Lo sensible y lo inteligible

Ricardo Crisorio
CICES/IdIHCS/FaHCE/UNLP
Antes de decir nada sobre ellos es preciso que aclare que la educacin de lo
sensible, o lo sensible en s mismo, son mbitos de los que no tengo ningn
conocimiento. Mis investigaciones sobre la educacin del cuerpo y sobre el
cuerpo mismo, si bien me han llevado hasta las puertas de una tica y una
esttica de la educacin corporal, nunca me cruzaron con los conceptos
sensible o sensibilidad.
1. En Qu es la Ilustracin?, Michel Foucault propone asumir una actitud a la
vez histrico-crtica y experimental, es decir, disponerse a un trabajo realizado
en los lmites de nosotros mismos que abra, por un lado, un mbito de
investigacin histrico y se contraste, por otro, a la prueba de la realidad y la
actualidad, tanto para comprender dnde el cambio es posible y deseable, como
tambin para determinar cul es la forma exacta que este cambio podra
adoptar. Esta actitud implica, de hecho, una tica. Pero, adems, el concepto
foucaulteano de prctica la incluye tambin, puesto que Foucault atribuye a ese
trabajo y a las prcticas mismas una sistemtica, dada por el hecho de que
Estos sistemas prcticos provienen de tres grandes campos: relaciones de
dominio sobre las cosas, relaciones de accin sobre los otros, relaciones con
uno mismo [] tres ejes cuyas particularidades y relaciones tienen que ser
analizados entre s: los ejes del saber, del poder, de la tica (1996: 23-25,
cursivas mas).
Por otra parte, es sabido que Foucault propone tomar la vida como una obra de
arte Por qu no podra cada uno hacer de su vida una obra de arte?,
preguntaba, por caso, en una entrevista concedida a Le Nouvel Observateur en
junio de 1984. En el mismo dilogo sostena que a los griegos les interesaba
constituir una tica que fuera una esttica de la existencia, que el objetivo
principal de esa tica era esttico.

Pero volvamos a Qu es la Ilustracin? Otra caracterstica que Foucault

atribuye al trabajo de investigar las prcticas que nos constituyen histricamente
-y a las propias prcticas- es la Homogeneidad. Segn l, la investigacin de lo
que podramos llamar "sistemas prcticos" no toma
como campo de referencia ni las representaciones que tienen los hombres de s
mismos, ni las condiciones por las que son determinados sin saberlo, sino ms bien
lo que hacen y cmo lo hacen [] las formas de racionalidad que organizan sus
modos de hacer [] y la libertad con la que actan dentro de estos sistemas
prcticos, reaccionan a lo que otros hacen y modifican hasta cierto punto las reglas
del juego (1996:24-25).

A las formas de racionalidad que organizan los modos de hacer las llama el
aspecto tecnolgico de las prcticas, a la libertad con la que se acta dentro de
ellas la llama el lado estratgico. Si la homogeneidad de los anlisis histricocrticos se garantiza para Foucault a travs de un mbito de prcticas con sus
lados tecnolgico y estratgico, encuentro que, en las prcticas mismas, esos
lados articulan una tica con una esttica a partir de una lgica. Volver sobre
esto.
En la introduccin general a Historia de la sexualidad, Foucault interpreta el
anlisis histrico de las formas de experiencia en trminos de pensamiento.
Por pensamiento entiendo lo que instaura, en diferentes formas posibles, el juego
de lo verdadero y de lo falso y, en consecuencia, constituye al ser humano como
sujeto de conocimiento; lo que funda la aceptacin o el rechazo de la regla y
constituye al ser humano como sujeto social o jurdico; lo que instaura la relacin
consigo mismo y con los otros y constituye al ser humano como sujeto tico. As
entendido, no hay que buscar el pensamiento en las formulaciones tericas, como
las de la filosofa o la ciencia; ste puede y debe ser analizado en todas las maneras
de decir, de hacer, de conducirse, en las que el individuo se manifiesta y obra como
sujeto de conocimiento, como sujeto tico o jurdico, como sujeto consciente de s y
de los otros. En este sentido, el pensamiento es considerado como la forma misma
de la accin, como la accin en la medida en que sta implica el juego de lo
verdadero y de lo falso, la aceptacin o el rechazo de la regla, la relacin consigo
mismo y con los otros (1994b:579-580).DE4

En la entrada correspondiente de su Vocabulario de Michel Foucault, Edgardo

Castro sintetiza,
podemos decir que Foucault entiende por prcticas la racionalidad o la regularidad
que organiza lo que los hombres hacen (sistemas de accin en la medida en que
estn habitados por el pensamiento) (DE4, 580), que tienen un carcter sistemtico
(saber, poder, tica) y general (recurrente), y que por ello constituyen una
experiencia o un pensamiento.

A medida que Foucault se interes por la cuestin del poder y por la tica
reemplaz el concepto de episteme, como objeto del anlisis, por el concepto de
dispositivo y, finalmente, por el concepto de prctica. El dispositivo es ms
general que la episteme; sta es slo un dispositivo especficamente discursivo;
un dispositivo que permite separar lo incalificable cientficamente de lo
calificable, no lo falso de lo verdadero (1994a:300-301).DE3 Por ltimo, en los
textos dedicados al estudio de la cultura de s mismo el trmino episteme
aparece como sinnimo de saber: saber terico, saber prctico (2001:301302).HS No se trata, sin embargo, de poner una idea al amparo de la autoridad
de Foucault, sino de indicar la direccin que han seguido mis investigaciones.
2. El concepto de prcticas enunciado no supone un sujeto practicante, que
precede a las prcticas y las realiza; antes bien, indica un sujeto practicado,
precedido por las prcticas y realizado en ellas. Del mismo modo, la idea de
pensamiento no implica un sujeto que lo piensa, preexistindolo, sino ms bien
un sujeto pensado, constituido en y por el pensamiento . El nexo que nos
constituye en nuestra cultura nos liga tan profunda e inconscientemente a una
tradicin conceptual, que es preciso revisarla por un cuidado de mtodo.
En lo que concierne a este trabajo, un plexo de conceptos se abre ante nosotros.
El primero de ellos, sensible, cuyo uso en espaol Joan Corominas fecha hacia
1440, es un cultismo que corresponde al verbo sentir, del latn sentire percibir
por los sentidos, darse cuenta, pero tambin pensar, opinar. Del mismo
tiempo data sensibilidad. Otro cultismo ms tardo, sensato (1817), deriva de
sensa: pensamientos.

No obstante esta ambigedad que en el origen asocia sentir y pensar, la filosofa

ha distinguido lo sensible de lo inteligible de distintas maneras. Por ejemplo: el
mundo de las cosas y el mundo de las ideas en Platn, objetos respectivamente
de la opinin y del saber; el objeto de los sentidos y el objeto del pensamiento en
Aristteles; el mundo fsico y el mundo meta-fsico; el mundus sensibilis y el
mundus intelligibilis: de modo general, el conocimiento sensible y el
conocimiento intelectual. Aunque muchos autores han insistido en concebir dos
mundos, uno sensible y otro inteligible, algunos, como Kant, por ejemplo, han
indicado que slo se trata de dos formas de conocimiento. Incluso Aristteles
entiende lo sensible, a diferencia de lo inteligible, como un modo de percibir, si
bien tiene sus propios objetos, que l llama sensibles. Ms complejas que la
distincin entre ellos son las formas en que los filsofos han vinculado estos
modos de conocer, de modo que una presentacin exhaustiva de todas ellas es
imposible aqu.
Los significados ms frecuentes que hoy tiene la palabra sensibilidad se
relacionan con la capacidad de sentir (dolor, pena, temor, alegra), o con la
facultad de percibir, o de darse cuenta, de cualidades, caracteres o valores en
algo: por ejemplo en una obra de arte. La filosofa, en cambio, ha usado el
concepto para denotar la capacidad de recibir sensaciones, comparando a
menudo sensibilidad y entendimiento. Tanto las filosofas racionalistas como las
empiristas han diferenciado ambos trminos pero, a la vez, han considerado una
continuidad entre ellos. Para los racionalistas, la sensibilidad es una especie
inferior de la razn; para los empiristas es el fundamento de toda operacin
intelectual o racional.
Kant, otra vez, estableci una distincin entre sensibilidad y entendimiento.
Segn l, los objetos nos son dados mediante la sensibilidad; ella es la que nos
ofrece las intuiciones, aunque slo el entendimiento concibe y forma los
conceptos. Sin embargo, todo pensamiento debe referirse, en ltima instancia,
directa o indirectamente, mediante ciertos signos, a las intuiciones y, por ende, a
la sensibilidad, pues ningn objeto puede sernos dado de otra manera. En el
plano de la sensibilidad se efecta la unificacin de las sensaciones, mediante
4

las formas puras de la intuicin (espacio y tiempo), a las que Kant llama las
formas ms puras de la sensibilidad.
Whitehead emple el trmino sensibilidad en un sentido muy distinto. La
sensibilidad no es para l un simple fenmeno psquico; es, en el sentido ms
amplio, la forma de relacin entre las entidades actuales que constituyen el
fondo del ser. El sentir y ser sentido o, como en ciertos pasajes de Bergson
sobre la percepcin pura, el percibir y ser percibido, constituyen la actividad de
un ser que abarca lo fsico y lo psquico y que fundamenta una esencial
interdependencia sensible, no slo de lo fsico con lo psquico, sino an de lo
fsico con lo fsico. Sin embargo, la concepcin de Whitehead no debe
confundirse con la de un sujeto o ser que sienta o posea sensibilidad; la
sensibilidad no es el haber, la posesin o el patrimonio de un ser, sino lo que en
cierto modo constituye el acto cuya finalidad configura el sujeto o ser sensible.
El plexo conceptual puede extenderse -de hecho se extiende- a los trminos
sensacin, sentimiento, percepcin, inteligible, inteligencia, entendimiento,
fenmeno, fenomenismo, y an empirismo y otros, pero su anlisis exhaustivo
no nos aportara nada demasiado nuevo ni nos hara avanzar demasiado en el
sentido que nos interesa. Ms all de la sealada ambigedad con que nuestra
cultura ha distinguido y vinculado sensibilidad y entendimiento, de modo general
puede decirse que prima la idea de que los objetos nos son dados mediante la
sensibilidad y que todo pensamiento debe referirse en ltima instancia a ella. De
distintas formas se concibe tambin, como hace Whitehead, que la sensibilidad
no es un fenmeno slo psquico, sino que el sentir y ser sentido (o el percibir y
ser percibido) es una actividad que contiene lo fsico y lo psquico, y que
cimienta una esencial interdependencia sensible de ambas dimensiones.
3. No obstante, an parece preciso ahondar en las cuestiones indicadas. En
primer lugar, en efecto, el tratamiento que la filosofa ha hecho del problema
distingue en todos los casos la sensacin del pensamiento pero ello no significa
que lo oponga a l; en rigor, puede decirse que tiende a concebir el pensamiento

como una prolongacin de las sensaciones o, cuando menos, como una

transformacin de las mismas.
Casi todos los autores llamados empiristas parten de la sensacin, por lo
menos en tanto sostienen que Nada hay en el entendimiento que no estuviera
antes en los sentidos, frase que expresa un principio introducido por muchos
autores escolsticos, especialmente los de tendencia aristotlica. Segn Ortega
y Gasset, la idea de sensacin en Aristteles es mucho ms amplia que la
actual; sostiene, adems, que la idea es no slo amplia sino tambin bsica
como fuente de conocimiento y que Aristteles entiende la inteligencia como una
especie de sensacin, ya que esta suprema facultad de la mente procede a
tomar contacto o tocar lo inteligible.
Las posiciones empiristas, en general, destacan la importancia de lo sensible.
Aunque han tratado lo sensible y la sensacin de muy distintas maneras, se
advierte en ellas una definida tendencia hacia lo que se ha llamado
sensacionismo o sensualismo. Kant mismo recogi una parte de esta
tendencia al sealar que, en un sentido, lo real es lo que corresponde a las
condiciones de la sensacin. Condillac -igual que varias formas del
sensacionismo y del fenomenismo contemporneos- trat de derivar todas las
formas del conocimiento de la sensacin. Helmholtz, que se apoyaba en la
teora de la energa especfica de los sentidos, sostena que las sensaciones
pueden ser concebidas como signos de realidades externas.
En la filosofa moderna se ha discutido con frecuencia la cuestin de la
naturaleza y el papel desempeado por los llamados datos sensibles o datos
de los sentidos. Esta cuestin ha sido tratada con particular detalle, otra vez,
por autores de tendencia empirista y especialmente de tendencia fenomenista,
en otros aspectos bastante distintos entre s, como Mach, Russell, Carnap, Ayer,
Goodman, Price. Los autores de tendencia empirista y positivista plantean
especialmente la primaca de la actitud fenomenista, que consiste en aceptar lo
dado como fenmeno y ste como lo percibido o perceptible. En la poca
actual, principalmente autores ingleses, o de lengua inglesa, afirmaron que todo
6

enunciado acerca de una cosa u objeto material puede traducirse a enunciados

relativos a datos de los sentidos y que el lenguaje fenomenista se adapta ms
que todo otro lenguaje a lo dado.
Dentro del tratamiento de lo sensible, la literatura psicolgica y filosfica
contempornea ha distinguido frecuentemente entre sensacin y percepcin,
considerando por lo general a esta ltima como una conciencia de la
sensacin. En general, los autores de tendencia epistemolgica realista han
sostenido que la percepcin tiene un carcter inmediato, mientras que los de
propensin idealista han destacado el carcter mediato de la percepcin. Sin
embargo, ms all de su antagonismo, idealistas y realistas postulan por igual la
nocin de que percibir es conocer.
En ese tratamiento se distinguieron tambin los modos de sentir: los sentidos
externos (vista, odo, olfato, gusto, tacto) y un sentir interno (afectos,
sensaciones o emociones). Y se encontr un sentido comn. Segn Xavier
Zubiri, por ejemplo, lo que llam la raz del sentir en varios escritos acerca de
la naturaleza de la realidad biolgica, el sentir es un modo de la vida animal, que
caracteriza su peculiar sustantividad y que es comn al animal y al hombre. Pero
el hombre, adems de sentir, se siente sentir, se siente a s mismo. La
inteligencia est radicada en el sentir, es un sentirse en un mundo (y no slo en
un ambiente), constituido primariamente por cosas, al cual el hombre est
constitutivamente abierto. La experiencia de los sentidos es la actividad de un
sujeto abierto al mundo del que forma parte. El sentido de los sentidos es un
estar en el mundo.
En cuanto al sentido comn, hay el que ejerce una funcin de unificacin
respecto a los dems sentidos, que puede considerarse como una sensibilidad
general, sentido de los sentidos o especie de conciencia de los distintos
sentires; y est el sensus communis naturae, del que hablaron los escolsticos,
entre ellos Santo Toms, el cual tiene una cierta relacin con el sentido comn
porque supone alguna especie de sentir unificado y, a la vez, es distinto de
ste en su forma estricta, ya que no se refiere a las aprehensiones de varios
7

sentires por un mismo individuo sino a las de varios individuos, con la idea de un
acuerdo universal respecto de ciertos principios o verdades que se suponen
aceptables para todos, junto a la idea de una naturae rationalis inclinatio, que
reside en toda naturaleza racional como tal.
En ambas doctrinas se trata de una funcin unitaria y unificante; y aunque el
sentido comn en trminos estrictos tiene por objeto los sensibles, mientras
que el sensus communis naturae tiene por objeto ciertos principios, se puede
decir que tales principios son sentidos en tanto sentidos como evidentes. A la
vez, en muchas concepciones del sentido comn como sensus communis
naturae los principios no estn separados de los sensibles sino que
constituyen una prolongacin de stos.
En el plexo conceptual indagado aparece tambin el trmino sentimiento, otra
vez con varias acepciones ms o menos claramente especificadas. En la
filosofa moderna se ha usado sentimiento para significar una vivencia capaz de
aprehender los principios del comportamiento moral humano, su justificacin y
sus fuentes. As ocurre, por ejemplo, en la filosofa del sentimiento (o sentido)
moral, en lo que se ha llamado primado del sentimiento, donde sentimiento es
el nombre que abarca toda la vida de las emociones, y tambin en la idea del
sentimiento como saber primario e inmediato, a diferencia del saber mediato del
entendimiento. Pero sucede especialmente cuando sentimiento es usado para
designar una de las facultades bsicas humanas, junto al pensamiento y a la
voluntad. Esta divisin tripartita ha sido a menudo la base para una doctrina del
sentimiento como capacidad de experimentar ciertas realidades (o ciertos
valores) y de juzgar acerca de tales realidades (o de tales valores). Durante la
poca romntica fue frecuente considerar el sentimiento o como idntico a la
intuicin de la realidad ltima o como la nica facultad capaz de expresar la
naturaleza y forma de esta realidad.
Aproximadamente desde mediados del siglo XIX se ha discutido si los
sentimientos pueden reducirse a las sensaciones, o si poseen caracteres
propios irreductibles a los de otras facultades, funciones o modos de sentir. Los
8

autores que han sostenido la posibilidad de reducir el sentimiento a la sensacin

han intentado radicar los sentimientos en la esfera orgnica; los que han
sostenido la independencia, aunque sea relativa, de los sentimientos, se han
basado en cierta forma de la fenomenologa.
A partir de ella se puede hablar de: sentimientos sensibles, cuya referencia al
centro personal y an al centro corporal es indirecta pues, aunque los
sentimientos tienen (segn Stumpf) una referencia vivida al yo o a la persona
que los distingue de las sensaciones y otras formas del sentir, todo el peso
gravita sobre la parte orgnica afectada (como acontece con el dolor, los
placeres, etc.); sentimientos vitales (como los de bienestar o malestar, salud o
enfermedad, calma o tensin), que pertenecen al organismo entero y a su centro
vital en tanto sentimientos corporales orgnicos vagamente extendidos por la
unidad somtica; sentimientos psquicos o anmicos, que no necesitan dirigirse
indirectamente al yo, o ser percibidos por ste como suyos, sino que le
pertenecen efectivamente; sentimientos espirituales, cuya funcionalidad se
confunde con el ncleo de la persona misma y brota de su hondura ltima, de su
autntica mismidad espiritual. Parece caracterstico de los sentimientos estar
indisolublemente ligados a un centro personal, por un lado, y recorrer toda una
gama que va de lo sensible a lo espiritual, por el otro.
4. De este breve recorrido pueden extraerse algunas premisas para pensar el
problema que nos ocupa. En primer lugar, lo sensible se constituye siempre
como opuesto o diferenciado de lo inteligible, instalando un trmino otro,
encontrado o articulado, tenido en ms o en menos, pero siempre distinto, lo que
erige una especie de dualismo, a mi entender inconveniente, en el espacio del
pensamiento.
En segundo lugar, lo sensible parece ser, en s mismo, demasiado elstico,
demasiado heterogneo e inconsistente, para servir de materia a la reflexin: un
suelo demasiado friable, una base demasiado frgil. Como hemos visto, la
palabra misma, en su raz latina, significa percibir por los sentidos y tambin
pensar, opinar, juntura que la filosofa ha desarticulado y articulado de modos
9

variados y complejos, distinguiendo en todos los casos la sensacin del

pensamiento.

Otro

tanto

ocurre

con

la

sensibilidad,

diferenciada

del

entendimiento por racionalistas y empiristas pero considerada por unos y otros

en continuidad con l, sea como una especie inferior de la razn o como el
fundamento de toda operacin intelectual o racional.
En tercer lugar, si bien el problema ha sido planteado desde ambas
perspectivas, son las posiciones empiristas, en general, las que destacan la
importancia de lo sensible y sostienen la idea de que todo lo que est en el
entendimiento estuvo antes necesariamente en los sentidos. No es que haya
que concluir que todo lo que se refiere al empirismo debe ser rechazado pero no
se puede ignorar su limitacin en tanto doctrina epistemolgica que sostiene que
todo conocimiento deriva de la experiencia, en particular de la experiencia de
los sentidos, y que todo conocimiento debe ser justificado recurriendo a los
sentidos.
Otra acepcin de experiencia es lo que luego se llam vivencia y que ha sido
definido por Ortega y Gasset como aquel gnero de relacin inmediata en que
entra o puede entrar el sujeto con ciertas objetividades (O C. I:257, nota) y
tambin como todo aquello que llega con tal inmediatez al yo que entra a formar
parte de l. Segn Dilthey, la vivencia no es algo dado sino que penetramos en
ella y la poseemos de una manera tan inmediata que hasta podra decirse que
ella y nosotros somos la misma cosa. Para Husserl, el flujo de lo vivido, la
corriente pura de lo vivido, es anterior a la esfera psicolgica, anterior a lo fsico
y a lo psquico. Actualmente se tiende a usar vivencia en distintos sentidos,
pero en todos ellos predomina la dimensin de inmediatez.
En 1943, Sartre critic todas las teoras de la sensacin elaboradas. 1 Tanto las
que suponen que las sensaciones responden a la naturaleza objetiva de los
estmulos que producen la sensacin, cuanto las que declaran que las
sensaciones son relativas a los rganos sensibles. Segn l, una posicin
conduce a la otra: o se parte de un realismo de lo percibido del exterior, se pasa
1

Ltre et le Nant (trad. esp.: El Ser y la Nada, 1950).

10

a interiorizar las sensaciones y se termina haciendo de stas el fundamento del

conocimiento del mundo exterior; o bien se parte de sensaciones para verificar la
realidad externa del aparato fisiolgico, base de la sensacin, en el que se
declara fundar la subjetividad de las sensaciones. As, la sensacin se convierte
en una miscelnea de lo subjetivo y lo objetivo.
De igual modo Bergson, en 1896,2 sostuvo que la nocin tradicional de
percepcin no puede explicar el orden de la Naturaleza para una conciencia en
la cual todas las imgenes dependen de una imagen central, el cuerpo, cuyas
variaciones siguen, a menos que se adopte una hiptesis arbitraria: la de una
armona preestablecida entre la realidad y el espritu. Dicha nocin tampoco
puede explicar la variabilidad y selectividad de las imgenes desde un punto de
vista cientfico a menos que se adopte otra hiptesis arbitraria: la de la
conciencia como un epifenmeno de la materia. A la vez, rechaz la idea (segn
l gratuita) de que percibir es conocer -postulada igualmente por las doctrinas
idealistas y realistas- no slo en virtud de las razones apuntadas sino porque se
revela falso a partir del mero examen de la estructura del sistema nervioso en la
serie animal.
De este breve e insuficiente recorrido por el plexo de nociones articuladas a la
nocin de sensible, surge ya ntidamente, creo, la filiacin empirista, positivista,
del concepto. Como dije, no es que haya que concluir que todo lo relacionado
con el positivismo o el empirismo debe ser rechazado pero, como tambin
sostuve, no pueden ignorarse sus limitaciones como doctrinas epistemolgicas.
De todos modos no es el nico problema. A la par, y de la mano, est la
mencionada separacin de lo sensible y lo inteligible, la cual, si lo sensible
queda del lado del cuerpo, instaura el mismo dualismo que suele criticarse con
tanto nfasis, invirtiendo apenas su sentido habitual. Y lo sensible no puede
quedar sino del lado del cuerpo. Y subsiste an un tercer problema: el de la
inmediatez, que se adjudica a la experiencia o a esa otra acepcin del trmino a
la que se llama vivencia.
2

Matire et Mmoire (trad. esp.: Materia y Memoria, 1909).

11

5. Desde fines del siglo pasado ha cobrado fuerza un nuevo tratamiento de lo

sensible, particularmente en disciplinas como la antropologa, la sociologa y la
historia, algunas de cuyas corrientes han tomado por objeto el cuerpo, las
pasiones y las emociones. De estas hay que decir que, aunque se las confunde
a menudo,3 no son lo mismo en absoluto. La emocin, como ha mostrado Lacan
siguiendo su etimologa, refiere al movimiento, es un desorden del movimiento,
un movimiento fuera, o extendido, o dilatado.4 Elias y Dunning la definen como
un aspecto de un estado de agitacin de todo el organismo y enfatizan que no
es ella la que se controla, como decimos habitualmente, sino el movimiento
(1996:139). La pasin en cambio es, segn su etimologa, la accin de padecer,
refiere a lo que nos afecta; es, propiamente, un afecto, denota un estado pasivo
del sujeto, ms all de que se la relacione con una perturbacin desordenada
del nimo, con la inclinacin o preferencia muy vivas de alguien hacia otra
persona y con el apetito o aficin vehemente hacia algo.
En el nuevo tratamiento de lo sensible hay un esfuerzo recurrente por separar
las emociones de la esfera biolgica o fisiolgica para ubicarlas en la esfera
social y, muy eventualmente, cultural. Se hace, en general, incluyendo otros, con
minsculas (a los que se puede llamar individuos, personas o socios) antes
que un Otro, con maysculas (un orden simblico, singular y completo, inclusive
con la falta ineliminable y los imposibles que comporta), al que, no obstante,
algunas veces se alude. Otro elemento recurrente es la idea de una gestualidad
corporal comunicativa, o de una comunicacin corporal gestual, paralela e
independiente de la lengua. Le Breton, por ejemplo, propone que hay "dos
grandes ejes simblicos que son la lengua, por un lado, y la simblica corporal,
por el otro [] dos sistemas de signos que concurren simultneamente a la
transmisin del sentido" (2009:41). El autor no explica de dnde proviene, cmo
se forma, esa simblica corporal independiente de la lengua, pero si ella no
3

David Le Breton titul un libro, publicado por Armand Colin/Masson en 1998 y por Payot en
2004, Les passions ordinaires. Une anthropologie des motions [Las pasiones ordinarias.
Antropologa de las emociones, Buenos Aires, Nueva Visin, 2009], en el que desde el ttulo
mismo trata ambos trminos como sinnimos. El propio Norbert Elias, que en un lugar define las
emociones con cierta precisin en otros incurre en ambigedades.
4
Es lo que implica el prefijo e antepuesto a mocin.

12

significa en orden al orden del discurso slo puede venir del cuerpo mismo. As,
por un lado, se cae en un dualismo de sentido inverso al que se impugna en
Descartes y, por el otro, se adopta una hiptesis arbitraria: la de una armona
preestablecida entre la realidad y el cuerpo.
Aunque no exactamente en los trminos de Le Breton Las pasiones ordinarias
deviene paradigma precisamente en tanto precisa y refina los conceptos del
nuevo enfoque- la idea de un cuerpo comunicativo (cuerpo-comunicacin), que
puede expresar lo que el lenguaje no puede, decir lo que est ms all de l, es
una idea tan central como la de un sujeto que pertenece a su cuerpo (carne en
Le Breton, 2009:41) as como ste pertenece a l. No puedo desarrollar aqu
una teora del sujeto, pero s preguntar de qu modo un sujeto, an
entendindolo en el sentido corriente, tradicional, como un hombre, una persona,
un individuo o, ms precisamente, como un alma- 5 pertenece a su cuerpo al
tiempo que ste le pertenece, sino en el modo de un sujeto contenido en el
cuerpo mismo al que pertenece y que le pertenece. El cuerpo es la costumbre
primordial, la que condiciona todas las dems y por la cual stas se
comprenden", sostiene Merleau-Ponty (1945:107), asumiendo otra hiptesis
arbitraria: la de la conciencia como un epifenmeno de la materia. Desde
Merleau-Ponty, puede decirse, el cuerpo es proyecto sobre el mundo, intencin
previa a la conciencia, el movimiento ya es conocimiento, sentido prctico;
percepcin, intencin y accin se entrelazan en las relaciones corrientes con el
mundo y con los otros. El cuerpo, precisa Le Breton, por sus mecanismos
propios, es desde el principio una inteligencia del mundo, una teora viva
aplicada a su medio ambiente social. Este conocimiento sensible inscribe al
cuerpo en la continuidad de las intenciones del individuo confrontado con el
mundo que lo rodea (2009:41-42; cursivas mas).
En abril de 1984, poco antes de morir, Michel Foucault sostena que se poda
encontrar una lnea divisoria que haba atravesado en Francia, desde el fin de la
segunda guerra mundial, todas las oposiciones entre marxistas y no marxistas,
5

Cf. Castro, Edgardo, La formacin de la nocin filosfica de sujeto y subjetividad, en

Psicoanlisis APdeBA Vol. XXVII Nro. 3 2005, pp. 513/536.

13

freudianos y no freudianos, especialistas de una disciplina y filsofos,

universitarios y no universitarios, tericos y polticos: la lnea que separa una
filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto, uno de cuyos principales
representantes es, precisamente, Merleau-Ponty, y una filosofa del saber, la
racionalidad y el concepto, representada por Cavaills, Bachelard, Koyr y
Canguilhem (cf. 2012:252-53). Me parece que, al menos en Argentina, despus
de cierta bsqueda basada en esta ltima, que tuvo lugar en la dcada de 1990,
desde los comienzos del siglo XXI hay un regreso de aqulla, basado
fundamentalmente en la Fenomenologa de la Percepcin de Merleau-Ponty y
en una antropologizacin del sujeto.
Todo indica, me parece, que es en esta vuelta a una filosofa del sujeto, es decir,
del hombre considerado en su aparente unidad, que se inscribe este nuevo
tratamiento de lo sensible. Alexandre Surralls, investigador del Laboratorio de
Antropologa Social del Collge de France, por ejemplo, afirma que la
fenomenologa de la percepcin de M. Merleau-Ponty se encuentra en el origen
de la renovacin actual de los estudios sobre la afectividad en esta perspectiva,
la cual tiende a querer superar el marco fijado por la dicotoma
naturaleza/cultura, favoreciendo una relacin global del sujeto con el mundo en
su voluntad de actuar (2005:2). Por su parte, Thomas Csordas, de la
Universidad de California, San Diego, bas su conferencia inaugural del 1er.
Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre Cuerpos y Corporalidades
en las Culturas, en la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty. 6
Merleau-Ponty apel no slo a la fenomenologa sino tambin a la Teora de la
Gestalt y, segn Surralls, se apoy en la psicologa experimental para mostrar
que, en efecto, la percepcin no es una operacin intelectual, pues la forma
aparece ya en el conocimiento sensible, lo que quiere decir que en ltima
instancia toda percepcin tiene lugar en el horizonte del cuerpo propio (2005:3).
La nocin de consciencia perceptiva de Merleau-Ponty es, as, una nocin
concreta, fisiolgica, fundada en lo supuestamente real del cuerpo humano; El
6

1 al 3 de agosto de 2012, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario,

Rosario, Argentina.

14

sentir que se siente, el ver que se ve, no es pensamiento de ver o sentir, sino
visin, sentir, experiencia muda de un sentido mudo, dej dicho en un texto
inconcluso publicado despus de su muerte. 7
Sus ideas se han retomado en campos como la neurobiologa. Antonio Damsio,
de la Universidad de Southern California, por ejemplo, considera que la
percepcin de las emociones depende de un sistema especial, indisociable de la
regulacin biolgica, mientras que la facultad de razonamiento depende de
sistemas neuronales especficos, algunos de los cuales se encuentran
implicados en la percepcin de las emociones. Para Damsio, existira un eje
que une, en un plano anatmico y funcional, la facultad de razonamiento a la
percepcin de las emociones y al cuerpo, como si existiera una pasin que
funda la razn, una pulsin que nace en la profundidad del cerebro [] La
razn, desde su forma prctica a su forma terica, se desarrolla probablemente
sobre la base de esta pulsin innata (2001:87). Tambin el psiclogo
experimental J.J. Gibson, Ph.D por la Universidad de Princeton, lleg a
conclusiones semejantes a las de Merleau-Ponty, a partir del empirismo radical
de William James. Propuso una teora ecolgica de la percepcin visual que
sita la afectividad como componente esencial de la existencia. Segn esta
teora, las cosas no son percibidas pasivamente sino en funcin de la
importancia que tienen para el sujeto que percibe, y su disponibilidad, tal como
se presentan a los actores en un entorno, supone un fenmeno a la vez
ecolgico y comportamental, fsico y psquico. Para Gibson, el conocimiento se
encuentra en continuidad con la sensacin a travs de la percepcin directa, lo
que ancla el sentido en la afectividad.8
Tambin Surralls sostiene que el mbito de la sensacin est en continuidad
con el de la cognicin y propone tomar en consideracin la primaca de la
percepcin sobre la sensacin y la cognicin [] con el fin de poder dar cuenta
de toda instancia social, o de redefinir lo social integrando los afectos y la
7

Le visible et linvisible suivi de notes de travail. Paris, Gallimard, 1964. (Lo visible y lo
invisible, Argentina, Nueva Visin, 2010).
8
Cf. The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979.

15

percepcin en la episteme (2005:7-8). Y, puesto que para el autor el mundo de

la sensibilidad
no es concebible sin el cuerpo, porque lo propio del cuerpo es efectivamente sentir,
la percepcin que tenemos de las sensaciones es la percepcin que tenemos del
cuerpo: nuestro organismo est en el fundamento de las representaciones del
mundo y de nuestro yo que construimos permanentemente. La sensibilidad, por
medio del marco instaurado por el cuerpo que siente, delimita en consecuencia el
mundo tal como lo percibimos (2005:8).

Estas proposiciones y otras que pueden agregarse 9 dan cuenta, me parece, ms

de ciertos regresos que de innovaciones en el tratamiento de la sensibilidad.
Regreso, por una parte, a la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty,
o a la fenomenologa, de la mano de Merleau-Ponty; pero tambin regreso a la
idea de que percibir es conocer, de que todo conocimiento deriva de la
experiencia, en particular de la experiencia de los sentidos, y de que la
sensibilidad es un saber primario e inmediato, a diferencia del saber mediado del
entendimiento; regreso a la nocin de .que el hombre est constitutivamente
abierto al mundo del que forma parte y a hiptesis que Bergson haba rechazado
ya a fines del siglo XIX. Regreso, en fin, a una filosofa de la experiencia, el
sentido y el sujeto, repuesta en el lugar de una filosofa del saber, la racionalidad
y el concepto. Comprensiblemente, el nuevo tratamiento de lo sensible
encuentra las mismas dificultades que la fenomenologa de la percepcin, tanto
para explicar ese sujeto constitutivamente abierto a un mundo del que ya forma
parte, por la va de los sentidos y a travs de un cuerpo que es inteligencia del
mundo, proyecto sobre el mundo, como para separar las emociones de la esfera
biolgica o fisiolgica y ubicarlas en la esfera social sin separar la sensibilidad
del organismo, que es entendido como el fundamento de las representaciones
del mundo.
Los distintos proyectos para una educacin de lo sensible, o de la sensibilidad,
hasta donde los conozco, no pueden sino basarse, de un modo u otro, en los
9

Cf. los curricula y las propuestas educativas correspondientes a las reformas llevadas adelante
en Argentina en lo que va del siglo XXI, las propuestas de embodiment en la antropologa actual,
etc.

16

postulados reseados aqu, salvo que emprendan/acometan el trabajo que

implica separar lo sensible y la sensibilidad de las connotaciones que nuestra
cultura les ha dado, por un lado, y el de retirar sus races tanto de la esfera
orgnica como de las distintas formas de la fenomenologa, por el otro. Entre
tanto, quisiera exponer aqu brevemente, a modo de cierre, las formas generales
de una educacin tica pensada a partir del saber, la racionalidad y el concepto,
tal como me permite presentarlas el estado actual de mis investigaciones.
Un diagnstico cultural y epocal relacionado con el problema de la tica no
puede obviar el nihilismo presente en las sociedades contemporneas, es decir,
la ausencia de valores o sentidos trascendentes y vinculantes. 10 Esto constituye
una dificultad para elaborar nuevas ticas. Al igual que los movimientos de
liberacin a que aluda Foucault en Berkeley en 1983 (cf. 1996:53), los
reformadores de la educacin necesitan una tica, pero no pueden hallar otra
que no sea la fundada en el llamado conocimiento cientfico del sujeto en tanto
hombre y en tanto yo. De hecho, la fenomenologa trata de interpretar la
experiencia diaria de manera de reafirmar el carcter fundamental del sujeto,
del yo, de sus funciones trascendentales (Foucault, 1996:12), as como distintas
corrientes de la psicologa, en nombre de la experiencia y de hacerla adecuada
para el hombre la experiencia del yo, como la llam Foucault (cf.
ibd./1996:19), rechazan el inconsciente.
Los curricula actuales y muchas propuestas pedaggicas, por lo menos en
Argentina, participan abiertamente de estas tendencias. La escuela se divide,
entonces, entre la exigencia de transmitir un conocimiento cientfico-tcnico cada
vez mayor, que demanda cada vez ms disciplinas, y un ethos cada vez ms
dbil y menos vinculante, pero an as necesariamente contrario a cualquier
voluntad individual. Ante la escisin entre un requerimiento y otro, la escuela
busca unificarse en torno al primero mientras refiere el segundo al conocimiento
cientfico, particularmente al de la psicologa.
10

En nuestro diagnstico cultural y de poca, el nihilismo se articula con un exacerbado

individualismo, jerarquizacin extrema del individuo considerado aisladamente, una marcada
biologizacin de lo humano, expresada en las tendencias biopolticas, y la inmediatez del tiempo,
o experiencia del tiempo como inmediato y presente.

17

Sin embargo, si se piensa, con Foucault, que de ninguna manera es necesario

relacionar problemas ticos con el conocimiento cientfico, se puede encontrar
entre los inventos culturales de la humanidad un conjunto de estrategias,
tcnicas, ideas, procedimientos, que no pueden ser reactivados exactamente,
pero que constituyen o ayudan a constituir un punto de vista que puede ser una
herramienta muy til para analizar lo que est pasando ahora, y para cambiarlo.
Desde que puede observarse claramente que algunos de los principios ms
importantes de nuestra tica se han relacionado, en determinado momento de la
cultura griega, por ejemplo, con una esttica de la existencia, este tipo de
anlisis histrico puede sernos muy til (cf., 1996, II:60).
Destaqu al principio la necesidad de asumir una actitud a la vez histrico-crtica
y experimental, para comprender dnde el cambio es posible y deseable pero,
sobre todo, para determinar cul es la forma que ese cambio podra adoptar. Me
parece que a la separacin del conocimiento (a su vez repartido en disciplinas o
especialidades cientfico-tecnolgicas) de un ethos vinculante y trascendente, no
puede oponerse un espacio de contenidos tico-polticos concentrados, sin
producir necesariamente su apartamiento e instrumentalizacin. 11 Del mismo
modo, pienso que a la exageracin de la razn, an de aquella que se otorga
razn a s misma y confiere poder a su propia razn, no puede oponerse un
conocimiento

sensible,

inmediatamente,

sin

que

recaer

nos
en

sera
un

transmitido

empirismo

por

biologicista

los
o

sentidos
en

una

fenomenologa sostenida finalmente en una instancia igualmente biolgica.

Sostener estas posiciones requerira demostrar que -parafraseo a Canguilhemlos sentidos secretan conocimiento como el hgado bilis. 12
Quiero proponer, en cambio, como cambio posible y deseable, pensar una
educacin ticopoltica que no busque ni encuentre lugares a donde regresar ni
geogrficos ni orgnicos ni fsicos- ni valores ejemplares en perodos que no son
el nuestro, sino que procure constituir una tica ms relacionada con una
11

Un ejemplo es el espacio curricular Formacin tica y ciudadana instalado en los curricula a

partir de la reforma propiciada en Argentina por la Ley Federal de Educacin, Nro. 24195.
12
Creen deca Canguilhem- que el cerebro secreta ideas como el hgado bilis CITA

18

esttica que con una moral, con una idea de existencia que con un sistema
jurdico o con una estructura autoritaria o disciplinaria, con un arte de vivir 13
ms que con las tcnicas del yo. La condicin de esta propuesta no es slo la
renuncia a cualquier anclaje orgnico o natural de una esttica de la existencia,
sino tambin a la idea de un sujeto (todava ms de un yo) dado, autocontenido,
an si se lo niega tericamente mediante la nocin de construccin pero se lo
restituye en la especulacin de un s mismo unificado e interior, fuente de todo
proceso y expresin creativos. Se trata, justamente, de lo contrario: no de
vincular la actividad creativa de un individuo a la identidad consigo mismo, sino
de conectar la relacin consigo mismo a una actividad creativa, experimental (cf.
Foucault, 1996:62).
En este sentido, las prcticas, entendidas como lo expuse al principio, son
constitutivas de tica, tanto en cuanto formas de racionalidad que organizan los
modos de hacer (aspecto tecnolgico), como por la libertad con la que puede
actuarse dentro de ellas, reaccionar a lo que hacen los otros y modificar las
reglas hasta cierto punto (lado estratgico). Pero, adems, como vimos, los
sistemas prcticos que constituyen nuestra referencia provienen de tres grandes
mbitos -relaciones de dominio sobre las cosas, relaciones de accin sobre los
otros, relaciones con uno mismo- que, por supuesto, no son completamente
extraos unos de otros: el dominio sobre las cosas est mediado por las relaciones
con los otros; y estos implican siempre relaciones con uno mismo y viceversa. No
obstante, se trata de tres ejes cuyas particularidades y relaciones tienen que ser
analizados entre s: los ejes del saber, del poder, de la tica (cf. Foucault,
1996:109).
Un cambio posible puede estar sin duda en la problematizacin de los
contenidos escolares para el caso los de nuestra disciplina- pensndolos en
trminos de prcticas, cuyo aspecto tecnolgico indica lo que se debe hacer y su
lado estratgico la libertad con que se puede actuar en ellas y modificarlas hasta
cierto punto. La decisin de problematizar es ya una posicin tica en relacin a
la verdad, que en el marco de la sistemtica de las prcticas no se limita, por un
13

La techne tou biou de los griegos.

19

lado, a la relacin con el saber especfico, sino que se extiende a su vez a las
relaciones de poder, de las acciones con y sobre otros, y a la relacin tica, la
relacin consigo mismo.
Pensar y ensear esta tica no requiere anteponer los sentidos al pensamiento,
la emocin a la razn, la imagen al concepto, como fuentes de conocimiento
ms inmediato o genuino sino, por el contrario, entender que la inteligencia est
afectada por el inconsciente en tanto discurso del Otro, mientras que la escisin
entre una dimensin afectiva y otra cognitiva excluyen de plano el inconsciente
(cf. Voltolini, 2008:182-3), que no es el lugar de los sentimientos sino que
piensa tenazmente (Lacan, 2011:18). A la escisin, aceptada y teorizada, entre una
dimensin sensible, o sensitiva, y otra intelectual, o cognitiva, a la predominancia
otorgada a lo biolgico y/o a lo social, puede oponerse que
En todas las pocas, el modo de reflexionar de la gente, el modo de escribir, de
juzgar, de hablar (incluso en las conversaciones de la calle y en los escritos ms
cotidianos) y hasta la forma en que las personas experimentan las cosas, las
reacciones de su sensibilidad, toda su conducta, est regida por una estructura
terica, un sistema, que cambia con los tiempos y las sociedades pero que est
presente en todos los tiempos y en todas las sociedades (Foucault, 1966 [1991:33]
cursivas mas)

Segn el prefacio a Las palabras y las cosas, para Foucault, describir la

episteme es describir la regin intermedia entre los cdigos fundamentales de
una cultura, los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus
intercambios, sus tcnicas, sus valores, la jerarqua de sus prcticas y las
teoras cientficas y filosficas que explican todas estas formas del orden (cf.
1996:5, cursivas mas). Puede pensarse entonces que se piensa en el interior de
un pensamiento annimo y constrictivo, que es el de una poca y el de un
discurso, y que posee amplias determinaciones y potencias (de cuyo origen
quedan/estn excluidas, desde ya, cualesquiera estructuras genticas o
epigenticas, orgnicas o naturales), un trasfondo sobre el cual nuestro
pensamiento libre emerge y centellea durante un instante, un sistema que
mediatiza nuestro pensamiento y que slo retroceder en la medida en que lo
descubramos y se descubra (Foucault, 1966 [1991:34]. De todo esto, me parece
20

que la tarea (el cambio posible y deseable) es menos la de redescubrir las

formas probables de una educacin de lo sensible, los sentidos, la sensibilidad,
los sentimientos, establecida a partir de cualquier disposicin somtica, que la
de pensar una educacin ticopoltica a partir de las relaciones de saber, poder y
tica inherentes a las prcticas corporales. Bien analizados, la gimnasia, las
danzas, los deportes y, sobre todo, los juegos, revelan su apuesta, su
sistemtica, su homogeneidad y su recurrencia. A su vez, en todas ellas, la
accin podra considerarse como la forma misma del pensamiento, en la medida
en que la accin implica el juego de lo verdadero y de lo falso, la aceptacin o el
rechazo de la regla, la relacin consigo mismo y con los otros (cf. Castro, 2004,
2011: prctica).(14) En todas ellas tambin, sin duda, el trabajo puede orientarse
hacia una estilizacin de la actitud y una esttica de la existencia,(15)
particularmente, quiz, en los juegos o, mejor, en la relacin ldica, ociosa, con
el mundo, los otros y uno mismo. La esttica de la existencia fue para los
griegos un arte, reflejo de la libertad experimentada como juego de poder. Como
bien advirti Hannah Arendt, la palabra griega skhol y la latina otium
significaron primordialmente libertad de actividad poltica y no slo tiempo de
ocio, si bien ambas se empleaban tambin para indicar libertad de labor y
necesidades de la vida. En cualquier caso, siempre sealaron una condicin
libre de preocupaciones y cuidados (cf. 2011, nota 10, cap. I), condicin que es
la del juego. El juego puede ser, entonces, el eje o la base de una forma de vida
libremente elegida (bios), es decir, con independencia de las necesidades de la
vida y de las relaciones que originan, de toda labor y trabajo dedicados
Nota al pie 14: Castro cita, del Prefacio a la Historia de la Sexualidad, En este sentido, el
pensamiento es considerado como la forma misma de la accin.
Nota al pie 15: Y no hacia una moral o hacia una codificacin de los actos. Se trata no de discutir
si tal o cual gimnasia, deporte, danza o juego es mejor o peor en trminos morales, sino de
preguntar de qu modo instaura o puede instaurarse en esa prctica una relacin a la verdad, en
qu funda o puede fundarse la aceptacin o el rechazo de la regla, cmo se constituye o puede
constituirse la relacin consigo mismo y con los otros.

21

primordialmente a mantener la vida orgnica (zo). Y puede ser el eje o la base

de una tica esttico-poltica. En sociedades en las que la vida sirve a la
duracin orgnica, el problema de la libertad, entendida como no ser esclavo de
los otros pero tampoco de si mismo; all donde el arte est relacionado con
objetos, y no con individuos/sujetos? o con la vida, all donde es algo
especializado, realizado por artistas expertos, la vida de cada uno como obra de
arte (cf. Foucault, .1996:61).
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22

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Voltolini, Rinaldo, Ensino e transmisso: duas posies na linguagem, en
Behares, Luis y Raumar Rodrguez Gimnez (comp.) Cuerpo, Lenguaje y
Enseanza, Montevideo, 2008.

23

Muestra/n? cmo pueden tratarse un conjunto de cuestiones relativas a una

tica y una esttica de la existencia, a la vida como obra de arte, a la
racionalidad y la libertad de la accin humana, sin recurrir a las representaciones
que los hombres tienen de s mismos ni a las condiciones por las que son
determinados sin saberlo, ni, en fin, a lo sensible o a la sensibilidad; sin separar
la experiencia del pensamiento, sino, antes bien, asimilando la una al otro y
viceversa, y ambos a la accin, en la medida en que sta implica el juego de lo
verdadero y de lo falso, la aceptacin o el rechazo de la regla, la relacin
consigo mismo y con los otros.
si bien no tenemos que elegir entre nuestro mundo y el de los griegos, (cf.
Foucault, 1996:60)PqMGnofueunaEdeOYoMinim
En el campo de la educacin, No obstante, me parece que, este retorno ve de la
mano de una preocupacin genuina A primeira palavra vem do latim experiri,
experientia e traz como alguns de seus significados ato ou efeito de experimentar-se,
experimentao, prtica da vida, conhecimento que nos transmitido pelos sentidos;
[]. De hecho, en la vida cotidiana, los mil movimientos y acciones que salpican
el transcurso del da se hacen sin la mediacin profunda del cogito, se
encadenan casi naturalmente en la evidencia de la relacin con el mundo, y la
connivencia se prolonga mientras el malentendido o la incomprensin no
toman la delantera. Tal es el monismo de la vida cotidiana. En cambio, en un
medio inslito o si se sabe observado, si teme cometer una torpeza o no ser
comprendido, el sujeto se enfrenta a cierta dualidad. (p.41-42)
"Todo discurso moviliza cuerpo y lenguaje de manera mutuamente necesaria e
implica sobre todo un poderoso vnculo convencional entre las apariciones de
uno y otro", y antes sostiene que Los gestos, las mmicas, las posturas, los
desplazamientos, expresan emociones, realizan actos, subrayan unas palabras
o las matizan, manifiestan permanentemente sentido para uno mismo y para los
otros. El rostro y el cuerpo, por intermedio de los signos que los atraviesan,
dejan comprender a quienes los perciben (ibd.).

24

Pero, entonces cmo se explica el tremendo poder de la escritura, de la

literatura, las sensaciones y emociones, los pensamientos, que provocan los
escritos de Borges, de Cortzar, y de tantos otros, o los sentimientos e ideas que
van y vienen en un intercambio epistolar? cmo expresan emociones y realizan
actos, subrayan o matizan palabras, manifiestan sentido, los gestos, las
mmicas, las posturas; cmo dejan comprender por medio de los signos que
los atraviesan, el rostro y el cuerpo; cmo ocurre esa movilizacin mutuamente
necesaria, cmo acta ese poderoso vnculo convencional entre las
apariciones del cuerpo y el lenguaje, en las comunicaciones que refieren Elias
y Dunning, recibidas por individuos que escuchan un disco o leen un libro en
soledad, o en las enviadas por ellos a otros estn o no presentes fsicamentecomo cuando escriben poesa o tocan el violn a solas? Ellos las explican por el
carcter social de toda prctica, incluidas las que adoptan la forma de actividad
en solitario y porque son comunicaciones recibidas o enviadas por individuos
en configuraciones de grupos concretas (cf.1996:132), las cuales, obviamente,
no requieren la presencia fsica de emisores o receptores.
As, cada unidad significante mnima puede oponerse metdicamente a otra y
erige con ello una comprensin del mensaje para el interlocutor y una
construccin de su pensamiento para el locutor, que encuentra de tal modo los
instrumentos aptos para organizar su relacin con el mundo. La segunda
articulacin del lenguaje proviene de la materia sonora de la que surgen los
monemas [morfemas]. Los fonemas constituyen las ms pequeas unidades de
sonido, tambin fonticamente susceptibles de oponerse en potencia a otra
serie de sonidos que no se pronuncian. Durante una interaccin, el sentido se
construye en funcin del contexto, a medida que avanza la frase, a travs de las
relaciones diferenciales establecidas entre s por los monemas y los fonemas,
segn las reglas de la gramtica y con una complejidad creciente de la palabra a
la frase y de sta al discurso, pero con los mil matices introducidos por las
modulaciones de la voz, las mmicas, los silencios, etc. Los elementos
semnticos y fonticos de distincin hacen del lenguaje un

sistema de

comunicacin especfico que, an cuando a veces no logre expresar la

25

complejidad o la ambivalencia de la relacin del hombre con el mundo, no por

ello testimonia menos una precisin, una transmisibilidad, una fidelidad al
contenido que, en comparacin, faltan en la simblica corporal- La materia
semntica del cuerpo no es el sonido; exige el gesto, la mmica, la postura, la
mirada, el desplazamiento, la distancia con el otro o el objeto, es decir,
manifestaciones teidas de ambigedad. La semejanza entre el funcionamiento
del lenguaje y el del cuerpo es una falsa perspectiva inducida por el hecho de
que tanto uno como otro son sistemas simblicos. Pero su naturaleza no es la
misma, no significan de la misma manera. El cuerpo no es lenguaje, a menos
que se juegue con la confusin corriente entre lenguaje y sistema simblico. Si
el lenguaje es un sistema simblico, pasa lo mismo con los movimientos del
cuerpo. El progreso del individuo a travs de las sinuosidades de su existencia y
la multitud de las relaciones con los otros y el medio ambiente se basa tanto en
las capacidades significantes del cuerpo como en las del lenguaje
[[Como el cdigo de comunicacin gestual no permite construir
enunciados y el de la praxis gestual no manifiesta al sujeto sino como
sujeto del hacer (Greimas, 1968, p.17)]
El pasaje al acto est, si as lo quieren, en el fantasma, del lado del sujeto, en
tanto que aparece borrado al mximo por la barra. En el momento del mayor
embarazo, con la adicin comportamental de la emocin como desorden del
movimiento, el sujeto, por as decir, se precipita desde all donde est, desde el
lugar de la escena donde slo puede mantenerse en su estatuto de sujeto como
sujeto fundamentalmente historizado, y cae esencialmente fuera de la escena:
tal es la estructura misma del pasaje al acto.
"La tentacin de comparar la simblica corporal y la lengua es grande. Algunos
investigadores se aplicaron con rigor y obstinacin a esta tarea. Se impone un cotejo
frtil entre esos dos grandes ejes simblicos que son la lengua, por un lado, y la
simblica corporal, por el otro. Una y otra se sitan frente al mundo en una relacin
estructuralmente prxima, indisociables durante la interaccin, forman dos sistemas de
signos que concurren simultneamente a la transmisin del sentido".
"Este conocimiento sensible inscribe al cuerpo en la continuidad de las intenciones del
individuo confrontado con el mundo que lo rodea []. De hecho, en la vida cotidiana,
los mil movimientos y acciones que salpican el transcurso del da se hacen sin la
mediacin profunda del cogito, se encadenan casi naturalmente en la evidencia de la
26

relacin con el mundo, y la connivencia se prolonga mientras el malentendido o la

incomprensin no toman la delantera. Tal es el monismo de la vida cotidiana. En
cambio, en un medio inslito o si se sabe observado, si teme cometer una torpeza o no
ser comprendido, el sujeto se enfrenta a cierta dualidad. (p.41-42)"
"La semejanza entre el funcionamiento del lenguaje y el del cuerpo es una falsa
perspectiva inducida por el hecho de que tanto uno como otro son sistemas simblicos.
Pero su naturaleza no es la misma, no significan de la misma manera. El cuerpo no es
lenguaje, a menos que se juegue con la confusin corriente entre lenguaje y sistema
simblico. Si el lenguaje es un sistema simblico, pasa lo mismo con los movimientos
del cuerpo".
As, el prototipo del sujeto cognitivo, el pre-sujeto, puede ser imaginado como un embrin en
suspensin dentro del lquido amnitico. Los primeros indicios del sentir se manifiestan cuando
este embrin roza otro cuerpo. En ese momento, este embrin se siente como cuerpo propio el
nacimiento del pre-sujeto- al mismo tiempo que siente el otro cuerpo. A poco que el contacto se
sienta como recproco, este cuerpo-otro se vuelve el de otro uno-mismo y de este simple
contacto sensible nace la promesa de la intersubjetividad; por el contrario, si el contacto no se
siente como recproco, el cuerpo otro se convertir en un objeto y el mbito de lo pre-objetivo
aparece: es el nacimiento del pre-objeto. As, la estesia, es decir la aptitud para percibir
sensaciones, se presentar bajo la forma de dos tipos de relaciones: una estesia pro-objetiva y
una estesia pro-inter-subjetiva. La primera exige que el pre-sujeto se trascienda a si mismo
plegando su inmanencia para captar el objeto; esta relacin funda la exteroceptividad. La
segunda estesia exige el repliegue sobre si mismo del pre-sujeto para poder as captar este otro
si mismo; este repliegue constituye la interoceptividad. Una forma de dualismo vuelve a surgir
(interoceptividad exteroceptividad), pero ste se ve reducido y homogeneizado por la presubjetividad, trmino comn de estas dos formas de estesia. Y la pre-subjetiviad es el propio
cuerpo que siente. El efecto homogeneizador del cuerpo supone que la interoceptividad no est
disociada de la exteroceptividad. Las nociones de pliegue y de repliegue revelan que una es
el reverso complementario de la otra: la interoceptividad es el otro en m y la exteroceptividad el
despliegue mo en otro.
Observemos que este esbozo de dualismo, el cual tiene su origen en la diferencia entre las dos
primeras percepciones experimentadas por el cuerpo la percepcin de un cuerpo igual a si
mismo y la percepcin de un cuerpo distinto- engendra la valencia de la identidad y de la
diferencia y prefigura, en consecuencia, la primera instancia de categorizacin (Hritier 1996).

de

un

conjunto

de

relaciones

que

se

mantienen,

se

transforman,

independientemente de las cosas que conexionan [] La importancia de Lacan

estriba en que ha mostrado [] cmo son las estructuras, el sistema mismo del
lenguaje [] quienes hablan
Quin piensa? El "yo" ha estallado (vase la literatura moderna), estamos ante
el descubrimiento del "hay". Hay un se. un pensamiento annimo, un saber sin
sujeto, lo terico sin identidad.
En la introduccin general a Historia de la sexualidad, Foucault interpreta el
anlisis histrico de las formas de experiencia en trminos de pensamiento.
As entendido, no hay que buscar el pensamiento en las formulaciones tericas,
como las de la filosofa o la ciencia; ste puede y debe ser analizado en todas las
maneras de decir, de hacer, de conducirse, en las que el individuo se manifiesta y

27

obra como sujeto de conocimiento, como sujeto tico o jurdico, como sujeto
consciente de s y de los otros.

En la entrada correspondiente de su Vocabulario de Michel Foucault, Edgardo

Castro sintetiza,
podemos decir que Foucault entiende por prcticas la racionalidad o la regularidad
que organiza lo que los hombres hacen (sistemas de accin en la medida en que
estn habitados por el pensamiento) (DE4, 580), que tienen un carcter sistemtico
(saber, poder, tica) y general (recurrente), y que por ello constituyen una
experiencia o un pensamiento.

En tercer lugar, la descripcin no refiere los conocimientos ni al punto de vista de

su forma racional ni al de su objetividad, sino ms bien a sus condiciones de
posibilidad (MC, 13). Se trata de describir las relaciones que han existido en
determinada poca entre los diferentes dominios del saber (DE2, 371), la
homogeneidad en el modo de formacin de los discursos (IDS, 185).
La funcin creadora, fundadora, del smbolo, se muestra precisamente en la
palabra, en la medida en que ella establece y funda una relacin que no toma
a dos sujetos tal como son para juntarlos, sino que los constituye como
sujetos en la relacin misma que los hace acceder a una dimensin nueva (cf.
Lacan, 2009, p.59-60).

28