PRAGMATISMO, PLURALISMO Y

POSTMODERNISMO (1998)
Richard RORTY
Standfrrd University
(Traduccin de Antonio Gmez Ramos)

La palabra postmodernismo, a fuerza de significar tantas cosas diferentes,

ha terminado por quedar prcticamente vaca de significado. Si cogemos al
azar una docena de los miles de libros cuyo ttulo contiene la palabra postmoderno, encontraremos, como mnimo, otras tantas definiciones de este adjetivo, todas ellas enormemente divergentes entre s. He insistido muchas veces en
que nos las arreglaramos mucho mejor sin usar esta palabra, que es demasiado borrosa para transmitir nada '. Para los propsitos de este ensayo, sin
embargo, adoptar otra tctica. Incluso si la palabra postmoderno es demasiado equvoca para que podamos sacar provecho de ella, su popularidad entre
los intelectuales podra entenderse si se da alguna explicacin. De modo que
voy a ofrecer una sugerencia de porqu tanta gente inteligente y reflexiva parece pensar que todo se ha vuelto muy diferente en tiempos recientes.
Por variadas que sean las definiciones de postmoderno, la mayora de
ellas tienen algo que ver con la percepcin de una prdida de unidad. Mi sospecha es que esta sensacin de prdida es el resultado de que hayan confluido
un movimiento filosfico que ya tiene rasi un siglo y la conciencia de que las
instituciones de la democracia liberal podran no durar mucho ms tiempo. La
sensacin de que todo ha quedado hecho pedazos resulta de combinar la
renuncia a la tradicional creencia teolgico-metafsica de que la Realidad y la

' Para un tratamiento de este tema que compano cordialmente, puede verse, Bernard
YACK, The Fetishism ofModemires, Ithaka, Nueva York, Cornell University Press, 1997, especialmente el captulo titulado Postmodernism: the figment of a fetish.

NDOXA: Series Filosficas, n." 12, 2000, pp. 17-32. UNED, Madrid

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Verdad son Una que hay Una Explicacin Verdadera de Cmo Son las
Cosas Realmente con la incapacidad para creer que las cosas vayan a mejorar, que la historia culminar algn da en la adopcin universal de costumbres
e instituciones igualitarias y democrticas. La renuncia comenz, segn mi
argumento, con la explicacin que dio Darwin acerca de nuestro origen. La
incapacidad de creer ha ido progresivamente en aumento durante las ltimas
dcadas, conforme se ha hecho claro que Europa ya no manda en el planeta, y
que el futuro sociopoltico de la humanidad se ha vuelto extremadamente
imprevisible.
Como es sabido, Freud dijo que Coprnico, Darwin y l mismo haban
sido responsables de tres sucesivos cataclismos descentradores: del planeta tierra, de la especie humana, y de la conciencia, respectivamente. Continuando
esta metfora, podemos decir que el siglo XIX estaba dispuesto a abandonar la
conviccin de que el universo haba sido creado y exista para nuestra especie
a cambio de la creencia en que la raza humana se haba hecho al fin con el control de su destino. Pero esa visin iba ligada a la creencia de que Europa era el
centro del mundo, creencia que en las postrimeras del siglo XX ya no se puede
sostener. Mientras los intelectuales del siglo XIX emprendieron la sustitucin
del confort metafsico por la esperanza histrica, los intelectuales del final de
este siglo, que se sienten defraudados por la historia, estn experimentando
una desesperanza autoindulgente y pattica.
Mi explicacin de estos cambios se dividir en dos partes: la primera de
ellas enfatiza la importancia de Darwin para el desarrollo del utilitarismo, el
pragmatismo y la esperanza social del siglo XX; la segunda toma como punto
de partida la explicacin de nuestra situacin histrica presente, tal como la
ofrece Clifford Geertz en su reciente libro A World in Pieces^.
Platn y la teologa cristiana ortodoxa nos contaban que los seres humanos
tienen una parte animal y una parte divina. La parte divina es un ingrediente
extra aadido. Su presencia dentro de nosotros da testimonio de la existencia
de otro mundo superior, inmaterial e invisible: un mundo que nos ofrece la
salvacin del tiempo y del azar.
Esta explicacin dualista es plausible y potente. Somos, ciertamente, muy
diferentes de los animales, y la diferencia parece ser de tal gnero que no se

Clifford GEERTZ, A World in Pitees (de prxima aparicin).

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puede explicar simplemente por la complejidad. Lucrecio y Hobbes intentaron decirnos que esa complejidad era, de hecho, suficiente que la mejor
forma de entendernos, como a todo lo dems en el universo, es como ensamblajes de partculas producidos artificialmente. Pero antes de Darwin, esta
explicacin no haba alcanzado nunca seguidores de importancia. Para los platnicos y los cristianos, resultaba fcil argir que las filosofas materialistas no
eran ms que intentos perversos de devolvernos a la condicin animal.
Sin embargo, Darwin hizo del materialismo algo respetable. Su explicacin
de nuestra diferencia entre nosotros y las bestias se convirti en algo de sentido comn para el pblico culto. Esto ocurri por dos razones. La primera era
que Darwin haba conseguido dar la primera explicacin detallada y plausible
de cmo surgieron la vida y la inteligencia a partir de un torbellino insignificante de corpsculos. (Lucrecio y Hobbes no tenan ninguna narracin concreta que ofrecer, slo una posibilidad terica y abstracta). Pero la narracin de
Darwin, una vez que se pudo rellenar en sus detalles con la gentica mendeliana y con la explosin de la investigacin paleontolgica, fue lo bastante convincente como para amenazar a toda la tradicin teolgica y filosfica occidental. Fue el primer drama que ret en serio al mito platnico de la caverna
y la Divina Comedia de Dante. Logro imaginativo al mismo nivel de estas
grandes obras, esta narracin ofreca la misma combinacin de cuento de
investigacin y sntesis terica.
Sin embargo, la teora de Darwin nunca habra llegado a ser de sentido
comn para los intelectuales europeos si previamente no hubieran abonado el
terreno las revoluciones democrticas del siglo XVIII y la Revolucin Industrial.
Tomadas en conjunto, estas revoluciones testimoniaban el poder de los seres
humanos para cambiar las condiciones de la vida humana; permitieron a los
europeos del siglo XDC sentir confianza en la capacidad de la humanidad para
hacerse cargo de sus propios asuntos. A diferencia de sus antecesores, estos europeos sentan que podan arreglrselas por s mismos, que podan alcanzar la perfeccin humana sin tener que apoyarse en un poder no humano.
En pocas anteriores, slo la presencia de semejante poder pareca explicar
el hecho de que no vivimos, o al menos no deberamos hacerlo, como animales. Los intelectuales daban por hecho que estbamos vinculados a los dioses
por un especial favor divino, o por una connaturalidad con lo divino que se
pona de manifiesto en nuestra posesin de un ingrediente extra aadido, del
que los animales carecan: el alma o la razn. Si no existiera tal ingrediente o

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vnculo, argumentaba Platn, la vida de Scrates no tendra sentido. Pues no

habra ninguna razn para no volver a la bestialidad de hombres como Cleonte
o Clleles.
Antes y despus de Patn, los pensadores religiosos crean que las rdenes
y las intervenciones providenciales de una deidad o deidades personales eran
necesarias para que los hombres convivieran en paz y concordia. En Platn y
en la tradicin filosfica secular que l ayud a ftindar, lo divino estaba despersonalizado, privado de voluntad y emocin. Pero testas y secularistas coincidan en que los humanos podemos hacer algo ms que slo luchar para
sobrevivir y alimentarnos, porque compartimos mutuamente algo precioso de
lo que los animales carecen. Este extra precioso nos da la capacidad de cooperar. Lo hacemos porque se nos ordena que lo hagamos as, ya sea Dios o algo
parecido a la facultad kantiana, pura y no emprica, de la razn prctica.
Pero en la Europa y Amrica del siglo XIX, un gran nmero de intelectuales empez a preguntarse si sus predecesores no habran dependido excesivamente de la idea de la moralidad como obediencia como conformidad con
algo as como los diez mandamientos, o la idea platnica de bien, o el imperativo categrico de Kant. Cuando Blake escribi que una ley para leones y
bueyes es opresin, y Shelley que los poetas eran los legisladores no reconocidos del mundo, estaban anticipando la idea nietzscheana de que la creacin de
s mismo poda llegar a tener el lugar que antes ocupaba la obediencia.
El xito de las revoluciones antimonrquicas y anticlericales haba inspirado a los romnticos la idea de que el deseo de tener algo a lo que obedecer es
un sntoma de falta de madurez. Estos xitos haban hecho posible atisbar la
construccin de una nueva Jerusaln sin la asistencia divina, creando, por
tanto, una sociedad en la que los hombres y las mujeres llevaran las vidas perfeccionadas que, anteriormente, slo haban parecido posibles en un paraso
post mortem, invisible e inmaterial. La imagen del progreso hacia una sociedad
semejante progreso horizontal, por as decirlo comenz a ocupar el lugar
de las im^enes de ascenso vertical ofrecidas por Platn o Dante. La historia
comenz a reemplazar a Dios, a la Razn y a la Naturaleza como fuentes de
esperanza humana. Cuando lleg Darwin, su relato de una historia prehumana anim esta sustitucin. Pues se hizo posible vislumbrar una autocreacin
deliberada, una separacin consciente del pasado como continuacin del relato biolgico de especies animales adelantndose unas a otras de modo perpetuo e inconsciente.

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Esta nueva explosin de autoconfanza humana es parte de un relato conocido, como lo es la sugerencia de que la animalizacin del hombre propuesta
por Darwin no poda haber encontrado quien la creyese en tiempos anteriores. Muchos historiadores de las ideas han hecho notar que no habramos sido
capaces de aceptar que somos plenamente animales si todava nos sintiramos
tan necesitados de la autoridad no humana como se sentan nuestros antepasados. Pero ahora quiero sealar algo menos conocido, a saber, que estos desarrollos hicieron igualmente posible aceptar que hay muchos modos diferentes
de vida humana, todos igualmente vlidos. Hicieron menos convincente la
idea de una convergencia hacia la unidad. El ascenso vertical de los Muchos a
lo Uno entraa dicha convergencia, pero el progreso horizontal puede ser pensado como una proliferacin que est siempre incrementndose.
De Platn a Hegel, era natural pensar en los varios modos de llevar una
vida humana como si estuvieran jerrquicamente ordenados. Los sacerdotes
estaban por delante de los guerreros, los sabios por delante de lo vulgar, los
patriarcas por encima de sus mujeres, los nobles sobre el pueblo llano, las
Geisteswissenschaften por encima de las Natunuissenschaften. Dichas jerarquas
se construan calculando la contribucin relativa de la animalidad y del ingrediente extra aadido que nos hace verdaderamente humanos. Se deca que la
proporcin de ese ingrediente era menor en las mujeres que en los hombres,
en los brbaros menor que en los griegos, en los esclavos menor que en los
hombres libres, en los verdaderos creyentes mayor que en los paganos, en los
negros menor que en los blancos, etc. El modo comn de justificar a la vez la
subordinacin y la conformidad era refirindose a dicho ingrediente y a dicha
jerarqua. Desde que Platn escribiera el primera cuento de investigacin vertical, ha sido natural plantear cuestiones tales como Dnde queda esto en la
gran cadena del ser?, o bien, Qu nivel ocupa en la gran escalera del mundo,
que lleva de la naturaleza hasta Dios?
Sin embargo, despus de Darwin, se hizo posible creer que la naturaleza no
lleva a ninguna parte que no tiene ningn fin premeditado. Esta idea, en
cambio, sugera que la diferencia entre animales y humanos no es una prueba
de la existencia de una deidad inmaterial. Sugera adems que los humanos tienen que soar cul es el sentido de la vida humana, y no pueden apelar a un
estndar no humano para determinar si su eleccin ha sido sabia. La ltima
sugerencia hizo del radicalismo poltico algo intelectualmente viable. Fue posible pensar que el sentido de una vida humana poda tener muy poco que ver
con el sentido de cualquier otra, sin que ello tuviera nada de malo. Esta ltima

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idea permiti a los pensadores disociar la necesidad de cooperacin social (con

la consiguiente necesidad de ponerse de acuerdo en lo que debe hacerse con
fines pblicos) de la pregunta griega: qu es la Vida Buena para el Hombre?
Tales desarrollos permitieron considerar que el objetivo de la organizacin
social era la libertad, ms que la virtud, y considerar las virtudes ms al modo
de Menn que al de Scrates: como una coleccin de tipos de excelencia sin
relacin entre ellas. Se hizo posible que el sentido rabelesiano del valor de una
pura variedad humana sustituyera a la bsqueda platnica de unidad. En particular, estos desarrollos ayudaron a la gente a dejar de ver el sexo algo no ms
bestial ni bajo que cualquier otra fuente del placer humano (por ejemplo, la
devocin religiosa, la reflexinfilosficao la creacin artstica). En el siglo XX,
la idea de que somos ciudadanos libres de repblicas gobernadas democrticamente ha acompaado la idea de que las fientes particulares de placer que
puedan tener nuestros vecinos no son asunto nuestro.
Esta ltima idea est en el corazn del Sobre la libertad e Mili, un tratado
que comienza con un epgrafe (de Wilhelm von Humboldt) que afirma que el
gran principio de la organizacin social es promover la mayor diversidad
humana posible. Mili haba aprendido de los Romnticos que no puede tener
sentido graduar los poemas o la gente segn una escala nica preestablecida; lo
que cuenta es la originalidad y la autenticidad, ms que la conformidad con
un estndar precedente.
As, a Mili y otros utilitaristas romnticos les result posible pensar a la vez
que la nica respuesta plausible a la cuestin de qu es intrnsecamente
bueno? es: la felicidad humana, y admitir que esta respuesta no proporciona ninguna gua para elegir entre vidas humanas alternativas. Mili saba que su
vida y la de Harriet Taylor eran mejores que las de sus conciudadanos, igual
que saba que la vida de Scrates era mejor que la de un cerdo. Pero estaba dispuesto a admitir que no poda probar esto de modo satisfactorio a sus conciudadanos, y concluy que la ciudadana democrtica no requiere ningn acuerdo sobre el valor relativo de esos tipos de vida.
El momento culminante de este lnea de pensamiento lleg con la renuncia del pragmatismo a la idea de que la verdad consista en la correspondencia
con la realidad. Pues esta renuncia tiene como corolario que la bsqueda de la
verdad no es distinta de la bsqueda de felicidad humana. Implica tambin
que, para dar una visin unificada de cmo son las cosas, no hay ninguna necesidad de hacer que todas las proposiciones verdaderas sean coherentes.

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En 1912, un filsofo fi-ancs llamado Rene Bertheiot titul su libro:

Utilitarismo romntico: estudio del movimiento pragmatista. El ttulo era, creo,
exactamente el correcto. Tambin lo era la sugerencia de Bertheiot de que
Nietzsche y James estaban preocupados por las mismas cuestiones: dada una
explicacin Darwiniana de cmo hemos llegado hasta aqu, podemos seguir
pensando que el fin de nuestras investigaciones es dar Una Explicacin
Verdadera de Cmo Son realmente las Cosas? No deberamos sustituir la idea
de una pluralidad de objetivos diferentes de investigacin objetivos que
requieren un ajuste mutuo pero que no requieren una sntesis? No podramos pensar que las creencias verdaderas son guasfiablespara la accin humana, ms que una representacin precisa de algo no humano?
La afirmacin utilitarista de que no tenemos otra meta que la felicidad
humana, y que ningn mandamiento divino ni ningn principio filosfico
tienen autoridad moral alguna si no contribuyen a lograr esa meta, tiene como
corolario la afirmacin pragmatista de que nuestro deseo de verdad no puede
prevalecer sobre nuestro deseo de felicidad. En un sentido, lo crticos del utilitarismo y del pragmatismo tienen razn al decir que estas doctrinas convierten a los seres humanos en animales, pues ambas abandonan la idea de ese
ingrediente extra aadido. Y la sustituyen por la idea de que los seres humanos, gracias a que han inventado un lenguaje, tienen un repertorio de conductas mucho mayor que el de las bestias, y, por ello, maneras de encontrar
placer mucho ms diversas e interesantes.
Usar el trmino pluralismofilosficopara designar la doctrina de que
hay una infinidad potencial de modos igualmente valiosos de llevar una vida
humana, y que estos modos no pueden jerarquizarse por su grado de excelencia, sino slo por su contribucin a la felicidad de las personas que se conducen por ellos y de las comunidades a las que pertenecen esas personas. Esa
forma de pluralismo est entretejida en los documentos findadores del utilitarismo y del pragmatismo. William James, que se consideraba a s mismo un
seguidor de las huellas de Mili haciendo con nuestro concepto de verdad lo
que Mili haba hecho con nuestro concepto de accin correcta dedic la
mitad de su vidafilosficaa una cruzada contra la doctrina idealista de que el
universo y la verdad tienen que ser, en algn sentido, algo Uno. En particular,
insista en que la ciencia y la religin podran coexistir confortablemente tan
pronto como se hiciera claro que ambas reas de cultura servan a propsitos
diferentes, y que esos propsitos diferentes requeran herramientas diferentes.
La herramientas religiosas son necesarias para hacer posibles ciertos tipos de

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vida humana, pero no otros. Las herramientas cientficas no sirven de nada en

muchos proyectos humanos, pero son muy tiles en otros.
Nietzsche, a quien Berthelot describa como un pragmatista alemn,
estaba de acuerdo con James en lo que se refiere a la verdad. Invirti una gran
parte de su tiempo en luchar contra la idea de que lo que llamamos conocimiento es algo ms que un conjunto de trucos para mantener viva y sana ima
especie. Mostrando tanta ignorancia como ingratitud, Nietzsche se burlaba de
Mili y Darwin, pero no dud en apropiarse de sus mejores ideas. Si hubiera
vivido lo bastante como para leer a James, es probable que no hubiera reconocido al discpulo de Emerson, pero se habra burlado de l, llamndole mercader yanqui, calculador y plebeyo. Y, sin embargo, Nietzsche se habra hecho
eco de las apelaciones de James y Dewey por un ftituro que produjese una profiosin en expansin constante de nuevos tipos de vida humana, nuevas clases
de ser humano.
Creo que, para entender la vida intelectual postdarwinina, es importante
captar la importancia del rechazo de los pragmatistas a aceptar la concepcin
de la verdad como correspondencia, o sea la teora de que las verdaderas creencias son representaciones precisas de una realidad preexistente. Ello acompaa a su negativa a creer que la realidad no humana tenga un carcter intrnseco, un carcter que tengan que respetar los seres humanos. Nietzsche y James
sustituyeron nociones como la de Realidad o Naturaleza por la nocin biologista de entorno. El entorno en el que viven los seres humanos nos plantea
problemas, pero, a diferencia de una Razn o una Naturaleza capitalizada, no
le debemos respeto ni obediencia. Nuestra tarea es dominarlo, adaptarnos a l,
ms que representarlo o corresponderle. La idea que de que tenemos un deber
moral de corresponder a la realidad es, para Nietzsche y James, tan idiotizante como la idea de que todo el deber del hombre consiste en agradar a Dios.
El vnculo entre darwinismo y pragmatismo es clarsimo cuando uno se
hace la siguiente pregunta: En qu punto dejaron los organismos biolgicos
de enfirentarse a la realidad para empezar a representrsela? Plantear el acertijo
es sugerir la respuesta: puede que nunca empezaran a representrsela. Puede
que toda la idea de representacin mental fiaera slo una metfora estril, sin
valor efectivo. Puede que esta metfora estuviera inspirada por la misma necesidad de entrar en contacto con una poderosa autoridad no humana que hizo
a los curas creerse ms verdaderamente humanos que los guerreros. Puede que,
una vez que las revoluciones francesa e industrial les haban dado a los seres

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humanos una nueva confianza en s mismos, pudieron abandonar la idea de

representar la realidad y sustituirla por la idea de usarla.
Abandonar la teora de la verdad como correspondencia significa dejar de
insistir en que la verdad, como la realidad, es una y continua. Si una creencia
verdadera es simplemente el tipo de creencia que sobrepasa la competicin como
regla de para una accin futura con xito, puede que no haya necesidad de
reconciliar todas las creencias de una persona con todas las creencias de otra
ninguna necesidad de intentar ver la realidad como algo firme y constante en su
totalidad. Quiz, como es sabido que deca James, es posible compartimentalizar nuestras creencias, de modo que no haya necesidad, por ejemplo, de reconciliar la asistencia de uno a misa con su trabajo como bilogo evolucionista. El
conflicto entre creencias adoptadas para fines diversos slo puede surgir cuando
nos comprometemos en proyectos de cooperacin social, cuando necesitamos
ponernos de acuerdo sobre lo que hay que hacer. As, el propsito de una utopa poltica se desliga de la religin y de la ciencia. No tiene findamentos religiosos, filosficos o cientficos, sino slo utilitaristas o pragmticos. Desde el
punto de vista pragmtico, una utopa liberal democrtica no es ms verdadera
para la naturaleza humana o las demandas de una ley moral antihistrica que
una tirana fascista. Pero es mucho ms probable que produzca una felicidad
humana mayor. Una sociedad perfecionada no vivir segn un patrn preexistente, sino que ser un logro artstico, alcanzado por el mismo lai^o y difcil proceso de ensayo y error que se requiere para cualquier otro esfierzo creativo.
Hasta aqu, he intentado mostrar que el darwinismo, el utilitarismo y el
pragmatismo conspiraron para exaltar la pluralidad sobre la unidad cmo la
disolucin de la tradicional imagen teolgicometafsica del mundo ayud a
los intelectuales europeos a abandonar de la idea de la nica Explicacin
Verdadera de Cmo Son las Cosas. Las nuevas esperanzas sociales que llenaron
todo el siglo XIX les ayudaron a cumplir esta transvaloracin de todos los valores filosficos tradicionales, y el pluralismo filosfico resultante reforz la sensacin de que una sociedad perfeccionada hara posible una diversidad humana en constante y continua proliferacin. Al final de ese siglo, pareca completamente plausible que la raza humana, que haba roto barreras que venan
de la Antigedad, estaba a punto de crear una comunidad global, cosmopolita, socialdemcrata y pluralista. Las instituciones de esta sociedad perfeccionada no slo eliminaran las desigualdades tradicionales, sino que dejaran a
sus miembros espacio suficiente para perseguir sus visiones individuales de la
perfeccin humana.

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Tratar ahora algunas cuestiones que, durante las ltimas dcadas, han
empezado a convertirse en un lastre para los intelectuales, y que se suelen
denominar los problemas de la postmodernidad. Son cuestiones planteadas
por el hecho de que, como dice CliFord Geertz, el liberalismo, la aspiracin a
semejante sociedad perfeccionada, es l mismo un fenmeno culturalmente
especfico, nacido y perfeccionado en Occidente. El propio universalismo con
el que est comprometido el liberalismo , y que l promueve, continua Geertz,
lo ha llevado a un conflicto abierto con otros universalismos de intenciones similares, muy sealadamente con el iniciado por un Islam renaciente, y con una gran cantidad de versiones alternativas del bien, de lo correcto y de lo indudable, la japonesa, la hind, la africana, la singapurense, a las
que el liberalismo les parece slo un intento ms de imponer valores occidentales al resto del mundo: la continuacin del colonialismo por otros
medios '.
Lo que Geertz dice del liberalismo tambin es verdadero de sus socios filosficos, el utilitarismo y el pragmatismo. La mayora de quienes se sienten atrados por estas dos doctrinas filosficas son gente que ha decidido previamente
que su utopa favorita es la utopa liberal tal como la describe Mili en Sobre la
libertad, un mundo en el que no hay nada sagrado, salvo la libertad de llevar
cada uno la vida que le parece, y no est prohibido nada que no interfiera con
la libertad de los otros. Si pierdes la fe en esta utopa, puedes empezar a dudar
del pluralismo filosfico.
Aunque esta relacin de carcter social es real e importante, debera estar
claro que ni el utilitarismo ni el pragmatismo entraan un compromiso con el
liberalismo. Por esta razn, Nietzsche puede ser tan buen pragmatista como
James, y el Gran Inquisidor de Dostoyevski puede ser tan buen utilitarista
como Mili. Por otro lado, el liberalismo est muy cerca de entraarlos a ellos.
Pues, aunque los utilitaristas romnticos no quieren necesariamente desencantar el mundo, s que quieren, ciertamente, desencantar el pasado. De modo
que necesitan evaporar muchas cosas que antes parecan muy slidas. Las redefiniciones de lo correcto y lo verdadero que respectivamente ofrecen Mili
y James son indispensables en ese proceso de fisin. Pues cualquier definicin

GEERTZ, cap. lii, pg. 21.

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no utilitaria de lo correcto y cualquier definicin no pragmatista de lo verdadero prestarn ayuda y confort a la idea de que hay una autoridad por
ejemplo, la ley moral eterna, o la estructura intrnseca de la realidad que prevalece sobre el acuerdo entre seres humanos libres acerca de lo que hay que
hacer o creer.
Geertz dice que ios partidarios del liberalismo
tienen que reconcebirlo como una visin, no desde ningn sitio, sino
desde algn lugar concreto de (una cierta especie de) experiencia poltica
occidental, una declaracin... sobre lo que nosotros, que somos los herederos de esa experiencia, pensamos que hemos aprendido sobre cmo gentes
diferentes pueden vivir juntas entre ellas con cierto grado de concordia ^.
ste es exactamente el modo en que Dewey quera que concibisemos el
pragmatismo: no como el resultado de una comprensin ms profunda de la
naturaleza de la verdad o del conocimiento, sino como la visin de la verdad y
el conocimiento que uno probablemente adoptar si, como resultado de su
propia experiencia con varias alternativas sociopolticas, llegara a considerar
como esperanza suprema la creacin de la utopa Uberal bosquejada por Mili.
Los pragmatistas se sienten como en casa con la idea de que la teora poltica
debera verse a s misma como unas sugerencias para la accin futura que surgen de la experiencia histrica reciente, ms que como el intento de legitimar
el resultado de esta experiencia refirindose a algo ahistrico.
Pero los escpticos que Geertz cita, la gente que sospecha que el liberalismo es un intento de imponer el resultado de una experiencia especficamente
europea a pueblos que no han tenido arte ni parte en esa experiencia, sugerirn quiz que la confianza europea en el liberalismo y sus corolarios filosficos
es simplemente la confianza en el xito que ha tenido Europa en someter a su
voluntad al resto del mundo. Cmo podis decir los europeos, preguntaran
esos escpticos, si vuestra devocin por el liberalismo es el resultado de sus
mritos intrnsecos o es simplemente un resultado del xito de las sociedades
liberales en hacerse con el control de la mayora de los recursos y de la mayora de la poblacin del mundo?

GEERTZ, cap. lii, pg. 23.

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Quiz, sugiere el escptico, la antigua fe ilimitada en el liberalismo y sus

corolarios filosficos era resultado de una conviccin tcita del triunfo del liberalismo. Desde el comienzo del perodo colonialista hasta el pasado reciente le
pareca obvio a la mayora de los europeos, y plausible a la mayora de los no
europeos, que nada podra resistir la fierza del ejemplo intelectual europeo,
igual que nada haba podido resistir la ftierza del poder comercial y militar de
Europa. Pero quiz, la transvaloracin de los valores filosficos tradicionales a
la que me he referido el desplazamiento de la unidad a la pluralidad, no
era simplemente un intento de los filsofos por subirse al tren econmico y
militar? Quiz la filosofa no haca otra cosa que seguir las banderas.
La respuesta que Dewey dara a este escptico postcolonial sera ms o
menos como sigue: desde luego, puede que el utilitarismo y el pragmatismo
nunca hubieran levantado el vuelo sin el impulso del triunfalismo colonialista
e imperialista Pero, y qu? La cuestin no es si la popularidad de estas visiones
filosficas era producto de esta o aquella posesin transitoria del poder, sino si
alguien tiene mejores ideas o mejores utopas. Nosotros, los pragmatistas, no
argumentamos que la Europa moderna tenga una visin superior de las realidades eternas y ahistricas. No reclamamos una racionalidad superior. Slo reivindicamos un xito experimental: hemos alcanzado un modo de dar a la gente
algn grado de concordia, de incrementar la felicidad humana, que parece ms
prometedor que cualquier otra de las vas que se han propuesto hasta ahora.
A fin de evaluar esta respuesta, consideremos algunas de las razones por las
que Europa ya no parece ser la vanguardia de la raza humana, razones por las
que parece absurdamente improbable que vayamos a tener nunca una utopa
liberal global. He aqu tres:
1. No es posible tener un gobierno democrtico europeo sin algo parecido a un nivel de vida europeo sin la clase media, sin las instituciones de
sociedad civil bien establecidas que hacen posible un estndar semejante. Sin
ellas, no se puede tener un electorado suficientemente educado y que disponga de tiempo libre para tomar parte en el proceso democrtico. Pero hay demasiada gente en el mundo, y demasiado pocos recursos naturales para que ese
nivel de vida sea accesible a todos los seres humanos.
2. Los codiciosos y egostas cleptcratas se han vuelto mucho ms sofisticados en dcadas recientes. Los generales chinos y nigerianos, y sus colegas
en todo el mundo, han aprendido de los fracasos del totalitarismo del siglo XX
que es mejor evitar la ideologa y ser pragmticos. Mienten, estafan y roban de

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modo mucho ms disimulado y sofisticado que, por ejemplo, las antiguas

nomenclaturas comunistas. As, el final de la guerra fira no permite ningn
optimismo en cuanto al progreso de la democracia, por mucho que sta haya
hecho a favor del triunfo del capitalismo.
3. Conseguir una utopa liberal a escala global requerira establecer una
federacin mundial que ejerciera un monopolio global de la fierza la clase
de federacin que se puede encontrar descrita en cualquier utopa de ciencia
ficcin que tenga lugar en el siglo XXI. (Como ha sealado Michael Lind, las
nicas historias de ciencia ficcin que postulan la permanencia de una pluralidad de Estados-nacin soberanos son distopas apocalpticas.) Pero la probabilidad de que una federacin semejante llegue a tener lugar es mucho ms
pequea de lo que lo era cuando se find la O N U en 1945. La continua firagmentacin de viejos Estados-nacin, antiguas colonias y federaciones, hace
menos posible un gobierno mundial cada ao que pasa. As, incluso si la tecnologa pudiera permitirnos equilibrar de algn modo la poblacin y los recursos, e incluso si pudiramos liberar a los pobres de los cleptcratas, seguiramos siendo igual de desgraciados. Pues, tarde o temprano, unos idiotas de uniforme empezarn a apretar botones nucleares y nuestros nietos vivirn en una
distopa como la mostrada en la pelcula Mad Max {Road Waror).
Creo que estas son tres posibles razones para creer que ni la libertad democrtica ni el pluralismo filosfico sobrevivirn al prximo siglo. Si yo fuera un
dios del Olimpo jugando a las quinielas, apostara muy gustosamente con mis
olmpicos compaeros divinos que el pragmatismo, el utilitarismo y el liberalismo slo sern un dbil recuerdo entre los mortales dentro de cien aos. Pues
puede que, para entonces, existirn muy pocas libreras sin expurgar, y muy
poca gente habr odo hablar de Mili, Nietzsche, James o Dewey, ni de sindicatos libres, prensa libre o elecciones democrticas.
Sin embargo, ninguna de estas tres razones de por qu los sueos de los
europeos del siglo XIX pueden ser irrelevantes para el siglo XXI sugiere ninguna razn para sospechar de la superioridad del liberalismo, el pragmatismo
o el utilitarismo frente a sus diversos rivales, igual que el colapso del Imperio
Romano recientemente convertido no le dio a Agustn y sus contemporneos
ninguna razn para dudar de la superioridad del Cristianismo respecto al paganismo. Ni tampoco el contemplar tales razones nos ayuda mucho a hacer lo
que Geertz nos pide que hagamos cuando reclama la creacin de un nuevo
tipo de poltica, una poltica

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que no considere la reivindicacin tnica, religiosa, racial, lingstica o

regional como irracionalidad arcaica e ingenerada que debe ser suprimida y
transcendida, una locura desacreditada o una oscuridad ignorada, sino que,
como como con cualquier otro problema social la desigualdad, digamos,
o el abuso de poder la vea como una realidad a la que hay que enfrentarse, tratar con ella de algn modo, modularla, llegar arreglrselas con ella ^
La primera vez que le esta frase en el libro de Geertz, me pareci que estaba de acuerdo. Pero al volverlo a pensar, me di cuenta de que estaba ms de
acuerdo con el espritu que con la letra. El espritu, creo, es que deberamos
tratar con la gente que exhibe esa reivindicacin como deberamos tratar con
todos los dems conciudadanos de una federacin mundial: que deberamos
tomar en serio sus problemas y hablar a fondo de ellos. Pero si uno acepta literalmente la sentencia de Geertz, puede objetar razonablemente que no hay
contradiccin entre considerar algo una irracionalidad ingenerada y arcaica y
considerarla como una realidad a la que hay que enfrentarse, con la que tratar
de algn modo, modularla, arreglrselas con ella.
Creo que es importante insistir en esta ausencia de contradiccin, porque
se suele decir que los pluralistas filosficos como yo tienen que abjurar de la
nocin de irracionalidad. Pero no es as. Podemos perfectamente seguir
usando la nocin mientras lo hagamos para designar la disposicin a ignorar
los resultados de la experiencia pasada, en lugar de significar una despedida de
las rdenes de una autoridad ahistrica llamada Razn.
En el curso de los ltimos dos siglos, hemos aprendido un montn de cosas
sobre cmo las razas y las religiones pueden vivir en armona mutua. Si olvidamos estas lecciones, es razonable que se nos llame irracionales. Tiene un
buen sentido pragmtico y pluralista decir que las naciones del mundo son
irracionales al no crear un gobierno mundial al que rendir su soberana y sus
cabezas nucleares, que los alemanes eran irracionales al aceptar las propuestas
de Hitler para que expropiasen a sus vecinos judos, y que los campesinos serbios eran irracionales al aceptar la sugerencia de Milosevic de que saqueasen y
violasen a vecinos con los que haban estado viviendo en paz durante cincuenta
aos.

GEERTZ, cap. lii, pg. 27.

PRAGMATISMO, PLURALISMO Y POSTMODERNISMO (1998)

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En la medida en que el pensamiento filosfico postmoderno se identifica con un relativismo cultural descerebrado y estpido con la idea de que
cualquier imbecilidad que se autodenomine cultura es digna de respeto, ese
pensamiento no me sirve de nada. Pero no veo por qu lo que he llamado pluralismo filosfico tiene que entraar semejante estupidez. La razn para intentar la persuasin en lugar de la fierza, para hacer todo lo que podamos a fin
de llegar a un acuerdo con gente cuyas convicciones sean arcaicas o ingeneradas*, es, simplemente, que el uso de la fierza, de la burla o del insulto tiene
muchas probabilidades de disminuir la felicidad humana.
No hace falta que aadamos a este sabio consejo utilitarista, como suplemento, la idea de que toda cultura tiene algn valor intrnseco. Hemos aprendido la fitilidad de intentar asignar a todas las culturas y personas su lugar
dentro de una escala jerrquica, pero darse cuenta de ello no impugna el hecho
obvio de que hay montones de culturas de las que preferiramos prescindir,
igual que hay montones de personas de las que preferiramos prescindir. Decir
que no hay tal escala, que simplemente somos unos animales inteligentes que
intentan incrementar su felicidad reinventndose continuamente a s mismos,
no tiene consecuencias relativistas. La diferencia entre el pluralismo y el relativismo cultural es la diferencia entre la tolerancia justificada pragmticamente
y la irresponsabilidad descerebrada.
Todo esto por lo que se refiere a mi sugerencia de que el insignificante trmino postmodernismo es el resultado de la incapacidad para resistir las exigencias del pluralismo filosfico, combinado con un temor ms que razonable
a que la historia est a punto de dar un giro en contra nuestra. Sin embargo,
quiero concluir, algo bruscamente, con unas palabras finales sobre la itnpopularidad del trmino, sobre la retrica de quienes usan esta palabra como un trmino del que abusar.
Muchos de mis colegas filsofos usan el trmino relativismo postmodernista como si ftiera un pleonasmo, como si los utilitaristas, los pragmatistas y
los pluralistas filosficos en general hubieran cometido una especie de traicin de los secretarios, como la llamaba Julien Blenda. Sugieren a menudo
que si los filsofos hubieran permanecido unidos detrs de las buenas y antiguas verdades teolgico-metafsicas o que si a James y a Nietzsche los hubieran estrangulado en la cuna el destino de la humanidad hubiera sido diferente. Del mismo modo que los findamentalistas cristianos nos dicen que la
tolerancia de la homosexualidad conduce al colapso de la civilizacin, aquellos

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RICHARD RoKry

a quienes les gustara mandarnos de vuelta a Platn y Kant creen que el utilitarismo y el pragmatismo pueden debilitar nuestra fibra moral e intelectual. El
triunfo de los ideales democrticos europeos, sugieren, habra sido mucho ms
probable si los pluralistas filosficos hubieran tenido la boca cerrada.
Pero razones para pensar que esos ideales no van a triunfar, como las tres
que he enunciado ms arriba, no tienen nada que ver con cambios de imagen
filosficos. Ni la ratio de poblacin y recursos, ni el poder que la moderna tecnologa pone en manos de los cleptcratas, ni la intransigencia provinciana de
los gobiernos nacionales, tienen nada que ver con tales cambios. Slo la creencia arcaica e injustificada en que un poder no humano que se sienta ofendido vaya a castigar a quienes no lo adoran hace posible ver una conexin entre
el desplazamiento intelectual de la unidad a la pluralidad y esas diversas razones concretas para el pesimismo histrico. Este desplazamiento no nos deja
nada con lo que impulsar nuestras esperanzas sociales, pero ello no significa
que estas esperanzas tengan algo equivocado. La esperanza social utpica que
surgi en la Europa del siglo XIX sigue siendo la ms noble creacin imaginativa de que tenemos recuerdo.