el bautismo de los nios es testimonio de la
universalidad del pecado original.
e) Remisin de todos los pecados
El bautismo perdona todos los pecados, el pecado original y los pecados personales, de tal manera
que si uno muriera inmediatamente despus de recibir el bautismo, nada le impedira su entrada en la
vida bienaventurada del paraso. El bautismo limpia todos los pecados, absolutamente todos, sean de
obra, de palabra, de pensamiento; sea original, sea personal 20. Puesto que el bautismo obra la perfecta
remisin de los pecados, si el bautizado sale inmediatamente de este mundo, nada hay que pueda tenerle
cautivo, porque est desatado de todas las cadenas que le sujetaban 21.
Permanece, sin embargo, la realidad fsica de la concupiscencia (fomes peccati). Consecuentemente
con la distincin que Agustn hace entre el reato y el acto de la concupiscencia, ensea resueltamente la
remisin de la primera y la permanencia de la segunda.
Recurdese lo que decamos de Agustn en el captulo octavo y repetamos en el vigsimo acerca de
la naturaleza de la concupiscencia y de la distincin mencionada. Baste al presente constatar que en
cuanto la concupiscencia implica culpa o reato, que separa el alma de Dios, es totalmente perdonada en
el bautismo. Lo dice expresamente Agustn: Este reato ha sido heredado por la generacin y perdonado
por la regeneracin. Permanece, sin embargo, en cuanto significa debilidad, enfermedad (languor);
permanece para el combate (ad agonem), en cuanto que solicita al pecado, si bien no perjudica a
quienes no dan consentimiento a la tentacin. Esta flaqueza, con la que lucharemos hasta la muerte del
cuerpo, ser absorbida por la otra regeneracin, esto es, en la resurreccin final 22.
f) El sello del Seor
Otro efecto importantsimo del bautismo, en el que tanto insisti San Agustn, consiste en el sello
espiritual indeleble que este sacramento imprime en el bautizado. Lo denomina San Agustn el sello del
Seor (dominicus character) 23. Es comnmente admitido en el mundo teolgico que el telogo de
Hipona fue el primero en exponer tan claramente la doctrina del carcter sacramental. Los sacramentos,
dondequiera que sean administrados, son de Cristo y de la Iglesia.
Los sacramentos del bautismo y del orden, si han sido conferidos en el nombre de Dios, son vlidos,
e imprimen el carcter del emperador. No son, sin embargo, plenamente eficaces fuera de la Iglesia; no
sirven para la salud (salvacin), a menos que, animado por la caridad de la unidad, regrese el soldado
desertor al redil de la verdadera Iglesia. Los donatistas haban rasgado la unidad de la Iglesia. El obispo
de Hipona persuadido de su mala fe, los exhortaba con gran elocuencia y celo apostlico a que volvieran
al redil, no fuera que el sacramento, el carcter (sello, signo) impreso en ellos por el bautismo, se
convirtiera para ellos en testimonio de condenacin.
Estas ideas son expresadas en los dos siguientes prrafos de un famoso sermn a los fieles de la
Iglesia de Cesarea, en presencia del obispo donatista Emrito:
No los recibimos como son, Dios nos libre, pues son herejes; los recibimos como catlicos: cambien y se los
acepta. Pero por el mal que tienen no podemos buscar en ellos los bienes que conocemos. El mal de la disensin,
del cisma, de la hereja es un mal que es suyo; en cambio, los bienes que en ellos reconocemos, no son suyos:
tienen bienes de nuestro Seor, tienen bienes de la Iglesia. El bautismo no es propio de ellos, sino de Cristo. La
invocacin del nombre de Dios sobre su cabeza, cuando son consagrados obispos, es de Dios, no de Donato. Yo no
acepto a alguien como obispo si al ser consagrado se invoc sobre su cabeza el nombre de Donato. Cuando un
soldado vagabundea o deserta, posee el pecado del desertor, pero la marca que lleva, no es del desertor, sino del
emperador [] El desertor no los marc con su propia marca [] Donato no bautiz en nombre de Donato. Si
Donato, cuando cre el cisma, hubiera bautizado en nombre de Donato, habra impreso la marca del desertor []
Nuestro Dios y Seor Jesucristo busca al desertor, destruye el crimen del error, pero no suprime su propia marca.
As yo, cuando me acerco a un hermano mo y recojo a mi hermano errante, lo que tengo presente es la fe en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. sta es la marca de mi emperador. sta es la marca que mand a
sus soldados, o mejor, a sus acompaantes, que imprimieran a los que congregaban en su campamento, con

aquellas palabras: Id, bautizad a todas las gentes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt
28,19) [] No odiamos en ellos lo que es de Dios. Tampoco los odiamos a ellos porque son de Dios []. De Dios
es lo que tienen: el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; el bautismo de la Trinidad es de Dios 24.

Debido a que el bautismo, aun dado fuera de la Iglesia, imprime un sello espiritual indeleble (el
carcter), no puede ser iterado, pero no aprovecha si falta la caridad de la unidad: Prubame que tienes
la caridad: mantn la unidad 25. En otro lugar afirma que los sacramentos del bautismo y de la
ordenacin les sirven para su perdicin mientras carezcan del amor a la unidad 26.
De aqu el celo del pastor de Hipona para atraer al redil de la catlica a las ovejas descarriadas,
como lo demuestra en el siguiente pasaje:
Prstame atencin, hermano, prstame atencin, te suplico [] Me preguntas: Por qu me buscas?. Yo te
respondo: Porque eres mi hermano. Me responders dicindome: Si perec, por qu me buscas?. Y yo te
respondo: Si no hubieras perecido, no te buscara []; te busco porque has perecido. Y por qu te busco, con
qu finalidad te busco? Para que alguna vez se me diga: Este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida;
estaba perdido, y ha sido hallado (Lc 15,32). Me respondes y me dices: Pero tengo el sacramento. Lo tienes, lo
reconozco; por eso precisamente te busco. Has aadido un importante motivo para buscarte con mayor diligencia.
Eres, en efecto, una oveja del rebao de mi Seor, te descarriaste con la marca; por eso te busco con mayor
empeo, porque tienes la misma marca. Por qu no poseemos la nica Iglesia? Tenemos una sola marca; por qu
no estamos en el nico rebao? Por eso te busco, para que este sacramento te sirva de ayuda para la salvacin, no
de testimonio de perdicin [] Por eso te busco, para que no perezcas con tu marca. Ella es signo de salvacin, si
posees la salvacin, si tienes caridad. Esta marca puede estar en ti slo por fuera, y en ese caso no puede serte til.
Ven a fin de que te sea til lo que ya tenas; no para recibir lo que tenas, sino para que empiece a serte til lo que
ya tenas y recibas lo que no tenas 27

Bien sea conferido el bautismo dentro de la unidad de la Iglesia o de la paloma, bien fuera de la
Iglesia (bautizado por el gaviln), la integridad (validez) del sacramento es reconocida, pero ni dentro
ni fuera de la Iglesia produce la gracia si faltan las debidas disposiciones 28.
g) El dilema donatista
Si ingenioso parece el argumento de los donatistas, no menos aguda es la respuesta de Agustn. El
tema discutido era el siguiente: Engendra hijos de Cristo el bautismo en el partido de Donato o no los
engendra?. Arguyen los donatistas: Si los engendra, nuestra iglesia es madre, mas como no puede haber
sino una Iglesia, la catlica de Agustn no es la verdadera Iglesia. Mas, si no los engendra, entonces,
por qu no rebautizis a los que pasan de nosotros a vosotros?
El dilema donatista lo soluciona Agustn con una distincin:
Como si su capacidad de engendrar le viniera por lo que tiene de separada y no por aquello en que permanece
unida! Esa Iglesia est separada del vnculo de la caridad y de la paz, pero est unida en la unidad del bautismo.
Hay una sola Iglesia; la nica llamada Catlica; y por lo que tiene como propio en las diversas comuniones
separadas de su unidad, mediante ese elemento propio que tiene en ellas, es ella la que engendra, no son las otras. No es la separacin de ellas la que engendra, sino lo que han conservado de la Catlica; si
dejan esto, ya no engendran. Ella es, pues, la que engendra en las Iglesias que retienen sus sacramentos 29.

Solamente, por tanto, la nica Iglesia, la catlica, engendra hijos. A ella fue encomendada por
Cristo la misin de santificar a los hombres; a ella fueron encomendados los sacramentos. Fuera de ella,
existe el verdadero bautismo (por eso la catlica no rebautiza), pero no es provechoso, no es til para
la salud.
En la teologa eclesiolgica y sacramental agustiniana no es posible exagerar el valor de la
distincin que hace Agustn entre el sacramento vlido y el sacramento provechoso 30. Expresa esta
distincin cualificando las frases con adverbios tales como pie, salubriter, utiliter, y con los verbos
habere, inesse, prodesse, etc. Una cosa es tener el bautismo, otra tenerlo conforme a la piedad, etc.
Entre los muchos textos que aducimos en el Enchiridion 31, citamos uno contra el donatista Cresconio. Es
un pasaje de gran amplitud teolgica donde la distincin sobre el bautismo, que comentamos, la extiende
al culto de Dios y a la fe:

Hay un solo Dios, una sola fe, un solo bautismo, una sola Iglesia catlica incorrupta. No la nica en que se
adora al nico Dios, sino la nica en que se adora al nico Dios conforme a la piedad; ni la nica en que se
conserva la nica fe, sino la nica en que se mantiene la nica fe con la caridad; ni la nica en que se tiene el nico
bautismo, sino la nica en que se mantiene el nico bautismo para la salvacin 32.

h) Nuevo dilema donatista

Otra cuestin anloga a la generacin de hijos de Dios en la hereja, es la que se refiere a la remisin
de los pecados: Tambin se nos pregunta si se perdonan los pecados por el bautismo en el partido de
Donato. Si consentimos, explica Agustn, arguyen diciendo: Luego all est el Espritu Santo, ya que
el Espritu Santo no otorga la remisin de los pecados fuera de la Iglesia. Y si nuestra comunin es la
Iglesia de Cristo, no lo es la vuestra; porque la Iglesia es una sola. Si contestamos que no se perdonan all los pecados, nos replican: Luego no hay all verdadero bautismo y, por
consiguiente, debis bautizar a los que se os pasan de los nuestros 33.
La respuesta de Agustn a este segundo dilema se basa en principios semejantes a los que utilizara
para resolver el primero sobre la generacin bautismal de hijos en el cisma. Empieza con un argumento
ad hominem. Insta a los donatistas a que ellos mismos contesten a su propia objecin y respondan si se
perdonan los pecados donde no hay caridad 34. Agustn, por su parte, hallar la solucin en la distincin
entre el sacramento vlido e informe o infructuoso, y en la necesidad de la unidad con la catlica, que
es realizada por la caridad, y que los donatistas haban rasgado por el cisma hertico. El contenido de
estas distinciones lo expusimos detalladamente en el captulo 15, al tratar de los diversos vnculos que
unen al cristiano con la Iglesia, y de la mente de Agustn sobre la salvacin fuera de la Iglesia. Citamos,
al presente, tan slo un texto que resume la respuesta de Agustn. Dice as: Los donatistas deben
reconocer que pueden los hombres ser bautizados en las comuniones separadas de la Iglesia, en las
cuales se da y se recibe en la misma celebracin sacramental el bautismo de Cristo; pero ste slo es til
para la remisin de los pecados cuando la persona, reconciliada con la unidad, se despoja del sacrilegio
de la disensin, que era lo que retena sus pecados e impeda su remisin 35.
A ttulo de curiosidad, observamos que, por ser tan intenso el empeo de San Agustn en preservar la
eficacia objetiva de los sacramentos, y por el altsimo concepto que tena de la virtualidad del bautismo,
parece que no rechaz plenamente la teora donatista de la reviviscencia de los pecados, y admiti como
hiptesis la posibilidad de la remisin de los pecados fuera de la Iglesia, o cuando el sacramento es
recibido fingidamente (ficte), o sin un corazn contrito, de tal manera, sin embargo, que los pecados
revivan inmediatamente, a menos que por la correccin y la caridad de la unidad, o en la verdadera
Iglesia se consiga la debida disposicin del corazn. No estn de acuerdo los autores en la interpretacin
de Agustn. Hay quienes admiten la posibilidad de esta creencia, otros la niegan, otros creen que
permaneci en estado de duda al respecto 36.
Terminamos esta seccin con la asercin que hace Agustn de que para obtener la eficacia plena del
bautismo se requieren el sacramento y la conversin del corazn 37.
2. Necesidad del bautismo
La doctrina sobre la necesidad del bautismo supone demostrada la existencia del pecado original
originado. ste fue el cometido del captulo sptimo, en el que, basado en argumentos bblicos,
patrsticos, litrgicos y de razn, prob San Agustn la transmisin del pecado de Adn a sus
descendientes, incluso a los nios. Tratamos especialmente de los nios, porque ellos constituan el
objeto principal de la controversia pelagiana con respecto al bautismo.
Como ya expusimos en el captulo citado, opinaban los pelagianos que los nios que mueren sin el
bautismo, puesto que no tienen ni pecado original ni pecados actuales, alcanzan la vida eterna; pero que
deben, sin embargo, ser bautizados para entrar en el reino de los cielos. Segn ellos, los nios reciben el
bautismo no con vistas a la salvacin y vida eterna, sino al reino de los cielos 38. Ya vimos los
argumentos por los que Agustn rechaza rotundamente esta distincin, demostrando por la Escritura que
no hay trmino medio entre la salvacin y la condenacin. l, por su parte, defiende que los nios no

tienen otro remedio para alcanzar la salvacin y la vida eterna que el bautismo en Cristo 39.
La argumentacin de Agustn se puede sintetizar en este razonamiento. Puesto que todos, aun los
nios, contraen el pecado original y, por otra parte, nadie es liberado del pecado sino por la gracia de
Cristo que se concede por el bautismo, el bautismo es absolutamente necesario.
El ilustre agustinlogo S. Grabowski resume cumplidamente los elementos doctrinales que integran
el pensamiento de San Agustn: Por su encarnacin, Cristo vino a ser cabeza de la humanidad: Particip
de nuestra mortalidad para que nosotros participsemos de su divinidad 40; como Eva fue formada de
una de las costillas de Adn, as del costado de Cristo, abierto en la cruz por la lanza, brotaron los
sacramentos por los que se form la Iglesia 41; a la Iglesia comunic los frutos de su obra redentora 42; el
bautismo, instituido por Cristo, y confiado a su Iglesia, es una prenda de la muerte de Cristo 43; destruye
el pecado 44; por l los nios son incorporados a la Iglesia, el cuerpo de Cristo 45. Siendo la Iglesia de
Cristo necesaria para la salvacin, lo es tambin el bautismo que a ella incorpora 46. Por el sacramento
del bautismo no slo los adultos, sino tambin los nios reciben el Espritu Santo 47; la gracia 48; la
caridad 49, dones todos que se identifican con la nueva vida espiritual: Los nios no viven si no tienen
vida en Cristo; vida que no pueden tener si no se revisten de Cristo, segn est escrito: Todos los
bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo (Gl 3,27). Los nios, pues, no tienen vida si no
tienen a Cristo 50. En el captulo nueve expusimos la mente de San Agustn acerca de la suerte de los
nios que mueren sin bautismo.
a) El bautismo de los nios
Debido a la absoluta necesidad del bautismo para la participacin de la vida de Cristo, apela el
pastor de Hipona a la tradicin apostlica a favor del bautismo de los nios. As escribe en una carta a
San Jernimo: Quien dijere que son vivificados en Cristo esos nios que salen de la vida sin participar
en el divino sacramento, sin duda afrenta a la predicacin apostlica y condena a toda la Iglesia, en la
cual nos apresuramos y corremos a bautizar a los nios, porque sin duda creemos que de otro modo no
pueden ser vivificados en Cristo 51. Insiste en esta doctrina contra los donatistas: sta es la tradicin de
la Iglesia universal al bautizar a los nios pequeos, que ciertamente no pueden creer con el corazn
para la justificacin ni confesar con la boca para la salvacin. An ms, con sus llantos y chillidos,
cuando se celebra en ellos el misterio, interrumpen en cierto modo las palabras sagradas. Y, sin
embargo, a ningn cristiano se le ocurre decir que son bautizados sin fruto alguno 52.
Apela tambin a la fe de la Iglesia y a la autoridad de San Cipriano contra quienes juzgan que los
nios no deben ser bautizados antes del octavo da de su nacimiento: El bienaventurado Cipriano no dio
ningn decreto nuevo, sino que mantuvo la fe firmsima de la Iglesia al corregir a los que crean que el
nio no deba ser bautizado antes del octavo da de su nacimiento. Dijo que no deba perderse su alma,
y no dijo su carne. Y crey, con algunos de sus coepscopos, que se deba bautizar a los recin
nacidos 53.
Agustn aboga por el pronto bautismo de los nios: Pues en esto estriba la discusin, contra cuya
novedad hemos de luchar nosotros, apoyndonos en la antigua verdad; pretenden hacernos creer que es
completamente intil el bautismo de los prvulos. No se declara abiertamente esto, temiendo que la tradicin, tan saludablemente afianzada en la Iglesia, no podr soportar ms tiempo a
semejantes profanadores.
Ahora bien, si se nos manda mirar por la defensa de los hurfanos, con cunta ms razn hemos de
abogar por los infantes, que, aun bajo la tutela de sus padres, quedarn ms abandonados e indefensos si
se les priva de la gracia de Cristo, que ellos no pueden pedir para s? 54.
Aun cuando los nios son incapaces de profesar la fe deliberadamente por s mismos, como tampoco
ponen bice al sacramento con falsas creencias hay que creer con la Iglesia que el bautismo o el
sacramento de la fe los agrega al nmero de los fieles cuando los padrinos contestan por ellos: Por
el hecho de responder que creen, por boca de los padrinos, son llamados fieles, no en cuanto que
asienten con el entendimiento a las verdades propuestas, sino en cuanto que reciben el sacramento de la
Iglesia que las propone 55. Ms todava, es toda la Iglesia la que presenta a los prvulos a recibir la
gracia del Espritu Santo en el bautismo 56. En frase bellsima, afirma San Agustn que la misma Madre

Iglesia presta su corazn y boca maternal a los nios bautizandos para que por el bautismo pasen de
las tinieblas a la luz: Y que esto tiene lugar en el sacramento del bautismo, dado a los prvulos, cree sin
duda la madre Iglesia, que les presta su corazn y boca maternal para que sean informados por los
sagrados misterios, porque todava no pueden creer con el corazn para la justificacin, ni confesar la fe
con su boca para la salvacin. Sin embargo, todos los cristianos les dan el nombre de fieles, que
ciertamente viene de la fe, aunque no hayan respondido ellos, sino otros por ellos, al recibir el
sacramento 57.
b) Vana excusa
Para Agustn, es vana la excusa de los que difieren el bautismo por temor de que los bautizados han
de pecar en el futuro. Hace un vvido contraste entre el pecado (o pecados) actuales que al presente los
separan de Dios, y los posibles pecados futuros, que pueden ser evitados con el auxilio de la gracia y la
libre cooperacin del hombre 58.
Al reflexionar sobre esta materia, pensara Agustn en su caso personal? Cuando escribi las
Confesiones se acordaba de lo ocurrido cuando era nio todava, que fue presa repentinamente de un
dolor de estmago que lo puso en trance de muerte. Nos cuenta el santo: Con qu fervor de espritu y
con qu fe solicit de la piedad de mi madre y de la madre de todos nosotros, la Iglesia, el bautismo de tu
Cristo, mi Dios y Seor. Turbse su madre Mnica, la cual ya haba cuidado de que su hijo fuese
iniciado en los sacramentos de salud, y que fuera signado con el signo de la cruz y dado a gustar la sal
bautismal. Mas ante la rpida mejora, se difiri la purificacin bautismal del nio Agustn.
Ms tarde mostrara su desaprobacin de la decisin de su madre, preocupada por los posibles
pecados futuros: Por qu razn, suplica a Dios, se difiri entonces el ser bautizado?. Concluye con
estas palabras: Cunto mejor me hubiera sido recibir pronto la salud y que mis cuidados y los de los
mos se hubieran empleado en poner sobre seguro, bajo tu tutela, la salud recibida de mi alma, que t me
hubieses dado! Mejor fuera, sin duda; pero como mi madre prevea ya cuntas y cun grandes olas de
tentaciones me amenazaban despus de la niez, quiso ofrecerles ms bien la tierra, de donde haba de
ser formado, que no ya la misma imagen 59.
Los nios bautizados que mueren en la infancia son liberados de la pena eterna y de la pena temporal
del purgatorio: Si los nios reciben los sacramentos del mediador y acaban sus das en la infancia,
como han sido trasplantados del imperio de las tinieblas al de Cristo, no han de sufrir las penas eternas,
sino que despus de la muerte no pasarn pena alguna que los purifique 60.
3. Suplencia del bautismo de agua
a) Martirio y conversin
El mismo Agustn, que defiende la necesidad absoluta del sacramento del bautismo para entrar en la
vida bienaventurada, cree con la Iglesia que, bajo determinadas circunstancias, Dios ha provedo a la
humanidad de otros medios extra-sacramentales de salvacin. Cuntanse entre ellos el martirio, o la
muerte por Cristo y con Cristo, denominado bautismo de sangre, y la conversin de corazn, llamada
tambin bautismo de deseo. Estos dos medios de justificacin suplen el bautismo de agua, si por la
angustia de tiempo u otras razones no es posible recibir el sacramento. Enumera Agustn tres ejemplos:
a) el buen ladrn; b) el caso del centurin Cornelio, quien recibi el Espritu antes de ser bautizado; y c)
el de un catecmeno, que muere ardiendo en amor de Dios (divina caritate flagrante).
Leamos al telogo de Hipona, quien en un largo pasaje expone su creencia al respecto, las
condiciones requeridas y la naturaleza de esta teologa de salvacin:
Por lo que respecta a la suplencia alguna vez del bautismo por el martirio, nos lo testifica lo que se dijo a aquel
ladrn no bautizado: Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23,43), que el mismo bienaventurado Cipriano toma
como un documento importante. Tambin yo, considerando una y otra vez esto, encuentro que no es slo el
martirio por el nombre de Cristo lo que puede suplir la falta del bautismo; tambin puede hacerlo la fe y la
conversin del corazn, si por la urgencia del tiempo no se puede acudir a la celebracin del misterio bautismal.

Efectivamente, aquel ladrn no fue crucificado por el nombre de Cristo, sino por sus crmenes; ms an, no
padeci por la fe, sino que crey mientras padeca. En l queda declarado tambin qu valor tiene, aun sin el
sacramento visible del bautismo, lo que dice el apstol: Con el corazn se cree para la justicia, y con la boca se
confiesa para la salvacin (Rom 19,10). Pero esto tiene lugar invisiblemente, cuando no es el menosprecio de la
religin, sino una necesidad circunstancial lo que excluye del bautismo. En Cornelio y en sus amigos se poda ver,
con ms claridad que en el buen ladrn, lo superfluo que era ser baado por el agua, puesto que en ellos ya el don
del Espritu Santo se haba mostrado con el signo propio de aquellos tiempos, el don de lenguas. Sin embargo,
fueron bautizados, como nos lo testifica la autoridad apostlica.
Por ello, para descartar cualquier provecho del hombre interior, si acaso ha llegado antes del bautismo con
corazn piadoso y hasta perfeccin espiritual, nadie debe menospreciar el sacramento que se administra
corporalmente por obra de los ministros, aunque es Dios quien por este medio realiza espiritualmente la
consagracin del hombre. Y pienso que no fue otro el motivo de confiar a Juan el oficio de bautizar, hasta el punto
de ser llamado bautismo de Juan, sino para que el mismo Seor que lo haba dado, al no sentirse rebajado
recibiendo el bautismo del siervo, consagrase l mismo el camino de la humildad y pusiera de manifiesto con toda
claridad en ese hecho qu importancia haba que dar a su bautismo, con el que l haba de bautizar. Como mdico
tan perspicuo de la salvacin eterna, vea que no faltara la hinchazn de algunos, que al verse tan adelantados en la
inteligencia de la verdad y laudables costumbres, no dudaran en anteponerse a muchos bautizados por su vida y su
doctrina, y haban de creer que era intil para ellos el bautizarse, cuando se dieran cuenta de que haban llegado a
un estado de alma al que trataban todava muchos bautizados de ascender 61.

Despus de detenida reflexin, establece Agustn en este pasaje su creencia en el hecho de que no
solamente el martirio por Cristo, sino tambin la conversin de corazn suplen el bautismo, cuando en
urgencia de tiempo o in articulo necessitatis, no se puede acudir a la celebracin del misterio
bautismal. Esto, sin embargo, solamente puede tener efecto a condicin de que no haya menosprecio
de la religin, y est uno dispuesto a recibir el bautismo si es posible.
b) Haciendo teologa
Admira Agustn la sabidura providencial de Dios en la institucin de esta economa de la gracia.
Fue determinada por Cristo, sapientsimo mdico de la salvacin eterna, habiendo anticipado por su
divina presciencia que habra quienes, heridos por el tumor de la soberbia, y juzgndose ms avanzados
en el conocimiento de la religin y en las buenas costumbres que muchos de los ya bautizados, habran
de menospreciar el sacramento, creyendo que era intil para ellos. Para curar el tumor de la soberbia y
para demostrar la importancia y necesidad del bautismo que l instituyera y con el que l haba de
bautizar, no menospreci el bautismo de su siervo Juan Bautista.
Anticipa Agustn con esta doctrina lo que la teologa futura enunciara en trminos de escuela? En
efecto, estas enseanzas agustinianas seran expresadas ms tarde por los telogos en este lenguaje
tcnico: El bautismo es necesario con necesidad de medio (necessitate medii), mas no lo es tal por su
propia naturaleza (ex natura rei), como lo es, por ejemplo, la gracia santificante, sino que lo es por
institucin positiva de Cristo y, por tanto, puede ser sustituido en determinadas circunstancias por otros
medios de salvacin.
Desarrollando su doctrina, compara Agustn a un catecmeno no bautizado con un hereje bautizado.
No duda en poner antes al catecmeno que arde en amor de Dios. Todava ms; aun dentro de la
Iglesia catlica, escribe, anteponemos el catecmeno bueno al malo bautizado. Sin embargo, con esta
seleccin no pretende hacer injuria al sacramento del bautismo en el que ste ha sido ya baado y aqul
no.
En circunstancias ordinarias, ensea nuestro santo, ambas cosas se requieren para la salvacin, el
bautismo y la conversin del corazn: Lo mismo que al catecmeno bueno le falta el bautismo para
alcanzar el reino de los cielos, as le falta la conversin al malo que est ya bautizado. Basa sus
enseanzas en la Escritura: Porque el que dijo: Quien no renazca del agua y del Espritu Santo no
puede entrar en el reino de los cielos (Jn 3,5), es el mismo que dijo: Si vuestra justicia no es mayor que
la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos (Mt 5,20). Una cosa sin la otra es muy
poco: una y otra juntas hacen a uno heredero de aquella posesin 62. Consiguientemente, siendo el
bautismo necesario por institucin divina, si el buen catecmeno rehsa recibir el bautismo; si Cornelio,
recibido ya el Espritu Santo, no hubiera querido bautizarse, se hara reo del desprecio de sacramento

tan excelente. Por tanto, en esta hiptesis, muy correctamente afirma Agustn que al catecmeno bueno
y a Cornelio les falta el bautismo para alcanzar el reino de los cielos (ad capessendum regnum
coelorum). Porque si uno rehsa cumplir lo que Cristo mand (en el caso, la recepcin del bautismo), es
que la conversin del corazn no es autntica. Mas si, existiendo una verdadera conversin con voto de
recibir el sacramento (non contempto sacramento), uno estuviera impedido de la recepcin actual del
sacramento por la falta de tiempo (angustiis temporis), en ese caso, segn San Agustn, bastara la
conversin del corazn para obtener el reino de los cielos 63.
Sigue reflexionando nuestro telogo sobre el caso del buen ladrn, sobre el bautismo de los nios y
sobre la conversin del corazn. Se trata de temas delicados que exigen claridad de mente y apropiadas
distinciones.
Insiste, por una parte, en la necesidad de la recepcin actual (corporaliter, in re) del sacramento del
bautismo, aunque uno hubiera sido ya justificado por la conversin del corazn 64. Cul es el efecto del
sacramento en ese caso? Juzga difcil el determinarlo. No duda, sin embargo, de su gran valor. De lo
contrario, dice, no habra recibido el Seor un bautismo del siervo 65. Arriba expusimos otras razones.
Pero es de notar que esto tiene aplicacin solamente en circunstancias ordinarias, como, por ejemplo, en
el caso del centurin Cornelio. Porque en caso de necesidad, si faltara el bautismo, la conversin del
corazn, que implica el deseo o voto del sacramento, es suficiente para una justificacin plena. Esto lo
ilustra con el ejemplo del buen ladrn, el cual, aunque no recibi el bautismo corporalmente, obtuvo la
santificacin causada por el sacramento (sine qua ille latro non fuit) 66.
Ensea tambin aqu Agustn que si por necesidad, como ocurre por razn de edad en los nios,
carecen de lo que tuvo el buen ladrn (la conversin de corazn), la salvacin se verifica por la sola
recepcin del sacramento. Por tanto, en caso de necesidad, y en cuanto a la justificacin se refiere, el
bautismo y la conversin de corazn son equiparados.
c) Desacuerdo con Grabowski
No vemos, por tanto, cmo podemos asentir a las palabras del gran agustinlogo Grabowski cuando
escribe: San Agustn exige la incorporacin a la Iglesia mediante el sacramento para la plena
justificacin, y hace depender la salvacin de la unin actual al cuerpo mstico de Cristo mediante el
sacramento del bautismo 67.
Tampoco parece correcta la afirmacin de dicho autor de que San Agustn, antes del ao 400,
admita la doctrina de los medios extra-sacramentales para suplir al bautismo en determinadas
circunstancias, pero que en el curso de la controversia con los donatistas cambi de opinin, al menos
con relacin a la conversin del corazn, exigiendo la recepcin actual (in re) del bautismo, y que
mantuvo esta opinin ms estricta en la polmica pelagiana. La razn dada por Grabowski es que San
Agustn exige la incorporacin a la Iglesia como condicin necesaria para la salvacin, siendo el
bautismo la nica puerta que da acceso a ella. Afirma este autor que San Agustn retract la sentencia
que venimos exponiendo 68.
Faltan argumentos con los que el clebre autor demuestre que San Agustn cambi de opinin,
exigiendo en todas circunstancias la recepcin del sacramento del bautismo. Los documentos que aduce,
juntamente con nuestras aclaraciones, pueden verse en nuestro Enchiridion 69, como tambin en el
captulo 13 de esta obra, y en el captulo que ahora nos ocupa. Tales argumentos no tienen valor
universal, ni se aplican a los casos que consideramos al presente.
Adems, la misma doctrina enseada por San Agustn hacia el ao 400, cuando escribi su obra De
baptismo 70, es la que defenda en el ao 419, cuando, en su obra Quaestionum in heptateuchum libri
septem 71, escribe sobre Cornelio: Cornelio, oyendo y creyendo lo que predicara Pedro, de tal manera
fue purificado, que antes de recibir el bautismo visible, recibi el don del Espritu Santo. Sin embargo,
no menospreci el sacramento visible (Hch 10,45-48) 72. Agustn es consistente en su pensar,
manteniendo la misma doctrina: Si Cornelio, despus de recibir el Espritu Santo, hubiera despreciado
(contemneret) el sacramento del bautismo, ello sera indicio de que careca del voto (deseo) de recibir el
sacramento, faltndole una condicin absolutamente necesaria para recibir la justificacin por medios
extrasacramentales, como ya nos lo haba dicho San Agustn y lo repite ahora en esta obra escrita el

419 73. De hecho, Cornelio no menospreci el sacramento, y aunque ya haba sido justificado
invisiblemente, fue bautizado.
Ni parece pertinente al caso el texto que aduce Grabowski de la obra De peccatorum meritis et
remissione 74. Cuando San Agustn habla ah de la absoluta necesidad del bautismo y escribe que al
reino de Dios slo entrar quien hubiere renacido con el agua y el Espritu, est tratando del bautismo
de los nios. En cambio, en el tema que ahora discutimos no se incluyen los nios, porque ellos son
todava incapaces de la conversin del corazn.
Tampoco se diga que San Agustn cambi de pensar, como opina Grabowski 75, por lo que ms tarde
escribiera sobre el buen ladrn. Es verdad que, al escribir la obra De anima et eius origine (420/421),
mantena la duda de si el ladrn pudiera haber sido bautizado o no antequam damnaretur 76, y que en
las Retractaciones escribi: En el libro cuarto De baptismo (IV 22,29), al decir que el martirio puede
suplir al bautismo puse el ejemplo del buen ladrn, no muy a propsito, porque no es seguro que no
hubiera sido bautizado 77. De estas citas solamente se puede deducir que, despus de escribir el De
baptismo, expres una nueva opinin acerca de la posibilidad de que el buen ladrn hubiera sido
bautizado y que, por esta razn, al escribir las Retractaciones no crey muy a propsito tal ejemplo
para ilustrar la doctrina de la conversin del corazn como medio que suple al bautismo en caso de
necesidad. Sin embargo, aunque juzgara menos adecuado el ejemplo citado, nada retract de la doctrina
expuesta en De baptismo.
Deliberadamente hablamos de la conversin del corazn, ms bien que del martirio, porque aun
cuando en las Retractaciones habla de la pasin, con relacin al buen ladrn, es sabido que en su
citada obra De anima et eius origine, equipara la confesin del ladrn en la cruz con la propia muerte
por Cristo: Tantum valuit quod confessus est Dominum crucifixum, quantum si fuisset pro Domino
crucifixum 78.
No parece inverosmil que si, despus de escribir su obra De baptismo, hubiera cambiado de
opinin acerca de los medios de justificacin que pueden suplir al bautismo, sobre todo tratndose de
una materia tan importante que la consider reiteradamente (iterum atque iterum), no nos hubiera dicho
algo sobre tal cambio de opinin, cuando en las Retractaciones examin su obra De baptismo con rigor
de juez? 79. Sin embargo, nada nos dice en ellas sino que el ejemplo del ladrn no lo juzg
suficientemente adecuado (non satis idoneum).
d) El martirio por Cristo
En muchos lugares ensea Agustn que la muerte por Cristo equivale a la ablucin bautismal para
obtener el perdn de los pecados. Citamos uno en el que demuestra su doctrina por la Escritura:
Quienes, en efecto, mueren por confesar a Cristo sin haber recibido el bautismo de la regeneracin, encuentran
en la muerte tal poder para remisin de sus pecados como si fueran lavados en la sagrada fuente del bautismo. Pues
quien dijo: A menos que uno nazca del agua y del espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5), exceptu
a stos en otro pasaje, donde habla con idntica generalidad: Al que me confesare delante de los hombres, yo
tambin lo confesar delante de mi Padre, que est en los cielos (Mt 10,32), y tambin en otro lugar: El que
pierda su vida por m la encontrar (Mt 16,25).
Por eso est escrito: Preciosa es a los ojos del Seor la muerte de sus santos (Sal 115,15). Hay algo de mayor
precio que esa muerte por la que se consigue la remisin de todos los pecados y un aumento multiplicado de los
mritos? Los que al no poder diferir la muerte recibieron el bautismo y partieron de esta vida borrados todos sus
pecados, no tienen un mrito tan grande como quienes, estando en su mano, no dilataron la muerte por preferir
terminar la vida confesando a Cristo antes que llegar a su bautismo negndole 80.

Inculca, sin embargo, contra los donatistas que el martirio debe ser por la justicia 81, porque,
dogmticamente hablando, es la causa la que hace al mrtir, no el sufrimiento: Martyres non facit poena
sed causa 82. San Agustn es bien explcito al respecto: No son bautizados en su sangre sino los que
mueren por la justicia. De lo contrario, seran tenidos como mrtires los salteadores, inicuos, impos,
depravados, que mueren condenados, ya que mueren bautizados en su sangre 83.
Siendo considerados como verdaderos mrtires los nios que mueren por Cristo, su martirio hace
tambin las veces del bautismo. Trae el ejemplo de los santos Inocentes. No en vano cuenta la Iglesia
entre los mrtires a aquellos nios que fueron muertos cuando el rey Herodes buscaba al Nio Jess para

darle muerte (Mt 2,16) 84. En otro lugar afirma que Cristo coron a los nios que murieron por l 85.
De bapt. c. donat. V 21,29.
De pecc. mer. II 27,53.
3
In ep. Io. V 6.
4
S. 119,4,4.
5
Ep. 167,30.
6
C. Gaud. 12,13.
7
In Io. ev. 15,4.
18
De bapt. c. donat. II 14,19.
19
De pecc. mer. I 24,34.
10
De bapt. c. donat. V 10,12.
11
Ibd., V 9,11.
12
C. litt. Petil. 24,56.
13
Ep. 93,47.
14
Ep. 265,5.
15
S. 293,5; cf. De bapt. c. donat. IV 22,29.
16
In Io. ev. 15,4.
17
C. litt. Petil. II 2,5. San Agustn nunca habl expresamente de la materia y de la forma, como lo haran ms tarde los escolsticos.
Habla repetidamente de los elementos que hoy llamamos materia. Respecto de la forma, Gendreau da una buena razn para
demostrar que, si bien son muchas las veces en las que Agustn habla del agua del bautismo derramada en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo, nunca recita verbalmente cules son las palabras de la frmula. Alega como razn, la disciplina del secreto
(disciplina arcani) todava vigente y que prohiba la publicacin de la forma de los sacramentos en sermones o escritos; cf. A. J.
GENDREAU, Sancti Augustini, o.c., 24. Cita los documentos demostrativos.
18
In Io. ev. 11,4.
19
De pecc. mer. I 9,10.
20
C. duas ep. pel. III 3,5.
21
De pecc. mer. II 28,46
22
De nupt. et conc. I 26,29; cf. De pecc. mer. II 28,46; C. duas ep. pel. III 3,5.
23
Ep. 98,5.
24
S. caes. eccl. 2.
25
Ibd., 5.
26
C. ep. Parm. II 13,28.
27
S. caes. eccl. 4.
28
Cf. De bapt. c. donat. III 17,22.
29
Ibd., I 10,13-14.
30
Cf. una nota del agustinlogo Pedro Langa, donde ilustra hbilmente esta doctrina, en Obras completas de San Agustn, o.c.
XXXIV, 817, nota 44.
31
F. MORIONES, Enchiridion..., n.1943-1945; 1998-2007.
32
C. Cresc. donat. I 29,34.
33
De bapt. c. donat. I 11,15.
34
Ibd., I 11,16.
35
Cf. ibd., I 12,18.
36
En el Enchiridion theologicum..., damos los nombres y opiniones de los autores y los ttulos de sus escritos, 574.
37
De bapt. c. donat. IV 25,32.
38
S. 294,2.
39
Ibd.
40
En. in ps. 118, s.19,6; cf. De pecc. mer. I 26,39.
41
Cf. In Io. ev. 15,8.
42
Cf. De pecc. mer. I 26,39.
43
Cf. De sp. et litt. 6,10.
44
Cf. C. Iul. 9,32.
45
Cf. De pecc. mer. III 4,7.
46
Cf. ibd., I 23,33.
47
C. Iul. o. imp. II 165.
48
De pecc. mer. I 39,70.
49
C. Iul. o. imp. II 165.
50
C. Iul. VI 9,27. De modo semejante, desarrolla Agustn el argumento en De pecc. mer. I 23,33, y I 26,39, donde afirma que el
bautismo entra en la economa de la gracia de la salvacin dispensada por Cristo, porque en su reino slo entrar quien hubiere
renacido con el agua y el Espritu (Jn 3,5).
51
Ep. 166,7,21.
52
De bapt. c. donat. IV 23,30.
53
Ep. 166,8,23.
54
De pecc. mer. III 13,22.
55
Ep. 98,10.
56
Cf. ibd., 5.
57
De pecc. mer. I 25,38.
58
Cf. S. 97A,3 (= Bibl. Casin. 2,114).
59
Conf. I 11,17-18.
60
De civ. Dei XXI 16.
1
2

De bapt. c. donat. IV 22,29.

Ibd., 21,28.
63
Cf. Ibd..
64
Ibd., 23,30.
65
Ibd.
66
Ibd.
67
S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 244, nota 96.
68
Ibd., 245-246. Repite este punto de vista en el artculo: La Iglesia y la predestinacin en los escritos de San Agustn:
Augustinus 4 (1959) 336-339.
69
Vanse principalmente las pginas 362-368; 575-579.
70
Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 381.
71
Escrita hacia el ao 417; cf. PL 34,735.
72
Quaest. in Hept. IV 33.
73
Cf. ibd., III 84.
74
De pecc. mer. I 23,33; cf. S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 249, nota 117.
75
Cf. S. J. GRABOWSKI, ibd., 246-247, nota 103.
76
De an. et eius orig. I 9,11.
77
Retr. II 18.
78
De an. et eius orig. I 9,11.
79
Retr. Prol.
80
De civ. Dei XIII 7.
81
C. litt. Petil. 23,52.
82
En. in ps. 34, s.2,11.
83
C. litt. Petil. 23,52.
84
De lib. arb. III 23,68.
85
Cf. En. in ps. 47,5.
61

62

CAPTULO XXIII
EXISTENCIA Y EFECTOS
DE LA CONFIRMACIN

1. Existencia
La confirmacin es uno de los cinco ritos sagrados que San Agustn designa con el nombre de
sacramento. Tiene en su mente el sacramento de la confirmacin cuando, con referencia a los tres
sacramentos que constituyen la iniciacin cristiana, hace mencin del agua del bautismo, del leo y
de la eucarista 1. Designa tambin este sacramento tanto por la imposicin de las manos, que aun hoy
conserva la Iglesia en sus sacerdotes, como por el crisma visible con que la Iglesia unge a sus
bautizados 2. Tras identificar la seal de Cristo con la cruz de Cristo, encarece los frutos que de ella
dimanan, como se demuestra en la celebracin de los sacramentos de la iniciacin. De ellos escribe:
Sin el uso de esta seal, ya en la frente de los fieles, ya en el agua que los regenera, ya en el crisma con
que son ungidos, ya en el sacrificio con que son alimentados, ninguna de estas cosas queda totalmente
terminada 3.
Hablando simblicamente de la eucarista, afirma que los fieles se convierten en pan de Cristo por el
agua del bautismo y el fuego, o crisma de la confirmacin. En las instrucciones a los nefitos, o
recientemente bautizados, sobre el significado de las etapas del catecumenado, y de los sacramentos que
haban recibido, hace mencin explcita del sacramento de la confirmacin. Sirvindose de la analoga
entre el proceso de la elaboracin del pan y los efectos del catecumenado y de los sacramentos de
iniciacin, exhorta a los infantes en la fe dicindoles: Traed a la memoria que el pan no se hace de un
solo grano, sino de muchos. Cuando recibisteis los exorcismos, erais como molidos; cuando fuisteis
bautizados, como asperjados; cuando recibisteis el fuego del Espritu fuisteis como cocidos 4. En otra
alocucin usa trminos todava ms explcitos: Mediante la humillacin del ayuno y el rito del
exorcismo habis sido como molidos. Lleg el bautismo, y habis sido amasados en el agua para
convertiros en pan. Pero todava falta el fuego, sin el cual no hay pan. Qu significa el fuego, es decir,
la uncin del aceite? Puesto que el aceite alimenta el fuego, es el smbolo del Espritu Santo. Despus
del agua llega el Espritu Santo, que es el fuego, y os converts en el pan, que es el cuerpo de Cristo 5.
2. En la economa de la salvacin
La teologa pone de manifiesto el significado que la confirmacin tiene en la economa de la
salvacin. Los profetas del Antiguo Testamento haban anunciado que el Espritu de Yahv reposara
sobre el Mesas futuro (cf. Is 11,2). El cumplimiento de esta profeca, cuando el Espritu descendi
sobre Cristo en figura de paloma 6, al ser bautizado por Juan Bautista, fue signo de que l era el que
haba de venir, el Mesas, el Hijo de Dios (cf. Mt 3,13-17; Jn 1,33-34) (CIC n.1286).
Pero hay ms todava. Segn San Agustn, sera absurdo pensar que slo a la edad de treinta aos
(esta edad tena cuando fue bautizado) recibi el Espritu Santo, porque se acerc a recibir el bautismo
sin pecado, no sin el Espritu Santo 7. Piensa ms bien Agustn en la hora suprema en la cual se realiz
la unin hiposttica. Cristo fue ungido con el leo invisible del Espritu Santo en el primer momento en
que su alma humana comenz a existir en el templo del vientre de Mara Virgen por obra del Espritu
Santo: Fue ungido con esta mstica e invisible uncin cuando el Verbo se hizo carne, es decir, cuando
la naturaleza humana se uni al Verbo de Dios en las entraas de una virgen, formando con l una sola
persona. Por eso confesamos que naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara 8.
Utilizando la doctrina de la comunicacin de idiomas explicada en el captulo dcimo, habla Agustn
de la uncin por Dios del hombre Dios, que es Cristo, cumplindose lo que estaba prefigurado en el
Antiguo Testamento. En un texto rico en doctrina, nos dice que Cristo-Dios fue ungido para nosotros, y
establece la relacin entre el leo visible de la confirmacin y el leo espiritual de la gracia interior que
el sacramento confiere:

Amaste la justicia y odiaste la iniquidad; por eso te ungi Dios, tu Dios (Sal 44,8). Quin es el Dios ungido
por Dios? Nos lo digan los judos. Tenemos con ellos la misma Escritura. Dios es ungido por Dios. Oyes que uno
es ungido, entiende que es Cristo. La palabra Cristo se deriva de crisma; por tanto, el nombre Cristo significa
uncin. En ningn otro reino del mundo eran ungidos los reyes y los sacerdotes fuera de aquel en el que fue
profetizado y ungido Cristo, de donde le provino el nombre de Cristo. Luego Dios fue ungido por Dios. Con qu
leo sino con el leo espiritual? El leo visible se da como signo; el leo invisible, como sacramento; el leo
espiritual se da interiormente. Dios fue ungido para nosotros y enviado a nosotros. El mismo Dios, por la uncin,
era hombre; pero de tal modo era hombre, que tambin era Dios. Y era de tal suerte Dios, que no se desdeaba de
ser hombre; verdadero hombre y verdadero Dios. Luego es Dios hombre, y, por tanto, Dios es ungido porque es
hombre Dios, el cual es Cristo 9.

3. El pueblo mesinico
Prosigue San Agustn su reflexin dogmtica. Cristo recibi el Espritu Santo como hombre, lo
otorg como Dios. Segn el plan divino, no slo el Mesas, sino tambin el pueblo mesinico recibira
la plenitud del Espritu Santo. El descenso del Espritu en forma de paloma en el bautismo de Cristo,
simboliz el sacramento de la confirmacin en el que los miembros de su cuerpo mstico recibiran el
Espritu Santo. Quiso, dice San Agustn, prefigurar su cuerpo, es decir, su Iglesia, en cuyo regazo los
bautizados reciben el Espritu Santo.
En efecto, en dos ocasiones Cristo envi el Espritu a los apstoles: la una desde la tierra, la otra
desde el cielo. Para San Agustn, esta doble donacin del Espritu no carece de significado. Ve en ella
los dos preceptos de amar a Dios y al prjimo, de los cuales pende la ley y los profetas.
La caridad es derramada en nuestros corazones por el don del Espritu, por la que amamos a Dios y
al prjimo, segn aquellos dos preceptos en los que se basa toda la ley y los profetas. Para significar
esto, el Seor Jess dio dos veces el Espritu Santo: la una en la tierra, para significar el amor al prjimo;
la segunda desde el cielo, para indicar el amor a Dios. Ocurri la primera en el da de la Pascua (Jn
20,22), y la segunda diez das despus de haber subido al cielo, en la solemnidad de Pentecosts 10.
Por su parte, los apstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los nefitos,
mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo, destinado
a completar la gracia del bautismo (Hch 8,15-17; 19,5-6) (CIC n.1288). No siendo ellos Dios, como lo
era Cristo, comenta San Agustn, ninguno de sus discpulos dio el Espritu Santo. Oraban, es cierto,
para que descendiese sobre aquellos a quienes imponan las manos; pero ellos no lo daban. Esta
costumbre la observa hoy la Iglesia en sus sacerdotes 11
4. La uncin del crisma
A la imposicin de las manos pronto se aadi en la Iglesia la uncin con leo perfumado (crisma).
Se administraba la confirmacin a los nios despus del bautismo. En el ungento proftico con que eran
ungidos los antiguos reyes y sacerdotes del Antiguo Testamento ve San Agustn una prefiguracin del
cuerpo mstico de Cristo, el cual se salva precisamente por la trabazn de la unidad. Pues Cristo se
llama as por el crisma, es decir, por la uncin que ha recibido. Reconoca este significado el donatista
Petiliano, segn testimonio de Agustn: Ya s que en este ungento proftico veis un signo del
sacramento del crisma. Por su parte, Agustn afirma que la confirmacin es un sacramento santo como
lo es el bautismo: Ciertamente es un sacramento visible, tan sacrosanto como el mismo bautismo 12.
Copiosas son las enseanzas de Agustn sobre el significado mstico de la uncin con el santo
crisma, por la que los cristianos vienen a formar un cuerpo con la cabeza Cristo, y son hechos partcipes
de su misin real y proftica. Por la importancia que encierran, han sido objeto de investigacin por los
estudiosos del santo 13. Ofrecemos un testimonio:
Qu significaba en aquel sacerdocio la cabeza, la barba y la extremidad del vestido? Cuanto el Seor me da a
entender, creo que la cabeza significa al mismo Salvador del cuerpo mstico, pues de l dice el apstol: l es la
cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18). La barba, no sin motivo, se toma como smbolo de fortaleza. Luego el
ungento santo, o sea, la santificacin espiritual desciende del mismo Cristo, como de la cabeza, a los que son
fuertes en su Iglesia y estn adheridos a su palabra, para que sin temor prediquen la verdad. Entindese aqu por

extremidad del vestido la parte superior, por donde el que se viste introduce la cabeza; por ella son significados los
cristianos perfectos dentro de la unidad de la Iglesia 14

5. Efectos de la confirmacin
La uncin visible es signo del Espritu Santo que se infunde en la confirmacin. Lo repite Agustn de
diversas formas: La uncin espiritual es el mismo Espritu Santo. Su sacramento consiste en la uncin
visible 15. Escribe Juan e interpreta San Agustn: Os escrib estas cosas por causa de los que os andan
engaando, para que sepis que tenis la uncin, y la uncin que de l recibimos permanece en vosotros
(1 Jn 2,26-27). Se trata del sacramento de la uncin; su virtud es invisible. La uncin invisible es el
Espritu Santo; la uncin invisible es aquella caridad que, en quienquiera que est, le ser como raz a la
que no puede secar el sol, aunque se halle en toda su fuerza 16. Comentando el pasaje bblico donde se
lee que Dios ungi a Jess de Nazaret con el Espritu Santo (Hch 10,38), contrasta Agustn esta uncin
invisible con la visible de la confirmacin: No ciertamente con leo visible, sino con el don de la
gracia, simbolizado en el crisma visible con que la Iglesia unge a sus bautizados 17.
6. No los carismas sino la caridad
Claramente distingue Agustn entre la donacin sacramental del Espritu Santo y las gracias
carismticas otorgadas gratuitamente (gratis datae), que muy frecuentemente acompaaban en los
primeros tiempos de la Iglesia a la dispensacin de la gracia santificante (gratum faciens). La gracia
propia de la confirmacin no son los carismas, sino la caridad:
En los primeros tiempos, el Espritu Santo descenda sobre los creyentes y hablaban lenguas que no haban
aprendido, segn les conceda el Espritu. Eran signos apropiados a los tiempos. Convena, pues, que de este modo
fuese manifestado en todas las lenguas el Espritu Santo, porque el evangelio de Dios haba de recorrer todo el orbe
a travs de todas las lenguas. Fue significado aquello, y pas. Acaso ahora se espera de aquellos a quienes se
impone las manos para que reciban el Espritu Santo que hablen lenguas? O, cuando impusimos las manos a estos
nios, atenda cada uno de vosotros a ver si hablaban lenguas, y, viendo que no las hablaban, hubo alguno de
vosotros de corazn tan perverso que dijese: stos no recibieron el Espritu Santo, porque, si lo hubiesen recibido,
hablaran lenguas, al igual que entonces aconteci? Y si ahora no se testifica la presencia del Espritu Santo por
estos milagros, cmo se comprueba que ha recibido el Espritu Santo?
Pregunte a su corazn; si ama al hermano, en l mora el Espritu de Dios. Vea, prubese a s mismo en la
presencia de Dios. Vea si tiene el amor de la paz y de la unidad, el amor de la Iglesia, difundida por toda la tierra
[] Si quieres saber si recibiste el Espritu Santo, pregunta a tu corazn, no sea que tengas el sacramento, y te falte
la virtud del sacramento. Pregunta a tu corazn. Si tienes amor fraterno, estte seguro. No puede haber caridad sin
el Espritu de Dios, puesto que Pablo grita: La caridad de Dios se difunde en nuestros corazones por el Espritu
Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5) 18.

7. El caso de Simn Mago

Ilustra San Agustn la distincin entre el don de la gracia del Espritu Santo y las manifestaciones
milagrosas del mismo Espritu, con el caso de Simn Mago. ste haba sido bautizado por el dicono
Felipe en la ciudad de Samaria (Hch 8,13). Cuando a la llegada de Pedro y Juan a Samaria, vio Simn
que por la oracin e imposicin de las manos los apstoles comunicaban el Espritu Santo, acompaado
a menudo por el carisma de las lenguas, se llen de admiracin, y deseando para s tan gran poder,
ofreci dinero a los apstoles diciendo: Dadme tambin a m ese poder de imponer las manos, de modo
que se reciba el Espritu Santo (Hch 8,19). Comenta San Agustn:
Simn Mago quera caminar en grandezas mayores que l; por eso le agrad ms el poder de los apstoles que
la justicia de los cristianos. Vio que se daba a los fieles, por la imposicin de las manos de los apstoles y por sus
oraciones, el Espritu Santo. Es de notar que entonces se daba a conocer la recepcin del Espritu Santo por
milagros, hablando lenguas que no haban aprendido, sobre todos los que descenda el Espritu Santo. Y no es que
ahora no se d el Espritu Santo, porque no hablan lenguas los que creen; entonces convena que hablasen lenguas,
para demostrar que todas las lenguas haban de creer a Cristo; mas, cuando se cumpli lo que simbolizaba el

milagro, el milagro ces. Al ver esto Simn, quiso obrar tales milagros, pero no ser tal como ellos, y sabis que
crey que poda comprar con dinero el Espritu Santo 19.

8. Plenitud del bautismo

Hablamos de la confirmacin como del sacramento que es la plenitud del bautismo. Por l los
bautizados se confirman en la fe, recibiendo una fuerza especial del Espritu Santo. He aqu las palabras
del Concilio Vaticano II: Por el sacramento de la confirmacin los fieles se vinculan ms estrechamente
a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se obligan con
mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de
Cristo (LG 2,11).
No disponemos de documentacin para comprobar semejante doctrina en San Agustn. Sin embargo,
no esperaba menos de los fieles que han sido fortalecidos con los tres sacramentos de la iniciacin de la
nueva ley. Ve Agustn un reto para los cristianos en los ejemplos de fortaleza ante el sufrimiento de los
justos antiguos, quienes estaban dispuestos a soportar, y la mayor parte de ellos as lo hicieron, todas
las durezas y horrores, antes que violar sus leyes y ritos sagrados que eran tan slo figuras de los
sacramentos de valor superior que instituira el Mesas. Lleno de admiracin escribe el santo: Si
alabamos a los tres nios y a Daniel porque no quisieron contaminarse con los alimentos de la mesa del
rey, porque iba contra el sacramento de aquel momento; si ensalzamos con enorme admiracin a los
macabeos porque no quisieron probar alimentos que ahora toman lcitamente los cristianos, porque en
aquella poca proftica no estaba permitido, canto ms preparado debe estar ahora el cristiano a sufrir
cualquier cosa por el bautismo de Cristo, por la eucarista de Cristo, por la seal de Cristo (la
confirmacin), si aqullos eran promesas de realidades que tendran lugar, mientras stos son pruebas de
que ya se han cumplido 20
9. Carcter sacramental
Parece ser doctrina de San Agustn que la confirmacin, lo mismo que el bautismo y el orden,
imprime en el alma un carcter espiritual indeleble, por lo que el sacramento no se puede repetir. Por eso
distingue entre el sacramento visible, que como una marca (signaculum) queda impresa aun en los
malos, que no lo reciben fructuosamente, y la uncin invisible de la caridad, que es propia de los buenos:
Por qu queris interpretar en este ungento 21 el sacramento del crisma 22, que ciertamente es
sacramento en el gnero de signos visibles como el mismo bautismo 23, pero que puede encontrarse aun
en los hombres malvados? Distingue, pues, el sacramento santo y visible, que puede estar en los buenos
y en los malos [] Distnguelo de la uncin invisible de la caridad, que es propia de los buenos 24.
Ensea, por tanto, Agustn que la confirmacin imprime carcter, puesto que se halla aun en los malos,
lo cual slo puede afirmarse del carcter, no de la gracia.
Respecto de la no reiteracin de este sacramento, encuntrase en sus escritos una frase que ofrece
dificultad. Escribe: La imposicin de las manos, al contrario de lo que acontece en el bautismo, puede
repetirse, pues qu otra cosa es sino una oracin recitada sobre los hombres?. Parecera decir que la
imposicin de las manos en la confirmacin puede repetirse, mientras no se repite el bautismo.
Responden los autores diciendo que la imposicin de las manos de que trata Agustn en este pasaje
no es la que tiene lugar en la confirmacin, pues no incluye el rito de la uncin con el crisma que la
acompaa, y que es esencial para este sacramento. Se refiere ms bien a la imposicin de las manos, de
naturaleza penitencial o reconciliadora, que se haca sobre los herejes o cismticos que retornaban al
seno de la Iglesia catlica. Como fundamento de esta interpretacin se citan los siguientes testimonios:
Ya el mismo Cipriano con los dems estableci esto: que cuantos hubieran sido bautizados en la
Iglesia, al volver de nuevo de la hereja, no fueran recibidos mediante el bautismo, sino mediante la
penitencia. De donde consta que ellos no pueden perder al marcharse lo que no reciben al volverse 25.
En otro lugar escribe: Si no se diera la imposicin de manos al que viene de la hereja, se le juzgara
que estaba libre de toda culpa. Pero se imponen las manos a los herejes que demuestran su conversin,
en atencin al vnculo de la caridad, que es el don ms grande del Espritu Santo, sin el cual no tiene

valor alguno para la salvacin cuanto pueda haber de santo en el hombre 26. sta es la interpretacin de
Berti y de Armas 27.

Cf. De bapt. c. donat. V 20,28.

De Trin. XV 26,46.
3
In Io. ev. 18,5.
4
S. 272.
5
S. 227.
6
De Trin. XV 26,46.
7
Ibd.
8
Ibd.
9
En. in ps. 44,19.
10
De Trin. XV 26,46; cf. In ep. ad parth. VI 3,10.
11
De Trin. XV 26,46.
12
C. litt. Petil. II 104, n.239.
13
Cf. E. J. HUGHES, The participation of the faithful in the regal and prophetic mission of Christ according to St. Augustine
(Seminarii Sanctae Mariae ad Lacum, Mundelein, ILL 1956) 58s.
14
C. litt. Petil. II 104, 239.
15
In ep. Io. III 5.
16
Ibd., III 12.
17
De Trin. XV 26,46.
18
In ep. Io. VI 10.
19
En. in ps. 130,5; cf. ibd., 20, s.2,14.
20
C. Faustum XIX 14.
21
Petiliano haba citado las palabras del salmo 132.
22
Pedro Langa opina que este sacramentum chrismatis no hay que entenderlo del sacramento de la confirmacin, sino simplemente
del bautismo; cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XXXIII, 283.
23
No distingue en estas palabras la confirmacin del bautismo?
24
C. litt. Petil. II 104,237.
25
De bapt. c. donat. III 11,16.
26
Ibd., V 23,33.
27
Cf. L. BERTI, Opus de theologicis..., o.c. III-IV, 1, 32, c.9,27; G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 920.
1

CAPTULO XXIV
REALISMO Y SIMBOLISMO EUCARSTICO

1. Realismo
a) Un problema teolgico
Por extrao que parezca, la doctrina eucarstica de San Agustn constituye un problema para muchos
telogos. No se debe este problema a la falta de testimonios en pro de la presencia real. Como en seguida
veremos, stos abundan. La dificultad hay que cifrarla en que el genio de Agustn va mucho ms all de
la presencia real. Ha sido reprochado especialmente por haber hecho tanto hincapi en el aspecto
simblico del sacramento que parece reducir la eucarista a un mero smbolo del cuerpo mstico de
Cristo. Sin negar el tono realista de muchas frmulas agustinianas, los telogos protestantes mantienen
que San Agustn las entenda en sentido figurativo, sin querer expresar en ellas la presencia real de
Jesucristo 1.
Presentaremos, en primer lugar, algunos textos de San Agustn que resultaran inexplicables si las
frmulas eucarsticas que nos leg no las hubiera entendido en sentido realista. Despus, expondremos el
simbolismo eucarstico.
b) En favor de la presencia real
Empezamos por un lugar clsico en la doctrina eucarstica de San Agustn. Est el santo perplejo
ante la aparente contradiccin de algunos textos bblicos. Lee en la Escritura: Adorad el escabel de sus
pies porque es santo (Sal 98,5). Por otra parte, la misma Escritura identifica el escabel de
los pies con la tierra: La tierra es el escabel de mis pies (Is 66,1). Ante esto, se pregunta: Se nos
manda adorar la tierra?. No sera esto un acto de impiedad, de idolatra? Adems, cmo hemos de
adorar la tierra, cuando la Escritura dice claramente: Al Seor, tu Dios, adorars (Dt 6,13)?
La cristologa y su fe eucarstica vienen en ayuda de Agustn y encuentra el modo de conciliar los
textos bblicos. Es posible adorar la tierra sin incurrir en idolatra, segn l interpreta la Biblia. Cmo?
Por tierra se entiende la carne que Cristo recibi de la carne de la Virgen Mara: de terra terram. Esta
carne de Cristo se nos da a comer en la mesa eucarstica, y no solamente no pecamos adorndola, sino
que pecaramos si no la adorsemos:
Vacilando, me dirijo a Cristo, porque a l lo busco aqu, y encuentro de qu modo se adora sin impiedad la
tierra, de qu modo se adora sin impiedad el escabel de sus pies. l tom la tierra de la tierra al tomar la carne de la
Virgen Mara; y como anduvo por el mundo en aquella carne, y nos la dio a comer para nuestra salud, y nadie
come esta carne sin antes adorarla, se hall el modo de adorar el escabel de los pies del Seor, no slo sin pecar,
adorndolo, sino pecando si no lo adoramos 2.

Tenemos aqu una afirmacin realista de la presencia de Jesucristo en la eucarista. La carne del
mismo Cristo que se encarn de la Virgen Mara y anduvo por los caminos de Palestina, es la carne que
se nos da a comer en la eucarista. Esta presencia real de Cristo, Dios y hombre, no solamente justifica la
adoracin de su carne cuando la recibimos, sino que exige la adoremos, si no queremos ser culpables de
pecado. Esta argumentacin de Agustn no tendra razn de ser si Agustn entendiera la eucarista en
sentido figurativo y no real.
Observan tambin los autores que este pasaje fue inspirado por un clebre comentario de San
Ambrosio a este respecto 3. Nadie duda que San Ambrosio enseaba la presencia real. Dado, pues, el
respeto y la veneracin que Agustn senta por Ambrosio, por cuya boca Dios me libr del error 4, es
lgico concluir que, como su mentor Ambrosio, Agustn contemplaba la presencia real al inculcar la
obligacin de adorar a Cristo en la eucarista.

c) Llevado en sus propias manos

Tambin tiene sentido realista el comentario que hace Agustn a las siguientes palabras: Y era
llevado en sus manos (1 Re 21,13, sec.LXX). Estas palabras, dice, no se pueden aplicar a David en
sentido literal. Tan slo se cumplieron en Cristo en la ltima cena. Explica Agustn:
Y era llevado en sus manos. Quin entender de qu modo puede acontecer esto en el hombre? Quin es
llevado en sus manos? El hombre puede ser llevado en las manos de otros; en las suyas, nadie. No encuentro cmo
pueda convenir esto a David al pie de la letra; a Cristo, lo encuentro. Cristo era llevado en sus manos cuando,
entregando su mismo cuerpo, dice: Esto es mi cuerpo (Mt 26,26). Sostena, pues, en sus manos aquel mismo
cuerpo 5.

En la misma enarracin tiene Agustn un lugar paralelo con referencia explcita al sacramento del
altar: De qu modo era llevado en sus manos?. Al entregar su mismo cuerpo y su sangre, tom en sus
manos lo que conocen los fieles 6, y por tanto, se llevaba en cierto modo a s mismo, al decir: Esto es mi
cuerpo 7.
Qu ms realista que la afirmacin de que cuando Jesucristo tom el pan en sus manos y dijo: Esto
es mi cuerpo, se llevaba a s mismo en sus propias manos? O es que San Agustn hablaba en sentido
simblico o figurativo? Si tal fuera el caso, cualquier hombre podra llevarse a s mismo identificndose,
por ejemplo, con su propia fotografa. Pero entonces, cmo sera verdad que tan slo a Cristo compete
el llevarse en sus propias manos? Repetimos, o la argumentacin de Agustn es ilgica, o crea que
Cristo estaba realmente presente bajo la especie de pan que tena en sus manos.
d) Frmulas realistas
Hemos dicho que abundan los testimonios en los que Agustn decididamente afirma la presencia
real. Gracias a la operacin invisible del Espritu Santo, el pan y el vino se convierten en el cuerpo y en
la sangre del Seor. La accin sacramental que realiza esta transformacin es milagrosa y es calificada
por Agustn como bendicin, oracin mstica, santificacin, consagracin o confeccin.
Despus de haber descrito el orden de los ritos en la celebracin eucarstica, encarece Agustn la
importancia suprema y la efectividad de las palabras consecratorias:
Contina la accin sagrada recitando las preces santas que al punto vais a or, para que, pronunciada la palabra,
el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y Sangre de Cristo. Suprimidas las palabras, no hay ms que pan y vino;
pronunciadas las palabras, el pan y el vino hcense otra cosa. Y esto otro, qu es? El Cuerpo de Cristo y la Sangre
de Cristo. Lo repetimos: antes de pronunciar las palabras, slo hay pan y vino; al pronunciar las palabras se
convierten en el sacramento 8.

En el mismo sermn a los nefitos, esto es, a los recin bautizados, les declara: Lo que veis,
carsimos, en la mesa del Seor es pan y vino, pero este pan y este vino, pronunciadas las palabras sobre
ellos, son el Cuerpo y la Sangre de Cristo 9. Tenemos aqu una afirmacin clarsima del hecho de la
presencia real, como resultado de las palabras consecratorias.
He aqu otras declaraciones eucarsticas de tono realista: Nuestro pan y nuestro cliz no es el
ordinario, sino el que consagramos mediante una manifiesta y determinada bendicin 10. No todo pan
se convierte en el Cuerpo de Cristo, sino slo el que recibe la bendicin de Cristo 11. Este pan que
vosotros veis sobre el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo. Este cliz, mejor,
lo que contiene el cliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo 12. Llamo Cuerpo y
Sangre [], al fruto formado de la semilla terrena, consagrado por la oracin mstica, siendo para el que
lo recibe salud del alma y memorial de la pasin del Seor. Sacramento hecho visible por intervencin
de los hombres, pero santificado por la accin invisible del Espritu Santo 13. Reconoced en el pan lo
que pendi de la cruz, ved en el cliz lo que brot del costado 14.
Nos persuadiremos todava ms de la mente realista de San Agustn al enunciar las precedentes
frmulas eucarsticas, si consideramos que otras doctrinas suyas resultan inexplicables sin su creencia en
la presencia real de Jesucristo bajo las especies sacramentales

e) Doctrinas inexplicables sin la presencia real

Tal es la doctrina que expresa en relacin con la comunin sacrlega. Quien comulga indignamente,
recibe en verdad y realmente el cuerpo y la sangre de Jesucristo, pero lo hace para su condenacin (1
Cor 11,29): No es el que comiere de cualquier modo la carne de Cristo quien permanece en Cristo y
Cristo en l, sino quien lo hace de cierto modo 15. Recibimos un alimento visible, pero una cosa es el
sacramento y otra muy distinta la virtud del sacramento 16. Trae el ejemplo de Judas, quien no
permaneci en Cristo, ni Cristo en l, sino que lo traicion impamente en la ltima cena, aunque
comi y bebi con los dems discpulos el sacramento de su carne y sangre, confeccionado por primera
vez con sus manos 17.
Cuando San Agustn insiste en que es necesario recibir la eucarista de un cierto modo, para que
Cristo permanezca en nosotros, no se refiere a la manducacin espiritual o por la fe, que ensearan los
telogos protestantes. Se refiere a las disposiciones del alma necesarias para una recepcin fructuosa. Lo
dice explcitamente: Comed espiritualmente el pan del cielo; y llevad al altar una vida de inocencia.
Todos los das cometemos pecados, pero que no sean de esos que causan la muerte 18. De nuevo ilustra
Agustn su doctrina en el caso de Judas: Comi, e inmediatamente entr en l el demonio. No porque
comiese algo malo, sino porque siendo l malo, comi con mala disposicin lo que era bueno 19.
En conclusin. Quien comulga en pecado mortal, recibe en verdad a Cristo, pero infructuosa y
sacrlegamente: Es reo del cuerpo y de la sangre del Seor (1 Cor 11,27). Esta doctrina agustiniana no
tendra sentido sin la admisin de la presencia real de Jesucristo en la eucarista 20.
Sin fe en la presencia real, son tambin inexplicables las enseanzas de Agustn acerca del sacrificio
del altar y de la comunin eucarstica. La evidencia aqu es categrica. La misma vctima que se ofreci
en la cruz, como sacrificio de nuestra redencin, se ofrece en el altar eucarstico. Santa Mnica, en el
lecho de muerte, pide una oracin por su alma ante la mesa del Seor, donde saba que se distribuye la
vctima santa por la cual fue cancelada la escritura que nos era contraria (Col 2,14) 21. Agustn, por su
parte, afirma que en las exequias de su madre se ofreci por ella el sacrificio de nuestra redencin 22.
En la eucarista, Cristo se ofrece por el sacerdote u obispo que hace de oferente 23. Ha sido
abrogado el sacrificio de Aarn, que era como sombra del futuro, y existe ya el sacrificio segn el
orden de Melquisedec 24.
La encarnacin estaba orientada hacia la eucarista. Cristo es el pan bajado del cielo (Jn 6,41),
figurado en el man. Para que el hombre comiera el pan de los ngeles, el Seor de los ngeles se hizo
hombre. Si no se hubiera hecho hombre, no tendramos su carne; y, si no tuviramos su carne, no
comeramos el pan del altar 25. Y cmo comemos su carne y bebemos su sangre? Segn el rito del
sumo sacerdote Melquisedec. El Verbo, coeterno con el Padre, se prepar un cuerpo humano en el seno
virginal [], prepar la mesa con el vino y el pan, donde aparece el sacerdocio segn el rito de
Melquisedec [...] Qu hay ms sublime que la participacin de esta mesa? [...]. El nuevo sacrificio ha
suplantado a los sacrificios y ofrendas del Antiguo Testamento. Ahora es el mismo Cristo, mediador
del Nuevo Testamento, quien es sacerdote y vctima, el que se ofrece a s mismo segn el rito del pan y
vino de Melquisedec y nos presenta la mesa abastecida de su cuerpo y de su sangre, que se administran a
los que comulgan 26.
En efecto, para Agustn, la comunin eucarstica es la participacin del cuerpo y de la sangre del
Seor. Es constante en su terminologa. He aqu algunas de sus frases:
La comunin de su cuerpo y de su sangre; unos comulgan cada da con el cuerpo y la sangre del Seor, otros
comulgan slo en ciertos das 27. Lo digo a los creyentes, a aquellos a quienes se distribuye el cuerpo de
Cristo 28.

Observamos finalmente que el cuerpo y la sangre del Cristo eucarstico que recibimos bajo las
especies de pan y vino es el mismo que asumi la carne en el seno de Mara, y el mismo que muri en la
cruz: Se bebe lo que man del costado de Cristo 29. El cuerpo y la sangre de Cristo son para quien los
recibe salud del alma y memorial de la pasin del Seor 30. Nos alimentamos de la cruz del Seor
porque comemos su cuerpo 31.
Ya nos haba dicho que si no hubiera tomado carne en el seno de la Virgen, no la comeramos en el
pan del altar 32.

2. Del realismo al simbolismo

Lo expuesto hasta el presente acerca de la presencia real constituye tan slo una faceta, una vista
parcial de la doctrina eucarstica de San Agustn. Debemos reconocer que el santo casi nunca habla del
sacramento de la eucarista sin hacer referencia a su significado social, a su eficacia unitiva para
incorporar a los fieles al cuerpo mstico de Cristo: La fuerza que en l se simboliza es la unidad, para
que agregados a su cuerpo, hechos miembros suyos, seamos lo que recibimos 33. Para San Agustn, la
eucarista es el misterio de nuestra paz y unidad 34.
Vamos a exponer ahora el aspecto simblico y unitivo de la eucarista.
Como dijimos arriba, ms que ninguno de los Santos Padres, el obispo de Hipona reflexion sobre el
aspecto simblico y unitivo de los sacramentos, y en particular, del sacramento de la eucarista, hasta el
punto de que su doctrina a este respecto es clsica. Ante este hecho cabe preguntar: Hay contradiccin
entre el realismo agustiniano y su simbolismo eucarstico? Confrontaremos tambin nosotros un
problema que necesita solucin, o deberemos ms bien admirar y agradecer la visin de Agustn, que
nos ha manifestado las riquezas ascticas de la mesa eucarstica?
Pocas doctrinas de nuestra fe cautivaron tanto su atencin como la del simbolismo de la sagrada
eucarista. San Pablo haba establecido las bases para la especulacin mstica al escribir: Porque el pan
es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,17).
Estas palabras de San Pablo eran repetidas y comentadas por San Agustn, cuando exhortaba a los
fieles a vivir en paz y concordia. El pan y el vino, que se van a convertir en el cuerpo y en la sangre del
Seor, son smbolos de la unin mstica que debe existir entre los miembros incorporados a un mismo
cuerpo. El pan es formado de muchos granos de trigo, y el vino resulta de muchas uvas. Agustn ve en
esta imagen la unin de los fieles con Cristo y de los unos con los otros.
a) Instrucciones a los nefitos
El obispo de Hipona expresaba esta doctrina especialmente en sus instrucciones a los nefitos, o
recientemente bautizados. Durante la semana de Pascua se imparta una serie de instrucciones a los
nuevos cristianos sobre el significado de las ceremonias de la iniciacin, que inclua la recepcin de los
sacramentos del bautismo, confirmacin y sagrada eucarista. En estas catequesis, Agustn afirma la
presencia real de Jesucristo en la eucarista, pero lo hace en el contexto de la solemne incorporacin del
nefito a la comunidad de la Iglesia por medio de las ceremonias de iniciacin, que son ricos smbolos
de unidad. As les dice:
Tengo bien presente mi promesa. Os haba prometido a los que habis sido bautizados explicaros en la homila
el sacramento del Seor, que ahora ya veis y del que participasteis en la noche pasada. Este pan que vosotros veis
sobre el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo. Este cliz, lo que contiene el cliz,
santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. Por medio de estas cosas quiso el Seor dejarnos su
cuerpo y sangre, que derram para la remisin de nuestros pecados. Si lo habis recibido dignamente, vosotros sois
eso mismo que habis recibido. Dice, en efecto, el apstol: Nosotros somos muchos, pero un solo pan, un solo
cuerpo (1 Cor 10,17)

He aqu cmo expuso el sacramento de la mesa del Seor:

Nosotros somos muchos, pero un solo pan, un solo cuerpo. En este pan se os indica cmo debis amar la
unidad. Acaso este pan se ha hecho de un solo grano? No eran, acaso, muchos los granos de trigo? Pero antes de
convertirse en pan estaban separados; se unieron mediante el agua, despus de haber sido triturados [] Y as se
simboliza, en cierto modo, la unidad 35.

b) Smbolo de unidad
En la primera parte afirma la presencia real. Estn sobre el altar los elementos del sacramento, el pan
y el vino; son pronunciadas las palabras consecratorias, el sacramento es confeccionado, los elementos
son santificados; el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, que Agustn identifica con el

Cuerpo y la Sangre de Cristo en la cruz.

Pasa a continuacin a la exposicin del simbolismo eucarstico. Los elementos que estn sobre el
altar significan la unidad del cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia. En este pan se os indica cmo
debis amar la unidad. Los protestantes restringen el pensamiento de Agustn limitndolo a la
afirmacin de la presencia de Cristo en cuanto est simbolizado por el cuerpo mstico de la Iglesia. Esta
interpretacin, sin embargo, carece de fundamento. En realidad, el simbolismo eucarstico que Agustn
desarrolla como doctrina complementaria y de carcter mstico, y por el que revela el tesoro de
espiritualidad que la eucarista encierra, lejos de debilitar la tesis de la presencia real, sirve para
confirmarla de modo admirable. En efecto, como enseguida veremos, sin la presencia real no tendra
sentido cuanto Agustn ensea acerca de la virtud incorporativa de la sagrada comunin.
Por lo dems, la doctrina del simbolismo eclesiolgico eucarstico, que tan bien se adapta al genio
especulativo de San Agustn, concuerda maravillosamente con su doctrina de la Iglesia como cuerpo
mstico de Cristo, y con la necesidad de pertenecer a ella para participar de la gracia divina 36.
Si bien San Agustn se complaca en proclamar las riquezas ascticas del simbolismo eucarstico, l
no fue el autor de esta doctrina, la cual tiene races bblicas (1 Cor 10,17) y era frecuentemente usada en
la tradicin 37.
c) Convertirnos en pan de Cristo
Demos un paso adelante y veamos cmo Agustn expone el simbolismo eucarstico. Para desarrollar
su idea favorita del misterio de unidad que es la eucarista, se sirve de una analoga entre el proceso de la
elaboracin del pan y los efectos de los sacramentos de iniciacin, por medio de los cuales los fieles
mismos se convierten en pan de Cristo:
Por qu precisamente en el pan? [] Comprendedlo y llenaos de gozo: unidad, verdad, piedad, caridad. Un
solo pan; quin es este nico pan? Muchos somos un nico cuerpo (1 Cor 10,17). Traed a la memoria que el
pan no se hace de un solo grano, sino de muchos. Cuando recibais los exorcismos, erais como molidos; cuando
fuisteis bautizados, como asperjados; cuando recibisteis el fuego del Espritu fuisteis como cocidos. Sed lo que
estis viendo y recibid lo que sois 38.

Y en trminos todava ms explcitos dice en otro lugar:

Acaso ese pan se ha hecho de un solo grano? No eran, acaso, muchos los granos de trigo? Pero antes de
convertirse en pan estaban separados; se unieron mediante el agua, despus de haber sido triturados. Si no es
molido el trigo y amasado con agua, nunca podr convertirse en esto que llamamos pan. Lo mismo os ha pasado a
vosotros: mediante la humillacin del ayuno y el rito del exorcismo habis sido como molidos. Lleg el bautismo,
y habis sido amasados con el agua para convertiros en pan. Pero todava faltaba el fuego, sin el cual no hay pan.
Qu significa el fuego, es decir, la uncin del aceite? Puesto que el aceite alimenta el fuego, es el smbolo
del Espritu Santo [] Despus del agua llega el Espritu Santo, que es fuego, y os converts en el pan, que es el
cuerpo de Cristo. As se simboliza, en cierto modo, la unidad 39.

Este pasaje es parte de una de las siete alocuciones que tenemos en las que el obispo de Hipona
explica a los nefitos el misterio de la eucarista. Fue predicada el da de la Pascua. Los nefitos, ha
afirmado, ven con los ojos de la carne el pan y el cliz, pero creen con la fe que el pan y el cliz son el
cuerpo y la sangre de Cristo. La fe, sin embargo, de los nefitos es incipiente, y necesita ser instruida.
Cmo est presente en el altar el cuerpo de aquel Cristo histrico que naci de la Virgen, creci,
fue perseguido, colgado de un madero, que muri, resucit y subiendo al cielo llev all su cuerpo? 40.
Agustn responde explicando la naturaleza de los sacramentos, que son signos visibles de realidades
sagradas invisibles 41. Hay que tener presente que, si bien la Iglesia de entonces crea firmemente en la
presencia real, la teologa eucarstica no haba sido todava formulada. Siglos ms tarde, los telogos
elaboraran sistemas para tratar de explicar, en cuanto es humanamente posible, el modo sobrenatural y
milagroso de la presencia sacramental de Cristo en la eucarista.
Agustn est interesado en exponer la funcin simblica y unitiva del sacramento del altar. Por eso,
pasa rpidamente de la presencia del cuerpo fsico a la presencia del cuerpo mstico, que es la Iglesia.
Est profundamente influenciado en la predicacin por la teologa paulina, y su afn se cifra
principalmente en mantener a los fieles unidos con el vnculo de la unidad, de la paz y de la caridad. De

ah su insistencia en preguntar: Por qu precisamente en el pan? Porque para Agustn la eucarista es el

sacramento de la unidad y el pan simboliza la unidad: de muchos granos un pan.
Pero hay mucho ms. No solamente deben los fieles ser uno porque participan de un nico pan. Es
tan ntima la unin que se crea entre los fieles y Cristo por los ritos de la iniciacin que los mismos fieles
se convierten en pan. Apela Agustn a la idea de panificacin, estableciendo un paralelismo entre los
pasos realizados en la elaboracin del pan y los efectos de la iniciacin cristiana. Los catecmenos han
sido molidos por los ayunos, exorcismos y humillaciones de la cuaresma; han sido amasados por el agua
del bautismo, y cocidos por el fuego del Espritu Santo en la confirmacin. Resultado del proceso es que
los fieles se convierten en pan del Seor
d) Todos en el altar
La transformacin efectuada en los fieles lleva a Agustn a conclusiones tan sorprendentes como
lgicas. Si los fieles son el pan de Cristo, ellos son el cuerpo de Cristo; si son el cuerpo de Cristo, los
fieles tambin estn en el altar. stas son las palabras literales de Agustn a los nefitos: Tambin
vosotros estis sobre la mesa, tambin vosotros estis dentro del cliz 42. Esta doctrina, que debe ser rico
pbulo para nuestra meditacin, supone la doctrina agustiniana sobre la Iglesia como la plenitud de
Cristo formando con l un solo Cristo, el Cristo total, aplicada de modo muy grfico a la eucarista.
e) Simbolismo realizado: somos lo que recibimos
La eucarista no solamente simboliza la unidad de los fieles sino que la realiza. El sacramento del
Cuerpo del Seor es de manera particularsima el vnculo de la unidad de la Iglesia. Explica Agustn el
efecto de este sacramento en un sermn sobre el padrenuestro para los candidatos inmediatos al
bautismo, los competentes:
Los bautizados conocen tambin un alimento espiritual, que tambin vosotros estis seguros de recibir en el
altar de Dios. La eucarista ser nuestro pan de cada da 43, pero recibmoslo de tal manera que no slo alimentemos
el vientre, sino tambin la mente. La fuerza que en l se simboliza es la unidad, para que agregados a su cuerpo,
hechos miembros suyos, seamos lo que recibimos 44.

Como lo hiciera San Pablo (1 Cor 10,17), de la unidad del pan deduce San Agustn la unidad del
cuerpo. El pan del altar hecho de muchos granos es uno, y habiendo sido santificado por la palabra de
Dios es ahora el cuerpo de Cristo que muri por nuestros pecados. Si nosotros, siendo muchos, nos
alimentamos dignamente del mismo cuerpo de Cristo, nos transformaremos en lo mismo que hemos
recibido: Si lo habis recibido dignamente, vosotros sois eso mismo que habis recibido 45. La
adecuada recepcin del cuerpo fsico de Cristo incorpora a los fieles a su cuerpo mstico, como
enseguida lo explica: Nosotros somos muchos, pero un solo pan, un solo cuerpo (1 Cor 10,17). Se
nos indica cmo debemos amar la unidad. La eucarista es un misterio de unificacin. La incorporacin
individual al cuerpo mstico efectuada por el bautismo, se perfecciona y consuma por la eucarista,
dndole un carcter corporativo y social.
Si estamos incorporados individualmente a Cristo, lo estamos conjuntamente los unos a los otros
(concorporati) 46. sta es la unidad que interesa a Agustn, y la que l mismo experiment en unin con
los fieles. Ya nos ha hablado de nuestra identificacin con el pan del Seor, ahora lo hace con el vino.
Dice a los nefitos: Sois vino conmigo; lo somos conjuntamente; juntos lo bebemos, porque juntos lo
vivimos 47. El sacramento es nuestro vnculo, el lazo de unidad. Por esta razn exhorta a los nefitos a
comer este vnculo que es Cristo sacramentado, para permanecer unidos evitando escisiones: Tomad,
comed el cuerpo de Cristo, tomad y bebed la sangre de Cristo los que en el cuerpo de Cristo os habis
hecho miembros de Cristo. Comed el vnculo que os une; no os disgreguis 48.
La unin ontolgica que resulta de nuestra recepcin del cuerpo de Cristo es tan ntima y profunda
que, en frase de San Agustn, somos lo que recibimos. No puede hallarse incentivo ms poderoso a la
caridad universal que la realidad de que todos los que participan del mismo pan eucarstico son
miembros del mismo cuerpo. As, concluye San Agustn, habiendo sido transformados en un solo pan y
en un mismo vino, sed tambin vosotros una sola cosa amndoos, poseyendo una sola fe, una nica

esperanza y un solo amor 49.

f) El Amn de los fieles
Por el Amn, que los fieles pronuncian despus de la consagracin, subscriben y ratifican, en
primer lugar, su fe en la presencia real de Cristo. Describiendo el rito de la liturgia eucarstica en Hipona
explica Agustn:
Contina la accin sagrada recitando las preces santas que al punto vais a or, para que, pronunciada la palabra,
el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y Sangre de Cristo. Suprimidas las palabras, no hay ms que pan y vino;
pronunciadas las palabras, el pan y el vino hcense otra cosa. Y esto otro, qu es? El Cuerpo de Cristo y la Sangre
de Cristo. Lo repetimos: antes de pronunciar las palabras, slo hay pan y vino; al pronunciar las palabras se
convierten en el sacramento. A estas palabras respondis: Amn. Decir Amn significa: Es verdad, o As
sea 50

Es ms, la unin de los fieles con Cristo por la incorporacin bautismal se perfecciona por la
participacin eucarstica de Cristo en la sagrada comunin. El Amn que los comulgantes repiten
expresa su unin con el cuerpo mstico de Cristo, cuyo misterio est tambin presente en el altar, siendo
simbolizado por los elementos del pan y del vino. Sea ferviente el Amn, para que la comunin del
cuerpo eucarstico sea cada vez ms autntica y fructuosa:
Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). En consecuencia, si vosotros sois el cuerpo y
los miembros de Cristo, sobre la mesa del Seor est el misterio que sois vosotros. A lo que sois respondis con el
Amn, y con vuestra respuesta lo rubricis. Se te dice: El cuerpo de Cristo y respondes: Amn. S miembro
del cuerpo de Cristo para que sea autntico el Amn 51.

Por ser la eucarista el sacramento de la unidad, los herejes (donatistas), que rasgaron la unidad de la
Iglesia, reciben cuando comulgan el sacramento, pero no la virtud del sacramento, que es la unidad del
cuerpo y de la sangre del Seor 52. Reciben ms bien un testimonio en contra suya: Cuando los herejes
reciben este sacramento, reciben un testimonio en contra suya, puesto que ellos buscan la divisin,
mientras que este pan est indicando la unidad 53.
g) Oh signo de unidad! Oh vnculo de caridad!
En la presentacin de la doctrina eucarstica de San Agustn no puede faltar siquiera una referencia a
los Tratados sobre el evangelio de San Juan, en que comenta el gran discurso de Cristo sobre el pan de
vida 54. En ellos encontramos la frmula eucarstica agustiniana ms universalmente conocida y
ampliamente citada, tanto en los documentos eclesisticos como en las obras de teologa dogmtica y
asctica.
Agustn, repleto de entusiasmo y admiracin al contemplar el misterio eucarstico, exclama: Oh
sacramento de piedad! Oh signo de unidad! Oh vnculo de caridad! 55. Veamos estas palabras en su
contexto:
Conocern los fieles lo que es el Cuerpo de Cristo si no desdean ser el Cuerpo de Cristo. Convirtanse en
Cuerpo de Cristo si quieren vivir del Espritu de Cristo. Del Espritu de Cristo no vive sino el Cuerpo de Cristo
[] De aqu que el apstol Pablo nos hable de este pan, diciendo: Siendo muchos, somos un solo pan, un solo
cuerpo (1 Cor 10,17). Oh sacramento de piedad! Oh signo de unidad! Oh vnculo de caridad! Quien quiera vivir
sabe dnde est su vida, y sabe de dnde le viene la vida: acrquese, crea e incorprese para ser vivificado 56

Es ste un lugar clsico de Agustn. Tenemos aqu expresado el simbolismo y el realismo. Lejos de
contradecirse, ambos manifiestan las riquezas eucarsticas.
Oh signo de unidad!. De manera un tanto sutil, Agustn distingue como dos cuerpos de Cristo: su
cuerpo histrico presente en la eucarista, y el cuerpo mstico eclesial, del cual Cristo es cabeza. El
Cuerpo de Cristo, en sentido literal, se puede considerar como signo del cuerpo de Cristo en sentido
mstico. El cuerpo y la sangre real de Cristo bajo los smbolos de pan y vino, representan la unidad de la
Iglesia formada de muchos fieles, como el pan est formado de un gran nmero de granos, y el vino de

muchos racimos 57.

Oh vnculo de caridad!. Proclama Agustn con estas palabras la virtud unitiva del sacramento del
amor. La eucarista realiza la unidad que significa. Como muchos son un solo cuerpo porque participan
de un solo pan, as de manera anloga los fieles que comulgan son uno en Cristo, porque Cristo
sacramentado es el pan del cielo, el vnculo que los une entre s y con l. Ya nos haba dicho Agustn:
Comed vuestro lazo de unin 58 (manducate vinculum vestrum).
Pero obsrvese que para participar de la vida divina en la comunin es necesario ante todo
pertenecer al cuerpo mstico de Cristo: Del Espritu de Cristo no recibe sino el cuerpo de Cristo. La
incorporacin al cuerpo mstico de Cristo, efectuada por el bautismo, se perfecciona y consuma por la
virtud sacramental de la eucarista. Ningn sacramento cumple tan adecuadamente este fin como la
eucarista, por ser el sacramento o misterio de amor, de caridad, y por tanto de unidad 59. Leyendo este
significado en Agustn, el P. Tefilo Prieto traduce el O sacramentum pietatis, por Oh, qu misterio de
amor 60.
h) Documentos de la Iglesia
Es motivo de satisfaccin para todo hijo o devoto de San Agustn que su doctrina acerca de la
eucarista como smbolo y causa de unidad de los fieles haya sido recogida en los ms autorizados
documentos de la Iglesia. Ya el Concilio de Trento hablaba de la eucarista como smbolo de aquel
cuerpo cuya cabeza es Cristo y, citando la frmula agustiniana que acabamos de exponer, exhortaba a
los fieles que participan de la eucarista a vivir segn aquella armona y concordia que la eucarista
simboliza (Dz 882).
Por su parte, el Concilio Vaticano II tambin hace suya esa frase eucarstica de San Agustn (SC 47)
y dice textualmente: Al propio tiempo, en el sacramento del pan eucarstico se representa y se
reproduce la unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo (LG 3). Finalmente, el
nuevo Cdigo de derecho cannico reitera igualmente la doctrina agustiniana de la eucarista, por la que
se significa y realiza la unidad del pueblo de Dios, y sintetiza las enseanzas esparcidas por diversos
documentos conciliares. La eucarista es la fuente y cima de la vida cristiana, por ella la Iglesia crece
continuamente, y se lleva a trmino la edificacin del cuerpo de Cristo 61.
Vase la bibliografa en nuestro Enchiridion..., 591.
En. in ps. 98,9.
3
Cf. SAN AMBROSIO, De Spiritu Sancto, 1,3 c.11 n.79: PL 16,794-795. Vase el texto en el Enchiridion..., 592.
4
Ep. 147,23,52.
5
En. in ps. 33, s.1,10.
6
Debido a la disciplina del arcano que entonces prevaleca, el misterio eucarstico no era revelado a los catecmenos; cf. S. 307,2,3;
131,1,1; 132,1,1. Era llamado sacramento de los fieles; por eso, dice San Agustn: El sacramento de los fieles lo conocen los fieles,
S. 131,1,1.
7
Cf. En. in ps. 33, s.2,2.
18
S. 229,3 (= Denis 6).
19
S. 229,1 (= Denis 6).
10
C. Faustum 20,13.
11
S. 234,2.
12
S. 227; cf. S. 229A,1 (= Guelf. 7).
13
De Trin. III 4,10.
14
S. 228B,2 (= Denis 3).
15
S. 71,17.
16
In Io. ev. 26,11.
17
S. 71,17.
18
In Io. ev. 26,11.
19
Ibd.
20
Cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 251; G. LECORDIER, La doctrine de lEucharistie chez S. Augustin (J. Gabalda,
Pars 1930) 35.
21
Conf. IX 13,36.
22
Ibd., 12,32.
23
S. 227.
24
En. in ps. 33, s.1,6; De civ. Dei XVII 20,2.
25
S. 130,2.
1
2

De civ. Dei XVII 20,2.

Ep. 54,1-2.
28
S. 113,2.
29
C. Faustum XII 4,10.
30
Cf. De Trin. III 4,10.
31
En. in ps. 100,9.
32
Ms argumentos en favor de la presencia real y explicacin de lugares ambiguos, pueden verse en el Enchiridion..., 591-603.
33
S. 57,7.
34
S. 272..
35
S. 227,1. Como explica Po de Luis, cuando San Agustn habla de la noche pasada, se refiere a la noche de la vigilia, en que
los nuevos bautizados haban participado por primera vez en la eucarista, pero slo se les explicaba el domingo; cf. Obras completas de
San Agustn, o.c. XXIV, 766.
36
Vase el captulo trece.
37
La documentacin se halla en nuestro Enchiridion..., 604.
38
S. 272.
39
S. 227.
40
S. 272.
41
Vase el captulo 21.
42
S. 229,2 (= Denis 6)
43
El tema de la comunin diaria era debatido en tiempo de Agustn; cf. Ep. 54,3,4. El santo la favoreca, permitindola no solamente
a sus clrigos, monjes y religiosas, sino tambin a los fieles. Condicin necesaria para una digna comunin era estar libre de pecado
mortal. Llevad al altar una vida de inocencia. Todos los das cometemos pecados, pero que no sean de esos que causan la muerte; cf. In
Io. ev. 26,11; S. 227.
44
S. 57,7
45
S. 227. El texto dado arriba
46
Cf. M. DE LA TAILLE, Mysterium fidei de augustissimo Corporis et Sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Elucidationes L
in tres libros distinctae (G. Beauchesne, Pars 1921) 37,485; S. J. GRABOWSKI, La Iglesia..., o.c., 180.
47
S. 229,2 (= Denis 6).
48
S. 228B,3 (= Denis 3).
49
S. 229,2 (= Denis 6).
50
S. 229,3 (= Denis 6). Dedcese de aqu que la frmula de la consagracin se pronunciaba en alta voz, de modo que los fieles
pudiesen orla claramente y responder Amn; cf. G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 943.
51
S. 272. Ntese lo antiqusimo de la frmula usada al distribuir la sagrada comunin, que ha sido restablecida a partir del Vaticano
II.
52
In Io. ev. 26,15.
53
S. 272; cf. G. LECORDIER, La doctrine de lEucharistie..., o.c., 73.
54
In Io. ev. 25 y 26; cf. T. PRIETO, en Obras completas de San Agustn. XIII: Escritos homilticos (1.) (BAC, Madrid 1968) 64-67.
55
In Io. ev. 26,13.
56
Ibd., 25,13.
57
G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 970.
58
S. 228B,3 (= Denis 3).
59
S. 272; S. 229.
60
T. PRIETO, en Obras completas de San Agustn, o.c. XIII, 587.
61
Cf. CDC c.897.
26

27

CAPTULO XXV
SACRIFICIO EUCARSTICO
NECESIDAD DE LA EUCARISTA

1. Sacrificio eucarstico
a) Nocin de sacrificio
Habiendo considerado ya la eucarista como sacramento, presentaremos en este captulo el carcter
sacrificial de la misma.
Para San Agustn, toda obra buena por la que nos unimos a Dios, es un sacrificio. El verdadero
sacrificio es toda obra hecha para unirnos a Dios en santa alianza 1. Del acto pasa pronto a la persona, y
afirma que el hombre que muere al mundo para consagrarse a Dios, es un sacrificio. El mismo hombre
consagrado en nombre de Dios y ofrecido a Dios, en cuanto muere para el mundo a fin de vivir para
Dios, es sacrificio 2. El sacrificio visible y externo es signo, smbolo, sacramento del sacrificio invisible
e interno:
Ni los sacrificios hechos por los antepasados en las vctimas de los animales, que hoy lee el pueblo de Dios y
ya no practica, significaban otra cosa que lo que se realiza en nosotros para unirnos a Dios y conducir al mismo fin
a nuestro prjimo, pues el sacrificio visible es sacramento o signo sagrado del sacrificio invisible [] Veamos
cmo donde dice Dios que no quiere sacrificio, all mismo muestra tambin que s lo quiere. No quiere el sacrificio
del animal muerto, pero quiere el sacrificio del corazn contrito [] En la Epstola a los Hebreos se dice: No os
olvidis de la generosidad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los que agradan a Dios (Heb 13,16). Por
eso, aquel texto quiero misericordia, no sacrificios (Os 6,6) debe entenderse como la preferencia de un sacrificio
sobre el otro, ya que lo que todos llaman sacrificio es el signo del verdadero sacrificio. As, pues, la misericordia es
un verdadero sacrificio 3

b) Institucin de la eucarista
Cristo instituy el sacrificio de la misa cuando celebrando la pascua con los discpulos, ante su ya
inminente pasin (sua iam propinquante passione), pronunci las frmulas de la consagracin del pan y
del vino (Mt 26,26-28; Lc 22,19-20) 4. San Agustn usa variedad de trminos para designar el sacrificio
eucarstico: Sacrificio del cuerpo de Cristo 5; sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo 6;
sacrificio de los cristianos 7; sacrificio del Nuevo Testamento 8. Como bien observa Armas, para
San Agustn el rito esencial del sacrificio del altar lo constituyen las palabras de la consagracin 9. En el
captulo anterior ofrecimos varias frmulas consecratorias de tono realista. No emple la palabra misa
sino para designar la despedida de los catecmenos despus de la homila: Ecce post sermonem fit missa
catechumenis, manebunt fideles. Antes de presentarse los dones para el sacrificio, los catecmenos eran
despedidos con la breve frmula que se llamaba misa 10.
c) Tipo de la eucarista
El sacrificio de Melquisedec, quien, como sacerdote que era del Dios Altsimo, ofreci pan y vino
(Gn 14,18), prefiguraba el sacrificio eucarstico de los cristianos que se ofrece en todo el mundo:
Entonces fue bendecido (Abrahn) por Melquisedec, sacerdote del Dios excelso, del cual se escribieron tantas
y tan grandes cosas en la Epstola a los Hebreos [] All aparece por primera vez el sacrificio que se ofrece hoy a
Dios por los cristianos en todo el orbe, y se cumple lo que mucho despus de este hecho dijo el profeta
dirigindose a Cristo, que haba de venir en la carne: T eres sacerdote eterno segn el rito de Melquisedec (Sal
109,4). Es decir, no segn el de Aarn, ya que este rito haba de ser abolido al alborear las realidades anunciadas
por aquellas sombras 11.

Y en el Tratado contra los judos escribe:

Porque desde la salida del sol hasta el ocaso mi nombre se ha hecho clebre entre los pueblos, y en todo lugar

se ofrece un sacrificio a mi nombre, un sacrificio puro; porque mi nombre es grande entre los pueblos, dice el
Seor omnipotente (Mal 1,11). Qu respondis a esto? Abrid los ojos de una vez y ved que, desde el sol naciente
hasta el poniente, no en un solo lugar, (Jerusaln), como a vosotros os fue establecido, sino en todo lugar es
ofrecido el sacrificio de los cristianos, y no a un Dios cualquiera, sino a aquel que ha predicho eso, al Dios de Israel
[] Tampoco segn el orden de Aarn, sino segn el orden de Melquisedec. Porque fue dicho a Cristo, y fue
predicho con tanta anticipacin: El Seor lo ha jurado y no se arrepentir: T eres sacerdote eternamente segn el
orden de Melquisedec 12.

El sacrificio de la nueva ley, en el que segn el rito de Melquisedec se ofrece el cuerpo y la sangre
del mismo mediador del Nuevo Testamento, ha reemplazado a los sacrificios de la antigua ley. Este
Cuerpo de Cristo se administra a los que comulgando participan de la mesa eucarstica:
Porque este sacrificio sucedi a todos aquellos sacrificios del Antiguo Testamento, que se inmolaban como
sombra del futuro. Por lo cual, reconocemos tambin en el salmo 39 la voz del mismo mediador que habla por boca
del profeta: T no quieres sacrificios ni ofrendas, pero me has dado un cuerpo perfecto (Sal 39,7). En efecto, en
lugar de todos aquellos sacrificios y ofrendas, se ofrece su cuerpo y se administra a los que comulgan 13.

d) Verdadero sacrificio
Como memorial que es del nico sacrificio de la cruz, la misa es tambin verdadero sacrificio. Si lo
eran los sacrificios de la antigua ley, mucho ms lo es el sacramento de la nueva, que representa (hace
presente) y renueva el sacrificio del Calvario: Este sacrificio de carne y sangre lo prefiguraban antes de la venida de Cristo las vctimas que mantenan la semejanza, hall su cumplimiento en la
misma verdad de la Pasin de Cristo y se celebra despus de la Ascensin de Cristo por el sacramento,
que es su memorial 14
Fueron verdaderos los sacrificios antiguos que prefiguraban el sacrificio de la cruz y el del altar 15.
Muy verdadero fue el sacrificio de Cristo en la cruz: Con el sacrificio verdadero de su muerte, ofrecido
por nosotros en la cruz, purific, aboli y extingui cuanto en el hombre haba de culpable 16. Muy
verdadero es tambin el sacrificio eucarstico: La piedad puede interpretarse por el culto de Dios, el
cual consiste principalmente en que el alma no le sea desagradecida. Por eso tambin en aquel que es el
sumamente verdadero y singular sacrificio, el del altar, se nos exhorta a dar gracias a Dios nuestro
Seor 17.
Ya notamos arriba que para Agustn todo sacrificio es tambin sacramento o signo sagrado. Esto se
verifica aun en el sacrificio de Cristo en la cruz. En De Trinitate habla del sacrificio de Cristo como
sacramento y ejemplo de la doble muerte del hombre, corporal y espiritual, remediada por la nica
muerte de Cristo: La impiedad es la muerte del alma; la corruptibilidad lo es del cuerpo, pues es causa
de la separacin entre el alma y el cuerpo. Muere el alma cuando Dios la abandona; muere el cuerpo
cuando lo abandona el alma 18. El sacrificio del calvario significa y realiza nuestra reconciliacin con
Dios: A esta doble muerte consagr nuestro Salvador su muerte nica, y para obrar nuestra doble
resurreccin antepuso y propuso su nica resurreccin como sacramento y ejemplo 19.
El sacrificio de la misa es tambin sacramento que significa y renueva el sacrificio de la cruz: De
esta realidad quiso que fuera sacramento cotidiano el sacrificio de la Iglesia, la cual, siendo el cuerpo de
la misma cabeza, aprendi a ofrecerse a s misma por medio de l 20. A este propsito escribi
bellamente P. Montcheuil: La misa es sacramento de otro sacramento, a saber, del sacramento de la
cruz 21.
e) Concepto de inmolacin
Qu entiende San Agustn por inmolacin? Discuten los agustinlogos acerca de la naturaleza de la
inmolacin. Emplea este trmino no slo hablando del sacrificio cruento de Cristo en la cruz, sino
tambin del incruento de la eucarista: Por ventura no se inmol Cristo solamente una vez en su forma
de siervo, y, sin embargo, en el sacrificio del altar se inmola no slo cada ao en la Pascua, sino cada da
por la salvacin de las naciones? Y quin podra tachar de mentiroso a quien, interrogado sobre esto,
respondiere que Cristo se inmola cada da? 22

Encarece ciertamente Agustn el concepto de oblacin, en los cuatro elementos que requiere para
todo sacrificio: Cuatro elementos integran todo sacrificio: el que ofrece, a quin se ofrece, qu se ofrece
y por quines se ofrece 23. Requiere Agustn la inmolacin como elemento esencial del sacrificio?
Exige, sin duda, que la vctima sea inmolada en el sentido de que sea consagrada o dedicada
totalmente a Dios. Se tratara de una inmolacin metafrica. En relacin con la misa, hoy hablaramos de
una inmolacin sacramental. Con frecuencia, usa el trmino inmolacin como sinnimo de ofrecer o
consagrar. As, por ejemplo, aun cuando el ayuno (que llama sacrificio) no se practique en ciertos das,
especialmente en las fiestas, no obstante, tenemos el sacrificio de alabanza (la oracin) que se celebra
todos los das en la Iglesia universal 24.
A veces emplea la palabra inmolacin en sentido estricto. Tal es el caso en que la fe y obediencia
de Abrahn fueron sometidas a prueba con el precepto de inmolar a su queridsimo hijo Isaac,
inmolacin que sera sustituida por la inmolacin del carnero 25.
A. F. Krueger ha escrito extensamente sobre la materia. Si bien admite que para San Agustn el
sacrificio es, ante todo, una oblacin hecha a Dios, estima que puede ser interpretado tambin en el
sentido de oblacin de la vctima inmolada. Otros se contentan con la oblacin 26.
f) Cristo sacerdote y vctima
El sacrificio eucarstico es el mismo que el sacrificio del calvario, siendo Cristo el sacerdote que
ofrece y la vctima ofrecida:
Por lo que l es verdadero mediador, en cuanto que, tomando la forma de siervo, el hombre Cristo Jess, fue
constituido mediador entre Dios y los hombres, ya que en tanto que Dios acepta el sacrificio con el Padre, con el
cual es un solo Dios, y en tanto que siervo prefiri ser sacrificio a aceptarlo. Por eso, es tambin sacerdote, a la vez
oferente y oblacin... De esta realidad quiso que fuera sacramento cotidiano el sacrificio de la Iglesia, que siendo
cuerpo de la misma cabeza, aprendi a ofrecerse a s misma por medio de l. Signos verdaderos y mltiples de este
verdadero sacrificio eran los antiguos sacrificios de los santos, siendo aqullos figura de este nico [] Con este
nico y verdadero sacrificio desaparecieron todos los falsos sacrificios 27.

La nocin agustiniana de sacramento como signo de algo realmente presente, pero invisible, se
aplica tambin a la relacin del sacrificio eucarstico como conmemorativo del sacrificio de la cruz: Por
eso, los cristianos celebran la memoria de este sacrificio (del calvario) ya realizado, por la sacrosanta
oblacin y por la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo 28
Siendo el sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio eucarstico un nico sacrificio, Cristo es el
sacerdote y la vctima, que se ofrece en la misa por ministerio de los sacerdotes (CIC n.1367).
Escribe Agustn:
l es tambin nuestro sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Heb 6,20), que se ofreci a s
mismo como holocausto por nuestros pecados (Heb 10,12), y nos encomend celebrar la renovacin de su
sacrificio en memoria de su pasin (1 Cor 11,24-26), de tal manera que lo que Melquisedec ofreci a Dios, veamos
que ahora se ofrece en la Iglesia de Cristo por toda la tierra 29.

Tambin relaciona San Agustn la mesa eucarstica con el altar de la cruz, cuando dice: Reconoced
en el pan lo que pendi en la cruz, ved en el cliz lo que brot del costado 30.
g) Sacrificio propiciatorio
La misa es un sacrificio propiciatorio y se ofrece tambin por los fieles difuntos:
No se puede negar que las almas de los difuntos son aliviadas por la piedad de sus parientes vivos cuando se
ofrece por ellas el sacrificio del mediador [] As, pues, los sacrificios, ya el del altar, ya el de cualquiera clase de
limosnas, que se ofrecen por todos los bautizados difuntos, por los muy buenos, son acciones de gracias; por los no
muy malos tienen por objeto aplacar la justicia divina; por los muy malos, aunque no sean de ningn provecho para
los difuntos, son de alguna consolacin para los vivos 31.

En favor de esta doctrina, apela Agustn a la tradicin y a la prctica de la Iglesia:

Las pompas fnebres, los cortejos funerarios, la suntuosa diligencia frente a la sepultura, la lujosa construccin
de los monumentos significan un cierto consuelo para los vivos, nunca una ayuda para los muertos. En cambio, no
se puede dudar de que se les ayuda con las oraciones de la santa Iglesia, con el sacrificio salvador y con las
limosnas que se otorgan a favor de sus almas para que el Seor los trate con ms misericordia que la merecida por
sus pecados. Esta costumbre, transmitida por los padres, la observa la Iglesia entera por aquellos que murieron en
la comunin del cuerpo y sangre de Cristo y de modo que, al mencionar sus nombres en el momento oportuno del
sacrificio eucarstico, ora y recuerda tambin que se ofrece por ellos 32.

Terminamos esta seccin con los testimonios de Mnica y de Agustn que expresan su fe en el valor
de la misa para alivio de los fieles difuntos. Mnica a Agustn y su hermano: Enterrad este cuerpo en
cualquier parte, ni os preocupe ms su cuidado; solamente os ruego que os acordis de m ante el altar
del Seor doquiera que os hallareis 33. Y Agustn: No llegu a llorar ni siquiera en aquellas oraciones
que te hicimos, cuando se ofreca por ella el sacrificio de nuestro rescate 34.
2. Sacrificio del cuerpo mstico de Cristo
No solamente Cristo se ofrece en el sacrificio eucarstico; se ofrece tambin su cuerpo mstico que es
la Iglesia. La doctrina de San Agustn al respecto es calificada de admirable por el Catecismo de la
Iglesia Catlica (n.1372). La ms perfecta armona reina en su pensamiento. Como vimos en el captulo
anterior, no separa la presencia del cuerpo fsico de Cristo de la presencia de su cuerpo mstico, bajo las
especies sacramentales. Tampoco separa a Cristo de su Iglesia al hablar del sacrificio eucarstico.
Juntamente con el Cristo histrico, se inmola en la eucarista el cuerpo mstico. Esta doctrina es
consecuencia de sus enseanzas sobre el Cristo total, y ejemplariza tambin la relacin entre la misa y
la cruz.
En el captulo 13 sobre el Cristo total, expusimos la solidaridad de la Iglesia con Cristo. Cristo y la
Iglesia, el Esposo y la Esposa, constituyen una sola carne, un solo Cristo, un reino, una Ciudad de Dios.
Somos uno en Cristo, porque nos asumi al hacer suya la naturaleza humana, pero sobre todo, porque en
Cristo fuimos justificados 35. Precisamente porque no conoci pecado, se hizo en la cruz vctima por el
pecado 36. Como el pecado es separacin, la gracia es unidad, y porque la gracia fue merecida y dada por
Cristo, Cristo constituy la unidad del gnero humano redimido. As, pues, todos formamos
msticamente con Cristo una persona, puesto que por el sacrificio del Calvario hemos muerto al pecado y
hemos sido consagrados a Dios.
a) La misa y la cruz
La Iglesia est asociada a la cruz. Nace en la cruz. Del costado de Cristo brotan sangre y agua (Jn
19,34), smbolos de la eucarista y del bautismo, sacramentos vitales en la constitucin de la Iglesia
como cuerpo mstico de Cristo 37. Cristo muri para que formramos con l un mismo cuerpo. Agustn es
explcito en este punto. Observa cmo los cuatro elementos que deben integrar todo sacrificio 38, se
cumplieron en el de la cruz, y expresa el efecto de la cuarta condicin, que es ver por quines se
ofrece, con estas palabras: Nuestro sacerdote y mediador hizo en s uno a aquellos por quienes se
ofreca 39. Y con referencia todava ms explcita al cuerpo mstico dice en otro lugar: El gran
sacerdote, bajo la forma de siervo, se ofreci por nosotros en la pasin, para que nosotros fusemos el
cuerpo de tan excelente cabeza 40. Siendo, pues, miembros de Cristo, todos participbamos en los
sufrimientos de Cristo, todos estbamos en Cristo cuando l se ofreca en el sacrificio de la cruz.
b) El sacrificio de los cristianos
Ya hemos visto qu entiende Agustn por inmolacin. Limitndonos al significado de inmolacin del
cuerpo mstico, es de notar que la expresin el sacrificio de los cristianos con que Agustn la
denomina, va constantemente unida al concepto de nuestra incorporacin o permanencia en el cuerpo
mstico. Tanto cuando Agustn habla de la ciudad redimida como sacrificio universal ofrecido en la cruz

por nuestro gran mediador y sacerdote, como cuando se refiere al sacrificio eucarstico, los miembros del
cuerpo mstico van siempre incluidos, bien en cuanto son incorporados en la cruz a tan excelente cabeza,
o en cuanto verifican con su permanencia en el cuerpo de Cristo la unidad simbolizada por las especies
eucarsticas. El sacrificio de los cristianos, por tanto, es ya la vinculacin de los miembros constituyendo
un cuerpo con Cristo, la adhesin de la Iglesia como cuerpo de Cristo a su cabeza, ofrecindose con
Cristo en el mismo sacrificio.
Leamos a San Agustn:
Toda la ciudad redimida, o sea, la congregacin y sociedad de los santos, se ofrece a Dios como un sacrificio
universal por medio del gran sacerdote, que en su condicin de siervo se ofreci incluso a s mismo por nosotros en
su pasin, para hacernos cuerpo de tal cabeza; en su forma de siervo se ofreci, en ella fue sacrificado; y, puesto
que segn ella es mediador, en ella es a la vez sacerdote y vctima.
Por eso, nos exhort el apstol a ofrecer nuestros propios cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a
Dios, como nuestro culto autntico, y a no amoldarnos a este mundo, sino a irnos transformando en la nueva
mentalidad [] ste es el sacrificio propio de los cristianos: siendo muchos, formamos un solo cuerpo en Cristo
(1 Cor 10,17). Esto es lo que asiduamente celebra la Iglesia en este sacramento del altar, tan conocido de los fieles,
donde se le muestra a la Iglesia que ella misma es ofrecida en lo que ofrece 41.

Constituyendo con la cabeza un solo Cristo, la Iglesia se ofrece en la oblacin que presenta. Aprende
de Cristo cmo inmolarse a s misma y a ofrecerse por l. Si bien Cristo, en cuanto Dios, recibe los
sacrificios juntamente con el Padre, l, en la forma de siervo, prefiri ser sacrificio a recibirlo. Por este
sacrificio, l es a la vez sacerdote y vctima. De esta realidad quiso que fuera sacramento cotidiano el
sacrificio de la Iglesia, la cual, siendo el cuerpo de la misma cabeza, aprendi a ofrecerse a s misma por
medio de l 42.
Es tal la sublimidad de la pertenencia al cuerpo mstico que, as como el Cristo histrico se hizo a s
mismo sacrificio, as quiso que su cuerpo mstico, por la incorporacin a l, viniera tambin a
convertirse en sacrificio con Cristo: l ha querido que nosotros mismos seamos su sacrificio 43.
Cristo y la Iglesia, la cabeza y el cuerpo, son conjuntamente vctimas. Las especies eucarsticas
significan el cuerpo histrico de Cristo y su cuerpo mstico. Ambos ofrecen, ambos son ofrecidos. Los
dos sacrificios, el sacrificio de Cristo y el sacrificio del Cristo total, son uno. Uno, porque Cristo y su
cuerpo son uno 44. Aunque Cristo y los miembros de su Iglesia son distintos, Cristo est misteriosamente
en ellos porque todos somos Cristo msticamente 45. La misa es a la vez el sacrificio de Cristo y el
sacrificio de los cristianos.
c) Todos sacerdotes
Aunque todos los fieles son hechos por el bautismo participantes del sacerdocio real y proftico de
Cristo para ofrecer sacrificios espirituales (1 Pe 2,5), los obispos y presbteros son propiamente llamados
sacerdotes en la Iglesia, en cuyo nombre ofrecen visiblemente el sacrificio eucarstico 46. Escribe
Agustn:
Sern sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarn con l mil aos (Ap 20,6). Esto ltimo no se refiere
nicamente a los obispos y presbteros, que son los propiamente llamados sacerdotes en la Iglesia, sino que de
igual modo que llamamos cristianos a todos los ungidos por el mstico crisma (bautismo), as a todos los podemos
llamar sacerdotes, por ser miembros del nico sacerdote. De ellos dice el apstol Pedro: Linaje escogido,
sacerdocio real (1 Pe 2,9)

Como consta por lo dicho y por lo expuesto en el captulo trece, la doctrina sobre el simbolismo
eucarstico, tanto sacramental como sacrificial, est ntimamente ligada y en perfecta armona con la
eclesiologa de Agustn.
d) Conclusin moral
Como no poda ser de otra manera, Agustn deduce de su doctrina eucarstica una conclusin moral a
favor de la unidad: Al celebrar este sacrificio proclamamos a la faz del mundo la solemne consagracin

que de nosotros mismos hicimos cuando prometimos permanecer en Cristo, es decir, en la unidad de su
cuerpo mstico. Y el signo sagrado es esta realidad consistente en que todos venimos a ser como un solo
pan y un solo cuerpo 47
Terminamos con unas palabras del Vaticano II, que reflejan la teologa eucarstica de San Agustn.
Exhorta el concilio a los fieles a una activa participacin en el misterio de fe que es la eucarista, y a que
aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada, no slo por manos del sacerdote sino
juntamente con l. As se perfeccionarn da a da en la unin con Dios y entre s mismos, para que,
finalmente, Dios sea todo en todos (SC 48)
3. Necesidad de la eucarista
a) Estado de la cuestin
La clebre controversia acerca de la necesidad de la eucarista para la salvacin, segn San Agustn,
no ha obtenido todava una solucin satisfactoria para todos. El estado de la cuestin se puede enunciar
de este modo: Cmo se deben interpretar los lugares donde San Agustn habla de la necesidad de
participar del Cuerpo y de la Sangre del Seor para obtener la salvacin eterna? Se han de entender de
la participacin sacramental (in re) de la eucarista, o de la manducacin espiritual o mstica que se
realiza por la incorporacin al cuerpo mstico de Cristo, esto es, a la Iglesia, que tiene lugar al recibir el
bautismo? 48
b) Textos a favor
Presentaremos, en primer lugar, testimonios que se alegan a favor de la necesidad de la recepcin del
sacramento de la eucarista.
Los pelagianos, al negar el pecado original, afirmaban que los prvulos que mueren sin el bautismo
obtenan la vida eterna; pero se sobresaltaban al leer las palabras de Juan (3,5) y afirmaban que los nios
reciben el bautismo no con vistas a la salvacin y vida eterna, sino para obtener el reino de los
cielos 49. Agustn rechaza esta peregrina distincin entre el reino de los cielos y la vida eterna, y se
esfuerza en demostrar que el bautismo es necesario tanto para obtener la salvacin y vida eterna como el
reino de los cielos.
Sigue esta lnea en su argumentacin. Nadie, sino los bautizados, puede acercarse al sacramento de
la mesa del Seor. Mas la participacin del Cuerpo y de la Sangre de Cristo es necesaria a todos para
recibir la vida eterna, como lo demuestra por el texto de San Juan: Nisi manducaveritis [] (Jn 6,54), en
que las palabras del Seor se refieren no slo a los adultos, sino tambin a los nios. El bautismo es, por
tanto, necesario tambin para los nios, en orden a recibir tanto la salvacin y la vida eterna como el
reino de los cielos 50.
Leamos a San Agustn:
A nuestros adversarios (pelagianos) amedrenta esta sentencia del Salvador: Si uno no renaciere, no puede ver
el reino de Dios. Y exponindola, prosigue: Quien no renaciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el
reino de los cielos (Jn 3,3-5). Y por eso se esfuerzan en atribuir la salvacin y la vida eterna a los bautizados,
alegando el mrito de su inocencia; pero, como no estn bautizados, los destierran del reino de los cielos. He aqu
una pretensin inaudita y extraa, como si pudiera lograrse la salvacin y la vida eterna fuera de la herencia de
Cristo, fuera del reino de los cielos.
Ni les falta su refugio y escondrijo, porque as discurren ellos no dijo el Seor: Si alguien no renaciere del
agua y del Espritu, no tendr vida; sino que no entrar en el reino de los cielos. Si hubiera dicho lo primero, no
habra lugar a duda. Fuera, pues, dudas! Y oigamos al Seor y no las cavilaciones y conjeturas de los hombres.
Oigamos, repito, al Seor, no cuando habla del sacramento de la ablucin, sino del sacramento de su mesa, a la que
nadie se acerca debidamente si no ha recibido el bautismo. Si no comiereis mi carne y bebiereis mi sangre, no
tendris vida en vosotros (Jn 6,54). Qu ms queremos? Qu puede responderse a esto, a no ser que la
pertinacia humana se empee en gastar sus armas de combate contra la verdad manifiesta e inmutable? 51

Contina Agustn en su presentacin y argumentacin:

O tal vez osar alguien sostener que esta sentencia no comprende a los prvulos, y que ellos pueden tener vida
en s sin la comunin de este cuerpo y sangre, porque no dice: Quien no comiere, como del bautismo: Quien no
renaciere, sino: Si no comiereis, como dirigindose a los que podan escucharle y entenderle, cosa imposible
para los nios?
Mas esta objecin no advierte que, si no comprende a todos la sentencia del Salvador, declarndolos incapaces
de tener vida en s sin la participacin de su cuerpo y sangre, tampoco los mayores en edad se cuidarn de cumplir
dicho precepto. Pues si no se atiende a la intencin de Cristo, sino a la materialidad de las palabras, podra parecer
que stas slo iban dirigidas a los presentes, que hablaban con el Seor, pues no dice: El que no comiere, sino:
Si no comiereis. Cmo se explica entonces lo que all mismo les dice hablando del mismo argumento: El pan
que yo diere es mi carne para salvacin del mundo (Jn 6,51)? Por estas palabras entendemos que tambin nos
pertenece a nosotros este sacramento, aun cuando no existamos cuando as hablaba, pues no podemos
considerarnos extraos al siglo, por cuya vida derram Cristo su sangre. Pues quin duda que con el nombre de
siglo comprende a los hombres que naciendo vienen a este mundo? A este propsito dice tambin en otra parte:
Los hijos de este mundo engendran y son engendrados (Lc 20,34). Luego tambin por la vida de los prvulos se
ofreci la carne que fue dada por la vida del siglo; y si no comen la carne del Hijo del hombre, tampoco tendrn
vida 52.

Otro texto que se alega para demostrar la necesidad de la comunin sacramental es el siguiente:
Los cristianos de frica tienen mucha razn para llamar al sacramento del bautismo la salvacin, y al
sacramento del cuerpo de Cristo, vida. De dnde procede esta costumbre sino, segn creo, de la tradicin
antigua y apostlica, por la que las iglesias cristianas llevan ntimamente grabada esta verdad, conviene a saber:
fuera del bautismo y participacin de la mesa del Seor, ningn hombre puede llegar al reino de Dios y a la
salvacin y vida eterna?
Lo mismo atestigua la divina Escritura, segn lo que hemos dicho arriba. En efecto, qu otra cosa creen los que
llaman al bautismo la salvacin sino lo que se halla escrito: Nos hizo salvos con el bao de la regeneracin? (Tit
3,5) [] Y dar al sacramento de la mesa eucarstica el nombre de vida es creer lo que se dijo: Yo soy el pan vivo
que baj del cielo; el pan que yo os dar es mi carne por la vida del mundo. Si no comiereis la carne del Hijo del
hombre, y bebiereis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6,51-54).
Concluyamos, pues, que si tantos y tan graves testimonios de la divina Escritura proclaman concordemente que
nadie debe esperar conseguir la salud y la vida eterna fuera del bautismo y del cuerpo y de la sangre del Seor,
intil es prometrsela a los nios sin estos medios [] No dudemos, pues, que tambin por los infantes que haban
de recibir el bautismo fue derramada la sangre de Cristo, la cual antes de ser vertida, la dio y recomend en el
sacramento por estas palabras: sta es la sangre que ser derramada por muchos para el perdn de los pecados
(Mt 26,28). Es negar la liberacin de los nios afirmar que no estn en pecado. Pues, de dnde son libertados si no
estn bajo la servidumbre del pecado? 53.

c) Argumentos en contra
No obstante lo dicho, no faltan razones, basadas en la doctrina de San Agustn, que favorecen la
opinin de los que creen que nuestro telogo no juzgaba necesaria para la salvacin la recepcin de la
comunin sacramental eucarstica, sino que hablaba de la necesidad de participar del cuerpo de Cristo,
que ya se obtiene cuando uno es incorporado a Cristo por el bautismo.
Para interpretar mejor la mente de Agustn, tngase presente lo siguiente: a) que haba costumbre en
la Iglesia de administrar la eucarista a todos los recin bautizados; b) que no se planteaba la cuestin
como se hace al presente, a saber, si es necesaria la eucarista para los ya bautizados. El objetivo de
San Agustn en esta controversia era demostrar contra los pelagianos que los nios que mueren sin el
bautismo no se pueden salvar.
Nunca afirma que los nios bautizados, que mueren sin haber recibido la eucarista, no puedan
obtener la salvacin eterna. Contra los pelagianos, que defendan que los nios que mueren sin bautizar
conseguan la vida eterna, aunque no el reino de los cielos, Agustn arga de esta manera: Nadie, sin
haber sido antes bautizado, puede recibir la eucarista, por la cual, segn las palabras Nisi
manducaveritis... (Jn 6,54), se otorga la vida eterna. As pues, los nios que mueren sin los sacramentos
del bautismo y de la eucarista no pueden participar de la vida eterna. Mas nunca dijo que los ya
bautizados, y antes de la recepcin de la eucarista, no posean la gracia y con ella el derecho a la vida
eterna. De este modo, refutaba con gran destreza a los pelagianos, cerrndoles toda posibilidad para
prometer a los nios la vida eterna 54.
Debido a la prctica de administrar la eucarista luego del bautismo, no es extrao que escaseen los

lugares donde revele Agustn su pensamiento acerca de la posibilidad de salvacin, si solamente hubiera
sido administrado el bautismo sin la eucarista. Sin embargo, por lo que ya nos ha dicho al tratar de los
efectos del pecado original y sobre los efectos, necesidad y medios, por los que el sacramento del
bautismo puede ser suplido 55, bien podemos deducir su modo de pensar con respecto a la necesidad de la
eucarista.
Nos ha enseado ya que el bautismo puede ser suplido por el martirio y por la fe y la conversin del
corazn (bautismo de deseo). Para Agustn, es cierto que el ladrn obtuvo la salvacin en la cruz, y es
igualmente cierto que no recibi la eucarista, que haba sido instituida la noche anterior. Por tanto,
segn el pensar de nuestro santo, un bautizado, aun sin la recepcin del sacramento de la eucarista,
puede obtener la remisin de los pecados y alcanzar la vida eterna. Decimos un bautizado, porque
aunque Agustn no est seguro sobre si el buen ladrn pudiera haber sido bautizado, el santo doctor
equipara la conversin del ladrn al bautismo de los nios 56.
Adems, tratando exclusivamente del bautismo, repite muchas veces que si un nio bautizado
muere, se libra de la condenacin que por un hombre entr al mundo, afirmando categricamente que se
salva 57. Afirma tambin que, por la gracia bautismal, queda el hombre intrnsecamente justificado, e
incorporado al cuerpo de Cristo 58.
No parece, por tanto, que San Agustn exigiera la recepcin actual del sacramento de la eucarista
como necesaria para la salvacin. Consider necesaria la unin con Cristo, o sea, la participacin del
Cuerpo de Cristo, que ya se obtiene por el bautismo. Muy acertadamente, por tanto, el Concilio de
Trento interpreta la prctica antigua de la administracin conjunta de los dos sacramentos, de manera
que ello no implique la creencia de los Padres de la Iglesia en favor de la necesidad de la eucarista 59.
Ni parece correcta la interpretacin de quienes, como O. Blank, Tixeront y Batiffol 60, creen que San
Agustn equipar la necesidad de la eucarista con la necesidad del bautismo, y que, debido al ardor de la
controversia pelagiana, consider paralelos los textos Nisi quis renatus fuerit (Jn 3,5) y Nisi
manducaveritis (Jn 6,54). Ms aceptable es la opinin de Italo Volpi, quien, aunque tambin interpreta a
San Agustn como defensor de la necesidad del sacramento de la eucarista, excusa al santo de error,
porque en su tiempo no se propona la cuestin en los trminos actuales. Cree tambin este autor que la
respuesta del obispo de Hipona hubiera sido idntica a la que diera San Fulgencio, intrprete fiel y
discpulo de San Agustn, cuando fue consultado acerca de la salvacin de un joven etope que, herido de
muerte, recibi el bautismo y muri sin recibir la eucarista 61. San Fulgencio, interpretando a San
Agustn, respondi diciendo que cada fiel entonces participa del cuerpo y sangre de Cristo cuando en el
bautismo se hace miembro del cuerpo de Cristo; ni es excluido de la participacin del pan y del cliz,
aun cuando sin comerlo ni beberlo parte de este mundo, pues vive en la unidad del cuerpo de Cristo 62
d) Conclusin
Cerramos este captulo con dos testimonios en los que Agustn juzga suficiente para la salvacin la
participacin en el Cuerpo de Cristo como resultado del bautismo, sin exigir para ello la comunin
eucarstica in re.
La recepcin del bautismo basta al nio que muere para abrirle la puerta del cielo: Si muriese en la
inocencia bautismal, libre del reato al que estaba sujeto por razn de su origen, alcanzar la perfeccin
de la dicha en aquella luz de la Verdad, que permaneciendo inmutable, ilumina a los santos con la
presencia del Creador. Porque los nicos muros de separacin entre el hombre y su Dios son los
pecados, de los cuales quedan absueltos por la gracia de Cristo, por cuya mediacin somos reconciliados
cuando justifica al pecador 63.
Como lo evidencia el siguiente pasaje y ya notamos arriba, el fin que Agustn persegua en la
exposicin del aspecto de la doctrina eucarstica que ahora nos ocupa, fue la demostracin de la
transmisin del pecado original.
Ahora bien, hay algo ms explcito que los muchos y graves orculos divinos, de donde clarsimamente se
desprende que, fuera de la incorporacin a Cristo, ningn hombre puede llegar a la vida y salvacin eterna, y que
nadie puede ser condenado injustamente en el divino tribunal, o en otros trminos, nadie puede ser separado de
aquella vida y salvacin eterna?
De donde brota esta consecuencia: siendo el efecto del bautismo de los prvulos la incorporacin a la Iglesia o la

unin con Cristo y sus miembros, cosa manifiesta es que, si no reciben ese sacramento, gravita sobre ellos la
sentencia condenatoria. Mas no podran ser condenados si fueran inocentes. Luego, como en aquella edad no
pueden ser responsables de pecados personales, forzosamente hay que deducir, o, si esto fuere mucho para
nosotros, hay que creer, a lo menos, que los nios contraen el pecado de origen.
Por tanto, si alguna ambigedad ofrecen o pueden interpretarse en diverso sentido que el nuestro las palabras del
apstol: Por un hombre [] (Rom 5,12), acaso dan lugar a dudas las del Seor: Quien no naciere del agua y
del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos? (Jn 3,5) [] Es dudoso, en fin, lo que dice Jess: que si no
comieren los hombres su carne, esto es, se hicieren participantes de su Cuerpo, no tendrn vida? (Jn 6,54).
Con estos y otros testimonios, que resplandecen con divina luz y se imponen con absoluta certeza por su
autoridad infalible, no proclama sin equvocos la verdad divina que los nios sin bautismo, no slo no pueden
entrar en el reino de Dios, sino tambin que no pueden conseguir la vida eterna fuera del cuerpo de Cristo, pues
para incorporarse a l reciben la ablucin sacramental? 64

Aparece claramente en este texto que la participacin del cuerpo de Cristo que San Agustn exige
para la salvacin, se obtiene por el bautismo, por el cual uno es incorporado a la Iglesia y se une con el
cuerpo de Cristo y sus miembros. Nada ms aadimos a lo ya expuesto en los captulos anteriores sobre
el bautismo y sus efectos, y sobre la manducacin mstica del Cuerpo de Cristo, que San Agustn
distingui muy bien de la manducacin sacramental 65.

1
De civ. Dei X 6. En trminos generales, todo cuanto nos une a Dios, de quien nos habamos separado por el pecado, es un
sacrificio; cf. G. LECORDIER, La doctrine de lEucharistie..., o.c., 86; J. LCUYER, Le sacrifice selon saint Augustin, en Augustinus
Magister, o.c., 906.
2
De civ. Dei X 6.
3
Ibd., X 5. En la mente de Agustn, todo sacrificio es un sacramento, porque el rito externo significa el sacrificio interno del
oferente. Respecto de la sacramentalidad del sacrificio segn San Agustn, escribi eruditamente A. F. KRUEGER, Synthesis of sacrifice
according to saint Augustine. A study of the sacramentality of sacrifice (Seminarii Sanctae Mariae ad Lacum, Mundelein, ILL 1950);
Vase tambin J. LCUYER, Le sacrifice selon saint Augustin, a.c., 905.
4
Cf. S. 228B,3 (= Denis 3).
5
De civ. Dei XXII 8,6.
6
De an. et eius orig. II 15,21.
7
De civ. Dei XVII 5,5.
8
Ep. 140,19,48.
9
G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 924.
10
S. 49,8. Los ritos y oraciones en la celebracin de la misa en frica en tiempo de Agustn pueden verse en G. LECORDIER, La
doctrine de lEucharistie..., o.c., 2s; H. POPE, Saint Augustine of Hippo (Newman Pr., Westminster, MD 1949) 26-77.
11
De civ. Dei XVI 22.
12
Tr. adv. jud. 9,13; cf. De civ. Dei XVII 20; C. adv. leg. I 20,39.
13
De civ. Dei XVII 20,2. Segn A. F. KRUEGER, Synthesis of sacrifice, 12, de este pasaje se desprende que los fieles cuando
comulgan reciben el cuerpo real e histrico de Cristo.
14
C. Faustum XX 21.
15
Cf. De civ. Dei XVI 22.
16
De Trin. IV 13,17.
17
De sp. et litt. 11,18.
18
De Trin. IV 3,5.
19
Ibd.
20
De civ. Dei X 20.
21
Cf. P. MONTCHEUIL, Lunit du sacrifice et du sacrement dans lEucharistie, en Mlanges Thologiques (1946) 53, 55, citado
por J. LCUYER, Le sacrifice..., a.c., 910.
22
Ep. 98,9..
23
De Trin. IV 14,19.
24
De civ. Dei X 6.
25
Ibd., XVI 32,1.
26
A. F. KRUEGER, Synthesis of sacrifice, o.c., 37-40.
27
De civ. Dei X 20.
28
C. Faustum XX 18.
29
De div. quaest. 83, 61,2; cf. En. in ps. 64,6.
30
S. 228B,2 (= Denis 3).
31
Ench. 110.
32
S. 172,2.
33
Conf. IX 11,27.
34
Ibd., IX 12,32.
35
Cf. In Io. ev. 3,12.
36
Cf. ibd., 41,5.
37
Cf. ibd., 9,10.

Cf. De Trin. IV 14,19.

Ibd.
40
De civ. Dei X 6.
41
Ibd.
42
Ibd., X 20.
43
S. 227.
44
Cf. A. F. KRUEGER, Synthesis of sacrifice, o.c., 131,140.
45
Cf. G. LECORDIER, La doctrine de lEucharistie..., o.c., 91-92; J. DELICADO BAEZA, Carcter sacrificial de la eucarista y
participacin de los fieles, en Eucarista y vida cristiana. IV Semana de teologa espiritual (Ed. de Espiritualidad, Madrid 1979) 117.
46
Cf. A. F. KRUEGER, Synthesis of sacrifice, o.c., 118s; E. J. HUGHES, The participation of the faithful..., o.c., 58s.
47
Ep. 149,2,16.
48
Cf. I. VOLPI, Comunione e salvezza in S. Agostino (Officium Libri Catholici, Roma 1954). Este autor expone con nitidez el estado
presente de la controversia (7-18); las interpretaciones dadas en tiempo del Concilio de Trento (41-66), y en el siglo XVII (67-120). Al
final deduce sus propias conclusiones (121-142).
49
S. 294,2.
50
Para una exposicin ms detallada sobre la materia, vanse los captulos 7, 9 y 22.
51
De pecc. mer. I 20,26.
52
Ibd., I 20,27.
54
Este gnero de argumentacin se aproxima a la lnea que sigue el telogo agustiniano E. NORIS, Vindiciae augustinianae, 4: PL
47,701-716.
55
Vanse los captulos 7, 8, 9, y 22.
56
Cf. De bapt. c. donat. IV 23,30; ibd., 24,31.
57
Cf. De pecc. mer. I 19,25; Ep. 98,10.
58
Cf. De pecc. mer. I 9,10; De civ. Dei XXI 16.
59
Cf. Dz 933.
60
Cf. O. BLANK, Die Lehre des heiligen Augustin vom Sakramente der Eucharistie. Dogmengeschichte Studie (F. Schning,
Paderborn 1907) 134; J. TIXERONT, History of dogmas, II (Herder, St. Louis 1923) 415; P. BATIFFOL, Le catholicisme de Saint Augustin
(Lecoffre, Pars 1929) 449.
61
Cf. V. CAPNAGA, en Obras de San Agustn, o.c. IX, 381.
62
SAN FULGENCIO, Ep. 12,11,24; PL 65,390ss.
63
De pecc. mer. I 19,25.
64
Ibd., III 4,7-8.
65
Nuestra opinin coincide con la de L. BERTI, Opus de theologicis..., o.c. III-IV, 1, 33, 98s; V. CAPNAGA, Obras de San Agustn,
o.c. IX, 381; G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 956.
38

39

CAPTULO XXVI
PENITENCIA

1. La penitencia
a) Todos pecamos
Aun los justos cometen pecados: Vivamos dignamente, pero aun viviendo dignamente, no
presumamos de estar sin pecado 1. Distingue San Agustn entre pecado mortal y venial. Pueden los
justos vivir sin crimen (pecado mortal); pero no pueden estar sin pecado (venial): Se ha de tener muy
en cuenta la gravedad del pecado; pues no porque todo crimen es pecado se ha de concluir que todo
pecado es crimen. Y as decimos que podemos encontrar la vida de los santos, mientras viven en este
mundo, sin crimen; mas si dijramos que no tenemos pecado, como dice el gran apstol San Juan, nos
engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en nosotros (1 Jn 1,8) 2.
San Agustn designa el pecado mortal con variedad de nombres. Lo llama pecado condenable,
mortfero, letal, muerte del alma 3. En otros lugares, y con acento ms bblico, entiende por
pecado mortal aquellas obras malas que nos separan del reino de Dios 4, condenando al pecador al
infierno.
Entre las expresiones con que identifica el pecado venial se cuentan stas: leve, pequesimo,
pecados cotidianos, insignificantes, sin los cuales no se puede vivir esta vida mortal 5. Este pecado
es compatible con el estado de gracia.
Llama San Agustn pecados capitales a los pecados ms atroces: Si nuestros pecados nos
abruman, Dios no olvida o que pag por nosotros, esto es, un precio muy alto. Pero no nos halaguemos
mucho con su misericordia si no nos hemos esforzado en la lucha contra nuestros pecados. Y si
hubiremos cometido algunos, sobre todo capitales, no nos hagamos la ilusin de que su misericordia ha
de ser tal que se le asocie la iniquidad 6.
Los pecados mortales no son todos de la misma gravedad:
De ah que algunos consideran que slo estos tres delitos son capitales: la idolatra, el homicidio y la
fornicacin. (En este ltimo se incluye tanto el adulterio como todo comercio carnal que no sea con la esposa).
Como si no fueran tambin capitales todos los dems pecados aparte de estos tres que alejan del reino de
Dios; y como si se hubiese dicho vana y caprichosamente que ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni
los maldicientes, ni los estafadores poseern el reino de Dios! (1 Cor 6,10) 7

b) Smbolos de tres clases de pecadores

Los tres muertos resucitados por el Seor, a saber, la hija del jefe de la sinagoga (Mc 5,22-43), el
hijo nico de la viuda de Nan (Lc 7,11-17) y Lzaro (Jn 11,11-44), son smbolos de tres clases de
pecadores.
Observa Agustn, en primer lugar, los diversos momentos en que ocurrieron estos tres milagros: La
hija del jefe de la sinagoga se hallaba muerta dentro de casa; an no la haban sacado al exterior. All la
resucit y entreg viva a sus padres. El joven ya no estaba en casa, pero tampoco en el sepulcro; haba
salido de la casa, pero an no haba sido sepultado. Slo faltaba el tercer caso: que fuera resucitado
estando en el sepulcro; esto lo realiz en Lzaro 8.
La variedad de circunstancias detalladas en la narracin bblica de cada uno de estos casos, marca
otras tantas etapas en las que Agustn ve prefigurado el estado progresivamente peor del pecador, que
culmina en el simbolismo de la losa que cubra el sepulcro de Lzaro.
En el primer caso se prefiguran los pecados interiores: Hay personas que han pecado ya en su
corazn, pero no se ha hecho an realidad exterior. Un tal se sinti afectado por cierto deseo. El mismo
Seor dice: Quien viere a una mujer, desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt 5,28).
Todava no ha habido contacto corporal y ya consinti en su corazn. Tiene el muerto en su interior, an

no lo ha sacado fuera 9.
El segundo caso es el de los pecadores que pasan de la tentacin a la accin: Hay otros que,
despus de haber consentido, pasan al hecho. Es el caso correspondiente a quienes sacan fuera al muerto,
para que aparezca a las claras lo que permaneca oculto. Han de perder la esperanza stos, que del
pensamiento pasaron a la accin? No se le dijo a aquel joven: Yo te lo ordeno, levntate? (Lc 7,14).
No fue devuelto a su madre? Luego as tambin quien pec de hecho, si amonestado y afectado por la
palabra de la verdad se levanta ante la palabra de Cristo, resucita tambin. Pudo avanzar en el pecado,
pero no perecer para siempre. Aunque ya lo perpetraste, arrepintete; vulvete desde cerca; no quieras
llegar al sepulcro 10.
La tercera clase de pecadores est representada por Lzaro, de quien se dice en la Escritura: Ya
hiede, pues lleva cuatro das (Jn 11,39). Se trata ahora del peso de la costumbre, que oprime al pecador.
Hay quienes a fuerza de obrar mal se enredan en la mala costumbre [] Tras el consentimiento, se
procede al hecho y el hecho conduce a la costumbre. La condicin de Lzaro en el sepulcro simboliza
el estado de esta clase de pecadores: La piedra colocada sobre su sepulcro es la fuerza oprimente de la
costumbre que aprisiona al alma y no le permite ni levantarse ni respirar 11.
Pero ni aun en esta lamentable situacin hay que desesperar, porque contamos en Cristo con un
Redentor tal que hasta los ms hediondos pecadores muertos respondern a su potente voz. Escribe
Agustn:
Hallo, en fin, el tercer muerto: el llevado a la sepultura. Ya tiene sobre s el peso de la costumbre; un montn
de tierra pesa fuertemente sobre l. Ha vivido mucho tiempo entregado al ejercicio del crimen, el hbito le oprime
sobremanera. Tambin a l le grita Cristo: Lzaro, sal fuera (Jn 11,43). Efecto de sus desatadsimas costumbres,
este hombre ya huele mal. No sin misterio alz Cristo la voz; no slo alz la voz, dio
un gran grito. Al conjuro de este poderoso grito, los pecadores, aunque muertos, aunque inhumados, aun
hediondos, resucitarn igualmente. S que resucitarn; no hay por qu desesperar de la resurreccin de ningn
muerto, teniendo un tal Redentor 12.

c) Tres gneros de penitencia

Para aplacar a Dios injuriado por el pecado, todo pecado debe ser castigado o por el hombre mismo,
o por Dios:
Hermanos, el pecado no puede quedar sin castigo. Ya que, si quedase impune, sera una clara injusticia. Luego
sin duda alguna ha de ser castigado o bien por el hombre penitente, o bien por Dios juez. Qu es la penitencia sino
la indignacin contra s mismo? El que se arrepiente se ara contra s mismo. De dnde proceden los golpes de
pecho cuando no se hacen con falsedad? Para qu te hieres si no te arrepientes? Cuando golpeas tu pecho, te
arrepientes en tu corazn para satisfacer a tu Seor 13.

La penitencia, escribe Capnaga, se relaciona con la idea de pena, de tormento, de afliccin

interior 14, y lo confirma con este texto de San Agustn: Todo el que es malvado, est mal consigo. Es
preciso que sea atormentado, que l mismo sea su tormento. l mismo es el castigo o la pena con que le
aflige la conciencia 15.
Viene a propsito la famosa distincin que hace Agustn entre tres clases de penitencia, bien
diferentes entre s en su naturaleza y objeto, por las cuales se perdonan los pecados en la Iglesia. Esta
distincin es calificada por Portali como fundamental para comprender la teora agustiniana sobre la
penitencia 16. Segn se practicaban en su tiempo, enumera Agustn tres clases de acciones penitenciales,
a saber: el bautismo, la oracin cotidiana y la gran humildad de la penitencia:
El bautismo fue instituido para perdonar todos los pecados; y para perdonar los pecados leves, sin los cuales no
podemos vivir, tambin se nos ha conseguido la oracin. Qu eficacia tiene la oracin? La de: Perdnanos
nuestras deudas, as como nosotros tambin perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12). Por el bautismo fuimos
lavados una sola vez; por la oracin nos lavamos todos los das. Sin embargo, no tengis
la osada de cometer aquellos pecados que necesariamente os separan del Cuerpo de Cristo. Fuera de vosotros tal
cosa! Efectivamente, veis que hacen penitencia aquellos que han cometido delitos graves, como adulterios o
algunos crmenes enormes; por eso hacen penitencia. Porque si sus pecados fuesen leves bastara la oracin de
cada da para perdonarlos. Por tanto, en la Iglesia se perdonan los pecados de tres modos: por el bautismo, por la
oracin y por la gran humildad de la penitencia 17.

El primer modo, pues, de obtener el perdn de los pecados es el bautismo, precedido por la
penitencia que hacan los candidatos para recibir este sacramento: Nadie viene al bautismo de Cristo,
en que se perdonan todos los pecados, sino haciendo penitencia de la vida pasada 18. Tan slo quedaban
excluidos de la penitencia prebautismal los nios, que an no pueden usar del libre albedro 19. Ya nos
ha dicho Agustn en el captulo 22 que el bautismo perdona todos los pecados, el original y los
personales.
La segunda clase de penitencia tiene como objeto obtener la remisin de los pecados veniales, de los
cuales nunca nos veremos exentos. A este fin recomienda Agustn, en primer lugar, la oracin cotidiana
del Padrenuestro, la cual debe de ir acompaada de nuestra disposicin de perdonar las ofensas ajenas:
La oracin diaria que nos ense el mismo Jess de ah su nombre de oracin dominical borra los
pecados cotidianos cuando diariamente se dice: Perdnanos nuestras deudas, y, adems, cuando lo que sigue no
solamente se dice, sino que tambin se lleva a la prctica: As como nosotros perdonamos a nuestros deudores
(Mt 6,12); pero esto lo rezamos porque cometemos pecados, no para cometerlos. Por esta plegaria, el Salvador nos
ha querido dar a entender que por muy santamente que vivamos en las tinieblas y debilidades de esta vida, nunca
nos veremos exentos de pecados, y que debemos orar para que se nos perdonen; para ello hemos de perdonar a
quienes pecan contra nosotros 20.

Juntamente con la medicina diaria de la oracin, recomienda Agustn para la curacin de los pecados
veniales otras obras de ascesis cristiana, como el ayuno, la limosna, el perdn de las injusticias, y obras
corporales y espirituales de misericordia: Despus de la abolicin de los pecados, que se realiza en el
bautismo, todo lo que pecamos por seguir en esta vida, aunque no sea tan grave que nos aparte por
fuerza del altar divino, se expa, no con un dolor estril, sino con sacrificios de misericordia 21.
Finalmente, reconociendo la imposibilidad de evitar todos los pecados veniales, exhorta Agustn a
sus oyentes a no desdearlos porque son pequeos, sino a temerlos porque son numerosos, a la vez que
recomienda otros remedios. Leamos a San Agustn:
Si en el alma pujan ciertos gustos del siglo, ejercitaos en la misericordia, ejercitaos en la limosna, en el ayuno,
en la oracin. Con estos medios se purgan los pecados cotidianos que siempre incitan al alma, por la fragilidad
humana. No los desdees porque son veniales; teme, ya que son numerosos [] Cun mnimos son los granos de
arena! Cun mnimas son las gotas de lluvia! Y no llenan los ros y derriban las casas? Por ende, no desdeis
estas cosas. Pero me diris: Quin puede vivir sin ellas?. Pues no lo digas, pues en realidad nadie puede. Dios
misericordioso, al ver nuestra fragilidad, nos ofreci contra ellas el remedio. Qu remedios ofreci? Limosnas,
ayunos y oraciones: tres remedios 22.

d) La potestad de las llaves

El tercer tipo de penitencia es la gran penitencia, por la cual la Iglesia imparte el perdn de muy
graves culpas: Veis que hacen penitencia aquellos que han cometido delitos graves, como adulterio o
algunos crmenes enormes; por eso hacen penitencia 23. Los que cumplen esta penitencia oficial y
pblica que es impuesta por la Iglesia, y calificada por Agustn como paenitentia gravior atque
luctuosior, son los propiamente llamados penitentes en la Iglesia 24.
Al tratar de este gnero de penitencia, Agustn pisa ya sobre el terreno del poder sacramental para
perdonar los pecados, que Cristo confiri a su Iglesia. Los reos de estos pecados, escribe, deben
acercarse a los sacerdotes, que tienen la administracin de las llaves de la Iglesia y, comenzando ya de
nuevo a ser buenos hijos de Dios, guardando el debido orden de los miembros maternos, reciben su
correspondiente satisfaccin de los que se hallan al frente de los sacramentos, de modo que, al ofrecer el
sacrificio del corazn contrito con devocin y oraciones, hagan que no slo sea provechoso para salvarse
ellos, sino tambin ejemplo de los dems 25.
Es indudable que Agustn defiende el poder sacramental de las llaves para perdonar los pecados, que
Cristo confiri a su Iglesia:
Dijo el Seor: Como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin. A continuacin sopl sobre ellos y les
dijo: Recibid el Espritu Santo: a quienes les perdonis los pecados, les quedarn perdonados; a quienes se los
retengis, les sern retenidos (Jn 20,22-23). Si tenan los apstoles la representacin de la Iglesia, la paz de la
Iglesia remite los pecados, y el alejamiento de la paz de la Iglesia los retiene [] La piedra es la que retiene y la
piedra es la que perdona; la paloma retiene y la paloma perdona; la unidad retiene y la unidad perdona 26.

Y en otro lugar escribe:

La Iglesia, fundamentada en Cristo, recibi de l, en la persona de Pedro, las llaves del reino de los cielos, esto
es, el poder de atar y desatar los pecados 27.

e) Todos los pecados

Agustn va ms adelante. Defiende tambin la universalidad del poder de las llaves. La Iglesia tiene
jurisdiccin para perdonar todos los pecados. La poca del rigorismo de los novacianos, quienes como
herejes fueron excluidos de la comunidad catlica, haba llegado a su fin: Trtese de cualquiera clase de
pecados, la madre Iglesia no pierde sus entraas de piedad 28. Cualquier crimen, por enorme que sea,
puede ser perdonado en la Iglesia, a quien pertenece imponer la adecuada penitencia. Fuera de la Iglesia
no hay remisin de pecado. Esta doctrina la expresa perfectamente en su Enchiridion:
No han de desesperar de la misericordia de Dios los que hacen penitencia segn la proporcin de cada uno de
los pecados, ni aun de la remisin de los mismos crmenes, por enormes que sean [] Sabiamente han sido fijados
por los pastores de las Iglesias los tiempos de penitencia para que satisfagan a la Iglesia, en la cual son perdonados
los pecados, pues fuera de ella no existe este perdn. Porque ella recibi en prenda el Espritu Santo, sin el cual no
se perdona ningn pecado, de suerte que a aquellos a quienes les son perdonados consigan la vida eterna 29.

Es de observar que se trata aqu no tanto de la reconciliacin en el foro externo, para satisfacer a la
Iglesia, cuanto de la reconciliacin con Dios, en el foro interno de la conciencia, para conseguir la
vida eterna. Ntese tambin que la penitencia es impuesta por la Iglesia.
No obsta al poder de la Iglesia para perdonar todos los pecados lo que dice la Escritura acerca del
pecado o blasfemia contra el Espritu Santo, que no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt
12,32). Si este pecado resulta irremisible, no es debido a la falta de poder en la Iglesia, sino a la carencia
de la debida disposicin en el penitente. Lo interpreta Agustn como la impenitencia o dureza de corazn
hasta el fin de la vida: Por esa dureza rehsa el hombre recibir la remisin de los pecados en la unidad
del Cuerpo de Cristo, Cuerpo vivificado por el Espritu Santo 30.
2. Materia de la penitencia sacramental
Cul era el sujeto de la penitencia sacramental? Entramos en un terreno escabroso. Ms adelante
veremos la materia especfica en la que difieren los expertos.
Nadie duda de que, segn San Agustn, los pecados veniales no eran sometidos a la potestad de las
llaves. Ya nos ha dicho el santo obispo que son perdonados por la oracin y otras prcticas piadosas. La
confesin general en la que e obispo, juntamente con la congregacin, se golpean el pecho al recitar, por
ejemplo, las palabras perdona nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a los que nos ofenden
(Mt 6,12), era considerada suficiente 31.
Por su parte, el humilde Agustn, comentando el Padrenuestro, se cuenta entre los que han
contrado deudas ante Dios:
Pedimos que se nos perdonen nuestras deudas. Tenemos deudas, no de dinero, sino de pecados. Diris ahora,
tal vez: Tambin vosotros?. Respondemos: Tambin nosotros. Tambin vosotros, obispos santos, tenis
deudas?. Tambin las tenemos. Y vosotros? No, seor, no te hagas esta injuria!. No me hago ninguna
injuria, sino que digo la verdad. Tenemos deudas. Si dijramos que no tenemos pecados, nos engaamos a
nosotros mismos y la verdad no est en nosotros (1 Jn 1,8) 32.

Hay, en cambio, pecados graves que tan slo son perdonados por las llaves de la Iglesia, tras el
cumplimiento de la penitencia oficial y pblica: Hay algunos pecados graves y mortales que no se
perdonan si no es mediante el intenssimo dolor de la humillacin del corazn, de la contricin del
espritu y del sufrimiento de la penitencia 33. stos se perdonan en virtud de las llaves de la Iglesia 34.
Por tanto, quien fuera reo de tales pecados, dice Agustn, recurra a los que tienen la administracin
de las llaves de la Iglesia (veniat ad antistites per quos illi in Ecclesia claves ministrantur), los cuales
impondrn a los penitentes la satisfaccin apropiada. Confiesa Agustn, en la controversia con los
donatistas, que experimentaba una gran angustia (angustiam quaestionis) en la materia de la disciplina

penitencial 35. Si se trata especialmente de pecados que causan escndalo, exhorta Agustn al pecador a
no rehusar la penitencia pblica, si a juicio de los ministros de los sacramentos ella fuese considerada
tambin til para los fieles:
Una vez que el mismo pecador haya pronunciado contra s la seversima sentencia medicinal, acrquese a los
obispos que son quienes en la Iglesia ejercen el ministerio de las llaves y, guardando como buen hijo la deferencia
debida a los miembros de la Madre, reciba de los prepsitos, ministros de los sacramentos, la satisfaccin
correspondiente; de este modo, ofreciendo con devocin y plegarias el sacrificio de un corazn contrito, har lo
que le conviene para salvarse y edificar a otros. Ms an, si el pecado fue no slo grave, sino escandaloso, y el
obispo cree til para los fieles corregirle delante de otros muchos o de todo el pueblo, no rehse hacer penitencia,
no resista, no aada por vergenza a la llaga mortfera la hinchazn de la soberbia 36.

Ya nos ha dicho antes Agustn que, entre los pecados muy graves que deben ser sometidos a la gran
humildad de la penitencia pblica, se cuentan los pecados capitales siguientes: homicidio, apostasa y
adulterio 37
a) Diversa gravedad
Queda por investigar una importante y difcil cuestin: Juzgaba Agustn necesario el someter a la
penitencia pblica todos los pecados mortales, o solamente los de excepcional gravedad?
La razn de la dificultad reside en que se encuentran en sus escritos dos series de textos 38. En la
primera menciona solamente dos clases de pecado, venial y mortal, y parece asignar todos los pecados
mortales a la penitencia pblica y luctuosa 39. En la segunda serie, adems de los pecados veniales,
distingue dos clases de pecados mortales segn la gravedad de los mismos 40. Si bien todo pecado mortal
excluye del reino de Dios y aparta al pecador del altar eucarstico 41, unos pecados son tan graves que
deben ser castigados hasta con la excomunin (penitencia pblica). Los que cumplen esta penitencia son
los que propiamente pertenecen al orden de penitentes en la Iglesia.
Otros pecados graves son sanados con diversos remedios penitenciales de carcter privado.
Cualquiera que sea la naturaleza de estos remedios y correccin eclesistica, se trata de pecados
mortales, puesto que, como ya nos ha dicho Agustn, los pecados veniales se borran por la oracin, sin
que sea necesario confesarlos.
Tras la confesin del penitente, incumbe al ministro de la penitencia la determinacin del grado de
gravedad de los pecados, para as imponer la satisfaccin correspondiente 42. Parece, por tanto, que unos
pecados mortales eran perdonados por la Iglesia sin someter al pecador a la penitencia pblica. Consta
que Agustn habla aqu de pecados mortales, porque los distingue de los veniales, que son inevitables en
esta vida, y se perdonan por el remedio de la oracin cotidiano y que no exige sean confesados. Leamos
a San Agustn:
De no existir algunos pecados tan graves que deben ser castigados hasta con la excomunin, no habra dicho el
Apstol: Reunos vosotros con mi espritu para entregarlo de esta suerte a Satans, por la muerte de la carne, a fin
de que el espritu se salve en el da del Seor (1 Cor 5,4-5). Por eso dice tambin: Para que no tenga que llorar a
muchos que han pecado antes y no han hecho penitencia por la inmundicia y la fornicacin que cometieron (2 Cor
12,21).
Por lo mismo, si no hubiese algunos pecados que deben ser sanados, no con esa humildad de la penitencia que
se impone en la Iglesia a los que se les llama propiamente penitentes, sino con algunos remedios penitenciales, no
dira el mismo Seor: Amonstale entre ti y l solo; y si te oyere, has ganado a tu hermano (Mt 18,15).
Finalmente, si no existiesen otros pecados inevitables en esta vida, no habra puesto el remedio cotidiano en la
oracin que l nos ense a decir: Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros
deudores (Mt 6,12) 43.

Es posible conciliar esta doble serie de textos? As lo cree Portali y no sin razn. Para ello es
suficiente admitir que quien sea reo de pecados mortales debe someterlos al ministro de la penitencia en
confesin privada, lo cual es l primer acto de penitencia eclesistica. Corresponde luego al ministro el
determinar el gnero de satisfaccin debida, imponiendo la penitencia rigurosa con satisfaccin pblica
por los pecados ms graves, y una satisfaccin privada por los menos graves 44. En las pginas que
preceden, hemos citado documentos donde Agustn encarece el oficio de juez que pertenece al ministro.
En su capacidad de tal, le corresponde a l el decidir cul es la satisfaccin proporcionada a la gravedad

de los pecados confesados 45.

Deseosos de mayor precisin todava, los autores que ms eruditamente han escrito acerca de la
disciplina penitencial de la Iglesia en los primeros siglos, se esfuerzan en investigar el pensamiento del
obispo de Hipona al respecto y preguntan: Afirma San Agustn la existencia de una penitencia privada
que siguiera a la absolucin? O se refiere ms bien a una correccin secreta hecha por el obispo o los
presbteros, con el fin de inducir al pecador a la confesin de sus pecados, y al ejercicio de alguna
penitencia pblica, o se contentaba con una penitencia privada extra-sacramental?
No estn de acuerdo en la interpretacin de Agustn. En nuestro Enchiridion ofrecemos los nombres
de los investigadores, los ttulos de sus obras y la opinin que defienden. Unos interpretan al santo como
favoreciendo la prctica de la penitencia privada sacramental, mientras otros abogan simplemente por la
correccin secreta. Si bien hemos expuesto nuestra preferencia por la primera opinin, es justo reconocer
que la materia es confusa y todava no se ha hallado una solucin que complazca a todos 46.
3. Administracin de la penitencia
Aunque la forma concreta segn la cual la Iglesia ha ejercido el poder de perdonar los pecados ha
cambiado mucho a travs de los siglos, se descubre en la historia de la disciplina penitencial una misma
estructura fundamental bsica. Consta sta de dos elementos esenciales, correspondiendo uno al pecador
arrepentido y el otro al ministro de las llaves (CIC n.1447-1448).
El primer acto del pecador contrito es la confesin o manifestacin de sus culpas. En los pasos del
hijo prdigo, quien, tras entrar en s mismo, decidi volver a la casa de su padre y confesar sus pecados
ante l (Lc 15,17-19), ve Agustn la imagen del pecador que, estimulado por la contricin, resuelve
recurrir y confesar sus pecados a la Iglesia.
El venir al padre significa adherirse por la fe a la Iglesia dentro de la cual la confesin de los pecados puede ser
ya legtima y fructuosa [] Y lo bes (Lc 15,20). El ser consolado con el don de la gracia divina, y la confianza
de haber logrado el perdn de los pecados es como recibir el beso amoroso del padre despus de haber caminado
largo tiempo para volver a l. Una vez dentro de la Iglesia, comienza a confesar sus pecados 47.

Los escritos de Agustn parecen indicar una confesin secreta y auricular. El obispo sabe lo que
todos ignoran:
Debemos corregir y censurar en secreto, no sea que queriendo hacerlo en pblico delatemos al hombre []
Suponed que el obispo, y slo l, sabe que alguien es un homicida. Ni lo delato, ni me desentiendo de l en ningn
modo; lo aterrorizo con la conciencia manchada de sangre; le persuado a que haga penitencia. De esta caridad
hemos de estar imbuidos. Por lo cual, a veces nos echan en cara los hombres el que apenas corregimos; o juzgan
que no sabemos lo que sabemos. Pero quizs lo que t sabes lo s yo tambin, aunque la correccin no la hago ante
ti, porque quiero sanar, no acusar 48.

Ya indicamos arriba los nombres con los que designa a los ministros de la penitencia. Son los
pastores de las Iglesias (qui ecclesiae praesunt) 49; los obispos (numerossimos en frica en su tiempo),
los presbteros, prepsitos, y ministros de los sacramentos; que ejercen el ministerio de las llaves
(antistites, praepositi sacramentorum) 50.
Tras la confesin del penitente, pertenece al ministro que ejerce el poder sacramental el determinar
el grado de gravedad de los pecados para imponer la satisfaccin correspondiente 51. l decide si el
penitente ha de ser obligado a una penitencia pblica dificultosa y lamentable (luctuosa et
lamentabilis) o no 52, y la duracin de la misma 53. Bien sabe Agustn que, para obtener los efectos de la
rigurosa disciplina penitencial de la Iglesia, es de ms eficacia la calidad del arrepentimiento del corazn
que el espacio de tiempo asignado por la Iglesia a los penitentes pblicos. Por eso recomienda que en la
evaluacin del caso, no se mire tanto a la medida del tiempo como a la intensidad del dolor. Cree, sin
embargo, que estando el dolor del corazn oculto para los dems hombres, sabiamente han sido fijados
por los pastores de la Iglesia los tiempos de penitencia 54.
Segn Portali, no describe San Agustn la imposicin de la penitencia, si bien esta ceremonia
formaba parte de la administracin de este sacramento, pues nos informa que, aun en tiempos de grandes
peligros pblicos, como en caso de epidemia, acudan los fieles en gran nmero a la iglesia, y unos

pedan el bautismo, otros la reconciliacin, otros obras de penitencia, y todos consuelo, celebracin y
administracin de los sacramentos 55.
Cristo encomend a la Iglesia el ministerio de atar y desatar, oficio que ejerce impartiendo la
absolucin sacramental. Ilustra San Agustn la concesin y el ejercicio del poder de las llaves, con el
significado que ve en cada detalle con que describe la Escritura la resurreccin de Lzaro
(Jn 11,43-44).
Lzaro fue levantado y sali del sepulcro, pero estaba atado como estn los que hacen penitencia cuando
confiesan sus pecados. Ya escaparon de la muerte, pues no se confesaran sin haberse librado de ella. La confesin
equivale a salir de la oscura tumba. Y qu dice el Seor a su Iglesia? Lo que desatareis en la tierra, desatado
quedar en el cielo (Mt 18,18). As pues, el salir Lzaro del sepulcro significa que Dios excita el dolor y el deseo
de confesin en el hombre que yace en la crcava ftida de sus vicios. El Seor encomienda todo lo dems a los
ministros de la Iglesia: Soltadlo y dejadlo ir 56.

La absolucin de los pecados es necesaria aun a los que confiesan sus pecados con perfecta
contricin:
Dir quiz alguno: De qu sirve la Iglesia si ya sale el penitente resucitado por la voz del Seor? Qu
aprovecha la Iglesia al que se confiesa, a la que dijo el Seor: Lo que desatares en la tierra, ser desatado en el
cielo? (Mt 16,19). Observa al mismo Lzaro cuando sale con sus ataduras constreido por las mismas ataduras.
Qu hace, pues, la Iglesia, a la que se dijo: Lo que desatares ser desatado?, sino lo que
a continuacin dijo el Seor a los discpulos: Desatadlo y dejadlo marchar 57.

a) Una vez en la vida

La reconciliacin de los pecadores reos de pecados particularmente graves como la idolatra, el
homicidio y el adulterio estaba vinculada a una disciplina muy rigurosa, segn la cual los penitentes
deban hacer penitencia pblica de sus pecados, a menudo, durante largos aos, antes de recibir la
reconciliacin (CIC n.1447). Afirma y razona San Agustn la sabidura de la Iglesia en conceder esta
humillacin y penitencia (la penitencia solemne) tan slo una vez en la vida: Cauta y saludablemente
se ha prescrito que tan slo una vez se le conceda oportunidad de humillacin y penitencia, no sea que la
medicina se envilezca y resulte menos til para los enfermos, pues tanto ms saludable es cuanto menos
se la desprecia 58.
Cul ser, entonces, la suerte del pecador reincidente? Buen conocedor de la fragilidad humana,
anticipa Agustn semejante situacin. Pero est cierto de que la puerta de la divina misericordia
permanece siempre abierta ante las splicas del pecador arrepentido. El Dios que hace que el sol brille
tambin sobre aquellos que se enredan en los lazos de la iniquidad, llama a los pecadores a la penitencia:
Tanto crece a veces la iniquidad de los hombres que, despus de hecha la penitencia y despus de ser
reconciliados on el altar, vuelven a cometer semejantes o mayores crmenes. Y, con todo, Dios hace salir tambin
sobre ellos su sol y les sigue otorgando como antes los generosos dones de la vida y de la salud [] Y aunque en
la Iglesia no haya para ellos lugar de humillacin y penitencia, Dios no olvida su aguante con ellos [] Quin
osar decir a Dios: Por qu perdonas de nuevo a ese hombre, que despus de su primera penitencia vuelve a
enredarse en los lazos de la iniquidad?. Quin osar decir que no se realiza en estos tales lo que el Apstol dice:
Ignoras que la paciencia de Dios te llama a penitencia? (Rom 2,4) 59.

Creer lo contrario sera hacer a los pecadores vctimas de la desesperacin, la cual ocasionara
muchos ms pecados. Esta tesis defiende San Agustn en contra de los rigoristas de antiguo, que no
admitan perdn alguno para ciertos pecados, y contra los paganos de su tiempo, que sostenan que los
hombres aumentan los pecados con la esperanza del perdn 60. Ms que la esperanza, es la desesperanza
la que sumerge a los hombres en la costumbre de pecar 61. He aqu la respuesta de Agustn:
Por el contrario, aumentaran los pecados con la desesperacin del perdn [] Acaso no diras t tambin
esto?: Soy pecador, inicuo, hombre que he de ser condenado, no hay esperanza alguna de perdn. Por qu no har
ya cuanto quiera, aunque no me est permitido? Por qu no he de satisfacer cuanto pueda todos mis deseos, si
despus de esta vida no quedan ms que tormentos? No te diras esto, y por la desesperacin te haras peor?
Luego ms bien te corrige el que te promete perdn y dice: Prevaricadores, entrad en el corazn (Is 46,8), y
tambin: No quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11) [] Para que los hombres no
viviesen peor por la desesperacin, prometi el puerto del perdn; y para que por la esperanza del perdn no

viviesen peor, dej para los hombres incierto el da de la muerte. As, determinando providentsimamente ambas
cosas, hallan los que se convierten lugar en el cual han de ser recibidos, y los que difieren su conversin, motivo de
terror 62.

Perdonada la culpa y la pena eterna, queda todava la pena temporal:

Pues la pena se prolonga ms que la culpa, para que no se considere pequea la culpa si con ella se terminase la
pena. Y por esta razn, ya sea para demostrar la miseria merecida, ya sea para la enmienda de una vida endeble, o
bien para ejercicio de la paciencia necesaria, es por lo que el hombre est sujeto a castigos temporales, aunque se le
han perdonado los pecados, por los que era reo de la eterna condenacin 63.

b) Uno de los sacramentos?

Cerramos este captulo buscando respuesta a una importante cuestin en la teologa sacramentaria de
San Agustn: cul era la naturaleza de la administracin penitencial practicada en la Iglesia de su
tiempo? Consider la reconciliacin del penitente como uno de los sacramentos? Le atribuye las notas
que caracterizan a los sacramentos? El anlisis de las fuentes exige una respuesta afirmativa. Si bien,
segn algunos 64, no consta que aplicara el trmino sacramento a la penitencia, hay un pasaje notable en
sus obras, en el que explcitamente enumera la penitencia entre los sacramentos y la asimila al bautismo,
a la confirmacin y a la eucarista. El texto dice as:
Si se aplica a esto lo que dijo en el evangelio: Dios no oye a los pecadores (Jn 9,31), es decir, que los
pecadores no pueden celebrar los sacramentos, cmo oye al homicida que ruega sobre el agua del bautismo, o
sobre el leo, o sobre la eucarista, o sobre la cabeza de aquellos a quienes impone las manos? Y todas estas cosas
se realizan y tienen valor aun a travs de los homicidas, es decir, de los que odian a los hermanos (1 Jn 3,15)
incluso dentro de la misma Iglesia 65.

Con el propsito de rebatir la doctrina donatista, que exiga la santidad (estado de gracia) en el
ministro de los sacramentos para la validez de los mismos 66, hace referencia Agustn en este pasaje a
cuatro ritos sagrados de nivel sacramental, los cuales producen la gracia aun siendo administrados por
ministros homicidas. Creemos, con Portali 67, que con la imposicin de manos mencionada en cuarto
lugar, designa San Agustn el sacramento de la penitencia. En efecto, esta imposicin de manos
designara o el sacramento de la confirmacin, o el del orden, o el de la penitencia. No se refiere al
sacramento de la confirmacin, el cual ha sido ya designado por el leo (super oleum); ni tampoco al
sacramento del orden, porque dicha imposicin de manos, a diferencia del bautismo (y del orden), se
puede repetir, como lo afirma en estas palabras: La imposicin de las manos, a diferencia del bautismo,
puede repetirse, pues qu otra cosa es sino oracin sobre el hombre? 68. Queda, por tanto, una sola
conclusin, a saber, que se refiere y con ella designa el sacramento de la penitencia.
Esta opinin se fortalece con el testimonio del propio San Agustn, que relata cmo la absolucin se
imparta usando la forma deprecatoria, acompaada por la imposicin de las manos sobre el penitente
por algn prepsito 69. Afirma igualmente que este rito era considerado de naturaleza penitencial y
reconciliadora, y que se usaba cuando los herejes o cismticos retornaban al seno de la Iglesia catlica:
Si no se diera la imposicin de manos al que viene de la hereja, se le juzgara que estaba libre de toda
culpa. Pero se les imponen las manos a los herejes que demuestran su conversin 70.
c) Bautismo y penitencia
Cul es la relacin entre los sacramentos de la penitencia y del bautismo? Abundan los testimonios
en favor de la distincin que Agustn hace entre ambos sacramentos, no faltando adecuada respuesta a
los reparos que se alegan en contra.
Habiendo sido instituidos por Cristo para conferir la primera gracia santificante, los dos son
llamados sacramentos de los muertos, porque tienen como fin el perdonar los pecados que dan muerte al
alma. Pero difieren en cuanto que la recepcin del sacramento de la penitencia supone la previa
recepcin del sacramento del bautismo, por ser ste el fundamento de toda la vida cristiana y la puerta

que da acceso a los dems sacramentos de la Iglesia. San Agustn es bien explcito al asignar el objeto
propio de cada uno de estos sacramentos. Pertenece al bautismo el perdonar el pecado heredado de Adn
y los pecados personales cometidos antes del bautismo. Es propio del sacramento de la penitencia el
perdonar los pecados que se han cometido despus de haber recibido por el bautismo la gracia de la
regeneracin.
Escribe Agustn:
Para esto se renace: para que sean borrados todos los pecados con que uno nace. Pues los pecados que, obrando
mal, se cometen despus, pueden ser reparados por la penitencia, como vemos que se realiza despus del
bautismo 71.

Diferente es la va del perdn para un catecmeno que cae en pecado, y para un cristiano bautizado.
Si el catecmeno adultera, se le perdona el pecado por el bautismo; el cristiano que es reo del mismo
pecado, debe recurrir al sacramento de la penitencia 72. Para que la recepcin de estos sacramentos sea
fructfera, ambos deben de ir precedidos de la conversin de corazn por parte de quienes los reciben. La
disposicin preparatoria que se requiere es paralela en ambos casos. As lo resalta Agustn en el
siguiente texto:
Antes del bautismo los hombres hacen penitencia por sus pecados. Pero luego son bautizados, como est
escrito en los Hechos de los Apstoles, cuando Pedro habla y dice a los judos: Haced penitencia y cada uno de
vosotros se bautice en el nombre del Seor Jesucristo, y se os perdonarn los pecados (Hch 2,38). Tambin hacen
penitencia los hombres si despus del bautismo pecan de manera que merezcan ser excomulgados y luego
reconciliados, como hacen en todas las iglesias aquellos que reciben con propiedad el nombre de penitentes 73.

d) Objecin
En contra de la distincin entre el bautismo y la penitencia se alega el siguiente pasaje de San
Agustn:
As, deca yo, se ha de entender esto (Ef 5,25-27): con este bao de regeneracin y con la palabra de
santificacin quedan limpias y sanadas enteramente todas las cosas malas de los hombres regenerados; no slo los
pecados que ahora son perdonados en el bautismo, sino tambin los que se contraern en el futuro por ignorancia o
debilidad humana. Con esto no se afirma que el bautismo deba reiterarse cada vez que se cometa pecado, sino que
por este bautismo, que se confiere una sola vez, los fieles alcanzan el perdn de cualquier gnero de pecado
cometido antes o despus de recibirlo. Pues, qu aprovechara la penitencia antes del bautismo, si ste no la
siguiera, o despus, si el bautismo no la precediese? 74.

Parecera, pues, que es propio del bautismo el perdonar tanto los pecados cometidos antes de haberlo
recibido como los que sigan a l. Pero un cuidadoso examen del texto lleva a otra conclusin. El propio
Agustn, para prevenir una equivocada impresin que la lectura de la primera frase del texto podra
causar, se anticipa aclarando que lo dicho no implica que el bautismo deba ser iterado, puesto que slo
se confiere una vez.
Por lo dems, la solucin radica en la aplicacin de dos principios doctrinales de Agustn a la ltima
frase del texto que comentamos. Para comprender el pleno significado de la pregunta de Agustn: De
qu aprovechara la penitencia antes del bautismo, si ste no la siguiera?, tngase presente lo que nos
dijo nuestro telogo al hablar de la necesidad del bautismo (captulo 22). Para que ste pueda ser suplido
por el martirio o la penitencia (bautismo de deseo) es necesario que no haya desprecio del sacramento,
como ocurri en el caso del centurin Cornelio, quien, aun habiendo recibido
el Espritu antes de ser bautizado, sin embargo, recibi el sacramento (Hch 10,44-48).
El segundo principio se aplica al resto de la pregunta y explica la conexin entre el bautismo y el
perdn de los pecados cometidos despus de haberlo recibido. Nos ha dicho que el bautismo no se repite.
Esto no obstante, pregunta: Qu aprovechara la penitencia despus del bautismo, si el bautismo no la
precediese?. Piensa aqu Agustn en el bautismo, en cuanto que es puerta de ingreso a la Iglesia y
capacita al cristiano para recibir los otros sacramentos, entre ellos el de la penitencia. Igualmente, sin
haber recibido el bautismo, est uno fuera de la Iglesia, y fuera de la Iglesia, repite el santo contra los
herejes de mala fe, no hay perdn de los pecados.
A nuestro juicio, la explicacin dada responde plenamente a la objecin, y queda muy firme la tesis

agustiniana sobre la distincin y efectos diversos de los sacramentos del bautismo y de la penitencia.
e) Con amor a los hombres y odio a los vicios
Cerramos este captulo con una extensa cita en la que, una vez ms, admiramos la actitud del celoso
pastor de Hipona que ama a los pecadores y odia el error y el vicio. Est tomada de una carta al oficial
civil Macedonio, quien le haba preguntado por qu deca que pertenece al oficio de nuestro sacerdocio
el intervenir a favor de los reos, ofendindonos cuando no lo obtenemos, como si hubisemos fracasado
en lo que tocaba a nuestra obligacin 75. Movido por la caridad, se siente obligado a intervenir, bien
consciente de que la salvacin eterna de un alma puede depender de su intervencin. Escribe:
No es, pues, que aprobemos las culpas que queremos corregir, ni queremos que la maldad cometida quede sin
castigo, porque as nos place. Tenemos compasin del hombre, detestamos su crimen, su fechora; cuanto ms nos
desagrada el vicio, tanto menos queremos que aparezca el vicioso sin enmienda. Cosa fcil es y natural odiar a los
malos, puesto que son malos; raro es y piadoso el amarlos porque son hombres; de modo que a un mismo tiempo
has de condenar la culpa, porque afea a esa naturaleza que amas. No se hace reo de iniquidad, sino de moderacin,
ante la sociedad, quien persigue el crimen para librar de l al hombre. Ahora bien, no queda lugar sino en esta vida
para corregir las costumbres; despus de ella, cada cual recoger lo que aqu se hubiese conquistado. Por eso, por
caridad para con el gnero humano, nos vemos compelidos a intervenir en favor de los reos para que no acaben su
vida en el suplicio, de manera que, al llegar a su fin, entren en un suplicio sin fin 76.
S. 19,2.
Enchir. 64,17.
Cf. Ep. 185,10,45; In Io. ev. 12,14; ibd., 43,12.
4
Cf. S. 351,4,8.
5
Cf. En. in ps. 129,5; Enchir. 71; abundante doctrina al respecto puede verse en E. F. DURKIN, The Theological Distinction of Sins
in the Writings of St. Augustine (Seminarii Sanctae Mariae ad Lacum, Mundelein, ILL 1952) 12-17.
6
S. 22,9.
7
Speculum 29.
8
S. 98,5; cf. S. 139A (= Mai 125).
19
Ibd.; cf. S. 128,14.
10
Ibd.
11
S. 98,5-6.
12
S. 128,14.
13
S. 19,2.
14
V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 390.
15
En. in ps. 36, s.2,10.
16
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 261.
17
De symb. 7,15; 8,16.
18
S. 352,2.
19
S. 351,2.
20
De civ. Dei XXI 27,4; cf. Enchir. 71; S. 352,7; S. 351,5-6.
21
Ep. 153,5,15.
22
S. 9,17.
23
De symb. 7,15.
24
S. 352,9.
25
S. 351,9.
26
De bapt. c. donat. III 18,23.
27
In Io. ev. 124,5; cf. En. in ps. 101, s.2,3; S. 295,2,2; De doct. christ. 118; S. 149,7.
28
S. 352,9.
29
Enchir. 65,17.
30
Ep. 185,11,49; cf. Enchir. 83; Ep. ad Rom. 16.
31
S. 351,6.
32
S. 56,11; S. 351,6.
33
Se est refiriendo a la penitencia oficial y pblica. Vanse los sermones 351 y 352; nota del traductor Po de Luis, Obras
completas de San Agustn, o.c. XXV, 61.
34
S. 278,12; cf. Enchir. 70,19; S. 392,3.
35
Cf. C. ep. Parm. III 2,13. Sobre la doctrina de San Agustn acerca del ejercicio privado y pblico del poder de la Iglesia para
perdonar todos los pecados cometidos despus del bautismo, puede consultarse F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas, o.c.,
490-496.
36
S. 351,4,9.
37
De symb. 7,15.
38
Cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 263.
39
S. 278,12,12.
40
Vase un copioso material sobre la doble distincin de los pecados mortales en E. F. DURKIN, o.c., 18-49.
1
2

De symb. 7,15; 8,10.

Cf. S. 351,4,9; C. ep. Parm. III 2,13.
43
De fide et op. 26,48; cf. De div. quaest. 83, 26. En su famoso sermn 351 acerca de la penitencia, que citamos ms arriba, parece
someter a la penitencia pblica solamente los pecados ms notorios y escandalosos; cf. S. 351,4,9.
44
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 264.
45
Cf. Enchir. 65,17; cf. C. ep. Parm. III 2,13; S. 351,4,9.
46
Cf. Enchiridion..., 628, 629.
47
Quaest. ev. II 33.
48
S. 82,11.
49
Enchir. 65.
50
S. 351,9; C. ep. Parm. III 2,13.
51
Ibd.
52
De div. quaest. 83, 26.
53
S. 351,4,9.
54
Enchir. 65.
55
Ep. 228,8.
56
S. 352,3,8.
57
S. 67,3.
58
Ep. 153,3,7.
59
Ibd.
60
En. in ps. 101,10; cf. 352,9.
61
V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 397.
62
En. in ps. 101,10.
63
In Io. ev. 124,5.
64
Cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 266.
65
De bapt. c. donat. V 20,28.
66
Tratamos esta materia en los captulos 15 y 21.
67
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 267.
68
De bapt. c. donat. III 16,21. Por imprimir carcter indeleble, los sacramentos del bautismo y del orden no pueden ser reiterados.
Vanse los captulos 22 y 27.
69
Ibd.; cf. En. in ps. 146,8.
70
De bapt. c. donat. V 23,33. Hablamos de esta materia en el captulo 23.
71
Enchir. 46.
72
De coniug. II 16,26.
73
Ep. 265,7.
74
De nupt. et conc. I 33,38.
75
Ep. 153,1,1.
76
Ibd., 3.
41

42

CAPTULO XXVII
ORDEN SAGRADO

1. El orden sagrado
a) Verdadero sacramento
La doctrina de San Agustn sobre el sacramento del orden fue escrita principalmente con ocasin de
la controversia donatista. Nunca dud en contar el sacramento del orden entre los sacramentos de la
Iglesia. Sus testimonios al respecto son explcitos. Al igual que el bautismo, el orden sagrado es un
verdadero sacramento. Imprime un carcter espiritual indeleble, que consiste en una consagracin, en
virtud de la cual el ministro ordenado queda especialmente dedicado a Dios. Por tanto no puede ser
reiterado. Estas proposiciones expresan otras tantas tesis dogmticas firmemente defendidas por Agustn.
Ya hemos dicho que la polmica donatista dio oportunidad al telogo de Hipona para elaborar su
teologa sacramental. Es de notar tambin que los temas eclesiolgicos y sacramentales estn
ntimamente relacionados en la controversia donatista 1. Baste recordar que, tras los sucesos ocurridos
durante la persecucin de Diocleciano (303-305), fue la ordenacin episcopal de Ceciliano para la Sede
de Cartago la que dio origen al cisma y a la escisin de la Iglesia catlica en el Norte de frica 2.
Centrndonos en el tema que al presente nos ocupa, nada demuestra mejor el concepto altsimo que
tena Agustn del sacramento del orden como el hecho de que en el punto cntrico de la controversia
sacramental con los donatistas, equipara el santo el sacramento del orden al sacramento del bautismo. La
tesis fundamental para San Agustn consista en distinguir entre el sacramento vlido y el sacramento
fructuoso. Los donatistas, por su parte, exigan al menos santidad externa en el ministro para la validez
del sacramento. Adems, motejaban a la catlica como la Iglesia de los traidores, porque no pocos
obispos y clrigos, faltos de fortaleza, haban entregado a las autoridades paganas los libros sagrados. De
esto concluan que los sacramentos de los catlicos eran invlidos, como conferidos por obispos y
sacerdotes pecadores, que mal podan dar la gracia de que ellos mismos carecan.
La causa de este error era que no distinguan entre el sacramento y sus efectos, entre la validez de los
mismos y su eficacia o fruto. Fue precisamente en la lucha para combatir este error en la que el telogo
de Hipona demostr la brillantez de su genio con la solidez de su argumentacin, al igual que su
originalidad, por haber sido el primero en exponer tan claramente la doctrina del carcter sacramental.
Es precisamente en el desarrollo de esta doctrina donde constantemente pone al mismo nivel los
sacramentos del bautismo y del orden, que eran los sacramentos que de momento le preocupaban 3.
En confirmacin de lo dicho, ofrecemos solamente un pasaje, en el que Agustn replica al que fuera
obispo donatista de Cartago y telogo de la secta, Parmeniano. El texto es rico en doctrina. A
continuacin sintetizaremos su contenido doctrinal. Escribe Agustn:
Algunos de ellos, convictos por la verdad, han comenzado a decir: Al apartarse de la Iglesia no se pierde el
bautismo, pero s el derecho de administrarlo (ius dandi). Afirmacin evidentemente infundada y sin contenido,
de cualquier modo que se la examine. En primer lugar, no se ve razn alguna por la cual un individuo que no puede
perder el bautismo pueda perder el derecho a transmitirlo. Ambas cosas son sacramento, y una y otra se le
confieren al hombre en virtud de una consagracin: la una al recibir el bautismo y la otra al recibir el orden
sacramental. De ah que en la Iglesia catlica est prohibida la repeticin de ambas cosas. Se ha dado, de hecho, el
caso de que algunos, incluso obispos, han pasado del partido donatista (ex ipsa parte) 4 a nosotros y, una vez
corregido el error del cisma, han sido recibidos por el bien de la paz.
Pues bien, aun cuando haya parecido necesario que continen desempeando el mismo cargo que desempeaban
anteriormente, no han sido nuevamente ordenados; el orden sagrado, exactamente igual que el bautismo,
permanecen ntegros en ellos. El defecto haba residido en la ruptura causada, y quedaba subsanado por la vuelta a
la paz de la unidad; no resida en los sacramentos, que en cualquier circunstancia son lo que son. Y si la Iglesia
juzga oportuno que los obispos donatistas reintegrados a la unidad catlica no continen desempeando los cargos
honorables de antes, no por eso quedan privados del sacramento de su ordenacin: permanece ntegramente en
ellos. sa es tambin la razn de que la imposicin de manos a un reintegrado a la unidad catlica no se haga en
pblico, para no hacer injuria no al hombre, sino al sacramento mismo. Y si alguna vez sucede hacerlo por ignorancia, y lo hecho no se defiende apasionadamente, sino que al caer en la cuenta

se corrige con humildad, fcilmente se consigue el perdn.

No es nuestro Dios un Dios de discordia, sino de paz (1 Cor 14,33) y no se hacen enemigos suyos los
sacramentos
de su Iglesia en aquellos que la abandonan, sino slo las propias personas de los desertores. Y lo mismo que por el
bautismo conservan la realidad que puede transmitirse por medio de ellos, as en la ordenacin reside el derecho de
transmitirla. Claro que tanto lo uno como lo otro son para su perdicin, mientras carezcan del amor a la unidad.
Una cosa es no tener, otra tener para su propia ruina, y otra muy distinta tener con provecho propio. Cuando no se
tiene el sacramento, debe conferrsele, si ello se juzga necesario. Mas cuando se tiene para la propia ruina, hay que
procurar eliminar el obstculo corrigindolo, de forma que se llegue a poseer para bien propio 5

He aqu un sumario de las proposiciones que Agustn establece y propugna en este largo pasaje: a)
Como el bautismo, tambin el orden es un verdadero sacramento. b) Ambos imprimen un sello espiritual
permanente en el alma (carcter sacramental). c) De ah que no pueden ser repetidos. Ilustra su
pensamiento de esta manera: Si obispos donatistas pasan de la parte de Donato y se reintegran a la
unidad catlica (ad catholicam societatem), se corrige el error de la ruptura, pero, tanto si la Iglesia
juzga oportuno que desempeen los cargos honorables de antes como si no, en ningn caso son
nuevamente ordenados, porque el orden sagrado, exactamente igual que el bautismo, permanecen
ntegros en ellos. d) Finalmente, en consonancia con su tesis de la distincin entre sacramento vlido y
eficaz o provechoso, reafirma su posicin de que los que permanecen fuera de la Iglesia poseen los
sacramentos del bautismo y de la ordenacin, pero mientras carezcan del amor a la unidad los tienen
para su perdicin. Porque una cosa es no tener (los sacramentos), otra tenerlos para su propia ruina.
Termina con un consejo pastoral, exhortando a eliminar el obstculo corrigindolo, de modo que se
llegue a poseer para bien propio.
b) Sacerdocio comn de los fieles
San Agustn tiene un concepto sublime del sacerdocio universal del pueblo de Dios, y desarrolla este
concepto con la doctrina tpicamente agustiniana de la Iglesia como el Cristo total. Ensea con la
Escritura que todos los fieles, por el bautismo y la confirmacin, son hechos participantes del sacerdocio
real y proftico de Cristo, para ofrecer sacrificios espirituales (1 Pe 2,5). Escribe el santo:
Sern sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarn con l mil aos (Ap 20,6). Esto ltimo no se refiere
nicamente a los obispos y presbteros, que son los propiamente llamados sacerdotes en la Iglesia, sino que de
igual modo que llamamos cristianos (cristos) a todos los ungidos por el mismo crisma, as a todos los podemos
llamar sacerdotes, por ser miembros del nico sacerdote. De ellos dice el apstol Pedro: Linaje escogido,
sacerdocio real (1 Pe 2,9) 6.

Se ha escrito que, para San Agustn, la doctrina del sacerdocio comn de todos los fieles es
consecuencia de su pensamiento sobre la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo 7. En efecto. Basndose
en esta doctrina, califica el sacerdocio comn de los fieles laicos, diferencindolo as del sacerdocio
especial de quienes han recibido el sacramento del orden. En opinin de Agustn, la razn por la que los
fieles, no siendo obispos ni presbteros, son, sin embargo, constituidos sacerdotes, hay que reponerla en
el hecho de que son miembros de Cristo, sacerdote nico de la nueva alianza. Lo dice explcitamente en
el texto citado: Por ser miembros del nico sacerdote.
El fundamento de esta doctrina lo hemos expuesto e ilustrado ya en dos captulos anteriores. En el
captulo 13 pusimos de relieve la muy agustiniana doctrina de la Iglesia como el Cristo total, segn la
cual Jesucristo es considerado en su plenitud, constituyendo con los miembros de su Iglesia una unidad,
una entidad, como si fuera una persona, un Cristo mstico, siendo los miembros participantes del
sacerdocio de la cabeza.
Agustn da un paso adelante. Constituyendo con la cabeza un solo Cristo, la Iglesia se ofrece en la
oblacin que ofrece. Juntamente con Jesucristo, los fieles son sacerdote y vctima. En el captulo 25
ejemplariza nuestro telogo esta doctrina al tratar de la eucarista como sacramento y como sacrificio.
Ah vimos cmo Agustn no separa el Cuerpo fsico de Cristo de su cuerpo mstico, ni bajo las especies
sacramentales ni en el sacrificio del calvario. Usando expresiones tales como el sacrificio de los
cristianos, la ciudad redimida, la sociedad de los santos, para expresar la inmolacin del cuerpo
mstico, nos dice cmo juntamente con el Cristo histrico se inmola en la eucarista y en la cruz el

cuerpo mstico. Cristo y la Iglesia, la cabeza y el cuerpo, son co-vctimas. Aunque Cristo y los miembros
de la Iglesia son distintos, Cristo est misteriosamente en ellos, porque todos somos Cristo msticamente.
La misa es a la vez el sacrificio de Cristo y el sacrificio de los cristianos.
Adems de la doctrina del cuerpo mstico como fundamento principal de la tesis sobre el sacerdocio
de los fieles, suministra San Agustn otros principios doctrinales en favor de la misma. Baste aadir otra
razn. Siendo el sacerdocio y el sacrificio trminos correlativos, y debiendo ser la vida de un cristiano
una vida de sacrificio, los cristianos, al ofrecerse a s mismos en sacrificio, son en cierto modo
constituidos sacerdotes. Expresa San Agustn esta doctrina con estas palabras: De ah viene que el
mismo hombre, consagrado en nombre de Dios y ofrecido a Dios, en cuanto muere para el mundo, a fin
de vivir para Dios, es sacrificio 8. Y no hay otro sacrificio ms aceptable al Seor que el sacrificio de s
mismo 9.
c) Sacerdocio ministerial
El mismo Agustn, que tan altamente proclama el sacerdocio universal de los fieles como miembros
de Cristo cabeza del cuerpo mstico y nico y Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec (Heb
5,10; 6,20), no duda en reconocer tambin otro sacerdocio en la Iglesia que vendra a ser denominado
sacerdocio ministerial o jerrquico (LG 10).
Es verdad que la constitucin jerrquica de la Iglesia no ocupa lugar muy prominente en sus escritos.
Mas esto no debe causar extraeza, ni crear la menor dificultad. El hecho de la organizacin jerrquica
de la Iglesia africana y universal se daba por descontado, y no era materia de discusin con ninguno de
sus adversarios, maniqueos, donatistas y pelagianos. No obstante esto, y a pesar de que, como pastor de
almas, se complaca ms en exponer el aspecto espiritual de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo,
establece una clara distincin entre el sacerdocio de los fieles, que por el bautismo y la confirmacin son
miembros del nico sacerdote Cristo, y el sacerdocio exclusivo de los obispos y presbteros, quienes
por haber recibido el sacramento del orden, son los propiamente llamados sacerdotes en la Iglesia 10.
Ellos son tambin los que, en nombre de la Iglesia, ofrecen visiblemente el sacrificio eucarstico 11.
La diferencia entre el sacerdocio comn de los fieles y el propio de los obispos y presbteros es
corroborada tambin por el modo como se efecta la transicin, o promocin 12, del estado laical al orden
clerical. Se realiza no por voluntad popular, sino por cierta accin religiosa que se llama ordenacin
(ordinatio) 13. Esta accin consiste en la imposicin de manos del obispo con la oracin
consagratoria 14. En frase del Catecismo: El sacerdocio ministerial es transmitido mediante un
sacramento propio, el sacramento del orden (CIC n.1547). Como ya hemos visto, el acto religioso de la
ordenacin es equiparado por Agustn al del bautismo y, al igual que el bautismo, recibe el nombre de
sacramento. Adems, ambos sacramentos imprimen una marca indeleble en el recipiente, por lo que no
se pueden repetir. Es, pues, evidente que la recepcin del sacramento del orden y el consiguiente carcter
espiritual que graba en el alma crean una lnea divisoria entre los estados laical y clerical; entre el
sacerdocio comn de los fieles y el propio de los sacerdotes ordenados.
El Concilio Vaticano II expresara la diferencia entre los dos sacerdocios con trminos ms tcnicos
al decir: El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico difieren
esencialmente y no slo en el grado (LG 10).
d) Relacin entre ambos
Aunque esencialmente diversos, contina el Vaticano II, un sacerdocio se ordena para el otro y
cada cual participa de forma peculiar del nico sacerdocio de Cristo (LG 10). El pastor de Hipona tena
siempre presente esta doble relacin: con su rebao y con Cristo: Para con vosotros soy obispo, con
vosotros soy cristiano 15.
Para San Agustn, no todos los que constituyen la Iglesia pertenecen al mismo orden o gozan de
idntica condicin. Divide la Iglesia en dos clases de miembros, distinguiendo claramente entre los
estados clerical y laical. En opinin de Grabowski, la terminologa que Agustn usa es indicativa
de la naturaleza de ambos estados y de la relacin entre ellos. As, para designar el estado clerical

emplea la palabra orden, que es ya un trmino tcnico usado en la teologa sacramental. Lo denomina:
ordo, ordo clericorum, y corresponde a los miembros de este estado el oficio de administrar y regir
espiritualmente la Iglesia. Por otra parte, los que pertenecen al estado laical son identificados por estos y
semejantes vocablos: congregatio, congregatio laicorum, y son administrados y regidos por la autoridad
eclesistica 16.
Los clrigos son ordenados para ejercer el ministerio eclesistico. Con este fin son elegidos de entre
el pueblo, como fue elegido el apstol Matas: Kleros, en griego, significa suerte [] Creo que por esto
se llamaron cleros o clrigos los que son ordenados en los grados eclesisticos, puesto que Matas fue
elegido a suertes, el cual fue, segn leemos, el primero que ordenaron los apstoles (Hch 1,26) 17. El ser
as elegido constituye un honor, pero es tambin una carga que los clrigos aceptan en beneficio del
pueblo 18.
Por el hecho de que los clrigos son elegidos de entre el pueblo, es evidente que los miembros del
estado clerical son elevados a un estado superior al de los fieles. El santo obispo describe con diversidad
de trminos y figuras la superioridad y autoridad del clericato sobre el laicado. As, al menos en cuanto a
los obispos se refiere, contrapone la relacin entre ambos estados hablando de praepositi et plebes,
pastores et greges 19. Escribe Agustn: Al pensar en nosotros se han de tener en cuenta dos cosas: una,
que somos cristianos; otra, que somos superiores. Por el hecho de ser superiores, se nos cuenta entre los
pastores si somos buenos. Por el hecho de ser cristianos, somos tambin ovejas como vosotros 20.
La autoridad del sacerdocio ministerial, y el fin de la misma, sera expuesta por el Concilio Vaticano
II con estas palabras: El sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad que posee, modela y
dirige al pueblo sacerdotal 21.
e) Orden, paz, autoridad y obediencia
No solamente distingue Agustn el orden clerical del estado laical, sino que dentro del orden clerical
enumera diversos grados. Si bien nunca emple el trmino jerarqua (sacra potestas), es indudable
que para el obispo de Hipona el orden clerical est jerrquicamente estructurado. As, distingue entre el
orden superior, que consta de los obispos, presbteros y diconos, y el inferior, constituido por el resto de
los otros grados, entre los que menciona el de ostiario, lector, aclito y subdicono 22.
Es sabido cun significativa es la palabra orden en la terminologa agustiniana. Nos da Agustn
una definicin general en un clebre pasaje de su colosal obra La ciudad de Dios, al tratar de la
naturaleza de la paz. Escribe: El orden es la distribucin de los seres iguales y diversos, asignndole a
cada uno su lugar 23. Consiguientemente, el trmino orden con referencia al ministerio sagrado,
designa no solamente una clase de fieles que difiere de los pertenecientes al estado seglar, sino tambin
una diversidad de oficios eclesisticos con diversos grados de participacin en el poder sagrado.
En la ideologa agustiniana, el orden y la paz estn necesariamente relacionados. Sin orden no puede
haber paz. De ah la clsica y genial definicin general de la paz que nos ha legado San Agustn: La paz
de todas las cosas es la tranquilidad del orden 24. Sin embargo, indispensables como son estos dos
elementos, no son suficientes en toda definicin de paz. De ah que, en la serie gradual y ascendente de
definiciones que da Agustn, es fcil separar las tres primeras de las restantes. El orden armonioso de sus
partes es suficiente para causar la paz del cuerpo; la ordenada quietud de sus apetencias basta para
obtener la paz del alma irracional; el acuerdo ordenado entre el pensamiento y la accin tiene como
resultado la paz del alma racional.
Cuando pasa, sin embargo, del anlisis de la paz a nivel puramente interno e individual, para
considerar al hombre en cuanto es un ser religioso y social, aade Agustn los elementos de autoridad y
obediencia para la consecucin de la paz. As lo hace cuando define las relaciones del alma con Dios, la
paz domstica, la paz social bajo el rgimen civil, y la paz religiosa bajo el gobierno eclesistico en la
sociedad ordenada que es la Iglesia 25.
Por lo que atae al tema que nos ocupa, ha de notarse que San Agustn considera la Iglesia como un
reino espiritual (civitas), y aboga por tanto para ella los poderes inherentes en la sociedad civil, esto es,
la autoridad de mandar (imperandi), y el deber de obedecer (obediendi), como factores necesarios para la
obtencin de la paz civil o religiosa. He aqu la definicin de ciudad (nacin) que nos da el santo: La
paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadanos 26.

En el captulo 14 escribamos sobre el carcter jerrquico de la Iglesia, a la cumbre de la cual ve el

obispo de Hipona la primaca del Obispo de Roma. Dimos algunos detalles sobre la jerarqua en la
Iglesia africana, con mencin especial de las facultades y deberes anejos al oficio de los obispos,
quienes, como sucesores de los apstoles por institucin divina, gobiernan una iglesia particular. Pero
tambin hicimos resaltar el hecho de que, si bien el obispo de Hipona reconoca la autoridad y dignidad
del episcopado, el humilde Agustn no desdeaba considerarse como una oveja ms en el rebao de
Cristo, el Pastor supremo, y de ser condiscpulo con su pueblo en la escuela del Maestro Cristo.
Agustn era bien consciente del poder sagrado que va anejo a la ordenacin sacerdotal y episcopal;
saba que el sacerdocio ministerial tiene como objeto el servicio del sacerdocio comn del Pueblo de
Dios; y senta vivamente la seria responsabilidad que pesa sobre los ministros de la Iglesia de ejercer el
ministerio apostlico y sacramental para atender las necesidades espirituales de los fieles.
f) En tiempo de persecucin
Esto era particularmente urgente en tiempos de persecucin. Disponemos, al efecto, de la carta 228
escrita en sus ltimos das (ao 428 o 429), en respuesta a Honorato, santo hermano y colega en el
episcopado, quien le haba consultado sobre lo que se debe hacer en los peligros en que nuestra poca
se ha sumido. Se refiere a la invasin de los vndalos. Recomienda Agustn que, en tiempo de
persecucin, no huya el ministro, a menos que haya otros para administrar los sacramentos a los fieles.
He aqu cmo describe el obispo de Hipona la situacin angustiosa del caso:
O no pensamos en que, cuando se llega a estos extremos peligros y no queda lugar para huir, suele reunirse en
la iglesia un inmenso pblico de ambos sexos y de toda edad? Unos piden el bautismo, otros la reconciliacin,
otros obras de penitencia, y todos consuelo, celebracin y distribucin de sacramentos. Si en ese momento faltan
los ministros, qu ruina para todos aquellos que salen de este mundo no regenerados o con los lazos de los
pecados! Qu inmenso luto el de sus familiares creyentes, que ya no podrn tenerlos consigo en el descanso de la
vida eterna! Cmo gemirn todos y cmo blasfemarn algunos por carecer de los ministros y sus servicios
religiosos! Mira lo que nos trae el miedo a los males temporales y cuntos males eternos van unidos a l. En
cambio, cuando hay ministros, atienden a todos segn las fuerzas que el Seor les otorga. Unos reciben el
bautismo, otros la reconciliacin; a nadie falta la comunin del cuerpo del Seor; todos son consolados, edificados,
exhortados a orar a Dios, que es poderoso para apartar todos esos males que se temen, y quedan preparados para
los dos extremos, de modo que, si no puede pasar lejos de ellos ese cliz, se haga la voluntad de aquel que no
puede querer ningn mal 27.

2. Agustn al servicio de la Iglesia

Todava monje en Tagaste y aunque su preferencia personal era el retiro y la contemplacin, el
corazn bondadoso de Agustn no le permita desatender las splicas de sus prjimos, que lo importunan
buscando solucin a sus problemas. Ecos de la situacin llegan hasta Cartago, como consta por la carta
que desde all le escribi su gran amigo Nebridio:
Es verdad, Agustn mo, que dedicas tu fortaleza y tolerancia a los negocios de los tagastinos y que ya no te
dejan disfrutar de tu codiciado retiro? Dime, quines son los que abusan de tu bondad? Sin duda, los que ignoran
tus preferencias y deseos 28.

Habiendo ya vivido con su comunidad en Tagaste casi por espacio de tres aos 29, Agustn hizo un
viaje a Hipona para fundar all un monasterio para vivir con sus hermanos, y para ver a un amigo al
que pensaba que podra ganar para Dios, viviendo en el monasterio 30.
a) Ordenacin sacerdotal
Pero otros eran los designios del Seor. Cuando las almas lo piden hay que anteponer la predicacin
al ocio santo de la contemplacin. Y fue precisamente el sentirse menos apto para el ministerio de la
palabra lo que movi al obispo de Hipona Valerio a rogar a Dios con mucha instancia le diera un
hombre capaz de edificar con su palabra y doctrina la Iglesia 31. Nos interesa de momento reflexionar

sobre la razn del cambio de orientacin de vida que la aceptacin de los oficios del sacerdocio y del
episcopado supuso para Agustn, y sobre su labor apostlica.
Narra San Posidio que, ante el sorprendente clamor de los fieles que pedan a Valerio la ordenacin
sacerdotal de Agustn, ste derram copiosas lgrimas, pensando en los muchos y grandes peligros a
que se expona su vida con el rgimen y gobierno eclesistico 32. No tard el mismo Agustn en
confirmar que la causa de sus lgrimas no fue otra que el altsimo concepto que tena de la
responsabilidad de las rdenes sagradas, como lo expres en carta a Valerio escrita a principios del ao
391: Tal fue el motivo de aquellas lgrimas que algunos de los hermanos me vieron derramar en la
ciudad al tiempo de mi ordenacin 33.
Pero el Agustn que prefiere salvarse en un puesto humilde antes que ponerse en peligro en otro
ms elevado, quiere ante todo conformar su voluntad a la voluntad de Dios expresada en los deseos de
Valerio y de los fieles de Hipona. El siervo, dice, no debe contradecir a su Seor 34.
Aos ms tarde, en el aniversario de su ordenacin sacerdotal, repasaba su vida, con examen
especial del cumplimiento de sus deberes pastorales 35, y todava repeta: Evangelium me terret 36 (me
aterroriza el evangelio).
b) Teologa a favor del apostolado
No obstante el alto concepto que Agustn tena de los deberes y responsabilidades del sacerdocio,
fuertes razones teolgicas y eclesiales le movieron a aceptar sin vacilar la vida apostlica para l y para
sus seguidores. Sobresalen entre ellas la teologa del cuerpo mstico, de la cual Agustn fue un exponente
extraordinario 37, y nuestra condicin de hijos amantes de la madre Iglesia.
Segn el pensamiento agustiniano, el apostolado tiene sus ms hondas races en la doctrina del
cuerpo mstico. Cristo y la Iglesia, la cabeza y el cuerpo, constituyen el Cristo total. No es posible amar
la cabeza del cuerpo mstico sin amar tambin los miembros: Extiende tu caridad por todo el orbe,
exhorta Agustn, si quieres amar a Cristo 38. Agustn daba ejemplo a sus fieles. Porque amaba a Cristo,
amaba tambin a la Iglesia; por eso nos dice San Posidio que se alegraba con las conquistas de la
Iglesia, y lloraba sus prdidas 39.
El apostolado es tambin una muestra de gratitud y amor para con la Madre Iglesia, a la cual
debemos nuestro renacimiento a la vida de la gracia. Suena como dulce msica el consejo agustiniano:
Ama a la Iglesia que te ha engendrado para la vida eterna 40. Bien conocidos son los sermones de
Agustn a los recin bautizados en la vigilia pascual:
Vivid unidos a esta Madre que os ha engendrado. No seis ingratos a tantos beneficios suyos, como son el
haberos unido, siendo criaturas, a nuestro creador; el haberos hecho hijos de Dios, siendo siervos. Nadie puede
tener propicio al Padre si menosprecia a la Iglesia madre. Ea, pues, queridsimos; mirad, no abandonis a tal
Madre 41.

Agustn haba dado prueba de su devocin y piedad filial para con la madre Iglesia cuando,
respondiendo a su llamada, hizo un cambio profundo en la orientacin de su vida. El monje Agustn, sin
dejar de serlo, acept el oficio del sacerdocio y del episcopado. Sacrific su preferencia por la
contemplacin por la urgencia de la caridad 42.
c) Actividades apostlicas
Es ya San Agustn sacerdote de Hipona. El obispo Valerio no caba de gozo, dando gracias a Dios
por haberle dado un colaborador que edificara al pueblo con su palabra y doctrina 43, y accedi gustoso
a la splica que le hizo Agustn de disponer de unos meses de tiempo a fin de prepararse con la oracin y
el estudio de la sagrada escritura, para mejor distribuir al pueblo el sacramento y la palabra 44.
Demostr tambin el celoso Valerio la alta estima en que tena a Agustn dndole potestad para
predicar el evangelio en su presencia y dirigir frecuentemente la palabra al pueblo, contra el uso y
costumbre de las iglesias de frica. Despus de una reaccin inicial adversa, otros obispos,
reconociendo los saludables efectos de este ejemplo precursor, autorizaron a sus presbteros para

predicar delante de ellos 45.

Cun acertada fuera la seleccin del monje Agustn para presbtero de Hipona se comprob por los
frutos del ministerio sacerdotal, que ejerci por varios aos. Resonante entre ellos fue la victoria que
obtuvo en una disputa formal con Fortunato, presbtero de la secta maniquea. Tan eficazmente defendi
Agustn la sana doctrina del cristianismo, y arguy en contra de los principios de la teora de Manes, que
Fortunato, lleno de confusin, desapareci de Hipona, para no poner all ms sus pies 46.
San Posidio, primer bigrafo, y profundo conocedor de Agustn, ya que tuvo el privilegio de
convivir con su biografiado en los tres monasterios que fund (uno en Tagaste y dos en Hipona), y con
quien por espacio de cuarenta aos mantuvo una concorde y dulce amistad 47, nos dej este elocuente
testimonio, en el que describe el ministerio de la palabra predicada y escrita de Agustn presbtero:
Y enseaba y predicaba privada y pblicamente, en casa y en la iglesia, la palabra de la salud eterna contra
todas las herejas de frica, sobre todo los donatistas, maniqueos y paganos, combatindolos, ora con libros, ora
con improvisadas conferencias, siendo esto causa de inmensa alegra y admiracin para los catlicos, los cuales
divulgaban a los cuatro vientos los hechos de que eran testigos. Con la ayuda, pues, del Seor, comenz a levantar
cabeza la Iglesia en frica 48.

Los fieles de Hipona, orgullosos de su sacerdote Agustn, divulgaban por todas partes sus triunfos:
Comenz a difundirse su doctrina, y el olor suavsimo de Cristo, llegando su noticia y alegra a las
iglesias de ultramar 49.
La fama de Agustn creca. No es, pues, de extraar que, cuando los obispos de frica se reunieron
en un concilio plenario celebrado en Hipona en octubre de 393, fuera elegido para pronunciar la gran
alocucin dogmtica sobre la fe y el smbolo el presbtero Agustn, aunque a la sazn era el sacerdote
ms joven de la ciudad 50.
Entretanto, el bienaventurado anciano Valerio estaba feliz, pero temeroso. Cuanto ms rebosaba
de alegra y daba gracias a Dios por el beneficio de Agustn, tanto ms comenzaba a temer que se lo
arrebatasen para alguna iglesia consagrndole obispo 51. Pero ni Valerio ni Hipona estaban dispuestos a soltarlo. Por esta razn, dos aos ms tarde, y estando ms receloso cada da de perder a
Agustn, Vale-rio escribi secretamente a Aurelio, Primado de Cartago, alegando lo avanzado de su
edad y la gravedad de sus achaques y rogando nombrase obispo coadjutor de Hipona a Agustn 52.
d) Agustn, obispo de Hipona
No ignoraba Valerio la tradicin inmemorial de frica de que tan slo hubiera un obispo en cada
dicesis. Tampoco la ignoraba el primado Aurelio. Pero las razones alegadas por Valerio y la costumbre
contraria de las iglesias ultramarinas convencieron a Aurelio de los mritos de la splica que tena
ante s, y dio por escrito su asentimiento. Por escrito consigui Valerio lo que pidiera con tal
instancia 53.
Tras la sorpresa inicial, por lo desacostumbrado del caso, Megalio, obispo de Calama y Primado de
Numidia, y otros obispos que por casualidad se hallaban presentes en Hipona, juntamente con el clero y
fieles hiponenses, acogieron con congratulaciones y aplausos la propuesta de Valerio de que Agustn
fuera consagrado obispo.
Solamente Agustn rehusaba la consagracin episcopal, alegando la costumbre en contra, pero al fin,
cediendo a la fuerza de las razones e instancias, se avino a recibir sobre sus hombros la carga episcopal.
El obispo Melanio presidi la ordenacin episcopal 54.
En carta a su gran amigo Paulino de Nola, escrita a principios del ao 396, le descubre el estado de
su nimo, y por qu juzg someterse a lo que consideraba ser la voluntad de Dios: El beatsimo padre
Valerio, no ha consentido que yo siguiese siendo presbtero, y me ha impuesto la ms pesada carga del
episcopado. He temido mucho al excusarme, porque estimo que sa es la voluntad de Dios, por la gran
caridad y solicitud por el pueblo que Valerio tiene y, adems, porque otros ejemplos anteriores me
cierran la puerta a la resistencia 55.
Opinan los autores que Agustn fue consagrado obispo coadjutor de Hipona a finales del 395, o
principios del 396 56. Tan slo durante unos meses pudo ayudar a Valerio, porque el anciano pastor (de
quien San Agustn siempre habla en trminos laudatorios) 57 falleci en el ao 396. Qued Agustn como

nico pastor de la dicesis de Hipona cuando contaba cuarenta y dos aos de edad.
e) Monasterio de clrigos
El desempeo de los oficios sacerdotales no haba obstaculizado el poder continuar viviendo en el
monasterio con sus hermanos monjes, pero la carga del episcopado le impona otras muchas
responsabilidades que difcilmente poda cumplir sin perturbar la tranquilidad de la vida del monasterio.
La casa del obispo deba estar siempre abierta al gran nmero de fieles que solicitaban consultar o pedir
ayuda a su obispo. Por otra parte, Agustn no haba nacido para vivir solo, y no estaba dispuesto a
renunciar a la vida en comn. Solucin? Fundar otro monasterio, en el que tambin se viviera la vida
monacal, pero mucho ms flexible, debido a las ocupaciones apostlicas. Veamos cmo San Agustn, en
el clebre sermn 355, predicado en Hipona 35 aos ms tarde, describe el porqu de la fundacin del
monasterio de clrigos:
Llegu al episcopado, y vi la necesidad para el obispo de ofrecer hospitalidad a los que iban y venan, pues al
no hacerlo se mostrara inhumano. Delegar esa funcin al monasterio pareca inconveniente. Por esa razn, quise
tener en esta casa episcopal el monasterio de clrigos 58.

La vida de Agustn y de sus hermanos clrigos era una vida de pobreza evanglica, segn el modelo
de la comunidad cristiana de Jerusaln. En esta casa, llamada casa episcopal, vivimos de tal manera
que, en la medida de nuestras fuerzas, imitamos a aquellos santos de quienes dice el libro de los Hechos
de los Apstoles (4,32): Nadie llamaba propia cosa alguna, sino que todas les eran comunes 59.
Agustn tena alma de mstico y alma de apstol; senta continuamente la atraccin de la verdad, a la
vez que experimentaba la urgencia de la caridad. Nos dice San Posidio que, aun en medio de sus muchas
ocupaciones apostlicas, retornaba a las moradas interiores para descubrir nuevas verdades; trabajaba
de da y meditaba de noche 60.
Con el correr del tiempo, el monasterio de monjes servira tambin como seminario para el clero de
la dicesis, y contribuira con personal para el monasterio de clrigos. En carta a Aurelio, Primado de
Cartago, observa Agustn la diferencia entre un estado y otro, porque no siempre un buen monje resulta
un buen clrigo. Haciendo hincapi en la delicadeza del asunto y en el tacto que se requiere para
la seleccin de candidatos y traspaso de un gnero de vida al otro, asegura a Aurelio que en Hipona
solemos escoger para el clero slo a los ms probados y mejores de los que pertenecen a dicho
monasterio 61.
f) Promotor de vocaciones
No solamente comenzaron algunos de los monjes a recibir las sagradas rdenes para el servicio de la
Iglesia de Hipona, sino que otras iglesias locales recurran con instancia a Agustn para ser provistas de
obispos y clrigos. El mismo San Posidio es testigo personal de unos diez santos y venerables varones,
que envi San Agustn a peticin de varias iglesias, algunas de categora 62. Cunto participaban estos
varones continentes y doctos del espritu apostlico de su Padre y fundador, consta por el hecho de
que, habiendo sido consagrados obispos, fundaron ellos nuevos monasterios en sus iglesias, ordenando
nuevos religiosos y proveyendo de ministros a otras iglesias 63.
1
Por razones pedaggicas hemos separado los aspectos eclesiales de los sacramentales, presentando los primeros en los captulos 14
y 15, y los segundos en los captulos 21 y 22.
2
Damos ms detalles sobre los orgenes del donatismo en el captulo 14.
3
Remitimos al lector a los captulos 21 y 22 en los que ofrecemos amplia documentacin.
4
Con el nombre de Pars designa la iglesia cismtica donatista que careca de la nota de universalidad, distinguindola as de la
catlica. Vase el captulo 15.
5
C. ep. Parm. 13,28
6
De civ. Dei XX 10
7
Cf. W. A. KAVANAGH, The participation in Christs Priesthood (Catholic University of America, Washington, DC 1935) 68
8
De civ. Dei X 6.
9
S. 48,2,2: Quaerebas quid offerres pro te, offer te. Quid enim Dominus quaerit a te, nisi te?
10
De civ. Dei XX 10.

11
Cf. S. J. GRABOWSKI, The Church. An introduction to the theology of St. Augustine (Herder, St. Louis, MO 1957) 93ss; A. F.
KRUEGER, Synthesis of sacrifice..., o.c., 118s; E. J. HUGHES, The participation of the faithful..., o.c., 58s.
12
Ep. 78,3.
13
De bono coniug. 24,32; C. ep. Parm. II 13,28.
14
Ep. 78,3
15
S. 340,1.
16
S. J. GRABOWSKI, The Church..., o.c., 96s
17
En. in ps. 67,19.
18
S. 355,4,6.
19
De s. virg. 48,48. El trmino praepositus es ambiguo en los escritos de San Agustn. Designa la persona al frente de una
comunidad cristiana, que administra los sacramentos y predica la palabra de Dios. En particular, indica al obispo, presbtero y otros
ministros del estado clerical (In Io. ev. 41,9). Lo usa tambin para designar al superior de una comunidad monstica (Regla 7,1). En su
versin femenina, la superiora es llamada praeposita (Ep. 211,11).
20
S. 47,2.
21
LG 10. Vase la documentacin en el captulo 14. Otros detalles sobre los trminos con que designa el orden clerical y el estado
laical, as como los diversos grados y rdenes en el sagrado ministerio, pueden verse en nuestro Enchiridion..., 637.
22
Cf. F. MORIONES, Enchiridion..., n.2178, nota 5
23
De civ. Dei XIX 13,1.
24
Ibd.; vase la nota de los traductores, S. Santamara del Ro y M. Fuertes Lanero, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVI,
588s
25
Cf. CDC c.204 2.
26
Cf. Obras completas de San Agustn. XIb: Cartas (3.) (BAC, Madrid 1991) 363. He aqu una nota de Po de Luis al respecto:
Por la utilidad que puede reportar a los sacerdotes y ministros del Seor, Posidio reproduce la carta entera en su Vita Augustini, 30; cf.
Obras completas de San Agustn, o.c. XXXII, 34-66.
27
Ep. 228,8.
28
Ep. 5.
29
S. 355,2.
30
Ibd.
31
SAN POSIDIO, Vita 5. Los detalles histricos acerca de la ordenacin sacerdotal y subsiguiente ordenacin episcopal pueden verse
en F. MORIONES, Espiritualidad agustino-recoleta, o.c. II, 59-72.
32
SAN POSIDIO, Vita 4.
33
Ep. 21,1-2.
34
S. 355,2.
35
V. CAPNAGA, Agustn de Hipona, o.c., 68.
36
S. 339,4 (Frangipane 2,4).
37
Cf. supra c.13
38
Ep. ad parth. 10,8.
39
Vita 18.
40
S. 244,1.
41
S. 25A,1 (Mai 92,1).
42
De civ. Dei XIX 19.
43
Vita 5.
44
Ep. 21,3-6.
45
Vita 5.
46
Ibd., 6.
47
Ibd., 31.
48
Ibd., 7.
49
Ibd.
50
De fide et symb.; Retr. I 17
51
Vita 8.
52
Ibd.
53
Ibd.
54
Ibd.
55
Ep. 31,4.
56
Cf. A. ZUMKELLER, Augustines ideal of the religious life (Fordham Univ. Press, Nueva York 1986) 40; A. TRAP, Saint
Augustine. Man, pastor, mystic (Augustinian Press, Nueva York 1986) 144.
57
Cf. Ep. 6; Ep. 22,7; Ep. 29,7
58
S. 355,2.
59
Ibd.
60
Vita 29.
61
Ep. 60,1.
62
Vita 11.
63
Ibd.

CAPTULO XXVIII
INSTITUCIN Y HONESTIDAD
DEL MATRIMONIO

1. El matrimonio y los predestinados a la gloria

El intelectualmente curioso, que desee saber por qu San Agustn escribi tan profusamente acerca
del origen y el fin del matrimonio, se ver tal vez sorprendido ante la respuesta que dan los expertos en
la materia. Concuerdan los investigadores del santo en afirmar que la razn teolgica que motiv los
escritos de Agustn a este respecto, hay que reponerla en su teora sobre el nmero de los predestinados a
la gloria 1. En efecto, establece Agustn como fundamento de su doctrina matrimonial la conexin entre
la naturaleza generadora del matrimonio y el cumplimiento del decreto divino por el que Dios determin
el nmero de predestinados destinados a vivir la vida eterna en compaa de los santos ngeles 2. De
ah la institucin y bendicin de las nupcias: Procread y multiplicaos (Gn 1,28) 3.
La ciudad celeste deba llenarse con los santos predestinados por Dios. He aqu el principio que
sirve de base a la teologa matrimonial de San Agustn. Usa el trmino ciudad celeste en
contraposicin de la terrestre, segn su conocida teora de los dos amores contrarios del egosmo y de
la caridad, que construyeron las dos ciudades, la terrena y la celestial 4.
Decretado, pues, el plan sobre el nmero fijo de los predestinados, haba que determinar el medio
para realizarlo. Este medio consistira en la unin sexual del hombre y de la mujer en la institucin
matrimonial. Este pensamiento lo expresa repetidamente Agustn a travs de su larga carrera, desde sus
primeras obras contra los maniqueos, en los aos que siguieron a su conversin, hasta su ltima obra
inacabada contra el pelagiano Juliano de Eclana. Consecuente con su lnea de pensamiento y
mantenindose en la misma categora de ciudad, escribira Agustn con relacin al fin procreador del
matrimonio: La unin del hombre y de la mujer es como un semillero de la ciudad (seminarium
civitatis) 5.
Tanto, pues, en la hiptesis de que el hombre no hubiera pecado, como tras el hecho de la
prevaricacin de nuestros primeros padres en el paraso, la raza humana se hubiera mantenido en
existencia por medio de la cooperacin sexual entre el hombre y la mujer. Hubieran procreado hijos
nuestros primeros padres Adn y Eva, al igual que sus descendientes, hasta tanto se completara el
nmero de los santos predestinados 6.
a) Incertidumbre parcial
Hay que reconocer, sin embargo, que no siempre defendi Agustn resueltamente esta tesis, en lo
que respecta a la hiptesis en que Adn y Eva no hubieran pecado. Tenemos aqu otro ejemplo que
confirma la verdad de la confesin que hiciera el humilde Agustn al contarse entre el nmero de
aquellos que escriben progresando y progresan escribiendo 7, por lo que en el desarrollo doctrinal de su
pensamiento, la correcta evaluacin de su doctrina exige tener presente la cronologa de sus escritos.
Tal avance mental se verific en el caso que nos ocupa. Como vimos en el captulo 5, Agustn prest
extraordinaria atencin a los primeros captulos del Gnesis, y cuando, siendo todava nefito en
exgesis bblica, escribi su obra De Genesi contra manichaeos, por los aos 388-390, ante las dificultades de la interpretacin literal, recurri con frecuencia a la interpretacin alegrica.
As lo hizo cuando precisamente en esta obra trataba de averiguar el significado de las palabras del
Gnesis: Procread y multiplicaos (Gn 1,28). En qu sentido deben interpretarse? En sentido carnal
o espiritual?
Es en esta ocasin cuando por primera vez se inclina hacia la interpretacin espiritualizante y
mstica, que mantendra por unos quince aos. Leamos en sus palabras la pregunta y la respuesta: Se
pregunta cmo debe ser entendida esta unin del varn y la mujer antes del pecado, y esta bendicin por
la que se dijo: Creced y multiplicaos, engendrad y llenad la tierra. Carnal o espiritualmente? Se nos

puede permitir entenderla tambin espiritualmente, creyendo que se convirti despus del pecado en
fecundidad carnal 8.
Al revisar esta obra en las Retractationes, no agrada a Agustn la opinin ah expresada. Y si ella se
entiende en el sentido de que Adn y Eva no habran tenido hijos si no hubieran pecado, la rechaza
absolutamente. Dice as: Lo que en verdad se lee all, que la bendicin de Dios, cuando se dice: Creced
y multiplicaos, se ha de creer referida a la fecundidad carnal despus del pecado, si no puede entenderse
de otro modo que de no haber pecado aquellos hombres no habran tenido hijos, no lo acepto en
absoluto 9.
b) Cambio de opinin
Por espacio de unos quince aos (388-390 a 405), Agustn sabe que existen en los Padres griegos
contrapuestos puntos de vista, si bien l contina aficionado a la interpretacin espiritual, como lo
expresa en obras escritas durante ese perodo 10. A juicio de Pedro Langa, fue hacia el ao 405 cuando
Agustn dio un paso definitivo en su interpretacin del multiplicamini. Segn los clculos de este autor,
fue por ese tiempo cuando Agustn compuso el libro IX de su obra De Genesi ad litteram (401-414), y es
precisamente en este libro IX donde por primera vez se declara en contra de la multiplicacin mstica y
generacin asexual, que favorecan los espiritualizantes, y en favor de la posibilidad de la generacin
carnal, si nuestros primeros padres se hubieran propuesto engendrar antes de la culpa. Por supuesto que,
debido al don de integridad de que gozaban, las relaciones sexuales hubieran tenido lugar sin el
desordenado ardor de la concupiscencia (sine ardore libidinis).
He aqu las palabras de Agustn: Aunque la sagrada escritura relata que se unieron y engendraron
despus de haber sido expulsados del paraso, sin embargo, no veo qu razn pudiera prohibir que en el
paraso existieran las uniones santas y el tlamo puro (honorabiles nuptiae), ayudando Dios en esto con
su gracia y justicia y viviendo sometidos a l en obediencia y santidad, para que sin desordenado ardor
de la concupiscencia, y sin trabajo en el parto, engendraran hijos del semen de ellos 11.
c) Firme en la nueva postura
En fechas posteriores a la obra De Genesi ad litteram, y hasta su muerte, Agustn se mantendr firme
en la nueva postura. Aduciremos algunos testimonios.
Comenzamos por uno de La ciudad de Dios (413-426), que tiene particular importancia, porque en
l nos da la razn por la que retract lo que haba escrito en De Genesi contra manichaeos. Es de
observar tambin cmo para Agustn la generacin matrimonial es un bien positivo, que hubiera tenido lugar aun en la hiptesis de no haber habido transgresin en el paraso, teniendo como fin el
aumentar el nmero de los santos predestinados a la gloria del cielo. Escribe Agustn:
Quien afirma que no se haban de unir ni engendrar si no hubieran pecado, no est proclamando que el pecado
del hombre fue necesario para aumentar el nmero de los santos? Si al no pecar hubieran permanecido solos por
pensar que, sin pecado, no podan engendrar, si esto mantiene, digo, fue necesario indudablemente el pecado
para no reducirse a dos hombres solos, sino a muchos. Si esto es un absurdo, debe creerse ms bien que, aunque
nadie hubiese pecado, existira tan gran nmero de santos para llenar esta bienaventurada ciudad como al presente,
por la gracia de Dios, resultan de la multitud de pecadores mientras engendran y son engendrados los hijos de este
mundo 12.

Como se ve, enlaza Agustn su teora de la necesidad de aumentar el nmero de los predestinados
con su creencia en el fin procreador del matrimonio, hubiera o no hubiera ocurrido el pecado original,
con la diferencia de que los engendrados despus del pecado deberan ser regenerados por el bautismo, y
si no hubiera habido culpa, la unin matrimonial habra tenido lugar sin la vergonzosa libido. De ah
que aada estas palabras: Por ello, las nupcias dignas de la felicidad del paraso, si no hubiera habido
pecado, engendraran una prole digna de amor y no tendran vergonzosa libido 13.
Agustn est ahora plenamente seguro de que Dios bendijo la unin conyugal, del hombre y de la
mujer, antes del pecado del hombre, para que engendraran hijos, que hubieran sido un don del

matrimonio: Nosotros estamos plenamente seguros de que el crecer, multiplicarse y llenar la tierra,
segn la bendicin de Dios, es un don del matrimonio, que Dios constituy desde el principio, antes del
pecado del hombre, con la creacin del hombre y la mujer, diferencia sexual que se funda,
evidentemente, en la carne 14.
La certeza de la posibilidad de la generacin carnal antes del pecado y el fin aliado de completar el
nmero de los santos, son enfticamente ratificados, aun en vsperas de su muerte, en la obra inacabada
Contra Iulianum opus imperfectum (429-430): Si nadie hubiera pecado, la naturaleza humana habra
nacido en el paraso, fecunda con la bendicin de Dios, hasta que el nmero de los santos, por Dios
conocido, estuviera completo 15.
d) Especulacin teolgica
Finalmente, y siempre con relacin al nmero de los predestinados, el genio especulativo de Agustn
conjetura sobre la suerte de los primeros padres y de sus descendientes en la hiptesis de que nadie
hubiera pecado. La felicidad de Adn y Eva, no agitados por las perturbaciones del nimo, ni
lastimados por las molestias de los cuerpos, hubiera sido la suerte de toda la sociedad humana,
permaneciendo en esa felicidad hasta que por la bendicin de Dios creced y multiplicaos se
completara el nmero de los santos predestinados. Completado tal nmero, se les dara otra felicidad
ms grande, la que se dio a los felicsimos ngeles. All habra ya una total certeza de que nadie haba de
pecar ni de morir; y la vida de los santos, sin haber experimentado trabajo, dolor ni muerte alguna, haba
de ser tal cual lo ser despus de todo esto en la incorrupcin de los cuerpos, cuando sea otorgada la
resurreccin a los muertos 16. Semejante final vislumbra en su ltima obra contra Juliano: Si nadie
hubiera pecado y, en consecuencia, nadie muriera, completado el nmero de los santos para el siglo
futuro, Dios habra parado el curso del siglo presente, en el que existe posibilidad de pecar, para iniciar
el reino del siglo futuro, en el que ya no es posible el pecado 17.
Por supuesto que esta hiptesis no se realiz, pero s tuvo cumplimiento el plan divino sobre la
conexin entre el matrimonio y los predestinados. El mismo Dios, que previ el pecado del primer
hombre, previ al mismo tiempo el nmero de justos, descendientes suyos, que seran purificados por la
gracia regeneradora y estaran destinados a disfrutar de la convivencia anglica: No ignoraba Dios que
el hombre haba de pecar [] Pero tena tambin prevista la llamada a la adopcin por su gracia de un
pueblo de justos, destinndolo a vivir la paz eterna en compaa de los santos ngeles, despus de
perdonarles sus pecados y santificarlo por el Espritu Santo, destruido su ltimo enemigo, la muerte. A
este pueblo le habra de ser til la consideracin de que Dios decidi la creacin del gnero humano a
partir de un solo hombre 18
2. Dios, autor del matrimonio
a) Un bien bendecido por Dios
Resuelta la duda sobre el creced y multiplicaos de Gn 1,28, a favor de la generacin carnal, aun en
la hiptesis de que Adn y Eva no hubieran pecado, Agustn mantuvo resueltamente durante toda su vida
la creencia en el fin procreador del matrimonio, hubiera o no hubiera ocurrido el pecado original. Para
Agustn, el matrimonio es un bien positivo, es una institucin natural querida y bendecida por Dios, que
brota de la naturaleza esencialmente social de la persona humana. Las palabras del Gnesis se deben
interpretar literalmente.
He aqu cmo lo expresa en un pasaje de La ciudad de Dios, despus de haber expuesto los puntos
de vista de los espiritualistas:
Nosotros estamos plenamente seguros de que el crecer, multiplicarse y llenar la tierra segn la bendicin de
Dios es un don del matrimonio que Dios constituy desde el principio, antes del pecado del hombre, con la
creacin del hombre y la mujer, diferencia sexual que se funda, evidentemente, en la carne. En efecto, habiendo
dicho la Escritura: Varn y hembra los cre, agreg a continuacin: Y los bendijo Dios y les dijo: Creced y
multiplicaos (Gn 1,27-28).

Como aparece con toda claridad en los cuerpos de diverso sexo, es un gran desatino rechazar que el
varn y la hembra han sido creados para crecer, engendrando hijos, multiplicarse y llenar la tierra 19.
Jesucristo, con su presencia en las bodas de Can de Galilea, quiso confirmar que Dios es el autor
del matrimonio, que las nupcias son un bien, y no un mal inventado por el diablo, como afirmaban los
maniqueos.
El Seor que, invitado, asiste a las bodas, excluida toda mstica significacin, quiere dar confirmacin a la
verdad de que l hizo las bodas. Surgiran hombres (los maniqueos), de quienes habla el Apstol, que prohibiran el
matrimonio, diciendo que las nupcias son una cosa mala y una invencin del diablo, siendo as que el mismo Seor
en su evangelio, a la pregunta de si es lcito al hombre despedir a su mujer por una causa cualquiera, contesta que
no es lcito sino por la fornicacin. La respuesta, si recordis, es as: Lo que Dios uni, no lo separe el hombre
(Mt 19,6). Los bien informados en la fe catlica saben que el autor de las nupcias es Dios, y como la unin es de
Dios, as la divisin es del diablo 20.

Muchos aos ms tarde, cuando Juliano de Eclana acusara a Agustn calumniosamente de ensear
que el diablo fuera el autor del matrimonio por su doctrina sobre la transmisin del pecado original,
Agustn responde secamente: Dios cre el sexo, y aade: Aunque no hubiera habido pecado, los hijos
habran sido procreados por la unin sexual del hombre y de la mujer 21.
b) Enfrente a los maniqueos
En su creencia sobre el origen divino y la honestidad del matrimonio, Agustn tuvo como
adversarios a sus antiguos correligionarios, los maniqueos 22. Facilitar el seguimiento del debate el tener
presente la doctrina bsica de la moral maniquea. La sntesis de la tica maniquea de los elegidos est
contenida en su teora de los tres sellos: el de la boca, el de la mano y el del seno 23. Entre otras cosas,
prohben lo siguiente: el primer sello prohiba la blasfemia y la consuncin de carne y vino; el segundo
prohiba matar animales y destruir vegetales; el tercero prohiba la reproduccin 24.
Hablando especficamente del matrimonio, Pedro Langa dedica todo un captulo a la controversia de
San Agustn con los maniqueos, exponiendo en detalle la doctrina maniquea y la refutacin agustiniana.
Para los maniqueos la generacin es un mal; lo cual implica que la concupiscencia es mala, como lo es el
sexo que proviene del diablo; es igualmente mala la generacin, que equivale a un encarcelamiento
divino; a recluir partculas divinas en porciones de la materia, que son los cuerpos. Asentadas estas
premisas, deducen que el matrimonio es malo 25.
Otros autores tambin proporcionan detalles. Segn Gregorio Armas, en opinin bien documentada,
los maniqueos decan que la primera pareja humana haba sido creada por el diablo; rechazaban el
matrimonio, que tan slo permitan a los oyentes, grado nfimo de la secta, y proscriban la procreacin
como un enorme delito 26.
Esta disociacin entre la procreacin y la actividad sexual constitua, en la mente de Agustn, un
rechazo obvio del matrimonio, el cual est ordenado por su propia naturaleza a la procreacin. De ah
que, en su defensa del matrimonio contra los maniqueos, Agustn se vio obligado a tratar no tanto de la
actividad sexual o concupiscencia en s misma 27, cuanto de la conexin intrnseca entre ella y la
procreacin. ste ha sido el objetivo del santo en las pginas que preceden. Hemos aducido numerosos
testimonios bblicos en los que Agustn defiende el origen divino del matrimonio y su fin procreador.
Veamos, por tanto, tan slo dos pasajes de dos obras escritas especficamente para combatir errores
maniqueos.
En su libro Contra Fausto (397-398), obispo maniqueo bien conocido por las Confesiones, recurre a
la Escritura para confirmar con palabras del mismo Jesucristo el origen divino del matrimonio y su
finalidad procreadora, cuando cre Dios el hombre y la mujer, que seran dos en una sola carne. Escribe
Agustn:
Respecto a no despedir la mujer qu otra cosa o qu cosa ms oportuna mencionar que aquel texto en que el
mismo Seor respondi a los judos que le preguntaban sobre ello? Al preguntarle ellos si era lcito despedir por
cualquier motivo a la mujer, les respondi: No habis ledo que quien los cre los hizo desde el comienzo varn
y mujer y que les dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos en
una sola carne? As, pues, lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre (Mt 19,4-6) [] El testimonio del

mismo Cristo nos lleva a conocer que Dios los cre, y que los hizo varn y mujer, por lo cual quedan condenados
los maniqueos que lo niegan, no ya en el libro de Moiss, sino resistindose al mismo Cristo 28.

El segundo testimonio est tomado de la obra: De las costumbres de la Iglesia catlica y de los
maniqueos (387-389). En l, el recientemente convertido se sirve de sus experiencias personales, como
miembro que fue de los oyentes de la secta, para poner de manifiesto las contradicciones en que incurren
sus presentes adversarios. En su teora del tercer sello queda maltrecha la castidad. Por una parte, dicen
que permiten el matrimonio a los oyentes; por otra condenan la procreacin como un acto criminal. No
equivale
esto
a
reprobar
las
nupcias,
nica
y
honesta
justificacin
de
la unin carnal, y a hacer de la mujer, ms que una madre, una prostituta para satisfacer la
concupiscencia? No hay matrimonio, concluye Agustn, donde se impide la maternidad; ah no hay
esposa. He aqu unos prrafos de Agustn:
Resta nicamente tratar del sello del seno, en el que vuestra castidad queda muy maltrecha. No contentos
solamente con la condenacin de la unin carnal, hacis buena tambin la profeca del Apstol condenando las
nupcias, nica y honesta justificacin de la unin carnal. Yo s que aqu vosotros vais a protestar a grandes gritos y
excitar por todos los medios el odio y la envidia contra m, diciendo que vuestra recomendacin y alabanza, casi
excesiva, de la castidad perfecta no es una condenacin de las nupcias, puesto que a los oyentes, que son el
segundo grado de vuestra secta, no les est prohibido el matrimonio [] No sois vosotros quienes, por la unin de
las almas con la carne, consideris la procreacin de los hijos como algo an ms criminal que la unin misma de
los sexos? No sois los que nos solais recomendar con insistencia que nos fijramos, en cuanto fuere posible, en el
tiempo durante el cual la mujer, despus de la purificacin, es ms apta para engendrar, y que nos abstuviramos
en ese tiempo de todo comercio carnal con ella para no exponer a que el alma se uniese con la carne? De donde se
sigue que si vosotros pretendis tener una mujer, no es para engendrar hijos, sino para satisfacer la concupiscencia.
Pero el matrimonio, segn las leyes nupciales, es la unin de un hombre y de una mujer con el fin de engendrar
hijos; y a cualquiera que le parezca mayor crimen la generacin que la unin, por esto mismo prohbe las nupcias:
hace de la mujer, ms bien que esposa, una prostituta, que por regalos se entrega al hombre para satisfaccin de su
concupiscencia. All donde la mujer es esposa, all hay matrimonio; pero no hay matrimonio donde se impide la
maternidad; all no hay esposa. Prohibs, por consiguiente, el matrimonio y no podis con razn alguna defenderos
de ese crimen, del que ya os reprendi el mismo Espritu Santo 29.

3. Matrimonio y virginidad
Pocos aos despus de haber terminado su obra Contra Fausto maniqueo (397-398), el desarrollo
doctrinal de Agustn sobre el matrimonio entr en una fase nueva. Hacia el ao 401 escribi sus dos
libros: La bondad del matrimonio y La santa virginidad. Dice en las Retractationes que compuso estos
libros como respuesta a la hereja de Joviniano.
Escribe sobre el primero:
La hereja de Joviniano, al igualar el mrito de las vrgenes consagradas con la castidad conyugal, se propag
tanto en la ciudad de Roma, que se hablaba de que hasta muchas religiosas, de cuya pureza no hubo nunca la
menor sospecha, se precipitaban al matrimonio, argumentando principalmente, cuando se las apremiaba: Eres t,
acaso, mejor que Sara, mejor que Susana, o que Ana?, recordando a las dems mujeres muy recomendadas con el
testimonio de la sagrada escritura, con las cuales ellas no podran compararse mejores, ni siquiera iguales. De ese
modo se rompa tambin el santo celibato de los santos varones con el recuerdo y la comparacin de los Padres
casados. La santa Iglesia de all resista a ese monstruo con fidelidad y fortaleza. Pero haban quedado esas
discusiones suyas en las tertulias y cotilleos de muchos, porque en pblico nadie se atreva a aconsejarlo. Adems,
con la facultad que Dios me daba, fue necesario salir al paso del veneno que se propagaba ocultamente, sobre todo
porque se jactaban de que no haba sido posible refutar a Joviniano, ensalzando el matrimonio, sino vituperndolo.
Por esta razn publiqu el libro, cuyo ttulo es La bondad del matrimonio 30.

Escribe sobre la segunda obra:

Despus de que escrib La bondad del matrimonio, se esperaba que escribiese sobre La santa virginidad;
no lo retras, y demostr, como pude, en un libro, cun grande es este don de Dios, y con cunta humildad hay que
conservarlo 31.

Joviniano era un monje que fue condenado por los aos 390 por dos snodos, en Roma y en Miln.
Segn San Jernimo, que fue uno de sus ms clamorosos adversarios, la doctrina de Joviniano puede

resumirse en cuatro tesis, la primera de las cuales es la principal y dice as: Las vrgenes, las viudas
y las desposadas, una vez que han sido regeneradas en Cristo, si no se diferencian por otras obras, tienen
el mismo mrito 32. Para Joviniano, el bautismo constituye la categora central
de su teologa. Es el bautismo el que determina la santidad de cada cristiano, no los mritos ascticos
personales. El bautismo establece la santidad de la Iglesia, y puesto que uno entra en la Iglesia por el
bautismo, y no por el ascetismo, arguye Joviniano, la santidad de todos los cristianos es la misma 33. En
particular, Joviniano equiparaba el matrimonio y la virginidad. En frase de Agustn, igualaba el mrito
de las vrgenes consagradas con la castidad conyugal.
La respuesta eclesistica a Joviniano fue pronta y nada ambigua. Bajo el papa Siricio en Roma y San
Ambrosio en Miln, la doctrina de Joviniano fue condenada como perversin diablica de la Escritura.
Desde su monasterio en Beln, la respuesta de San Jernimo fue dursima, tanto que en su retrica,
ensalzando la virginidad, no faltaban quienes crean que lo haca con detrimento de la dignidad del
matrimonio 34. Esta creencia tena presente Agustn cuando narra que, no obstante la condena oficial,
persistan las discusiones en las tertulias de muchos, sobre todo porque se jactaban de que no haba
sido posible refutar a Joviniano, ensalzando el matrimonio, sino vituperndolo.
A la luz de lo dicho, se comprende por qu San Agustn se sinti obligado a intervenir en la
polmica. Adems de refutar a Joviniano, Agustn tena presente a otros cristianos cuya opinin sobre el
matrimonio era excesivamente negativa. Parece cierto que Agustn se refiere no solamente a la posicin
extrema de los maniqueos, sino que incluye tambin a ascetas como San Jernimo, cuya obra Adversus
Jovinianum era considerada como una denuncia del matrimonio 35.
En su respuesta, Agustn se mantendr en el justo medio de la verdad (medium veritatis) 36.
Defender, por una parte, la bondad del matrimonio, pero manteniendo por otra la superioridad de la
virginidad. As en sus obras La bondad del matrimonio y La santa virginidad, que son complementarias,
se sita entre la posicin de Joviniano, que iguala el celibato con el matrimonio, y la de San Jernimo,
que desacredita el matrimonio. Contra Joviniano defender que en la era cristiana la vida clibe es un
estado de perfeccin espiritual superior a las nupcias 37, mientras que contra San Jernimo, y contra los
herejes maniqueos que consideran el sexo y el matrimonio como malos, Agustn sostendr la tesis de que
las nupcias son un bien. Es con este propsito como enriquece la teologa matrimonial con su original
idea sobre los tres bienes del matrimonio, como veremos en el captulo prximo.
Por el momento, y habiendo visto ya en las pginas anteriores los argumentos de Agustn sobre la
honestidad del matrimonio contra los maniqueos, nos limitaremos a exponer el bien inherente en las
nupcias, que fueron instituidas por Dios sobre la naturaleza humana, esencialmente sociable 38.
a) Bien social, no necesario
Comienza, en efecto, su obra La bondad del matrimonio situando el matrimonio dentro de un
contexto netamente social. Arguye Agustn: Puesto que todo ser humano es parte del gnero humano, y
siendo esencialmente la naturaleza humana una realidad social (sociale quiddam) que, en calidad de
tal, disfruta del gran beneficio y favor de la amistad, plgole a Dios que de un hombre dimanaran todos
los dems hombres, a fin de que se mantuviesen en la sociedad por ellos constituida no slo
conglutinados por la semejanza de la naturaleza, sino tambin y principalmente por los lazos del
parentesco. La primera alianza natural de la sociedad humana nos la dan, pues, el hombre y la mujer
enmaridados 39.
Por tanto, uno de los bienes del matrimonio es completar la misma naturaleza humana, y esto se
verifica aunque no hubiera procreacin de hijos, por lo que hasta el matrimonio de los ancianos es
vlido. Escribe Agustn:
Lo que se trata de investigar, pues, es por qu razn al bien del matrimonio, que el Seor mismo ratific en su
evangelio, no slo cuando prohibi repudiar a la esposa, a no ser por causa de fornicacin, sino tambin porque l
mismo consinti ser invitado a unas bodas, se le llama propia y justamente un bien.
La razn de ello parceme a m que no radica en la sola procreacin de los hijos, sino principalmente en la
sociedad natural (naturalis societas) por uno y otro sexo constituida. Porque de lo contrario, no cabra hablar de
matrimonio entre personas de edad provecta, y menos an si hubiera perdido a sus hijos o no hubieran llegado a
engendrarlos. Y, sin embargo, en el verdadero y ptimo matrimonio, a pesar de los aos y aunque se marchiten la
lozana y el ardor de la edad florida, entre el varn y la mujer impera siempre el orden de la caridad (ordo caritatis)

y del afecto que vincula entraablemente al marido y la esposa 40.

Terminamos con una observacin que hace Agustn. Aunque el matrimonio es un bien por razn de
su propia naturaleza, no pertenece a la categora de aquellos bienes que son deseados por s mismos
(bona propter se ipsa expetenda), tales como la sabidura, la salud, la amistad, sino a aquellos que son
necesarios para otros fines (bona propter aliud necessaria) como el alimento, la bebida, el sueo, y el
mismo matrimonio, que tiene como uno de sus fines la procreacin de hijos 41. De esto concluye el santo
diciendo que el matrimonio es un bien inferior a la virginidad y a la viudez 42
b) La virginidad, superior al matrimonio
Busca Agustn el equilibrio entre dos bienes; el matrimonio es un bien, la virginidad es un bien
mejor. Demostrada ya la tesis sobre el bien del matrimonio en su obra La bondad del matrimonio,
procede en La santa virginidad a demostrar cun grande es este don de Dios, y con cunta humildad
hay que conservarlo 43.
La virginidad consagrada encuentra su trascendencia como un bien derivado de su participacin en
la realidad escatolgica. La integridad virginal y el abstenerse de todo contacto carnal por la religiosa
continencia tiene algo de participacin anglica (angelica portio); es la preparacin a la
incorruptibilidad perpetua de la carne corruptible 44. El prototipo de las vrgenes consagradas es la
virginidad de la Iglesia. Puesto que toda la Iglesia es descrita por San Pablo como una casta virgen
desposada con un solo marido, Cristo (2 Cor 11,2), las vrgenes consagradas reflejan en sus cuerpos lo
que la Iglesia entera preserva en su fe 45.
Modelo de las vrgenes es tambin la Virgen Mara, quien prometi virginidad perpetua aun antes de
la anunciacin. Como la Virgen Mara, las vrgenes abrazan la virginidad por eleccin de amor y no por
obligacin de servidumbre 46, porque en orden a las vrgenes no hay ningn precepto del Seor 47.
Aun cuando la virginidad se preserva en el cuerpo, su origen radica en el espritu de devocin y
piedad: Tampoco tiene su honor la virginidad por ser integridad, sino por estar consagrada a Dios, y
aunque se custodie la carne, se conserva por el espritu de devocin y religin. Por ello, es tambin
espiritual la virginidad del cuerpo consagrado y custodiada por la continencia de la piedad 48. En el
cielo, las vrgenes experimentarn un grado de gozo distinto del de las no vrgenes: El gozo de las
vrgenes de Cristo ser de Cristo, en Cristo, con Cristo, tras Cristo, mediante Cristo y por Cristo. Los
gozos singulares de las vrgenes de Cristo no sern como los de las no vrgenes, aunque tambin de
Cristo 49.
No obstante su entusiasmo por la virginidad, Agustn dedica casi la mitad de su obra La santa
virginidad a amonestar a los cristianos clibes para que cultiven la virtud de la humildad. Parte de un
postulado fundamental: cuanto mayor es el don, tanto mayor la humildad. La medida de la humildad le
ha sido tasada a cada uno por la medida de su grandeza 50. La grandeza de la virginidad hay que
temperarla con la humildad 51.
Propone tambin Agustn a Cristo como el gran paradigma tanto de la virginidad como de la
humildad. Cristo, escribe, el excelente maestro y ejemplar de la integridad virginal 52, ha de ser
tambin el modelo en la humildad 53. La encarnacin es el ejemplo supremo de humildad. En ella el Hijo
de Dios se anonad y se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,7-8) 54.
A la humildad debe sumarse la caridad. Fue el gran amor el que hizo a Cristo humilde, arguye San
Agustn, y tan slo el amor preservar a las vrgenes del pecado de la soberbia 55. El guardin de la
virginidad es la caridad y la morada de la caridad es la humildad 56.
La consabida doctrina de Agustn sobre la prioridad absoluta de la gracia en la vida cristiana, se
manifiesta tambin al hablar de la humildad de las vrgenes. Nadie puede custodiar este don de la
virginidad si no es el mismo Dios, que lo ha otorgado 57.
Advierte tambin Agustn al cristiano clibe que, si bien el celibato es un bien superior al bien del
matrimonio, hay otras virtudes, tales como la disponibilidad para sufrir el martirio, que sobrepasan la
virtud de la virginidad. Es posible que una mujer casada est lista para morir por la fe, y no lo est una
virgen consagrada 58. Finalmente, exhorta Agustn a que ningn cristiano se considere superior a otro,
porque nadie est completamente libre de pecado, pues todos debemos orar diariamente: Perdnanos

nuestras deudas (Mt 6,12) 59.

1
Cf. B. ALVES PEREIRA, La doctrine du mariage selon saint Augustin (Inst. Catholique, Pars 1930) 1-5; N. LADOMERSZKY, Saint
Augustin, docteur du mariage chrtien. tude dogmatique sur les biens du mariage (Officium Libri Catholici, Roma 1942) 19-23. La
doctrina agustiniana sobre la predestinacin la presentamos en el captulo 18.
2
De civ. Dei XII 22.
3
Ibd., XIV 10.
4
Ibd., XIV 28.
5
Ibd., XV 16,3.
6
Ibd., XIV 10.
7
Ep. 143,2. En el captulo 16 hemos visto el contexto histrico de estas palabras.
18
De gen. c. manich. I 19,30.
19
Retr. I 10,2.
10
Cf. De gen. c. manich. I 19,30; I 25,43; De catech. rud. (399) 18, 19; Conf. (397-401) XII 24,37; De bono coniug. 2,2; De gen. ad
litt. (401-414) IX 3,6; 5,9; 7,12; 8,13.
11
De gen. ad litt. IX 3,6. Vase el texto ms completo en nuestro Enchiridion..., n.2185. La cuestin que tratamos es analizada muy
extensamente por P. LANGA en San Agustn y el progreso de la teologa matrimonial (Estudio Teolgico de San Ildefonso, Toledo 1984)
53-83.
12
De civ. Dei XIV 23,1.
13
Ibd., 2.
14
Ibd., XIV 22.
15
C. Iul. o. imp. III 198.
16
De civ. Dei XIV 10.
17
C. Iul. o. imp. VI 30.
18
De civ. Dei XII 22.
19
Ibd., XIV 22.
20
In Io. ev. 9,2.
21
De nupt. et conc. II 31,53. En el captulo 7 vimos cmo las nupcias no son la causa del pecado original, que se contrae por
generacin.
22
Bien sabido es que durante su estancia en Cartago, en su ansia de conocer y demostrar la verdad, cay vctima de la secta
maniquea: Vine pues a caer con unos hombres soberbiamente delirantes [...] Decan: Verdad y verdad! Y mucho me la nombraban
(Conf. III 6,10). Por espacio de nueve aos qued adherido a la secta maniquea: Por aquel espacio de nueve aos, desde los diecinueve a
los veintiocho de mi edad, viv engaado y engaando, extraviado y extraviando (Ibd., IV 1,1). Despus de la entrevista con el obispo
maniqueo Fausto, qued seriamente desencantado con el maniquesmo (Ibd., V 7,12-13).
23
Cf. P. DE LUIS, Obras completas de San Agustn, o.c. XXXI, 781-783
24
Exposicin detallada de lo prohibido por estos sellos, vase en T. PRIETO, Obras completas de San Agustn. IV: Escritos
apologticos (1.) (BAC, Madrid 1975) 217-219.
25
P. LANGA, San Agustn y el progreso de la teologa matrimonial, o.c., 243-253.
26
Cf. G. ARMAS, La moral de San Agustn, o.c., 1038; cita ah: C. Faustum XIX 29; XXII 30; XXX 6; De mor. manich. 18,18; C.
Fel. manich. I 7. Puede verse tambin. D. G. HUNTER (ed.), The works of St. Augustine. A translation for the 21st Century. Vol.9:
Marriage and Virginity (New City Press, Nueva York 1997) 10.
27
Esta materia fue objeto de la controversia con los pelagianos, especialmente con el obispo Juliano de Eclana.
28
C. Faustum XIX 29.
29
De mor. manich. 18,65.
30
Retr. II 22,1. Escribe a propsito T. Calvo Madrid: Con ocasin de la controversia de Joviniano, que defenda que la virginidad y
el matrimonio tienen el mismo mrito, provocando deserciones en los monasterios femeninos y masculinos para casarse, interviene San
Agustn con esta obra hacia el ao 401, para defender que el matrimonio es un bien en s mismo, sealando sus deberes principales. Es el
trabajo ms completo en la patrstica sobre el matrimonio, cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 779
31
Ibd., 23. Escribe de nuevo el padre Teodoro sobre esta obra: Es complemento del libro anterior. Hace un canto a la virginidad,
sin menoscabo del matrimonio; defiende la perpetua virginidad de la Virgen Mara contra Joviniano. Contiene instrucciones y
exhortaciones muy necesarias para las personas consagradas sobre la humildad (ibd., 781).
32
SAN JERNIMO, Adv. Jov. I 3.
33
Sobre la ms reciente bibliografa acerca de Joviniano, puede verse D. G. HUNTER (ed.), The works of St. Augustine..., o.c., 25,
nota 27
34
Cf. SIRICIUS, Carta 7: PL 23,1168-1172; SAN AMBROSIO, Carta 42: PL 16,1123-1129; SAN JERNIMO, Adv. Jov. I 1: PL 23,221;
cf. D. G. HUNTER, The works of St. Augustine..., o.c., 15; P. LANGA, San Agustn..., o.c., 159-161.
35
David G. Hunter documenta casos de cristianos en Roma que simpatizaban con la vida asctica de San Jernimo y adversarios de
Joviniano, pero que juzgaban la doctrina de San Jernimo seriamente prxima a la del rechazo maniqueo del matrimonio, o.c., 29-30.
36
De s. virg. 19.
37
De bono coniug. 17,19; 22,27; 23,31.
38
Cf. P. LANGA, San Agustn, o.c., 177.
39
De bono coniug. 1,1.
40
Ibd., 3,3.
41
Ibd., 9.
42
De sanct. virg. 19.
43
Retr. II 23,2.
44
De s. virg. 13,12.
45
Ibd., 2,2.
46
Ibd., 10,9; 21,21.

Ibd., 14,14.
Ibd., 8,8.
49
Ibd., 27,27.
50
Ibd., 31,31.
51
Ibd., 33,33.
52
Ibd., 35,35.
53
Ibd., 35,35; 37,38.
54
Ibd., 31,31.
55
Ibd., 37,38.
56
Ibd., 51,52.
57
Ibd.
58
Ibd., 46,47.
59
Ibd., 48,48.
47
48

CAPTULO XXIX
BIENES DEL MATRIMONIO

1. Proles, fides, sacramentum

Vamos a examinar con algn detalle el contenido de la famosa frmula trimembre, en la que San
Agustn sintetiz los bienes por los cuales son buenas las nupcias: proles, fides, sacramentum. He aqu
las palabras de Agustn: stos son los bienes por los que el matrimonio es bueno: los hijos, la fidelidad,
el sacramento 1.
Escrita por primera vez en el ao 401, esta frmula sirvi de base al papa Po XI en su exposicin de
los bienes del matrimonio en la encclica Casti connubii del 31 de diciembre del ao 1930 (n.5). Cree el
Sumo Pontfice que estas palabras de Agustn contienen una sntesis fecunda de toda la doctrina del
matrimonio cristiano, como lo haba expresado el propio Agustn, cuando dijo: Ese bien est dividido
en tres partes: la fe, la prole y el sacramento: La fe cuida de que no se una ni el varn ni la mujer con
otra u otro fuera de la unin conyugal. La prole atiende a que se reciban con amor los hijos, se les
alimente con agrado y se les eduque religiosamente. El sacramento mira a que la unin sea irrompible, y
el repudiado o repudiada no se una a otra persona ni aun por causa de los hijos. sta es como la norma
de las bodas, por la cual o se hermosea la fecundidad de la naturaleza o se corrige la maldad de la
incontinencia 2.
La influencia de la teologa matrimonial agustiniana, resumida en la frmula de los tres bienes del
matrimonio, lleg a las aulas del Concilio Vaticano II (GS 48), y hasta el presente sigue recibiendo el
reconocimiento que se merece de parte de los comentaristas del reciente Cdigo de Derecho Cannico 3.
Muchos son tambin los autores modernos que analizan el contenido de la clebre frmula de
Agustn en libros y revistas. Otros ponen de relieve lo acertado del eximio doctor en condensar en ella su
pensamiento, contribuyendo de esa manera al enriquecimiento de la teologa matrimonial 4. Pedro Langa
no duda en denominarla: Summa matrimonial agustiniana 5.
Aducimos ahora otros dos pasajes en los que Agustn articula su frmula. En el primero cita la base
bblica que la confirma:
Son, pues, un bien las nupcias en todas aquellas cosas que les son peculiares. Y stas son tres: el precepto de la
procreacin, la fidelidad conyugal y el sacramento de la unin. Acerca del precepto de la procreacin est escrito:
Quiero que las jvenes se casen, cren hijos y sean madres de familia (1 Tim 5,14). Acerca de la fidelidad
conyugal: La mujer no es duea de su cuerpo, sino que lo es el marido; de igual modo, el marido no es dueo de
su cuerpo, sino que lo es la mujer (1 Cor 7,4). Y acerca del sacramento de la unin: Lo que Dios ha unido, no lo
separe el hombre (Mt 19,6) 6.

En el siguiente testimonio encarece Agustn el amor con que los fieles han de conservar los bienes
del matrimonio:
Ahora bien, en el matrimonio se deben amar los bienes peculiares: la prole, la fidelidad, el sacramento. La
prole no slo para que nazca, sino para que renazca, pues nace a la pena si no renace a la vida. La fidelidad, no
como la conservan los infieles, que sufren celos carnales; pues qu hombre, por impo que sea, quiere una mujer
adltera? O qu mujer, por impa que sea, quiere un marido adltero? Tal fidelidad, en el matrimonio, es un bien
natural, pero carnal 7. Por el contrario, el miembro de Cristo debe temer el adulterio del cnyuge por
el mismo cnyuge, no por s mismo, y ha de esperar del mismo Cristo el premio a la fidelidad conyugal que
propone al cnyuge. En cuanto al sacramento que no se destruye ni por el adulterio, ste ha de ser guardado
por los esposos casta y concordemente; es el nico de los tres bienes que por derecho de religin mantiene
indisoluble el matrimonio de los consortes estriles, cuando ya han perdido enteramente la esperanza de tener
hijos, por la que se casaron 8

Articulada la frmula en su totalidad, consideraremos ahora por separado cada uno de los bienes que
la integran, como tambin los males que a cada uno se oponen y otras materias afines.

2. La prole
La procreacin ocupa el primer lugar entre los bienes del matrimonio. Constituye su elemento
institucional, como lo ense el mismo Creador del linaje humano al instituir el matrimonio en el paraso
y decir a nuestros primeros padres y por ellos a todos los futuros cnyuges: Creced y multiplicaos
(Gn 1,28) (CC 6).
sta es la conclusin que deduce Agustn de las palabras del apstol San Pablo a Timoteo, cuando
dice: Que se celebre el matrimonio con el fin de engendrar, lo testifica as el apstol: Quiero que las
jvenes se casen (1 Tim 5,14). Y como si alguien le preguntara: Con qu fin?, aade en seguida:
Para que procreen hijos, y sean madres de familia 9.
Observa Agustn que del mismo nombre de madre se deriva precisamente el vocablo
matrimonio: El matrimonio recibe su nombre del hecho de que la mujer no debe casarse sino para
convertirse en madre (femina nubet, ut mater fiat) 10. El matrimonio va ordenado por su propia
naturaleza a la procreacin.
Habiendo ya rechazado las interpretaciones espiritualistas del creced y multiplicaos (Gn 1,28),
afirma que la generacin de hijos habra tenido lugar aun en la hiptesis de que nuestros primeros padres
no hubieran pecado. Por eso, proclama ahora que la procreacin de hijos es gloria del matrimonio, y en
manera ninguna castigo del pecado: La bendicin dada al matrimonio para que creciera el nmero de
casados, se multiplicaran y llenaran la tierra, fue dada antes de pecar, a fin de que se reconociese que la
procreacin de los hijos pertenece a la gloria del matrimonio, no a la pena del pecado 11.
Las mismas tablas matrimoniales que se lean ante testigos, especificaban que la finalidad de
recibir las mujeres como esposas era para procrear hijos. Escribe Agustn: Por lo dems, quien apetece
la carne de su mujer ms all de lo que establece el lmite, es decir, la finalidad de procrear hijos, acta
contra las mismas tablas 12, en virtud de las cuales la tom por esposa. Se leen en voz alta las tablas, se
leen en presencia de los testigos, y se lee: para la procreacin de hijos (liberorum procreandorum
causa) y reciben el nombre de tablas matrimoniales 13.
El bien de la prole no acaba con la procreacin; debe incluir, entre otros, los bienes de la
regeneracin y educacin religiosa. Usan santamente el matrimonio los esposos que quieren engendrar
hijos para regenerarlos en Cristo. As enuncia Gregorio Armas la doctrina explcita de Agustn: En
efecto, se tiene la intencin de engendrar para que sean regenerados (generandi regenerandos), es decir,
para que los que nacen hijos de este mundo renazcan hijos de Dios 14. Y en otro lugar:
Esta voluntad en la unin de los cristianos no est determinada por el fin de dar vida a hijos para que pasen por
este mundo, sino para que sean regenerados en Cristo, de modo que no se aparten de l 15.

Secundando la mente de Agustn, Po XI recalca la necesidad de aadir el bien de la educacin

religiosa al bien de la procreacin. Trae este texto de Agustn: En orden a la prole se requiere que se la
reciba con amor y se la eduque religiosamente (ut amanter suscipiatur et religiose educetur) 16.
a) Esencia del matrimonio
En qu consiste la esencia del matrimonio? El hecho de que San Agustn proclame la prole como el
elemento institucional y la gloria del matrimonio, no equivale a decir que para el doctor de Hipona el
principio constitutivo de las nupcias se deba cifrar en el bien de la prole. Por el contrario, es doctrina explcita suya que ni el acto conyugal, ni la procreacin son elementos esenciales al
matrimonio. Puede haber verdadero matrimonio sin que haya unin sexual o generacin.
Es preciso tener presente la terminologa agustiniana y percibir el significado de sus frases.
Distingue nuestro telogo entre el vnculo conyugal (vinculum coniugale), o vnculo matrimonial
(copulatio coniugii) por una parte, y la unin carnal (carnis commixtio), o comercio carnal (concubitus)
por otra. Solamente los dos primeros trminos son considerados esenciales para que haya matrimonio, y,
como se evidencia en los pasajes que siguen, el significado que tienen en la pluma de Agustn
corresponde exactamente al que la teologa y el derecho de hoy asignan al consentimiento por el que el
hombre y la mujer se dan y se reciben mutuamente como esposo y esposa 17.

Por lo que al acto conyugal se refiere, es doctrina de Agustn que, guardada la continencia por
comn acuerdo entre los esposos, existe un verdadero matrimonio, y lo ilustra con el caso entre San Jos
y la Virgen Mara. Hubo entre ellos verdadero matrimonio, porque existi el vnculo matrimonial,
aunque sin unin sexual. Habla San Agustn:
Mateo presenta la generacin humana de Cristo citando sus progenitores, a los que hace llegar hasta Jos, el
esposo de Mara, de quien naci Jess. No era conveniente que pensase en separarlo del matrimonio de Mara por
el hecho de que no naci del concbito de sta con l (non ex eius concubitu), sino que dio a luz a Cristo siendo
virgen. Mediante este ejemplo se insina magnficamente a los fieles casados que, aun guardando la continencia de
comn acuerdo (servata pari consensu continentia), puede permanecer y hablarse de matrimonio si se mantiene el
afecto del corazn, aunque no se d la unin sexual.

Pasa Agustn a interpretar al evangelista Lucas (2,23 y 3,33) y contina: Como l narra que Cristo
no naci del comercio carnal con Jos (non ex concubitu Joseph), sino de la Virgen Mara, por qu se le
llama padre sino porque entendemos con razn que l era marido de Mara por simple vnculo
matrimonial (copulatione coniugii), sin trato carnal (non commixtione carnis), y que por esta razn es
ms ntimamente padre de Cristo, que naci de su esposa, que si lo hubiese adoptado, teniendo otro
origen? 18.
Con igual claridad distingue Agustn lo esencial de lo no esencial y lo ilustra con el matrimonio de
Mara y Jos, cuando escribe:
Los que prefieren, por mutuo consentimiento, abstenerse para siempre del uso de la concupiscencia carnal, no
rompen el vnculo conyugal (vinculum coniugale); ms an, ser tanto ms firme cuanto ms hayan sido
estrechados entre ellos estos pactos, que deben ser guardados amorosa y concordemente; no con los lazos
voluptuosos de sus cuerpos, sino con los afectos voluntarios de sus almas. En efecto, el ngel le dijo con toda
propiedad a Jos: No temas recibir a Mara, tu esposa (Mt 1,20). Se llama esposa, antes del compromiso del
desposorio, a la que no haba conocido ni habra de conocer por unin carnal (concubitu) 19.

Ms todava, tan altamente pensaba del matrimonio virginal de Mara y Jos que en l encuentra
colmados los tres bienes del matrimonio: Todo el bien del matrimonio se encuentra colmado en los
padres de Cristo: la prole, la fidelidad, el sacramento. La prole, conocemos al mismo Seor Jess; la
fidelidad, porque no existi ningn adulterio; el sacramento, porque no lo rompi ningn divorcio 20.
Tampoco es esencial al matrimonio la procreacin de hijos. Aun careciendo de ellos, existe
verdadero matrimonio, por ejemplo, entre los estriles y ancianos. He aqu la rplica de Agustn a
Juliano: No es buena tu definicin del matrimonio. Una cosa es el matrimonio y otra que sin el acto
natural no se puedan engendrar hijos. Sabes que pueden nacer hijos fuera del matrimonio, y que sin el
acto ntimo puede existir verdadero matrimonio; de otra suerte, no existira matrimonio verdadero, por
no citar otros casos, entre ancianos, impotentes para el acto matrimonial, o que, sin esperanza de hijos,
sienten sonrojo o no quieren usar de su derecho 21.
b) Males contrarios
Entre los males que Agustn considera contrarios al bien de la prole (bonum prolis) se cuentan la
contracepcin y el aborto.
La contracepcin, al tratar de evitar la concepcin de la prole, vicia el acto conyugal, que est
ordenado por su misma naturaleza a la generacin de hijos. Es, pues, un mal contrario al fin primario e
institucional (multiplicamini) del matrimonio, que es el bien de la prole. El acto conyugal debe estar
abierto a la generacin; por tanto, deben evitar los esposos cuanto impida la prole 22. El onanismo, dice
San Agustn, deshonra el matrimonio. El papa Po XI hace referencia a un pasaje de San Agustn, en el
cual, el obispo de Hipona cita las sagradas letras para recordarnos cunto aborrece Dios el delito de la
contracepcin, castigndolo a veces con pena de muerte. El pasaje es el siguiente:
En efecto, incluso cuando se realiza con la propia mujer, es ilcito y torpe el concbito en que se evita la
concepcin de la prole. Esto haca Onn, hijo de Judas, y por lo cual Dios le quit la vida. As pues, la procreacin
de la prole es el fin primario, natural y legtimo de las nupcias, por lo cual quienes se casan para huir del mal de la
incontinencia no han de curar el mal de su propia libido exterminando el bien de las nupcias, o sea, la propagacin
de los hijos 23.

Menciona tambin Po XI otro crimen gravsimo, con el cual se atenta contra la vida de la prole
cuando an est encerrada en el seno materno (CC 62).
Escribe Po de Luis que la plaga del aborto estaba extendida tambin en la antigedad, aunque los
medios fuesen ms rudimentarios. Cita un pasaje en el que San Agustn habla de las prostitutas que
tomaban lociones con el fin de provocarlo 24. Mas aade Po de Luis: No slo las prostitutas se servan
de tales mtodos. Tambin los esposos recurran a ellos, como indica tambin San Agustn en El
matrimonio y la concupiscencia 25.
En efecto, en ese pasaje condena fuertemente Agustn los dos males que comentamos: la
contracepcin y el aborto. Tal es la interpretacin de Po XI, quien alega este testimonio para corroborar
la armona doctrinal entre las enseanzas de la Iglesia y la que enseara el doctor de Hipona. Escribe el
Papa: Lo cual verdaderamente est en armona con las palabras severas del obispo de Hipona, cuando
reprende a los cnyuges depravados que intentan frustrar la descendencia y, al no obtenerlo, no temen
destruirla perversamente: A veces dice llega a tanto esta libidinosa crueldad o, si se quiere, libido
cruel, que emplean drogas esterilizantes, y, si stas resultan ineficaces, matan en el seno materno el feto
concebido y lo arrojan fuera, prefiriendo que su prole se desvanezca antes de tener vida o, si ya viva en
el tero, matarla antes de que nazca. Lo repito, si ambos son as, no son cnyuges, y si se juntaron desde
el principio con tal intencin, no han celebrado un matrimonio, sino que han pactado un concubinato. Si
no son ambos as, digo sin miedo que o ella es una prostituta del varn o l es un adltero de la
mujer 26.
3. La fidelidad
El segundo bien del matrimonio (bonum fidei) que San Agustn examina, es la fidelidad mutua de
los esposos. Tiene su origen en el consentimiento que se otorgan ellos entre s al contraer matrimonio:
Est desposada porque la fe es el inicio del desposorio (desponsationis initium fides est), pues el esposo
hace una promesa y queda ligado por la fe prometida 27. La variedad de nombres con que Agustn
designa la fidelidad prueba la riqueza que dicho trmino encierra. Es denominada por Agustn fidelidad
conyugal (fides pudicitiae) 28, fidelidad al lecho nupcial (fides thori) 29, vnculo de fidelidad (vinculum
pudicitiae) 30, vnculo conyugal (vinculum coniugale) 31. Consiste la fidelidad, escribe Langa, en la
intencin y, a la vez, en el hecho de cumplir lo prometido al contraer matrimonio 32.
El concepto de fides era importante en el derecho romano sobre el matrimonio: Si bien este vocablo
se refera especficamente a la lealtad sexual entre los cnyuges, tena ms amplia significacin,
incluyendo otras promesas hechas mutuamente por ellos 33.
La fidelidad tiene varias dimensiones. Incluye, por supuesto, la obligacin bsica de cada uno de los
cnyuges de evitar el adulterio, pero implica tambin el deber de exigirse recprocamente el dbito,
especialmente cuando, debido a la concupiscencia, hubiera peligro de que un consorte se precipitase
en el adulterio con otras uniones ilcitas. Tal conducta, en semejante situacin, es considerada por
nuestro telogo como un acto de caridad, y no es otra que la fidelidad mandada por el apstol Pablo (1
Cor 7,4-5) 34.
El mayor enemigo de la fidelidad es el adulterio. En frase de San Agustn, es una violacin de la
lealtad conyugal: La violacin de esta fe mutua se denomina adulterio cuando, ya sea por un
movimiento instintivo de la propia concupiscencia, ya sea por el consentimiento a la ajena
intemperancia, se quiebra el pacto conyugal por el concubinato 35. Es pecado grave: En verdad, qu
cristiano de buena esperanza va a creer que el adulterio no es pecado, o que lo es pequeo? 36.
Escribe Van der Meer: El adulterio era el mal contra el cual ms a menudo tena que luchar el
obispo, tan poco propenso a la reprensin 37. En su empeo por promover la dignidad de la mujer,
afirmaba el obispo de Hipona la igualdad completa de ambos sexos con respecto al deber de la fidelidad
conyugal. Exhortaba a los jvenes a la obligacin de guardar la castidad, as como ellos esperaban de sus
futuras esposas que fueran castas; los esposos, insistir Agustn, deben guardar la misma fidelidad
conyugal que ellos exigen de sus esposas 38.
Agustn era bien consciente de la desigualdad entre el marido y la mujer ante la ley romana, la cual,
como escribe Po de Luis, consideraba el adulterio como un crimen solamente cuando era cometido por

la mujer 39. En contra de la ley civil (derecho del foro) apelaba el pastor de Hipona a
la ley divina (derecho del cielo) 40. Materias que son permitidas o toleradas por la ley civil son
reprobadas por la ley del cielo 41. Observa Po de Luis que las mujeres iban tomando conciencia del
hecho de la igualdad predicada por el obispo y hasta se atrevan a enfrentarse a sus maridos 42.
4. El sacramento
El tercer bien del matrimonio es el denominado por San Agustn sacramento, esto es, el
significado que tiene como signo o smbolo sagrado. Hay que reconocer, sin embargo, que la doctrina
agustiniana sobre el matrimonio dista mucho de la teologa matrimonial que formularan las escuelas en
siglos venideros. A ltimos del siglo IV, la Iglesia apenas haba empezado a formalizar los
procedimientos matrimoniales, y la nocin de los siete sacramentos estaba an muy lejana. Mas la
controversia con Joviniano oblig a San Agustn a pensar seriamente sobre el valor teolgico del
matrimonio, y en esta plemica comenz a cristalizar su concepto sobre la sacramentalidad del
mismo.
Fue Agustn uno de los primeros en articular la nocin de sacramentalidad del matrimonio cristiano,
que para l significa una unin que es mongama e indisoluble hasta la muerte de uno de los esposos 43.
Por tanto, la unidad y la indisolubilidad son propiedades esenciales del matrimonio.
a) Antiguo y Nuevo Testamento
Para San Agustn, la sacramentalidad del matrimonio est enlazada directamente con su funcin en
la historia de la salvacin. En el Antiguo Testamento, los matrimonios no eran ni mongamos ni
indisolubles. Sin embargo, su misma multiplicidad significaba sacramentalmente los muchos pueblos
que un da estaran sumisos a Cristo. Al presente, despus de la venida de Cristo, el matrimonio cristiano
es tambin sacramento o signo sagrado, pero con diferente significacin. Escribe Agustn:
Como el sacramento de los matrimonios polgamos de aquella poca era smbolo de la pluralidad de pueblos
que estaran sujetos a Dios en todas las naciones del mundo, as el sacramento de los matrimonios mongamos de
nuestro tiempo es smbolo de que en el futuro todos estaremos unidos y sumisos a Dios en la ciudad celestial 44.

De esto se deduce que, para Agustn, el sacramento del matrimonio no es un concepto unvoco.
Para los cristianos el sacramento del matrimonio tiene un significado sagrado, fundamentalmente
diferente del que tena el sacramento del matrimonio en el Antiguo Testamento, aunque ambas formas se
refieren simblicamente a sucesos de la misma historia de la salvacin 45.
El tema de la sacramentalidad del matrimonio, en las diferentes fases de la historia de la salvacin,
est ligado con otro que Agustn discute extensamente, a saber: las prcticas (mores) sexuales de los
patriarcas y matriarcas de la antigua ley. Antes de la venida de Cristo, era necesario procrear para llenar
la tierra. En particular, en el caso de los santos patriarcas del Antiguo Testamento les estaba permitida la
poligamia, puesto que la procreacin no solamente era fsicamente necesaria, sino que encerraba en s un
signo proftico. Los patriarcas y matriarcas se casaban y tenan hijos, movidos por la virtud de la piedad
y en obediencia a un mandato divino 46. He aqu dos testimonios:
Ningn cristiano, dice Agustn, debe dudar de que los santos patriarcas desde Abrahn y antes de Abrahn, de
quienes Dios da testimonio de que le complacan, usaron as de sus esposas. Si a algunos de ellos se les permiti
tener varias mujeres, se debi al deseo de aumentar la prole, no al de cambiar de placer 47.

Y en un sermn se expresa as:

sta era la manera como aquellos santos antiguos, santos hombres de Dios, buscaban los hijos y como queran
recibirlos. Con esta nica finalidad se unan con sus mujeres; para eso cohabitaban con ellas: para procrear hijos.
Por esta razn se les permiti tener muchas 48.

Despus de la venida de Cristo no es tan necesaria la procreacin: Ahora ya no existe aquella

necesidad de procreacin de hijos, que, efectivamente, fue muy grave en los santos patriarcas por la

generacin y conservacin del pueblo de Dios, en el que se deba preanunciar a Cristo 49. Adems,
puesto que siempre habr abundancia de nios debido al problema de la promiscuidad sexual, y citando
el consejo escatolgico de San Pablo en 1 Cor, concluye Agustn diciendo: Al presente solamente
deben casarse aquellos que no pueden ser continentes, de acuerdo con el consejo del apstol: Si no
pueden guardar continencia, csense, que mejor es casarse que abrasarse (1 Cor 7,9) 50.
Hace Agustn otras observaciones sobre el matrimonio en el Antiguo Testamento. La poligamia, no
oponindose al fin del matrimonio, que es la procreacin de la prole, no est en contra de la naturaleza
de las nupcias. Por el contrario, la poliandria repugna a la naturaleza del matrimonio y no se obtiene por
ella la multiplicacin de la prole; de ah que nunca es lcita, y no fue permitida ni aun en el Antiguo
Testamento 51.
La poligamia, por su parte, aunque no se opone a la prole, es contraria a la unidad del matrimonio. Si
bien, por las razones expuestas, fue permitida por Dios bajo la ley antigua, con la venida de Cristo fue
restaurada la monogamia. sta, aunque no esencial a las nupcias, est ms conforme con el bien del
matrimonio, manifestado en la primitiva institucin divina del Gnesis, y refleja el matrimonio que une a
Cristo con la Iglesia 52.
Aducimos un pasaje que contiene muchos de los puntos que hemos enunciado:
Pero si al Dios de nuestros padres, que es tambin Dios nuestro, no le hubiera desagradado la pluralidad de
esposas, para que el placer se dilatase ms abundantemente, tambin las santas mujeres podran haber servido cada
una a muchos maridos, porque, si alguna lo hubiera hecho, qu le habra empujado a tener diversos maridos sino
la vergonzosa concupiscencia, ya que con esta licencia no habra tenido ms hijos? Que al bien del matrimonio
pertenezca la unin de un hombre con una mujer ms que la de uno con muchas, lo indica suficientemente la
primera unin conyugal instituida por Dios, para que el matrimonio tome origen de all de donde se observa el
ejemplo ms honesto. Pero, al aumentar el gnero humano, algunas santas mujeres se unen a algunos varones
santos de forma poligmica. De donde se concluye que la monogamia se acercaba ms a la medida de la dignidad,
mientras que la poligamia fue permitida por la necesidad de la fecundidad 53.

b) El mal contrario
Nos ha dicho San Agustn que, a cada uno de los tres bienes del matrimonio, se opone su respectivo
mal. El tercer bien, el sacramentum, consiste en la indisolubilidad conyugal. Escribe el santo: Como
sacramento se entiende que el matrimonio es indisoluble y que el repudiado o la repudiada no se una con
otro, ni aun por razn de la prole 54. Consiguientemente, el enemigo radical del tercer bien es el
divorcio, como lo expresa con estas palabras: Sacramentum, quia nullum divortium 55.
Segn los especialistas, la obra de Agustn titulada De coniugiis adulterinis (419 o 420) es el nico
tratado en los cinco primeros siglos dedicado en exclusiva al tema del divorcio y de la indisolubilidad 56.
En las Retractationes califica el resultado de su trabajo con estas palabras: Escrib dos libros sobre
Los enlaces adulterinos, buscando resolver la dificilsima cuestin, cuanto pude, segn las escrituras. Lo
que no s es si lo he logrado con mucha claridad; antes al contrario, siento no haber llegado a la
perfeccin de ese asunto, aunque haya aclarado muchas de sus dificultades; lo cual podr juzgarlo
cualquier lector inteligente 57.
c) Opiniones de Polencio
Con la obra de Los enlaces adulterinos responde el obispo de Hipona a comunicaciones recibidas de
un tal Polencio, cuya identidad es desconocida. Haba ledo ste (obispo?) el tratado de San Agustn
sobre el Sermn de la montaa, (De sermone Domini in monte), y le preocupaba la interpretacin estricta
de Agustn acerca de las enseanzas de Jesucristo sobre el divorcio en Mt 5,31-32 y 19,9 58.
En el libro primero de Los enlaces adulterinos, trata Agustn de interpretar algunos textos bblicos,
especialmente 1 Cor 7,8-17 y Mt 19,9. En 1 Cor, Pablo haba escrito: Cuanto a los casados, precepto es
no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse o
se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer (1 Cor 7,10-11). Y en el evangelio
de Mateo se lee: Y yo digo que quien repudia a su mujer salvo el caso de adulterio, y se casa con otra,
adultera (Mt 19,9).

Leyendo a San Pablo a la luz de San Mateo, opinaba Polencio que se deba distinguir entre dos
clases de divorcio (separacin), a saber, el causado por el adulterio (fornicacin), o motivado por otras
razones. En ambos casos, argumentaba Polencio, el divorcio est permitido. Cuando haba ocurrido el
adulterio, sugera Polencio, se permitan tambin las nuevas nupcias, gracias a la excepcin que haca
San Mateo. La prohibicin de San Pablo de casarse de nuevo, arga, tiene aplicacin solamente cuando
la separacin haba ocurrido por otras causas distintas del adulterio 59.
En el libro segundo Agustn responde a temas adicionales tratados por Polencio. Sugera ste, en
particular, que la muerte de que habla San Pablo en 1 Cor 7,39 se refiere a la muerte espiritual causada
por el adulterio. De esta manera, hallaba concordancia entre San Pablo y el pasaje de San Mateo 19,9, en
el cual (segn la interpretacin de Polencio) Jesucristo permita el divorcio y las nuevas nupcias cuando
uno de los esposos haba cometido adulterio 60.
d) Rplica de Agustn
En una serie concadenada de tesis, el obispo de Hipona expone su pensamiento acerca de la
indisolubilidad del matrimonio y responde a las interpretaciones errneas de Polencio. Hace distincin
entre el matrimonio cristiano y el matrimonio entre paganos.
Comienza con la afirmacin rotunda de que el vnculo del matrimonio cristiano no se disuelve sino
por la muerte de una de las partes: Una vez que el matrimonio ha sido ratificado en la ciudad visible de
Dios, que es la Iglesia, que es donde el matrimonio, proveniente de aquella unin de nuestros primeros
padres, recibe un carcter sacramental, no puede bajo ningn pretexto ser disuelto, a no ser por la muerte
de uno de los dos cnyuges 61.
Habla especficamente de la santidad propia del sacramento cristiano (sanctitas sacramenti) y de la
consecuente permanencia del vnculo conyugal, aun en caso de divorcio, hasta la muerte de uno de los
consortes: Resulta, pues, que el matrimonio es, en todos los pueblos y entre los hombres todos, un
verdadero bien; un bien que consiste en la generacin de los hijos y en la fidelidad de la castidad
conyugal. Por lo que se refiere al pueblo de Dios, consiste adems en la santidad del sacramento, por la
cual, aun en caso de divorcio, se le prohbe a la mujer repudiada, mientras su marido viva, el desposarse
con otro hombre, aun cuando sea con el fin nico de procrear 62.
Identifica la indisolubilidad con la virtud del matrimonio (res matrimonii), el cual no se disuelve ni
siquiera por el adulterio: Porque es innegable que cualquiera que despidiese a su mujer, si no es por
causa de fornicacin, la induce al adulterio (Mt 5,32). Tan cierto es que el vnculo conyugal contrado es
cosa tan santa (sacramenti res est) que no puede anularse ni con la separacin, supuesto que la mujer
repudiada por su marido no puede, sin incurrir en el crimen del adulterio, vincularse en matrimonio con
otro mientras viva el marido, aun cuando ste sea la causa de ese crimen por su abandono 63.
Por causa del adulterio, pueden separarse los esposos en cuanto a cohabitacin y lecho, no en cuanto
al vnculo del matrimonio:
De ningn modo mandara San Pablo permanecer sin casarse a la mujer separada del marido, si no hubiese
alguna causa justa para separarse; y el no especificarla all se debe a que es de todos conocidsima, pues no hay
otra que el adulterio. Es la nica que el divino Maestro seal, hablando del repudio [] Cuando ambos esposos
son cristianos, nosotros prohibimos nuevas nupcias a la mujer separada del marido adltero, y le prohibimos la
separacin cuando el marido es fiel 64.

e) Muerte corporal
Contradiciendo otras interpretaciones de Polencio, especifica Agustn que cuando se dice que la
muerte de un cnyuge disuelve el matrimonio, ha de entenderse de la muerte del cuerpo, aunque el
adulterio causa la muerte del alma. Es absurdo aplicar al adulterio o fornicacin lo que se dice de la
muerte:
Por consiguiente, viviendo el marido, ser tenida por adltera si se une a otro marido; pero si el marido muere,
queda libre de la ley, y no ser adltera si se une a otro marido (Rom 7,3). Estas palabras del apstol, tantas veces
repetidas, tantas veces inculcadas, son verdaderas, son vivas, son sanas, son claras. La mujer no comenzar a ser
esposa del marido posterior si antes no deja de existir el anterior. Y dejar de ser esposa del anterior si l muere, no

si fornica. Lcitamente es abandonada la esposa por causa de fornicacin; pero queda el vnculo por el que se hace
reo de adulterio el que toma a la abandonada aunque sea por causa de fornicacin 65.

No menos explcito es el pasaje siguiente: Luego, si queremos saber segn el Apstol, no digamos
que el adltero es considerado como muerto, y que por eso es lcito a la mujer tomar otro. Cierto, el
adulterio es una muerte, no del cuerpo, sino del alma, que es peor; pero no hablaba de esa muerte el
apstol cuando deca: Si hubiese muerto su marido, csese con quien quiera (1 Cor 7,39), sino que
hablaba de sola aquella muerte por la que se sale del cuerpo 66.
Tampoco cree Agustn que la frase: excepto el caso de fornicacin o adulterio, que se lee en Mt
5,32, permita la ruptura del vnculo. Permite, como ya nos ha dicho, la separacin o el divorcio, pero
no el contraer nuevas nupcias. De lo contrario, arguye Agustn, no sera igual la condicin del varn y la
mujer ante la ley. Escribe Agustn:
Dice el Seor en otro lugar: Todo el que se separa de su mujer, a no ser por causa de fornicacin, y se casa
con otra, comete adulterio (Mt 19,9). Si eso lo entendemos diciendo que el que por causa de fornicacin arroja a
su mujer y se casa con otra no comete adulterio, no parece que pongamos en pie de igualdad a la mujer y al
marido; la mujer comete adulterio si abandona a su marido fornicario y se casa con otro, mientras el marido no
comete adulterio si por la misma causa deja a su mujer y se casa con otra. Pero, si ambos estn en pie de igualdad,
ambos cometen adulterio si se separan por causa de fornicacin y se casan de nuevo. Y que ese pie de igualdad hay
que mantenerlo, lo ensea el Apstol, como mencionamos muchas veces, cuando al decir: la mujer no tiene
dominio en su cuerpo sino el varn, aade: asimismo, el varn no tiene dominio en su cuerpo, sino la mujer (1 Cor
7,4) 67

f) Cuestin dificilsima
Agustn es consciente de que pisa un terreno resbaladizo. Nos dice en las Retractaciones que la
interpretacin de las escrituras acerca de la indisolubilidad del matrimonio es un cometido dificilsimo.
Nada de extrao, por tanto, que invoque la regla de hermenutica que l mismo haba dado y la aplique
al caso presente. Su norma exegtica reza as: En los pasajes ms claros se ha de aprender el modo de
entender los obscuros 68. Apela, pues, Agustn a los lugares paralelos ms claros de Mc 10,11-12 y de
Lc 16,18 para verificar el significado de la frase: excepto el caso de fornicacin, que aparece tan slo en
la versin de Mt 5,32. Citamos un pasaje:
Quiz el evangelista Mateo se hace difcil de entender porque mencion un caso y omiti otro. Pero, acaso los
otros evangelistas no se expresaron de modo que haya de entenderse de ambos casos? Marcos dice en su evangelio:
Todo el que abandonare a su mujer y se uniere con otra, comete adulterio sobre ella, y si la mujer abandonare a su
marido y se uniere a otro, comete adulterio (Mc 10,11-12). Y Lucas escribe: Todo el que deja a su mujer y se une
con otra, comete adulterio; y el que se casa con la abandonada, comete adulterio (Lc 16,18). Quines somos
nosotros para decir: hay quien comete adulterio por abandonar a su mujer y casarse con otra y hay quien, haciendo
eso mismo, no comete adulterio, cuando el evangelio afirma que todo el que haga eso comete adulterio? Por lo
tanto, si comete adulterio todo el que haga eso, esto es, todo el que abandone a su mujer y se case con otra, sin
duda quedan comprendidos ambos, el que lo hace sin causa de fornicacin y el que lo hace con esa causa. Eso es lo
que significa todo el que abandonare, esto es, todo el que abandona 69.

Para San Agustn, el matrimonio de los cristianos, por razn del sacramento, es absolutamente
indisoluble. No consta con claridad si opinaba tambin que todo matrimonio es indisoluble por derecho
de naturaleza (iure naturae) 70
5. Sacramento de la nueva ley?
En el captulo 21 incluimos al matrimonio entre cinco ritos sagrados de la nueva ley, a los que San
Agustn da el nombre de sacramento. Quiere esto decir que para l el matrimonio es uno de los siete
sacramentos de la nueva alianza? No concuerdan los agustinlogos.
Examinemos las fuentes. Atribuye Agustn un simbolismo religioso y sacramental al matrimonio. En
particular, el matrimonio de Adn y Eva y el matrimonio de los cristianos simbolizan la unin de Cristo
con la Iglesia. Si preguntramos, dice Agustn, a los bienes del matrimonio (fides, proles, sacramentum)
cmo puede el pecado propagarse de ellos a los nios, sta sera la respuesta del tercero de esos bienes:

El sacramento respondera: Antes del pecado se dijo de m en el paraso: Dejar el hombre a su padre
y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne (Gn 2,24); y esto es un gran
sacramento dice el apstol, en Cristo y en la Iglesia 71. Afirma igualmente que el matrimonio
cristiano, ratificado en la Iglesia, encierra un carcter sacramental 72.
Expresa tambin el significado sacramental del matrimonio en el pueblo judo, explicando que la
pluralidad de mujeres admitida en el Antiguo Testamento era figura representativa de la muchedumbre
de iglesias que un da se someteran a un solo varn, que es Cristo Jess 73. Ms todava, aun hablando
del matrimonio entre infieles, y tomando como gua de pensamiento la honestidad natural, comn a
todos los hombres, atribuye a dicho matrimonio, adems de los dos bienes de la prole y fidelidad, el
bien del sacramento, que consagra la unin de los esposos. Escribe: Bien que, segn mi parecer, es
un sacramento, porque consagra esta unin e impide al marido separarse de su mujer estril 74.
Los que defienden la respuesta afirmativa al tema discutido, alegan tambin a su favor el hecho de
que Agustn compara el matrimonio con los sacramentos del bautismo y del orden sagrado. Como el
sacramento de la regeneracin permanece en el excomulgado por algn crimen, as el vnculo de la
alianza conyugal permanece, no obstante el adulterio de uno de los esposos 75. Igualmente permanece el vnculo conyugal aunque no se logre el fin primordial de la prole, como permanece la sagrada
ordenacin que se confiere a un clrigo ordenado para congregar una comunidad de fieles, aunque esa
comunidad no haya llegado a constituirse 76.
Contina la discusin
Otros estudiosos del santo, sin embargo, no consideran decisivas las razones hasta ahora alegadas.
No creen que se pueda argir de la palabra sacramento en favor del matrimonio como uno de los siete
sacramentos de la Iglesia. Como tambin vimos en el captulo 21, Agustn emplea este trmino con
mucha frecuencia en sentido muy amplio, y no consta lo usara en sentido estricto en el caso presente.
Es verdad tambin que, como ya lo hemos documentado, hablando del matrimonio, predica de l la
virtud del sacramento (res sacramenti), mas no expresa con ese trmino la gracia sacramental, porque
aun hablando especficamente del matrimonio cristiano, esta res sacramenti la identifica con la
propiedad de la indisolubilidad, como aparece en el siguiente testimonio: Ciertamente, a los esposos
cristianos no se les recomienda slo la fecundidad, cuyo fruto es la prole; ni slo la pureza, cuyo vnculo
es la fidelidad, sino tambin un cierto sacramento del matrimonio, por lo que dice el apstol: Maridos,
amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia (Ef 5,25). Sin duda, la res (virtud propia) del
sacramento consiste en que el hombre y la mujer, unidos en matrimonio, perseveren unidos mientras
vivan, y que no sea lcita la separacin de un cnyuge, excepto por causa de fornicacin 77.
Anloga respuesta puede darse al argumento basado en la comparacin del matrimonio con el
bautismo y el orden sagrado. El trmino de la comparacin no se extiende a la gracia que confieren los
verdaderos sacramentos de la nueva ley, sino que en los textos citados es limitado al carcter
sacramental, que es comparado con la propiedad de la indisolubilidad, debido a la cual el matrimonio
perdura hasta la muerte de uno de los cnyuges.
Tampoco afirma San Agustn que Jesucristo instituy el matrimonio cuando fue invitado a las bodas
de Can. Dice ms bien que Jesucristo, en su calidad de Dios-hombre, confirm en aquella ocasin el
matrimonio que l mismo haba ya instituido en el paraso, en su condicin de Hijo eterno de Dios, y
Dios con el Padre.
Veamos dos pasajes. Dice en el primero: El Seor que, invitado, asiste a las bodas, excluida toda
mstica significacin, quiere dar confirmacin a la verdad de que l hizo las bodas (quod ipse fecit
nuptias) [] Los bien informados en la fe catlica saben que el autor de las nupcias es Dios 78. Dios,
pues, es el autor de las nupcias. Pero cundo fueron instituidas por Jesucristo? No cuando asisti a las
bodas de Can.
El siguiente texto, en el que identifica Agustn al Hijo de la Virgen con el Verbo Hijo de Dios
Padre, es explcito. Las instituy cuando an estaba en el seno del Padre. Habla, pues, Agustn de la
institucin divina del matrimonio del Gnesis. En el sermn 123 leemos: Ved, entre otras cosas, al Hijo
de la Virgen asistir a las bodas; bodas que haba l mismo instituido cuando an estaba en el seno del
Padre (cum apud Patrem esset, instituit nuptias) 79.

Faltan testimonios para demostrar que Agustn crea en la institucin divina del matrimonio en el
sentido en que la Iglesia considera a Cristo como el autor de los sacramentos de la nueva ley.
Conclusin: no obstante el alto concepto que Agustn tena sobre el simbolismo espiritual del
matrimonio, especialmente el de Adn y Eva y el de los cristianos; no obstante
su extraordinaria contribucin al progreso de la teologa matrimonial con su teora de los tres bienes,
nunca afirm explcitamente que el matrimonio confiere la gracia, requisito esencial de los sacramentos
de la nueva ley. Parece, por tanto, que para Agustn el tiempo del matrimonio como sacramento del
Nuevo Testamento no haba llegado todava 80.
De bono coniug. 24,32.
De gen. ad litt. IX 7,12.
3
Cdigo de Derecho Cannico (BAC, Madrid 31984); J. M. PIERO CARRIN, Nuevo derecho cannico. Manual prctico (Atenas,
Madrid 1983); comentario al canon 1056: Con terminologa agustiniana, la unidad se expresa como bonum fidei (bien de la fidelidad), la
indisolubilidad como bonum sacramenti (bien del sacramento) que, por supuesto, no es lo mismo que la sacramentalidad. El tercer bien,
el bonum prolis (bien de los hijos) es el derecho de engendrarlos.
4
Cf. P. LANGA, San Agustn, o.c., 193; D. G. HUNTER, Marriage, en A. D. FITZGERALD (ed.), Augustine through the ages. An
encyclopedia (William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1999) 535-537; J. J. HUGO, St. Augustine on nature, sex, and marriage (Scepter,
Chicago, IL 1969) 106-136.
5
P. LANGA, San Agustn..., o.c., 194.
6
De pecc. orig. 34,39.
7
Siendo el matrimonio un contrato bilateral, la fidelidad conyugal es una propiedad del matrimonio aun en el caso del matrimonio
entre infieles. Evidentemente esto vale mucho ms en el matrimonio de los cristianos.
18
De nupt. et conc. I 17,19.
19
De bono coniug. 24,32.
10
C. Faustum XIX 26.
11
De civ. Dei XIV 21.
12
Sobre la frecuencia con que San Agustn habla de las tablas del matrimonio y su significado, puede verse P. DE LUIS, en Obras
completas de San Agustn, o.c. VII, 153, y X, 30
13
S. 51,22.
14
De nupt. et conc. I 4,5.
15
Ibd., I 8,9.
16
De gen. ad litt. IX 7,12; cf. CC 8.
17
Cf. GS 48,1; CDC c.1057,1.
18
De cons. evang. II 1,2-3; cf. S. 131; C. Faustum 3,2; 23,8.
19
De nupt. et conc. I 11,12.
20
Ibd., 13.
21
C. Iul. V 16,62.
22
De bono coniug. 6,6; 10,22; 24,32; De nupt. et conc. I 11,12; 15,17; 17,19.
23
De coniug. adult. II 12,12.
24
Cf. P. DE LUIS, Obras completas de San Agustn, o.c. VII, 754; cita S. 10,5.
25
Ibd., 755; cf. De nupt. et conc. I 15,17.
26
CC 62; cf. De nupt. et conc. I 15,17.
27
S. 105,6.
28
De pecc. orig. 34,39.
29
C. Iul. III 16,30.
30
De nupt. et conc. I 10,11.
31
Ibd., I 11,12.
32
P. LANGA, San Agustn, o.c., 208.
33
Cf. S. FREGGIARI, Roman Marriage. Iusti Coniuges, from the time of Cicero to the time of Ulpian (Clarendon Press, Oxford
1991) 237.
34
De bono coniug. 4,4; 6,6; De nupt. et conc. I 14,16.
35
De bono coniug. 4,4.
36
De fide et op. 7,10.
37
F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas, o.c., 244.
38
S. 9,11-12.
39
P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustn, o.c. VII, 752.
40
Cf. F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas, o.c., 246.
41
Cf. S. 153,6; De coniug. adult. II 8,7; S. 355,5.
42
P. DE LUIS, en Obras completas de San Agustn, o.c. VII
43
De bono coniug. 15,17.
44
Ibd., 18,21.
45
Cf. D. G. HUNTER, The works of St. Augustine..., o.c., 18; 31.
46
De bono coniug. 16,18.
47
De nupt. et conc. I 8,9.
48
S. 51,15,25.
49
De nupt. et conc. I 13,14; cf. De bono coniug. 9,9; 10,10; 13,15.
1
2

De bono coniug. 10,10.

Ibd., 17,20; 18,21.
52
De nupt. et conc. I 9,10; C. Faustum 22,47.
53
Ibd.; cf. De bono coniug. 5,13; 17; 19.
54
De gen. ad litt. IX 11,13.
55
De nupt. et conc. I 11,13.
56
Cf. D. G. HUNTER, The works of St. Augustine..., o.c., 139
57
Retr. II 57.
58
Cf. De serm. Dom. I 14,39; 16,50.
59
Cf. D. G. HUNTER, The works of St. Augustine..., o.c., 139
60
Ibd., 140.
61
De bono coniug. 15,17.
62
Ibd., 24,32.
63
Ibd., 7,6.
64
De coniug. adult. I 5-6.
65
Ibd., II 4,4
66
Ibd., 6,5.
67
Ibd., I 8; cf. ibd., 7.
68
De doct. christ. III 26,37.
69
De coniug. adult. I 9,10; cf. ibd., 9,9; 10,11; 11,12.
70
Agustn discute muchas otras materias relacionadas con la vida moral de los cnyuges. Pueden verse en G. ARMAS, La moral de
San Agustn, o.c., 1036-1106.
71
De nupt. et conc. I 21,23.
72
De bono coniug. 15,17.
73
Ibd., 18,21.
74
C. Iul. V 12,46.
75
De coniug. adult. II 5.
76
De bono coniug. 24,32.
77
De nupt. et conc. I 10,11.
78
In Io. ev. 9,2.
79
S. 123,2.
80
Abundante informacin sobre esta discusin en B. ALVES PEREIRA, La doctrine du mariage..., o.c., 172-228.
50
51

CAPTULO XXX
ESCATOLOGA. INTERVALO ENTRE
LA MUERTE Y LA RESURRECCIN

1. Escatologa agustiniana
Comenzamos con este captulo la ltima seccin de nuestro estudio sobre la teologa de San Agustn.
Los temas que vamos a presentar son transcendentales, por estar relacionados con el destino final de las
dos ciudades, en las que nuestro maestro divide la humanidad. El mrito teolgico de San Agustn en el
campo de la escatologa es considerable, si bien no tan reconocido como el que goza en otras materias
teolgicas. Combati especialmente los errores del sistema de Orgenes y de los milenaristas, y
contribuy a una formulacin definitiva de ciertos principios fundamentales de la escatologa cristiana
Observan los autores que la escatologa agustiniana, adems de haber contribuido al desarrollo de los
temas tradicionales de la muerte, juicio, infierno y gloria, del tratado De novissimis, ha merecido la
atencin especial de los telogos del siglo XX, para quienes la escatologa constituye el tema central de
la teologa cristiana. Entendiendo por escatologa el vocablo religioso de la esperanza del cumplimiento
de las promesas divinas, ella implica necesariamente la interpretacin del tiempo y de la historia 1. De ah
que consideren a Agustn como su precursor, por haberse distinguido en el enfoque antropolgico que
dio a la interpretacin del tiempo en el libro XI (10-30) de las Confesiones 2 y por su magnfica teologa
de la historia, a la que dedic su colosal obra La ciudad de Dios 3. Ms en concreto, el eminente
agustinlogo Trap acenta el tono escatolgico que Agustn confiere a los temas ms caractersticos de
su teologa, cuando escribe: La teologa agustiniana de la gracia, de la Iglesia y de la historia es
netamente escatolgica, pues la escatologa le confiere orientacin, luz y sentido 4.
Estudiaremos en este captulo la suerte del alma en el intervalo que media entre la muerte y la
resurreccin de los cuerpos
2. Causa y clases de muerte
Cul es el origen de la muerte? La mortalidad de la humanidad es un castigo y procede del pecado
de Adn. Se remonta Agustn al principio de la creacin, y hace notar la diferencia entre el caso de los
ngeles y el de los hombres. Dios no haba creado a los hombres como a los ngeles, inmortales aunque
pecaran, sino que los cre en tal condicin que si cumplan con el deber de la obediencia, se veran
coronados con la inmortalidad anglica y la eternidad feliz, pero si desobedecan sufriran como justo
castigo la pena de la muerte 5.
La teologa de San Agustn distingue numerosas clases de muerte. Pueden reducirse a tres: muerte
del alma, muerte del cuerpo, muerte de todo el hombre.
Escribamos en el captulo 6: La primera es espiritual. Se dice que el alma, aun siendo inmortal,
muere, cuando por el pecado se separa de Dios (aversio a Deo). La segunda es muerte corporal. Muere
el cuerpo por la separacin del alma. Ocurre la muerte de todo el hombre cuando el alma, separada de
Dios, se separa tambin del cuerpo. La muerte de todo el hombre se denomina muerte primera, cuando el
alma sin Dios y sin el cuerpo padece las penas temporalmente (ad tempus poenas luit). Se llama muerte
segunda, cuando el alma sin Dios, pero con el cuerpo, sufre las penas eternas del infierno. La
designacin de muerte segunda para identificar el concepto de condenacin la toma del Apocalipsis de
San Juan (21,8) 6.
Cul de estas muertes se deriva del pecado de nuestros primeros padres? Todas, responde Agustn.
Describe esta concatenacin de muertes y afirma: Cuando se pregunta qu muerte conmin Dios []
cuando dijo al hombre, puesto en el paraso, sobre el fruto prohibido: El da que de l comieres,
ciertamente morirs (Gn 2,17), tenemos que contestar que fueron todas 7.
Hablando especficamente de la muerte del cuerpo que de momento nos interesa, Agustn tena como
adversarios a los pelagianos, para quienes esta muerte era condicin de la naturaleza, no mrito de la

culpa 8. Por el contrario, cree Agustn, con los cristianos que profesan la verdadera
fe, que la misma muerte del cuerpo no se nos ha impuesto naturalmente por la ley, segn la cual Dios no
impuso la muerte al hombre, sino como justo castigo del pecado 9. Histricamente hablando, pues, y
como de hecho ocurrieron las cosas, el pecado de Adn nos caus la muerte, porque Dios nos hubiera
protegido de la ley de la naturaleza. Del don de la inmortalidad corporal concedido a nuestros primeros
padres, tratamos en el captulo 6.
3. Todos menos Jesucristo
Quines estn sujetos a la ley de la muerte? Todos menos Jesucristo, responde Agustn: Para todo
hombre nacido, Dios estableci la muerte, por la cual abandona este mundo. Te librars de la muerte
slo si te excluyes del gnero humano. Qu haces? Acaso se te dice ahora: Elige si quieres ser
hombre? Ya eres hombre. Como tal has venido. Piensa en cmo salir de aqu: naciste, has de morir.
Puedes diferir la muerte, pero no eliminarla 10.
Jesucristo, sin embargo, aun siendo verdadero hombre, no estuvo sujeto a las leyes de la muerte.
Todo hombre nace sometido a esta condicin mortal, a estas leyes del infierno, a excepcin de aquel que
se hizo hombre para que no pereciese el hombre. l no estuvo sometido a las leyes de la muerte (non
legibus mortis venit obstrictus), y por eso se dice en el salmo: Libre entre los muertos (Sal 87,6) 11.
Pero ocurre preguntar: Si todo el gnero humano debe morir, y Jesucristo es verdadero hombre, por
qu San Agustn lo excepta de la muerte?
La respuesta de Agustn est saturada de sana teologa, y es, por tanto, perfectamente lgica. Como
vimos en los captulos diez, once y doce, el caso de Jesucristo es nico en la historia. En cuanto que era
hombre, nacido de madre humana, Jesucristo era pasible y mortal 12; mas habiendo sido concebido de
modo virginal por obra del Espritu Santo, no contrajo el pecado original, y no estaba, por tanto, sujeto al
castigo de la muerte. A este propsito distingue Agustn entre la carne y la carne del pecado. En cuanto
que la carne de Jesucristo era verdadera carne (vera caro), Jesucristo era mortal, pero en cuanto que no
era carne de pecado (caro peccati), no estaba sujeto a la ley de la muerte, sino que muri por
misericordia 13.
Son numerosos los pasajes en los que Agustn desentraa el concepto de Cristo, especificando en
qu es semejante y en qu desemejante al hombre, a la vez que seala con claridad la distincin entre la
semejanza de la carne y la semejanza de la carne de pecado. He aqu sus palabras:
Cristo es desemejante al pecador, porque es santo, y semejante al pecador, porque Dios envi a su hijo en la
semejanza de la carne de pecado, para condenar, por el pecado, el pecado en la carne (cf. Rom 8,3). Cristo es
desemejante al hombre, nacido de la unin carnal, en cuanto que naci de una virgen; pero es semejante al hombre
nacido, en cuanto que tambin l naci de mujer, a quien se dijo: Lo que nacer de ti ser santo y se llamar hijo
de Dios (Lc 1,35). Cristo es desemejante al hombre, muerto por su pecado, en cuanto que muri sin pecado y por
propia voluntad; pero a su vez es semejante al hombre muerto, en cuanto que tambin l muri con verdadera
muerte corporal 14.

El mismo Agustn, que contra los docetas defendi vigorosamente que el cuerpo de Cristo era real,
no un fantasma 15 (y que por tanto, era mortal), defendi contra los maniqueos y contra Joviniano, no
slo la realidad del cuerpo de Cristo, sino tambin la virginidad perpetua de Mara, quien fue virgen ante
partum, in partu y post partum. Hizo resaltar la diferencia entre la generacin de los descendientes de
Adn concebidos en el ardor de la concupiscencia, y la del Verbo divino concebido por la fe de Mara en
su seno virginal. Escribe: No fue concebido en iniquidad, ya que no fue concebido por obra de mortal,
ni lo aliment en la iniquidad su madre cuando lo tuvo en su vientre, porque virgen lo concibi y virgen
lo dio a luz. Lo concibi por la fe y por la fe lo cri. No hay en l la semilla de Adn. Tom de Adn la
carne, no el pecado 16.
Ya vimos en el captulo 7 la parte que corresponde a la concupiscencia en la transmisin del pecado
original. De ah que afirme ahora que Cristo no contrajo el pecado original, por haber sido concebido por
una madre virgen. Por lo que a nuestro caso se refiere, se deduce que no estaba sujeto a la muerte, que
fue causada por dicho pecado.
Es esencial la distincin que hace Agustn entre la semejanza de la carne, y la semejanza de la

carne pecadora. Cristo no tom la semejanza de la carne, porque su carne era verdadera. Tom la
semejanza de la carne pecadora (Rom 8,3) porque no tena pecado 17. Por ser verdadera su carne, Cristo
habra muerto por consuncin senil, si no le hubieran quitado la vida siendo joven. Hay, sin
embargo, una gran diferencia entre la muerte de Cristo y la muerte de todos los mortales. Por ser los
hombres verdaderamente pecadores, su muerte era una deuda contrada por la desobediencia de Adn,
mientras que la muerte de Cristo, quien tan slo tom la semejanza de pecador, fue indebida y
aceptada por l por obediencia voluntaria. Termina Agustn con estas palabras: Cuando iba a
enfrentarse con la muerte y los padecimientos de la pasin, dijo: He aqu que viene el prncipe de este
mundo, pero en m no hallar tacha alguna; sin embargo, para que todos vean que hago la voluntad de mi
Padre, levantaos, vmonos de aqu (Jn 14,30-31). Y dichas estas palabras, se ofreci a ir a la muerte
indebida, hecho obediente hasta la muerte 18
4. El caso de la Virgen Mara
Hemos dicho que el caso de Jesucristo, el Dios-hombre, es nico en la historia. En efecto, ni siquiera
el caso de su privilegiada madre, la Inmaculada Virgen Mara, puede compararse con el de su Hijo.
Como vimos en el captulo 12, nos dice el santo que Cristo, por haber sido engendrado por la Virgen
sin concurso de varn, estuvo inmune de pecado original (y consiguientemente de la muerte) por la
condicin de su nacimiento (conditione nascendi), mientras que su madre, por ser hija natural de
Adn, concebida por la concupiscencia carnal de sus padres, incurri en la deuda (debitum) del pecado
original (y de la muerte), y lo hubiera contrado de hecho por la condicin de su nacimiento, de no
haber sido liberada y preservada de l por la gracia del futuro Redentor (gratia renascendi). Hemos
usado la terminologa que emplea Agustn en favor del privilegio de la Inmaculada Concepcin.
La teologa mariana progresara en el futuro preparando el camino para la eventual definicin del
dogma de la Asuncin de la Virgen Mara en cuerpo y alma a los cielos, habiendo sido preservado su
cuerpo inmune de la corrupcin de la tumba 19
5. El juicio particular
Despus de la muerte, el juicio. La doctrina de San Agustn al respecto es indiscutible. A la muerte
seguir el juicio particular, en el que la suerte de cada alma inmortal quedar definitivamente sellada: o
eternamente feliz o eternamente desgraciada. Sus testimonios son explcitos, cubren los mejores aos de
su vida; y se encuentran en obras relevantes en teologa.
As, en su Enchiridion ad Laurentium (423-424) escribe: Durante el tiempo que media entre la
muerte del hombre y la resurreccin final, las almas se hallan retenidas en ocultos lugares, segn que
cada una es digna de reposo o castigo, conforme a la eleccin que hubiese hecho mientras viva en la
carne 20
En La ciudad de Dios (413-426) especifica la nota de eternidad de gozo o de suplicio: Con relacin
a los que han muerto, no es absurdo decir que es mala (la muerte) para los malos y buena para los
buenos: ya han llegado al descanso las almas de los justos separadas de los cuerpos, y las de los impos
estn pagando sus penas hasta que los cuerpos resuciten: unos para la vida eterna y los otros para la
muerte eterna, llamada segunda 21.
Finalmente, en De praedestinatione sanctorum (429) mantiene su consabida doctrina: Mas durante
este tiempo que media entre la sepultura del cuerpo y la resurreccin del mismo, las almas o son
atormentadas o descansan en la otra vida, segn lo que hubieren merecido durante su morada en el
cuerpo 22
6. Grado de tormento o de felicidad
Establecida la tesis fundamental sobre la sentencia de castigo o premio que seguir a la muerte,
expresa San Agustn su pensamiento acerca de la naturaleza y grado de tormento o felicidad de las

almas, durante el intervalo que media entre la muerte y la resurreccin de los cuerpos.
Cree que tanto el gozo de las buenas como el tormento de las malas sern mayores despus que se
junten con los cuerpos: Os dir que todas las almas, al salir de este mundo, tendrn diverso
recibimiento. A las buenas, les espera el gozo, y a las malas, el tormento. Pero, en el da de la
resurreccin, el gozo de los buenos ser mayor, y los tormentos de los malos sern ms terribles, cuando
sean atormentados juntamente con sus cuerpos 23
Parece ensear que los rprobos sufren ya al presente los tormentos del fuego del infierno. As,
hablando del rico epuln atormentado en las llamas (cum in flamma utique totus arderet), afirma
Agustn que tal es el estado de los rprobos despus de la muerte (sepultura inferni, poenarum
profunditas quae superbos et immisericordes post hanc vitam vorat) 24. Igualmente, en la carta 187 dice
as: El rico epuln, mientras estaba en los tormentos del infierno 25. En el sermn 280, si bien describe
el tormento del fuego eterno que seguir a la resurreccin de los muertos, hace resaltar la diferencia
actual entre el rico y el pobre Lzaro: Aunque ya ahora sufra aqul en los infiernos ansia de una gota de
agua del dedo del pobre, mientras ste reposa deliciosamente en el seno de los justos 26.
Como es natural, sin embargo, a medida que profundiza ms sobre la suerte de las almas que seguir
a la muerte del hombre, las dificultades aumentan, sobre todo en lo concerniente al premio de las almas
buenas. Cul ser el grado de su felicidad? Gozarn de la visin beatfica? Hay diversos modos de
ver a Dios intuitivamente? Ser necesaria la unin con el cuerpo resucitado para gozar de una
bienaventuranza perfecta? Reconoce lo extremadamente difcil de estas y semejantes cuestiones, como a
continuacin veremos
7. A favor de la visin beatfica
No faltan textos en los que parece afirmar que las almas de los santos gozan al presente de la visin
de Dios. He aqu algunos testimonios. Con referencia a los santos, realza la alegra de aquellos que ya
han terminado su peregrinacin por este mundo y han llegado a la patria de la Jerusaln celeste, donde
no hay buenos y malos: All todos son justos y buenos, que gozan del Verbo de Dios sin lectura y sin
letras. Lo que escribi en papiros para nosotros, ellos lo ven en el rostro de Dios. Qu patria! Es la gran
patria 27.
Describe la felicidad de Nebridio en el seno de Abrahn: All vive mi Nebridio, dulce amigo mo e
hijo adoptivo tuyo [] Ya no aplica su odo a mi boca, sino que pone su boca espiritual a tu fuente y
bebe cuanto puede de la sabidura segn su avidez, eternamente feliz 28.
Hay un pasaje en San Agustn que, en opinin de Portali 29, disipa toda duda sobre la visin
beatfica actual. Y lo hace precisamente por la extraeza del caso. Creera Agustn que el gozo de las
almas despus de la muerte se extiende a los justos del Antiguo Testamento, aun antes de la Pasin del
Seor. La falsa conclusin que San Agustn deduce de esta idea es que Jesucristo, despus de su Pasin
descendi al infierno de los condenados, no al limbo de los justos. Por qu? Porque los justos en el
limbo ya gozaban de la presencia beatfica de Dios, y no necesitaban la visita del Redentor. Escribe
Agustn:
Como los testimonios evidentes (de la Escritura) citan el infierno y sus padecimientos, no veo por qu motivo
hemos de creer que Cristo descendi al infierno, sino para liberar de esos padecimientos. Pero yo pregunto si libr
a todos los que all encontr o tan slo a algunos a quienes crey dignos de ese beneficio. Por lo dems, no dudo
que estuvo en los infiernos y de que libr a los que sufran aquellos padecimientos. Por eso, no he podido averiguar
en qu pudo beneficiar, cuando descendi a los infiernos, a aquellos justos que estaban en el seno de Abrahn, pues
veo que nunca se apart de ellos en la beatfica presencia de su divinidad 30.

A continuacin confirma Agustn su pensamiento con la promesa que Cristo hizo al buen ladrn:
En el mismo da en que muri prometi al ladrn que estara con l en el paraso, en cuanto descendiera a
suspender los padecimientos del infierno. En el paraso y en el seno de Abrahn estaba ya con anterioridad con su
sabidura beatificante, como estaba en los infiernos con su poder para juzgar 31.

Tratndose de los mrtires en particular, la doctrina agustiniana sobre la visin beatfica parece
cierta. Pinta a los mrtires en la mesa celestial en la que Cristo mismo los alimenta con su divinidad:

Grandiosa es la mesa en la que los manjares son el mismo Seor de la mesa. Nadie se da a s mismo como
manjar a los invitados; esto es lo que hace Cristo el Seor. l es quien invita, l la comida y la bebida. Los mrtires
reconocieron, pues, qu coman y qu beban, para devolverle lo mismo [] El emperador de los cielos rega su
mente y lengua, y por medio de ellos venca en la tierra al diablo, a la vez que coronaba en el cielo a los mrtires.
Oh bienaventurados, que as bebisteis este cliz! Para ellos se acabaron los dolores y recibieron los honores 32

8. Incertidumbre
No obstante lo que precede, existen otros pasajes en los que Agustn se manifiesta dudoso sobre si el
alma separada del cuerpo podr ser perfectamente feliz, y si ser capaz de contemplar a Dios
intuitivamente. Es importante tener presente tambin que su doctrina acerca del aumento de gozo que
experimentarn las almas de los elegidos despus de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio final, es
atribuida por l a la unin con los cuerpos resucitados. Finalmente, como observa Portali, parece que
Agustn conceba diversos modos de ver a Dios cara a cara, porque crea que, en el estado de separacin
del alma y el cuerpo, los justos no vern a Dios como lo ven los ngeles 33
Lo dicho facilitar la comprensin del siguiente pasaje. En De Genesi ad litteram examina esta
cuestin: Por qu es necesario a las almas de los difuntos (para su felicidad perfecta) tomar sus propios
cuerpos mediante la resurreccin, cuando ellas pueden tambin recibir la bienaventuranza perfecta sin
ellos. Tras reconocer lo extremadamente difcil de la cuestin planteada intenta una solucin y
razona la opinin expresada: Advertir, sin embargo, que de ningn modo se ha de dudar que la mente
del hombre, arrebatada de los sentidos corporales, en esta vida, y despus de
la muerte, antes de resucitar, cuando se haya despojado de la carne y abandonado las semejanzas
corporales, no puede ver la inmutable substancia de Dios de igual modo que la ven los santos ngeles (ut
sancti angeli vident). Seguidamente especula sobre las razones de lo dicho: Sea debido a una causa
oculta o a que tiene en s misma una cierta inclinacin natural de gobernar su cuerpo, por la cual se
retarda en cierto modo en poner toda su atencin en aquel supremo cielo, durante el tiempo que se halla
sin su cuerpo; pero una vez que lo consiga por la resurreccin, descansar de este apetito y quedar
completamente libre para ver a Dios 34.
Hllase otro pasaje sobre el tema que nos ocupa en el examen que hace en las Retractationes de su
obra De utilitate credendi. No le agrada haber dicho all que los que ya han hallado la religin son
dichossimos (beatissimi), si ello se refiere a la felicidad en esta vida, porque nada en ella puede
hacernos perfectamente felices (tantum est quidquid est, ut non faciat beatissimos) 35. Una de las razones
que alega para demostrar que el hombre no puede gozar de perfecta felicidad en la vida presente, la cifra
en que nuestro conocimiento actual de Dios es indirecto y parcial. Lo contrario ocurrir cuando en la
vida futura la mente vea a Dios intuitivamente, cara a cara. Entonces los bienaventurados sern
plenamente dichosos. Explica nuestro exegeta: En realidad, lo que dice el apstol: Vemos ahora
confusamente por un espejo. Ahora lo conozco en parte, se ve con la mente, se ve ciertamente, pero
todava no nos hace felices del todo. Porque dichosos plenamente nos hace aquello que dice: Y entonces
lo veremos cara a cara, y Entonces conocer como soy conocido 36 (1 Cor 13,12).
Se encontrarn las almas en ese estado antes de la resurreccin de los cuerpos? Hay que reconocer
que Agustn permanece incierto, a menos que se diga que l distingui entre la visin beatfica propia de
los ngeles y la que gozaran las almas antes de la reasuncin de los cuerpos. Para nuestro telogo, es
indiscutible que los santos ngeles gozan de dicha felicidad. Aade: Pero se pregunta con razn por
los hombres santos ya difuntos, si se debe decir que stos al menos estn firmes en esa posesin (de la
felicidad)? De hecho ya estn despojados del cuerpo corruptible que agrava el alma (cf. Sab 9,15); pero
todava esperan ellos la redencin de su cuerpo, y su carne descansa en la esperanza (cf. Rom 8,23), y
no brilla an en la incorrupcin futura. Termina expresando su incertidumbre sobre el gozo de la visin
beatfica: Con todo, no es ste el lugar de entablar discusin para inquirir si no les falta nada para que
puedan contemplar la verdad con los ojos del corazn, como se ha dicho, cara a cara 37.
La causa del titubeo de Agustn, causada por la dificultad de explicar las relaciones entre el alma y el
cuerpo, no sera suficiente para crear duda alguna en la teologa futura.

9. Dnde est el cielo?

Agustn ignora el lugar del cielo. En ocasiones, distingue el cielo de los santos del cielo de los
ngeles, y lo identifica o con el seno de Abrahn o con el paraso 38. En otras ocasiones parece creer que
la diferencia es meramente terminolgica 39. Finalmente, puesto que vivir en el cielo es estar con Cristo
(cf. Jn 14,3; Flp 1,23; 1 Tes 4,17) 40, dice: Despus de esta vida sea l nuestro lugar (ipse sit locus
noster) 41.
Cerramos este captulo con estas palabras: Pero hay un sentido mucho ms sencillo y libre de todas
esas ambigedades. Las palabras de Cristo: Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23,43) han de
entenderse, no en cuanto era hombre, sino en cuanto era Dios. Porque Cristo haba de estar ese da, en
cuanto a la carne, en el sepulcro, y en cuanto a su alma en el infierno. Pero el mismo Cristo es Dios en
todas partes. Est donde est el paraso, los bienaventurados, que estn en l, estn con aquel que se
halla en todas partes 42.
1
Vase el artculo de M. J. SCANLON, Escatologa, en A. D. FITZGERALD (ed.), Diccionario de San Agustn. San Agustn a travs
del tiempo (Burgos 2001) 489-492.
2
Adems de su definicin fsica del tiempo como la medida del movimiento (Conf. XI 24), Agustn present el significado del
tiempo en trminos de la estructura temporal de la experiencia humana. En este sentido, el pasado, el presente y el futuro, no definen
propiamente el tiempo, sino que sera ms propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas
presentes y presente de las cosas futuras. Porque stas son tres cosas que existen de algn modo en el alma y fuera de ella yo no veo que
existen: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visin) y presente de cosas futuras (expectacin); cf. Conf.
XI 20,26; M. J. SCANLON, l.c., 316; cf. J. PELICAN, The Mystery of Continuity: Time and History, Memory and Eternity in the Thought of
St. Augustine (Univ. Press of Virginia, Charlottesville 1986).
3
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVI, 54-61. De la escatologa trata Agustn en los ltimos cuatro
libros del De civitate Dei.
4
A. TRAP, San Agustn, a.c., 540.
5
De civ. Dei XIII 1. Todo el libro XIII de La ciudad de Dios tiene como objeto demostrar que la muerte del hombre es penal,
originada por la cada de Adn. En el captulo 6 tratamos del don de la inmortalidad condicionada, por la que el primer hombre poda no
morir, si no pecase, y de la necesidad de morir si pecase.
6
Cap.6, p.97; cf. De civ. Dei XIII 2; En. in ps. 48, s.2.
7
Ibd., 12.
8
De haer. 88,7.
9
De civ. Dei XIII 15.
10
S. 279,9. Ms adelante, al hablar de la resurreccin, estudiaremos la mente de Agustn sobre si morirn o no los que pertenezcan a
la ltima generacin, en el tiempo de la segunda venida de Cristo.
11
S. 231,2.
12
C. Iul. o. imp. IV 47.
13
S. 361,17,17.
14
C. Faustum XVI 15.
15
Vase el captulo 10.
16
In Io. ev. 4,10.
17
S. 371,17,17.
18
De pecc. mer. II 29,48.
19
Cf. PO XII, Constitucin apostlica Munificentissimus Deus (1950).
20
Enchir. 109.
21
De civ. Dei XIII 8.
22
De praed. sanct. 12,24.
23
In Io. ev. 49,10.
24
Quaest. ev. II 38.
25
Ep. 187,6.
26
S. 280,5.
27
En. in ps. 119,6.
28
Conf. IX 3,6.
29
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 293.
30
Ep. 164,3,8.
31
Ibd. Reconoce Agustn en esta carta 164, dirigida a Evodio, hermano y coepscopo, lo difcil del problema que le planteaba
acerca de la primera epstola de San Pedro (1 Pe 3,18-21). El problema es ste: En qu sentido hemos de tomar esas palabras y referirlas
a los infiernos. Con incertidumbre le expresa su opinin, mientras le exhorta a que consulte a alguien entendido si lo hallares (ibd.).
32
S. 329,1-2; cf. S. 331,2,1; S. 239,3,3.
33
E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 294.
34
De gen. ad litt. XII 35,68.
35
Retr. I 14,2; cf. De util. cred. 11,25.
36
Retr. I 14,2.
37
Ibd.
38
Cf. En. in ps. 36, s.1,10.
39
En. in ps. 30, s.3,8.

Cf. CIC, n.1025.

En. in ps. 30, s.3,8.
42
Ep. 187,3,7.
40

41

CAPTULO XXXI
EL MILENARISMO
LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO

1. El milenarismo
a) Opinin errnea
En la descripcin del futuro destino de las dos ciudades (la de Dios y la del diablo) 1, San Agustn
evit el doble escollo del milenarismo y del sistema de Orgenes.
Vamos a exponer, en primer lugar, la doctrina de nuestro telogo acerca del milenarismo, o sea, el
reinado de los mil aos de Cristo con los justos en la tierra, segn el famoso texto del Apocalipsis (20,4),
que dio pie a una creencia antigua, segn la cual Cristo reinara con los justos en el mundo antes del
juicio final 2. El milenarismo se llam tambin quiliasmo, y quiliastas a sus seguidores. Se divide
en grosero y carnal, segn los intrpretes materialistas, y espiritual, considerado por San Ireneo
creencia fundamental en el cristianismo 3.
Hubo un tiempo en el que San Agustn se sinti fascinado por algn tipo de milenarismo. Ms tarde
retract su opinin, no haciendo concesin alguna al milenarismo, incluso al espiritual.
Fijan en general los autores el perodo de su vida en el que sostuvo el milenarismo espiritual, entre
los aos 389-400 4. Muchos aos ms tarde describe el milenarismo carnal, segn el cual los santos se
entregaran a los ms inmoderados festines de la carne, con abundancia de manjares y bebidas.
Entendido en este sentido, Agustn siempre lo rechaz.
Muy otra es la doctrina del milenarismo espiritual, segn el cual los santos disfrutaran con la
presencia del Seor de ciertas delicias espirituales, en el da sptimo y ltimo. Reconoce que en un
tiempo l defendi esta especie de milenarismo: Hubo un tiempo en que yo mismo fui de esta
opinin 5.
Sirva de ejemplo el testimonio que leemos en el sermn 259, al que A. Kunzelmann le asigna el ao
393 aproximadamente 6. Fue predicado en Hipona en la octava de Pascua. En l distingue y explica el
simbolismo de los das octavo y sptimo. El da octavo es smbolo de la felicidad eterna; de la vida
nueva que seguir al fin del mundo. sta es la vida de la bienaventuranza que hemos de tener en
comn con los ngeles, donde el descanso ser eterno, eterna la alegra, inagotable la felicidad.
Con la felicidad eterna del da octavo contrasta la felicidad temporal significada por el da sptimo.
Estamos en el milenarismo. Entiende Agustn por el da sptimo (el sbado) el descanso futuro de los
santos en esta tierra. Como muy bien lo expresa Po de Luis, Agustn entenda el sptimo da como un
espacio temporal intermedio entre el fin del mundo y el octavo da, smbolo de la vida nueva y eterna.
Agustn crea en esta poca en el reinado espiritual de Cristo con los justos en este mundo, como lo
expresa en estas palabras: Como dice la Escritura, Dios reinar con los santos en la tierra, y tendr aqu
una Iglesia de la que no formar parte malo alguno, aislada y purificada de todo contagio de maldad. Si
bien es cierto, como escribe Po de Luis, que Agustn no hace mencin en este lugar de los mil aos
que habra de durar ese estado paradisaco, es igualmente cierto, como consta por muchos lugares que
citaremos, que tiene en la mente la teora milenarista defendida por otros autores 7
b) Refutacin del milenarismo
Como ya hemos observado, a partir al menos del ao 400, rechaz la doctrina milenarista, y lo hizo,
en primer lugar, interpretando alegricamente el Ap 20,1-6. En efecto, segn San Agustn, la primera
resurreccin de que habla San Juan (Ap 20,5) no es la resurreccin de los cuerpos, tras la cual Cristo
reinara en la tierra con los santos en el sabatismo de los mil aos, sino que ella simboliza la resurreccin
de las almas por la gracia de la regeneracin. Crea, por tanto, San Agustn que el error bsico del
milenarismo consista en su equivocada interpretacin de la primera resurreccin del Apocalipsis. Para

los milenaristas esta primera resurreccin era la resurreccin de los cuerpos, mientras que para Agustn
ella significaba la resurreccin del alma, muerta por el pecado y resucitada a la vida por la gracia.
En la refutacin del milenarismo, el telogo de Hipona introduce tambin otro elemento
fundamental, que constituir la clave de su razonamiento. No se trata, segn l, de una sola resurreccin
sino de dos, denominadas simplemente primera y segunda resurreccin. En La ciudad de Dios hace una
descripcin clarsima de ambas. Escribe:
As como son dos las nuevas creaciones, una segn la fe, que tiene lugar por el bautismo; la otra segn la
carne, que suceder cuando llegue su incorruptibilidad y su inmortalidad como consecuencia del ltimo y solemne
juicio, as tambin son dos las resurrecciones: una, la primera, tiene lugar ahora, y es la de las almas; sta inmuniza
contra la muerte segunda (el infierno). En cuanto a la segunda resurreccin, no sucede ahora; tendr lugar al final
de los siglos. No afecta a las almas, sino a los cuerpos y, en virtud del juicio final, a unos los precipitar a la muerte
segunda; a otros, en cambio, los conducir hasta aquella vida que no conoce muerte 8.

Establecida la diferencia entre la primera resurreccin, que es la de las almas, y tiene lugar
ahora, y la segunda, que ocurrir al final de los siglos, y afectar a los cuerpos, narra San Agustn
que, debido a la oscuridad del Apocalipsis, ha habido quienes no han comprendido el significado de la
primera resurreccin, creyendo se trataba de la resurreccin corporal. En realidad, segn explica el
santo, las dos formas de milenarismo fueron vctimas de este error exegtico 9.
Cita a continuacin Ap 20,1-6 y sintetiza la teora bsica del milenarismo, segn la cual el mundo
actual durara seis mil aos, significados por los seis das del Gnesis, porque mil aos ante Dios son
como un da. Seguira el milenio del sptimo da (sbado) en el que Cristo reinara con los justos.
Termina pasando sentencia sobre las dos formas de milenarismo. Escribe:
Ante estas palabras, ha habido quienes han sospechado que la primera resurreccin ser corporal. Pero, sobre
todo, han quedado impresionados por el nmero de los mil aos, como si los santos debieran tener, segn eso, una
especie de descanso sabtico de tamaa duracin, o sea, un santo reposo despus de trabajar durante seis mil aos,
desde la creacin del hombre, su expulsin de la felicidad del paraso y la cada en las calamidades de esta vida
mortal en castigo de aquel gran pecado. De suerte que, segn aquel pasaje: Para el Seor un da es como mil aos,
y mil aos como un da (2 Pe 3,8), pasados esos seis mil aos como si fueran seis das, seguir como da sptimo
el sbado, significado en los ltimos mil aos, y para celebrar, en fin, este sbado, resucitarn los santos.

A juicio de Agustn, la opinin expresada en las palabras que preceden, sera de algn modo
tolerable si admitiera que los santos durante ese tal sbado disfrutan, por la presencia del Seor, de unas
ciertas delicias espirituales. A continuacin confiesa que hubo un tiempo en que l mismo particip de
tal opinin. Pero aade: Si por las palabras citadas se afirma que los santos resucitados en ese perodo
se entregarn a los ms inmoderados festines de la carne, con tal abundancia de manjares y bebidas que,
lejos de toda moderacin, sobrepasarn la medida de lo increble, una tal hiptesis slo puede ser
sostenida por hombres totalmente dominados por los bajos instintos. Termina diciendo: Refutarlos
punto por punto sera demasiado largo. Pero creo que debemos ir mostrando el verdadero sentido de este
pasaje de la Escritura 10. As lo hace en los captulos restantes del libro XX de La ciudad de Dios, como
veremos ahora.
c) Encadenamiento del diablo
Rechaza Agustn no solamente el milenarismo carnal, sino tambin el espiritual. En expresin de
Capnaga: Nuevas reflexiones exegticas le movieron a cambiar de opinin para considerar el milenio
del Apocalipsis como el tiempo actual desde la venida de Cristo hasta su aparicin gloriosa al fin de los
siglos 11. Comienza su interpretacin bblica conjeturando que los mil aos durante los cuales el diablo
estar encadenado (Ap 20,2) son o los mil ltimos aos antes del juicio, o se refieren a todo el intervalo
de tiempo en que la Iglesia permanecer en este mundo 12.
Qu significa el encadenamiento? Significa que no le es permitido desarrollar todas sus
capacidades con vistas a seducir a los humanos hacia su partido, violentndolos o engandolos
astutamente [] Para que esto no le sea permitido est atado el diablo 13.
Este encadenamiento del diablo, del que Agustn viene hablando, ha existido ya desde el comienzo

del reino de Cristo, o sea desde el principio de la Iglesia, y durar hasta los ltimos das (tres aos y seis
meses), cuando el diablo suelto emplee toda su saa violenta (diabolus solutus totis viribus saeviet).
Cree que, en aquel tiempo, nadie ingresar en la Iglesia, pero que ninguno de los predestinados perecer.
Leamos al telogo de Hipona:
El encadenamiento del diablo no ha tenido lugar nicamente en aquel perodo en que comenz la Iglesia a
difundirse ms y ms fuera de Judea entre unos y otros pases; tiene lugar ahora y lo tendr hasta la consumacin
del mundo, perodo en el que deber ser soltado; porque tambin ahora los hombres se convierten a la fe de la
incredulidad en que los retena el mismo, y seguirn convirtindose, no hay duda, hasta ese perodo final [] Pero
incluso en aquellos tres ltimos aos y seis meses (cf. Ap 11,2), cuando, suelto, emplee toda su saa violenta,
abrazar alguien la fe que no haba profesado antes? He aqu una delicada cuestin. Cmo se justificaran
aquellas palabras?: Podr uno meterse en casa de un forzudo y arramblar con su ajuar si primero no lo ata (Mt
12,29), cuando aun suelto se lo pueden arramblar? Segn esto, la presente cita nos obliga a admitir que en aquel
perodo, por ms corto que sea, nadie se alistar en las filas del cristianismo; ms bien, la lucha diablica se dirigir
contra aquellos que ya estn reconocidos como cristianos. Puede ocurrir que algunos se rindan y se pasen a las filas
del diablo. En este caso, se trata de individuos no predestinados a formar parte del nmero de los hijos de Dios 14.

d) Identificacin con la Iglesia actual

Concluye Agustn su especulacin bblica llegando a la conclusin de que el reino de Cristo por mil
aos denota el tiempo actual de la Iglesia. Por eso, la Iglesia se denomina ya ahora el reino de los cielos.
Es el perodo que comprende la primera venida de Cristo 15. He aqu su testimonio:
Durante todo este perodo de mil aos en que el diablo est encadenado, los santos estn reinando con Cristo
esos mil aos, exactamente los mismos y entendidos en los mismos trminos, es decir, este perodo que comprende
la primera venida de Cristo. Dejemos ahora a un lado aquel reinado del que se dir al final: Venid, benditos de mi
Padre; heredad el reino preparado para vosotros (Mt 25,34); pues bien, si los santos, a quienes se dijo: Mirad, yo
estoy con vosotros hasta el fin del mundo (Mt 28,20), no reinasen con Cristo ya ahora [], nunca se llamara, por
supuesto, a la Iglesia ya ahora su reino o el reino de los cielos [] Por consiguiente, la Iglesia, ya desde ahora,
es reino de Cristo y reino de los cielos. Y los santos reinan con l incluso ahora, claro que de otra manera a como
reinarn entonces. Sin embargo, la cizaa no reina con l por ms que crezca juntamente con el trigo en la
Iglesia 16.

Qu se entiende por el juicio de que habla Ap 20,4? No se ha de entender, responde Agustn, la

sentencia del ltimo juicio sino como el poder de atar y desatar, como una forma de reinar con Cristo
entre los hombres, de que gozan las autoridades mismas por las que ahora se gobierna la Iglesia 17.
Todo esto lo expresa bellamente el P. Capnaga: A este reinado con Cristo vincula el santo no slo
el sacerdocio regio de los cristianos, sino tambin la plenitud de los poderes de que goza la Iglesia para
atar y desatar, y en este sentido interpreta las palabras del Apocalipsis: Vi unos tronos y unos que se
sentaron en ellos y se les dio la potestad de pronunciar sentencia (20,4). Y esto lo entiende no del juicio
final, sino de la potestad que tienen los prepsitos de las Iglesias para atar y desatar (Mt 18,18), como
jueces que gobiernan las comunidades cristianas 18.
El tema del milenarismo nos ha proporcionado otro ejemplo de la experiencia de San Agustn, quien
se esforzaba en pertenecer al nmero de aquellos que escriben progresando y progresan escribiendo
(scribendo proficiunt) 19. Reconocido el error inicial, se convirti en maestro de la posteridad, con su
interpretacin alegrica de la primera resurreccin, y su identificacin del reinado milenarista de Cristo
con los justos con el reinado actual de Cristo en su Iglesia a travs de los siglos.
Cerramos esta seccin con las palabras del maestro Capnaga, quien, tras afirmar que la exgesis
milenarista de Agustn se convirti en el camino que seguiran despus casi todos los intrpretes del
Medioevo, escribe: La Iglesia vive ya en el milenio apocalptico y no hay que esperar nuevos tiempos
en el altmetro de la historia 20
2. La segunda venida de Cristo
Tan cierto como es el hecho de la segunda venida de Cristo, son inciertos el da y la hora en que ella

ocurrir (Mt 24,36; 25,3). As comienza San Agustn su exposicin del advenimiento escatolgico del
Mesas glorioso. Consta por la Escritura que Cristo vendr (Hch 1,11) al final de los tiempos para
juzgar a los vivos y a los muertos. sta es la profesin de fe que hace toda la Iglesia: Lo que la
Iglesia entera del verdadero Dios afirma en su confesin y profesin pblica de fe, a saber, que Cristo ha
de venir desde el cielo a juzgar a vivos y muertos; a esto lo llamamos el da ltimo del juicio divino, es
decir, el tiempo final 21.
a) Seales de la venida
Entre las seales que precedern la venida de Cristo enumera: la vuelta de Elas; la conversin de los
judos, el anticristo, y la predicacin del evangelio en todo el mundo. Reconoce la dificultad de
interpretar el modo y el orden de su realizacin:
No hay ya quien niegue ni quien ponga en duda que tendr lugar un juicio final por medio de Cristo Jess, tal y
como se predice en las sagradas letras, a no ser que no se crea en ellas por no s qu inexplicable animosidad o
ceguera, pese a que ya han dejado constancia de su veracidad en toda la redondez de la tierra. Sabemos que en
aquel juicio, o por entonces, sucedern los siguientes hechos: la vuelta de Elas el Tesbita, la conversin a la fe de
los judos, la persecucin del anticristo, la actuacin de Cristo como juez, la resurreccin de los muertos, la
separacin de buenos y malos, la conflagracin del mundo, y su renovacin. Es preciso creer que todo esto tendr
lugar. Pero el modo de su realizacin y el orden de su acontecer lo ir manifestando la experiencia de los hechos,
ms bien que ahora la inteligencia humana y su capacidad de descubrirlo con exactitud. Mi opinin, no obstante, es
que todo suceder en el orden que acabo de enumerar 22.

Si bien nuestro telogo hall tiempo para expresar su pensamiento sobre cada una de las seales que
precedern al da del juicio, las circunstancias le obligaron a prestar atencin especial al tema de la
predicacin del evangelio por todo el mundo.
b) El anticristo
Dedica un captulo del libro XX de La ciudad de Dios a analizar el lugar clsico acerca del anticristo
en el Nuevo Testamento, que es 2 Tes 2,1-11.
Cita y comenta ese largo pasaje. Si bien, como observa Capnaga, anticristo denota literalmente el
que va contra Cristo, el que lo niega y blasfema, y en este sentido su aplicacin puede hacerse contra
todos los enemigos del reino de Dios (cf. 1 Jn 2,18; 4,3; 2 Jn 7), en lenguaje ms restringido se aplica
al adversario de Dios que se manifestar antes de la parusa de Cristo 23. Es en este sentido en el que
interpreta San Agustn el pasaje de San Pablo. Afirma que no le cabe la menor duda de que estas
palabras se refieren al anticristo, y manifiestan que el da del juicio (el da del Seor, segn San Pablo)
no tendr lugar ms que despus de la venida del apstata del Seor Dios 24.
Lo que no es tan fcil de determinar es si se trata de un individuo, o de una colectividad; si por
anticristo se entiende solamente a su jefe, o a todo su cuerpo, es decir, a toda la multitud que
forma su partido, junto con l mismo 25. Agustn parece inclinarse, segn comenta el P. Capnaga,
a aplicarlo a todo el cuerpo del diablo, es decir, a toda la masa de impos contrarios al reino de Dios.
Aunque Satn es el gran adversario de Dios, l acta por medio de instrumentos humanos. Gog y Magog
aparecen como figuras representantes de esta clase de luchadores contra Dios 26.
Contina Agustn con su especulacin. Ignora cul es el obstculo que por ahora retiene y ata las
manos del misterio de iniquidad, para manifestarse con su gran poder de impiedad y seduccin. Narra
haber odo y ledo diversas conjeturas sobre las palabras del apstol (2 Tes 2,7-8). Hay quienes creen
que esas palabras hacen referencia al Imperio Romano y, en concreto, a Nern; opinin sta que le
parece sobremanera extraa 27. Otros opinan que las palabras: lo que ahora lo frena (2 Tes 2,6) y las
otras: porque el misterio de iniquidad est ya en accin (2 Tes 2,7) se aplican a los malvados e
hipcritas que hay en la Iglesia, o a la multitud de herejes que han salido de su seno 28. Estas oscuras
palabras del apstol las explica cada uno a su manera. Lo que s es cierto es que no vendr Cristo a
juzgar a los vivos y a los muertos antes de la venida del anticristo. La fuerza del anticristo proceder de
Satn, quien entonces ser soltado, y dotado de un poder como nunca haba tenido, har maravillas y

prodigios que, aunque engaosos, seducirn a los que lo tenan merecido 29. En terminologa
agustiniana, se trata del gran combate entre las dos ciudades, para acabar con la victoria final de la
ciudad de Dios 30.
c) Venida de Elas y conversin de los judos
Recomienda San Agustn se proceda con cautela en la determinacin de las seales de la segunda
venida de Cristo. Hablando, en concreto, del sermn escatolgico de Jess a sus discpulos (Mt 24,1-51),
reconoce la oscuridad de algunos pasajes, de modo que es laborioso o temerario el lanzarse a asignar
cules se refieren a la ruina del templo de Jerusaln, cules a la (primera) venida de Cristo en su Cuerpo,
que es la Iglesia, y cules a la venida de Cristo al final del mundo 31. Este consejo tiene aplicacin en los
difciles casos de la venida de Elas y la conversin de los judos de que trata San Pablo en Rom 11,17s.
En un captulo titulado: Vuelta de Elas antes del juicio. Su predicacin. Al desvelar los secretos de
las escrituras, convertir a los judos a Cristo 32, Agustn consigna la necesidad para los judos de
interpretar la ley de Moiss espiritualmente, y describe la misin de Elas, profeta grande y admirable,
quien ha de venir en su ayuda en los ltimos das, con el fin de explicarles la ley para que crean en el
verdadero Mesas, es decir, el nuestro 33. Agustn es bien consciente de la creencia cristiana, y de la base
bblica acerca del retorno de Elas, quien no haba muerto, sino que haba sido arrebatado en un
torbellino de fuego, en un carro tirado por caballos gneos; adscrito y preparado para los tiempos
venideros (Eclo 48,9-10).
Cita y comenta a continuacin el pasaje tpico sobre la vuelta y misin de Elas: Mirad, os enviar a
Elas el Tesbita antes de que llegue el da del Seor, grande y deslumbrante, que har volver el corazn
del padre hacia el hijo, y el corazn del hombre hacia su prjimo, no sea que venga yo y extermine
completamente la tierra (Mal 4,5-6). Tras observar que los Setenta han tomado el nmero singular
(padre, hijo) por el plural (padres, hijos), sugiere dos interpretaciones de la misin de Elas. Segn la
primera, Elas, dando una explicacin espiritual de la ley, contraria a la interpretacin puramente
humana que le dan los judos, har volverse el corazn del padre hacia su hijo. Lo cual significa que
los hijos, a saber, los judos, deben interpretar la ley como lo hicieron sus padres, esto es, los
profetas, entre los cuales se encontraba el mismo Moiss. Y as el corazn de los padres se volver a
sus hijos, cuando estn de acuerdo los hijos con el pensamiento de sus padres 34.
Sin embargo, en las palabras profticas de los Setenta, encuentra Agustn otro sentido ms selecto:
Elas enseara que Dios Padre ama a su Hijo. De esta manera, los judos deben tambin amar a nuestro
Mesas, a quien antes odiaban. Y es que, segn San Agustn, creen los judos que Dios en su corazn
tiene aversin a nuestro Cristo. Por esta razn, para los judos, volver el corazn hacia su Hijo
cuando ellos, convertidos de corazn, lleguen a saber el amor que el Padre tiene al Hijo 35. Ingeniosa
interpretacin?
Parece extrao que, al menos en este lugar, no haga mencin de los pasajes de los evangelios en que
el mismo Jess dice que Elas ya ha venido y los apstoles entienden que habla del precursor Juan
Bautista (Mt 17,10-13; Mc 9,11-13).
d) Pueblos no evangelizados todava
Hemos dicho que las circunstancias obligaron al obispo de Hipona a prestar atencin especial a la
seal de la predicacin del evangelio en todo el mundo, que ha de preceder a la segunda venida de
Cristo.
En efecto, disponemos de dos cartas al obispo de Salona, por nombre Hesiquio, quien le haba
escrito lleno de preocupacin por el problema del fin del mundo, sospechando que vendra pronto, toda
vez que, segn la opinin casi comn en aquel tiempo, el evangelio haba sido ya predicado en todos los
pueblos 36
El mismo Hesiquio participaba de este modo de pensar, creyendo que las palabras de Jess a los
apstoles: Seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta el extremo de la tierra
(Hch 1,8), se haban realizado en vida de los propios apstoles 37.

Agustn tranquiliza a Hesiquio con dos respuestas, histrica la una, y exegtica la otra. En primer
lugar, le dice, no se puede argir en contra de los hechos, y los hechos pregonan la existencia de pueblos
que no han sido evangelizados todava: Hay entre nosotros, aqu mismo en frica, innumerables
pueblos brbaros, en los que an no se ha predicado el evangelio 38. Ni se puede sostener la teora,
contina Agustn, que identificara la universalidad de la religin cristiana con la extensin del imperio
romano, porque hay pueblos en el interior de frica que no obedecen a ninguna autoridad romana y,
sin embargo, estn incluidos en las promesas que Dios hizo al linaje de Abrahn bajo juramento. En
virtud de esa promesa, algunos pueblos que no pertenecen a la jurisdiccin romana han recibido el
evangelio, y se han unido a la Iglesia que fructifica y crece en todo el mundo 39.
e) La Iglesia contina creciendo
La expansin de la Iglesia como proceso orgnico de asimilacin de nuevos miembros contina,
pero todava falta mucho hasta que se cumpla la profeca hecha a Cristo bajo la figura de Salomn:
Dominar de mar a mar y desde el ro hasta los lmites de la tierra (Sal 71,8). De mar a mar significa
el mundo entero con todos sus pueblos, pues el mundo est rodeado por el ocano. Cmo, de otro
modo, se cumplira la profeca: Todas las gentes que hiciste vendrn y se postrarn en adoracin en tu
presencia, Seor? (Sal 85,9). No vendrn emigrando de sus pases, sino creyendo dentro de sus pases
[] El profeta dice: Y lo adorarn, cada cual desde su lugar, todas las islas de las gentes (Sof 2,11).
Dijo todas las islas, como si dijera: Tambin todas las islas, mostrando que no quedar ningn pas en
que no est la Iglesia []. Sabemos que la Iglesia ha llegado ya a la ribera occidental, y que ha de llegar
fructificando y creciendo hasta las riberas donde an no ha llegado 40.
Da fin Agustn a su primera respuesta con estas palabras: Luego aquellos pueblos que an no tienen
Iglesia habrn de tenerla. A la implantacin de la Iglesia seguir la incorporacin de los pueblos a ella,
no necesariamente la de cada individuo: Porque la promesa habla con los pueblos, pero no con los
individuos de los pueblos, y la fe no es para todos 41.
Ni tienen que preocupar las palabras de Jess a los apstoles, que seran testigos suyos hasta el fin
de la tierra. Responde Agustn, teniendo a su lado la evidencia de los hechos: Cmo decir que los
apstoles realizaron esa promesa, cuando con toda certeza sabemos que hay pueblos en los que ahora
comenz a predicarse y otros en los que an no comenz? 42. Se trata, explica, de una gran misin a
realizar, que no era exclusiva de los tiempos apostlicos, sino que implicara a toda la Iglesia del
futuro. Refuerza Agustn su pensamiento con otros lugares paralelos de la Escritura, que parecen
referirse a los apstoles solos, pero que, en realidad, no era as. Sirva de ejemplo la promesa de
Jesucristo: He aqu que estoy con vosotros hasta la consumacin del siglo (Mt 28,20). Comenta
Agustn: Quin no entender que la promesa mira a toda la Iglesia, que ha de durar hasta la
consumacin del siglo, mientras unos mueren y otros nacen? 43
No es raro, contina Agustn, leer pasajes en la escritura en los que, aunque emplea el tiempo
pretrito, dice lo que haba de suceder, no lo ya sucedido y realizado. Aduce estos ejemplos: Clavaron
mis manos y mis pies (Sal 21,17); por toda la tierra sali el sonido de ellos y a los confines de la tierra
llegaron sus palabras (Rom 10,18; Sal 18,5). En estos pasajes enuncia la Biblia como realizado lo que
saba que haba de realizarse 44.
Menos maravilla deben causar todava los lugares en que las escrituras utilizan el tiempo presente,
como era el caso a que aluda Hesiquio, al leer que la verdad del evangelio fructifica y crece en todo el
mundo (Col 1,6). Para el exgeta Agustn, esto indica no que el evangelio se halla ya extendido por todo
el mundo, sino hasta dnde ha de llegar creciendo y fructificando. Termina asegurando a Hesiquio que
ni sabemos cundo la Iglesia, a fuerza de crecer y fructificar, llenar el mundo de mar a mar, ni
sabemos tampoco cundo ser el fin del mundo, pues antes no ha de ocurrir 45

De civ. Dei XXI 1; cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 289.
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVI, 42-43.
3
Cf. Adv. haer. PG 7,1028-1029; citado por V. CAPNAGA en ibd., 43.
1

4
Puede verse el anlisis de las obras que pertenecen a ese perodo en G. FOLLIET, La typologie du sabbat chez saint Augustin:
Revue des tudes Augustiniennes II (1956) 371-390. Recientemente, Martine Dulaey ha publicado un artculo en la misma revista,
titulado quelle date Augustin a-t-il pris ses distances vis--vis du millnarisme: ibd. 46 (2000) 31-59, en el que cita textos nomilenaristas a partir del ao 395.
5
De civ. Dei XX 7,1.
6
Cf. A. KUNZELMANN, Der Chronologie der Sermons des hl. Augustinus, MA II 490.
7
S. 259,1-2; cf. P. DE LUIS, Obras completas de San Agustn, o.c. XXIV, 606. Otros textos pueden verse en M. DULAEY, l.c., 57.
8
De civ. Dei XX 6,2.
19
Ibd., 7,1-2.
10
Ibd.
11
V. CAPNAGA, l.c., 43.
12
De civ. Dei XX 7,2.
13
Ibd., 8,1.
14
Ibd., 8,3.
15
Ibd., 9,1.
16
Ibd.
17
Ibd., 9,2.
18
V. CAPNAGA, ibd., 43
19
Ep. 143,2.
20
V. CAPNAGA, ibd., 43-44
21
De civ. Dei XX 1,2.
22
Ibd., 30,5
23
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1008.
24
De civ. Dei XX 19,2.
25
Ibd.
26
V. CAPNAGA, l.c
27
De civ. Dei XX 19,2-3.
28
Ibd., 3.
29
Ibd., 4.
30
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1008s. Segn los comentaristas bblicos, la descripcin del
anticristo que hace San Pablo en la epstola segunda a los Tesalonicenses, est inspirada en Daniel (11,36ss). San Agustn era consciente
de esta conexin y, en el De civ. Dei (XX 23), examina las profecas de Daniel sobre la persecucin del anticristo, el juicio de Dios y el
reinado de los santos.
31
Ep. 199,9,26. En esta Carta, que lleva por ttulo: Del fin del mundo (De fine saeculi), interpreta Agustn muchos lugares de la
escritura referentes al fin del mundo, a la vez que aconseja no tanto inquirir sobre cundo vendr Cristo, cuanto estar preparados para su
venida. Interpreta, entre otros lugares, Mt 24,1-44; Mc 13; Lc 21,7-33.
32
De civ. Dei XX 29.
33
Ibd.
34
Ibd.
35
Ibd
36
Se trata de la Carta 197, de fines del 418 o principios del 419, y la Carta 199, del ao 419.
37
Ep. 199,12,46.
38
Ibd.
39
Ibd., 199,12,47
40
Ibd.
41
Ibd., 12,48
42
Ibd., 12,49
43
Ibd.
44
Ibd., 12,50.
45
Ibd., 12,51. Habamos expuesto ya la mente de Agustn sobre esta seal de la segunda venida de Cristo en Espiritualidad
agustino-recoleta, o.c. III, 105s.

CAPTULO XXXII
LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

Para los creyentes, la fe en la resurreccin de los cuerpos ha sido desde sus comienzos un elemento
esencial de la fe cristiana (CIC n.991), y uno de los dogmas ms centrales del cristianismo 1. En
cambio, los paganos en general lo niegan. Segn testimonio de San Agustn, no hay otro dogma que tan
vehementemente haya sido atacado por los gentiles, incluso por aquellos que admiten la inmortalidad del
alma, como el de la resurreccin de la carne: Sobre ninguna cosa se impugna tan vehemente, tan
pertinaz, tan obstinada y ardorosamente la fe cristiana como sobre la resurreccin de la carne. Muchos
filsofos gentiles disputaron largamente sobre la inmortalidad del alma y escribieron, dejando a la
memoria de los posteriores, muchos y variados libros, en los cuales consignaron que el alma humana era
inmortal; pero al tratar de la resurreccin de la carne no titubean, sino que con toda claridad se oponen, y
es tal su oposicin que dicen que no puede suceder que esta carne terrena pueda subir al cielo 2.
Agustn, el invicto campen de la ortodoxia, prest singular atencin a este dogma defendindolo
en especial contra los platnicos 3. Son considerables sus escritos al respecto, mereciendo especial
mencin los Sermones 361 y 362, su Enchiridion (c.84-92), y La ciudad de Dios (XX-XXII).
Presentaremos en este captulo los argumentos del santo en favor del hecho de la resurreccin; lo
seguiremos en su anlisis sobre la naturaleza de la misma, y consideraremos sus enseanzas acerca de su
universalidad y de las propiedades del cuerpo resucitado y glorioso
1. El hecho de la resurreccin
Como buen cristiano y buen telogo que era, comienza profesando su creencia en la verdad de este
misterio. Cree en la resurreccin de la carne, porque de ella han hablado los profetas y fue predicada por
Cristo y los apstoles 4. Asentada su fe en la firme roca de la revelacin, escudria en calidad de telogo las mismas escrituras, cuyos testimonios divinos le servirn de base
principal para la defensa del dogma que es objeto de su fe. Una vez ms, ejemplariza nuestro maestro su
mtodo teolgico de recurrir primero a las fuentes de la revelacin para confirmar la existencia del
dogma, tratando despus de hacerlo lo ms asequible posible a los impos e incrdulos con
argumentos de razn. Utiliza este proceso en el caso que nos ocupa, y lo seguir tambin en su
exposicin y defensa de otras verdades escatolgicas como el juicio, el infierno y la gloria. As, antes de
hablar del juicio final escribe: Vamos a hablar del da del juicio definitivo de Dios, segn l mismo nos
vaya dando a entender. Y como afirmaremos su existencia, en contra de los impos y descredos, hemos
de fundarnos, a modo de slido cimiento, sobre los testimonios divinos de las escrituras 5
a) Dos resurrecciones
Inspirado por el apstol y evangelista San Juan, el obispo de Hipona distingue dos resurrecciones,
que las denomina simplemente primera y segunda 6. Se refiere la primera a la resurreccin del alma,
muerta por el pecado y resucitada por la fe y la gracia. sta es la resurreccin segn el espritu. La
segunda es la resurreccin del cuerpo, o segn la carne, que tendr lugar al final de los tiempos. La
primera es la base de la segunda, pues como l escribe: Resucitar para su bien en el cuerpo el que
primeramente resucita en el espritu. Pues el que antes no haya resucitado en el espritu segn la fe no
resucitar en el cuerpo para recibir aquel cambio, en donde toda corrupcin ser asumida y
absorbida 7.
Ambas resurrecciones son tan claramente propuestas por el evangelista que, en opinin de Agustn,
nadie digno del nombre de cristiano y sumiso a la autoridad de dicho apstol, puede dudar de tales
verdades 8. Escribe San Juan hablando de Cristo: El que escucha mi palabra y cree en el que me envi,
tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pas de la muerte a la vida (Jn 5,24). Ve Agustn en estas

palabras la afirmacin de la primera resurreccin. Habla San Juan, comenta el santo, de la resurreccin
de los muertos, puesto que ha habido paso de la muerte a la vida y nadie resucita sin haber muerto
primero. De qu muerte y de qu resurreccin se trata? Se trata de la muerte espiritual y de la
resurreccin espiritual del alma. Antes de creer, el oyente estaba muerto, puesto que creyendo ha pasado
de la muerte a la vida. Precedi la muerte por el pecado; sigue la resurreccin por la fe y la gracia.
Oigamos a San Agustn: Se realiza una resurreccin y trnsito de los hombres de una muerte a una
vida: de la muerte de la infidelidad a la vida de la fe, de la muerte de la falsedad a la vida de la verdad y
de la muerte de la iniquidad a la vida de la justicia. Esto es, pues, ya una resurreccin de los muertos 9.
Ve tambin el santo otro testimonio en favor de la resurreccin espiritual en las palabras con que
prosigue San Juan: En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es sta, en que los muertos oirn la
voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirn (Jn 5,25). Este pasaje, escribe Agustn, se refiere a la resurreccin de las almas, no a la de los cuerpos 10. Da la razn en el comentario
exegtico que hace en La ciudad de Dios. No habla San Juan de la resurreccin de los cuerpos que
tendr lugar al final. Habla de la resurreccin primera que tiene lugar ahora. Para distinguir la una de
la otra, dice el evangelista: Se acerca la hora, o mejor dicho, ha llegado ya. Termina Agustn con estas
palabras: No se trata aqu de la resurreccin de los cuerpos, sino de la de las almas. Porque tambin las
almas tienen su muerte, originada por la impiedad y los pecados 11.
Busca tambin Agustn la base bblica para la resurreccin de los muertos. Es bien consciente del
valor dogmtico de las fuentes de revelacin por una parte, y de los muchos que niegan la resurreccin
de la carne por otra. Por eso, para mejor rebatirlos y convencerles de su error, recurre al Seor, autor de
la revelacin, con esta splica: No guardes silencio, Seor, sobre la resurreccin de los cuerpos, no
vaya a suceder que no crean en ella los hombres y sigamos siendo nosotros simples razonadores, no
predicadores 12. Quiere que su palabra sea reforzada con la autoridad de la escritura 13.
Encuentra este apoyo en el mismo captulo de San Juan, donde se lee que: El Padre da poder al
Hijo para juzgar (Jn 5,27). De qu juicio se trata?, pregunta San Agustn, e inmediatamente responde:
Se trata del juicio final, que es cuando tendr lugar la resurreccin de los muertos, se entiende de los
cuerpos 14. Halla Agustn confirmacin en las siguientes palabras del evangelista: No os maravillis de
esto, porque llega la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz y saldrn (Jn 5,28-29). Ya
no hay lugar a duda, comenta Agustn: Hay algo ms claro y ms explcito? Los cuerpos son los que
yacen en los sepulcros; las almas no yacen en los sepulcros, ni las almas de los justos, ni las de los
inicuos 15.
Todava halla un nuevo argumento en favor de la resurreccin del cuerpo, observando el contraste en
la terminologa usada por San Juan al describir cada una de las dos resurrecciones. Al hablar de la
resurreccin del alma emplea el tiempo presente: sta es la hora (Jn 5,25), mientras que tratndose de
la resurreccin del cuerpo habla del futuro: Llega la hora (Jn 5,28), porque ser al fin del mundo
cuando Cristo ejerza su oficio de Juez. Esta hora es interpretada por Agustn como la ltima hora de
todas, al fin del siglo, al son de la ltima trompeta 16. Ser entonces cuando aquellos cuyos cadveres
yacen en la sepultura, cuyas cenizas estn tapadas, cuyos huesos estn dispersos, cuya carne ya no
existe, aunque para Dios se halla intacta, oigan la voz del Seor 17.
El investigador Agustn ha encontrado en el evangelista San Juan el fundamento bblico de las dos
resurrecciones, cuya naturaleza y efectos describe en el siguiente texto: Son dos las resurrecciones: una,
la primera, tiene lugar ahora, y es la de las almas; sta inmuniza contra la muerte segunda (la
condenacin). En cuanto a la segunda resurreccin, no sucede ahora; tendr lugar al final de los siglos.
No afecta a las almas, sino a los cuerpos, y, en virtud del juicio final, a unos los precipitar a la muerte
segunda; a otros, en cambio, los conducir hasta aquella vida que no conoce la muerte 18.
b) En favor de la resurreccin del cuerpo
Expuestos ya el concepto y la base bblica de las dos resurrecciones, nos limitaremos en este
apartado a presentar los argumentos de Agustn en defensa de la segunda resurreccin, que tendr lugar
al final de los tiempos.
Ya hemos notado la importancia capital de este dogma de fe, que es vehementemente atacado por los

filsofos gentiles y constituye el fundamento de la esperanza de los creyentes. La resurreccin de los

cuerpos es, para San Agustn, el centro real de la transformacin escatolgica, la lnea divisoria entre el
tiempo y la eternidad 19. De ah que, segn el santo doctor, la resurreccin es la creencia propia de los
cristianos; la razn de la esperanza que distingue la doctrina cristiana de la sabidura pagana 20; y la
nica visin de felicidad eterna prometida a los cristianos 21. Si los muertos no resucitan, desaparece la
esperanza de una vida futura, mas si resucitan, habr una vida futura 22.
Sabiendo, como buen telogo, que el cristiano debe ser conducido por el peso de la autoridad de las
fuentes dogmticas (auctoritatis pondere christianus ducendus est), recurre, en primer lugar, a las
sagradas escrituras, y siguiendo las huellas del apstol, halla una prueba de nuestra resurreccin en el
hecho de la resurreccin de Cristo: Si la resurreccin de los muertos no se da, tampoco Cristo resucit.
Y si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana nuestra fe (1 Cor 15,13-14). Los
comentaristas Ncar-Colunga explican las circunstancias de la predicacin del apstol: Haba en
Corinto quien participaba de los sentimientos de los saduceos o de aquellos filsofos atenienses que se
rean al or hablar de la resurreccin de los muertos 23. Y cul es el plan que desarrolla San Pablo en
este captulo 15? Demuestra, en primer lugar, el hecho de la resurreccin de Cristo, comprobndola por
las mltiples apariciones que hizo (1 Cor 15,3-8). A continuacin, establece la conexin entre dicha
resurreccin y la nuestra: Si nosotros no resucitamos, tampoco resucit Cristo; pero Cristo ha
resucitado; luego resucitaremos tambin nosotros. La resurreccin de Jesucristo prueba que la
resurreccin es posible.
Parecera, a primera vista, que la conclusin de San Pablo adolece de falta de lgica. Es razonable
deducir que, puesto que Cristo resucit, resucitaremos tambin nosotros? No es infinita la distancia
entre Cristo que era Dios, y nosotros simples criaturas?
Esto no obstante, San Agustn no solamente est de acuerdo con el razonamiento de San Pablo,
afirmando que la diferencia entre la condicin de Cristo y la nuestra no se opone a la igualdad de la
resurreccin 24, sino que se sirve precisamente de la doctrina paulina sobre el cuerpo mstico para
fundamentar la conexin entre ambas resurrecciones. Leamos a San Agustn:
Mas si Cristo resucit, en quien est la salvacin de todos los cristianos (in quo salus est christianorum), no es
imposible que los muertos resuciten; pues aquel que resucit a su Hijo, y aquel que resucit su carne, demostr el
ejemplo en la cabeza al resto del cuerpo, que es la Iglesia 25.

Conocida es la doctrina de Agustn sobre Cristo cabeza del cuerpo mstico, que es la Iglesia. Cuando
Saulo persegua a los cristianos, comenta el obispo de Hipona, Jesucristo no le pregunta por qu
persigues a los mos, o a aquellos que me siguen, sino: Por qu me persigues? Yo soy Jess a quien
t persigues (Hch 9,4). Y es que cuando Saulo persegua a los miembros de Cristo en la tierra,
persegua a la cabeza que ya estaba en el cielo 26. Como dijimos en el captulo 13 sobre el Cristo total,
Agustn considera tambin a Cristo, no como un individuo, sino en su plenitud, esto es, con toda la
Iglesia, con todos sus miembros. De ellos es la cabeza, con ellos constituye una unidad, una entidad,
como si fuera una persona 27. Es tan profunda la unin entre los miembros y la cabeza que todos somos
uno solo en Cristo 28. Ms todava: debido a esta misteriosa unin, no slo venimos a ser cristianos, sino
que venimos a ser el Cristo mismo, el Cristo mstico 29.
La unin que existe entre Cristo y nosotros es el motivo de la fe en nuestra resurreccin. En virtud
de nuestra unin con l, tambin nosotros resucitaremos, participando de su gloria y de su reino 30.
Emplea Agustn una analoga. As como un arquitecto, al edificar, pone primero el fundamento, que es
como la cabeza y sostn del edificio, y luego sigue el resto de la construccin, as en la ciudad del cielo a
la que aspiramos, nos precedi Cristo, que es la cabeza y fundamento de la Iglesia. Le seguiremos
nosotros 31.
La resurreccin de Cristo es la esperanza de la nuestra. Agustn es explcito al respecto: Esto
debemos esperar en la resurreccin de los muertos, que fue demostrado en nuestra cabeza [] Resucit
nuestro Seor en el cuerpo en el cual fue sepultado. La resurreccin se promete a los cristianos;
esperemos tal resurreccin, cual fue la fe que precedi en todos nosotros 32. Pablo Goi desarrolla
extensamente el argumento paulino-agustiniano, basado en la ilacin entre la resurreccin de Cristo y la
nuestra 33.

c) El gran milagro
Arguye Agustn, en segundo lugar, en contra de aquellos sabios que tienen por imposible el paso de
los cuerpos de la categora de cuerpo terrestre a la de cuerpo celeste. Se basa el santo en el hecho de la
resurreccin de Cristo (y su ascensin al cielo), que es credo por todo el orbe. Si se niega que los
apstoles hicieron milagros para obtener la creencia de las gentes en dicha resurreccin, nos debe bastar
este estupendo milagro de que todo el mundo creyera lo increble, sin milagro alguno que lo hiciera
creble. Tenemos en la argumentacin de Agustn un magnfico ejemplo del valor apologtico del
milagro.
Citamos dos memorables pasajes de La ciudad de Dios:
Cierto que un hecho as pudo ser increble en algn tiempo. Pero ahora ya el mundo ha credo que el cuerpo
terreno de Cristo ha sido llevado al cielo; doctos e indoctos, con la excepcin de muy pocos, sabios o ignorantes,
presos de gran estupor, han credo ya la resurreccin de la carne y subida a las celestes esferas. Si creyeron algo
que era creble, reconozcan cun estpidos son los que no creen; y si lo que se ha credo es increble, tambin es
increble que se haya credo as lo increble
Ya el mismo Dios, antes de que sucedieran estas dos cosas, predijo la realizacin de ambos hechos increbles, a
saber, la resurreccin de nuestro cuerpo para siempre y que el mundo haba de creer una cosa tan increble. Vemos
que se ha realizado una de estas dos cosas increbles, es decir, que el mundo lleg a creer algo que es increble. No
hay, pues, razn para dudar que se cumplir tambin la otra cosa que el mundo juzg increble, como se ha
realizado ya lo que de igual manera fue considerado increble, a saber, que el mundo haba de creer una cosa tan
increble 34

Fortalece Agustn su argumentacin aadiendo a los dos extremos increbles mencionados un

tercero, que consiste en la falta de preparacin humanstica de los predicadores enviados por Jesucristo a
propagar su evangelio en todo el mundo. Eran pescadores, faltos de erudicin liberal, imperitos en las
letras, sin armas dialcticas, sin recursos retricos y, sin embargo, dice Agustn, pescaron cantidad
inmensa de peces de todas clases, algunos de categora tan notable como fueron los mismos filsofos 35.
Esto supuesto, contina Agustn:
Tenemos ya tres cosas increbles que, sin embargo, fueron realizadas: es increble que Cristo resucitase en su
cuerpo y que subiera con ese cuerpo al cielo; es increble que el mundo haya credo una cosa tan increble; es
increble tambin que hombres desconocidos, de nfima calidad, en nmero tan reducido, hayan podido persuadir
tan eficazmente de cosa tan increble al mundo, incluso a sus sabios. De las tres cosas increbles, estos filsofos
con quienes discutimos no quieren admitir la primera; la segunda se ven forzados a verla; y no descubrirn cmo se
ha realizado, si no creen la tercera. Ciertamente, la resurreccin de Cristo y su ascensin al cielo con el cuerpo que
resucit se predica ya en todo el mundo, y en todo el mundo es ya creda; si no es creble, cmo se ha credo en
toda la redondez de la tierra?

Narra a continuacin asombrosos prodigios hechos por los apstoles en nombre de Cristo, y termina
con estas palabras: Si no admiten que los apstoles de Cristo realizaron estos milagros para garantizar
la fe al predicar la resurreccin y ascensin de Cristo, nos basta este nico estupendo milagro: que el
orbe de la tierra ha credo en ellas sin milagro alguno 36.
2. Naturaleza de la resurreccin
Defendido ya el hecho de la resurreccin, vamos a exponer la doctrina de San Agustn sobre la
naturaleza de la misma. Qu se entiende por resurreccin? Concordes en que la resurreccin consiste en
que las almas (inmortales) vuelvan a unirse con los cuerpos que antes tuvieron 37, el telogo de Hipona y
los telogos del futuro continan su investigacin. Quieren saber: Cal ser el modo de ser del cuerpo
resucitado? Qu se requiere para que el cuerpo sea el mismo que ahora tenemos? Los telogos de
escuela hablarn de una doble identidad: especfica y numrica. Entienden por identidad especfica que
el cuerpo resucitado sea verdaderamente humano. Ser tambin numricamente el mismo, si se trata
de este cuerpo que tengo ahora 38; esta carne con la que ahora vivimos.
Sin emplear la terminologa escolstica, San Agustn se adelant en este estudio y marc la pauta
que seguiran las escuelas en esta investigacin. Enseguida veremos la profundidad y extensin con que

desarrolla estos conceptos el telogo de Hipona.

Los especialistas de San Agustn en esta materia sostienen que el santo fue constante en su
exposicin y defensa de esta doble identidad durante toda su vida 39. Si bien reconocen que en sus
controversias con los neoplatnicos y sobre todo con los maniqueos, en los primeros aos despus de su
conversin, no se expres con la claridad que lo hara en el Enchiridion (423-424) y en La ciudad de
Dios (413-426), sin embargo, no hubo cambio de opinin en su carrera, como consta por el hecho de que
al examinar los escritos de la primera poca sobre la materia en las Retractationes 40, no retracta nada de
lo dicho, sino que tan slo explica con ms detalle y precisin el modo como han de entenderse las
palabras que dej escritas antes 41.
a) Identidad especfica
En efecto, nada manifiesta mejor el concepto que Agustn tena de la identidad especfica del cuerpo
mortal y del cuerpo resucitado, como su empeo en defender la consistencia de su pensamiento a travs
de los aos. Como documentacin de ello sirva el caso en que examina en las Retractationes su obra
sobre La fe y el smbolo. Si bien es cierto que, en expresin de Goi, Agustn nunca titube en afirmar
que el cuerpo resucitado ha de ser de carne y huesos, y en expresar la realidad fsica de la carne
resucitada 42, hubo un tiempo en que, para mejor contrarrestar la opinin de quienes juzgaban increble
la resurreccin de la carne tal como existe al presente en nosotros, sin fijarse en la transformacin que en
ella se ha de verificar, prefiri usar el trmino cuerpo en vez de carne, denominndola cuerpo
simplemente o cuerpo celestial, espiritual o anglico. Ser el mismo Agustn quien explique las
circunstancias y razn de lo que escribiera seis aos despus de su conversin, y demuestre la absoluta
conformidad de doctrina con lo que muchos aos ms tarde expusiera en La ciudad de Dios.
Comentaremos el texto de las Retractationes sobre el pasaje de La fe y el smbolo
Escribe:
En este libro, cuando trato de la resurreccin de la carne, digo: El cuerpo resucitar, segn la fe cristiana que
no puede engaar. Esto parece increble a quien piensa en la carne cual es ahora, pero que no considera cmo ser,
porque en aquel tiempo de la transformacin angelical no habr ms carne y sangre, sino solamente el cuerpo, y lo
dems que trat all sobre la mutacin de los cuerpos terrestres en cuerpos celestiales, porque el Apstol ha dicho,
hablando de esto: la carne y la sangre no poseern el reino de Dios (1 Cor 15,59). Pero quien entienda esto de tal
manera que crea que el cuerpo terreno, tal como lo tenemos ahora, ser mudado en cuerpo celestial en la
resurreccin, de modo que no tendr ni estos miembros ni la verdadera sustancia de la carne, debe corregirse sin
lugar a dudas, advertido por el cuerpo del Seor, quien, despus de la resurreccin, se apareci con los mismos
miembros, no solamente para ser contemplado con los ojos, sino tambin para ser palpado con las manos,
afirmando tambin que l tena carne, diciendo literalmente: Palpad y ved, porque un espritu no tiene carne y
huesos, como veis que yo tengo (Lc 24,39). Donde est claro que el Apstol no ha negado que la sustancia de la
carne existir en el reino de los cielos, sino que ha llamado, con el nombre de carne y sangre, bien a los hombres
que viven segn la carne, bien a la misma corrupcin de la carne, que ciertamente no habr entonces []
Quienquiera que haya ledo el ltimo libro de La ciudad de Dios encontrar cuanto he podido tratar con
diligencia sobre esta verdad, difcil de comprender para los infieles 43.

Sintetizamos la doctrina contenida en este pasaje: a) defiende la realidad especfica del cuerpo
resucitado con el cuerpo mortal presente; b) permanecer la sustancia de la carne, que no se convertir
en espritu, no obstante la transformacin que se efectuar en los cuerpos gloriosos de los justos; c) esta
transformacin quiso expresar cuando en sus primeros escritos llam cuerpo, o cuerpo celestial a la
carne; d) confirma esta doctrina con el ejemplo de Cristo resucitado, modelo de nuestra resurreccin,
cuyo cuerpo tena carne y huesos; e) la sustancia y especie de la carne resucitada entrar en el reino de
los cielos; f) Agustn mismo confirma que esta doctrina la reiter en La ciudad de Dios.
b) Identidad numrica
Aunque distintas la una de la otra, la identidad numrica aparece ntimamente unida a la especfica
en los escritos de San Agustn. Da un paso adelante en su investigacin, y quiere ahora saber qu se
requiere para que el cuerpo humano ya resucitado sea materialmente el mismo que al presente est unido

al alma. Es necesario que tenga los mismos elementos que ahora lo integran? Su investigacin no tiene
lmites y da respuesta a innumerables eventualidades que pudieran ocurrir al cuerpo humano.
Comienza afirmando con firmeza la identidad del cuerpo resucitado con la del presente cuerpo
mortal: Esta carne resucitar, sta que es sepultada, sta que muere; sta que se ve, se palpa; que tiene
necesidad de comer y de beber para poder perdurar; sta que enferma, que sufre dolores; sta ha de
resucitar; en los malos, para el castigo eterno, y en los buenos, para transformarse 44.
Establece a continuacin la base bblica de la omnipotencia de Dios para restituir ntegramente al
cuerpo animal, aunque ya trocado en espiritual, todo cuanto de cualquier modo se hubiera descompuesto
en l en la vida o en el sepulcro. Obsrvese tambin que, en el siguiente pasaje, usa indistintamente la
palabra cuerpo o carne, y afirma la doble identidad:
Sguese que cuanto perdieron los cuerpos en vida o en el sepulcro, despus de la muerte les ser restituido, y
junto a todo lo que qued en el sepulcro, resucitar trocado de la vetustez del cuerpo animal en la novedad del
cuerpo espiritual, y todo revestido de incorrupcin e inmortalidad. Y aunque por algn grave accidente o crueldad
de los enemigos, el cuerpo hubiera sido reducido totalmente a polvo en cualquier forma, y lanzado al aire, o al
agua, y no quedara nada de l en parte alguna, no podr sustraerse en modo alguno a la omnipotencia del Creador,
sino que no se perder en l un cabello de su cabeza (Lc 21,18). As, pues, estar sometida al espritu la carne
espiritual, pero al fin carne, no espritu 45.

Reafirma igualmente la identidad que exige para el cuerpo humano resucitado cuando, firme en su
apoyo en la omnipotencia de Dios, encuentra solucin a una singular cuestin que considera ms difcil
que las dems. Es la siguiente: Cuando la carne de un hombre muerto se hace carne de otro vivo (de
un antropfago), a cul de los dos le corresponder en la resurreccin?. Se trata, dice, de un caso no
solamente posible de que alguien por el hambre se alimente de cadveres humanos, sino real, como
lo atestigua la historia antigua y nos lo han demostrado desgraciadas experiencias de nuestros tiempos.
Para resolver esta dificultad se sirve, en primer lugar, de una peregrina teora. Opina que las carnes
que consume el hombre son evaporadas en el aire y ya ha dicho que el Dios omnipotente puede
recoger todo lo que desaparece. Por tanto, afirma que el cuerpo humano comido por un antropfago
ser restituido al hombre en quien primero comenz a ser carne humana, puesto que el otro la tena
como prestada, y, como un dinero ajeno, debe retornar a aquel de quien se tom. Consciente de la
dificultad del caso, termina apelando al Dios omnipotente, quien, conforme a la promesa de Cristo, no
permitir que un solo cabello perezca de nuestra cabeza (Lc 21,18), y sacar de donde sea la carne
comida por el antropfago y la devolver al hombre en quien primero fue carne humana 46.
c) Mayor precisin
Sigamos a nuestro telogo en su investigacin. Tratando de precisar ms y ms qu se requiere y qu
no se requiere para salvar la identidad numrica del cuerpo, llega a la conclusin de que es suficiente que
los mismos elementos materiales sean reintegrados al cuerpo de donde desaparecieron, aun cuando
sean distribuidos de distinta manera 47.
Ilustra esta doctrina con el ejemplo de un artista, quien al restaurar una imagen de metal que ha sido
fundida por el fuego, o desmenuzada en polvo, mantiene la integridad de la misma, usando la materia de
que antes constaba, sin que sea necesario que cada parte ocupe el lugar que previamente tena. Concluye
con estas palabras:
Del mismo modo, Dios, admirable e inefable artista, del todo de que estaba constituida nuestra carne, la
reconstruir con admirable e inefable prontitud y no importar a su restauracin el que los cabellos vuelvan a ser
cabellos, y las uas, uas; o que todo lo que de ellos se ha perdido se transforme en carne y vaya a parar a otras
partes del cuerpo, vigilando el artfice supremo para que no resulte un cuerpo disforme 48.

d) Sin ninguna deformidad

Insiste en que se mantendr la integridad de la naturaleza de los cuerpos, pero sin ninguna

deformidad. Los defectos del cuerpo, que en esta vida son contrarios al decoro humano, no existirn en
la resurreccin, sino que salvada la integridad de la sustancia, desaparecer la deformidad. Recurre
aqu de nuevo a la analoga del artista humano para ilustrar lo que puede hacer Dios, Artfice
omnipotente. Escribe:
Si puede el artista humano fundir de nuevo una estatua que por cualquier causa haba salido deforme y hacerla
hermossima, sin desaparecer nada de la sustancia, sino slo la fealdad [] Qu hemos de pensar del artfice
omnipotente? No podr suprimir y destruir cualesquiera deformidades de los cuerpos humanos, no slo las
ordinarias, sino tambin las raras y monstruosas, que ciertamente son muy propias de esta msera vida, pero que no
se compaginan con la futura felicidad de los santos? 49.

Prosigue con estas frases tranquilizadoras, a la vez que analiza el concepto de la belleza:
No deben temer los flacos y los obesos que van a ser all tales cuales ni aqu hubieran querido ser. Porque toda
la belleza del cuerpo consiste en la armona de sus partes con cierta tonalidad de color 50. Donde no hay armona de
las partes hay algo que ofende, ya por ser malo, o por ser poco, o por ser excesivo. Por consiguiente, no habr
deformidad alguna, efecto de la desproporcin de las partes, donde se corrige lo que es defectuoso, o se suple,
como sabe el Creador, lo que falta a la conveniencia, o se suprime el exceso, manteniendo su conveniente
integridad la materia 51.

Siente Agustn especial afecto por los santos mrtires y cree que permanecern en ellos las cicatrices
de las heridas que sufrieron por la gloria de Dios, sin deformidad alguna y como timbre de honor:
No s qu afecto hacia los santos mrtires nos lleva a querer ver en aquel reino las cicatrices de las heridas que
en sus cuerpos sufrieron por el nombre de Cristo. Y seguramente las veremos. Porque no han de parecer como una
deformidad, sino ms bien como un honor; as como brillar en ellas la hermosura de su cuerpo, aunque no sea del
cuerpo, sino de la virtud. Y, por supuesto, si a los mrtires les hubiera sido amputado o quitado algn miembro, no
estarn sin ese miembro en la resurreccin de los muertos, segn la promesa: No perecer un cabello de vuestra
cabeza 52.

3. Universalidad de la resurreccin
Expuesta ya la doctrina de San Agustn sobre el hecho y la naturaleza de la resurreccin,
consideraremos en esta seccin sus enseanzas acerca de la universalidad de la misma.
El tema no le presenta especial dificultad. Como buen telogo, y tratndose de materia de fe que
ningn cristiano puede cuestionar, comienza su exposicin proclamando con firmeza que resucitarn
todos los que han muerto y los que han de morir. He aqu sus palabras: El cristiano en modo alguno
puede dudar de que ha de resucitar la carne de todos los que han nacido y nacern y han muerto y
morirn 53. Ya nos haba dicho que, como consecuencia del pecado original, todos hemos de morir;
luego todos hemos de resucitar.
La creencia en la universalidad de la resurreccin tiene fundamento bblico. Narra el evangelista San
Juan que al fin del mundo todos los que estn en los sepulcros, sean buenos, sean malos, rompern las
entraas de la tierra al or la voz del Hijo de Dios: No os maravillis de esto, porque llega la hora en
que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz y saldrn: los que han obrado el bien, para la
resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (Jn 5,28-29).
Precisa el exegeta Agustn que en el pasaje citado se refiere el evangelista a la resurreccin de la
carne. Haba ya hablado anteriormente (Jn 5,25) de la resurreccin espiritual del alma por la gracia,
cuando los muertos por el pecado, tambin oirn la voz del Hijo y los que la escucharen vivirn.
Esta resurreccin del alma se verifica en el presente, como lo indican las palabras: La hora es sta (Jn
5,28) 54.
Con esta resurreccin espiritual, observa Agustn, contrasta San Juan la resurreccin de la carne,
la cual tendr lugar no ahora, sino en el futuro, como es indicado por la frase: en la hora que llega (Jn
5,28). Esta hora ser en el fin del siglo, porque ser la ltima de todas, al son de la ltima trompeta.
Designa San Juan como muertos corporalmente aquellos que estn en los sepulcros; aquellos cuyos
cadveres yacen en la sepultura, cuyas cenizas estn tapadas, cuyos huesos estn dispersos, cuya carne
ya no existe, aunque para Dios se halla intacta. Y quines resucitarn? Todos ellos, responde Agustn,
los buenos, los malos, todos oirn la voz de Dios y saldrn de las entraas de la tierra 55. Esta doctrina

es de valor universal, y se aplica tanto a adultos como a nios 56.

a) El caso de los fetos abortivos
Si la proposicin que afirma que resucitarn todos los que han nacido y nacern y han muerto y
morirn 57 no crea ningn problema teolgico, no puede decirse lo mismo de dos cuestiones afines, que
tambin ocuparon la atencin de nuestro maestro de Hipona.
La primera se refiere al caso de los abortos, de aquellos fetos que no han vivido fuera del vientre de
sus madres. Puede ser formulada con estas palabras: Resucitarn los fetos abortivos?
Juzga dificilsimo el determinar cundo empieza el hombre a vivir en el seno materno (quando
incipiat homo in utero vivere) y si hay una vida imperceptible que an no se manifiesta por la actividad
del ser vivo 58, porque es doctrina constante del santo que donde hay vida, debe haber muerte, y donde
ha habido muerte, ha de haber resurreccin.
No ve por qu tal doctrina no se deba aplicar al caso de los fetos abortivos, como lo dice en el
mismo lugar: Desde que empieza el hombre a vivir, desde ese mismo momento ya puede morir; mas el
muerto, en cualquier lugar y tiempo en que le haya sobrevenido la muerte, no puedo entender por qu no
ha de pertenecer a la resurreccin de los muertos 59.
A pesar del considerable esfuerzo de Agustn en dar solucin a esta difcil cuestin, experiment
hasta el final de sus das la desazn de no haber hallado una respuesta definitiva. Nuevamente es en sus
dos mejores obras teolgicas, el Enchiridion y La ciudad de Dios, donde discute esta materia.
Ya en el principio de su investigacin, si bien se siente incapaz de una decisin firme, contribuy al
estudio de la cuestin haciendo una distincin entre los fetos ya formados, y los an no formados.
En cuanto a los ya formados, se puede tolerar la asercin de que resucitarn, mientras que con
respecto a los todava no formados (informes), se inclina a negar su resurreccin. Apoyado, sin embargo,
en el principio de la omnipotencia divina, no se atreve ni a negarla, ni a afirmarla, porque Dios puede
suplir lo que le falta al embrin y hacer que, en la resurreccin, su estado imperfecto de desarrollo se
trueque en el estado de perfeccin anejo a todo cuerpo humano resucitado 60.
Unos aos ms tarde, en el ltimo libro de La ciudad de Dios, contina en su empeo de responder
con la ayuda de la misericordia de Dios a las objeciones de los infieles, que se burlan de la fe cristiana
en la resurreccin de la carne, y preguntan, en particular, sobre la resurreccin de los fetos abortivos 61.
La respuesta de Agustn merece seria reflexin. En ella no se atreve a pronunciarse ni negativa ni
afirmativamente sobre el caso concreto de la resurreccin de los fetos abortivos que murieron en el
tero despus de haber vivido en l. Sin embargo, enseguida aade: Si bien no veo razn por qu se
les ha de excluir de la resurreccin de los muertos, si no estn excluidos del nmero de los muertos (si
non eximuntur de numero mortuorum). Apelando al principio enunciado arriba sobre la necesaria
correlacin entre la vida, la muerte y la resurreccin, no ve razn para excluir de la resurreccin a los
fetos que han tenido vida en el vientre de las madres.
Ms todava. En poderosa argumentacin en favor de la resurreccin de los mismos, introduce un
nuevo elemento, a saber, la parte que corresponde al alma en la constitucin del ser humano: Una de
dos: o no han de resucitar todos los muertos, quedando sin cuerpos para siempre algunas almas que
animaron cuerpos humanos, aunque slo fuera en el tero materno, o si todas las almas humanas han de
recibir los cuerpos resucitados que tuvieron mientras vivan en alguna parte y dejaron al morir, no
encuentro razn para decir que no pertenecen a la resurreccin de los muertos cualesquiera de ellos, aun
los del seno materno 62.
Supuesta la unin sustancial entre el alma y el cuerpo, demostrada la identidad especfica y numrica
entre el cuerpo resucitado y el cuerpo que en la vida fue animado por el alma, incluyendo el caso de los
fetos vivientes en el seno materno, y, finalmente, apoyado en el principio de que donde hay un cuerpo
humano, ese cuerpo ha de morir, y si muriere, ha de resucitar, arguye Agustn en pro de la resurreccin
de los fetos abortivos, porque de lo contrario tendramos que admitir que por toda la eternidad habra
almas sin cuerpos.
Lo expuesto demuestra el inters de nuestro telogo en el caso de la resurreccin de los fetos
abortivos como parte de la universalidad de la misma, y cmo consecuentemente con el postulado del

enlace que existe entre la vida, la muerte y la resurreccin, defendi la resurreccin de los mismos.
Finalmente, observamos que la presente discusin no tena por objeto el problema, tan debatido en
los tiempos de Agustn entre los doctores de la Iglesia y fuera de ella, acerca de cundo Dios infunde el
alma racional en el feto. El nico propsito de Agustn era demostrar la inclusin de los fetos abortivos
en la universalidad de la resurreccin, no obstante las burlas de los infieles que objetaban especialmente
este caso en contra de la doctrina agustiniana sobre la forma o identidad numrica de los cuerpos
resucitados. De ah que hicieran preguntas como sta: Tendrn todos la misma estatura y el mismo
vigor, o sern los cuerpos de diferente tamao? 63. Ya hemos visto cmo, en su respuesta, recurre
Agustn a la omnipotencia divina que puede suplir el estado imperfecto de desarrollo en el embrin, y
otorgarle la belleza propia de los cuerpos resucitados.
b) Los vivos en el ltimo da
El segundo problema al que nuestro telogo dedic considerable atencin se refiere al caso de
aquellos que se hallaren vivos al tiempo de la segunda venida del Seor. Morirn o no?
Tambin en esta materia Agustn permaneci indeciso hasta la muerte. Tanto l como los exegetas
futuros 64, tropiezan con la dificultad de conciliar las palabras de San Pablo en su primera Carta a los
Tesalonicenses (4,16-19) con los postulados sobre la universalidad de la muerte y de la resurreccin 65.
Al principio se inclin por la excepcin de la muerte en este caso. A medida que avanzaba en edad,
aumenta el estado de duda, hasta que en sus ltimos aos el pndulo de su mente giraba en direccin
opuesta, si bien nunca lleg a un juicio definitivo.
Fue en De peccatorum meritis et remissione (411) cuando manifest su opinin de que los vivientes
en el ltimo da no morirn: Al fin del mundo no faltar este privilegio a algunos de suerte que con el
cambio repentino apenas sentirn la muerte y, juntamente con los santos resucitados, sern arrebatados
por los aires para salir al encuentro de Cristo y vivir siempre con l 66.
Todava ms claramente expres esta opinin en el ao 418 en su carta 193 a un tal Mercator, seor
dilectsimo y estimado hijo, quien le haba consultado sobre diversas cuestiones. Escribe:
En realidad, por lo que toca a las palabras del bienaventurado Apstol, parece afirmar que al fin del mundo no
han de morir algunos, sino que sern encontrados vivos; sern transformados de pronto para la inmortalidad que se
otorgar a todos los santos, y con esos santos sern arrebatados a las nubes [] Siempre que me puse a meditar
esas palabras me ha parecido eso y no otra cosa alguna 67.

No obstante su inclinacin a favorecer esta excepcin sobre la universalidad de la muerte, manifiesta

en la misma carta su estado de incertidumbre, que va en aumento a medida que ms medita en textos
tales como 1 Cor 15,36.51, de los que deduce que la resurreccin es nula si no precede la muerte.
Nada extrao, por tanto, que lleno de humildad, escriba: Sobre este punto quisiera or a otros ms
doctos (vellem audire doctiores), dispuesto a corregir su opinin a favor de la muerte y resurreccin
universal, si alguna vez no lo he entendido as 68.
En efecto, ya ms avanzado en edad, al escribir el libro XX de La ciudad de Dios se nota un cambio
ms acentuado en favor de la universalidad de la muerte, sin excluir a los que vivieran en el da del
Seor, pero es indudable que permaneci indeciso hasta el momento de su muerte.
Propone el problema con estas palabras: Aquellos que Cristo encontrar viviendo aqu [], se
vern libres por completo de la muerte, o tal vez en el mismo instante en que sean arrebatados en nubes
al encuentro de Cristo en el aire, juntamente con los que resuciten, pasarn a la inmortalidad, a travs de
la muerte, con asombrosa rapidez? 69
Examina a fondo textos de la escritura 70, que parecen favorecer una u otra posicin, sin tampoco
llegar a una conclusin definitiva. Que muriera en estado de incertidumbre, aunque inclinndose a favor
de la universalidad de la muerte, se deduce de lo que escribiera en las Retractationes, al revisar la
opinin que expresara en De peccatorum meritis et remissione en favor de la excepcin de la muerte
para los que vivan en el ltimo da. Cree ahora conveniente, despus de una investigacin ms
cuidadosa, el hacer una observacin menos asertiva de la que expresara el ao 411. Escribe: O bien no
morirn, o bien no sentirn la muerte, pasando de esta vida a la muerte, y de la muerte a la vida eterna en
una transformacin rapidsima, como en un abrir de ojos, in ictu oculi (cf. 1 Cor 15,51-52) 71.

4. Cualidades del cuerpo glorioso

Como ya hemos visto, San Agustn defiende con firmeza la identidad especfica y numrica del
cuerpo resucitado con la del cuerpo que muri. Esto no obstante, como buen telogo, bebi de las
fuentes de la revelacin divina, y enriqueci la teologa con sus comentarios a la doctrina de San Pablo
(1 Cor 15,35-44), donde el Apstol describe las cualidades o propiedades de los cuerpos glorificados,
que sern muy diferentes de las de los cuerpos en su estado de mortalidad.
a) Cuerpo espiritual
La propiedad principal del cuerpo resucitado y glorioso es la nota de espiritualidad de la cual estar
dotado. San Pablo la describe con estas palabras: Se siembra un cuerpo animal y surge un cuerpo
espiritual (1 Cor 15,44).
Qu se entiende por cuerpo espiritual? Este trmino bblico expresa un concepto superior a la
comprensin de la mente humana, la cual no puede concebir cmo un cuerpo orgnico sea espiritual y,
consiguientemente, inmortal 72. Nada de extraar, por tanto, que a pesar de sus tenaces esfuerzos, el
telogo Agustn se sintiera incapaz de dar una respuesta definitiva, si bien el mrito de sus hallazgos fue
reconocido en una asamblea de especialistas en su pensamiento.
As lo hizo Charles Journet en una nota publicada en Augustinus Magister, con motivo del Congreso
Internacional Agustiniano, celebrado en Pars en el ao 1954. Afirma que la teologa de San Agustn, en
su interpretacin del cuerpo espiritual, corona la teologa de los Padres tanto latinos como griegos que
le precedieron 73.
Nos revel inicialmente el telogo de Hipona su pensamiento acerca de la naturaleza del cuerpo
espiritual, en el proceso de analizar el privilegio de inmortalidad corporal otorgado por Dios creador al
primer Adn si permaneca fiel a su mandato. Expusimos la naturaleza de este privilegio en el captulo 6.
En esta ocasin, hace un contraste entre dicho privilegio y el don de cuerpo espiritual, con que sern
embellecidos los cuerpos de los justos en la resurreccin.
Describe el estado de Adn inocente en estos trminos: a) el cuerpo de Adn era animal, y por
consiguiente, mortal por naturaleza 74; b) siendo portador de cuerpo animal, se nutra con alimentos
materiales 75; c) sin embargo, la ancianidad no lo envejecera, por estar preservado de la necesidad de
morir por el alimento del rbol de la vida (la gracia); d) poda, por tanto, no morir.
Gracias a los mritos de la redencin por nuestro Seor Jesucristo, la renovacin de los justos en la
resurreccin superar el estado de privilegio condicional de que gozara el primer Adn, ya que se
verificar tambin en la carne, cuando esto corruptible se revista de incorrupcin, de tal modo que sea
cuerpo espiritual 76.
Esta superioridad se hace patente en la comparacin que establece Agustn entre los dos estados: a)
mientras que el cuerpo de Adn era animal, el cuerpo resucitado y glorioso ser espiritual; b) en calidad
de tal, no necesitar alimento alguno material para subsistir; c) teniendo un cuerpo espiritual, los justos
sern, en cierto modo, iguales a los ngeles, con un cuerpo apto para habitar en el cielo 77; d) Adn
gozaba de una inmortalidad condicionada, por la que poda no morir, si no pecaba; los justos estarn
dotados de una inmortalidad absoluta, por la que no podrn morir 78.
Tuvo el obispo de Hipona otra oportunidad de estudiar la naturaleza del cuerpo resucitado y
glorioso, al responder a una carta que le dirigi una piadosa mujer, por nombre Paulina, quien deseaba
saber si los bienaventurados vern a Dios con los ojos carnales de nuestro cuerpo. Lo hizo en la carta
147, que lleva por ttulo: De videndo Deo 79.
No tiene dificultad en responder negativamente a la pregunta. Es imposible ver la esencia infinita de
Dios, que es espritu puro, con los ojos carnales del cuerpo en el presente estado. Sin embargo, sus
esfuerzos resultan fallidos cuando especula sobre la posibilidad de ver a Dios con los ojos del cuerpo
espiritual de que ahora tratamos. Queda indeciso. No sabe lo suficiente sobre esa cualidad del cuerpo
ya revestido de incorrupcin e inmortalidad. Mas no rehsa aprender de otros, ni ha cesado en su propia
investigacin: Respecto a la cualidad del cuerpo espiritual, que se promete a los que resucitan, no
rehso el aprender algo o el investigarlo 80. No teniendo experiencia de esa transformacin de cuerpo

animal en cuerpo espiritual, dice en otro lugar: No s cmo puede comprenderse o vislumbrarse esa
calidad del cuerpo espiritual, de la que no tenemos experiencia 81.
Aunque incapaz de comprender la profundidad del cambio realizado en la resurreccin gloriosa, est
cierto el santo de que el cuerpo no se convertir en espritu; sino que permanecer siendo verdadero
cuerpo 82. Sabe tambin que, en la gloria del cielo, Jesucristo, modelo de nuestra resurreccin e Hijo
Unignito, ve al Padre como l es visto por el Padre 83.
El estado de vacilacin y duda permanece en Agustn hasta el final de sus das. Lo declara,
particularmente, en otra carta a Fortunaciano 84, obispo de Sica, escrita hacia el ao 413, en la que
examina con ms diligencia cmo y hasta qu grado sea posible la visin de Dios por la facultad visiva
de nuestros ojos, afirmando que ciertamente lo veremos con nuestra mente 85. Por lo dems, como buen
telogo, se refugia en la revelacin, no dudando que, aunque no sepamos de qu calidad sea nuestra
potencia visiva 86, no podemos dudar de que veremos a Dios y de que el cuerpo ha de resucitar para ser
incorruptible e inmortal, puesto que sobre ese punto retenemos las sentencias claras y ciertas de las
santas escrituras 87.
En el sermn 277 del mismo ao 413, dirigido al pueblo, nuevamente expresa su deseo de aprender
de otros sobre la naturaleza del cuerpo resucitado y, en particular, sobre su poder de ver a Dios con los
ojos del cuerpo 88. Juzga temerario atreverse a definir nada sobre las cualidades del cuerpo glorioso,
afirmando que las conoceremos perfectamente cuando lleguemos a gozar de ellas 89.
Finalmente, en La ciudad de Dios trata de nuevo esta cuestin y si bien no da una respuesta
definitiva, admite como muy creble que podamos ver a Dios con nuestros ojos, al mismo tiempo que
declara lo difcil o imposible que es probar tal posibilidad por el testimonio de la sagrada escritura 90
b) Raz de otras cualidades
Hemos dicho que la cualidad fundamental del cuerpo resucitado y glorioso es la espiritualidad.
Aunque el gran telogo Agustn reconoce su incapacidad de comprender como desea la naturaleza de
esta dote, sabe bastante para ilustrar la teologa de otras cualidades que adornarn el cuerpo glorificado y
que radican en la espiritualidad.
Fiel a su metodologa teolgica, comienza Agustn con el estudio de las fuentes de la revelacin,
apoyando su exposicin en estas palabras de San Pablo, en las que enumera diversas cualidades del
cuerpo glorificado: As en la resurreccin de los muertos. Se siembra en corrupcin y resucita en
incorrupcin. Se siembra en vileza y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder.
Se siembra un cuerpo animal y se levanta un cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-44). He aqu una brevsima
versin que hace Agustn: Se siembra en la corrupcin, resucitar en la incorrupcin; se siembra en la
afrenta, resucitar en gloria; se siembra en debilidad, resucitar en vigor; se siembra un cuerpo animal,
resucitar un cuerpo espiritual 91.
La lista no es exhaustiva. Veamos a San Agustn comentando las tres mencionadas por San Pablo,
que tienen como raz la cuarta, esto es, la espiritualidad, que ya hemos expuesto.
c) Impasibilidad
Como lo interpretara la teologa posterior 92, entiende San Agustn por impasibilidad la
incorruptibilidad de que habla San Pablo. Equivale tambin a la inmortalidad, que se opone a la
corrupcin, muerte y descomposicin del cuerpo actual.
Siendo la incorruptibilidad e inmortalidad propiedades bsicas del cuerpo resucitado, segn San
Pablo, el cuerpo glorioso de los bienaventurados se ver libre de muchas necesidades propias del cuerpo
mortal y corruptible, que ocasionan dolor y pesar al hombre terreno. El cuerpo ser impasible. Como tal,
por ejemplo, no necesitar comer para vivir.
En esta vida, las fuerzas se desgastan con el uso. Este desgaste produce hambre y sed; si tales
necesidades no son atendidas, el cuerpo perecer 93. Mas en el cielo, siendo espiritual, ser inmortal e
incorruptible, y no necesitar de este alimento material que ahora es necesario 94.
Pero objetar alguno diciendo: Cristo es nuestro modelo; mas ya resucitado, se apareci y comi

delante de los apstoles (Lc 24,36-43); comieron tambin los ngeles, cuando nuestros padres (Gn
18,1-9) los recibieron como huspedes 95; y comi tambin el ngel Rafael, acompaado de Tobas
(Tob 6,5). Y no se trata de fantasa o engao, afirma el mismo Agustn 96.
No hay contradiccin, responde enseguida, entre la comida de Cristo y de los ngeles y la carencia
de comida en la resurreccin que se nos promete 97. Y explica: Una cosa es hacer algo por potestad, y
otra, por necesidad 98. Ilustra este principio con un ejemplo: De distinto modo absorben el agua la
tierra sedienta y el ardiente rayo del sol: aqulla, por necesidad; ste, por potencia.
Tal fue el caso de Cristo. Acaban de or los fieles en la lectura del evangelio el pasaje donde Lucas
(24,41-43) narra que Cristo resucitado comi delante de los apstoles un trozo de pez asado, y el
orador de Hipona pregunta a su auditorio: Habis ledo que comi; pero lesteis acaso que tuviera
hambre? Si comi fue porque quiso, no porque tena necesidad 99.
Como Cristo resucitado ya no tena necesidad de comer, as los cuerpos incorruptibles de los
bienaventurados gozarn de las mismas cualidades, retendrn el poder comer, pero no habr necesidad
alguna de ello 100.
Habr procreacin en la vida futura? San Agustn se inspira para su respuesta en la que diera
Jesucristo a los saduceos, quienes, negando la resurreccin, le preguntaban de quin sera la mujer que
haba tenido por maridos, sucesivamente, a siete hermanos. Les responde diciendo que en la
resurreccin ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que sern como ngeles en el cielo (Mt
22,30; Mc 12,2). Aade San Lucas que ya no pueden morir (Lc 20,36).
Nuestro telogo no tiene dificultad en razonar el porqu de la respuesta negativa del Seor. Como la
nutricin es necesaria para mantener la vida del individuo, as lo es la procreacin para la continuacin y
propagacin del gnero humano. Mas siendo espirituales, los cuerpos gloriosos sern incorruptibles e
inmortales. No habr, por tanto, muerte en el cielo, ni consiguientemente necesidad de matrimonio.
Pregunta San Agustn: Por qu no se casarn ni tomarn esposas?. Y responde: Porque no habr
muerte. Slo hay sucesor donde hay uno que muere. Pero no habr all tal corrupcin 101. En otro lugar,
tras citar la contestacin de Jesucristo en Mateo y Lucas, afirma: Demostr, pues, que donde existe la
muerte, es necesaria la sucesin y que no deben buscarse sucesores en donde no hay muerte 102. Por
gozar de cuerpos espirituales, inmortales y libres de corrupcin, en el cielo no har falta el matrimonio;
los bienaventurados llevarn vida de ngeles.
Finalmente la impasibilidad, incorruptibilidad e inmortalidad de los cuerpos glorificados llevar
consigo la ausencia e inmunidad de todo dolor o afliccin. No habr nada que cause molestia o angustia
a los bienaventurados 103.
d) Claridad
Otra de las cualidades del cuerpo glorificado es la denominada por San Pablo claridad o gloria (1
Cor 15,43). La teologa agustiniana la concibe como esplendor y hermosura; en contraposicin a lo que
sea bajeza, vileza o ignominia. Todo aquello que el cuerpo terreno tuviese de despreciable, como la
fealdad o defectos, desaparecer el da de la resurreccin, y los cuerpos sern rodeados de gloria.
Como San Pablo distingue entre la claridad (resplandor) del sol y de la luna y de las estrellas (1 Cor
15,41), as afirma Agustn que la gloria de los fieles y santos ser diversa. Los bienaventurados se
diferenciarn por la claridad de su fulgor, que ser proporcionado a los mritos de cada uno 104.
Subrayando la preeminencia de la caridad en su teologa espiritual, escribe en otro lugar: Veis que los
cuerpos de los santos tienen prometido un resplandor en diversos grados, puesto que diversos son los
merecimientos de la caridad 105.
Analiza Agustn muy detalladamente la constitucin del cuerpo humano, afirmando que el cuerpo
glorioso poseer todos los rganos de que se serva en la vida, sin ningn defecto que sea contrario al
decoro humano 106. Sin repetir lo ya dicho en este captulo al hablar de la identidad numrica del cuerpo
glorioso, sintetizamos el pensamiento de Agustn en una cita en la que pregona a sus fieles la belleza
incomparable de los cuerpos de los bienaventurados:
Por tanto, amadsimos, creedlo as, quedaos con ello como he dicho: all sern muchos los miembros que
carecen de funcin, pero a ninguno ha de faltar su parte de hermosura. Nada indecoroso habr all; la paz ser total,

nada habr que desentone, nada que cause horror, nada que ofenda a la vista; Dios ser alabado en todo. En efecto,
si aun ahora, en medio de esta debilidad de la carne y el dbil actuar de los miembros, es tan grande la hermosura
de los cuerpos [], cunto ms all, donde no habr pasin ninguna, ninguna corrupcin, ninguna maldad deformadora, ninguna necesidad que cause fatiga, sino una eternidad sin fin, la hermosa verdad y la
suma felicidad! 107.

e) Agilidad
San Pablo expresa la tercera cualidad del cuerpo resucitado de los justos con estas palabras: Se
siembra en flaqueza y se levanta en vigor (1 Cor 15,43). Equivalente a la del apstol es la descripcin
que hace Agustn: Se siembra en debilidad, resucitar en vigor 108. Un comentarista moderno de San
Pablo desarrolla esta cualidad con estas palabras: El vigor es la energa en la accin y la agilidad en los
movimientos, contrapuesta a la debilidad, flaqueza, impotencia, inercia y torpeza 109.
Bien conocidos eran estos conceptos por nuestro telogo. El cuerpo que era dbil, despus de la
resurreccin ser fuerte 110. Por la cualidad de la agilidad, el alma quedar libre del peso del cuerpo 111.
Ahora el cuerpo abruma al alma y entonces ser facilsimo de mover en cualquier sentido por carecer de
peso 112. Conecta Agustn la agilidad de movimiento del cuerpo resucitado con su cualidad de
espiritualidad. Al presente, por el peso de la carne no puede el cuerpo obedecer a la voluntad en cuanto a
la rapidez deseada, no puede ser llevado con la velocidad que es propia del alma. Mas una vez
transformado en espiritual, su velocidad se medir por la rapidez de los deseos del alma. Exclama
Agustn admirado: Qu facilidad en l, qu rapidez, qu obediente a los deseos de la voluntad! 113. El
cuerpo estar inmediatamente donde quiera el espritu 114.
Dos ejemplos aporta Agustn para ilustrar la rapidez de movimiento del cuerpo glorioso, por el que
seremos semejantes a los ngeles. Se basa el primero en la opinin prevaleciente en su tiempo acerca de
la rapidez de los cuerpos celestes, en particular de la del sol. Es tal su velocidad, dice, que en un solo
da recorre el espacio que va de un extremo del oriente al otro del occidente y en una sola noche vuelve
al punto de partida [] Pues si vemos que es tan grande la velocidad de los cuerpos celestes que, cuando
los miramos, nos parece que apenas se mueven, con qu rapidez podemos comparar los cuerpos de los
ngeles? 115
El otro ejemplo, observa el mismo Agustn, no est lejos de nosotros. En este mismo cuerpo que
tenemos, encuentro algo cuya asombrosa rapidez me causa admiracin. A qu me estoy refiriendo? Al
rayo de nuestra vista, mediante el cual tocamos cuanto vemos. El rayo del ojo, afirma, no llega ms
rpido a lo cercano y ms tarde a lo lejano. El mismo tiempo tarda en ver la pared prxima que el sol que
tanto dista de nosotros. Quieres ver el sol? Quin puede medir la distancia entre ti y el sol? Tan pronto
como abriste los ojos, llegaste con la vista 116. Pues bien, en opinin de nuestro telogo, si portentosa e
increble es la rapidez de los rayos que emiten nuestros ojos, an ser ms maravillosa la agilidad del
futuro cuerpo espiritual 117. Termina con una bella analoga: Tanta ser la agilidad de los cuerpos de
los santos resucitados, cuanta ser su felicidad en la posesin de Dios 118.
f) Edad y sexo
Concluye Agustn su estudio sobre la resurreccin de los cuerpos expresando su opinin sobre dos
preguntas que asaltan la mente humana. Se refiere una a la edad (y estatura) del cuerpo resucitado, y la
otra a la diversidad de sexos.
Bajo la categora de edad considera principalmente los casos de los que murieren siendo todava
nios, y de los que terminaron sus das agobiados ya por el peso de la ancianidad. No encontrando nada
definitivo en la escritura, aparte del hecho de la universalidad de la resurreccin, expresa
lo que l juzga ms razonable, sin perjuicio de otros puntos de vista.
Apoyndose en el factor de la omnipotencia divina 119, y en el hecho de que el nio tiene
potencialmente lo que posee el adulto en la actualidad, cree que los bebs han de resucitar no en la
pequeez del cuerpo que tenan al morir, sino con el desarrollo que adquiriran con el tiempo, y que les
dar en un instante de modo maravilloso Dios 120.

Desmenuza todava ms nuestro telogo las condiciones del cuerpo glorioso, afirmando que los
adultos, especialmente los ancianos, no resucitarn en una edad decrpita, achacosa y encorvada 121,
sino que todos, nios, adultos y ancianos, resucitarn en una edad juvenil 122.
Se pregunta si los cuerpos de todos los muertos han de resucitar como el cuerpo del Seor. Responde
distinguiendo entre la estatura y la edad. Cree que, aun aplicando a la resurreccin los textos de Ef 4,13
y Rom 8,29, no exigen dichos pasajes la imitacin de la imagen del Hijo de Dios en cuanto a la estatura
que meda en la hora de su resurreccin. Si bien Cristo resucit con la misma estatura que tena al
morir, no es preciso que todos tengan la estatura de Cristo. Ms bien, cada uno recibir su estatura
propia, bien la que tuvo en su juventud, aunque haya muerto de viejo, bien la que haba de tener si muri
antes de ella 123.
Sigue especulando Agustn. Si los textos bblicos aludidos se refieren a la forma en que han de
resucitar los cuerpos, responde diciendo que no debe entenderse del tamao sino de la edad de
Cristo. Sin embargo, no ve inconveniente, ni se esforzara en contradecirle, si alguien juzgare que
permanecer la forma de nio o de viejo, porque en todo caso, ya no quedar all debilidad alguna de
mente o de cuerpo. Personalmente cree que, en cuanto a la edad, tanto nios como ancianos resucitarn
en su edad juvenil, imitando as aproximadamente la edad de Cristo. Llega hasta precisar dicha edad,
estando de acuerdo con los sabios del siglo, segn los cuales la juventud llega hasta los treinta aos.
Despus de esta edad, el hombre camina ya al declive de la edad grave y senil. Termina con estas
palabras: Por eso no dijo el apstol (Ef 4,13): A la medida del cuerpo, o a la medida de la estatura, sino
a la medida de la edad de la plenitud de Cristo 124.
g) En su propio sexo
Se pregunta, finalmente, si los hombres y mujeres resucitarn en su propio sexo. No tiene dificultad
en dar respuesta afirmativa. Segn sus principios generales sobre la identidad especfica y numrica de
los cuerpos resucitados, sostiene ahora que resucitarn ambos sexos, aadiendo que en el cielo no ha
de haber libido [] Se les quitarn los vicios a los cuerpos, pero se les conservar la naturaleza 125.
La mujer es criatura de Dios, como lo es el varn. Por tanto quien estableci uno y otro sexo los
restablecer a los dos 126. Halla confirmacin de su tesis en favor de la resurreccin de ambos sexos en
la respuesta de Cristo a los saduceos (arriba mencionada) sobre la mujer que haba tenido sucesivamente
siete maridos, cuando dijo: En la resurreccin ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que sern
como ngeles en el cielo (Mt 22,30). Lo cual supone que en el cielo habr distincin de sexos. De lo
contrario, poda haber respondido Cristo: Sobre lo que me preguntis, ella misma ser varn, no
mujer. Comenta Agustn: El Seor neg que en la resurreccin hubiera nupcias, no que hubiera
mujeres. Y termina con estas palabras: Existirn las unas y los otros, pero ni unas ni otros se
casarn 127.
Cf. C. POZO, El credo del Pueblo de Dios (BAC, Madrid 1975) 226; cf. S. 223D,1 (Wilmart 4).
En. in ps. 88, II 6.
3
A. TRAP, San Agustn, a.c., 540
4
S. 361,21; cf. Ep. 95,7.
5
De civ. Dei X 1,1; cf. P. GOI, La resurreccin de la carne segn San Agustn (Catholic Univ. of America, Washington, DC 1961)
44. Recomendamos esta tesis doctoral de nuestro antiguo discpulo y querido compaero de escuela. En ms de 200 pginas expone y
documenta la doctrina de San Agustn que presentamos en este captulo.
6
De civ. Dei XX 6,1.
17
S. 362,23.
18
Ibd., 25
19
In Io. ev. 19,8
10
Ibd., 23,13.
11
De civ. Dei XX 6,1; cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 46s
12
In Io. ev. 19,15.
13
S. 362,25; In Io. ev. 19,6.
14
In Io. ev. 19,15.
15
Ibd., 19,17.
16
S. 127,14.
17
Ibd.
18
De civ. Dei XX 6,2. Esta doble resurreccin est ejemplarizada tambin en textos de San Pablo (Ef 5,14; Col 3,1-3; Rom 8,11),
1

que son comentados por Agustn; cf. S. 362,24 y Ep. 55,3.

19
Cf. B. E. DALEY, Resurreccin, en A. D. FITZGERALD (ed.), Diccionario de San Agustn, o.c., 1138-1140
20
S. 241,1; cf. 214,12; 234,3
21
En. in ps. 36,1,9.
22
S. 361,2.
23
Cf. Sagrada Biblia, o.c., 1374. Tambin San Agustn es testigo de que los paganos e impos tomaban a risa y burla la resurreccin
de los muertos; cf. S. 113A,1 (Denis 24).
24
Cf. Ep. 102,3.
25
S. 361,3.
26
S. 361,14.
27
Cf. S. 341,12.
28
En. in ps. 127,3.
29
In Io. ev. 21,8.
30
Cf. Sagrada Biblia, o.c., 1374.
31
S. 362,8; cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 56.
32
S. 362,10.
33
P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 53-60. Entre otras fuentes adicionales cita los Sermones 113A,1 (Denis 24); 263,1
(Guelf. 21); 265D,1 (Morin 17); 223D,1 (Wilmart 4)
34
De civ. Dei XXII 5. Como vimos en el captulo 2, Agustn usa el mismo gnero de argumentacin para demostrar la rpida
propagacin del cristianismo.
35
Ibd.
36
Ibd.
37
El insigne telogo espaol Cndido Pozo cita y documenta varias frmulas dogmticas para expresar el concepto de resurreccin
y la identidad del cuerpo. La resurreccin ser en sus cuerpos; con sus cuerpos; en esta carne con la que ahora vivimos, y no en
otra, etc., o.c., 230.
38
Cf. ibd., 230s
39
Cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 118-136; B. E. DALEY, l.c., 722.
40
Se trata de pasajes en De quant. anim. (387-388); De fide et symb. (393); De agone chr. (396); C. Adim. manich. (394) y C.
Faustum (397-398); cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 118-130.
41
P. GOI, ibd., 123.
42
Ibd., 189.
43
Retr. I 17; cf. De civ. Dei XXII 21.
44
S. 264,6.
45
De civ. Dei XXII 21; cf. Enchir. 88.
46
De civ. Dei XXII 20,2.
47
Enchir. 89. La doctrina contraria creara una imagen indecorosa y contraria a la hermosura que exige para el cuerpo glorioso y
favorecera a los que, por esta razn, no creen en la resurreccin de la carne. Pone el ejemplo de los cabellos y uas. Escribe: De otro
modo, si vuelve a los cabellos lo que de ellos tan frecuentemente se cort; si a las uas lo que tantas veces cortndolas se desech, grande
e indecorosa fealdad se ofrecera a la imaginacin de los que esto consideran, y por esta razn no creen en la resurreccin de la carne
(ibd., 89)
48
Ibd., 89.
49
De civ. Dei XXII 19,1. Aadimos una bella nota de los traductores (S. Santamara del Ro y M. Fuertes Lanero): El ms noble
espritu de la antigedad helnica inspira estas pginas, en las que la esttica, es decir, el ideal de belleza y armona, se hace exigencia de
la resurreccin de la carne. La belleza antigua se une a la verdad cristiana para concebir el cuerpo glorioso como un rgano superior de
expresin y de felicidad eterna, cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 906, nota 30.
50
De civ. Dei XXII 19,2. Nuevamente, los traductores citados enriquecen su trabajo con esta nota: Sobre la esttica de La ciudad
de Dios, cf. K. SVOBODA, La esttica de San Agustn y sus fuentes, Versin y prlogo de Luis Rey Altuna (Augustinus, Madrid 1958)
285-304, cf. ibd., nota 31.
51
De civ. Dei XXII 19,2
52
De civ. Dei XXII 19,3
53
Enchir. 84.
54
S. 127,8.
55
Ibd., 14.
56
Cf. Ep. 166,8,23; Enchir. 84.
57
Enchir. 84
58
Ibd., 86.
59
Ibd.
60
Ibd., 85.
61
De civ. Dei XXII 12.
62
Ibd., 13.
63
Ibd., 12.
64
Cf. F. PRAT, The theology of St. Paul, I (The Newman Bookshop, Westminster 1958) 76-78; J. M. BOVER, Teologa de San
Pablo, o.c., 890-891.
65
Cf. De civ. Dei XX 20,3; Ep. 193,4,10.
66
De pecc. mer. II 31,50.
67
Ep. 193,4,9.
68
Ibd., 10. Aconseja a este propsito nuestro doctor Agustn que, en coyunturas como la presente, hemos de superar la soberbia
intelectual; no debemos ser doctores indciles. Por el contrario, nos hemos de hacer pequeos por la humildad, porque es mejor
corregirse por pequeo que romperse por duro (ibd.)
69
De civ. Dei XX 20,2.

Ibd., 2-3.
Retr. II 33.
72
Cf. F. PRAT, The theology of St. Paul, o.c. I, 138
73
Cf. CH. JOURNET, St. Augustin et lexgse traditionnelle du corpus spirituale, en Augustinus Magister, o.c. II, 879-890.
74
Cf. De gen. ad litt. VI 25,36. Citamos los textos en el captulo 6.
75
Cf. De civ. Dei XIII 15.
76
Cf. De gen. ad litt. VI 24,35.
77
Ibd.
78
De civ. Dei XIII 231; De gen. ad litt. VI 25,36.
79
PL 33,596-622.
80
Ep. 147,21,49.
81
Ep. 95,7.
82
Ep. 147,22,51.
83
Ibd.
84
Ep. 148, PL 33,622-630.
85
Ibd., 5,17.
86
Cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 153
87
Ep. 148,5,18.
88
S. 277,14,14.
89
Ibd., 13,13.
90
De civ. Dei XXII 29,6; cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 155.
91
Ep. 205,8.
92
Cf. J. M. BOVER, Teologa de San Pablo, o.c., 926
93
Cf. S. 362,11.
94
Ep. 95,7.
95
Cf. S. 242,2.
96
Ibd.
97
Ep. 102,6.
98
S. 362,11,11.
199
S. 242,2; cf. S. 242,11; S. 362,12
100
S. 362,12; cf. De civ. Dei XIII 22.
101
S. 362,18
102
En. in ps. 65,1.
103
S. 213,10 (Guelf. 1); cf. P. GOI, La resurreccin de la carne..., o.c., 157-161.
104
Ep. 205,7.
105
S. 241,8.
106
S. 243,3-8; Enchir. 91; De civ. Dei XXII 19.
107
S. 243,7. Con excepcin de la inmortalidad e incorruptibilidad, los condenados no poseern las cualidades del cuerpo espiritual
de los justos de que venimos hablando. San Agustn es explcito al respecto, como lo expresa as, en consonancia con su teologa: Todos
aquellos que no son librados por el solo Mediador entre Dios y los hombres de aquella masa de perdicin producida por el primer
hombre, resucitarn tambin, cada uno con su propia carne; pero slo para ser castigados con el diablo y sus ngeles. Mas qu necesidad
tenemos de esforzarnos en investigar si han de resucitar con los vicios y fealdades de sus cuerpos y cualesquiera miembros defectuosos y
deformes que tuvieron en vida? Pues no nos debe fatigar la incierta configuracin o belleza de aquellos cuya condenacin ser cierta y
segura. Ni nos inquiete de qu modo sea su cuerpo incorruptible, pudiendo sufrir; o cmo corruptible no pudiendo morir. Termina con
estas palabras: Esto es lo que en la sagrada escritura se llama segunda muerte (Enchir. 92; cf. De civ. Dei XX 6,2).
108
Ep. 205,8.
109
J. M. BOVER, Teologa de San Pablo, o.c., 926.
110
Ep. 205,13.
111
S. 240,3.
112
Ep. 148,3.
113
S. 277,6-7.
114
De civ. Dei XXII 30,1.
115
S. 277,9.
116
Ibd., 10.
117
Ibd., 12. Cree que esta rapidez superar al abrir y cerrar de ojos (in ictu oculi) con que San Pablo describe la resurreccin de
los muertos (1 Cor 15,52), ibd., 11.
118
Enchir. 91.
119
De civ. Dei XXII 17.
120
Ibd., 14.
121
S. 242,4.
122
De civ. Dei XXII 16.
123
Ibd., 15.
124
Ibd., 15-16.
125
Ibd., 17.
126
Ibd.
127
Ibd.
70

71

CAPTULO XXXIII
JUICIO UNIVERSAL

1. El juicio universal y purificacin final

Tras la resurreccin de los justos y de los pecadores (Hch 24,15), tendr lugar el juicio universal.
Vendr el supremo juez, Cristo, en su gloria y todos los ngeles con l, se sentar en su trono de gloria
(Mt 25,31), y separar a los que han hecho el bien para la vida, y a los que han hecho el mal para la
condenacin (Jn 5,29). Ratificar este juicio universal la sentencia dada en el particular, que se verifica
inmediatamente despus de la muerte de cada uno (Heb 9,27).
Presentada ya la teologa de San Agustn acerca de la resurreccin de los muertos, consideraremos
en este captulo su doctrina acerca de la existencia del juicio universal y final, dejando para los dos
siguientes el anlisis que hace de la sentencia de condenacin o salvacin. Adems, puesto que l
distingue entre las penas temporales purificadoras de los elegidos (que terminarn con el juicio
universal), y los castigos eternos de los condenados, estudiaremos tambin aqu sus enseanzas acerca
del purgatorio.
a) El juicio final
Como de costumbre en materias de fe, comienza Agustn su exposicin del juicio definitivo de
Dios recurriendo a los testimonios divinos de las fuentes de la revelacin. Desea asentar la creencia y
profesin pblica de fe de la Iglesia en que Cristo ha de venir desde el cielo a juzgar a vivos y muertos
sobre el slido cimiento de las escrituras 1. Aunque alegar testimonios de ambos testamentos para
probar con ms solidez su tesis sobre la existencia del juicio ltimo de Dios, prefiere aducir primero los
del nuevo, porque, si bien el antiguo tiene prioridad en el tiempo, el nuevo merece el primer puesto
en dignidad, ya que el antiguo es un anuncio del nuevo 2
El juicio universal es denominado el da ltimo del juicio divino, es decir, el tiempo final, porque
tambin ahora juzga Dios y ha juzgado desde el comienzo del gnero humano, excluyendo del paraso a
los primeros hombres, reos de un gran pecado. Es ms, aade Agustn: Cuando no perdon a los
ngeles prevaricadores, cuyo cabecilla, tras haberse perdido a s mismo, pervirti por envidia a los
hombres, entonces, sin duda, actu como juez. Juzga tambin Dios cuando decide sobre las obras de
cada uno, fruto del albedro voluntario.
Al presente se limita nuestro telogo a tratar del ltimo juicio, aquel en que Cristo ha de venir del
cielo para juzgar a los vivos y a los muertos. ste es propiamente llamado da del juicio, porque all no
habr lugar a quejas de incautos, a ver por qu ste es feliz siendo malo, o por qu el otro, que es justo,
es desgraciado. Se ver claramente cmo la autntica y colmada felicidad ser de todos y solamente los
buenos, y, en cambio, la desgracia suma y merecida ser para todos y solos los malos 3.
b) Nuevo Testamento
Son las mismsimas palabras del Seor las que revelan dos cosas, a saber, que tendr lugar un juicio
de Dios y que ocurrir al final del mundo, al tiempo de la resurreccin de los muertos. sta es la
conclusin que saca Agustn del contraste que hace Jesucristo entre las ciudades que continuaban
incrdulas (Corozan y Betsaida), a pesar de los grandes prodigios en ellas realizados y las ciudades
extranjeras (Tiro y Sidn). Reprende a las primeras, posponindolas a las segundas, y dice: Yo os digo
que Tiro y Sidn sern tratadas con menor rigor que vosotras en el da del juicio (cf. Mt 11,20-23).
Muy semejante es el comentario de nuestro exegeta a la comparacin que hace Cristo entre
Cafarnan y Sodoma: As, pues, os digo que el pas de Sodoma ser tratado con menor rigor que t en
el da del juicio (Mt 11,24). Concluye Agustn: Declara el Salvador en este pasaje con toda evidencia

que tendr lugar el da del juicio 4. Cita a continuacin otro pasaje de Mateo (12,41-42) en el que
adems del juicio ve predicho el factor del tiempo en que este juicio se realizar: Dos cosas nos revela
este pasaje: que llegar el juicio y que tendr lugar al tiempo de la resurreccin de los muertos 5.
Ve tambin Agustn la revelacin del juicio final en la parbola escatolgica de la cizaa (Mt 13,2430). Apoyndose en la explicacin que de ella hizo el Maestro a sus discpulos (Mt 13,37-43), Agustn
no duda de su significado. La mezcla del trigo y la cizaa simboliza la mezcla actual de buenos y
malos. La separacin posterior tendr lugar, sin duda, el da del juicio, ya que la siega es la
consumacin del mundo, cuando el Hijo del hombre enviar a sus ngeles, que son los segadores.
Como la cizaa se quema en el fuego, los obradores de iniquidad sern arrojados al horno de fuego,
mientras que los justos brillarn como el sol en el reino del Padre. Cierra Agustn su comentario con
estas palabras: Cierto que aqu no nombra las palabras juicio o da de juicio, pero con los hechos lo
explica con mucha ms claridad y predice que suceder al fin de los siglos 6.
c) Antiguo Testamento
Demuestra tambin la existencia del juicio final por el cumplimiento de las otras predicciones del
Antiguo Testamento. Vimos en el captulo segundo la alta estima que el obispo de Hipona tena del valor
apologtico-dogmtico de las profecas. El mrito argumentativo de las mismas tiene aplicacin al caso
presente, como lo confirma en el sermn 110. Da una lista impresionante de acontecimientos acerca de
Cristo y de la Iglesia que fueron profetizados y se cumplieron, repitiendo despus de cada uno el
estribillo: Se profetiz y se cumpli. Ello es garanta, arguye, de que tambin se cumplirn las
profecas que predicen sucesos para un futuro ms lejano. A continuacin, hace referencia especfica a
las profecas sobre el da del juicio, y concluye diciendo: Pues de igual modo, an no ha llegado el da
del juicio, pero puesto que est profetizado, se cumplir. Quien se mostr veraz en tantos
acontecimientos predichos, resultar mentiroso respecto al da del juicio? Nos dej un documento
autgrafo de sus promesas 7.
Cita en su totalidad un pasaje del profeta Daniel (12,1-3) y halla en l expresiones parecidas a las
usadas en los evangelios (Jn 5,25-29), al menos en lo concerniente a la resurreccin de los cuerpos
muertos. Ofrece contrastes especficos entre ambos pasajes, incluso sobre el destino de salvacin para
los buenos y de condenacin para los malos. Aade Agustn: Ni hay divergencia entre ambos textos
respecto de la resurreccin entre el todos de San Juan y el muchos de Daniel, porque de vez en
cuando la escritura utiliza el trmino muchos en lugar de todos. Confirma esta prctica con el caso
de Abrahn comparando Gn 17,5 con Gn 22,18 8.
Afirma Agustn que son muchas las alusiones de los salmos al fin del mundo y al juicio final,
aunque de paso y someramente 9. No pasa por alto algunas que son ms explcitas, entre ellas el Sal
101,26-28 10. Expone muy detalladamente el salmo 49 segn la Vulgata, afirmando que tiene frases que
se refieren al ltimo juicio de Dios. Cita en particular los versos 3-5 y ofrece esta interpretacin:
Nosotros aplicamos esto a Jesucristo el Seor; esperamos que l venga del cielo para juzgar entre justos
e injustos, con justicia, l que primero vino ocultamente para ser juzgado por los injustos sin justicia 11.
Tambin en la profeca de Malaquas se promulga el juicio ltimo de Dios y se habla de la
purificacin de algunos a travs de penas expiatorias. Cita Agustn el pasaje concerniente (Mal 3,1-6) y
comenta: Con estas palabras profetiza Malaquas el ltimo juicio. Aade tambin: De la cita que
acabamos de hacer se deduce la existencia evidente en aquel juicio de ciertas penas expiatorias para
algunos 12.
Tampoco faltan testimonios del profeta Isaas acerca de la resurreccin de los muertos y de las
sanciones del juicio. Ve Agustn profetizada la resurreccin tanto de los bienaventurados como la de los
impos en Is 26,19 (sec. LXX). Por otra parte, comenta el santo, respecto del da del juicio, el mismo
profeta da esperanza a los buenos y luego aterra a los malos, citando a continuacin Isaas 66,12-16 13.
Cerramos este apartado con estas palabras de Agustn: Existen otros muchos testimonios de la
divina escritura sobre el juicio ltimo de Dios. Si los furamos a recopilar todos me alargara demasiado.
Bstenos, pues, haber demostrado que fue predicho por las sagradas letras, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento 14

d) Juez, juicio, sentencia

El juez ser Jesucristo en la forma de su humanidad. Reconoce Agustn que los libros del Antiguo
Testamento, cuando hablan del juicio final de Dios, no expresan con tanta evidencia como los del nuevo
que el juicio se llevar a cabo por medio de Cristo 15. Sin embargo, no halla dificultad en
interpretar dichos libros profticos en el sentido de que el Padre ha de juzgar sirvindose de la venida
del Hijo del hombre. Lo hace a la luz del Nuevo Testamento con estas palabras: El Padre, por la
manifestacin de su presencia, no juzga a nadie, sino que ha entregado todo el poder de juzgar al Hijo
(Jn 5,22), quien se manifestar como hombre, para juzgar, del mismo modo que como hombre fue
juzgado 16.
El Nuevo Testamento no deja lugar a duda. Tngase presente lo expuesto en el captulo anterior,
donde nuestro telogo describe la primera y la segunda resurreccin, observando que San Juan tambin
las distingue, al emplear el tiempo presente para designar la primera: llega la hora, y es sta (Jn 5,25),
mientras que habla del futuro con relacin a la segunda: No os maravillis de esto, porque llega la hora
en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz y saldrn: los que han obrado el bien, para la
resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio 17. Ser entonces
cuando Cristo ejercer su oficio de juez
Puesto que es en su humanidad en la que Cristo es constituido juez de todas las gentes, en el juicio
final se revelar en la forma de Hijo del hombre, tanto a los predestinados como a los precitos: Volver
como lo habis visto marcharse (Hch 1,11). Unos y otros le preguntarn: Seor, cundo te vimos
hambriento, o sediento, etc? (Mt 25,38.44). Sin embargo, tan slo a los predestinados se manifestar
en la forma de Dios, en la cual no crey que era usurpacin ser igual a Dios (Flp 2,6) 18
Resucitados los muertos, tendr lugar el juicio universal. Todas las gentes se congregarn ante el
Hijo del hombre 19. Hace referencia Agustn a la visin del juicio final descrita por San Juan en Ap
20,11-12. Ve en ella a uno sentado en el trono de justicia, y habla de unos libros abiertos y de otro
libro. Qu clase de libro es se?, pregunta Agustn. Es el mismo San Juan quien da la respuesta: Se
trata del libro de la vida, en el que est descrita ntegra la vida de cada uno. Por su parte, Agustn no
tiene dificultad en interpretar el significado de los otros libros. Son los libros santos de ambos
testamentos que contienen los mandamientos divinos, segn los cuales se juzgar lo que cada uno ha
cumplido o dejado de cumplir.
Ve tambin Agustn en los libros abiertos un smbolo de la fuerza divina, por la que todos y cada
uno de los juzgados vern con una sola mirada (uno mentis intuitu) todas sus obras buenas y malas, y
percibirn cun justsimo es el premio o castigo que reciban. Concluye Agustn afirmando que todos y
cada uno sern juzgados a la vez y de modo instantneo 20. El juicio ser de carcter inapelable 21.
Terminado el juicio (finito autem iudicio), el juez pronunciar la sentencia final, terminando con
estas palabras del Seor: Irn stos al suplicio eterno y los justos a la vida eterna (Mt 25,46) 22.
Tras el juicio ocurrir una maravillosa transformacin del universo entero. Los justos reinarn
para siempre con Cristo. Como las escrituras (2 Pe 3,12-13; Ap 21,1), habla Agustn tambin de un
fuego purificador, de una conflagracin mundial en la que sern aniquiladas por el fuego las
cualidades de los elementos corruptibles propias de nuestros corruptibles cuerpos, mientras que la
sustancia misma estar dotada, por maravillosa transformacin, de las cualidades propias de los cuerpos
inmortales. Habr un cielo nuevo y una tierra nueva, acomodados a la condicin de los ya cuerpos
espirituales 23.
2. La purificacin final o el purgatorio
a) Existencia del purgatorio
La doctrina de San Agustn sobre la existencia del purgatorio es absolutamente cierta. Hablamos de
purificacin final, porque nuestro telogo distingue claramente entre las penas purificadoras y
temporales del purgatorio, que terminarn con el juicio universal, y el castigo eterno al que sern
condenados los rprobos en este juicio definitivo. Sin la menor vacilacin escribe en La ciudad de Dios:
Hay penas temporales que unos las padecen solamente en esta vida, otros despus de la muerte y otros

ahora y despus. De todas maneras, estas penas se sufren antes de aquel seversimo y definitivo juicio
[] Habr algunos, en efecto, a quienes se perdonar en el siglo futuro lo que no se les haba perdonado
en el presente; o sea, que no sern castigados con el suplicio eterno del siglo futuro 24. Reitera su
creencia en que las penas expiatorias de la otra vida solamente existirn antes del ltimo y temible
juicio 25.
Distingue con firmeza entre el fuego purificador del purgatorio y las penas eternas del infierno, al
afirmar que las almas perezosas en el servicio de Dios sufrirn despus de la muerte o el fuego del
purgatorio o las penas eternas del infierno (vel ignem purgationis, vel poenam aeternam) 26. No menos
resuelto se manifiesta en un comentario a los Salmos, en el que suplica a Dios le purifique en esta vida
(ut in hac vita purges me), en vez de ser purificado, despus de la muerte, con el fuego purificador del
purgatorio (emendatorio igne non opus sit) 27.
La existencia de un perodo de expiacin despus de la muerte, que la Iglesia llama purgatorio, es
demostrada tambin por las enseanzas de Agustn acerca del sacrificio del altar y de las oraciones que
ofrecen la Iglesia y los fieles por las almas de los fieles difuntos.
Como narra el mismo Agustn, escribi en Hipona (424-425) un libro titulado: El cuidado que se
debe tener en favor de los difuntos (De cura pro mortuis gerenda). Lo hizo en contestacin a una carta
de su amigo San Paulino de Nola quien le preguntaba si aprovecha a alguno despus de la muerte el
que su cuerpo sea sepultado junto a las memorias o tumbas de los santos mrtires 28. Explicando la
eficacia de las oraciones por los difuntos, en particular el santo sacrificio, responde Agustn que, si bien
el lugar de la sepultura no aprovecha al difunto per se, tal hecho puede beneficiar al difunto, en cuanto
que la proximidad a las sepulturas de los mrtires puede servir de estmulo a que se rece ms y con ms
fervor por su alma 29.
Con mucha frecuencia apoya Agustn su argumentacin en pro de la existencia del purgatorio en la
prctica de la Iglesia de ofrecer sacrificios y oraciones por los difuntos. En efecto, en la obra que
venimos comentando, despus de citar el ejemplo de Judas Macabeo, quien mand ofrecer sacrificios para que los muertos fuesen absueltos de los pecados (2 Mac 12,46) 30, hace una importante
declaracin. Aun cuando no leyramos tal caso, dice, en los libros del Antiguo Testamento contamos
en nuestro favor con la gran autoridad de la Iglesia universal, que por medio de sus sacerdotes honra la
memoria de los difuntos en el sacrificio del altar 31.
Hemos elegido dos pasajes representativos de la argumentacin de Agustn. En el sermn 172, en el
que desarrolla el tema de cmo ayudar a los difuntos (1 Tes 4,13), el obispo de Hipona no puede ser ms
explcito. Invoca la costumbre transmitida por los Padres, y que la Iglesia universal mantiene, de ofrecer
sufragios por el rescate de las almas del purgatorio, recordando a los difuntos especialmente en el
sacrificio saludable. Leamos sus palabras:
No se puede dudar de que se ayuda a los muertos con las oraciones de la santa Iglesia, con el sacrificio
salvador y con las limosnas que se otorgan a favor de sus almas, para que el Seor los trate con ms misericordia
que la merecida por sus pecados. Esta costumbre, transmitida por los padres, la observa la Iglesia entera por
aquellos que murieron en la comunin del cuerpo y sangre de Cristo y de modo que, al mencionar sus nombres en
el momento oportuno del sacrificio eucarstico, ora y recuerda tambin que se ofrece por ellos [] No cabe la
menor duda de que todas esas cosas son de provecho para los difuntos, pero slo para los que vivieron antes de su
muerte de forma tal que puedan serles tiles despus de ella 32

El siguiente pasaje, tomado de su Enchiridion, reitera bsicamente la misma doctrina, explicando

hasta qu punto aprovechan el sacrificio del altar y las limosnas a los difuntos por quienes se ofrecen.
Hace resaltar, sin embargo, la nota de piedad y misericordia de parte de los parientes, invocando el
principio teolgico de que, terminado ya el tiempo de merecer con la muerte, las almas del purgatorio no
pueden ayudarse a s mismas. Escribe:
No se puede negar que las almas de los difuntos son aliviadas por la piedad de sus parientes vivos, cuando se
ofrece por ellas el sacrificio del Mediador o cuando se hacen limosnas en la Iglesia. Pero estas cosas aprovechan a
aquellos que, cuando vivan, merecieron que les pudiesen aprovechar despus [] Aqu adquiere el hombre todo
el mrito con que pueda ser aliviado u oprimido despus de la muerte. Ninguno espere merecer delante de Dios
cuando hubiese muerto 33.

La certeza con que Agustn afirma que la oracin de la Iglesia o de otras personas piadosas es

escuchada en favor de algunos difuntos, demuestra su firme conviccin de que despus de la muerte
habr quienes obtengan perdn por sus pecados. A este propsito escribe: No se dira con verdad de
algunos que no se les perdonar ni en este mundo ni en el futuro (Mt 12,31), si no hubiera otros a
quienes
se les perdonar en el futuro 34. Hace un contraste entre la condicin de aquellos que son condenados al
fuego eterno del infierno, que no son dignos de misericordia, y por quienes no se ora, y la situacin de
aquellos otros cuya vida no ha sido tan desordenada que se les considere indignos de una tal
misericordia; ni tan ordenada que no tengan necesidad de esa misericordia. Por piedad y compasin
para con estos difuntos, ofrecen la Iglesia y sus parientes limosnas y oraciones por ellos. Tales difuntos
se beneficiarn obteniendo el perdn de sus culpas veniales en el siglo futuro 35.
b) Naturaleza del castigo
Como de lo dicho se desprende, no se puede dudar de la creencia de Agustn en la existencia del
purgatorio. En cambio, su doctrina acerca de la naturaleza de las penas que sufren las almas permanece
obscura. Interpreta de diversas formas los versculos de San Pablo (1 Cor 3,11-15), en particular las
palabras: como quien pasa por el fuego (quasi per ignem), entendiendo por ellas las tribulaciones de
esta vida, o las penas propias de la muerte, o bien las explica en el sentido de un fuego real.
As, para dar con el alcance de dichas palabras del Apstol, juzga necesario exponer qu significa:
tener a Cristo como fundamento (1 Cor 3,11). Edifican sobre el fundamento que es Cristo, dice, los
que observan sus mandatos, mas aquellos que aun observando las leyes substancialmente, cometen faltas
ligeras contra ellas, edifican con madera, heno y paja. No obstante, puesto que todava mantienen a
Cristo como fundamento, sern librados de sus pecados veniales como quien pasa a travs del fuego,
entendiendo por fuego las tribulaciones de esta vida 36
Vuelve a interpretar las palabras del apstol (1 Cor 3,11-15), comentando el caso del joven del
evangelio que tena muchos bienes (Mt 19,22). No se trata de la observancia de los mandamientos que el
Maestro dice ser necesaria para la salvacin: serva mandata. El joven ya los guardaba (Mt 19,16-20).
Edificaba para la salvacin sobre el fundamento que es Cristo. Se trataba ms bien del deseo de
perfeccin: Si vis perfectus esse (Mt 19,21). Para ello no estaba dispuesto. Era rico, y aunque haba
conseguido las riquezas honradamente y haca muchas limosnas con ellas, mantena un cierto afecto
desordenado a ellas, como lo indica el que se fuera triste (Mt 19,22). Cul ser su suerte? Se salvar,
responde Agustn, pero como quien pasa por el fuego. Interpreta nuestro telogo en esta ocasin el
quasi per ignem como el dolor de perder las riquezas por la muerte.
Concluye distinguiendo explcitamente entre este fuego y el fuego eterno del infierno, en el cual
sern atormentados los que han acumulado las riquezas por medios ilcitos: En cambio, el que para
conservarlas o alcanzarlas haya cometido homicidio, adulterio, fornicacin y cosas semejantes, no se
salvar por el fundamento, y por medio del fuego, sino que, perdido el fundamento, ser atormentado
por el fuego eterno 37
Ocasionalmente interpreta el inciso: como quien pasa por el fuego, entendiendo por l el fuego del
ltimo juicio que completar la purificacin de algunas almas 38. Finalmente, relata Agustn una opinin,
segn la cual, en el intervalo desde la muerte del cuerpo hasta la venida de aquel da final de premio o
de condenacin habr un fuego real semejante al del infierno. Agustn queda perplejo ante esta opinin:
No la quiero rechazar, porque quiz es verdadera 39.
Las dudas de Agustn se refieren a la naturaleza del castigo que sufren las almas detenidas en el
purgatorio, no a la existencia del mismo.
c) Ora por su madre difunta
Nada ms convincente de la creencia de Agustn en el purgatorio y en la eficacia de la oracin por
los fieles difuntos que la bellsima splica por su madre Mnica (y padre Patricio) que nos dej en sus
Confesiones. Cerramos con ella este captulo:
As pues, alabanza ma y vida ma, Dios de mi corazn, dejando a un lado por un momento sus buenas

acciones, por las que te doy gracias en actitud gozosa, yo te ruego ahora por los pecados de mi madre. Escchame
en nombre del mdico de nuestras heridas que pendi del madero y que, sentado a tu derecha, intercede por
nosotros (Rom 8,34). S que fue misericordiosa en sus acciones, que perdon de corazn
las deudas a sus propios deudores. Perdnale t tambin las suyas (Mt 6,12), si es que contrajo alguna durante los
largos aos transcurridos despus de recibir el agua de la salvacin. Perdnala, Seor, perdnala, te ruego. No
entres en juicio con ella (Sal 142,2). Triunfe tu misericordia sobre la justicia (Sant 2,13), porque tus palabras son
verdaderas y prometiste misericordia a los misericordiosos (Mt 5,8) []
Creo que ya has hecho lo que te pido, pero aprueba, Seor, los deseos de mi boca (Sal 118,108). Estando ya
prximo el da de su liberacin, mi madre no anduvo pensando en que su cuerpo recibiera sepultura en medio de
ceremonias suntuosas, ni que fuese embalsamado con aromas, ni codici un monumento selecto, ni siquiera se
cuid de tener sepultura en su patria. No fueron stas las disposiciones que nos dej. Slo expres el deseo de que
nos acordramos de ella ante tu altar, a cuyo servicio haba estado ininterrumpidamente, sin dejar ni un solo da.
Saba muy bien que en l se dispensa la vctima santa, gracias a la cual qued destruida el acta de los decretos que
nos era contraria. En el altar se consigue la victoria contra el enemigo (Col 2,14) [].
Descanse, pues, en paz con su marido, antes del cual y despus del cual no tuvo otro. A l sirvi ofrecindole el
fruto de su paciencia (Lc 8,15). Inspira, Seor Dios mo, inspira a tus siervos, mis hermanos; a tus hijos, mis amos,
a quienes sirvo con el corazn, la palabra y los escritos, de modo que todos cuantos lean estas palabras se acuerden
ante tu altar de Mnica, tu sierva, y de Patricio, en otro tiempo su marido, mediante cuya carne me introdujiste en
esta vida no s cmo.
Que se acuerden con sentimientos de piedad de los que fueron mis padres en esta vida pasajera, y hermanos
mos que te tienen como Padre dentro del seno de la madre Catlica, conciudadanos mos en la Jerusaln eterna
[], para que lo que mi madre me pidi en el ltimo instante quede ampliamente satisfecho en las oraciones de
muchos, provocadas por estas mis confesiones y por mis oraciones personales 40.

Cf. De civ. Dei XX 1,1-2.

Ibd., c.4.
3
Ibd., 1,2.
4
Ibd., 5,1.
5
Ibd.
6
Ibd., 2.
17
S. 110,4.
18
De civ. Dei XX 23,2.
19
Ibd., 24,1.
10
Ibd.
11
Ibd., 24,2.
12
Ibd., 25.
13
Ibd., 21,1.
14
Ibd., 30,1.
15
Ibd.
16
Ibd., 4. En una nota exegtica (Flp 2,8s), Ncar-Colunga escriben: Cuando se habla del Hijo se puede considerar como Dios y
como hombre, y en cuanto hombre ha recibido el ministerio de juzgar al mundo, en premio de su pasin; cf. Sagrada Biblia, o.c., 1277.
17
Cf. S. 127,14.
18
Cf. De Trin. I 13,31; Ep. 147,11,28.
19
Ibd.
20
De civ. Dei XX 14.
21
Ibd., 5,5.
22
Ibd., XX 16.
23
Ibd., 16. Sobre el fuego purificador, vase la nota complementaria n. 68 de V. CAPNAGA, en Obras completas de San
Agustn, o.c. XVII, 1007. Sobre la transformacin escatolgica del mundo material, escribi TH. E. CLARKE, The eschatological
transformation of the material world according to St. Augustine (Woodstock College Press, Woodstock, MD 1956).
24
Ibd., XXI 13.
25
Ibd., 26.
26
De gen. c. manich. II 20,30.
27
En. in ps. 37,3. La existencia de un fuego real es solamente probable, como ms adelante veremos al considerar sus
interpretaciones del quasi per ignem de San Pablo (1 Cor 3,15).
28
Retr. II 64.
29
De cura pro mort. 4,6.
30
Ibd., 1,3.
31
Ibd.
32
S. 172,2.
33
Enchir. 110.
34
De civ. Dei XXI 24,2.
35
Ibd.
36
Ibd., 26,2.
37
De fide et op. 16,27.
1
2

De civ. Dei XX 26,1.

Ibd., XXI 26,4.
40
Conf. IX 13,35-37.
38
39

CAPTULO XXXIV
EL SUPLICIO ETERNO DE LA CIUDAD
DEL DIABLO

Los ttulos que encabezan este captulo y el siguiente son netamente agustinianos. Designan el
destino eterno de las dos ciudades en las que Agustn divide la historia de la humanidad. As lo expresa
al empezar cada uno de los dos ltimos libros de su obra grande La ciudad de Dios 1.
Nada ms apropiado, por tanto, al comenzar este captulo, que transcribir con sus propias palabras el
destino de la ciudad del diablo, del que decide tratar primero. Escribe: Una vez que la sentencia de
Jesucristo nuestro Seor, juez de vivos y muertos, haya enviado a sus merecidos destinos
a ambas ciudades, la de Dios y la del diablo, cumple en el presente libro (XXI) tratar ms detenidamente,
con las fuerzas que nos preste la ayuda de Dios, el tema del futuro suplicio del diablo y todos sus
secuaces 2. Escribe a este propsito el gran agustinlogo P. Capnaga: Despus del juicio de Dios, que
con sancin infalible premia a los buenos y malos, llega a su fin el drama de las dos ciudades para
comenzar la vida o la muerte eterna. Llegamos aqu a la suma transcendencia de la historia, que recibe
su luz definitiva de la manifestacin solemne de la justicia y de la misericordia
de Dios 3.
1. Eternidad de las penas
Por qu elige Agustn demostrar la eternidad del infierno antes que la del cielo? Porque juzga
conveniente afrontar primero la tarea ms difcil. Razona as: Ambos estados, salvacin-condenacin,
compartirn la presencia del cuerpo. Ahora bien: Es ms difcil de concebir la permanencia de los cuerpos en medio de tormentos eternos que a travs de una beatitud sin fin, con ausencia
de todo dolor. La demostracin de que no hay nada increble en la eternidad de la pena, facilitar
grandemente la creencia en la inmortalidad corporal de los santos, libres de todo dolor 4.
La razn alegada para adoptar este plan nos revela cun consciente era el obispo de Hipona de lo
misterioso y tremendo del tema que traa entre manos, tema que es calificado por Trap como el
angustioso problema de la eternidad de las penas 5. De hecho, en La ciudad de Dios (XXI, c.17-27),
examina con increble paciencia los sistemas y razonamientos de los misericordiosos de su tiempo,
quienes argan en contra de la eternidad de las penas 6. Agustn se ve obligado a rebatir todos sus
argumentos y lo hace cimentando su teologa del infierno en aserciones categricas de la sagrada
escritura.
a) Error de los origenistas. Un poco de historia
Concretamente, tiene en la mente el error de Orgenes y sus secuaces, quienes opinaban que ni para
el diablo y sus ngeles, ni para los malos habr un suplicio eterno. Nos dice en las Retractationes que en

respuesta a una consulta de Orosio, presbtero espaol, sobre los priscilianistas y algunas opiniones de
Orgenes que reprueba la fe catlica, escribi un opsculo titulado: A Orosio contra los priscilianistas y
los origenistas (415) 7. Limitndonos al tema que nos ocupa, en los captulos 5-6 de este opsculo,
rechaza la teora de Orgenes sobre la apocatstasis de los demonios y demuestra que las penas del
infierno son eternas 8.
En su obra Las herejas (428-429) nos informa Agustn sobre otros dogmas de Orgenes que no
acepta la Iglesia catlica, en particular, su doctrina sobre la purgacin y liberacin de los malos y de
los demonios. Escribe:
Realmente, qu cristiano catlico, docto o indocto, no se horroriza con vehemencia de esa que llama
purificacin de los malos; esto es, que aun aquellos que acabaron esta vida con pecados, abominaciones,
sacrilegios e impiedades las ms atroces, incluso al final el mismsimo diablo y sus ngeles, si bien despus de
tiempos incontables, son restituidos al reino de Dios y a la luz, una vez purgados y liberados? 9

Reconoce Agustn que esta doctrina de la apocatstasis o restauracin de los demonios y de los
rprobos, tiene sus races en la filosofa platnica y que de ella aprendi Orgenes tales cosas 10.
Aducimos un ejemplo al caso que proporciona Agustn: Son los platnicos quienes, no obstante desear
que ningn pecado quede impune, opinan que todas las penas se aplican con vistas a una enmienda, sea
en virtud de leyes divinas o humanas, sea en esta vida o despus de la muerte, por no hacerlo aqu y no
corregirse 11.
Aun reconociendo el error de Orgenes en la materia, la actitud de San Agustn para con el sabio de
la escuela de Alejandra (185-253) fue, a juicio de A. Trap, siempre respetuosa, serena, eclesial y
teolgica 12. Consta por su propio testimonio en La ciudad de Dios:
Me doy cuenta de que debo ahora ocuparme de aquellos que participan de nuestra fe y se dejan llevar de la
compasin. Quiero discutir pacficamente con ellos. Se niegan a creer en la eternidad de las penas, bien sea para
todos aquellos hombres a quienes el justsimo juez dicte sentencia de condenacin al suplicio del infierno, bien sea
solamente para algunos de ellos. Opinan que tras determinados perodos de tiempo ms largos para unos, ms
breves para otros, segn la magnitud del pecado, sern liberados.
Ms compasivo fue todava en este punto Orgenes. Segn l, hasta el mismo diablo y sus ngeles, tras haber
sufrido tormentos ms o menos graves y prolongados segn la culpabilidad, haban de ser arrancados de sus
torturas y asociados a los santos ngeles. Pero la Iglesia lo ha rechazado con toda razn 13

b) Es palabra de Dios
Puesto que sus adversarios eran cristianos, para la refutacin de su error recurre Agustn ante todo a
las sagradas escrituras.
Considera en primer lugar el caso del diablo y de sus ngeles. Hace esta pregunta: Por qu la
Iglesia no ha podido admitir la controversia sobre una promesa de expiacin o indulto al diablo despus
de sufrir incluso los ms duros y prolongados castigos?. Su respuesta es inequvoca: Las afirmaciones
divinas no pueden ser anuladas o debilitadas. Contina Agustn:
No se trata de que la multitud de santos y de hombres instruidos en las sagradas letras, tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento, hayan visto con malos ojos la purificacin y la consecucin de la felicidad del reino de los
cielos por los ngeles, de la clase y rango que ellos sean, tras haber pasado los suplicios de la clase e intensidad que
ellos fueran. Lo que sucede es que han visto que las palabras divinas no pueden ser anuladas y debilitadas. Y el
Seor ha dicho con antelacin que pronunciar en el juicio sentencia en estos trminos: Apartaos de m, malditos,
id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25,41). En estas palabras, de hecho, manifiesta que el
diablo y sus ngeles ardern en un fuego eterno 14.

Confirma lo dicho con otro pasaje de la Biblia que, con diversos trminos, expresa idntica doctrina,
y aade: La escritura no engaa a nadie. No habr, por tanto, indulto para con el diablo y sus ngeles,
sino que sern atormentados en el fuego eternamente. El pasaje dice as: Al diablo, que los haba
engaado, lo arrojarn al lago de fuego y azufre con la bestia y el falso profeta. All sern atormentados
da y noche por los siglos de los siglos (Ap 20,10).
He aqu la exgesis de Agustn comparando los dos textos:
En el primer texto se dice eterno, y, para significar lo mismo, en el segundo dice: Por los siglos de los siglos.

stas son las palabras con las que la escritura divina expresa habitualmente lo que no tiene fin en el tiempo. Por
consiguiente, la autntica fe debe mantener como firme e inmutable que no habr regreso alguno del diablo y sus
ngeles al estado de justificacin y a la vida de los santos; no es en absoluto posible encontrar otro motivo ni ms
justo ni ms claro de tal postura que ste: la escritura, que no engaa a nadie, asegura que Dios no los ha
perdonado, estando, por ello, bajo la primera condenacin, recluidos, de momento, en las oscuras mazmorras
infernales, reservadas para el castigo del juicio definitivo cuando sean arrojados al fuego eterno; all sern
atormentados por los siglos de los siglos 15.

Insiste Agustn en que estos pasajes de la escritura se deben entender segn verdad (veraciter), y no
slo como una amenaza (minaciter), como opinaban los origenistas 16.
c) Vale tambin para los rprobos
Lo dicho sobre la eternidad del suplicio para el diablo y sus ngeles, tiene aplicacin tambin a los
hombres condenados. La sentencia del juez es idntica en ambos casos: Apartaos de m, malditos, id al
fuego eterno, preparado para el diablo y sus ngeles (Mt 25,41). Arguye San Agustn: Siendo verdadera
la sentencia con relacin al diablo y sus ngeles, lo es tambin para los hombres: Es que acaso la
sentencia de Dios, dictada contra los malos, ngeles y hombres, ha de ser verdadera para los primeros y
falsa para los segundos?. Concluye Agustn aconsejando que quienes desean escapar del eterno
suplicio, en vez de esgrimir argumentos contra Dios, vean de vivir segn sus preceptos mientras
todava es tiempo 17
d) Argumento ad hominem
Se sirve tambin Agustn del argumento ad hominem para demostrar su tesis de la eternidad del
infierno. Sus adversarios admiten la eternidad de la felicidad eterna en el cielo, mientras que niegan la
del infierno. Esto supuesto, arguye Agustn con perfecta lgica:
Cmo se entiende que el suplicio eterno se tome como un fuego de larga duracin, mientras la vida eterna se
acepta como sin trmino, siendo as que Cristo, en un mismo pasaje, en idntica sentencia y comprendiendo a
ambos, dijo: stos irn al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna (Mt 25,46)? Si ambos destinos son eternos,
entendamos necesariamente ambos con una duracin limitada o ambos interminables, sin fin. Los dos estn
expresados en una identidad correlativa: por un lado, el castigo eterno; por otro, la vida eterna. Decir en la misma
frase y con idntico sentido: La vida eterna ser sin trmino, el castigo eterno tendr trmino es una incoherencia
excesiva. Concluyendo, pues, como la vida eterna de los santos no tendr fin, tampoco el suplicio eterno de los
condenados lo tendr, sin la menor duda 18

e) Objeciones y respuestas
Testifica Agustn que los misericordiosos, al compadecerse del castigo eterno de los condenados, no
intentaban contradecir a las divinas escrituras sino que buscaban dar un sentido ms benigno a las
palabras y amenazas de Dios, que son ms terribles en su expresin que en su realidad 19.
En efecto; eran numerosos los pasajes bblicos que los origenistas alegaban en defensa de su tesis.
El exegeta de Hipona los examina y refuta. Veamos dos de ellos
a) Invocaban en su favor el texto del salmo 76 que dice: Dios no ha de olvidar su misericordia, y
no pondr, en su clera, lmite a su piedad (Sal 76,10). En varias de sus obras examina Agustn este
texto discrepando de la interpretacin origenista. En el Enchiridion, concediendo el texto que se alega en
contra, restringe su significado a los vasos de misericordia (a los predestinados), porque ellos tambin
son sacados de la miseria, no por sus mritos, sino por la misericordia de Dios 20.
Si los misericordiosos insisten en que el texto es de valor universal, les responde indirectamente con
el argumento ad hominem ya citado. He aqu sus palabras: Por el contrario, si creen que esto se refiere a
todos, aun con eso no es necesario que opinen que ha de tener fin la condenacin de quienes se dijo: Y
stos irn al suplicio eterno; para que no se crea que igualmente tendr fin tambin la felicidad de
aquellos de quienes, por el contrario, se dijo: Mas los justos irn a la vida eterna (Mt 25,46) 21.

En La ciudad de Dios analiza de nuevo el texto del salmo 76. Su respuesta es ms radical. Cree que
dicho pasaje no hace alusin alguna a las penas del infierno, sino que se refiere, ms bien, a los hijos de
la promesa, esto es, como escribe Capnaga, a las alternativas de la justicia y misericordia de Dios en la
historia del pueblo hebreo 22.
b) Alegaban tambin los misericordiosos el texto eucarstico de Cristo: Yo soy el pan vivo bajado
del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre (Jn 6,51). Son varias las opiniones
enumeradas por Agustn sobre la extensin del indulto del suplicio eterno por haber sido partcipes del
cuerpo de Cristo 23. Nos limitamos al caso de aquellos adversarios que aseguran la liberacin de las
penas del infierno no a todos los bautizados, ni a todos los que han recibido el cuerpo de Cristo, sino
nicamente a los catlicos, aunque vivan mal 24. stos, afirman, aunque despus caigan en alguna
hereja, o incluso en la idolatra pagana, por el solo hecho de que en el cuerpo de Cristo, o sea, en la
Iglesia catlica, recibieron el bautismo de Cristo y se alimentaron con su cuerpo, no morirn para
siempre, sino que han de conseguir un da la vida eterna. Toda la impiedad de su vida, por grande que
haya sido, no provocar la eternidad de las penas, sino nicamente su duracin y su intensidad 25. La
razn es el haber recibido el cuerpo de Cristo no slo sacramentalmente, sino realmente, estando
incorporados en l 26.
Para replicar a los que vigorosamente sostienen esta opinin, se apoya Agustn en la misma escritura
divina, que no puede ser falsa. Es el mismo Apstol quien los contradice cuando escribe: Las acciones
que proceden de los bajos instintos son conocidas: lujuria, inmoralidad, libertinaje, idolatra, magia,
enemistades, discordia, rivalidad, arrebatos de ira, egosmos, partidismos, sectarismos, envidias,
borracheras, orgas y cosas semejantes. Y yo os prevengo, como ya os previne, que los que se dan a eso
no heredarn el reino de Dios (Gl 5,19-21).
Razona a continuacin el polemista Agustn:
No hay duda, esta sentencia del Apstol es falsa si esta clase de hombres, liberados despus de un tiempo, todo
lo prolongado que se quiera, llegan a poseer el reino de Dios. Pero como no es falsa, no hay duda de que no
llegarn a poseerlo. Ahora bien, si jams heredarn el reino de Dios, es que estarn detenidos en el eterno suplicio;
no existe un lugar intermedio fuera de la herencia del reino y fuera tambin de los tormentos 27.

Recurdese la doctrina de Agustn expuesta en los captulos 15, 21, 22, 24 y 25, acerca de la
salvacin y de los sacramentos, y en particular del bautismo y de la eucarista. Vimos cmo distingue
entre la recepcin (vlida) del sacramento visible y la participacin (fructuosa) de la virtus sacramenti.
Nadie duda que la eucarista bien recibida y vivida, en frase de Capnaga, garantiza, moralmente
hablando, en la tierra una vida en gracia de Dios y, para despus de la muerte, una vida eterna. Todo
consiste en cmo se debe recibir y usar de este sacramento de vida 28. Recibido sin las condiciones
debidas, la comunin (sacramento de los vivos) ser sacrlega y para la propia condenacin. Quien no
permanece en Cristo, y en quien Cristo no permanece, es indudable que no come ni bebe espiritualmente
su cuerpo, aunque materialmente y visiblemente toque con sus dientes el sacramento del cuerpo y de la
sangre de Cristo; sino antes, por el contrario, come y bebe para su perdicin el sacramento de realidad
tan augusta 29
f) Contina la discusin
Cambia de momento el tenor de la controversia. Nos dice San Agustn que algunos de sus
adversarios estiman como una injusticia el que por unos pecados sean como sean de grandes,
perpetrados durante un tiempo a todas luces breve, se aplique un castigo eterno. En defensa de esta
posicin invocan este texto de San Lucas: Con la misma medida con que midis se os medir a
vosotros (Lc 6,38) 30.
Agustn ofrece una doble respuesta. En su calidad de exegeta, explica que la igualdad aludida en el
texto no se refiere al espacio temporal, sino a la correspondencia del mal, en el sentido de que quien
obr el mal pagar con mal. Puede tambin ser interpretado el texto en el contexto en que hablaba el
Seor, es decir, refirindose a emitir juicios y condenas. He aqu sus palabras:
En este caso, quien juzga y condena injustamente, si es juzgado y condenado justamente, recibe en la misma

medida, aunque no sea en lo mismo que l dio. Lo que l ha cometido es por un juicio, y por un juicio tiene que
sufrir ahora. Y aunque cometi una injusticia en su condenacin, ahora, por condenacin, padece un justo
castigo 31.

Responde en segundo lugar con un argumento de razn. Sabe, como buen telogo, que la mente
humana no puede penetrar el misterio del suplicio eterno del infierno, pero se esfuerza, como filsofo, en
sealar analogas entre la justicia humana y la divina que ayuden a ver la racionalidad de la fe.
Comienza estableciendo el principio de que el castigo no se mide por el tiempo empleado en la
comisin de la culpa, sino por la magnitud de la iniquidad que ella encierra. Como si la justicia legal
pusiera atencin jams a algn caso en que la duracin de la pena sea proporcional a la del tiempo
transcurrido en la comisin de la falta! 32
Cita a continuacin las ocho clases de penas enumeradas por Marco Tulio: Multa, prisin, azotes,
talin, infamia, destierro, muerte y esclavitud 33, y pregunta: Cul de stas reduce su duracin a la
brevedad de la comisin del delito, de manera que se aplique con la escrupulosa duracin que consta del
delito perpetrado?. Ninguna de ellas, responde, con la nica excepcin de la pena del talin segn el
dicho jurdico: ojo por ojo y diente por diente.
Ilustra su doctrina con un ejemplo universalmente vlido: No expa con toda justicia durante
largos aos un esclavo, aherrojado entre grillos por haber herido o pegado a su seor, de palabra o con
un golpe falaz?. A nadie se le ocurre que deben suspenderse los tormentos del malvado en cuanto se
cumple un plazo de tiempo igual al que dur el homicidio, el adulterio, el sacrilegio o cualquier otro
crimen. La larga duracin de castigo impuesta en esta vida por pecados cometidos en brevsimo
tiempo, tiene un parecido con las penas eternas del infierno. Debido a nuestra mortalidad, las penas
impuestas en esta vida no pueden ser eternas, porque, ni la misma vida que castigan con estas penas se
prolonga por una eternidad 34.
Pero es, sobre todo, en la pena de muerte donde ve Agustn la mayor analoga posible con la
condenacin eterna. Expone su pensamiento en trminos muy originales suyos. El excluir a los hombres
de esta ciudad mortal (terrestre), por el suplicio de la primera muerte (la del cuerpo), equivale a excluir a
los hombres de la ciudad inmortal (celeste) por la muerte segunda (condenacin en cuerpo y alma al
infierno).
Lleva la similaridad hasta la ltima conclusin de su razonamiento: Las leyes de esta ciudad no
consiguen que sea de nuevo integrado en ella el que es ejecutado. Pues bien, las de la eterna ciudad
tampoco logran hacer volver a la vida eterna al que ha sido condenado a la muerte segunda 35.
g) A nivel personal
El Agustn que ama al pecador y aborrece el pecado, nos revela sus sentimientos personales con
respecto a las teoras de los misericordiosos que, con variedad de matices, negaban la eternidad de las
penas del infierno. Hubiera condescendido, en particular, con la opinin de quienes defendan que los
que haban muerto en la comunin catlica, aunque hubieran vivido hasta el final de su vida de la
manera ms criminal, quedaran libres de la pena eterna. Confiesa que, aunque odiaba sus costumbres
perversas, se senta ligado con especial afecto a los que haban participado con l de la comunin del
cuerpo y sangre de Cristo.
Esto no obstante, como telogo de la Iglesia, quiere que ante todo triunfe la verdad, y afirma que no
puede resistir a los clarsimos testimonios de la sagrada escritura a favor de la eternidad del suplicio del
infierno (sed ea veritate vinci volo, quae sanis litteris apertissimis non resistit) 36
Agustn juzga todava ms tolerable, aunque no la admite, la opinin de aquellos que sostenan que
las penas de los condenados haban de ser mitigadas, hasta cierto punto, despus de ciertos intervalos de
tiempo 37.
En La ciudad de Dios vuelve al mismo tema, expresando el nico sentido en que se podra hablar de
la mitigacin de las penas, a saber, que aun permaneciendo en los condenados la clera de Dios
anunciada para el eterno castigo, no cierre esta clera las entraas divinas para que sean torturados
con penas ms suaves, ms leves de lo que sus culpas merecen. Concluye, sin embargo, expresando su
reserva a tal posibilidad con estas palabras: Pero esto no se tome como dicho en firme por el hecho de

no impugnarlo (quae quidem non ideo confirmo quoniam non resisto) 38.
Bien expresa Victorino Capnaga la actitud de Agustn al respecto: Personalmente no hall pruebas
en las escrituras ni en la tradicin de la Iglesia para inclinarse a estas opiniones ms benignas para los
precitos. Para l, la certeza de la eternidad de las penas es indiscutible 39.
Por esta razn, y porque en el infierno no hay redencin, afirma Agustn que no ruega la Iglesia ni
por los ngeles malos ni por los rprobos 40.
2. Naturaleza de las penas
Presentada ya la teologa de San Agustn sobre la existencia del infierno y la eternidad de sus penas,
nos resta seguir a nuestro maestro en su anlisis de la naturaleza y efectos de las mismas.
Como siempre, Agustn camina protegido por la autoridad de la sagrada escritura 41. Desde el
ngulo del fuego como instrumento de castigo, tiene como adversarios a los filsofos paganos, y debe
servirse de la razn 42. Dentro del tema de la naturaleza de las penas, dos dificilsimos problemas esperan
la respuesta del telogo de Hipona: cmo explicar que los cuerpos puedan ser abrasados sin consumirse,
y cmo el fuego del infierno pueda afectar a los espritus.
Tratndose de defender contra tales adversarios el misterio del infierno, que supera la inteligencia
humana, su tarea como telogo deber limitarse a probarles que la doctrina catlica no es increble 43,
retndolos a la vez a que ellos demuestren con certeza la muerte futura del cuerpo causada por las penas.
Dedica los captulos 2-8 del libro XXI de La ciudad de Dios al primer problema, y los captulos 9-10
al segundo.
a) El fuego y los cuerpos
Comienza preguntndose: Qu prueba aducir para convencer a los incrdulos de que los cuerpos
humanos, animados y vivos, no solamente no los desintegra muerte alguna, sino que durarn
eternamente en medio de los tormentos del fuego? Se niegan a admitir una referencia al poder del
Omnipotente, y exigen pruebas a base de ejemplos 44. As se esfuerza Agustn en hacerlo.
a) En su obra De doctrina christiana (II 29,45), haba recomendado como ayuda para el
conocimiento de la sagrada escritura el cultivo de las ciencias, entre ellas la historia natural, donde
entran las cosas que estn escritas sobre descripciones de lugares, de animales, de rboles, de hierbas y
de otros cuerpos. Conoca, y utiliz un libro de Historia natural de Plinio el Mayor. Naturalmente, esta
ciencia de aquel tiempo estaba llena de lagunas y deficiencias 45.
Afirma, pues, ahora Agustn que existen animales, los cuales, no obstante ser corruptibles y, por
tanto, mortales, viven en medio del fuego; una especie de gusanos que se encuentran en manantiales de
agua hirviendo, la cual no es posible tocar sin escaldarse; y que permanecen all sin la menor lesin; ms
todava, que no pueden vivir fuera de ese medio 46.
Anticipa Agustn la objecin de sus adversarios, quienes o no admiten los hechos, o si testigos
autorizados los documentan, niegan la paridad con el tema en discusin, porque estos animales no
permanecen vivos para siempre, y en dichos elementos adaptados a su naturaleza, lejos de sufrir,
encuentran su desarrollo.
Razones stas no despreciables, pero Agustn no se doblega y replica con estas palabras: Como si
no fuera ms increble desarrollarse en un tal medio antes que sufrir en l! Asombroso es, por cierto,
sufrir en medio del fuego y seguir viviendo; pero ms asombroso todava es vivir en el fuego y no sufrir.
Si a esto le damos crdito, por qu no a lo otro? 47.
b) El siguiente argumento tiene diferente enfoque. Ante la insistencia de sus contradictores de que
ningn cuerpo es capaz de sufrir sin la posibilidad de morir, responde el dialctico de Hipona: Cmo
lo sabemos?. Basan su argumentacin en la experiencia personal y en los datos de los sentidos. De ah
que no conozcan otra carne que la mortal.
Varias son las respuestas de Agustn:
Pero en qu cabeza cabe, les replica, hacer del dolor una prueba de la muerte, siendo as que es un indicio de
vida? Si nos preguntamos incluso si podr prolongarse la vida indefinidamente, la nica respuesta cierta es: quien

padece un dolor, es que est vivo; es ms, el dolor slo puede darse en un ser viviente. Es necesario, por lo tanto,
que est vivo el que padece un dolor, pero no lo es que el dolor cause la muerte 48.

Conceder, a continuacin, que en la presente vida no hay carne alguna capaz de sufrir sin morir
jams, pero en el infierno habr una carne que ahora no existe. La razn por la que en la presente
vida un dolor puede ocasionar la muerte del cuerpo, es debida a que, dada la ntima compenetracin
entre el presente cuerpo y el alma, sta ante dolores extremamente agudos, se rinde y se aleja 49.
Otra ser la condicin en el futuro:
Entonces, afirma Agustn, el alma estar vinculada a aquel cuerpo de tal modo que as como ese vnculo no se
puede romper por ms que se prolongue el tiempo, tampoco se pueda romper por dolor alguno. Por ello, aunque al
presente no hay carne alguna capaz de sufrir sin morir jams, entonces s habr una carne como ahora no existe,
como tambin habr entonces una muerte de la que ahora carecemos 50.

Se refiere Agustn a la muerte segunda, por la que el alma sin Dios (Deum non habendo), pero con el
cuerpo, sufre las penas eternas del infierno 51. Contrasta seguidamente esta muerte con la muerte primera
(muerte corporal) y termina con estas palabras: La muerte primera expulsa al alma del cuerpo, contra su
voluntad; la segunda muerte mantiene en el cuerpo al alma, contra la voluntad de sta. Ambas muertes
tienen en comn que el alma padece en el cuerpo algo que le repugna 52.
Arguye en segundo lugar, sirvindose del ejemplo del alma, la cual puede sentir dolor y, sin
embargo, es inmortal 53. No reparan los adversarios que en el ser humano hay algo que supera al cuerpo;
es el alma, cuya presencia vivifica el cuerpo y lo rige. Ella puede sentir dolor y, sin embargo, no puede
morir. He aqu que hemos dado con un ser que, teniendo la sensacin de dolor, es inmortal. Suceder
entonces en el cuerpo de los condenados exactamente lo mismo que ahora sucede en el alma de todos 54.
Perfila todava ms su razonamiento cuando escribe:
Si nos fijamos con detenimiento, el dolor llamado corporal pertenece ms bien al alma. Sentir dolor es
privativo de ella, no del cuerpo, incluso cuando la causa de su dolor se origina en el cuerpo, por ejemplo cuando el
dolor est localizado en una parte daada. En efecto, as como hablamos de cuerpos sensibles y cuerpos vivos,
siendo as que su sensibilidad y su vida la reciben del alma, del mismo modo hablamos de cuerpos doloridos,
siendo as que el dolor no le puede llegar al cuerpo ms que venido del alma. Siente dolor el alma juntamente con
el cuerpo en la parte corporal donde se ha producido una causa de sufrimiento 55

Prosigue Agustn su respuesta aportando un nuevo principio a la controversia. El dolor slo puede
ocurrir en los cuerpos animados, como el del hombre. En rigor, el cuerpo no puede sufrir sin el alma,
mientras que el alma puede sufrir sin el cuerpo.
Introducido este principio, asienta nuestro doctor las premisas de su argumentacin para demostrar
la falsedad de la posicin del principio filosfico que impugna, y saca la conclusin final. Escribe:
Sufre tambin el alma sola, aunque est en el cuerpo, cuando, debido a una causa, quiz invisible, ella sufre,
aunque el cuerpo est perfectamente bien. Puede sufrir incluso cuando no est asentada en el cuerpo: de hecho
padeca el rico aquel en los infiernos cuando clamaba: Me torturan las llamas! (Lc 16,24). Pero ni el cuerpo
inanimado puede sentir dolor, ni el animado lo puede sentir sin el alma. Si, pues, el dolor fuera un argumento
vlido a favor de la muerte, de manera que donde es posible el dolor es posible tambin la muerte, el morir sera
ms bien propio del alma, puesto que el dolor le pertenece sobre todo a ella. Ahora bien, dado que el alma, que es
la que ms propiamente puede sufrir, no tiene la posibilidad de morir, qu sacamos con creer que los cuerpos
morirn porque han de pasar sufrimientos? 56

Agustn es infatigable en la defensa del dogma catlico. No le es posible comprender la manera en

que los cuerpos pueden ser atormentados eternamente sin consumirse, pero persiste aduciendo ejemplos
en los captulos 4-8 para demostrar a los filsofos paganos cuntas cosas hay que la razn no puede
comprender y, sin embargo, no se puede dudar de su veracidad, apelando en ltimo trmino a la razn
suprema que es la omnipotencia del Creador 57
b) El fuego y los espritus
En los captulos 9-10 estudia ms directamente la naturaleza de las penas eternas y cmo el fuego
puede afectar a los espritus. Tiene nuevamente como adversarios a los origenistas. De ah que comience

aduciendo testimonios bblicos.

Lo que Dios afirm por boca del profeta Isaas ciertamente se cumplir: El gusano (de los
condenados) no morir, su fuego no se apagar (Is 66,24). En verdad, nada menos que tres veces lo
repite el mismo Seor Jess hablando de la cada causada por la mano, el pie o el ojo. Es mejor quedar
privado de uno de estos miembros que con los dos ser echado al horno inextinguible, donde el gusano
no muere y el fuego no se apaga (Mc 9,42-47). Se pregunta: A quin no har temblar una tal
insistencia, una intimacin tan vigorosa de aquella pena pronunciada por la boca de Dios? 58
Indaga a continuacin la naturaleza del fuego y del gusano. Se trata de instrumentos de castigo
materiales o espirituales y metafricos? Esta doble tortura se refiere al cuerpo o al alma?
c) Opiniones
Hay quienes sostienen que la doble tortura del fuego y del gusano se refiere al alma, no al cuerpo.
Los que hayan sido excluidos del reino de Dios dicen, sentirn abrasarse de dolor su alma, por un
arrepentimiento ya tardo e infructuoso. De ah que pretendan, no sin razn, haberse utilizado el trmino
fuego para significar este dolor abrasador.
Fundamentan su opinin en la Escritura: En tal sentido dice el apstol: Quin sufre escndalo sin
que yo me abrase? (2 Cor 11,29). Este mismo dolor debe entenderse piensan del gusano. En
efecto, est escrito: Como la polilla roe los vestidos y el gusano la madera, as la tristeza roe el corazn
del hombre (Prov 25,20) 59.
Hay otros, en cambio, narra Agustn, que no poniendo en duda que los sufrimientos sern lo mismo
para el cuerpo que para el alma en aquel castigo, sostienen que el cuerpo arder por el fuego, y el alma
ser roda, por as decir, por el gusano de la pesadumbre. Esta opinin, a juicio de Agustn, se tiene
corrientemente como la ms probable, porque sera absurdo sostener que all no habr dolores ni de
cuerpo ni de alma 60.
d) Actitud de Agustn
Agustn no comparte estas opiniones. Se inclina, ms bien, a atribuir ambos tormentos al cuerpo,
explicando a continuacin que la divina escritura ha silenciado el dolor del alma, porque se
sobreentiende que en medio de tales dolores corporales el alma se torturar con una estril penitencia. Confirma su opinin con estas palabras de la escritura: Castigo del cuerpo del malvado ser el
fuego y el gusano (Eclo 7,19). Y ofrece este comentario: No dice castigo del malvado, sino del
cuerpo del malvado, porque ambos, el fuego y el gusano, sern sufrimientos del cuerpo 61.
Es preciso observar, sin embargo, que si bien San Agustn se inclinaba a creer en la realidad del
fuego material, se cuid bien de no imponer su opinin a otros, sabedor de que esta doctrina estaba
todava en proceso de elucidacin. Escribe: En este caso elija cada uno su parecer: o bien referir el
fuego al cuerpo y el gusano al espritu, con una interpretacin propia el primero y metafrica el segundo,
o bien referir los dos literalmente al cuerpo 62.
e) Otro problema
Por una parte, la suposicin de que el fuego del horno del infierno sea corporal, facilitara la
respuesta al primer problema antes mencionado, a saber: cmo con l puedan ser atormentados los
cuerpos. Mas por otra parte, tal suposicin suscita otro problema: Cmo un fuego material puede afectar
a los espritus. sta es la cuestin que Agustn trata de resolver en el captulo 10 63.
Este nuevo problema se refiere a los espritus malignos y a las almas de los condenados. Porque un
mismo suplicio aguarda a los hombres y a los demonios, segn lee nuestro exegeta este texto de la
escritura: Apartaos de m, malditos, id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles (Mt
25,41) 64.
Buscando la solucin del problema, cruza por la mente de Agustn la opinin de algunos sabios

(y la suya propia?) 65 de que los demonios estn dotados de una clase especial de cuerpo, formado de
este aire craso y hmedo que se deja sentir cuando sopla el viento, pero pronto desiste de seguir esta
ruta, y opta por la suposicin de que los demonios no tengan cuerpo alguno 66. Por tanto, el problema
reaparece, ya que est cierto de la espiritualidad del alma humana.
En realidad, no hallar una explicacin suficiente, pero en su calidad de telogo que discute al
presente con otros pensadores cristianos, no se molesta por ello, porque tampoco la razn humana puede
demostrar la imposibilidad de que el fuego corporal afecte a los espritus. Se remite al misterio. Tendr
lugar, lo reconoce, de un modo misterioso, pero real.
Ilustra su doctrina con el ejemplo incomprensible, pero innegable, de la unin del alma espiritual con
el cuerpo humano. Ignoramos cmo un fuego material pueda unirse a un ser inmaterial, pero tampoco
comprendemos cmo el cuerpo humano, que es material, se una sustancialmente al ser espiritual, que es
el alma. Si no repugna que un cuerpo carnal est unido a una sustancia espiritual, tampoco va contra la
razn que el fuego material afecte a seres espirituales 67. Leamos las palabras del mismo Agustn:
Por qu vamos a negar que tambin los espritus incorpreos pueden ser atormentados por el castigo del fuego
corporal, de modo misterioso, sin duda, pero real (miris, tamen veris modis), cuando de hecho los espritus
humanos, ciertamente incorpreos ellos, han podido ser en la actualidad encerrados en miembros corporales y
despus podrn quedar unidos a sus propios cuerpos con vnculos insolubles? S, los espritus demonacos, los
mismos demonios-espritus, si es que carecen totalmente de cuerpo, se unirn, aunque incorpreos, al fuego
corporal para ser atormentados 68

El castigo del infierno no tendr la misma intensidad para todos los condenados, sino que ser
proporcionado a sus demritos. As lo exige la justicia: Lo que s se debe afirmar es que el fuego eterno
ser ms doloroso para unos y ms ligero para otros segn los mritos, malos por supuesto (pro diversitate meritorum malorum), de cada condenado, sea porque el ardor vare en proporcin al
castigo merecido, sea porque, aun con una misma fuerza, no perciben todos la misma tortura 69.
f) La pena de dao
Ensea tambin San Agustn que la pena de dao, la privacin de la vista de Dios en la ciudad
celestial, ser la pena mxima del infierno: El perder el reino de Dios, el vivir desterrado de su ciudad
(exsulare a civitate Dei), el estar privado de su vida (alienari a vita Dei), el carecer de la gran
abundancia de dulzura que Dios tiene reservada para los que le temen, es tan inmensa pena que, durando
eternamente, no se puede comparar con ella ningn otro sufrimiento de los que conocemos, aunque
fuesen durables por muchos siglos 70
g) El lugar del infierno?
Comentando sobre un pasaje del libro XII de su obra De genesi ad litteram 71, da su parecer de que el
infierno est debajo de la tierra (locus inferni sub terris est). Escribe: En el libro duodcimo me
parece que deb ensear ms acerca del infierno, que est debajo de la tierra, que dar razones de por qu
se cree o se dice que est debajo de la tierra, como si no fuese as 72.
Cf. V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVI, 7-103 (Introduccin).
Consta La ciudad de Dios (413-426) de 22 libros. Despus de haber expuesto el contenido de los diez primeros, nos dice su autor
en las Retractationes que los ltimos doce contienen el origen, el progreso o desarrollo, y el destino de las dos ciudades, como llama
figurativamente a las dos clases en que divide el gnero humano. Escribe: Hemos designado figuradamente con el nombre de las dos
ciudades, esto es, dos sociedades humanas, la una predestinada a vivir siempre con Dios, la otra a sufrir castigo eterno con el diablo (De
civ. Dei XV 1; cf. Retr. II 43,2, en Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 801-803). Para ms detalles sobre la estructura y contenido
de esta obra, vase T. CALVO MADRID, Obras completas de San Agustn, o.c. XL, 932-933.
3
Cf. V. CAPNAGA, Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1009.
4
De civ. Dei XXI 1.
5
Cf. A. TRAP, San Agustn, a.c., 540.
6
Cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 300.
7
Retr. II 44.
8
Cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XXXVIII, 646-650. El traductor para la BAC de esta obra, J. M. Ozaeta, ofrece copiosa
1

informacin sobre la naturaleza de la consulta de Orosio a Agustn y, por lo que a nuestro tema se refiere, describe tambin el contenido
de la doctrina de Orgenes sobre la apocatstasis del diablo y de sus ngeles, y la respuesta de Agustn; vase la Introduccin (601629), y en particular, la nota complementaria, n.12, sobre La apocatstasis de los demonios, 896-898.
9
De haer. 43.
10
Ibd.
11
De civ. Dei XXI 13.
12
A. TRAP, Nota sul giudizio de S. Agostino su Origine: Augustinianum 2 (1986) 225-227, citado por J. M. OZAETA, l.c., 897;
vase tambin T. CALVO MADRID, en Obras completas de San Agustn, o.c. XXXVIII, 67s.
13
De civ. Dei XXI 17; cf. Enchir. 112; De octo quaest. 10.
14
De civ. Dei XXI 23.
15
Ibd., XXI 23. Como ya indicamos arriba, muchos aos antes (415), se haba servido de los mismos textos bblicos para rechazar
la apocatstasis de los demonios y demostrar que las penas del infierno son eternas; cf. Ad Oros. c.5-6.
16
Ibd., XXI 24,4.
17
Ibd., XXI 23. En Ad Oros. c.5, despus de citar Mt 25,41, comenta: Aqu no debemos cambiar el trmino eterno por
prolongado, ya que en otro lugar est escrito: Para siempre y por los siglos de los siglos (Ap 20,10), pues el intrprete latino no quiso
traducir eternamente por la eternidad de la eternidad.
18
Ibd., XXI 23; cf. tambin Ad Oros. c.7, y Enchir. 113.
19
Enchir. 112.
20
Ibd.
21
Ibd.
22
De civ. Dei XXI 1.
23
Ibd., XXI 19,20 y 25.
24
Ibd., XXI 25,2.
25
Ibd., XXI 20.
26
Ibd., XXI 25,2; cita a continuacin 1 Cor 10,17.
27
Ibd., XXI 25,1. Ya vimos en el captulo anterior que el purgatorio cesar despus del juicio universal.
28
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1014.
29
In Io. ev. 26,18.
30
De civ. Dei XXI 11.
31
Ibd., XXI 11.
32
Ibd., XXI 11.
33
Ibd., XXI 11; cf. nota 32 de los traductores: Se trata de una obra incierta de Cicern; cf. Fragmenta Italica 33, p.786.
34
Ibd., XXI 11.
35
Ibd.
36
De octo Dulc. q.1, n.14.
37
Enchir. 112.
38
De civ. Dei XXI 24,3.
39
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1015.
40
De civ. Dei XXI 24,2; cf. A. LEHAUT, Lternit des peines de lenfer dans Saint Augustin (G. Beauchesne, Pars 1912).
41
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1010.
42
Nota de los traductores: Comienza aqu la polmica contra los filsofos enemigos de la inmortalidad del hombre, aunque no sea
de su alma. Platn, Aristteles, Zenn, Sneca y Cicern no conceban la inmortalidad de los cuerpos humanos. Agustn ley en Cicern
esta especie de principio: Lo que conoce el dolor, es forzoso que tenga que morir, cf. ibd., 751.
43
De civ. Dei XXI 1.
44
Ibd., XXI 2.
45
Cf. nota de los traductores, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 750.
46
De civ. Dei XXI 2.
47
Ibd., XXI 2.
48
Ibd., XXI 3,1.
49
Ibd., 3,1.
50
Ibd. Los lmites que circunscriben la presente controversia, no permiten al doctor de Hipona hacer referencia a la teologa de San
Pablo sobre las propiedades del cuerpo resucitado.
51
Recurdense los captulos 6 y 30, donde exponamos la terminologa de San Agustn sobre las diferentes clases de muerte.
52
De civ. Dei XXI 3,1.
53
Cf. nota de los traductores, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 753.
54
De civ. Dei XXI 3,2.
55
Ibd., 3,2
56
Ibd.
57
Cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 755-780.
58
De civ. Dei XXI 9,1.
59
Ibd., XXI 9,2
60
Ibd.
61
Ibd.
62
Ibd., cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 302; F. CAYR, Manual of Patrology, o.c., 712.
63
Cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 783-785.
64
Ibd., XXI 10,1.
65
En nuestro Enchiridion..., al tratar de la naturaleza de los ngeles, aducamos unos textos en los que parece adscribir algn gnero
de cuerpo a los espritus anglicos (cf. En. in ps. 85,17; De gen. ad litt. III 10,14-15; Ibd., XII 35,68). Ofrecamos tambin otros en los
que demuestra su incertidumbre (cf. De civ. Dei XV 23,1; Ibd., XXI 10,1). La mayora de los autores creen que permaneci en estado de
duda; cf. E. NORIS, Vindiciae augustinianae, 4,1: PL 47,687; E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 143; C. BOYER, De Deo

creante et elevante 486-487.

66
Ibd., XXI 10,1.
67
Cf. V. CAPNAGA, Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1011.
68
De civ. Dei XXI 10,1.
69
Ibd., XXI 16; cf. Enchir. 93.
70
Enchir. 112.
71
De gen. ad litt. 33,62
72
Retr. II 14,2.

CAPTULO XXXV
LA CIUDAD DE DIOS

1. La felicidad eterna de la ciudad de Dios

Fieles al plan de San Agustn, y habiendo expuesto en el captulo anterior su doctrina sobre el eterno
suplicio de la ciudad del diablo, estudiaremos en el presente (y ltimo) su pensamiento acerca de la
felicidad eterna de la ciudad de Dios. As lo hace nuestro maestro. Tras dedicar el libro XXI de La
ciudad de Dios a la exposicin de la verdad revelada sobre el infierno, cierra su obra con el libro XXII
tratando de la bienaventuranza de los elegidos en el cielo. Lo expresa en estas palabras: Como
prometimos en el anterior, este libro (XXII), ltimo de toda la obra, tendr por objeto la felicidad eterna
de la ciudad de Dios 1.
Explica, en primer lugar, el significado del trmino eterno. No es cuestin de un tiempo
prolongado por muchos siglos, ni designa la aparente perpetuidad de sucesin de muerte y vida en los
reinos humano y vegetal. Se trata de una eternidad sin fin. Los ciudadanos humanos sern inmortales
(por gracia), como lo son los ngeles (por naturaleza):
No ha recibido el nombre de eterna (ciudad) simplemente por la prolongacin del tiempo a travs de muchos
siglos, teniendo que terminar alguna vez, sino segn el sentido de lo que se dice en el evangelio: Su reinado no
tendr fin (Lc 1,33). Tampoco se llama eterna porque, al desaparecer unos por la muerte y suceder los otros por el
nacimiento, tiene lugar en ella una apariencia de perpetuidad, como en el rbol de fronda perpetua parece permanente el mismo verdor cuando, al caer unas hojas y brotar otras, conserva siempre un
aspecto de lozana. En aqulla, en cambio, todos sus ciudadanos sern inmortales, y los hombres llegarn a
alcanzar lo que no perdieron nunca los ngeles santos. Esto ser obra de su creador omnipotente; lo prometi y no
puede mentir 2

En el Enchiridion contrapone la suerte feliz o infeliz de las dos ciudades. Despus de la

resurreccin, y ejecutado y acabado ya el juicio, las dos ciudades, la de los malos y la de los buenos,
formadas ambas de ngeles y de hombres, quedarn eternamente separadas; viviendo una en eterna
miseria y la otra en eterna bienaventuranza. Los condenados vivirn infelizmente en una muerte eterna
(privados de la vida de Dios); mientras que los predestinados vivirn felizmente la vida eterna. Unos y
otros sin posibilidad de morir, porque su existencia no tendr fin 3. Las dos ciudades han llegado a su
destino final.
a) Ocupar los puestos vacos
Hablando del fin de la ciudad de Dios, escribe Capnaga: La ciudad de Dios, en su curso histrico,
tiene por fin salvar a los hombres y llenar con ellos las sillas que dejaron vacas los ngeles desertores.
Con el transcurso del tiempo, el nmero de los elegidos se va completando. Aqu se nos interpone el
misterio de la predestinacin, que determina dicho nmero y escoge a los que han de salvarse y permite
que se condenen los dems, por causas justas, que nosotros no podemos ni atisbar 4.
En el captulo 18 expusimos ampliamente la doctrina de San Agustn sobre el misterio de la
predestinacin. Ah vimos que fue precisamente la tesis agustiniana sobre el nmero fijo de los
elegidos lo que ms perturb los nimos de los monjes de Marsella. Vimos tambin cmo Agustn es el
primero en reconocer humildemente el misterio de la predestinacin, a la vez que sus profundas
reflexiones sobre la inefabilidad del mismo enriquecieron la dimensin asctico-pastoral de su teologa
dogmtica, suministrando principios pastorales encaminados a tranquilizar los espritus de los siervos de
Dios de sus das, y tambin a crear nimo y esperanza en los fieles de todos los tiempos.
Por lo que a nuestro tema se refiere, nos asegura que, cuando se acabe el camino y lleguemos a la
visin de la patria en el cielo, veremos la equidad de los designios de Dios 5.

b) Prometi y lo cumplir
Dios es fiel a sus promesas. Como al presente vemos cumplido en Cristo lo que prometi a
Abrahn diciendo: En tu descendencia sern bendecidas todas las naciones (Gn 22,18), as se
cumplir tambin lo que prometi a su descendencia al decir por el profeta: Resucitarn los que estaban
en los sepulcros (Is 26,19) 6. Cita a continuacin el profeta Daniel, quien escribe: Unos para la vida
eterna, otros para la ignominia perpetua (12,2); y en otros dos pasajes: Los santos del Altsimo
recibirn el reino y lo poseern por los siglos de los siglos (7,18); y Ser un reino eterno (7,27) 7.
Las profecas de Isaas y de Daniel son reafirmadas en el evangelio: Porque llega la hora en que
cuantos estn en los sepulcros oirn su voz y saldrn: los que han obrado el bien, para la resurreccin de
la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (Jn 5,28-29) 8. Concluye San
Agustn: Tendr lugar todo esto como lo tuvieron tantas cosas que los incrdulos no pensaban iban a
venir. En efecto, ha sido el mismo Dios quien prometi unas y otras, el que anunci el cumplimiento de
unas y otras 9.
2. Teologa del cielo y visin beatfica
He aqu cmo plantea Agustn el estado de la cuestin: Qu harn los santos en los cuerpos
inmortales y espirituales cuando su carne (que es verdadera carne) 10 no viva ya carnal sino
espiritualmente 11. En realidad, ignora nuestro telogo an si se deber hablar de actividad, o ms bien
de descanso y de reposo (actio, vel potius quies et otium), puesto que no lo ha experimentado por los
sentidos, y huelga decir si lo ha visto con la inteligencia, porque, en ltimo trmino, qu puede ni qu
es nuestra inteligencia ante semejante excelencia? 12
Lee adems en el apstol que en el cielo est la paz de Dios que supera todo entendimiento (Flp
4,7) e infiere: Por consiguiente, si los santos han de vivir en la paz de Dios, sin duda que han de vivir
en la paz que supera todo entendimiento 13. Se pregunta: Qu se entiende por todo entendimiento?
Ciertamente, responde, supera el entendimiento humano, y al menos en el sentido de un conocimiento
comprehensivo (como conoce Dios) supera tambin la inteligencia anglica: Ni nosotros ni ngel
alguno podemos conocer, como la conoce Dios, la paz de que goza Dios 14. Al llegar a esta cima,
Agustn se rinde, confiesa su humildad, sintindose incapaz de describir por la razn la gloria de la
ciudad de Dios 15.
Como buen telogo, sin embargo, recurre a la palabra de Dios, y en ella aprende que en la Jerusaln
celestial que Dios prometi a los santos, los bienaventurados vern a Dios cara a cara, como lo ven los
ngeles al presente. Halla que esta visin beatfica, que supera todo entendimiento creado, ha sido
revelada por la Escritura. En ella lee el contraste que hace el Apstol entre el conocimiento imperfecto y
mediato que el hombre tiene en la vida presente (vemos como en un espejo), y el conocimiento perfecto
e inmediato (cara a cara) reservado para la vida futura. Escribe San Pablo: Ahora conocemos en parte, y
en parte profetizamos, pero cuando llegue lo perfecto, desaparecer lo parcial (1 Cor 13,9-10), y ms
adelante: Vemos ahora por un espejo y obscuramente, pero entonces veremos cara a cara (1 Cor
13,12) 16.
Lo prometido para los santos en la tierra es ya realidad para los ngeles en el cielo. Al llegar a este
punto, realza Agustn nuestra afinidad con los santos ngeles. Son ngeles de Dios porque no
abandonaron a Dios, y son ngeles nuestros porque habiendo sido nosotros arrancados del poder de las
tinieblas y trasladados al reino de Cristo por la prenda del Es-pritu Santo que hemos recibido, ya hemos
comenzado a pertenecer a aquellos ngeles con quienes formaremos la ciudad santa y dulcsima de Dios
comn a todos. As dijo el Seor Jess: Cuidado con mostrar desprecio a uno de estos pequeos,
porque os digo que sus ngeles estn viendo siempre en el cielo el rostro de mi Padre celestial (Mt
18,10). Siendo conciudadanos de los ngeles, veremos tambin nosotros un da el rostro de Dios, como
lo ven ellos ahora. La visin beatfica se nos guarda como premio de la fe. De ella habla el apstol
Juan cuando escribe: Cuando se manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es (1 Jn
3,2) 17.

Precisiones
Demostrada la visin beatfica por la Escritura, se apresura Agustn a explicar que la visin
inmediata que de Dios tendrn los bienaventurados, y que San Pablo describe como visin cara a cara
(1 Cor 13,12), debe entenderse en el sentido de que Dios se har manifiesto a ellos, sin implicacin
alguna de que Dios, que es Espritu, tenga parte alguna como las que nosotros tenemos en el cuerpo y
que designamos con ese nombre. El rostro de Dios significa la manifestacin de Dios 18
Precisa tambin el santo que el conocimiento amoroso que de Dios tendrn los bienaventurados por
la visin beatfica, y en el que consiste esencialmente la felicidad celestial 19, no ser un conocimiento de
naturaleza comprehensiva. No conocern a Dios como Dios se conoce a s mismo.
Explica nuestro telogo: Una cosa es ver y otra muy distinta abarcarlo todo con la vista. Se ve lo
que de cualquier modo se siente presente; pero abarcarlo todo con la mirada significa ver de modo que
nada del objeto se oculta al que ve, o que los lmites de este objeto pueden ser abarcados. Siendo Dios
infinito, Agustn es terminante en la conclusin: Nadie puede abarcar la plenitud de Dios, ni con los
ojos del cuerpo ni siquiera con los de la mente 20.
Desarrolla ms su pensamiento en los sermones 117 y 52. Hablamos de Dios, qu tiene de
sorprendente que no puedas comprenderlo? Si lo comprendes, no es Dios [] Alcanzar a Dios un poco
con la mente es ya dicha muy grande; pero comprenderlo es tarea del todo imposible 21
3. Especulacin teolgica
Sin la menor vacilacin, el creyente Agustn proclama la inefable felicidad que dimana de la visin
de Dios, y de la que gozarn los ngeles y los elegidos en el cielo. Mas no se contenta con la certeza del
hecho revelado en la Escritura. En calidad de telogo, desea saber ms sobre la naturaleza de la misma.
En efecto, medit profundamente sobre las cualidades de dicha visin, especulando, en particular,
sobre la posibilidad de ver a Dios con los ojos del cuerpo resucitado. Bien conocida es a este respecto la
carta 147, considerada como un libro sobre la visin de Dios: De videndo Deo 22. En ella contesta a un
ruego que le hiciera Paulina, religiosa sierva de Dios, sobre si los bienaventurados vern a Dios con
los ojos carnales de nuestro cuerpo: Me pides que te escriba prolija y copiosamente acerca del Dios
invisible: si podemos verle con los ojos del cuerpo 23.
No era la primera vez que Agustn reflexionaba sobre la materia. Ven los agustinlogos 24 una
evolucin en el pensamiento de Agustn a travs de los aos que se extienden desde el 408 al 426-427.
Al principio, negaba rotundamente que nuestros ojos corporales puedan participar en la visin de Dios.
As en la carta 92 (408) escrita a Itlica, eximia y honorable hija en la caridad de Cristo 25, rechaza la
visin corporal con extremada severidad, considerndola como una locura (dementia): Mucho podra
decir para refutar esa demencia 26
En la citada carta a Paulina (413) todava rechaza este error, pero con ms suavidad. Si ha de verse
(la sustancia divina) tambin con los ojos corporales en la resurreccin, una vez transfigurada la cualidad
de los cuerpos, vanlo los que puedan asegurarlo. A m me place ms la sentencia que no otorga tal
visin sino a los limpios de corazn (que lo vern con los ojos de la mente), y se la niega a los ojos
corporales en la misma resurreccin 27
a) Otros documentos
Disponemos de otros documentos que datan de los aos 413-415, en los que con diversos matices
expresa el estado de su mente. En carta escrita al obispo Fortunaciano afirma no estar arrepentido de
haber escrito (a otro obispo no nombrado) que los ojos de este cuerpo ni ven ni vern a Dios 28. Si
habl con excesiva severidad y aspereza lo hizo para que no vayan a creer que Dios es corpreo y
visible a una distancia e intervalo local, porque los ojos de este cuerpo (en el estado presente) no pueden
ver de otro modo 29.
La actitud de Agustn es muy diversa segn se trate de la visin de Dios con los ojos carnales del
cuerpo en esta vida, o de la posibilidad de verlo con los ojos del cuerpo espiritual, ya revestido de

incorrupcin e inmortalidad en la resurreccin final. Niega absolutamente la posibilidad en el primer

caso, porque la esencia infinita de Dios, que es espritu puro, es indivisible (est ntegro en todas
partes), mientras que son divisibles las cosas que conocemos con estos ojos. Por ser Dios espritu,
califica de impa la opinin que juzgara que Dios es divisible por los espacios locales 30.
Muy otra es la actitud del santo para quien, creyendo que Dios es un espritu inmutable e
incorporal, ntegro en todas partes, opinare, sin embargo, que la futura transfiguracin de este cuerpo,
cuando de animal se convierta en espiritual, sea tal que podamos ver tambin con el cuerpo la sustancia
incorporal, indivisible por distancias e intervalos locales. En este caso, desea que le ensee quien
piensa estar en la verdad, no rehusando el aprender algo o investigarlo. Si bien sigue creyendo que tal
opinin es falsa, juzga ms excusable el atribuir indebidamente algo al cuerpo que quitrselo
indebidamente a Dios 31.
En el sermn 277, del ao 413, permite cierta libertad para opinar sobre esta materia, con tal que no
sea en detrimento de la espiritualidad infinita de Dios 32. Pregunta la curiosidad humana: Crees que
veremos a Dios mediante aquel cuerpo espiritual?. En su respuesta mantiene la doble actitud
anteriormente descrita. Insiste en salvaguardar a toda costa la espiritualidad de Dios. Quede fuera de
toda duda que a Dios no se le ve en un espacio, ni parcialmente, ni difundido por el espacio o
separado por intervalos [], porque Dios no es un cuerpo. Explica a continuacin: El extenderse por
el espacio, circunscribirse a un lugar, tener medios, tercios, cuartos y la totalidad, es propio de los
cuerpos. Nada de eso es Dios, porque Dios est todo en todas partes. Llena el cielo y la tierra, pero est
en su totalidad en el cielo y en su totalidad en la tierra 33.
A la certeza con que niega la posibilidad de ver a Dios con los ojos materiales del cuerpo presente,
sucede un estado de vacilacin y duda, cuando se trata de la posibilidad de verlo con los ojos espirituales
del cuerpo resucitado. Sabe muy bien que el concepto bblico de un cuerpo espiritual
(1 Cor 15,44) es superior a la comprensin de la mente humana: Cmo hemos de ser, lo sabremos
cuando lleguemos a serlo 34
Entra en el terreno de la especulacin. Si tal visin puede efectuarse sin que ella implique el
localizar a Dios, el telogo Agustn no tiene dificultad en aceptarla: Si al menos, una vez
transformado este cuerpo en cuerpo espiritual, podrn ver sus ojos una sustancia no circunscrita al
espacio; si han de poderlo por alguna fuerza oculta, nunca experimentada y totalmente desconocida,
nunca percibida ni valorada; si han de poderlo, pudanlo 35. Nosotros cambiaramos para mejor, pero
sin cambiar a Dios para peor.
Agustn no ha encontrado nada en la Escritura al respecto. Expresa el deseo de aprender de otros
sobre la naturaleza del cuerpo resucitado y, en particular, sobre su poder de ver a Dios con los ojos del
cuerpo: Si alguien pudiera encontrar algo (en la Escritura) en una u otra direccin, lo recibo gustoso 36.
Personalmente, estando cierto de que el cuerpo no se convertir en espritu, sino que permanecer
verdadero cuerpo 37, y consiguientemente no viendo la posibilidad de la visin de Dios en el cielo sin
localizar a Dios, se mantiene en su actitud negativa: Los ojos que slo ven lo que ven si hay intervalos
y espacio en medio, ni pueden ver a Dios ahora ni podrn verlo despus, puesto que l no es
localizable. Desea se investigue ms cuidadosamente lo referente al cuerpo espiritual 38.
b) La ciudad de Dios
As lo hace finalmente en el ltimo libro de La ciudad de Dios (413-426), donde, despus de haber
establecido el hecho de la visin beatfica por la que los bienaventurados vern a Dios cara a cara,
prosigue su especulacin sobre la naturaleza de la misma, y donde pronunci su ltima palabra sobre la
visin de Dios con los ojos del cuerpo resucitado 39. Repite ideas ya expresadas, y aade conceptos
nuevos.
Quiere saber cmo vern a Dios los bienaventurados. Lo vern mediante los ojos del cuerpo
cuando los tengan abiertos? Establece desde el principio de la investigacin la condicin necesaria en la
que apoyar su respuesta final.
Argumenta de esta manera: Puesto que, por ser Dios espritu, no puede ser visto con los ojos
materiales del cuerpo presente, es preciso que los ojos espirituales en el cuerpo espiritual de los santos
en el cielo estn dotados de un poder tan grande que mediante ellos los bienaventurados puedan ver la

naturaleza incorprea de Dios, que no est contenida en un lugar, sino que est toda en todas partes 40.
Ilustra la sublimidad de este poder con el ejemplo de las serpientes y de las guilas. Por muy aguda que
se diga ser la visin de estos animales, no pueden ver sino cuerpos, mientras que la penetracin de los
ojos de los bienaventurados ser tal que vean incluso las cosas incorpreas 41
Contina Agustn haciendo conjeturas. Esta penetracin de la vista quiz le fue concedida
pasajeramente al santo varn Job cuando dice al Seor: Te conoca slo de odas, ahora te han visto mis
ojos; por eso me retracto y me arrepiento echndome polvo y ceniza (Job 42,5-6, sec. LXX). Puede
tambin entenderse de los ojos del corazn de que habla el apstol: Tened iluminados los ojos de
vuestro corazn (Ef 1,18) 42
En efecto, est cierto, y ningn cristiano puede dudar de que los bienaventurados vern a Dios con
los ojos del corazn (del espritu), segn las palabras del divino Maestro: Bienaventurados los limpios
de corazn, porque vern a Dios (Mt 5,8). Mas ahora se trata de averiguar si Dios ser visto tambin
con los ojos corporales 43. No habindolo experimentado, no sabemos hasta dnde puede llegar el
cuerpo espiritual en su relacin con Dios.
Sigue nuestro pensador especulando y pone en tela de juicio el razonamiento de los filsofos. Si
fuera seguro que de tal manera son vistas las cosas inteligibles por la mente y las corporales por los
sentidos que ni puede ver la mente las inteligibles por el cuerpo, ni las corporales por s misma, entonces
no se podra ver a Dios en modo alguno por los ojos del cuerpo, incluso el espiritual 44
Pero no cree ser ste el caso. Opina que la misma razn y la autoridad proftica lo contradicen.
Quin, de hecho, est tan lejos de la verdad que llegue a afirmar que Dios no conoce estas cosas
corporales? Acaso tiene l cuerpo con cuyos ojos pueda conocerlas?. Aduce tambin en contra de los
filsofos el caso del profeta Eliseo, quien, aunque ausente corporalmente, vio a su criado Giezi
recibiendo los regalos del sirio Naamn, a quien dicho profeta haba curado de la lepra: No prueba
esto claramente que se pueden ver las cosas corporales tambin con el espritu, no necesariamente a
travs del cuerpo? Cuando el criado recibi los regalos, cierto, los recibi corporalmente, y el profeta no
lo vio por el cuerpo, sino por el espritu. Por consiguiente, deduce Agustn: Como consta que los
cuerpos son vistos con el espritu, por qu no puede tener el cuerpo espiritual tal poder que se vea
tambin el espritu mediante el cuerpo? 45
A este argumento aade otra consideracin: Cada uno percibe, mediante el sentido interior, y no por
los ojos corporales, la propia vida que vive ahora en el cuerpo; en cambio, la vida de los otros, al ser ella
invisible, la percibe a travs del cuerpo.
Termina con estas palabras: De dnde distinguimos los cuerpos vivientes de los no vivientes, sino
porque vemos los cuerpos con vida, lo cual no podramos ver sino por el cuerpo? En cambio, no
podemos ver la vida sin cuerpo con los ojos corporales 46.
c) Conclusin final
Tras estas reflexiones expresa su ltima opinin. No llega a dar una respuesta definitiva, pero admite
como muy creble (valde credibile est) la posibilidad de ver a Dios con los ojos del cuerpo resucitado, al
mismo tiempo que declara lo difcil o imposible que es probar tal posibilidad por el testimonio de la
sagrada escritura 47. Creemos que los traductores de La ciudad de Dios han interpretado correctamente el
pensamiento de San Agustn como lo expresa en el libro XXII, 29,6 de esta obra.
Escriben: El autor se propone aqu una cuestin que no resuelve claramente: si los ojos corporales
sern capaces de ver a Dios en el paraso. Por una parte, no parece ver un inconveniente en que Dios los
espiritualice y los haga capaces de una visin que, naturalmente, no es proporcionada a ellos. Por otra
parte, la invisibilidad trascendente de Dios parece que le arredra para otorgarles semejante beneficio slo
reservado a los espritus puros. Tambin deja entrever una solucin que sea tal vez la ms probable, es
decir, en el nuevo cielo y nueva tierra, habr una evidencia y manifestacin tan gloriosa de Dios, que
hasta los ojos corporales la percibirn y gozarn de ella. No sera sta una visin directa sino indirecta,
de reflejo de la gloria divina en las criaturas del cielo y de la tierra 48.
A la vez que declara en las Retractationes (426-427) que se trata de una cuestin en verdad
dificilsima, cree que en el pasaje citado de La ciudad de Dios la ha explicado suficientemente 49.
Hemos comprobado que tenan razn los agustinlogos al decir que hubo evolucin en el

pensamiento de Agustn. Expresan tambin sorpresa ante el hecho de que, a medida que avanzaba en
edad, mayores eran sus vacilaciones, pasando de la negacin absoluta, en un principio, a la creble
posibilidad en sus ltimos aos. Cayr opina que la exageracin en su ltimo modo de pensar, es debida
a su empeo por ensalzar las cualidades sobrenaturales de los cuerpos gloriosos de los bienaventurados.
Por su parte, Portali termina su anlisis afirmando que el primer punto de vista de Agustn ha
prevalecido en las escuelas y en la Iglesia 50.
4. Hasta descansar en Dios
El ttulo que damos a esta seccin sobre la felicidad de la ciudad celeste manifiesta y confirma el
objetivo de la teologa de San Agustn en la dimensin asctica del dogma. Terminamos como
comenzamos. El concepto del descanso en Dios en el cielo trae a nuestra mente el pensamiento que
expresbamos en el captulo primero, donde vimos cmo las celebrrimas palabras de sus Confesiones:
Seor, nos has hecho para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti 51, son la clave
que nos da acceso a su sistema doctrinal. Ellas sintetizan su pensamiento filosfico y teolgico. Dios ha
puesto en el corazn de todo hombre un deseo innato de felicidad, pero no de una felicidad relativa y
temporal, sino de una felicidad cumplida y eterna.
Este anhelo de felicidad, decamos, es el punto de partida en la bsqueda de la verdad, que es objeto
de la filosofa. Mas el verdadero filsofo asciende de la sabidura filosfica creada a la Sabidura
increada, que es el Hijo de Dios. La bienaventuranza consistir, pues, en la conquista de la verdad
suprema y del supremo bien, que es Dios, por el conocimiento y el amor. Desarrollamos y
documentamos estas ideas tan agustinianas en el captulo primero.
Tan slo queremos aadir aqu una observacin de inters histrico y que explica la gnesis de la
doctrina de Agustn. El texto prncipe que comentamos (fecisti nos ad te), refleja la influencia de la
filosofa neoplatnica sobre San Agustn. Procediendo del Uno todas las cosas, deben volver al Uno,
para hallar sosiego. La dispersin del alma en la multiplicidad de las cosas materiales causa
intranquilidad, y crea vaco en ella. Venimos de Dios, debemos volver a Dios. Dios es la fuente de
nuestro origen, a l debemos de retornar como a nuestro trmino.
a) Descansaremos, contemplaremos, amaremos
Escribe Cayr que para San Agustn el cielo consiste ante todo en la visin de Dios y en la posesin
plena de la verdad, de la perfecta Verdad (beata vita est gaudium de veritate) 52. En el desarrollo de esta
idea introduce nuestro telogo un elemento muy agustiniano: el del amor como fuente de conocimiento,
y lo hace con perfecta lgica.
Se pregunta: En qu consiste la vida feliz? Responde: Consiste en la posesin de algo que es
eterno, y nada hay que afecte al alma con la eternidad sino Dios. Luego la vida feliz consiste en la
posesin de Dios. Cmo se obtiene la posesin de Dios como objeto beatificante? Se obtiene
conocindolo. Mas, por otra parte, ningn bien es perfectamente conocido, si no es perfectamente
amado. Por consiguiente, la bienandanza de los bienaventurados consiste en la posesin de Dios por el
conocimiento y por el amor. l es la Verdad eterna y el sumo Bien, cuya fruicin har a los elegidos
eternamente felices 53
Es sobre todo en el ltimo captulo del ltimo libro de La ciudad de Dios donde hallamos una
descripcin bellsima en la que Agustn describe la felicidad perfecta de la ciudad celeste, que consta de
los ngeles y de los elegidos. Una lectura reflexiva descubrir la riqueza de pensamiento y la elegancia
de diccin:
Qu intensa ser aquella felicidad, donde no habr mal alguno, donde no faltar ningn bien, donde toda
ocupacin ser alabar a Dios, que ser l todo para todos! No s qu cosa se puede hacer all, donde ni por pereza
cesar la actividad, ni se trabajar por necesidad. Esto nos recuerda tambin el salmo donde se lee o se oye:
Dichosos los que viven en tu casa alabndote siempre (Sal 83,5).
Todos los miembros y partes internas del cuerpo incorruptible, que ahora vemos desempeando tantas
funciones, como entonces no habr necesidad alguna, sino una felicidad plena, cierta, segura, sempiterna, se
ocuparn entonces en la alabanza de Dios [] Tanto el movimiento como la actitud, al igual que su porte exterior,

cualquiera que sea, ser digno, all donde no puede haber nada que no lo sea. Cierto tambin que el cuerpo estar
inmediatamente donde quiera el espritu; y que el espritu no querr nada que pueda desdecir de s mismo o del
cuerpo.
Qu otra cosa dijo por el profeta en aquellas palabras: Ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (Lev
26,12) sino: Yo ser su saciedad, yo ser lo que puedan desear honestamente los hombres, la vida, la salud, el
alimento, la abundancia, la gloria, el honor, la paz, todos los bienes? As, en efecto, se entiende rectamente lo que
dice el Apstol: Dios lo ser todo para todos (1 Cor 15,28). Ser meta en nuestros deseos l mismo, a quien
veremos sin fin, amaremos sin hasto, alabaremos sin cansancio. Este don, este afecto, esta ocupacin ser comn a
todos, como lo es la vida eterna 54

No podemos menos de incluir unas frases ya clsicas en la materia y como tales muy frecuentemente
citadas. Aparecen en el mismo captulo: All descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y
amaremos, amaremos y alabaremos. He aqu lo que ser el fin que no tiene fin. Pues qu otro puede ser
nuestro fin sino llegar al reino que no tiene fin? 55
En estas palabras resuena tambin el eco del hasta descansar en ti de las Confesiones. La
peregrinacin del hombre hacia el Dios que lo cre hallar su culminacin definitiva con la llegada a la
ciudad de la paz para gozar del eterno descanso del sbado celestial.
b) Eternidad
La eternidad es una propiedad esencial de la felicidad celestial. La vida de los bienaventurados,
escribe Agustn, no podra ser felicsima si no estuviera certsima de su eternidad 56. En verdad, como
razona el santo, dos elementos concurren a la felicidad perfecta, a saber: el gozo sin molestia del bien
inmutable que es Dios, y la seguridad indudable de que ese gozo permanecer para siempre 57.
En De Trinitate dedica un captulo a demostrar que sin inmortalidad no hay dicha completa 58. Por
ser una exigencia de la naturaleza humana plantada en ella por el Dios Creador, es un hecho evidente y
cierto que todos los hombres quieren ser felices. Si son dichosos quieren que la felicidad no se
esfume y perezca. Mas slo viviendo pueden ser felices. Luego todo el que es verdaderamente feliz o
desea serlo, quiere ser inmortal; pero no es feliz quien no llega a alcanzar lo que desea. Por tanto, la vida
no puede ser verdaderamente feliz si no es eterna 59.
c) Desigualdad
La felicidad celestial ser igualmente eterna para todos los bienaventurados, mas desigual, en su
aspecto formal, de la visin intuitiva de Dios. sta ser proporcionada a los diversos grados de mrito
obtenidos por cada elegido. La diversidad, sin embargo, no causar tristeza ni envidia en ninguno de
ellos, porque en todos reinar la unin de la caridad.
Desarrolla San Agustn estos conceptos en un tratado sobre el evangelio de San Juan. Comentando la
parbola de los obreros enviados a la via (Mt 20,1-16) y las palabras de Jesucristo: En la casa de mi
Padre hay muchas moradas (Jn 4,2), el exegeta Agustn ve la igualdad de la vida eterna simbolizada en
el hecho de que todos los obreros reciben un idntico denario; mientras que las diversas moradas y el
diferente brillo de las estrellas son figura de la desigualdad de grados de gloria de cada bienaventurado.
Esta diversidad, sin embargo, no ser causa de envidia en ninguno de ellos, porque en todos reinar
suprema la caridad, que proviene de su amor a Dios. Unidos todos en l, estarn unidos los unos a los
otros.
Escribe Agustn:
Nadie se ver alejado de esa casa donde cada uno ha de recibir la morada correspondiente a sus mritos. Todos
recibirn el denario que el padre de familia manda dar a todos []. Este denario es la vida eterna, donde no vive
uno ms que otro, porque el tiempo no tiene medida en la eternidad. Pero esas numerosas moradas sealan la
diversidad de mritos en la nica vida eterna. Porque una es la claridad del sol, otra la de la luna y otra la de las
estrellas. Como las estrellas en el cielo, as los santos tendrn moradas de distintas claridades; pero en razn de que
el denario es el mismo, ninguno se ver excluido de aquel reino. De este modo, Dios ser todo en todos; y porque
Dios es caridad, la caridad har que lo que cada uno tiene sea comn a todos. Y as, cada cual tiene lo que ama en
los otros y a l le falta. No habr envidia de esta desigual claridad, porque en todos reinar la unin de la
caridad 60.

Gracias al amor mutuo, aunque no todos sean igualmente felices, todos sern perfectamente felices.
d) Dimensin social
Acaba de decirnos nuestro telogo que, no obstante la diversidad de mansiones y premios, no
solamente no habr tristeza ni envidia en el cielo, sino que, gracias a la caridad que los une a todos, lo
que cada uno tiene ser comn a todos. Expresa con estas palabras la dimensin social de
la felicidad eterna, que es un concepto favorito de la teologa dogmtico-espiritual de Agustn.
En efecto, la unin de corazones, a que exhorta a sus seguidores en la Regla, es fruto de una idea
antigua: la amistad 61. El concepto agustiniano de la verdadera amistad debe incluir a Dios, que es quien
da firmeza a la amistad humano-cristiana 62. Ms tarde hablara Agustn de la caridad cristiana
y monstica, que une las almas en el cuerpo mstico de Cristo, y en la caridad de la vida comn. Pero por
sublime que sea este gnero de amistad, no puede realizarse plenamente en este mundo. De ah que tanto
la vida cristiana como la monstica tienen una definitiva orientacin escatolgica en las enseanzas de
Agustn: Tan slo despus de la peregrinacin terrena se consumar la perfeccin de la unidad de las
muchas almas y corazones que constituyen la ciudad celestial 63
Afirma Trap que, en su empeo por dar una idea de la felicidad del cielo, Agustn insiste en la
dimensin social de la misma 64. No fue creador de esta doctrina, sino que la hered de las fuentes
sagradas de la revelacin.
En verdad, es doctrina teolgica que, adems de la felicidad esencial de los habitantes de la ciudad
celestial, que tiene como fuente la visin de Dios, los bienaventurados disfrutarn tambin de un gozo
accidental, que consiste en la sociedad y mutua caridad de todos ellos con Cristo glorificado, con la
bienaventurada Virgen Mara, con los ngeles y con los santos. Esta felicidad adicional ser comn a
todos los bienaventurados y tiene races en la sagrada escritura, donde la bienaventuranza es comparada
a una cena festiva (Mt 8,11; Lc 22,30), y Cristo promete al buen ladrn estar con l en el paraso (Lc
23,43). La bienaventuranza es presentada tambin en la Escritura como la casa del Padre, donde hay
muchas moradas (Jn 14,2); es la ciudad nueva del Apocalipsis (Ap 1,2); y el tabernculo donde Dios
habita con los hombres y donde ellos sern su pueblo, y el mismo Dios ser con ellos (Ap 21,3).
Agustn fue un abanderado en lo tocante a la dimensin social del paraso. A partir de su definicin
general de la paz como la tranquilidad del orden, el genio de Agustn leg a la humanidad una serie de
definiciones referentes a la paz, tanto en el orden individual como en el social. A propsito de estas
definiciones escriben los traductores de La ciudad de Dios: Gradualmente sube de los cuerpos a las
almas y de stas a la paz social que aparece en la familia, y se extiende por la ciudad, la nacin, la
sociedad humana general, para llegar hasta la ciudad celeste, que es la ciudad de la perfecta concordia y
armona 65.
He aqu las clebres palabras en las que resplandece la nota fruitiva de la teologa agustiniana de que
hablbamos en el captulo primero, y donde define la paz perfecta de la ciudad celestial, en la que todos
los bienaventurados gozarn de Dios y los unos de los otros en Dios: La paz de la ciudad celeste es la
sociedad perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa en el gozar de Dios y en el mutuo gozo en
Dios (societas fruendi Deo et invicem in Deo) 66.
Puesto que la paz consiste en la tranquilidad del orden, y es propio del orden la adecuada
distribucin de las partes que integran el todo 67, la diversidad de moradas y premios correspondientes a
los mritos de cada miembro no ser obstculo alguno a la armona y gozo comn a todos.
Se siente Agustn incapaz de pensar y expresar los grados de honor y gloria de los bienaventurados
en consonancia con sus mritos. Porque la caridad suprema reinar en aquella bienaventurada ciudad,
ningn inferior envidiar a otro que est ms alto; y como en el cuerpo el dedo no quiere ser ojo,
cada bienaventurado se contentar con su bien sin ambicionar otro mayor 68
Pone nfasis tambin en el aspecto social de la felicidad celestial cuando escribe en su Enchiridion
que todos los bienaventurados, como miembros que son de la Iglesia triunfante, estarn unidos en ella
para poseer juntamente la eterna felicidad 69; que la vida eterna ser comn a todos los santos y que
brillar armoniosamente cualquiera que sea la diversidad de premios 70. Finalmente, afirma que el
cuarto estado o edad del hombre se realizar despus de esta vida, cuando reine la paz suprema, la paz
cumplida y perfecta 71.

e) Otros factores de felicidad

Enumera San Agustn ciertos factores que teniendo su origen en la felicidad esencial de la visin
beatfica comn a todos, contribuirn asimismo a la felicidad accidental de cada uno. Habiendo
defendido la identidad especfica y numrica del cuerpo resucitado con el cuerpo mortal 72, ensea ahora
que cada alma experimentar un gozo adicional con la reasuncin del cuerpo glorioso despus de la
resurreccin 73. Puesto que cuando llegue lo perfecto desaparecer lo parcial (1 Cor 13,10), no existir
en el cielo la fe, porque all veremos y contemplaremos a Dios 74; ni existir la esperanza, porque la
realidad esperada se habr hecho presente (non erit spes, quando erit res) 75. Tan slo reinar lo
perfecto, la caridad, por la que los elegidos se amarn los unos a los otros en Dios.
Adems, bebiendo todos de la fuente de sabidura que es Dios, en el cielo no habr lugar a error.
Cun inmenso, cun hermoso y seguro no ser all el conocimiento de todas las cosas, sin lugar a error
y sin esfuerzo para adquirirlo, abrevndose en la mismsima fuente de la sabidura de Dios, con felicidad
suprema, sin dificultad alguna 76. Los bienaventurados se vern librados de todo mal, rebosantes de la
alegra de los gozos eternos, olvidados de sus culpas y olvidados de las penas, pero sin olvidarse de su
liberacin, de suerte que se muestren agradecidos al liberador 77
Contina Agustn indagando sobre los elementos que contribuirn al gozo comn de los
bienaventurados. A la pregunta sobre qu memoria y conocimiento tendrn de los males que les
hubiesen ocurrido durante la vida, responde con una distincin. Se acordarn de los males pasados en
cuanto al conocimiento racional, pero se olvidarn en cuanto a su sensacin real. Ilustra la
distincin con el ejemplo de un mdico muy experto que conoce por su arte casi todas las enfermedades
del cuerpo, pero que, sin embargo, ignora experimentalmente la mayora de ellas, por no haberlas
sufrido en su cuerpo.
Sigue elucidando su respuesta. Como hay dos modos de acordarse, hay dos modos de olvidarse de
los males. Se olvidar el sabio, si descuida su saber sobre ellos; se olvidar el que los ha sufrido, al verse
libre de ellos. Los santos del cielo se olvidarn de los males sufridos, y cantarn en cambio eternamente
las misericordias del Seor (Sal 88,2), quien, gracias a la sangre de Cristo, los libr de ellos. Este cntico
de gratitud y alabanza ser el cntico ms agradable de la ciudad celestial 78.
Es en esta coyuntura, y con el propsito de ensalzar la sublimidad del poder cognoscitivo de los
bienaventurados, donde no duda San Agustn en afirmar que no se les ocultar ni siquiera la miseria
eterna de los condenados 79. Sin embargo, es doctrina teolgica y agustiniana que los bienaventurados,
por estar perfectamente conformes con la voluntad de Dios, no experimentarn tristeza alguna ni aun por
la condenacin de alguien que hubiera estado especialmente unido a ellos por lazos de amistad o de
sangre.
f) El cielo agustiniano
Permaneciendo en la categora del conocimiento que poseern los bienaventurados, pasa nuestro
telogo a considerar el objeto del mismo con respecto a otra materia de reflexin, mucho ms agradable
para los que todava peregrinamos en este mundo. Se trata de si conoceremos a los dems
bienaventurados. Pregunta Agustn: Nos conoceremos mutuamente?. Conoceremos a los que
nunca conocimos en esta vida?. Conoceremos especialmente a los que conocimos y amamos en la
tierra, a nuestros amigos y familiares?
Puesto que la revelacin describe metafricamente el cielo en trminos de una cena festiva, y de un
reino, y la Iglesia considera las almas en la gloria como pertenecientes al triunfante cuerpo mstico de
Cristo, y como conciudadanos de la nueva Jerusaln, la dimensin social de la felicidad eterna es parte
de la fe cristiana. Por su parte, la tradicin ha amplificado ms esta idea sugiriendo que la alegra de los
bienaventurados al reconocerse los unos a los otros, constituir un motivo adicional del gozo de los
elegidos, aadido al gozo esencial de la visin intuitiva de Dios. San Agustn, en particular, al insistir en
la dimensin social de la felicidad eterna, y al ensear que todos retendremos nuestra identidad personal en el paraso, considera el conocimiento mutuo de los bienaventurados como un elemento
importante de la felicidad accidental del cielo. No duda del hecho. Especula sobre el modo.
Predicando a los fieles de Hipona les asegura que en el cielo todos conoceremos a todos, aun a

aquellos que nunca conocimos en la tierra. No los conoceremos por verles el rostro, sino de un modo
ms profundo, y an ms excelente, de como ven los profetas. Por estar llenos de Dios, los veremos al
modo divino. Pone algunos ejemplos cuando escribe:
Adems, amadsimos, no nos conoceremos mutuamente? O pensis que me conoceris entonces, porque ya
me conocis ahora, a la vez que seguiris desconociendo a mi padre, que os es desconocido, o a no s qu obispo
de esta iglesia, pero hace ya muchos aos? Todos conoceris a todos. Los que se encuentren all no se reconocern
por el hecho de verse las caras; el conocimiento recproco ser all mucho ms profundo. Todos vern como suelen
ver aqu los profetas, e incluso de forma ms excelente. Vern al modo divino, cuando estn llenos de Dios. Nada
habr que ofenda, nada que se le oculte al que conoce 80

Negar esta comunicacin entre los bienaventurados sera negar el ejercicio legtimo de las facultades
humanas, y contradecir el concepto mismo de bienaventuranza, que es el perfeccionamiento de la
potencia humana y la satisfaccin de todo genuino deseo.
Saque cada lector su conclusin. Vuele la mente al cielo para anticipar el gozo que esperamos
disfrutar un da en compaa con nuestra familia natural, y con la familia religioso-monstica inspirada
por el Gran Padre Agustn
g) Impecabilidad
Los bienaventurados gozarn de libre albedro, pero por don de Dios, sern impecables. Hallndose
ya en estado de trmino, su situacin difiere de la de Adn en su estado
de inocencia y, por supuesto, de la de sus descendientes despus del pecado original. En diversas
ocasiones hemos expuesto ya la teora de San Agustn acerca de la doble economa divina con respecto a
la gracia y al libre albedro en esos dos estados 81. Al presente, tambin contrapone el caso de los
bienaventurados con el de Adn antes del pecado. Mientras que, ayudado por el adjutorium sine quo
non, nuestro primer padre poda no pecar, los bienaventurados, habiendo sido confirmados en gracia,
gozan de impecabilidad y no podrn pecar.
No obstar el hecho de que gozan de libertad. Como vimos en el tratado De gratia, fue mrito de
Agustn el saber armonizar la gracia y el libre albedro con su original teora de la gracia deleitante y
victoriosa, la cual no solamente no destruye el libre albedro sino que es causa de la verdadera libertad 82.
Los bienaventurados reconocern este hecho y se mostrarn eternamente agradecidos al Dios liberador.
Leamos a San Agustn:
Ni dejarn tampoco los bienaventurados de tener libre albedro, por el hecho de no sentir el atractivo del
pecado. Al contrario, ser ms libre este albedro cuanto ms liberado se vea del placer del pecado hasta alcanzar el
deleite indeclinable de no pecar. Pues el primer libre albedro que se dio al hombre, cuando fue creado en rectitud
al principio, pudo no pecar, pero tambin pudo pecar; este ltimo, en cambio, ser tan vigoroso que no podr caer
en pecado. Claro que tambin tiene lugar por un don de Dios, no segn las posibilidades de la naturaleza. Una cosa
es ser Dios y otra muy distinta ser partcipe de Dios. Dios, por su naturaleza, no puede pecar; el que participa de
Dios recibe de l el no poder pecar []
Una ser, pues, en todos, e inseparable en cada uno, la voluntad libre de aquella ciudad, liberada de todo mal,
rebosante de todos los bienes, disfrutando indeficientemente de la alegra de los gozos eternos, olvidada de sus
culpas y olvidada de las penas; sin olvidarse, no obstante, de su liberacin de tal suerte que no se muestre
agradecida al liberador 83

De civ. Dei XXII 1.

Ibd.
3
Enchir. 111 y 113.
4
V. CAPNAGA, en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 1015.
5
S. 27,6-7.
16
De civ. Dei XXII 3.
17
Ibd.
18
Cf. ibd., XX 23,2.
19
Ibd., XXII 3.
10
Vase el captulo 32.
11
De civ. Dei XXII 29,1.

Ibd.
Ibd.
14
Ibd.
15
Cf. nota de los traductores de la obra en Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 942.
16
De civ. Dei XXII 29,1.
17
Ibd.
18
Ibd.
19
Cf. Conf. X 23,33: Beata vita est gaudium de veritate.
20
Ep. 147,9,21-22.
21
S. 117,5; cf. S. 52,16; en terminologa de escuela: Videbimus Deum totum, sed non totaliter.
22
Cf. Ep. 147 (seu liber De videndo Deo): PL 33,596-622.
23
Ibd., 147,1
24
Cf. E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 303s; F. CAYR, Manual of Patrology, o.c., 713; J. TIXERONT, History of dogmas,
o.c. II, 430
25
Ep. 92,1.
26
Ibd., 6.
27
Ep. 147,20,48. Vase el captulo 32, donde hemos seguido a Agustn en su investigacin sobre la naturaleza del cuerpo resucitado
y glorioso.
28
Ep. 148,1,1.
29
Ibd.
30
Ibd. Da una razn semejante en la carta al obispo Evodio, y en De Trinitate; cf. Ep. 162,8; De Trin. VIII 4,6.
31
Ibd., 1,2; cf. Ep. 147,21,49.
32
S. 277,14,14.
33
Ibd., 13.
34
Ibd.
35
Ibd., 14.
36
Ibd.
37
Ep. 147,22,51. Vase sobre la materia el captulo 32.
38
S. 277,14-15.
39
A. TRAP, San Agustn, a.c., 541.
40
De civ. Dei XXII 29,3.
41
Ibd.
42
Ibd.
43
Ibd.
44
Ibd., 29,5.
45
Ibd. 5.
46
Ibd.
47
Ibd., 6.
48
Cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 950 nota 53
49
Retr. II 41.
50
F. CAYR, Manual of Patrology, o.c., 713; E. PORTALI, A guide to the thought..., o.c., 304.
51
Conf. I 1
52
F. CAYR, Manual of Patrology, o.c., 712; cf. Conf. X 23,33.
53
De div. quaest. 83, 35,2. La contemplacin de la Sabidura (que en San Agustn se identifica con Dios), es condicin sine qua non
de la bienaventuranza. Sin embargo, el Dios-Sabidura no es perfectamente conocido sino cuando es perfectamente amado (quando
perfecte amatur); cf. E. WILSON, Introduction ltude de S. Augustin, o.c., 7.
54
De civ. Dei XXII 30,1.
55
Ibd., 30,5. Divide San Agustn la historia en seis edades correspondientes a los seis das de la creacin, y como Dios descans en
el da sptimo, tambin los justos descansarn en el sbado eterno de la patria celestial; cf. De civ. Dei XXII 30,5.
56
Ibd., X 30.
57
Ibd., XI 13.
58
De Trin. XIII 8.
59
Ibd.
60
In Io. ev. 67,2; cf. De civ. Dei XXII 30,2.
61
Cf. A. MANRIQUE, Teologa agustiniana de la vida religiosa (El Escorial 1964) 71. Escribimos sobre las clases de amistad y sobre
el ideal monstico de San Agustn en Espiritualidad agustino-recoleta, o.c. II, 19-38
62
Conf. IV 6,11; 7,12.
63
De bono coniug. 18,21.
64
A. TRAP, San Agustn, a.c., 541.
65
Cf. De civ. Dei XIX 13,1; cf. Obras completas de San Agustn, o.c. XVII, 588s nota 32. Sobre la definicin general de la paz
como la tranquilidad del orden escriben los traductores: Esta definicin se ha hecho clsica por su concisin, verdad y profundidad
(ibd.)
66
Ibd., XIX 13,1
67
Cf. ibd., XIX 13,1
68
Ibd., XXII 30,2.
69
Enchir. 61.
70
Ibd., 113.
71
Ibd., 118. De los otros tres estados, el primero es anterior a la ley; el segundo bajo la ley (de Moiss); el tercero bajo la gracia
(de Cristo).
72
Vase el captulo 32.
12
13

In Io. ev. 49,10.

S. 158,7.
75
Ibd., 8; cf. De perf. iust. 8,19.
76
De civ. Dei XXII 24,5.
77
Ibd., 30,3.
78
Ibd., 30,4.
79
Ibd
80
S. 243,5
81
Vanse los captulos 6 y 18.
82
Vase el captulo 19.
83
De civ. Dei XXII 30,3.
73
74