STAUROS

TEOLOGA DE LA CRUZ
Presentacin
Seminario sobre la Memoria Passionis en elP Stanislas Breton
cp.Homenaje, investigacin y reflexin.
P Ottaviano D'Egidio cp.
Aspectos teolgicos de la Memoria Passionis en la obradel P Stanislas
Breton cp.
P. Jos Luis Quintero cp.
El libro La passion du Christ et les philosophies y eldesarrollo posterior
de la Teologa de la Cruz.
P Adolfo Lip pi, cp.
La Memoria de la Pasin Mesinica en la perspectiva dela espiritualidad.
P Max Anselmi cp.
La Nada, atributo del Principio.
P Pablo Lorenzo cp.
Retrospectiva.
R Stanislas Breton cp.
La Gloria de la Cruz.
R Stanislas Breton cp.

Ao 2004

Primer Semestre

N 41

Secretario:
JOS LUIS QUINTERO

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PABLO GARCA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
ANTONIO M ARTOLA.
JESUS M ARISTIN
LAURENTINO NOVOA.
FRANCISCO DE MIER.
TXEMA ARZALLUZ.
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Publicacin semestral sin fines de lucro, financiada por Staurs International Association, con sede en
Kortrijk, Blgica, y con la aportacin voluntaria de sus lectores.

P. Stanislas Breton cp.

PRESENTACION

El P Stanislas Paul Breton nacido en Gradignan, Gironde (Bordeaux), Francia, el 3 de junio de 1912;
pasionista desde 1928, ordenado sacerdote el ao 1936. Doctor en filosofa por la Universidad de Sto.
Toms de Roma (Angelicum) con su tesis, L'esse in y l'esse ad dans la Mtaphysique de la relation en
el ao 1947, despus de haber experimentado los horrores de la II Guerra Mundial.
De 1948 a 1956 permaneci en Roma como profesor de la Pontificia Universidad Urbaniana. Regres
a Francia y fue nombrado profesor del Instituto Catlico en Lyon y Paris. Se doctor en filosofia en la
universidad civil con una tesis sobre N. Hartmann. En su obra De Rome Paris: itinraire
philosophique (1992) presenta el P. Breton las etapas e influencias de su pensamiento.
Su reflexin filosfica ha ido unida a su reflexin teolgica sobre la pasin y la cruz. H. Dumery
defina su pensamiento y su talante con el concepto de 'pasionismo'.
Ha publicado 40 obras y 311 artculos hasta el momento. De las obras ms directamente referidas a la
reflexin teolgica y -staurolgica reseamos: La Passion du Christ et les philosophies (1954);
Mystique de la Passion: tude sur la doctrine spirituelle du Saint Paul de la Croix (1962); Le Verbe et
la Croix (1981); Vers une Thologie de la Croix (1979); L' Avenir du Christianisme (1999).
Como Homenaje al R Breton recogemos en este nmero de la Revista Stauros las ponencias del
Seminario de Estudio sobre la Memoria Passionis en Stanislas Breton celebrado en la Pontificia
Universidad Lateranense de Roma los da 29 y 30 de Octubre de 2003.

SEMINARIO SOBRE
ESTANISLAS BRETON:

LA

MEMORIA

PASSIONIS

EN

HOMENAJE, INVESTIGACIN Y REFLEXIN

P. Ottaviano D'Egidio cp.

Una vida 'en el espesor de la Cruz': esa es la vida del P Pablo Estanislao Breton, religioso pasionista
desde 1928, nacido en la Lironda, Francia. Quiero aplicar al P Breton lo mismo que l escribi en 'Los
locos de Cristo', captulo tercero de su libro 'El Verbo y la Cruz (1981):
Son hombres del recuerdo vivo y comprometido de un pasado esencial dominado por la Cruz. Desde
lo alto, pero desde lo alto de la Cruz, contemplan todo lo que llamamos realidad en nuestra presente
existencia. Y alzan sus ojos hacia aquella Nada que la fe les muestra como 'digna de ser', pues son lo que
son en esta Nada y por esta Nada. Hombres divinos cuya locura los introduce en una 'metfora' (en el
sentido etimolgico de la palabra) que les lleva continuamente al Crucificado, que es su tesoro y en donde
reposa su corazn.
Filsofo, telogo y poeta de la Memoria Passionis, es uno de los grandes representantes del
pensamiento contemporneo. Con su vasta obra cientfica (ms de 40 libros y 311 artculos y
colaboraciones en obras colectivas) y su enseanza acadmica ha contribuido a profundizar en la
reflexin sobre el Verbum Crucis con el dilogo entre la fe, la razn y la intuicin. Y adems ha
enriquecido la comprensin del carisma de la Congregacin pasionista que san Pablo de la Cruz resuma
en 'hacer grata memoria de la Pasin de Nuestro Seor'.
En el momento de echar a andar la ctedra Gloria Crucis, la Congregacin pasionista no poda
encontrar mejor oportunidad que la celebracin de los 91 aos de Estanislao Breton. Pues l ha sido
pionero, no slo en la Congregacin, sino de toda la Iglesia, en captar la fuerza renovadora de la Cruz y
de la Pasin incluso en el campo intelectual. Con sus estudios se adelant al renacimiento de la theologia
crucis, vivido en los ltimos decenios, primero en el campo protestante y despus en el catlico. Cuando
esto iba ocurriendo, Breton no se limit a observar que ya lo haba previsto y encauzado; con
extraordinaria seriedad cientfica puso en evidencia sus limitaciones, aunque sin polemizar con nadie.
Breton no slo ha encontrado los lmites en la actitud crtica que la theologia crucis de raz luterana
adoptaba respecto a la cristologa tradicional, sino en la carencia de aquella radicalidad que reclamaban
san Pablo en su discurso sobre la fuerza salvadora de la Cruz ('staurolgico'), o los msticos en sus
experiencias de Dios, o los

estudios que los pensadores han dedicado a tales experiencias. Breton desarrolla con sentido positivo
una teora propia que habra que situar ms all de los lmites de las disciplinas escolsticas aisladamente,
teora que en este seminario ser expuesta al menos sumariamente. Tal teora, que no presume de
exclusividad, puede ser un excelente punto de partida para establecer las bases de estudio y la orientacin
de la ctedra a cuyo nacimiento estamos asistiendo.
Al margen de cualquier toma de posicin ideolgica, Breton transmite una autntica visin catlica de
la cristologa y de la soteriologa.. En el contexto de esta perspectiva, comprende y utiliza la experiencia
viva y vital de los msticos cristianos, de manera muy destacada la de san Pablo de la Cruz y la de otros
msticos de la Pasin.
Adems, Breton no es nunca un terico puro, alejado de la exigencias ticas concretas de la humanidad
doliente que reclama redencin. Si en las palabras 'staurolgicas' de la I Corintios descubre una sabidura
que, en cuanto es locura para el mundo, se distancia de cualquier otra sabidura y funda una crtica
renovadora, en Filipenses, 2, evidencia la caracterstica del servicio, implcita en la 'kenosis' del Hijo de
Dios, que a cada uno de nosotros nos llama a demostrala sirviendo a los ltimos de la sociedad, a los
crucificados de nuestro mundo.
Confo que la Congregacin pasionista en general, y la ctedra que hoy se inaugura de manera ms
particular, asuman claramente su misin especfica de conservar, tambin a nivel cultural, la Palabra de la
Cruz, esforzndose para que el mundo, y a veces tambin la Iglesia, no hagan intil o vana la Cruz de
Cristo, segn la expresin lapidaria del Apstol; que no dejen sin significado ni eficacia esta revelacin y
esta gracia, en la que se manifiesta la ms elevada sabidura y la mayor potencia de Dios.
Algunos apuntes biogrficos de Breton
Estanislao Breton naci en La Gironda, Francia, en 1912. Hurfano desde muy nio, creci al amparo
de sus dos hermanas. 'Siendo nio conoc al prroco de mi ciudad que hizo de m uno de los asistentes
ms asiduos al coro. Cantaba con fervor el 'Requiem'. Fue aceptado en el seminario, pero despus el
prroco de su pueblo le aconsej pasar al alumnado pasionista, que slo distaba 7 kilmetros de su
parroquia.
Entr en el noviciado con 15 aos; profes en 1928 y recibi la ordenacin sacerdotal en 1936.
Obligado a cumplir el servicio militar, tom a su cargo la biblioteca de una base de aeronutica. Despus
los superiores le destinaron a ensear filosofa: 'Pensaban que yo tena alguna capacidad para esta
materia, a pesar de que mi director me haba diagnosticado una vez: 'Usted est dotado de ms
imaginacin que inteligencia!'. Recuerda que ley 'kilmetros de prosa escolstica' y reconoce que le
influy de manera particular la obra de Surez 'Disputationes Metaphysicae'.
Fue destinado a licenciarse en filosofa escolstica en Roma, y en esta etapa le sorprendi la II Guerra
Mundial. Llamado a Francia y enrolado en el ejrcito, se le mand a una unidad de infantera colonial, y
ms tarde a una enfermera. Cay prisionero de los alemanes en 1940, qued recluido en una iglesia de
Yonne. En su macuto llevaba tres libros de filosofa, que en las condiciones de un campo de
concentracin iba leyendo cuando poda: 'Elementos de lgica matemtica', de Bochenski; 'La mo-

dalidad del juicio', de Brunschvicg, y 'Los elementos principales de la representacin', de O. Hamelin.

Fue trasladado a Troyes durante unas semanas y despus a Austria. El 1 de abril de 1945, da de Pascua,
llegaron los rusos. Despus de una marcha de 500 kilmetros a pie, termin en el pas natal de Hitler. A
primeros de mayo fue repatriado y se reintegr a la vida comunitaria como profesor de teologa y de
filosofa. Los superiores le permitieron regresar a Roma. Se laure en el `Angelicum' en 1947 con la tesis
'L'esse in et l'esse ad dans la mtaphysique de la relation'.
En 1948, recin doctorado, recibi el nombramiento de profesor en la Universidad Pontificia de
Propaganda Fide. En esta poca se relacion con grandes filsofos y matemticos. En 1953 comenz a
reflexionar sobre el tema 'La Pasin de Cristo y los filsofos'. 'En l trat de esquematizar el va crucis
objetivando en l mis desolaciones de cuerpo y de espritu'. Este trabajo apareci en 1954.
En 1956 dej la docencia en Propaganda Fide y regres a Francia. `AI salir de Roma -escribe- tuve la
impresin del que pasa de lo universal a lo particular'.
Fue nombrado profesor del Instituto Catlico, primero en Lyon y despus en Pars. Obtuvo el
doctorado en filosofa en la universidad civil con una tesis sobre N. Hartman, dirigida por el prof.
Raymon Aron, el cual, despus de escuchar la tesis, le dijo: A su juicio, N. Hartman sera el ltimo
escolstico; pero despus de orle a usted, es mejor decir que ser el penltimo'.
En Pars obtuvo la ctedra de Metafsica; y en 1970 fue tambin profesor en la Escuela Normal
Superior. Su actividad docente le ha puesto en contacto con muchos intelectuales, entre los que recuerda
especialmente a Luis Althusser. Al retirarse de la docencia, el P Breton prosigui su labor intelectual en
el convento pasionista de Champigny, Francia.
El P Breton ha dado lecciones en la Universidad de Laval y de Montreal, y en los ltimos aos ha
intervenido en encuentros culturales en Japn, Marruecos, Tnez y Madagascar. Adems de sus
numerosos trabajos en revistas internacionales, ha escrito: 'L'esse in y l'esse ad dans la Mtaphysique de la
relation' (1951), 'La Passion du Christ et les philosophies' (1954), 'Situation de la philosofiecontemporaine' (1959), 'Approches philosophiques de l'ide d'tre' (1959), 'Mystique de la Passion'
(1962), 'Du Principe' (1971), 'Ecriture et Rvlation' (1979), 'Le Verb et la Croix' (1981), 'Mystique de la
Passion: tude su la doctrine spirituelle de Saint Paul de la Croix' (1962), 'Marxisme et critique' (1979),
'Vers un Thologie de la Croix' (1979), 'De Rome Paris: itinraire philosophique' (1992), 'Philosophie et
Mystique' (1996), 'L'avenir du Christianisme' (1999).
Al pronunciar unas palabras de agradecimiento por haberle sido concedido el doctorado 'honoris causa'
en la Universidad de Lovaina, el P Breton terminaba as: 'Permtanme aadir que nunca he hecho misterio
de mi pertenencia al cristianismo. De este epteto (catlico) y de este predicado (pertenencia) no hice
jams motivo de sectarismo o de vanagloria, ni un pretexto inoportuno para una nobleza excepcional;
pero se unen muy bien en m como el signo de contradiccin, la Cruz de Cristo; y es sta una sombra
sobre la tristeza de las cosas, sobre la belleza del mundo, cmplice

iconoclasta a veces de un rigor crtico, pero a la vez impulso intrpido que alarga nuestras fuerzas y las
lanza mucho ms all de lo que son nuestras esperanzas' (Staurs, 25-XI-1 989).
El P Breton ha acompaado, y sigue acompaando an con sorprendente vitalidad, a la Congregacin
y al mundo, para profundizar en el conocimiento del misterio de la Cruz y de la Pasin de Jess. En el
congreso 'Sapienza della Croce', de 1975, con su ponencia 'La Croce e il non essere' nos recordaba que 'la
Cruz es, en un ambiente cristiano, el signo y el principio de contradiccin que nos eleva sobre el mundo.
En un juicio que lo pone a distancia y lo atrae a s, ha renovado en todos nosotros el extrao poder de lo
negativo.
La desnudez de la Cruz nos encamina a la desnudez de la fe, y por medio de ella a la desnudez del
alma'. Breton no pretende hacer de la Cruz una leccin de filosofa. 'Pero hay que comprender que los
extremos se tocan a veces en los ms profundo de la disimilitud. La Cruz divide el mundo en el sentido
de divisin original y de juicio que separa. La Cruz se inscribe en el radicalismo de la salvacin y de la
perdicin del ser y del no ser. Para unos la Cruz es locura, para otros potencia de Dios. Y no pierde su
apariencia de locura para cuantos se han salvado por la esperanza. De cualquier modo que se la mire,
seguir siendo siempre paradoja y locura.
'Los locos' de la Cruz han sido los paradgicos vivientes que han realizado individualmente la burla de
las potencias de este mundo, inaugurada por la Cruz de Cristo. La Cruz se concretiza como el sentido
dinmico del compromiso, como la cosa en la que se ponen las races. La Cruz impone una
transformacin del mundo, una nueva creacin 'ex nihilo crucis' (desde la nada de la Cruz); la Cruz define
el lugar en donde habita y en donde hay que morar; y para diluir los prestigios, la Cruz lo somete todo al
juicio del Crucificado.
Pablo de la Cruz, dice Breton, vivi realmente la Cruz; y en este sentido, su nombre es un nombre de
su ser, ontolgico, que dice exactamente qu es, pues es all precisamente donde estn su corazn y su
alegra. De esta 'nada' en la que encontraba su manantial, 'procede' apostlicamente la transformacin del
mundo. Pero sin hacerse ilusiones acerca de los resultados y de la eficacia del trabajo, toma las distancias
y somete todo lo que hace al juicio que humilla y deja que sobre la gloria de lo efmero se proyecte
siempre la sombra del servicio intil y del mircoles de ceniza.
El Dios de la Cruz, prosigue Breton, no es nada de lo que es, ni siquiera el 'Yo soy el que soy' del
xodo. Por paralelismo, la nada de Dios y la nada del alma se conjugan en un 'germen nihil' (germen de
la nada), la semilla del no ser. Pero tanto el sepulcro vaco como la seal de la Cruz de la maana de
Pascua anuncian el tiempo del mundo nuevo, la era de la resurreccin. As, pues, la marcha del mundo y
el Reino de Dios escondido en 'esta tierra oblicua', procede a travs de Cristo en la Cruz 'ex nihilo Dei et
animae' (de la nada de Dios y del alma). En este punto se reencuentran pasin y resurreccin. Ambos
momentos son originales en la evolucin cristiana que exige el no ser de la Cruz y Pasin, y el ser
'pneumtico' de la Resurreccin.

El libro 'Le Verbe et la Croix' nos recuerda, adems, que 'ser libre es ser causa de s mismo'. La
sutileza y la debilidad de la Cruz nos sitan ante la necesidad de superar este rgimen de
autodeterminacin, y nos avisan que no podemos disponer ni de las cosas, ni de los hombres, ni de Dios,
ni, sobre todo, de nosotros mismos. La Cruz sera, pues, una crtica radical de la propiedad privada, en el
sentido ms amplio de la palabra 'propiedad'. Los bienaventurados o 'seres libres vivientes' saben que el
mundo de la fe es un mundo al revs. Todas las instituciones pueden ser blanco de las invectivas de estos
errantes o peregrinos que se mantienen fuertes en la roca de su despojo; y saben que su fragilidad es el
mejor argumento contra los poderosos. Se sienten muy a gusto y como en su mundo natural cuando estn
en medio de los pobres en todos los sentidos de esta palabra, es decir, que 'no existen segn el mundo'. La
locura de la Cruz con dificultad soporta la mesura. La misin crtica del 'loco' es la de demoler 'lo que se
apoya en s mismo'.
El P Breton entona un canto y dedica una poesa a uno de estos 'locos - elegidos', que son admirados
por su ejemplaridad: Francisco de Ass.
Francisco de Ass es a la vez las llagas recibidas en el monte Verna y el cntico al hermano sol. En l
la excepcin est tan perfectamente controlada que se llega a olvidar, como si, bajo dos apariencias de
hombre, pasasen a nuestro lado cualquier flor del campo. l se mova con tanta naturalidad en el reino de
la naturaleza y de la gracia, que el resultado que nos lo retrata y que lo distingue se borrada en seguida en
el viandante vulgar de nuestras calles. Lo extraordinario, que no puede dejar de aflorar, toma el tono de
una cancin, en la que los elementos agua, aire, fuego y tierra danzan en un espacio etreo que no se sabe
si es de aqu abajo o del cielo. El amor que no es de este mundo, y que la Cruz reduce a un interrogante,
tan respetuoso con nuestras decisiones, habita en el silencio de nuestra desnudez. Inefable para nuestros
sabios discursos, pasea sin dificultad por nuestras calles en cuanto un alma, embriagada con su presencia,
le presta su ctara para desaparecer. El pobrecito tiene cuanto se necesita para que el instrumento no sea
un obstculo. Como Pablo, 'no quiere saber otra cosa que Cristo crucificado'. Esta familiaridad, tan
connatural, desconoce la exquisitez de una 'docta ignorancia'; y por esto 'lleva en su cuerpo las heridas'
del Seor. Con esto tiene suficiente para ser feliz, si la palabra 'felicidad' no fuese demasiado impropia
para encerrar la idea mediterrnea de las Bienaventuranzas.
Francisco predica a las aves con la misma simplicidad que a los hombres, como si leyese en esta tierra
y en sus figuras de sombras y luz la transparencia universal del signo de contradiccin. El reconoce, en la
belleza de los seres y en su efmera consistencia, la Nada que les ha dado el rostro que ella no tiene. Y
mientras otros lanzan truenos para destrozar la residencia de los poderosos, a l no le gusta alzar la voz.
O es que el juicio necesario y suficiente no procede de la Cruz con la cual se identifica, y que por eso no
necesita cargrsela a la espalda?
Francisco de Ass y San Pablo de la Cruz recuerdan que la Cruz une 'la nada del alma' a la 'nada por
exceso' que significa la seal de la Cruz. Cuanto la han vivido heroicamente se convierten tambin en
signos, que indican por dnde hay que dirigir los pasos si se desea alcanzar lo que somos y lo que
'debemos ser'. La vida mstica que nos deja entrever san Pablo de la Cruz, nos recuerda una vez ms
Breton, es la unidad

de una espiritualidad, de un misterio de fe y de una metafsica, ejercitada ms que intelectualizada.

Al felicitar al P Breton por sus 91 aos de vida y por los 75 de profesin cumplidos el 10 de octubre
de este ao 2003, espero que estos dos das de estudio nos ayuden a mantener la juventud de corazn del
P Breton y a proseguir el camino partiendo siempre de Cristo, y de Cristo crucificado, con el testimonio
de los bautizados, con el compromiso misionero de todos, religiosos o laicos, para ofrecerle al mundo una
esperanza.
P. Ottaviano D'Egidio,
Superior General C. P.

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ASPECTOS TEOLOGICOS DE LA MEMORIA PASSIONIS EN

LA OBRA DEL PSTANISLAS BRETON CP
La Memoria Passionis como categora del Logos de la Cruz en el que se nos revela la knosis
amorosa de Dios.

Jos Luis Quintero cp.

El pensamiento, la obra y la vida del P Breton han brotado de la "fecundidad de la Cruz", en un

movimiento "'dans', 'vers' et 'auprs' la Croix" 1 . Este ha sido el espacio habitado en el que ha
permanecido, desde l se ha proyectado y a l ha retornado con nuevas bsquedas y energas 2. Retomo
tambin aqu las tres operaciones fundamentales que el P Breton ha repetido en numerosos lugares:
"Demeurer-sortir-revenir". Evoca con ellas las tres funciones fundamentales que el pensamiento
neoplatnico y el pensamiento cristiano han fijado en los trminos Mon-Proodos-Epistroph y que
recuerdan la definicin del ser espiritual ofrecida por Sto. Toms y que nos remiten al Evangelio de Juan
en su prlogo, en el captulo 13,1-5 y al captulo 15, en el que se describen las operaciones del Verbo de
Dios 3. Desde esta actitud, su pensamiento, en las obras dedicadas directa o indirectamente a la Cruz, nos
permite abordar con novedad y rigor la categora 'memoria passionis'. Algunos autores, en concreto H.
Dumery, ha definido su talante existencial y su pensamiento con la categora de "pasionismo"4
I. La categora Memoria Passionis, aproximacin inicial
Esta categora que ha sido utilizada en los ltimos decenios en otros contextos teolgicos adquiere
unos perfiles especficos en algunas de las obras del P Breton. Aunque en contadas ocasiones ha usado la
expresin, su pensamiento sobre el 'logos tou staurs' abre e inscribe esta categora en un horizonte
fecundo hacindola un

1Breton. S. Le Verbe et la Croix. DDB. Paris. 1981.

2 En su obra De Rome Paris. Itinrarie philosophique. DDB. Paris 1992. afirma: "La troisime tape m'orientait, sous
l'influence noplatonicienne, vers une plus dcisive radicalit que m'ouvrait, tour a tour, une approfondissement du concept
de principe, un theorie de l'agir mystique comme Katharsis de la thologie courante, pour culminer, si je puis dire, dans
une thologie de Croix, en ses consquences les plus strictes, sans oublier une 'Pense du Rien' dont les versions sophistique
et bouddhiste m'ont t prcieuses" (pg. 215).
3 Cf. Vers une thologie de la Croix. Clamart. 1979. pg.136-139. El ttulo ciel captulo es: " Les categories d'espace, de
temps et de finalite dans les Constitutions passionistes".
4 Cf. Dumry, H. "Passionisme et philosophie", en Giard, Luce. Philosopher par passion et par raison. Stanislas Breton,
Grenoble. Jerome Millon, 1990; pgs. 139-167.

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'mbito' o 'espacio' fruto de la revelacin staurolgica de Dios; y a su vez constituida, se convierte en

el 'hogar' o espritu en el que y desde el que acoger esta revelacin de Dios, preservando su carcter
inefable e inaferrable. Esta categora est constituida desde la revelacin bblica potenciada y explicitada
sta desde la reflexin filosfica. Acoger, desentraar, expresar la donacin amorosa de Dios constituye
la tarea del creyente y de la reflexin teolgica.
La Congregacin Pasionista ha considerado que en ella est contenida, de modo abreviado, su
especificidad carismtica. Numerosos estudios, desde el aspecto bblico y la teologa espiritual han
ayudado a su profundizacin. Otro reflexin que sin duda en estas ltimas dcadas ha ayudado a la
profundizacin en esta categora ha sido la obra de J.B. Metz, en su teologa poltica. No pretendo
explicitar su reflexin sobre esta categora, que l considera de 'teologa fundamental', sino sealar las
perspectivas e intuiciones que l nos ofrece.
1.1. El origen de esta categora, en la teologa contempornea..
Al menos en la teologa contempornea europea, en el origen de la construccin lingstica, "memoria
passionis", est la propuesta de teologa narrativa en el horizonte de la teologa poltica de J.B. Metz. Las
categoras de memoria, recuerdo peligroso y narracin permiten corregir el discurso conceptual y
trascendental que, segn el autor, soslaya y olvida la 'no identidad' que constituye el entramado dramtico
de la historia.
Sobre todo en su obra, La fe en la historia y en la sociedad, 5 describe un pensar y hacer teolgico y
por tanto un vivir cristiano que puede quedar prisionero de planteamientos idealistas, cerrados y
autoclausurados sobre si mismos. Este planteamiento, que l ve reflejado en muchos modelos teolgicos
de la Modernidad, crean un cristiano desapasionado e indiferente ante el mundo de lo humano y la
historia; un cristiano sin coraje escatolgico, sin pasin apocalptica, sordo al 'clamor de la tierra'. Sin
embargo, en el mundo hay sufrimiento, anhelo de justicia, aspiracin a alcanzar la condicin de sujetos
frente a fuerzas annimas o poderes que les niegan esta condicin. Desde aqu y tomando como
fundamento la experiencia cristiana radical, el autor propone que todo pensar y hacer cristiano se ponga
en contacto con sus orgenes primigenios, con las experiencias fundantes de la fe, con los relatos
constituyentes, con el 'recuerdo peligroso' de aquella historia que lo hizo nacer, con la estructura bsica
narrativa de la accin sacramental, con el entrecruzamiento de tres grandes categoras: recuerdo,
narracin, solidaridad.
Tras la categora existe tambin una crtica a la Modernidad y al sujeto fruto de ella, que podramos
caracterizar adems como postmoderno. El hombre que ha nacido con la modernidad puede ser
caracterizado como desmemorizado, por tanto produc-

5 Metz. J.B. La fe, en la historia y la sociedad. Ed. Cristiandad. Madrid. 1979. El original alemn. Glaube in Geschichte
und Geselleschaft es de 1979. Cito la edicin espaola. Ha vuelto a reflexionar sobre esta categora en muchas de sus obras y
artculos. Metz J.B (dir) El clamor de la tierra. El problema dramtico de la teodicea. Ed. Verbo Divino. Estella. 1996. Cito
nicamente clos Metz, J.B. Por una cultura de la memoria. Ed. Anthropos. Madrid. 1999. (coleccin de artculos editados y
presentados por Reyes Mate); Metz. J.B. Dios y tiempo. Nueva Teologa Poltica. Ed. Trotta. 2002.

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to de lo inmediato, desnarratizado, por tanto sin interioridad, e insolidario, sin corazn. La revelacin
cristiana, sin embargo, propone un sujeto desde la comunin, la solidaridad, la misericordia y la
donacin. Y todo ello muy referido a la historia del sufrimiento como la matriz y la exigencia del
compromiso en nombre de Dios, pues l se ha revelado en ella. Nace, desde la memoria y la narratividad
un nuevo modo de conocer caracterizado por la conversin (metanoia), y el xodo. "La idea cristiana de
Dios, afirma, es de suyo una idea prctica. Dios no puede ser pensado sin que este pensamiento afecte y
lesione los intereses inmediatos del sujeto que trata de pensarlo. Pensar a Dios lleva consigo una revisin
de las aspiraciones y los intereses inmediatos centrados en nosotros mismos. Metanoia, conversin y
xodo no son puras categoras morales o pedaggicas, sino tambin noticas. Por eso los relatos de
conversin y xodo no son mero ropaje dramtico de una teologa 'pura' preconcebida, sino que
pertenecen al fenmeno bsico mismo de esta teologa. Este estatuto bsico del pensar a Dios es tambin
la causa de que el hablar de Dios tenga una estructura rememorativa y narrativa no de forma adicional y
como complemento decorativo, sino esencial e irreductible. Con particular claridad se aplica este estatuto
fundamental prctico al saber cristolgico. La praxis del seguimiento pertenece constitutivamente a la
cristologa, pues de lo contrario el logos de esta cristologa y del cristiano en general acabara por
identificarse con el logos (puro) de los griegos, para el cual en ltima instancia Cristo slo puede ser
'locura' ... Slo siguiendo a Cristo saben los cristianos a quin se han confiado y quin los salva" 6.
1.2. Componentes que nos ofrece.
Esta categora "Memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi", de modo abreviado "memoria
passionis" pretende ser un focus que cree una forma mentis et cordis para vivir y dejarse interpelar desde
la entraa del misterio cristiano. Siendo "focus" o perspectiva para leer el misterio de Dios, acogerle y
dejarse transformar por l. El autor que venimos citando, J.B. Metz afirma: El cristianismo, como
comunidad de los que creen en Jesucristo es, desde sus orgenes, no fundamentalmente una comunidad
interpretativa o argumentativa, sino una comunidad de recuerdo y narracin con intencin prctica: el
recuerdo narrativo-evocativo de la pasin, muerte y resurreccin de Jess. El logos de la cruz y de la
resurreccin posee una ineludible estructura narrativa. La fe en la redencin de la historia y en el 'hombre
nuevo' se transmite, a la vista de la estructura del sufrimiento humano, por medio de relatos peligrosos en
virtud de los cuales el oyente tocado por ellos se convierte en 'agente de la palabra' " 7 . El punto central
de la fe cristiana lo constituye el recuerdo del Seor Crucificado, una memoria passionis concreta, en la
cual se funda la promesa de la futura libertad. En la memoria de su pasin se recuerda el futuro de la
libertad 8. Y es en cuanto memoria subversin y no agotada como se abre la historia al Dios "sujeto
absoluto" de su liberacin. La historia de la pasin de la humanidad no pertenece al pasado, sino que es
siempre un momento intrnseco de la misma historia de la libertad en cuanto est exige plenitud y
consumacin absoluta. De ah el radical componente dramtico de la teologa, debiendo ser siempre
teodicea.

6 Cf. Metz. La fe en la historia y la sociedad ; pg.66.

7 Metz. JB. La fe en la historia y la sociedad; pg. 222.
8 Metz. JB. La fe en la historia y la sociedad; pg. 122.

13

II. La Memoria Passionis fecundada desde el pensamiento del P Breton

La categora 'memoria passionis' en cuanto 'mbito' se construye, en el pensamiento del P Breton,
desde la reflexin del kerigma enmarcado en una serie de textos bblicos: 11 Cort, 1-17-31; Filp.2,5-1 1;
Mt. 25, 31-46 9. Estos textos bblicos iluminando y siendo iluminados por la reflexin filosfica nos
permiten desentraar los aspectos teolgicos de esta categora. Ha hablado el P Breton de "un carr
'staurologique' qui regroupe ce qui me parat tre l'essentiel de la staurologie ou Theologa Crucis: Is. 50,
4-11; 52, 13 ss; Mt 25, Ph, 2,11; 1 Cori "10.
Este nivel de la reflexin ser una descripcin de la reflexin staurolgica desde la perspectiva de
cmo sta, en la obra del P Breton, nos permite profundizar y enriquecer la categora memoria passionis
que aqu hemos simplemente descrito.
La unicidad mnima y fundamental de la fe cristiana puede expresarse en la confesin: "creo en
Jesucristo Crucificado como locura y debilidad de Dios, ms sabio y fuerte que la locura y debilidad de
los hombres" 11. Este es nuestro punto de partida.
11.1. El kerigma staurolgico paulino (1 Cort. 1, 13-31 y Fip.2,6-11) .
Dos textos claves constituyen el anuncio paulino: 1 Cort.1, 13-31 y el himno recogido en la Carta a
los Filipenses, 2, 5-11. Ambos textos muestran dos categora irrenunciables y constituyentes de la
teologa de la Cruz: logos tou stauros y kenosis. Y desde nuestro planteamiento, constituyentes de la
categora Memoria Passionis.
11.1.a. Logos-Moria-Dumanis. (1 Cort. 1, 17-31)
El texto paulino 1 Cort 1, 17-31 ha sido lugar y punto de partida 12. La traduccin propuesta del texto
es la siguiente en los versculos 23-25:
"Mientras que nosotros anunciamos un Mesas Crucificado, para los judos escndalo, para los paganos
locura; pero para los llamados, judos y griegos, un Mesas que es fuerza de Dios y sabidura de Dios.
Pues la locura de Dios ( y en Dios) (to mron tou thou) es ms sabia que los hombres, la debilidad de
Dios ( y en Dios) (to asthenes tou thou) ms fuerte que los hombres" (1 Cort.1,23-25) 13.

9 Une en otros lugares el texto de las bienaventuranzas y la referencia al Poema del Siervo. As en la obra L'avenir du
Christianisme. DDB. Paris 1999. Traduccin espaola. El Porvenir del Cristianismo. Ed. Mensajero. Bilbao 2002.
10 Cf. La pasin du Christ et sa vertu ed. Congregatio Passionis Jesu Christi. Roma 1991. pgs.19-20: En este mismo
texto aade. "Reste cependant, que ce quatour est le 'lieu' en lequel on est, qu'on habite, et auquel on revient toujours"
(pg.21)
11 Breton. L'Avenir du Christianisme. DDB. Paris 1999 pg.18 (ed. Espaola, pg.15).
12 Lo es en la obra La Pasin du Christ et les Philosophies. Ed. "Eco". Teramo (Italia). 1954; pg. 9. En L'avenir du
Christianisme pg. 13
13 Es la traduccin propuesta en la obra L'Avenir du Christianisme; pg. 17 (ed. Espaola, pg. 14)

14

Un pensamiento tan paradjico slo puede provocar una continua reflexin 14. El anlisis del texto
excede la exgesis en sentido estricto para hacer de l un paradigma de la experiencia cristiana y de su
peculiaridad. Logos-Moria-Dinamis son las claves, abriendo una perspectiva calificada en algn sentido
de "metalenguaje" 15
El apstol Pablo se sita en una comunidad desunida y a ella se dirige ofreciendo lo ms radical, la
locura y la debilidad de Dios revelada en este 'logos', 'el de la Cruz'. Se refiere a las dos actitudes, la
griega y la juda que son sobrepasadas. Se niega la disyuntiva que equivale a la conjuncin de dos
negaciones. "Esta doble negacin concede su fuerza a la repeticin del artculo, el logos, ste de la Cruz,
que tiene no solamente el valor de indicativo especfico, sino de unicidad" 16. Esta disyuntiva paulina 17
caracterizada por 'debilidad y locura' abre a una "Nada" que convertida en signo a la sombra de la Cruz,
signo de contradiccin, exilia a un ms all de la sabidura y de la potencia, que sin ser nada de lo que da,
les hace ms sabios y fuertes a los que la acogen. Esta referencia paulina nos sita ya en la novedad del
lenguaje sobre Dios que provoca la cruz en la que se muestra y desde la que nos interroga y exilia.
"Debilidad y locura expresan, con imgenes dramticas, una divina pasin, una especie de alienacin
cuyo nombre sera el amor, si no lo hubiramos degradado con nuestras ligerezas. Nos imaginamos un
arrebato de extraversin, como si Dios en su intimidad sufriese un xodo irresistible de compasin. Ese
arrebato, extrao a la gloria de este mundo, subvierte a la vez la sabidura y la fuerza. Ahora bien, por una
nueva paradoja parece aliarse con el superlativo de las excelencias que excluye. Quin es, pues, el Dios
en Cruz de Jesucristo bajo la viva llama que lo consume?. La Nada que lo califica es ms original que la
'nada material' (ex nihilo) que admita anterior y necesaria para la radicalidad del acto creador. Se
recuperan de esta manera algunas frmulas exageradas de la mstica medieval: 'Nada por exceso' o 'por
excelencia'. Su origen neoplatnico es patente" 18.
La cruz se presenta, en efecto, a la vez como Logos, como Moria (Locura) y como fuerza (Dunamis).
Tericamente estos tres elementos dan lugar a seis permutaciones que muestran la conciencia cristiana de
la Cruz. La teologa tomista ha presentado el escndalo de la Cruz en razn de las cosas desconocidas que
nos propone, tales como

14 cf L'avenir du Christianisme, pg. 18: "Une pense aussi paradoxale ne peut que provoquer une reflexin sans fin".
15 Cf. Le Verbe et la Croix. Pg.115.
16 Cf. Le Verbe et la Croix. DDB. Paris. 1981.pg. 17. Aade: "Plus exactement, puisqu'il s'agit ici de deux contraries, la
ritration de l'article marque l'impossibilit de verser le vin nouveau en des langages que lui seraient inadapts".
17 Cf. "Savoir du monde et Sagesse de la Croix" en La Croce di Cristo unica speranza. Atti del 111 Congresso
Internazionale "La Sapienza della Croce". Roma 9-13 gennaio 1995. Ed. CIPI. Roma 1995 pgs. 39-58. En la pg. 5.3 se
afirma: "..la ngation d'une alternative 'equivaut la ngation de chacune de ses composantes...
18 Cf. L'avenir du Christianisme; pg. 18. En et articulo "Savoir du Monde et Sagesse de la Croix" art.cit afirma,
siguiendo a Dionisio et Aeropagita: "en Dieu lui mme dont il dit qu'il 'suffre par amour une sorte d'extase' ('sortir de soi', et
sublime folie)" pg. 48.

15

la muerte de un Dios. Toms de Aquino interpreta la negacin tan enrgica del apstol Pablo en el
sentido de una eminencia. Lejos de ser una ruptura abrupta con los modos griegos y judos y las actitudes
en ellos representados, hace una sntesis de todas las riquezas. La analoga traduce este optimismo de la
superacin de los contrarios. Locura y debilidad son subsumidos bajo un modo de sublimacin que
conserva lo positivo y suprime los lmites 19. La exgesis existencial representada en Bultmann afirma que
la locura y debilidad de la Cruz nos obligan a sobrepasar todo rgimen de autodeterminacin para
referirse a Dios. Nos lleva ms all del Dios-Objeto. La palabra de la Cruz, opinaba Bultmann se
aproxima al hombre en su mismidad y no en su razn terica; sera errneo tanto presentarle como
doctrina irracional que como doctrina racional.
Ambos planteamientos podran catalogarse, en opinin del P Breton, como el del Dios-Objeto o el
Dios-Sujeto indisponible. Sin embargo, "lo que la paradoja de la Cruz sugiere, o ms exactamente,
impone es el desplazamiento de la alternativa que concretizan las figuras del griego y del judo... La Cruz
abre otro espacio, un adems que no puede decirse ni en uno ni en otro de los lenguajes, incluso si ...
somos invitados a hablarles alternativamente. Somos enviados a un nuevo xodo en el que la severidad
excluye tanto la reconciliacin de los opuestos como la decisin unilateral que privilegia uno entre otros.
Que esta posicin es soberanamente incmoda, lo reconocemos. Pero es precisamente porque esta
situacin es tan poco segura por lo que es posible, que la Palabra de la Cruz guarde, hoy como ayer, ese
corte abrupto que nos desconcierta. Ella descalifica nuestras denominaciones ms sabias o las ms
commovedoras que emplean o el vocabulario ontolgico o el lxico existencial. El Dios de la Cruz es
tambin la cruz del lenguaje y por lo mismo del ser, del pensamiento y de la vida" 20. Se muestra aqu la
originalidad de la fe en la medida en que ella se define "par la Croix et uniquement par elle" 21 . La Cruz
es bastante ms radical que lo que creen ciertos radicalismos. Muestra su "fuerza meontolgica" 22,
estableciendo una distancia que suscitando la creacin mantiene el carcter abisal del Dios que se revela.
En algn sentido en la cruz muere el superlativo, pues el 'nuevo dios' no puede ser dicho ms que en el
lenguaje ms cotidiano, este de la debilidad, la insignificancia y el servicio incondicional 23.
El 'kerigma de la cruz', es decir, el 'habla' de la Cruz, aquello que ella propone es el Dios que se revela
en Cristo Crucificado'. Su fuerza, en el testimonio paulino se realiza en la debilidad. "Su debilidad
consiste en que no es nada de lo que quisiramos que ella fuera. Y es en esta 'nada' en la que es preciso
mantenerse. Pero, en esta apariencia miserable, se nos dice lo nico necesario que nosotros debemos
saber y no podemos olvidar. Ella nos dice justamente, y para no olvidar, que el nico Dios que

19 Cf. Le Verbe et la Croix; pgs.27-31.

20. cf. Le Verbe et la Croix; pg.47-48.
21 Cf. Le Verbe et la Croix. Pg.49.
22 Cf. Le Verbe et la Croix.; pg.71.
23.cf. Le Verbe et la Croix; pg. 67.

16

debemos buscar no habita ninguna de las moradas que nosotros le habamos preparado 24 .
El kerigma de la cruz no dice toda su verdad hasta que no expresa lo contenido en el "Justo en Cruz",
siendo sta su potencia. ste se convierte en "el imperativo de una justicia sin fronteras" 25. Y guardin de
esta se presenta la fe entendida como "hermenutica de la Cruz" 26. La funcin de la cruz consiste en
rechazar todo nuevo absoluto que se proponga bajo las atributos del saber o de la accin. Es la
"dimensin poltica de la cruz" significando con ello el paso de "esta Nada a la realizacin de un mundo"
27
. La potencia de la cruz nos mueve a un imperativo de una justicia sin fronteras. La fe, desde los rigores
de la cruz, se expresa como "semntica del signo de la cruz" mostrndose como una potencia, tambin
'poltica' manteniendo en medio de los proyectos intramundanos una 'reserva escatolgica'. Esta urgencia
prctica nace ya del kerigma mismo de la cruz que junto con la traduccin existencial y sobreabundante
en los "locos de la cruz" impone un imperativo categrico de vida y de accin. "Lo que designamos como
dimensin poltica de la cruz, afirma el R Breton, designa, en efecto, el paso de esta Nada a la realizacin
de un mundo" 28.
11.1.b. La "lgica de la Cruz".
"La lgica de la Cruz, tomada en su integridad, comporta una pluralidad de dimensiones. No se
contenta con establecer en el ternario staurolgico, una conexin entre Logos y Dumanis por el trmino
medio de la Locura. Este primer resultado provoca una nueva reflexin sobre la paradoja de la Nada, que
pone en cuestin la validez de nuestras atribuciones, determinadas en la ptica paulina, por el prestigio de
la potencia y de la sabidura. Ciertamente las denominaciones son necesarias, no se trata de cuestionarlo.
Lo esencial es no ser vctima de nuestras necesidades. Los 'nombres divinos' dicen algo; pero lo que dicen
pierde su carcter constitutivo o determinante de una plenitud trascendente. Es preciso entenderlos, a
pesar de todo, de un modo ms dinmico, como los trazos o las imgenes de un devenir de la fe que, en el
curso de su historia, le revisten al 'dios desnudo' proclamando el mensaje de las excelencias, siempre
limitado y de todos modos comprometido, que le inspira un 'servicio de la Cruz' ms o menos bien
comprometido. En este sentido, toda semntica refleja las vicisitudes del tiempo, los cambios de una
poca, los impulsos y pensamientos del individuo o de la comunidad. Su valor se mide, en ltimo
anlisis, en las realizaciones que apunta, porque el ser del nuevo dios est en algn sentido a merced de
sus fieles. El es lo que seremos, en la respuesta a una gracia preveniente que no impone ni ejemplaridad
ni predestinacin. Retorna la fe a la misin, exaltante y formidable, de inscribir, en sus figuras y en sus
transfiguraciones, la potencia de la Cruz 29.

24.cf. Le Verbe et la Croix pg.81.

25 cf. Le Verbe et la Croix; pg.90.
26 cf Le Verbe et la Croix, pg.91.
27 cf. Le Verbe et la Croix; pg. 98.
28 Para este aspecto que nicamente he insinuado, cf. Le Verbe et la Croix, oc. pgs. 90-99. cita, pg. 98
99.
29 cf Le Verbe et la Croix; pg. 728-129. Algunas de las afirmaciones de esta obra han suscitado juicios muy duros sobre
las posibilidades del habla sobre Dios que deja abierta. Cf. Tilliette. Le Christ de la philosophie. Ed. Du Cerf. Paris
1990.pg. 243. Creo que es excesivo

17

11.1 .c. El himno de la Carta a los Filipenses 2, 6-11. La categora de 'knosis' en su dimensin
terico-prctica.
"El paso del Logos por el Verbo de la Cruz se efecta en la figura paradjica del Siervo obediente
hasta la muerte, y muerte de Cruz. La Cruz es el lugar donde coinciden los dos excesos: El ms all del
pensamiento es tambin el ms all del querer y del querer de s" 30. "La fe es esencial relacin a la Cruz
de Cristo y a su knosis" 31
La 'locura y debilidad' de Dios o 'en' Dios suscita la pregunta sobre el estatuto epistemolgico de este
habla de Dios, 'a la sombra de la Cruz' siendo conscientes del 'corte o ruptura abrupta' que establece en
esta'meontologa' o retraimiento de todo discurso, su revelacin. Bajo el signo de la cruz y de la knosis
estamos bajo lo que podramos llamar la "meontologa de la fe cristica" 32
Por la referencia a las categoras de locura y debilidad, Pablo ha puesto en cuestin toda las 'teologas
de la eminencia'. Sin embargo, cmo decir la novedad del Dios que recorre estos caminos?; ser
nuestro lenguaje mero reflejo de nosotros mismos?; cmo acontece Dios en la palabra balbuciente que lo
nombra?. Estas cuestiones se agudizan cuando se toma como punto de partida en la reflexin la categora
de knosis que se recoge en el himno de la carta a los Filipenses (2, 6-11).
El himno ms que una finalidad intelectual es introducido por una urgencia prctica, siendo una
llamada a la existencia nueva que nace de la conversin a Cristo: "Tened entre vosotros los mismos
sentimientos que Cristo" (Filp.2,5). Sin desdear esta referencia prxica, el himno y en especial el
trmino, o la accin verbal "eauton ekenosen" ha suscitado la reflexin teolgica. En diversos lugares, el
P Breton ha realizado el estudio del himno. En su reflexin ha hecho referencia al artculo del Paul
Henry, Kenose 33. En l se presenta un recorrido histrico de cmo ha sido abordada esta cuestin tanto
en la tradicin patrstica, en la teologa escolstica, en la reforma, en la teologa anglicana y ortodoxa de
los ltimos siglos. Refirindose a este recorrido, el P Breton afirma: "La teologa de la kenosis permanece
fiel hasta el extremo a los rigores de la ontoteologa.., a una metafsica del ser en cuanto ser, en tanto ser
que contiene en su eminencia y en la inmovilidad del eterno, la integralidad infinita de las perfecciones
infinitas" 34. El conjunto de sus reflexiones se marcan en el deseo de establecer la novedad de Dios que se
manifiesta en estas relaciones: "La unidad de lo finito y de lo infinito desborda, como se ve, el hecho
pretendidamente contingente de la existencia del mundo. El absoluto y el relativo son ya, desde toda la
eternidad, recprocamente necesarios el uno al otro, como el ser al siendo y el siendo al ser. Y si se objeta
que se degrada as ... el Dios de la fe, se debe decir que la sumisin incondicional del Dios cristiano a la
metafsica del ser, corre el riesgo, como lo seala Pablo, de vaciar la Cruz de Cristo, componente esencial
del objeto de la fe. Se confunda a menudo, cambio e imperfeccin. Y sobre todo se ha identificado un
'por si' inaliena-

30 Cf. Le Verbe et la Croix.oc. pg.9.

31 Cf. L'Avenir du Christianisme; pg,130 (ed. Espaola; pg.115).
32 cf. "Savoir du Monde et Sagesse de la Croix" art, cit. Pg. 57.
33 Henry, P. "Kenose" en Dictionnaire de la Bible, supplment, Paris 1957, col. 7-162.
34 Cf. Le Verbe et la Croix, oc, pg.137.

18

ble con un 'para si' discutible que encierra la divinidad en la clausura sistemtica de su aseidad... Dios
es amor, libertad y amor en l coinciden. Y es porque es capaz de un cambio por lo que su verdadero
nombre es este de sacrificio. La kenosis se aproxima al sacrificio; la cruz y la knosis estn en el corazn
mismo de Dios, en este sacrificio en el que es el sacerdote y la vctima. El himno paulino no dice otra
cosa. Nos exhorta a una nueva inteligencia de las profundidades de Dios" 35.
En su obra L' Avenir du Christianisme aborda la cuestin del origen de la categora y su referencia a la
posibilidad de las criaturas frente al Creador 36. En la obra La mystique de la Passion 37 muestra cmo la
kenosis abre al gape en el que Dios se muestra: "La flaqueza y la knosis nos recuerdan esa
omnipotencia que jams obliga y que est demasiado por encima de nosotros para estorbar nuestros
valores humanos. La entrega de si mismo hasta el sacrificio evoca la generosidad absoluta. El
anonadamiento de 'todo lo que existe' en la locura de la cruz nos recuerda que Dios no es nada de 'todo
esto'. Despojo y entrega de s mismo, la pasin de Cristo nos asegura que nuestro Dios es esa nada que
ninguna representacin abarca y ese todo cuyo ms bello nombre para nosotros es gape, y que slo se
sobrepasa para volver a l sin cesar en un ciclo vital que es el movimiento mismo del espritu" 38.
Esta dramtica kentica nos obliga a sobrepasar los esquemas conceptuales de una ontologa que
gravemente ha limitado las representaciones histricas de la fe. Sin embargo, la knosis no puede ser la
sustitucin de unas cualidades del Absoluto por otras, estableciendo una extrapolacin con las de signo
contrario. Debilidad y locura en el contexto de la kenosis establecen todava con ms rotundidad la
distancia del Dios que se revela en la Cruz de todo nuestros discursos. "El Indecible es Su nombre" 39. La
paradjica 'forma de Dios' y 'forma de esclavo' hace que devenga caduca la idea misma de un Si divino 40.
Es que "El Dios nuevo est ms all del patrn y del esclavo, ms all de la afirmacin desptica y de la
negacin humilde. Conviene, para eliminar todo sectarismo, no corregir un exceso por un defecto, no
dejndonos el texto, en su ltimo mensaje, ms opcin que inclinarnos a privilegiar el lenguaje del
servicio" 41.
La figura del esclavo es ms que una imagen que deshace con el iconoclastismo de la imaginacin, el
dolo de la potencia. "Ms que un indicativo para un nuevo entendimiento de las cosas de Dios, es un
imperativo de vida y accin" 42. Y para comprender este imperativo no cabe ms que la figura del gape.
El himno revela un amor que

35, cf. Le Verbe et la Croix, oc, pg. 139.

36 Cf. L'Avenir du Christianisme pg.21-22.
37 Breton, S. La mystique de la passion. DDB.Belgium. 1962. (traduccin espaola, La mstica de la pasin. Ed. Herder.
Barcelona 1969 a cargo del PHerminio Gil, cp).
38 Cf La mstica de la pasin; edicin espaola, pg. 152; cf. 147; edicin francesa pg. 145-146.
39 Cf Le Verbe et la Croix. Pg. 115. "L' indicible serait donc Son nom".
40 Cf. Le Verbe et la Croix; pg. 150-151
41 cf Le Verbe et la Croix; pg. 153.
42 Cf Le Verbe et la Croix, pg. 154: "Plus encore qu'un indicatif pour un nouvel entendement des coses de Dieu, elle est
un impratif catgorique de vie et d'action".

19

es una "creacin 'ex nihilo"'. El Hijo del Hombre en su forma de esclavo revela la dignidad de todos
los desheredados. El gape es inseparable de este servicio liberador que hace de nada no solamente algo
sino alguien.
La categora de Kenosis sin duda ha suscitado el nuevo modo de decir a Dios pretendiendo superar el
lenguaje del "ser y de la esencia", de la "sabidura y del poder"; sin embargo pienso que el R Breton no
pretende sustituir una ontologa de eminencia en la lnea de la adiccin por otra en sentido contrario,
aunque si afirma que la sustraccin es ms adecuada que la adicin. La "meontologa" que la cruz
inaugura y que el siervo radicaliza lo impiden: "El Dios de la Cruz no tiene otro actuar que su presencia
que no prescribe ningn modelo preestablecido, pero permite a cada uno, sobre este fondo de no ser,
llegar a ser lo que es" 43. Su finalidad no es tanto mostrarnos nuevos rasgos de Dios sino hacernos
permanecer en su nada que suscita el anonadamiento de la entrega y el servicio. La lgica de la Cruz sera
incompleta si se limitara a una sintaxis del ternario paulino, logos, locura, debilidad, o a una semntica de
los nombre divinos. "Ella debe acabar en una 'pragmtica' que aclare nuestra accin" 44. La radicalidad de
la knosis en cuanto crea un "Yo kentico" se expresa en camino de las bienaventuranzas, en la vida en el
espritu, en el juicio de la fe 'en Cristo Crucificado' sobre las excelencias de la religin. "La desnudez del
alma responde a la desnudez de su Dios" 45. En este sentido, el juicio de la Cruz no es del orden de las
determinaciones. "En otros trminos, no aporta sobre Dios ningn conocimiento nuevo que nos permita
determinar en su ser, o aadir a los atributos que le otorgan las religiones anteriores, un lote de
predicamentos que englobaran los primeros para subordinarlos a su inconmensurable eminencia" 46.
Concluye, el P Breton la reflexin sobre la knosis en cuanto proceso intelectual y reflexin sobre sus
posibilidades: "En lugar de infligirle dramticas renuncias difciles de imaginar, ms vale dejarnos
invadir, que en definitiva es lo nico que nos interesa, por esa knosis que, en la renuncia del ser, nos
hace de alguna manera a su 'imagen y semejanza' 47. Y referido a nuestros discursos afirma: "Cuando se
trata de Dios, la imagen, por ms pobre y grosera que ella sea, tiene, por su pobreza misma, una ventaja
sobre el concepto: Lejos de la pretensin ilusoria de decir, como el concepto, el ser de lo que es, la
imagen traza un camino hacia la cosa que le sobrepasa y que ella no debe fijar en una determinacin. Ella
crea, se dira, un espacio de libre movilidad. Decir que Dios es locura y debilidad, no es cerrarle en un
asilo o en una enfermera. Pero con esto se insina que nuestras ms bellas frmulas tienden a encerrarle,
mientras que estas imgenes provocativas liberan un ms all de nuestras cotidianas evidencias. Por esta
potencia de retroceso y de transformacin la divina locura de la Cruz, segn Pablo, 'es ms sabia que los
hombres y la divina debilidad es ms potente que los hombres'. La teologa de la Cruz ser as ms sabia
que las teologas de la eminencia. Estas proponen un Dios-ser que integra, en tanto que causa del
universo, todas las perfecciones que dividen y disper-

43 Cf. Le Verbe et la Croix; pg. 111.

44 cf. Le Verbe et la Croix; pg. 121-122.
45 Cf. Le Verbe et la Croix., pg.152.
46 cf. Le Verbe et la Croix; pg. 175-176.
47 Breton, L' Avenir du Christianisme, oc.pg. 24; traduccin espaola, pg.21.

20

san las criaturas. Aquella sugiere un 'imperativo de transitivo' que nos muestra un Dios, siempre ms
all; ms all de la causa que aparece en sus criaturas, porque ella recoge, en la unidad de su esencia el
todo de sus perfecciones; un Dios-principio ms que causa, principio que no se parece a nada porque el
no es nada de esto que precede de l; un Dios en fin que es ms all de la negacin como de la
afirmacin" 48.
La Knosis que est en cuestin en la epstola a los filipenses, es algo ms que una bella metfora. Sus
frases, rechazando toda grandilocuencia que nosotros estimamos ms dignas del Seor, nos cambia
nuestras maneras habituales de decir y de pensar. Ella nos invita, no ciertamente a una meditacin
abstracta de la negacin o de la negatividad, sino a una renuncia, a una negacin operante que debera
cambiar los corazones y los espritus. El trmino griego 'metanoia' dice fuerte y bien lo esencial de esta
conversin: Es una transformacin, un cambio de alma que nos libera, por una cierta muerte, de un
sentido comn muy bien asimilado.
Locura y debilidad revelada en el Logos de la Cruz y la knosis, con la dimensin de siervo y esclavo
(doulos) crean el espacio abierto no tanto como lugar de la revelacin de Dios, sino abriendo la distancia
de su ser incondicional. No es tanto, la cruz, la posicin donde Dios permanece, sino desde donde nos
interroga, suscitando nuestro xodo.
Pienso, de todos modos, que las categoras marcando su profundo carcter negativo y adems su
radicalidad prctica no dejan de suscitar nuevos lenguajes para expresa al Dios "que se revela en el
Crucificado": "Es preciso admitir que el proceso kentico introduce en la esfera de lo divino un cierto
devenir del que estamos tentados a resolver el enigma" 49.
II. 2. La revelacin cristolgica del "Yo enigmtico" que se identifica con los que no son 50
(W.25,31-46)
Refiriendo al texto de Mt.25, 31-46, afirma el P Breton: "Pienso que la teologa cristiana, a la luz de la
theologia crucis, no tiene que hacer otra cosa que interrogarse sobre el juicio final ... Pienso que el "Yo"
del Juicio Universal es para m, a la luz de la Cruz, el objeto fundamental de la teologa nueva si es que
debe tener uno" 51 . "Esta reciprocidad, que vincula a Cristo y el pobre, cambia nuestra 'imagen de Dios,
del hombre y de la historia'. Imposible no encontrar en la esencia del Juicio Final los

48 cf. Breton, "Savoir du Monde et Sagesse de la Croix" art, cit, pg. 55-56.
49 Cf. Le Verbe et la Croix; pg. 133.
50 Para la reflexin sobre este aspecto utilizo las pginas que hace referencia en su obra Le Verbe et la Croix, L'avenir
du Christianisme. A esta aspecto tambin ha dedicado algunas pginas en su obra Pour une petite historie de la thologie de
la Croix. Stauros International Association. Louvain. Belgique. 1986, 88 pgs. Existe traduccin espaola publica en Boletn
Stauros, n'. 1989-12; 1990-13; 1990-14, a cargo del P Pablo Garca Macho.cp . Adems en "La Memoria Passionis en las
Constituciones", Estudios de Historia y Espiritualidad - n. 39. Roma 1986, la contribucin del P Breton lleva por ttulo "La
Memoria de la Pasin" (pags. 31-43 de la edicin en espaol). La referencia a este texto es reiterada como una prolongacin
indispensable de la teologa de la Cruz como veremos. Para esta exposicin sigo tambin a Royon, Claude en su obra Dieu,
l'homme et la croix. Stanislas Breton et Eberhard Jngel. Ed. Du Cerf. Paris 1998; en concreto las pg. 252-257.
51 Le recit de la Croix, Entretien avec Stanislas Breton en Esprit n.4-5 Avril-mai 1986 pgs. 127-131.131.

21

motivos bien conocidos de una 'teologa de la Cruz': necedad y debilidad de Dios proclamadas en el
mensaje del Crucificado, knosis o anonadamiento de Cristo (cf, 1 Cort.1 y Fip.2). La historia, al mismo
tiempo que produccin de medios de existencia por los que el hombre es causa de si, se convierte en
acceso a Cristo mismo, a su plenitud humana" 52. Ms recientemente ha escrito: "Al leer el pasaje, uno no
puede sino acordarse de la indispensable referencia a la Cruz de Cristo y a sus mltiples implicaciones:
La knosis, la knosis en el servicio a los dems, el Servidor, el amigo, el servicio y la amistad como
amor, y el amor hasta la muerte" 53. La relacin entre Cristo y los dolientes a partir del texto es primaria,
fundamental, original o consustancial y universalsima 54.
II. 2.a. EI estatuto del relato
"EI Juicio Final, en la puesta en escena que hace Mateo, es una manera de pensar el todo del mundo y
de la historia" 55. Se trata de pensar teolgicamente y no de conocer a la manera de una 'ciencia histrica'.
Por su puesta en escena, el 'juicio' escapa adems a la ilusin del conocimiento. No estamos en el orden
del saber sino en el de la revelacin, de la manifestacin de lo que est en juego en las prcticas humanas.
El Juicio ltimo es entonces, 'una manera de pensar el todo del mundo y de la historia'. Este relato invita a
cambiar nuestra imagen de Dios, del hombre y de la historia.
Las expectativas del juicio son sorprendentes. Lo esencial no se sita ni sobre la religin, ni sobre los
grandes momentos de la cultura, sino sobre lo ms cotidiano de la vida. Las demandas de la sentencia no
van en ningn caso en lo que un sentido comn religioso habra estimado indispensable: El culto, la
adoracin, la sumisin absoluta a una Verdad trascendente. La sustancia de la historia no est hecha de
actos religiosos. No es cuestin aqu de fe confesional o de prctica de una religin. La sustancia de la
historia est en lo ms cotidiano. Lo esencial se reduce a lo ms banal. La sentencia es sobre los actos
ms terrenos: comer, beber, vestir, acoger (al extranjero), asistir (a los enfermos), visitar (a los
prisioneros).
El juicio se realiza, positiva o negativamente, sobre actos de donacin: dar para comer, beber, vestirse,
visitar. El acento es puesto menos sobre la privacin que sobre la llamada que ella representa. Hay un
'imperativo categrico' de supresin del sufri-

52 Para una pequea historia de la teologa de la Cruz (traduccin espaola). Boletn Stauros 1990-14, pg.46. Aade:
"...aqu en todos los sufrimientos idntico l mismo al juez del juicio final, se confunde con el 'universal concreto' de la
historia humana. Puede decirse: 'Cristo es el pobre y el pobre es Cristo
53 cf. L'avenir du chistianisme; pg.145; traduccin espaola, pg. 128.
54 Cf. La memoria de la pasin; art.cit. pg. 32. Es el misterio de esta relacin lo que debe ser pensado y practicado.
55 Pour une petite historie de la teologa de la Croix, pg.45 de la traduccin espaola.

22

miento: La necesidad absoluta de un actuar intrpido de liberacin de los que son privados de todo 56.
II.2.b. Una sorprendente conexin
El relato de Mateo conduce a una 'revelacin' inaudita: una sorprendente conjuncin entre la multitud
annima de los desheredados y un "yo" enigmtico: El Hijo del Hombre. "Cuando el Hijo del Hombre
venga en su gloria (v.31), entonces el rey dir a los de su derecha (v.34): Yo tuve hambre y me disteis de
comer, sed y me disteis de beber..".
Esto que llama la atencin de modo extrao no es solo la identidad de lo que se da sino la identidad de
ste a quien es dado. "La extraa coincidencia, tan marcada, entre la multitud annima que padece la
privacin y el "Yo" que le ofrece un rostro, es sin duda la revelacin ms sorprendente de este juicio
ltimo. En estos que son vctimas del desnudamiento, es el Hijo del hombre, l mismo, quien sufre. A
travs de ellos, es a l a quien "se dirige la generosidad del donador". Esta identificacin podra hacer
pensar en el Siervo Sufriente del profeta Isaas. Pero el Siervo de Isaas no dice 'yo'. Esta conjuncin es
enigmtica, difcil de pensar. Es por tanto, determinante" 57.
El 'yo' que dice: tengo hambre, tengo sed; este 'yo' del Hijo del hombre est aqu identificado, de
manera misteriosa, con todos los sujetos humanos sufrientes. Cmo comprender este 'yo', sustituto de
todos los que estn en la miseria, que une en si mismo todos los sufrientes, que les une en el conjunto de
la historia humana?. Es el mismo 'yo' que ser revelado al trmino de la historia; a la vez anonadado en
todos los que son lacerados, en su abajamiento; - una knosis universal - y al mismo tiempo exaltado
como Hijo del hombre, como Juez, Rey y Seor.
Hay una ligazn fundamental entre el conjunto de los sufrientes y este 'yo' a la vez sustituto de todos
los otros sin rostro y 'otro' que ellos. El 'yo' es otro universal. El 'yo' crstico de la Pasin y de la Cruz no
disuelve la individualidad de los pobres, sino que encuentran en l una radical originalidad. Conviene
aadir que su 'yo' individual, en su significacin, reenva y es signo del 'yo' crstico de Jess. Sin esta
referencia, el Juicio ltimo pierde su especificidad.

56 Breton, Potique du sensible, Paris, Ed. Du Cerf 1988; pgs. 160-164, citando por Royon oc. pg. 254 en nota. "La fe
de Israel no sirve verdaderamente al Dios que no se puede ver sin morir mas que fijndose sobre la cuasi-nada de lo que no
existe para hacerle acceder a la dignidad de una existencia. Ella nos aleja de una ideal de contemplacin para entregarnos
incondicionalmente a la prctica de lo cotidiano.... Volver la mirada a lo que jams ha sido o a lo que se ha perdido; para
que advenga al ser lo que es a partir de lo que no es; decidir por un actuar intrpido que libere el "yo" annimo que retiene
en sus llagas abiertas, y por tanto rasgantes, la cadena innombrable de sus tormentos".
57 Cf. Para una pequea historia de la teologa de la cruz Boletn Staurs. 1990-14 , pg.46.

23

Este yo crstico, totalmente identificado con el conjunto de los desposedos es difcil de concebir. Es
tan misterioso como problemtico. No puede ser pensado sobre el registro filosfico del Ego, 'individual,
transcendental o absoluto'. Desborda manifiestamente el 'yo' tico 58.
Para interpretar este yo se debe comprender a partir de una nueva interpretacin de la unin de la
humanidad y la divinidad en Cristo: Cristo se hace todos los hombres y toma sobre l toda su historia
sufriente.
II.2.c. Cristo, la humanidad y Dios
Esta reciprocidad que une a Cristo y al pobre cambia nuestra imagen de Dios, del hombre y de la
historia. Debemos comenzar por situar a Cristo y su 'yo'. Este que dice 'yo' en la escena del juicio
universal es, en efecto, indisociable de Dios y de la humanidad, del Dios de la Cruz y de la humanidad
sufriente.
El "yo" crstico, plenamente revelado y manifestado en el juicio ltimo al trmino de la historia, est
indisociablemente unido a los desheredados, anonadados. Esta knosis, de la que se habla en el himno de
filipenses 2, es una de las palabras claves en la interpretacin de Cristo, de Dios y del mundo. El 'yo'
cristico crucificado es idnticamente el mismo que conoce la knosis en la humanidad dbil y sufriente.
El mismo Cristo conoce, a la vez sobre la cruz y en la muchedumbre annima y empobrecida, una
carencia, "una kenosis por carencia". "Quin es ese Yo?. Esta es una cuestin que no se han propuesto
los telogos clsicos del Verbo Encarnado y de la 'unin hiposttica"' 59.
Cristo es inseparable de Dios, del Dios tal como debe ser pensado a partir de la Cruz: "El que siendo
de condicin divina, se desprendi y se abaj..". Dios no puede ser entonces un Dios de sabidura y
potencia. Al contrario, est ms all o ms ac del ser, de la sabidura y de la potencia. De todos modos,
es menos inexacto hablar de un sujeto de No-Ser que de Ser, de Nada que de Plenitud. Pero no se trata de
una deficiencia. Se trata de una Nada de Sobreabundancia. Dios es entonces pensado como el Principio
que no es nada de esto de lo que es el principio; una Nada pero una Nada potente, una Fuente de
posibilidades, el Amor Inmotivado y Gratuito. De un lado, Cristo, est unido a los que no son nada; l
conoce un anonadamiento, una knosis por carencia, por limitacin. De otro lado, Cristo, el 'yo' cristico
es conjuncin al Absoluto, en quien es necesario negar el ser, la sabidura y la potencia para afirmarlo
como 'Nada por exceso'.

58 Esprit, avril-mai 1986, pg. 131. Citado por Royon, oc. pg. 255 nota. 2.. Afirma el P Breton: "El 'yo' es Otro
Universal, es tan grande que debe ser pensado como un Yo que no es ni el yo emprico, ni el 'yo' trascendental, ni el 'mi'
absoluto, ni el yo tico, sino algo ms profundo. Yo estoy desnudo delante de los otros pero 'yo' permanezco 'yo', no me
remito en ellos a Otro que me toma; de ah mis reservas frente a todos los discursos de la alteridad, sea del lados de los
Otros, sea del lado de un 'Otro' annimo como en Blanchot".
59 Para una pequea historia de la teologa de la Cruz (traduccin espaola, Boletn Stauros 1990 -14; pg. 46).

24

En Cristo, no es solamente una cuestin de la doble relacin al Absoluto y a la humanidad dbil y

enferma; se trata, adems, de una serie de gnesis recproca del hombre y de Dios 60.
Por esta identificacin, Cristo est en devenir, en paso, en xodo. El 'yo' crstico de Mt. 25 est
doblemente abierto: Del lado de lo divino, del principio, y del lado de la humanidad sufriente. El se
recibe de la Nada por exceso que es el Absoluto. Recibe igualmente su yo de la miseria y de la nada de
todos los disminuidos. El 'yo' crstico est as abierto y en devenir a partir de su dependencia 'vis-a-vis'
del Amor inmotivado y gratuito. Y esta igualmente en devenir porque l inspira, llama a los actos de
donacin que permiten a los desposedos encontrar un mirada: La faz humana de Dios viniendo sobre un
rostro de hombre. No se pueden separar los dos aspectos del 'yo' crstico: La nada de la miseria y de la
carencia y la Nada de potencia, la fuente de toda posibilidad. Cristo es a la vez el que toma cuerpo, en la
miseria de los pequeos y el que inspira, en le sentido ms fuerte de la palabra, la accin contra el mal. El
'yo' de Cristo est identificado con la miseria de los desprotegidos, pero es tambin el Hijo. La miseria del
'yo' crstico llama a rebelarse y a actuar contra ella, apoyndose en la Nada de la Potencia. Fuente
creadora que adviene tambin en Cristo. La llamada del 'yo' cristico viene, en efecto, de un abajarse de
identificacin con los desposedos, pero el impulso y la atraccin vienen de un ms arriba. Los actos de
donacin son expresin de la potencia creadora de la Nada sobreabundante.
II.2.d. Dios "toma rostro"
Quin es Dios a partir del 'yo' crstico que toma rostro a la vez de la pasin y de los desposedos en
Mateo 25?. Dios debe ser pensado en las categoras de 'no-ser', ms all del ser, de la sabidura y de la
potencia. Debe ser pensado como No-Ser, Nada por exceso, Principio soberano que no es nada de esto de
los que es el Principio. Ms todava, si se puede decir, habita en esta Nada por exceso, esta Nada de
Potencia, 'Fuente' de todo amor y de toda accin. Pero esto no es suficiente para situar a Dios.
Desde la reflexin que el P Breton ha realizado sobre la relacin (esse ad), se introduce aqu el
concepto del "devenir", aplicndose a Dios mismo. La consecuencia es entonces que no siendo nada de lo
que es, Dios debe devenir 61. El deviene en el cuerpo del mundo y de la humanidad por el que l nos
permite advenir. "Devenir" que pasa necesariamente por la mirada de otro, que segn el juicio ltimo,
adviene en los actos de 'donacin' a los desposedos. El advenimiento de Dios y del hombre son
inseparables, y se realizan en el mismo movimiento de la prctica.

60 Cf. Poetique du sensible, pg. 159. citado por Royon, oc. pg. 257 nota 2. "Esta faz humana de Dios sobre un rostro
de hombre ... Es necesario que ella devenga ... Todo este paso como si el descenso de Dios coincidiera con el ascenso del
hombre ... La historia es este inmenso movimiento que une indefectiblemente, en una 'gnesis recproca', lo humano y lo
divino. Y lo ms sorprendente es, si se puede decir, su carcter aparentemente prosaico".
61 Cf. Le Verbe et la Croix. "C'est prcisment parce qu'il n'est rien de ce qui est qu'il doit devenir" (pg. 190)

25

"Extraa condicin la de este Dios que parece no adquirir un Yo ms que por la gracia de los pequeos
o de estos 'mnimos' que no existen y de los cuales la esencia parece consistir en la posibilidad misma de
una mirada ... Los pobres en su no-ser, no son la sombra sobre nuestra tierra de esta knosis donde Pablo
celebra el advenimiento de lo inaudito?" 62.
Invita, el R Breton, a volver a una interpretacin renovada de la unin hiposttica, la unin entre la
humanidad total y la divinidad en Cristo 63. Segn esta interpretacin, el Cristo de Dios se asociara todos
los hombres y toma sobre l toda la historia del sufrimiento. Los actos de donacin, en su banalidad
misma, seran entonces en algn sentido una serie de operaciones divinas, en las cuales Dios adviene
sobre la tierra de los hombres. En Mt. 25 se trata de donar un cuerpo al 'yo' crstico, y finalmente al Dios
que 'no es'. "El 'Yo' enigmtico que insina su misterio en el corazn de los que no tienen nada y que no
son nada, significa que las operaciones ms divinas son las ms banales: comer, beber, vestirse, vivir, y
que hacer advenir a Dios sobre la tierra de los hombres es, en el fondo, darle un cuerpo en el cual y por el
cual sostenerse y recoger sobre su mirada la luz del cielo. La encarnacin no sera ya tanto un dogma sino
la audacia de un acto" 64. El acto de la eliminacin del sufrimiento sera as el icono, la imagen de la
generosidad creadora, "ex Nihilo".
11.2.e. La justicia hecha a Cristo: Acto de creacin
Los actos de generosidad hacia los pobres seran idnticos a los actos de encarnacin de Dios, o al
menos de donacin de un rostro al Dios sin rostro. En su banalidad, ellos no son simplemente
filantrpicos, son actos de justicia hechos a Cristo e incluso operaciones divinas, puesto que en ellas, Dios
adviene sobre la tierra de los hombres. El 'yo' crstico, presente en los que sufren, apela a la accin. La
respuesta a esta llamada tiene un carcter de extrema seriedad: ella es, en efecto, un acto de justicia hacia
el 'yo' de Cristo. No se trata de un simple humanismo, sino de una justicia ofrecida a Cristo y al Absoluto
que funda su palabra y su accin.
Estos actos de donacin no revelan solamente un orden humanitario o tico. Ellos ofrecen justicia al
Cristo mismo y en l a la potencia creadora de la fuente de todo: Al Absoluto ms all del ser, de la
sabidura y del poder. Esta justicia no es solamente tica, sino crstica. "La justicia cristiana se hace eco
del imperativo del Gnesis: que la luz sea (sobre un rostro de hombre). Lejos de reducirse a una
'compasin sentimental', ella es un acto de creacin. Los actos de donacin no son concebibles ms que
participando de la creacin hecha posible por Dios que crea 'ex nihilo': A partir de su 'Nada por exceso'.
En este sentido, los actos de donacin tal y como ellos estn en el Juicio Final son a la vez actos de
justicia ofrecidos a Cristo, e icono, imagen de la generosidad creadora del Absoluto, la Nada por exceso"
65
.

62 . Breton. Le Verbe et la Croix. Pg- 191. Les pauvres, en leur non-tre, ne sont-ils pas l'ombre sur notre terre de
cette knose o Paul clbrait l'avnement de l'inou ?
63 Cf. Le Verbe et la Croix. Pg. 752.
64 Cf. Poetique du sensible: "L'incarnation ne serait plus un dogme mais l'audace de'un acte" (pg. 160).
65 cf. Royon, C oc.pg.260.

26

"La dignidad cristica que en todo hombre que sufre muestra el Yo misterioso que habita en l, como el
en s profundo de su propio Ego, no se refiere a un contenido cualquiera de derecho, de orden natural o
positivo. Es, ante todo una determinada condicin ... Por consiguiente, la dignidad crstica que nosotros
subrayamos es menos un conjunto de derechos que una tarea, cuyo modelo ha sido el mismo Cristo que
vino 'no para ser servido sino para servir' (Jn.13,13-15). El servir a los ms pequeos de los hermanos es
practicar para con ellos el amor que resume la ley, por estar por encima y por debajo de toda ley. Es
tambin, por el mismo dinamismo, practicar la Cruz de Cristo y participar activamente en ella por la
fuerza vivificadora del Espritu que habita en nosotros" 66.
"EI Servidor, 'cuya mano derecha ignora lo que hace su mano izquierda' reitera en este caso, por muy
de lejos, aquella primera mano que inauguraba en lo absoluto de su independencia el acto creador. l
tambin acta a partir de la nada o de la casinada que pone de manifiesto la plena desnudez. l extiende
sobre la nada por defecto de 'quienes no son' la 'nada por exceso' de la Cruz y su knosis. La fe que se
preocupa de la atencin a los ms pequeos practica as, a su manera, en el terreno de la inmanencia y la
cotidianidad, el culto 'en espritu y de verdad'. Realmente, ya ha llegado la hora prevista en el encuentro
con la Samaritana" 67.
El "Yo" de Cristo oculto en el miserable no es le pantocrator que confisca el ser del que sufre. Es el
amigo que invita a servir a su amigo y a tratarlo como lo habra tratado l 68. La amistad y el amor bien
entendidos no borran el ser de la criatura. Al contrario ambos se lo revelan a ella misma, a ese Otro que
habita en ella y en el cual ni la desgracia ni el amigo tienen ascendencia. El acto de fe al servicio de los
pobres no por eso deja de ser una 'trascendencia en la imanencia'. De ah que "la liberacin del
sufrimiento llega a ser en nuestro mundo, por la presencia eficaz de Cristo, al advenir histrico del ser
mismo de Dios" 69.
En numerosos lugares, el P Breton ha citado la frase del Maestro Eckhart, "el innombrable por exceso
se convierte en omni-nombrable' seguida de esta otra: "EI mismo inefable nos da la capacidad de hablar"
70
. Pienso que esta revelacin cristolgico nos permite encontrar los rostros y los nombres desde los que
nombrar al Innombrable, ms all de las excelencias del 'fervor religioso'.
En su ltima palabra sobre la historia y sobre el mundo, el juicio deja transparentar, desnudo en su
knosis, un Yo divino y misterioso que implora para sus hermanos desnudos, con los que se identifica, la
llegada de un 'ser humano' que no es ni tiene, pero al que se le debe dar la respuesta de una generosidad
creadora 71 .

66 L'Avenir du Christianisme. Pg, 82-83 (ed. Espaola, pg.71-72).

67 L'Avenir du Christianisme. Pg, 84 (ed. Espaola, pg.73).
68 . L Avenir du Christianisme. Pg. 145(ed. Espaola, 128)
69 . La memoria de la pasin; art, cit, pg. 36.
70 Ct. L'Avenir du Christianisme; oc, pg. 131; traduccin espaola, pg.115.
71 cf. Breton, "Examen particulier" en Girad, Luce Philosopher par passion et par raison. Stanislas Breton. Grenoble.
Jerme Millon. 1990; pgs. 7-17; pg.13.

27

Como conclusin de este primer recorrido se puede afirmar: El "logos staurs" construido desde el
kerigma paulino y la referencia mateana es el contenido de la "memoria passionis": Memoria de la Cruz y
del Crucificado como espacio de la donacin de Dios en locura y debilidad; memoria de la knosis
amorosa que suscita el gape y el servicio como modos de ser; reconocimiento y entrega suscitado por la
presencia paradjica del Yo cristico en los desheredados de la historia.
III. Conceptos usados por el P. Breton que nos sirven para establecer el estatuto de la
categora Memoria Passionis entendida como 'mbito'.
La confesin cristiana y su experiencia, tal y como la ha presentado el P Breton contienen una
profunda dinamicidad. Es 'nuevo ser'; nuevo estatuto, nueva configuracin "mentis et cordis". Los
conceptos o dinamismos que enumero podramos decir que son estructuras de la realidad humana,
dinamismos del espritu humano. que son fecundadas por el ser y actuar de Dios "en la Cruz y en el
Crucificado". Algunas de ellas que permiten entender la categora memoria passionis como 'mbito' son:
concepto de 'lugar' 72, 'permanencia', modo percipiente, distancia meontolgica. A estos se unen las
actividades del espritu humano, en analoga con las 'operaciones del Verbo' recogidas en la obra jonica.
1. Como punto de partida: La cruz que "define un lugar donde se habita y donde es bueno vivir en
un 'movimiento inmovil' que es, indivisiblemente, 'estar-en' o al 'lado-de' y'ser-hacia 73 . Es la dinmica
del ser "dans", "vers" y "auprs" la Cruz. 74.
2. El concepto de "lugar" en algn sentido en la lnea de "lugar teolgico" ha sido desarrollo por el P
Breton para aplicarlo a cmo ciertos lugares bblicos han de ser habitados. Supone "estar dentro",
"habitarlo", "permanecer" 75.

72 Cf. L'Avenir du Christianisme. Despus de establecer la distincin entre teologa de la cruz y de la gloria afirma de la
primera que es "le lieu l'on demeure' est du style odologique" (115). En la edicin espaola pg. 102.
73 Breton. S. "La croce del non-essere" en La Sapienza della Croce oggi. Atti dei Congreso Internazionale. Roma 13-18
ottobre 1975. Elle di Cl. Leumen (Torino) 1976, Tomo 111; pgs. 21-35; pg.27. Existe traduccin espaola AA.VV
Teologa de la Cruz. Ed. Sigueme. Salamanca 1979. pgs.30-48. pg.38. Recogido tambin en la obra Vers une thologie de
la Croix. Clamart. 1979 pgs.160-176 En nota se afirma: "Se notar esta conjuncin del ser-en y del ser-hacia que define el
movimiento inmvil del 'habitar'. De esta forma aplicamos a la operacin del 'morar' la dualidad del esse-in y del esse-ad
que antes meditbamos libremente, basados en una distincin teolgica, en nuestra tesis de la 'metafsica de la relacin'.
Igualmente, la expresin pros ton Theon del primer versculo ciel prlogo de Juan indica al mismo tiempo la inmovilidad del
ser-al-lado-de y la movilidad del ser-hacia. Habra que detenerse en los matices del pros segn los casos, acusativo o dativo,
que rige (nota n.7)
74 cf. Le Verbe et la Croix. Pg. 178.
75 Cf. Breton . Para una pequea historia de la teologa de la Cruz (traduccin espaola a cargo del P Pablo Garca
Macho cp. Boletn Stauros 1989-12 pgs.6-7. cf. criture et rvlation. Ed. Du Cerf. Paris 1978

28

3. El concepto del " permanecer" tomado tanto del prlogo del Evangelio de Juan como de los
captulos 13 y 15 de este mismo evangelio afirma: "Con riesgo de sorprender a algunos hablar a
propsito de una operacin que nada hace fuera, y a la que se puede llamar por este motivo, con el
matemtico americano John Yarnelle, 'el elemento indiferente'.
Esta operacin as llamada 'indiferente' no significa que se pueda descuidar, sino, al contrario, se llama
as porque unida a cualquier operacin apostlica nuestra, no la altera en nada ya que la hace posible y
necesaria en profundidad. Doy a este respecto una clarificacin muy fcil de comprender. Se sabe que en
aritmtica el cero aadido, en la adicin a un nmero cualquiera, no modifica este nmero: 0+1 = 1. Esto
quiere decir que el elemento indiferente, aunque no haga nada, es sin embargo el elemento ms
indispensable porque condiciona la posibilidad misma de la aritmtica. Del mismo modo e la operacin
de la que hablo y que no hace nada; que, en este sentido, es el equivalente espiritual o mstico del cero
aritmtico, es la ms indispensable de las operaciones, aqulla sin la cual nada sera posible que fuera
verdaderamente fecundo y sin la que nosotros no seramos Es una operacin que jams termina, una
operacin que nos pone en contacto con la eternidad; una operacin que se puede multiplicar del modo
siguiente: ser-en, ser-hacia; ser-junto-a ... En efecto, este ser-hacia denota una determinada movilidad
bien traducida por la preposicin hacia de la que Santo Toms, en su teologa trinitaria, recuerda que
constituye, en su movimiento hacia su correlativo, las divinas personas de la Trinidad" 76.
4. Un texto de Rilke citado en la obra La mystique de la passion nos ofrece luz sobre el sentido de la
memoria passionis como categora o lugar unido a la consideracin de la pasin ms que como objeto
percibido como 'forma percipiente': "La pasin de Cristo no es slo un 'objeto privilegiado'. Por un
efecto de la asimilacin que la participacin realiza, el objeto percibido se convierte cada vez ms en
'forma percipiente'. O, si se prefiere, el objeto es luz que ilumina en adelante todos los objetos. Lo
percibido es un medio de percepcin. Ms que un medio es una atmsfera, ese espacio abierto donde uno
se mueve y a partir del cual se encuentra todo, 'eso que no est en ninguna parte y que nada limita, lo
puro, lo no vigilado, que se respira, que se sabe infinito y nada codicia en una pura mirada hacia delante"
77
.
5. La "meontologa" que crea la Cruz acaba siendo un espacio en el que sucede lo del Dios de Cristo
Crucificado manteniendo la distancia. En este sentido la Cruz es el "signo"de contradiccin que mantiene
abierto el espacio donde sucede el ms all del ser y de la esencia, de la sabidura y del poder. Establece
la reiteradamente llamada 'ruptura staurolgica'. Esta mantiene la distancia en la necesaria ascesis de la
representacin y en la identificacin.

76 Breton, S. Vers une thologie de la Croix. Clamart. 1979 pgs.115-116. Existe traduccin espaola en Richerce di
storia e spiritualit pasionista n2.5. Roma 1978. pgs. 46.
77 Breton La mystique de la passion. Pg. 39-40 (traduccin espaola de Herminio Gil, pg. 49).

29

6. El espacio de la memoria passionis es el espacio creado en el encuentro de la nada por exceso de

Dios y la nada de la criatura 78, suscitando un momento de desnudez y abajamiento amoroso.
Suscitando la novedad del espritu de las bienaventuranzas y del servicio incondicional hasta dar la vida.
7. La memoria passionis introduce en la dialctica de la participacin en la pasin de Cristo.
Solamente evocar para ello el esquema ofrecido teniendo como punto de referencia la consideracin de la
pasin (1. Particularidad 2.Sentido global; 3.Acto redentor; 4. gape divino; 5.Misterio de la divinidad) a
la que corresponden diversas actitudes de la conciencia (1. Compasin exterior, 2. Compasin interior;
3.Cristopata; 4. Teopata - desnudo padecer-; 5. Asombro jbilo), un determinado esquema (].Siervo; 2.
Amigo; 3. Esposa; 4. Hijo; 5. Abismo) y unas categoras (].Docilidad; 2.Intercambio; 3. Oblacin; 4.
Abandono; 5.Extasis) 79.
8. La terminologa tantas veces usadas por el P Breton, mone-proodos-epistrophe' traducidas al
latn por manere-exide-radire (morar-salir-volver) nos dan lo que podramos llamar las categoras
espacio -temporales 80 en la que sucede la memoria sustancial de la pasin de Cristo 81 .
IV Perspectivas, a modo de conclusiones
1. Perspectivas abiertas, por la reflexin del P. Breton, en la categora "memoria passionis"
Comenzaba esta reflexin ofreciendo una aproximacin inicial sobre esta categora tomando como
punto de partida el uso que de ella se ha hecho fundamentalmente a partir de la teologa poltica de J. B.
Metz. Creo que el recorrido hecho por algunas de las obras del P Breton ha mostrado cmo esta
'categora' se enriquece y se configura de un modo nuevo. En el pensamiento de Metz, la categora
pretende evocar por una parte el binomio memoria-narraccin como constitutivo del ser humano que ha
de afrontar su constitucin como sujeto con historia e identidad y por otra parte el de recuerdosufrimiento como realidades determinantes que permiten la construccin de un futuro de libertad en el
que las vctimas no son olvidadas sino recordadas y evocadas, en tanto esperanzas no cumplidas, ante el
Dios "reserva escatolgica" que se ha identificado con una vctima, Jesucristo, ha quien ha resucitado.
"Memoria passionis" es memoria del dolor ante Dios, praxis de construccin de un mundo 'desde las
perspectiva de las vctimas' configurando el futuro desde la memoria de sus

78 Breton. Le Verbe et la Croix. "La nudit de l'me rpond la nudit de son Dieu" (pag.152).
79 Cf. La mystique de la passion; pgs.237-252; (traduccin espaola pg. 237-251). En otros lugares ha sido publicada
esta contribucin, por ej. Ricerche di storia e spiritualit pasionista n.5 Roma 1978, pags 17-38
80 Vers une thologie de la Croix. Pgs. 126-141 "Les categories d'espace, de temps et de finalite dans las constitutions
passionistes". Traduccin espaola en Richerce di storia e spiritualit pasionista n".5. pgs. 3-16.
81. Breton "Memoria Passionis" en L'Uomo d'oggi e le sue contraddizioni: Invoca o respingue una redenzione?. Editrice
elle di ci. Leumann tTorino) 1986; pgs.86-95.

30

dolores y sus esperanzas no realizadas y tambin necesidad de un 'hablar nuevo de Dios' no ajeno al
sufrir humano, sino desde el grito de las vctimas, teniendo como lugar privilegiado el 'clamor de la tierra'
que se levanta desde los gritos del Libro Santo.
Estas perspectivas se enriquecen fecundando la categora "memoria passionis" no solamente para ser
vivida como especificidad pasionista, sino como categora 'lugar teolgico' en sentido amplio desde el que
abordar el Misterio de Dios revelado y donado en el Misterio Pascual. El kerigma de la Cruz, la
revelacin staurolgica de Dios, tal y como ha sido pensado y sealado por el P Breton implica, de
entrada estas tres dimensiones: revelacin de Dios en 'locura y debilidad'; kensis paradjica como
expresin de donacin y novedad irreductible a discurso o noticia; presencia enigmtica en misterio de
identificacin de Jesucristo en la realidad de la historia, adquiriendo el rostro de los sin rostro fruto de la
injusticia.
Memoria passionis pienso debe ser presentado como mbito creado ya no slo por las motivaciones sin
duda verdaderas e importantes que sugiere J.B. Metz sino desde el 'Logos de la Cruz', desde la fe en
cuanto esta hace referencia al Crucificado y a su knosis, desde la dimensin 'meontologica' que el
Crucificado muestra y desde la radical vinculacin de la revelacin de Dios al misterio inabarcable de su
gape en la "Nada por exceso" que le constituye, ms all de toda configuracin de excelencia o
negacin. Esta categora creada por la fe staurolgica preservar en sta el innegable momento de xodo
que le corresponde y de identificacin con los necesitados hacindola momento creativo en el que adviene
el ser de Dios a la historia de la humanidad. Creada por la fe cristiana y a su vez 'espacio' adecuado para
fecundarla. Adems esta categora nos permitir afrontar, las urgencias de hoy, desde la 'unicidad mnima
especifica de la fe cristiana': La reflexin sobre el Absoluto, el monotesmo, la unidad y unicidad cristiana
y en ese sentido sobre el 'espacio interreligioso', como el P Breton lo ha realizado en algunas de sus obras
ms recientes; e incluso para situar adecuadamente las relaciones que a veces han torturado la reflexin
cristiana en sus binomios fe y obras, fe y religin.
Enumero ms detalladamente sus aportaciones, insinuando tambin como su obra fecunda el pensar
que podramos llamar 'estrictamente teolgico':
1. El P Breton ha establecido la peculiaridad del "hablar nuevo" que introduce el Verbo en Cruz,
Verbo de la Cruz. Hablar nuevo de Dios al que ha dedicado esfuerzos y trabajos, fundamentalmente en la
lnea del apstol Pablo, manteniendo su carcter paradjico, mostrando la negacin paulina como la
urgencia de un xodo no solamente conceptual sino existencial. Hacer memoria de Jesucristo,
crucificado-muerto y resucitado convierte la cruz en el signo de interrogacin que ha de mantenerse en
nuestro hablar: Jams el misterio de Dios se agota en nuestras palabras y en nuestras imgenes. El Verbo
en Cruz revela el 'habla de Dios' en el momento en el que se muestra en el Silencio de su donacin
radical.
2. El Verbo en Cruz y la fe en cuanto es 'en Cristo Crucificado, locura y debilidad de/en Dios' nos
permite hacer una lectura adecuada de la relacin fe y obras,

31

religin y fe ofrecindonos una consideracin de la revelacin en la tensin irreductible de sabidura

ontolgica y hodolgica. La revelacin en la Cruz abre una 'va' que ha de ser recorrida como misterio
inabarcable que se hace vida en la 'adoracin en espritu y verdad', en el camino de las bienaventuranzas,
en la novedad de la 'vida en el espritu'.
3. El constitutivo "meontolgico" (ausencia de determinacin, espacio para el desnudamiento y el
abajamiento, origen de la radical plenitud) que la cruz muestra impone al discurso teolgico la actitud de
la modestia y sin embargo lleva al extremo las posibilidades del decir humano haciendo caer en la cuenta
de lo irrenunciable del decir, aunque ste sea reflejo humano, demasiado humano, sin ms pretensin que
narrar, nombrar, y mantener viva la memoria permanente de la presencia y la donacin de Dios. Sus
esfuerzos y sus correctivos abren tambin a otros modos nuevos que permanentemente en la vida de la
Iglesia surgen, desde el lenguaje de la ciencia teolgica a la experiencia mstica, sin olvidar el de la
praxis.
4. La traduccin en lenguaje del servicio y del gape la revelacin de Dios, ms all del lenguaje del
ser y de la esencia, del poder y de la sabidura, incluyendo en si misma una praxis, nos pone tambin en la
necesidad del tanteo de otros tipos de lenguaje: el del don o la ontodologa. Pienso que algunos intentos
deben ser realizados incluyendo la dimensin profundamente tica que tiene la revelacin bblica.
5. La categora de locura o excentricidad sobreabundante que el P Breton ha ejemplificados en los
"locos de Cristo" y que se alimenta de la cruz de Cristo como exhuberancia yjuicio, introduce en la
categora de seguimiento y radicalidad que el Evangelio presenta otro modo de hacer de la memoria
passionis una realidad profundamente prctica.
6. Sin duda el pensar staurolgico, ofrece otros modos de considerar la problemtica de la unidad y
unicidad del Absoluto y desde ah la apertura a la cuestin de la laicidad y del espacio interreligioso.
7. El sentido del "permanecer" y del "esse ad", trminos y categoras con los que ha caracterizado en
tantos lugares el P Breton no slo las actividades del espritu humano e incluso el ser de la realidad, sino
la revelacin del Verbo y el modo de permanecer ante l, fecundan sin duda la categora de Memoria
Passionis como la mstica de la pasin, en este proceso de asimilacin y configuracin del "Yo knotico"
en la brecha abierta por la 'ruptura staurolgica'.
8. La "mstica del xodo", el constituyente de 'vaco' o 'nada', el momento iconoclasta o apoftico que
acompaa la tradicin bblica es ms que una indicacin lingstica. Tiene como finalidad permitir la
mutua proximidad y el proceso de identificacin y desvelamiento de la "nada del espritu humana" en la
que se refleja la "Nada por exceso" en la que se muestra el Misterio Santo de Dios. Nos sita en la
conversin radical creando una nueva "mentis et cordis" donde se realiza la bienaventuranza "de los
pobres de espritu".

32

9. La referencia a la Cruz de Cristo y a su revelacin nos sita ante el Silencio del Calvario y la
revelacin pascual, provocando otro modo de acceder a la revelacin pues es distinto su modo de
daccin: Revelacin no ya nicamente como manifestacin,sino con carcter personal. Y, en algn
sentido, distancindose de la revelacin en la naturaleza, mostrando otra potencia, que es la de la Cruz.
10.Cruz, Redencin, Misterio Pascual son cuestiones que deben ser tratadas desde la metodologa de la
ciencia teolgica. Sin embargo el pensamiento que ha elaborado el PBreton desde sus categoras
filosficas y cuando ha abordado cuestiones fronterizas como Escritura y Revelacin, Unicidad y
Monotesmo, Filosofa y Misticismo iluminan aquellas. Nos invita tambin a utilizar la reflexin
filosfica para potenciar la teolgica, similar a cmo el encuentro con el neoplatonismo le ha servido al
PBreton para mantener viva la inmanipulabilidad e indomesticabilidad de la Cruz de Cristo, revelacin de
la locura y debilidad de Dios en este misterio de su knosis amorosa, "arrebato de extraversin", "xodo
irresistible de compasin".
11. La memoria en s misma se convierte en una actividad peculiar 82 que prolonga el mandado bblico
Recuerda Israel! (Dt.6), siendo esta una memoria fontal que alimenta proyectando y realiza anticipando
y exigiendo construccin.
Concluyo con este texto del R Breton escrito en la presentacin de su obra Vers une thologie de la
Croix 83 : Tengo la ingenuidad de creer que todo lo que se puede escribir no es ms que un 'pasaje'. Mi
libro invita a pasar sea para prolongar, profundizndolas, una u otra de mis bsquedas, sea, y yo estara
encantado, para buscar en otra direccin una nueva aproximacin al Misterio. Hay muchas estancias en la
casa del Padre. Y el rbol de la Cruz es bastante generoso para acoger todos los pjaros del cielo. Es por
esto por lo que yo abro un sendero del que sintiendo su estrechez, confio a las ms jovenes libertades la
posibidad de un 'mejor camino' .
i Gracias por la generosidad, la entrega y la confianza, P. Breton !.

82. En el texto, todava indito del P. Breton titulado La memoria de la Pasin afirma: "El verbo francs agir (actuar) es
intransitivo. A diferencia del verbo faire (hacer) que incluye un complemento objeto; agir no implica, por s mismo, tal
complemento. Por ello agir manifiesta su funcin esencial de acompaamiento y de arraigamiento de todo verdadero faire.
El anlogo diverso sera en la 'sicologa de la forma', la necesidad, para cada forma (Gestall), de emerger sobre un fondo
(Grund) que le asegura su relieve. En ese mismo estudio retoma la siguiente terminologa del Maestro Eckart en su
comentario al texto Ego sum qui sum. Distingue el Maestro Eckhart las siguientes operaciones: El permanecer (mansio), la
ebullicin interna (bullitio), y la conversin reflexiva (reflexiva conversio) en su obra In Exodum . El P. Breton aade: Las
tres operaciones pueden aplicarse, sin demasiado artificio, a la memoria passionis.
83 Ver une thologie de la Croix; oc, pg.8. "J'ai la navit de croire que tout ce qu'on peut crire n'est qu'un 'passage'.
Mon livre invite passer soit pour prolonger, en l'approfondissant, l'une ou l'autre de mes esquisses; soit, et j'en serais ravi,
pour chercher dans une autre direction une nouvelle approche du Mystre. II y a bien des demeures dans la maison du Pre.
Et l'arbre de la Croix est assez gnreux pour abriter tous les oiseaux du ciel. C'est pourquoi, lorsque j'ouvre un sentier, dont
je ressens l'troitesse, je confie de plus jeunes liberts la possibilite d'une 'meilleure voie'

33

2. Perspectivas suscitadas por la reflexin del P Breton acerca de la "teologa de la cruz".

1. Los recorridos realizados por el PBreton potenciados por su bsqueda filosfica plantean
radicalmente la cuestin del lenguaje sobre el Absoluto, la cuestin de la unicidad de la confesin
cristiana. Esta cuestin radicalmente importante debe abordarse tomando en cuenta sus planteamientos
prolongndoles desde la metodologa teolgica.
Pienso en este momento en algunas obras del P Lafont 84 y del Pmoingt 85 por no citar ms que dos
ejemplos del mbito francs; no pudiendo olvidar las obras del P J. Depuis.
2. El discurso sobre Dios desde la revelacin bblica, fundamentalmente desde las categoras de
historia y knosis, dan que pensar. Esta categora, la de knosis, aunque es cierto que durante
determinadas pocas ha estado profundamente constreidas por los imperativos de una determinada
metafsica, ha suscitado reflexiones en otro horizonte que estn siendo recibidos en la reflexin teolgica.
Pienso en la obra de Hans Urs von Balthasar 86. En las reflexiones de Piero Coda 87; en la reflexin sobre
la ontodologa 88. Y sin entrar en ms valoraciones, las investigaciones de Marion 89 y otros 90.
3. La reflexin del P. Breton suscita sin duda la necesidad de un recorrido histrico-bblico para llenar
de contenido'jesunico' el signo de contradiccin que es la cruz, en tanto es "del Crucificado, Jess de
Nazaret". Creo que esto fue ya sealado por una de las valoraciones que de la obra del P. Breton hizo,
hace

84 Lafont, G. Peut-on connaitre Dieu en Jsus-Christ?. Ed. Du Cerf. Paris. 1969; Dieu, le temps et l'etre. Ed. Du Cerf.
Paris 1986 (traduccin espaola, Ed. Sigueme. Salamanca 1991).
85 Junto con numerosos artculos, incluso en los que afirma prolongar teolgicamente las reflexiones del P Breton
( como por ejemplo en "Montre-nous le Pere" en RSR 65/2 (1977) pgs. 305-338; pg.326 nota 42) me refiero a dos de sus
obras L'homme qui venait de Dieu. Ed. Du Cerf 1993; Dieu qui vient l'homme. Ed, Du Cerf. Paris 2002. Tomo 1: Du deuil
au dvoilement de Dieu
86 Balthasar, H.U. Theologie der drei Tage. Johannes Verlag. Einsiedeln, Freiburgo. 1990. (traduccin espaola, Ed.
Encuentro, Madrid 2000). En ella, tambin en su triloga, a la hora de plantear el misterio de la cruz desde la prespectiva
trinitaria se refiere a alguna categoras, entre otros, de Sergei Bulgakov.
87Cito nicamente aquellas a las que he tenido acceso: Evento Pasquale. Trinit e storia. Citt Nuova 1984 (traduccin
espaola, ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 1994); II Negativo e la Trinit. Ipotesi su Hegel. Ed. Citt Nouva. Roma
1987. Y ltimamente Il logos e il nulla. Trinit religin mistica. Citt Nuova. Roma 2003.
88 Cito nicamente como referencia Bruaire, Claude, L'tre et l'esprit, Paris 1983 (traduccin espaola El ser y el
Espritu. Madrid. 1999. l ha utilizado el trmino ontodologa'. Uno de los captulo de su obra lleva este ttulo y lo justifica
as: "Nous proposons ce vocable, Sel adquat pour conjuger les mots grecs significant l'tre et le don". Hemmerle, Klaus.
Thesen zu einer trinitarischen Ontologie. Johannes Verlag, Einsiedeln. 1976 (traduccin italiana. Ed. Citt Nuova. Roma
1986.
89 Jean Luc Marion L'Idole et la distance. Paris 1977 (traduccin espaola, Ed. Sigueme. Salamanca 1999).
90 Stubenrauch, B. Dogma dialgico. El dilogo interreligioso como tarea cristiana. Ed. DDB. Bilbao. 2001. El original
alemn Dialogisches dogma. Verlag Herder, Freiburg,1995. Esta obra es lleva por subttulo en su original alemn, Knosis
divina y pleroma humano. Para una fundamentacin dogmtica del dilogo interreligioso.

34

aos, Paul Ricoeur 91. Pienso en este momento en la reflexin bblica de Leon Duffour 92, Schrmann
, Brown 94.
4. La referencia a la confesin trinitaria es indispensable en el discurso y en la experiencia cristiana.
Algunos autores, por ejemplo, Greshake 95, en sus investigaciones pone en estrecha relacin la confesin
trinitaria y el discurso interreligioso. La categora de knosis y la referencia a la Cruz abren nuestra
reflexin a lo que llamamos teologa de las religiones 96.
5. El horizonte staurologico se enriquece y se plenifica, expresa toda su riqueza, cuando se inserta en
el Misterio Pascual y en el Misterio Trinitario. Y, a su vez, el Misterio Trinitario revela su engarce
histrico cuando se accede a su revelacin staurolgica. Pienso en este momento en las investigaciones de
Moltmann 97 o Ebernard Jungel 98 ; y en el plano catlico me refiero a Bruno Forte 99.
6. El horizonte de la reflexin sobre el "yo knotico y enigmtico" que ha realizado el P Breton integra
la reflexin de la teologa Latinoamrica en torno a la `revela93

91 Ricoeur, P "Logos, Mitos, Stauros" en Girad, Luce Philosopher par passion et par raison. Stanislas Breton., Jrome.
Milton, 1990 pgs. 125-13 7.
92 Lon-Dufour, X. Face a la mort, jsus et Paul. Ed. Du Seuil. Paris 1979.(traduccin espaola, Jess y Pablo ante la
muerte. Ed. Cristiandad. Madrid 1982.
93 Schrmann, H. El Destino de Jess: Su vida y su muerte. Ed. Sigueme. Salamanca 2003. Esta obra recopila artculos
anteriores.
94 Brown. Raymond E. La morte del Messia. Un comentario ai Racconti della Passione nei quattro vageli. Queriniana
1999. Traduccin de la obra inglesa.
95 Cito nicamente dos obras de este autor: Greshake, G. El Dios Uno y Trino. Una teologa de la trinidad. Ed. Herder .
Barcelona 2001. El original alemn Der dreieine Gott, Eine trinitarische Theologie. Verlag Herder Freiburg im Breisgau
1997. Y una segunda obra, Creer en el Dios uno y trino. Una clave para entenderlo. Ed. Sal Terrea. Santander. 2002 (original
alemn An den drei-einen Gottglauben. Ein Schlssel zum Verstehen. Ed. Herder. Freiburg im Breisgau, 2000.
96 Piero Coda - Mariano Crociata. Il Crocifisso e le religin. Compassione di Dio e sofferenza dell' uomo nelle religioni
monoteiste. Citt Nuova. Facolt teologica di Sicilia. Roma 2002.
97 Evoco nicamente las obras que se han convertido en referencia ineludible: El Dios Crucificado y Trinidad y Reino de
Dios. Con un sentido ms integrador, EI camino de Jesucristo. Ed. Sigueme. Salamanca 1993 (original alemn, Der Weg
Jesuchristi. Mnchen 1989).
98 Jngel, Eberhard. Dios como misterio del mundo. Ed. Sigueme. Salamanca.1984. (original alemn Gott als Gminis
der Welt. Tbingen 1978). Se aborda su teologa de la cruz en Rodrguez Garrapucho, Fernando. La Cruz y el ser de Dios.
La teologa del Crucificado en Ebernard Jngel. Publicaciones de la Universidad Pontificia de Salamanca. 1992. La obra de
Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Eberhard Jngel, establece la relacin con paralelismos y
diferencias entre ambos.
99 Forte, B. Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios Cristiano. Ed. Sgueme. Salamanca 1988. (original italiano
Trinit como storia. Edizione Paoline. Milano 1985).

35

cin de Dios en las vctimas de la historia, el concepto de 'Pueblo Crucificado'. De ah el profundo

contenido 'prxico' de la reflexin staurolgica 100
V. APNDICE
"Categoras filosficas" para hacerse cargo de la novedad del Dios que se revela en la Cruz.
El "logos de la cruz" impone un nuevo lenguaje y unas nuevas categoras de pensamiento. Su absoluta
novedad e inverosimilitud adems de ser el interrogante radical en el horizonte impone categoras para ser
dicho o al menos insinuado, siendo esto necesario para "no desvirtuar la cruz de Cristo". El lenguaje del
poder y de la sabidura lo desvirtan. En su bsqueda filosfica, el P. Breton se ha encontrado con el
neoplatonismo, la tradicin del Seudo-Dyonisio Aeropagita y la mstica renana, representada por Eckhart,
Taulero, Suso, Ruysbroeck, de los que sin duda se ha servido para abordar y mantener el 'escndalo de la
cruz' como fuerza y sabidura de Dios. Algunos de los trminos utilizados para caracterizar el espacio
abierto por la revelacin staurolgica en su referirse a Dios son "Nada por exceso", "Nada por
excelencia". Y sin duda ellos tienen resonancia neoplatnica. El uso de los conceptos y de las categoras
tienen la funcin de disponer el campo para que la inmanipulabilidad e indomesticabilidad de la cruz y de
Dios se muestre en toda su radicalidad.
1. Algunos de los elementos de esta tradicin de pensamiento asumidos por el R Breton son:
La reflexin sobre el Principio, "esto por lo cual es lo que existe y no es nada lo que es" abre el
espacio del 'vaco de una distancia' mostrando su diferencia frente al pensamiento de 'la causa', sealando
una "diferencia ontolgica" o "meontolgica". Esta reflexin neoplatnica sobre "El Principio" enlaza con
la "teologa negativa". El Principio, porque no es nada de lo que procede de l, transciende todas las
determinaciones filosficas o religiosas del ser y del pensamiento. En consecuencia, los nombres, incluso
siendo los ms etereos (el Uno, el Bien, la 'Causa de si') que le califican no tienen ninguna pertinencia
ontolgica. Conviene, deca Plotino, 'pedir perdn' o acompaarles de un 'como si' 101 . La ontologa ser
la tarea de una ontognesis generalizada que expresa la energa 'meontolgica' de la 'Nada por exceso'.

100 Son numerosas las obras de telogos latinoamericanos escritas en esta lnea. Sera necesario nombrar a Ignacio
Ellacura, Ion Sobrino. La obra colectiva Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin.
Torno 1 y 11. Editorial Trotta. Madrid. 1990. ltimamente de J. Sobrino La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas. Ed.
Trotta. Madrid 1999. Existen numerosas obras que estudian la categora de "Pueblo Crucificado". Algunos estudios ms
globales: Lois J. Teologa de la liberacin. Opcin por los Pobres. Ed. lepala. Madrid. 1986; Sinivaldo S. Tavares. II Mistero
della Croce nei teologi della liberazione latino-americani. Pontificium Athenaeum Antonianum. Roma 1999. El P Breton en
diversos lugares, en concreto Para un pequea historia de la teologa de la cruz se ha referido a la teologa de la liberacin a
la hora de establecer las implicaciones del discurso del Juicio Final de Mt.25.
101 El texto de la obra de Plotino citado varias veces por el P Breton es el siguiente: "Hay que pedir perdn por estos
nombres, si alguien al hablar, recurre por necesidad a ellos con vistas a una cierta demostracin. Nosotros no podemos
utilizarlos con todo rigor. Hay que tornarles anteponiendo a cada uno de ellos un prefijo (un casi o un como si)". Eneadas
VI.8.13.47-50. Citado, por ejemplo, en L'Avenir du Christianisme, pg 23. 94.

36

2. Expresa tambin el P. Breton la peculiaridad de la Teologa de la Cruz:

La Teologa crucis tiene otro origen, ms all de la teologa negativa, es la Cruz del Crucificado,
revelacin de Dios. Pero su presencia desafa al Dios de la Sabidura, de la eminencia y del pensamiento;
tambin al Dios prximo y bblico de los milagros y de la omnipotencia. La fe en cuanto fe en Cristo
crucificado, escndalo y debilidad de Dios, 'hermenutica' de la cruz, inaugura un nuevo pensamiento
sobre lo divino, que se califica de kentico para sealar la distancia tomada frente a la mirada del curso
normal de las representaciones. La Cruz es el esquema sensible de esta knosis que celebra la carta a los
filipenses. Significa que la generosidad divina no est ya unida a la sobreabundancia ontolgica. Deviene
el 'a priori' de percepcin universal, que demanda nuestro pensamiento de Dios y del hombre, de tal modo
que se puede decir, a su sombra: Ecce Homo, Ecce Deus.
Esta somera descripcin hace percibir las diferencia entre teologa negativa y teologia Crucis. Es
evidente que el Logos de la Cruz no es discurso de filosofa; pues para decir al 'nuevo dios' es necesario
apelar a los vocablos menos dignos de la divinidad, la debilidad y la locura' que se muestra en el 'Hijo del
hombre pendiente de un madero'. La cruz, sin embargo, libera un "Yo pienso kentico" tambin l, que
acompaa, desarmando, todas las representaciones de lo divino - por ms elaboradas que ellas estn - para
someterlas a un principio crtico, en el que el poder reductor prolonga, sin formularse en prohibiciones, la
tradicin iconoclasta de Israel. Esto no es ms, sin embargo, que el aspecto negativo de la 'teologa de la
cruz'. La escena del juicio ltimo, revelando su sentido ltimo, insina una conversin ms decisiva, la
que convierte las negaciones en accin transformante y el Yo kentico de Cristo en la plenitud humana
que espera.
Es necesario, por tanto un verdadero 'desplazamiento' que pasa a la Cruz desde el Uno o Principio del
Neoplatonismo 102.
El pensamiento de la Cruz, ms all de la posible similitud que se sugiere con la tradicin
neoplatnica, no pasa para explicarse a si mismo por una reflexin conceptual al estilo neoplatnico, ya
que la Theologia Crucis es el signo mismo de la Cruz su palabra ella misma, un verbo ms impresionante
que los subttulos de la filosofa, de los cuales Pablo, como se sabe, tema sus riesgos 103. "Cristo en Cruz
nunca formar parte del paisaje, no puede ser domesticado 104 y su paradoja provoca el pensar radical
permanentemente
En su obra L'Avenir du Christianisme lo expresa as: "Ahora bien, por una nueva paradoja parece
aliarse con el superlativo de las excelencias que excluye. Quin es,

102 Cf. Breton, S. "Examen particulier" en Girad Luce (ed) Philosopher par pasin et par raison. Stanislas Breton.
Grenoble. Jerme Millon, 1990. pg. 7-17.
103 Cf. Breton, S. "Savoir du Monde et Sagesse de la Croix" en La Croce di Cristo unica speranza. Atti dei III Congreso
Internacionales 'La Sapienza della Croce'. Roma 9-13 gennario 1995 . Ed. CIPI. Roma 1995; pgs. 39-58. "Bref la thologie
de la Croix c'est le signe mme de la croix que en serait la parole, un verbe plus impressionant que les subtilits de la
philosophie, dont s. Paul, comme on sait, redoutait les dangers" (pg.54).
104 c1 Breton, S. La mystique de la pasin. Ed. Descle. 1962.pg.6.

37

pues, el Dios en Cruz de Jesucristo bajo la viva llama que lo consume?. La Nada que lo califica es ms
original que la 'nada material' (ex nihilo) que se admita anterior y necesaria para la radicalidad del acto
creador. Se recuperan de esta manera algunas frmulas exageradas de la mstica medieval: 'Nada por
exceso' o 'por excelencia'. Su origen neoplatnico es patente. ... La inflexin paroxstica de esta paso
inclinara a una reconciliacin con la teologa negativa. En efecto, si estamos de acuerdo en que la
sabidura y la fuerza, como ejes centrales de una teologa de la eminencia, representan las perfecciones
principales a cuyo alrededor se agrupan todos los atributos de la divinidad, puede parecer que la teologa
de la Cruz tenga que concordar con un rechazo de todo atributo positivo atribuido a Dios. Leccin de
austeridad, por lo dems, que Dionisio el Aeropagita transmite al Occidente Cristiano.
Si me opongo a identificarlas, no es para atenuar el radicalismo de la Cruz. Lo hago para marcar una
diferencia que no permite confundirlas. Porque las vas no son las mismas. 'El ms all del ser y la
esencia' que comentan Plotino y sus sucesores depende de una reflexin metafsica, inducida por un
impulso mstico que no podemos negar. El 'yo creo' paulino va tambin a un ms all no menos riguroso.
Pero el exceso que lo provoca se apoya en la imagen desconcertante del Crucificado. Y esta imagen de
debilidad y locura, meditada dentro de una fe y una prctica, se convierte en un camino con el que uno se
compromete y en una verdad impresa en la vida que la verifica.
Con todo no querra ignorar cuanto acerca a las dos vas. En definitiva, ambas van en una misma
direccin. La distincin no impide la convergencia. Lejos de inspirar el menosprecio o la indiferencia se
comprende que espritus tan abiertos como rigurosos hayan podido ayudarse en sus afinidades" 105.
Las afinidades sealadas son: "Acentuacin del negativo, ascesis de representaciones, generosidad
divina que dona o hace ser lo que ella no es, abertura a un campo de posibles, confiados a una libertad,
responsable de su ser en el mundo. Cruz del Principio y Cruz de Cristo" 106. Atendiendo a la similitud
ambas nos ponen en guardia para realizar un pensamiento ms puro en el que decir bajo el nombre de
Dios, la divina 'extraeza'. Presenta el criterio de que ante el hablar de la divinidad es ms adecuado la
sustraccin que la adicin 107.
Las citas de la mstica renana, sobre todo del Maestro Eckhart 108 son: "El in-nombrable por exceso se
hace omninombrable"; "el mismo inefable nos da la capacidad de ha-

105 cf. Breton, S. L'Avenir du Christianisme; pg. 18-19 ; en la traduccin espaola, p. 16.
106 Cf Breton, S. "Examen particulier"; pg.17.
107 Aplicado a la experiencia de San Pablo de la Cruz se afirma: "Sa thologie negative serait plutt une 'apophase de
l'eminencia' qu'une thologie ngative radicale", Breton, S. La mystique de la pasin. Ed. Desclee. 1962, pg. 141.
108 Breton "Les mtamorphoses du langage religieux chez Matre Eckart" en RSR 67/3 (1979) pgs. 373-396. En la
misma lnea dos artculos ms: "Superlatif et ngation. Comment dire la Trascendance?". Rev. Sc. Ph. Th. 78 (1994) 193202; "Quelques rflexions sur la nomination paradoxale de Dieu" Rev. Sc. Ph. Th 74 (1990) pgs. 591-604.

38

blar" 109. Y de los autores medievales, en concreto de Scoto Eriugena, la referencia al "Nihil per
excellentiam" que los renanos expresan en Ungeschaffenes Nichts 110. Afirma en la obra Vers une
thologie de la Croix, "Es necesario reconocer que las expresiones que aparecen, inspiradas por lo dems
en otro contexto, de 'Nada por excelencia' o de 'Nada increada' encuentran aqu una aplicacin indita" 111.

109 Breton L'Avenir du Christianisme. Pg. 131; (edicin espaola, pg.] 17).
110 cf. Breton. Vers une thologie de la croix. Clamart. 1979. pg. 162. Recogido en otros lugares este estudio sobre La
Cruz del no-ser.
111 CL Vers une thologie de la croix. Oc. pg. 30. sobre todo en las de Pablo, concretamente en pasajes polmicos de
Glatas, Filipenses y 7 Corintios 3 .

39

EL LIBRO LA PASSION DU CHRIST ET LES

PHILOSOPHIES 1 Y EL DESARROLLO POSTERIOR DE LA
TEOLOGIA DE LA CRUZ.
El ser en cuanto ser no ser, en el fondo, consustancial a la Cruz?.

P. Adolfo Lippi, C.P.

Comenc a preparar esta conferencia con una lectura atenta del libro y
escribiendo una sntesis, saborendolo como si antes no lo hubiera conocido. La
lectura me ha resultado interesante y atrayente, y he encontrado la obra fresca y
vlida para nuestro tiempo, no obstante los cincuenta aos transcurridos desde su
aparicin. El examen que presento tendr en cuenta el ttulo de la conferencia y la
cultura teolgica relacionada con el tema, de manera especial los estudios de
investigacin llevados a cabo por los pasionistas italianos en los ltimos treinta
aos, con notable colaboracin del propio P Breton 2 .
1. Planteamiento de la investigacin
La obra 'La Passion du Christ et le Philosofies' es uno de los ms notables
trabajos de juventud de Breton, que ha abierto camino al pensamiento posterior.
En el libro autobiogrfico 'De Roma Paris' 3, Breton enumera los temas principales
que le sedujeron desde el comienzo de su docencia romana: la Relacin, objeto de
su tesis de graduacin en Roma, la causa sui y finalmente el de la cruz, que
coincidi con la dura prueba de encarcelamiento durante cinco aos en tiempos de
la guerra y con otras causas. Prepar esta obra en los primeros aos de docencia
universitaria en Roma. Se la public en francs una editorial italiana, tan querida
por el escritor como desconocida para el pblico; es decir, 'Eco', del santuario de
San Gabriel de la Dolorosa, en la provincia de Teramo. Con imprimtur del
entonces P General, Malcolm La Velle, y del obispo diocesano, Mons. Estanislao
Battistelli, C. P, el autor la dedic a los jvenes de

1 Collana "Studi e testi passionisti, 2; Edizioni "Eco", San Gabriele dell'Addolorata - Teramo,
1954, pp. 144, 800. Pi tardi ne fu fatta una traduzione in italiano, unitamente a quele di altre due
opere di Breton, per le insistenze di Carmelo Naselli, a cura di A. I. Del Vecchio, col titolo La
Passione di Cristo e le filosofie, Staurs, Pescara, 1982, pp. 160, 8500.
2 In tutt'altro ambito referenziale si muove, ad esempio, la presentazione che della stessa opera
ha fatto Eslin C. G., nell'articolo La Passion du Christ et le philosophies, nell'opera collettiva
Philosopher par passion et par raion. Stanislas Breton, Milton, Grenoble, 1990, pp. 169-179.
3 Breton S., De Rome Paris. Itinraire philosophique, Descle de Brouwer, 1992, 124.

41

la Congregacin pasionista, como auspicio de difusin de un carisma entraable,

poco difundido en el campo cultural.
Me he preguntado por qu ni los censores ni los lectores advirtieron
inmediatamente que la obra de Breton se distanciaba del modo predominante con
que se estudiaba la filosofa y la teologa en las escuelas catlicas del momento. Se
puede pensar que el ttulo debi de llevar a creer slo en una investigacin original
respecto al modo perifrico del pensamiento catlico, que no podra afectar a las
tesis centrales de la filosofa y de la teologa, ni mucho menos al planteamiento
general de las mismas con clara delimitacin de sus relaciones. Pero la simple
precisin del 'sensus o accepio terminorum' (sentido o significado de los trminos)
-en este caso 'Passin de Cristo y filosofas' -, muy conocida por los alumnos de las
escuelas catlicas, rgidamente escolsticas, permita a Breton sumergirse en el
meollo de las ms actuales discusiones del pensamiento, ms all de los lmites no
solamente seminarsticos o confesionales, sino del mismo pensamiento cristiano.
Personalmente creo que el estilo de la reflexin bretoniana, nada contestadora o
desdeosa, sino muy interior, especialmente en la ltima parte, propici la buena
acogida del libro; ms todava si se piensa que una de las tesis principales del libro
de Breton, sobre todo en las ltimas pginas, es que la Pasin, an no siendo
filosofa, da mucho que pensar a la filosofa. A pesar de esto, la fe supone un
encuentro personal que se realiza bajo la accin del Espritu Santo. Esta tesis, bien
inserta en la enseanza tradicional de la Iglesia, fue confirmada por Balthasar en la
presentacin del volumen de Breton, como se ver ms adelante.
Ahora bien, fuera del mbito de la Congregacin pasionista, que nunca se haba
comprometido explcitamente en el campo cultural y dejaba este apostolado
cristiano a otros institutos religiosos, cul era el contexto cultural en el que naci
el libro? Breton se dio cuenta inmediatamente de lo extrao que resultaba el tema
para nuestros tiempos, a pesar de haber afirmado inmediatamente su importancia.
Haba ya una serie de estudios comparados sobre cristianismo y filosofas, y l
mismo, al principio del libro, recordaba las ms conocida obras de Sertillanges,
Gilson, Groos... Era comn la conciencia de que el cristianismo se haba relacionado
con el pensamiento filosfico en lo tocante a la existencia de Dios y sus atributos, a
los principios de la tica, y tambin a los ribetes especulativos -sustancia,
naturaleza, persona, relacin- de ciertos dogmas, como la Trinidad o la
Encarnacin. Pero qu relacin poda tener con la filosofa la Pasin, signo de
contradiccin que preocup al pensamiento griego desde que Pablo lo mencion en
el arepago?
Breton se plante de manera sucinta, pero explcita el problema de la
'conceptibilidad' y del estatuto de una filosofa cristiana. Esta expresin, poco
simptica para la mentalidad laica del siglo XX, no era discutible tambin para un
pensador neoclsico? Pues, para la neoescolstica, la filosofa se edifica sobre la
razn, de por s autnoma de la fe cristiana y de las dems religiones. La fe se
apoya en la adhesin a la Palabra revelada. La capacidad de conocer la verdad
sobre la existencia y la naturaleza de Dios, y la autonoma de la razn, son las
condiciones que sostienen el edificio de la doctrina cristiana y de la teologa, sin las
cuales se caera en el fidesmo.
42

Breton se pregunt: Kierkegard puede ser considerado filsofo? Heidegger crea

que no; pero no cabe duda que Kierkegard daba que pensar a la filosofa, ms
incluso que los s considerados filsofos 4. La palabra 'Pasin' ofrece a Breton el
punto de partida para referirse a la posibilidad de estudio y de reflexin que seran
mal mirados en las escuelas de entonces. stas insistan sobre todo en la finalidad
objetiva del sacrificio de la Cruz como expiacin del pecado. A la vez que ste,
Breton presentaba otros aspectos muy desarrollados en filosofa, que haban de
ester muy presentes en la teologa del Concilio Vaticano II. La Pasin puede ser
tomada como supremo testimonio del amor ('gape') que Dios es, reconciliacin
entre Dios y el hombre, satisfaccin por los pecados del hombres ('satisfactio
vicaria'), sacrificio de expiacin, victoria sobre las fuerzas del mal 5.
Volviendo a las tensiones internas del pensamiento catlico, no hay que olvidar
que las relaciones entre filosofa y fe estn vinculadas a las que existen entre
naturaleza y sobrenaturaleza. En Francia era muy vivo, desde haca medio siglo, el
debate en torno a 'la Action', de Blondel. ste, sobre la base del anlisis de la
tendencia de la accin humana al encuentro existencial con el Principio,
amenazaba la absolutas gratuidad de la revelacin y de la redencin, como lo
indica la palabra gratia. Adems la relacin entre naturaleza y sobrenaturaleza
haba sido actualizada por el libro 'Surnaturel', de Henry de Lubac en 1946, y por
las controversias sobre la "thologie nouvelle" (la nueva teologa) 6..
Por estos sencillos detalles podemos advertir ya la novedad del pensamiento
bretoniano, que, al contrario de cuanto pudiera hacer pensar el ttulo, no se reduce
a presentar su investigacin sobre un tema concreto: ofrece su visin personal del
problema y de la realidad cristiana en general. Esta es la impresin que he sacado
de la nueva lectura personal y completa del libro.
2. Principales puntos de relacin al confrontar a Hegel con Nietzsche.
Tiene su importancia el hecho de que Breton comience su reflexin- comparacin
presentando el pensamiento de Hegel. Se ha dicho que Lutero fund de modo claro
el pensamiento cristiano sobre la cruz y el Crucificado, rechazando la teologa que
partiese de las consideradas grandes obras de Dios, la theologia gloriae, y
reclamando que el discurso cristiano sobre Dios se apoyase sobre la cruz 7. Sin
embargo, fue Hegel el construy concretamente un proyecto especulativo que de
filosfico pas a transformarse en teolgico.
A partir de los aos 50 del siglo XX, muchos estudiosos examinaron el
pensamiento de Hegel desde el punto de vista de la teologa de la cruz. Bastara
recordar el voluminoso trabajo de Hans Kng, 'Menschwerdung Gottes. Eine
Einfhrung in Hegels

4 La Passion du Christ, 10-12.

5 La Passion du Christ, 13.
6 Cf l'accenno che ne fa lo stesso Breton in De Rome Paris, 125.
7 Rimando, per questo, allo studio fondamentale di Lwenich (von) W Luthers Theologia crucis,
Luther Verlag, Witten, 1967 (trad. ital. Rizzi A., Theologia crucis. Visione teologica di Lutero in una
43

prospettiva ecumenica, EDB, Bologna, 1975; cg anche Gherardini B., Theologia crucis. L'eredit di
Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Paoline, Roma, 1978.

44

theologisches Denken als Prolegomena zu einer knftigen Christologie

(Encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de Hegel,
prolegmenos para una futura cristologa) 8. Pero hasta entonces, pocos tuvieron
conciencia de que el pensamiento hegeliano parta de la teologa y, concretamente,
de la teologa de la cruz. Breton observ, con J. Wahl, que Hegel, antes de ser
filsofo, haba sido telogo y haba extrado de la literatura edificante y de la
liturgia algunos conceptos fundamentales, como la muerte de Dios y el viernes
santo especulativo 9. Recientemente Xavier Tilliette se lamentaba: 'Nada es ms
incomprensible, y al mismo tiempo ms inexcusable, que la extraa 'ambliopa'
(debilitamiento de la vista) de los historiadores de la filosofa. Algunos slo han
intuido, y otros muchos han ignorado, la presencia a veces oculta, a veces
manifiesta, de Cristo en la base fundamental de los sistemas del 'idealismo' 10. El
desconocimiento de las races cristianas y de la teologa de la cruz en el
pensamiento hegeliano generaba una especulacin sobre la dialctica de ideas y
de palabras que perda vigor progresivamente, mientras se desarrollaba la
reflexin sobre la aportacin hegeliana al estudio del cristianismo y de sus
misterios centrales, Trinidad y cruz, muerte de Dios, viernes santo especulativo,
reconciliacin (Vershnung), Espritu y comunidad.
Esta sencilla observacin nos ayuda a entender cmo el planteamiento de Breton
superaba, no slo lo que se conoca en el mbito de las escuelas catlicas, sino
ms an el de las laicas. Hegel haba roto deliberadamente, en la poca de mximo
esplendor iluminista, la presuncin de autonoma entre lo secular y lo religioso que
comenzaba ya a delinearse. Nadie como l haba resaltado la relacin entre el
espritu y la muerte; ninguno como l haba demostrado que una voluntad que
emerge de la naturaleza y sacrifica la totalidad de los bienes finitos, se prueba a s
misma su infinidad y que Cristo lo haba hecho de manera que la muerte formase
parte de sus enseanzas, a diferencia de lo ocurrido a Scrates.
Nadie como l haba utilizado en filosofa la contribucin del cristianismo,
mostrando cmo, aunque la fe no pudiera ser llamada filosofa ni pretendiera serlo,
obligaba a los filsofos a pensar ms que ninguna otra cosa. Los grandes idealistas,
como Kierkegaard, Nietzsche, los existencialistas, los grandes narradores como
Tolstoi o Dostoievskij, los mismos hombres del cine, giraron en torno a la
problemtica suscitada por Hegel. Pero Breton no se dej deslumbrar por el
esplendor de los juegos dialcticos de Hegel, y sintetiz, en una frase que conjuga
el rigor analtico con la inspiracin potica, la relacin entre Hegel y la fe cristiana:
'El cristianismo est presente por doquier en toda la obra hegeliana, y por eso, sin
duda, no se puede localizar en una parte concreta 11 ).

8 Freiburg in Brisgau, 1970. Trad. Italiana Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico
di Hegel, prolegomeni ad una futura cristologia, Queriniana, Brescia, 1972. In uno studio
comparativo fra iI pensiero di Breton e quello di Eberhard Jngel, si osserva che quest'ultimo
considera Hegel il precursore di un'autentica teologia della croce che prenda sul serio la morte di
Dio (Royon C., Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Eberhard Jngel, Ed du Cerf, Paris,
1998, 63).
9 La Passion du Christ, 23.
45

10 La cristologia idealista, Queriniana, Brescia, 1993, p. 12.

11 La Passion du Christ, 35.

46

No se pude analizar aqu la exposicin gil y profunda que Breton hace de la

philosofia crucis de Hegel; pero digamos sencillamente que anticipa muchos temas
que llegaran a ser comunes en la teologa decenios ms tarde, como el de la
muerte de Dios en cuanto Dios, y consiguientemente el sufrimiento en Dios, tema
al que Breton dedic un apndice de su obra 12, partiendo de las reflexiones de
Maurice Ndoncelle en 'La reciprocidad de las conciencias' , obra escrita durante la
guerra 13. Sobre la muerte de Dios se haba publicado la interesante obra del
telogo evanglico japons Kazoh Kitamori 14, y Rasa Maritain haba tocado el
problema en su conocido libro 'Las grandes amistades' 15 ; pero la obra de Kitamori
no era conocida en el campo catlico, y Rasa no haba intentado debatir
propiamente un problema teolgico. Slo aos despus, en 1969, Jacques Maritain
abord explcitamente el problema del sufrimiento de Dios en una revista tomista y
teniendo en cuenta el pensamiento de santo Toms 16; pero en aquellos momentos
estaba ya difundido por toda la teologa, a veces con tratamiento y mentalidad
algo superficiales. Maritain evocaba a Leon Bloy, incluso a Baudelaire, resaltando
que la cultura francesa haba sido siempre sensible al problema.
Con sutileza teolgica, Breton advierte en su estudio que Hegel, como los dems
idealistas, Feuerbach y Nietzsche, preferan, en el Nuevo Testamento, ms los
textos de Juan que los de Pablo. Hoy es bien conocida la relacin entre el amor
como don total de s mismo y la muerte, que Hegel trat especialmente en su obra
pstuma publicada Philosofie der Religin (Filosofa de la Religin). Breton pone de
relieve con gusto la resonancia que la mstica renana tuvo en la obra de Hegel, el
cual presenta a Dios como pasin pura (reine Leiden: Leiden fr Andere ist
gttlich), ms que como el acto puro de la escolstica. El Espritu que nace de la
cruz genera la comunidad, de la dada primitiva Ich un Du. Volviendo a centrarnos
en Breton, se puede decir que sus estudios posteriores sobre teologa de la Cruz
resaltan tanto la teologa de Pablo como la de Juan, y conjugan la reflexin sobre el
logoi tou staurou de I Corintios con el himno al anonadamiento de Filipenses 2. Sin
olvidar ni descuidar la dialctica del gape, al que consagra la parte final del libro
que estamos examinando, Breton encuentra en la cruz el principio crtico de toda
cosa que quiera afirmarse e imponerse, un principio anonadante, un principio que
remite siempre a una mayor exigencia 17.
3. Hacia una filosofa cristiana de la cruz: Blondel y Simone Weil.
Hegel y Nietzsche representan, para Breton, algunas de las actitudes -tpicas,
ejemplares- que se pueden adoptar ante el misterio de la cruz, sintetizadas en
figuras del

12 La Passion du Christ, 105-107.

13 Aubier, Paris, 1942, pp. 283-284.
14 Kami no Itami no Shimgaku. Esso fu tradotto in inglese soltanto nel 1965 e in tedesco nel
1972.
15 Descle de Brouwer, Paris, 1948, pp. 101-102.
16 Cf Quelques reflexions sur le savoir thologique, in Revue thomiste, 69 (1969), 5-27.

47

17 Mi riferisco particolarmente all'opera di S. Breton Le Verbe et la croix, che prende le mosse,

appunto, dall'analisi dei due testi paolini, 1Cor 1 e Fil 2.

48

conocimiento que estuvieron dedicados tambin a la filosofa. Nietzsche niega la

cruz, y la considera el rbol maldito, ttulo que emplea Breton al presentar su
pensamiento 18. Hegel, revalorizador de la cruz, la introduce en el pensamiento
moderno, en el cual le espera un viaje triunfal. Ya hemos visto que Breton se niega
a canonizar, desde una ptica cristiana, el intento de Hegel, a diferencia de lo que
hicieron muchos telogos luteranos contra los cuales alz su voz Kierkegaard, y
tambin en contra de los que en nuestro tiempo hara, en ciertos aspectos,
Eberhard Jngel. En su aproximacin a una filosofa cristiana de la cruz, Breton
prefiere la va de la libertad ms que la de la necesidad, la va de la existencia ms
que la de la 'esencia' 19, siguiendo la revelacin judeo-cristiana del Dios personal,
del Dios que entra en relacin y asume la iniciativa de una relacin que respeta la
libertad del hombre y le abre horizontes impensables de amor y de libertad que
llegan hasta el don de la vida misma.
Tratando de estructurar una posible filosofa cristiana de la cruz, Breton present
el esfuerzo de Blondel en su vigorosa y a la vez discutida obra de 1893 L'action.
Segn Blondel, la filosofa no experimentara la autosuficiencia orgullosa del
hombre, sino una llamada. En pginas admirables ofreci una fenomenologa de
nuestras impotencias, que nos hacen ms sensibles a nuestra grandeza. El mal que
experimentamos es tan grande que reclama un salvador. El pensamiento
anselmiano est presente en las pginas que Blondel consagra al misterio de la
redencin. El enigma de la reparacin de la culpa reclama el misterio de la
redencin, lo cual resulta difcil para un filsofo. El pecado no es una simple
imperfeccin, sino una rebelda contra la mocin divina. El hombre usa su infinita
potencia para limitarse. El hombre recurre al poder que Dios le ha dado para
exterminar a Dios, para actuar de modo que Dios no exista ya para l. Como en un
deicidio virtual, se sirve de Dios para dar muerte a Dios. No basta arrepentirse y
pedir perdn. El mismo Dios no puede suprimir o modificar las consecuencias del
acto humano. El hombre, por otra parte, no puede anular la necesidad de lo
sobrenatural que lleva dentro.
Cuando Breton public su estudio, Blondel ya haba muerto unos aos antes, en
Aix-en-Provence, en 1949. Advirti que las publicaciones posteriores le haban
permitido a Blondel evitar las imprecisiones, pero tambin haban debilitado el
empujo vigoroso de Action en 1893. Hubiera sido mejor que se mantuviera en la
lnea iniciada por aquella obra.
Ms amplia, participada e interesante es la lectura de Simone Weil, a la que que
Breton compara con su hermana hebrea Edith Stein, de la que se haba publicado
Kreuzeswischenschaft, el comentario al pensamiento de San Juan de la Cruz, hoy
muy conocido y traducido a muchas lenguas 20. En Platn, y ms an en los
dramaturgos

18 La Passion du Christ, 43.

19 Scrive Breton : Une philosophie chrtienne de la croix est donc susceptible, on le voit,
d'orientations bien diverses. Elle peut s'engager dans une speculation o la dialectique, au sens
ancien et moderne du mot, nous rserve encore quelque surprise, dont la solidit, cependant, est et
49

reste toujours problematique. On lui prfrera, sans doute, une analyse prudente qui dgagerait de
leur contexte chrtien certaines notions fondamentales en philosophie. La rflexion sur l'histoire ou
l'analyse existentielle, telle que la pratiquent nos contemporains, a plus de chance de succs (La
Passion du Christ, 78-79).
20 La Passion du Christ, 70, nota 2.

50

trgicos, Weil y Breton encuentran una notable apertura hacia la filosofa

cristiana de la cruz. Se ofrece un anlisis puntual y vigoroso de la misma. Sin la
obsesin de la Pasin, escribe Weil, la civilizacin griega no hubiera podido tener
lugar. Es una notable audacia la especulacin que propone Weil, entonces ms
destacada que hoy, una audacia inspirada en el amor a la cruz. En cuanto tal -dice
Breton- no se la puede infravalorar, pero se lamentaba de que tal audacia estuviera
ya en regresin 21.
En Intuitions prchrtiennes, de Weil, publicada pstumamente, como sus otras
obras principales, en 1951 22, Breton encuentra la revalorizacin de la profunda
problemtica que los griegos afrontaron en torno al sentido del sufrimiento y del
mal en general. Para Weil esta profundidad se observa de manera especial en la
tragedia, en la filosofa pitagrica y sobre todo en Platn. Weil relaciona
continuamente los textos griegos con los del Antiguo y Nuevo testamento.
La prueba ontolgica es el meollo de la inspiracin 'platnica: lo perfecto es ms
real que lo imperfecto. El hombre perfectamente justo debe de existir en cualquier
parte de la tierra. Para que la justicia pueda ser observada en s debe estar
desnuda de cualquier reconocimiento al que pueda estar conectada; lo cual resulta
contradictorio: una justicia que no aparece no puede servir de modelo. Tal
contradiccin ha sido superada por la Pasin de Cristo, visible, aunque slo a los
ojos de la fe. En un mundo inocente, la justicia se manifestara en apariencia. En
esto no hay divorcio entre el fenmeno (lo que aparece) y el nomeno (lo pensado
o inteligible). En un mundo dominado por el pecado original, la justicia slo puede
manifestarse en la forma de un criminal condenado. Weil ve en 'Prometeo', de
Esquilo, y en el justo de Platn -una especie de reduccin fenomenolgica y de
Gedankenexperiment (conocimiento y experiencia)-, una anticipacin proftica y
una intuicin precristiana. Se puede decir que el justo de Platn evangelizavit nobis
Jesum (nos anunci la buena noticia de Jess). El justo que hay en nosotros, an sin
darnos cuenta de ello, reconocer en la justicia que est en la cruz lo mejor de sus
esperanzas 23 (23).
Los autores de tragedias nos permiten aproximaciones an ms significativas.
Prometeo crucificado se ofrece voluntariamente a la muerte como Antgona, cuyo
sacrificio detiene la maldicin que se transmita de uno a otro. Platn, en el
Convite, resalta que el amor no sufre por la fuerza, sino libremente. Prometeo sufre
un abandono total por haber amado mucho a los hombres. Weil considera tambin
una similitud entre la separacin - oposicin del Padre y del Hijo en la cruz y la de
Prometeo y Zeus. No se trata de dejarse hipnotizar por el dolor: los griegos saban
que el sufrimiento procede del ciclo de la necesidad. Cuando se ejerce o se padece
violencia, el hombre queda como petrificado y transformado en cosa. El bien y el
amor estn en el polo opuesto de la fuerza y de la necesidad. Breton observa que
Weil

21 La Passion du Christ, 76-77 e nota.

51

22 Breton fa riferimento all'edizione di La Colombe, Paris, 1951. In italiano questa opera fu

pubblicata insieme a L'lliade ou le pome de la force - Dieu dans Platon, a cura Di Harwell Pieracci V
e Campo C., sotto il titolo La Grecia e le intuizioni precristiane dall'editrice Borla, Roma, 1984.
23 La Passion du Christ, 62-66.
24 Cf La Passion du Christ, 68-69.

52

hubiera hecho mejor en advertir que, ante la cruz, el hombre que sufre violencia
no queda reducido a cosa 24.
El amor a Dios posee la capacidad de transformar incluso el mundo de la
necesidad con un s incondicional a Dios que es la mayor virtud cristiana, la
obediencia como amor fati (amor efectivo) (en este aspecto Weil se aleja
claramente de Alain). Jess atrae en cuanto Justo que est en la cruz. As Dios, que,
como el 'eros' griego, es el eterno mendicante, vaciado de todo bien y sabidura.
Tambin la Trinidad manifiesta su perfeccin en la cruz 25. Slo hay un mal radical,
el verse separado de Dios; es el mal de la criatura que la filosofa griega
comprende bien. Dios nos cre por amor, no ha construido el mundo como el
relojero fabrica su reloj. Puedo no amar al relojero que ha hecho mi reloj, pero no
puedo dejar de amar al cantor que entona un canto armonioso. Nuestra vocacin
es la unidad, nuestro sufrimiento es la dualidad. Slo en Dios no hay separacin
entre amante y amado, entre sujeto y objeto, y nosotros podemos parecernos a l
por el amor.
Su reflexin sobre Weil la cierra Breton diciendo que su pensamiento no
satisfara probablemente ni a cristianos ni a filsofos. A los primeros, atentos a la
originalidad del cristianismo, les molestara la insistencia excesiva en la semejanza
del ideal religioso de los griegos y el evangelio; a los segundos les escandalizaran
las aproximaciones demasiado arriesgadas y las expectativas demasiado audaces.
Sin embargo, no se puede creer que una inteligencia tan lcida hubiera cado en un
racionalismo inconsciente o en una ingenuidad intrpida, ni menos an se puede
creer que la movieran propsitos puramente apologticos 26. Un alma del temple de
Weil no poda reducir sus argumentos a una mera conveniencia. La Pasin no es
filosofa, sin duda, pero s manantial inagotable de pensamiento 27. Como no se ve
el sentido de la infelicidad, se pregunta el porqu. Si se tratase de dar con la causa
se encontrara fcilmente una respuesta; perolo que se busca no es la causa, sino
la finalidad (del sufrimiento). Si el alma contina amando encuentra no una
respuesta, sino un silencio ms pleno que cualquier respuesta 28.
4. La obra de Breton invita a una nueva orientacin de los estudios
estaurolgicos
Acerca del moderno desarrollo de la teologa de la cruz hay que decir que sta
parti de telogos protestantes, especialmente de Karl Barth, que prosiguieron la
lnea de Lutero. En el mbito del catolicismo entr o directamente por la lectura de
telogos como Barth y otros ms modernos, como Moltman o Jngel, o a travs de
Balthasar, amigo de Barth y estudioso de Hegel. Para Lutero, que a la theologia
gloriae opona rgidamente la theologia crucis, la teologa cristiana debe estar
fundada sobre la Palabra de Dios, rechazando la connivencia de la escolstica con
el pensamiento griego. Hay que advertir, sin embargo, que el pensamiento griego
que prevaleci en la esco-

25 Cf La Passion du Christ, 74.

26 Cf La Passion du Christ, 70.
53

27 Cf La Passion du Christ, 77.

28 Cf La Passion du Christ, 77-78.

54

lstica tomista fue el de Aristteles, que tenda a estructurar una filosofa, sobre
todo una metafsica, del tipo de las ciencias naturales, ms bien cerrada a los
problemas existenciales humanos. Otra cosa hubiera sido si en la escolstica, por
ejemplo, hubiera prevalecido la lnea de San Buenaventura, ms abierta a las
influencias de San Agustn o de Platn. Lutero rechaz despectivamente apoyar la
teologa sobre una ontologa de tipo aristotlico, a la que opona el principio In
Christo crucifixo est vera theologa (la verdadera teologa es Cristo crucificado) 29.
La teologa de la cruz del ltimo siglo, nacida, como he dicho, de una reflexin
sobre la posicin de Lutero, quitaba legitimidad sobre todo a la llamada teologa
racional o natural, la cual, en la escolstica, representaba la base sobre la que se
apoyaba todo el edificio teolgico; pero adems reprobaba cualquier aportacin
cultural ajena a la Palabra de Dios escrita en la Biblia hebrea y cristiana. Las
posibilidades ofrecidas en la actitud ecumnica favorecida por el Concilio Vaticano
II nos han permitido escuchar primero, y beneficiarnos despus, de la teologa de la
cruz que se haba desarrollado en el seno del protestantismo. Creo que tambin los
pasionistas, en los estudios llevados a cabo en los ltimos treinta aos,
(recientemente se ha publicado un ndice razonado) 30, hemos estado atentos a
este filn de la teologa de la cruz, muy revalorizado, como hemos visto, por el gran
telogo catlico Balthasar. Aunque se advierte, por ejemplo, ausencia de estudios
sobre Simone Weil, Alain, Nedoncelle y otros. Al abrirse una nueva ctedra de la
cruz, los estudios de Breton pueden representar un acicate y una orientacin muy
importantes.
En sus obras posteriores consagradas a la teologa de la cruz, Breton observa
que no se trata de aminorar la crtica radical de la theologia gloriae llevada
adelante por la teologa evanglica. A l le parece que no es suficientemente
radical la crtica luterana. La radicalidad que Breton desarrolla est vinculada al
poder disgregador de la nada, evocado por San Pablo en su conocido paso
estaurolgico de I Corintios, que Bretn relaciona con la nada de la experiencia y
de la doctrina de los msticos y de algunos pensadores contemporneos. La 'nada'
procedente de Dios derriba toda construccin humana, corroe el centro de
cualquier presuncin y derriba cualquier dolo. La teologa luterana demola
cualquier tipo de teologa filosfica en nombre de la Palabra del Dios vivo y
operante, del Dios que habla y se manifiesta como Palabra subsistente, dabar,
lgos, verbum. Al relativizar las bases helensticas de la cultura cristiana, no se
limit a llamar la atencin sobre la tradicin bblica, hebrea o neotestamentaria;
quiso que fuera exclusiva.
Claude Royon, que ha estudiado a fondo el pensamiento de Breton, sintetiza en
el prrafo siguiente su posicin relativa a la teologa luterana de la cruz:
'El kerigma de la cruz, como se lee en Co 1, 18ss, imprime su 'locura' y su
poder de despojo, no solamente al Dios de la sabidura y de la razn, al Dios del
tesmo, sino tambin al Dios que acta y habla. Necedad para los griegos, el
kerigma de la cruz es tambin , a los ojos de Pablo, escndalo para los judos... La
meontologa es

55

29 Per un approfondimento di questa tematica, rimando al mio articolo

30 Indice staurologico. Indice generale della rivista La Sapienza della Croce, anni 1-XV (19862000), dei congressi staurologici e dei bollettini Staurs, Cipi, Roma, 2001.

56

decisiva, pero no destruye la ontoteologa. S. Breton, coincidente con la tradicin

luterana en la crtica de la ontologa, se distancia de ella, por considerarla
insuficiente. De hecho, su propia visin del kerigma de la cruz afecta tambin a la
teologa de la Palabra... Breton no deja de pedir que se deje al movimiento del
kerigma de la cruz llevar a cabo su tarea de desposeimiento. 'Hay en Dios, por
encima del rostro hermoseado o apolneo con que se le presenta, una especia de
pasin nocturna que 'lo saca de s por la locura' y que lo empuja 'a la enfermedad'
del abatimiento. Tales imgenes perturban el sentido comn consolidado, en el que
se incluye la multitud fascinante de riquezas en las que tendran su culminacin las
perfecciones del universo, en una especie de pice sublime. Pero la fe inaugura un
modo nuevo de concebir lo divino, que se puede calificar de 'kentico' o
anonadante, para subrayar la distancia que media entre l y el curso habitual de
las representaciones' 31.
Breton ahondar siempre ms en la reflexin sobre la nada por exceso, opuesta
a la nada por defecto, constitutiva del 'Principio', que no es nada de lo que procede
de l y que, en cuanto tal, puede otorgar a un ser libre aquel espacio que le
permita ser causa sui, o sea, causa de s mismo. Dejando a otros la tarea de
profundizar en estas pautas, me limito a resaltar, a la vez que las diferencias, la
analoga entre las reflexiones de Breton y las ideas hebreas sobre la 'kbala' de
Luria y la doctrina caracterstica del Tzimtzum, segn el cual Dios se contrae, se
concentra en s mismo para dejar espacio a la criatura, as como tambin la
concepcin de Sartre para quien la existencia crea la esencia.
sta -advierte Royon- es la conversin del pensamiento que reclama la teologa
de la cruz. Para Breton, sin embargo, la conversin ms importante es la de la
actuacin, que vincula con el esquema del juicio final de Mt 25 32, al que alude en
diversos escritos. Esto le permite mantener vivo el dilogo con los aspectos ms
vlidos de la teologa de la liberacin y con los niveles ms aprovechables del
mismo marxismo. Es conocida la amistad que le uni al pensador marxista Louis
Althusser.

31 Royon C. Dieu, l'homme et la croix, 195-196. 11 kerygma della croce, come uno lo legge in
1Cor 1, 18 s, esercita la sua follia e il suo potere di denudazione, non soltanto di fronte al Dio della
saggezza e del pensiero, il Dio del teismo, ma ancora davanti al Dio che agisce e parla. Follia per i
greci, il kerygma della croce , secondo san Paolo, altrettanto scandalo per gli ebrei... La
meontologia decisiva, ma essa non colpisce che l'ontoteologia. Se Breton d'accordo con la
tradizione luterana nel suo aspetto di critica dell'ontologia, egli se ne distacca tuttavia perch la
trova insufficiente. Di fatto la sua propria percezione del kerygma della croce attacca anche la
teologia della Parola... Breton non cessa di perorare affinch si lasci che il movimento del kerygma
della croce compia la sua opera di denudazione. "C' in Dio, al di qua del volto apollineo che gli si
presta, una sorta di passione notturna che lo "mette fuori di s per la follia" e che lo spinge
"all'infermit" d'un abbassamento. Queste immagini drammatiche tendono a disabituarci da un
senso comune ben condiviso, che affascina una moltitudine di ricchezze, dove culminerebbero,
raccogliendole in un punto sublime, tutte le perfezioni dell'universo. La fede inaugura un modo
nuovo di pensare il divino, che si pu qualificare come "kenotico", per sottolineare la distanza presa
rispetto al corso normale delle rappresentazioni".

57

32 Cf Giard L., Ph ilosopher par passion et par raison, 15 ; Breton S., L'avenir du christianisme,
Descle de Brouwer, Paris, 1999, 77 ss.
33 Cf De Rome Paris, 96.

58

Tal vez la referencia a las tres ciudades con las que se siente ms vinculado
-Roma, Atenas, Pars- tenga alguna relacin con lo que estamos diciendo 33.
5. Gradus Passionis (Grados de la Pasin)
Concluido el examen de recorridos ejemplares, y tomando como punto de
partida una devocin muy extendida entre los pasionistas, que recuerda los
momentos de la Pasin a modo de peldaos o grados de una Escalera Santa o de
las estaciones del va crucis, Breton presenta un intento personal de unir la
reflexin filosfico-teolgica con la poesa y la meditacin. Es una gradacin de
significados de los cuales la cruz es el smbolo, y el paso de un sentido a otro pone
de relieve la dialctica de superacin, por la cual cada paso, por su misma
insuficiencia, reclama el complemento del siguiente. Ahora bien, ms que sintetizar
su exposicin, me gustara detenerme en algunos puntos que me parecen de
mayor inters.
En el primer peldao o grado, que titula La cruz o el absurdo radical, la cruz
puede ser presentada como coincidentia oppositorum (convergencia de los
opuestos), heroica afirmacin de una plenitud de sentido en el que no hay sentido.
Bajo el ttulo Stirb und Werde, muere y llega a ser, Breton reflexiona sobre este
tema que fascin tanto al romanticismo, del cual puede ser smbolo el grano
evanglico que muere para dar paso a una nueva vida. El tercer peldao o grado,
la Rdemption par l'art (la redencin por el arte), resulta un tema que las filosofas
estticas, desde Schopenhauer a Nietzsche y a Gautier, han rumiado
incesantemente, sin xito segn parece. El espectculo que yo me concedo y la
eternidad que le presto no pasa de ser una mscara detrs de la cual se ocultan,
por poco tiempo, la voluntad de huir de s mismo y el pavor a contemplarse por
dentro.
Con el siguiente ttulo La croix e le mtier d'homme (la cruz y el oficio de ser
hombre), Breton presenta destellos de la antropologa de la cruz. El punctum
dolens (nervio sensible) del ser humano es la sensibilidad metafsica, que es la p
conciencia de finitud, conciencia de la limitacin y de desbordamiento. El impulso
tropieza con resistencia, porque desea sobrepasar la limitacin. Hegel ha analizado
bien esta impaciencia en su 'Enzyclopdie'. Hasta el xito aparece como limitante.
Blondel escribi pginas clebres sobre el conflicto entre voluntad que quiere y
voluntad que es querida, entre intencin y dato. Hay como una leve fractura entre
la aseidad ideal: 'Yo soy lo que soy', y la realidad concreta: 'No soy lo que soy'. Es
como si una resistencia satnica degradase continuamente nuestra energa
espiritual y la condenase a quedar frustrada.' La cruz consustancial al hombre es
este entremezclarse, en el mismo ser, la verticalidad de la aspiraciones y la
horizontalidad de las limitaciones'. Oposicin entre esencia determinada y
existencia siempre en proyecto, o entre libertad y naturaleza concreta. La
bsqueda de la divinizacin no pasa de ser un proyecto ridculo. Entonces se
repliega sobre los mitos de la raza y de la sociedad humana en marcha. Lo puso de
relieve Stirner, a pesar de la irona fcil de Marx y de Engels: ms que de una meta
alcanzada se trata de un repliegue. Feuerbach, elogiando a Hegel, escriba: un ser
con conciencia del infinito no puede ser ms que un ser finito. Pero si nos
constituye lo infinito es ms para sacarnos fuera de nosotros mismos que para
59

encontrar reposo en nosotros; es un sollen (deber) indefinido. La cruz est en el

corazn del hombre que no tiene esperanza humana de redencin; pero es slo el
hombre lo

60

que anda aqu en juego? Y si el problema se proyectase sobre el absoluto?

Semejante pregunta sirve para introducir el peldao o grado siguiente, en el que
se aborda un tema central en la reciente teologa de la cruz: la nueva imagen de
Dios reclama la doctrina de la knosis o anonadamiento. Aludo a un conocido ttulo
de Hans von Balthasar, fundamental para la teologa de la cruz en el campo
catlico, la Theologie der drei Tage (Teologa del tercer da): la knosis y la nueva
imagen de Dios 34. Aqu Balthasar subraya cmo la doctrina del anonadamiento
reclama una imagen de Dios impensable sin tal knosis, y ya sabemos que l
atribuye la knosis no slo a Cristo Hombre ni slo a la segunda Persona de la
Trinidad, sino tambin a Dios Padre como caracterstica del acto generativo.
Sufrimiento en Dios en el corazn mismo del Absoluto?, se pregunta Breton.
Con la imagen de Cristo en la cruz no parece lgico que se haga recaer en el Padre
el dolor del Hijo; pero Breton resalta que la frase del evangelio de Juan 'Tanto ha
amado Dios al mundo, que le ha dado su Hijo nico' (Jn 3, 16) ha llevado a veces a
preguntarse sobre la naturaleza del sacrificio del don del Padre, aunque la
ortodoxia no ha querido cuestionar la inmutabilidad de Dios. Se da adems la
knosis en el texto de Fil 2, 111, con interpretacin de Schelling, de Hegel y de los
telogos protestantes. En general no se quiere imaginar el ser absoluto como un
monolito, sino como un devenir vital. En su base se encuentra la intuicin de
Bhme: In der berwindung ist Freude (en la superacin est la gloria). 35.
Tambin en Dios se encontrara sufrimiento para alcanzar la gloria: pero cmo
se llega all? En la concepcin hegeliana, lo negativo permanece, como las llagas
en Cristo glorificado. El crculo de Parmnides no oculta el fluir de Herclito. Una
vez sustituido el ser por el devenir, toda conclusin se hace provisional. Tendremos
que concluir con Sartre: como el hombre, tambin Dios se pierde en vano. Bretn
concluye diciendo que es necesario advertir hacia dnde nos llevan ciertas
conclusiones que parecen llegar a las ltimas consecuencias del misterio que nos
fascina. Para l ha sido importante mostrar cmo el misterio redentor ha sido un
'fermento sagrado' en el pensamiento contemporneo que se inspirado en l ms
de lo que se supone. En los ltimos decenios muchos han puesto en evidencia que
la cruz ha inspirado y sigue inspirando la filosofa; y no slo la filosofa, sino todas
las actividades culturales humanas. Cuando Breton lo dijo, pocos lo haban
reconocido.
6. Un filsofo mira a la cruz
Al cerrar su estudio sistemtico, y llegado a este punto, Breton lanza su ltima
hiptesis, que yo he presentado como ttulo de mi introduccin a su obra: 'L'tre en
tan qu'tre ne serait-il plus, au fond, consubstantiel a la croix? Lo que sigue, fuera
del apndice sobre el sufrimiento de Dios, narra la conversacin con un filsofo
annimo, acompaada al final por la propia meditacin personal: Un philosophe
regarde la croix. Aqu me limito a unas anotaciones, que podran, secretamente, no
tanto res-

34 Cf Balthasar (von) H. U., Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia, 2000, 35-47.
61

35 Nel superamento (vittoria) c' la gioia.

62

ponder, sino orientarnos hacia una respuesta a la comprometida pregunta de

Breton.
La religin ama la cruz que lleva el hombre crucificado: la aventura humana
necesita de un salvador, y el mundo de un padre. El filsofo prefiere la cruz
desnuda, austera. Me pregunto si la cruz, para usar la terminologa de los que
bucean en el 'yo profundo', no ser uno de los arquetipos que sobrenadan en el
'inconsciente colectivo'. (Recuerdo de pasada que as es en la simbologa de Carl
Gustav Jung). Materia y forma, alma y cuerpo, pensamiento e imagen, libertad y
deseo, derecho y hecho, ideal y realidad: estamos siempre en el cruce de una lnea
vertical con otra horizontal. Getseman est cerca de la condicin humana. Jess no
muere como Scrates, en la serenidad, como un sabio que se apresta a comprobar
su hiptesis. En Getseman se da el encuentro del acto puro con la pura pasividad
36
.
El hombre que no ha afrontado la muerte no es espritu: este es el acto de
trascenderse. La metafsica debera ser hecha por quien ha atravesado los
umbrales de la muerte. A travs del sacrificio se impone, o mejor, se propone el
valor. Desde la Cruz Cristo atrae a todos: esto se aproxima al mejor Aristteles:
kinei os eromenon, movet in quantum amatum (atrae en cuanto amado). La
imagen del Dios que sufre alcanza la del Dios nio. Qu pena y qu error haber
convertido la cruz en bandera de las cruzadas! Cristianismo militarizado y
diplomtico, poderoso. La cruz que yo acepto no tiene prestigio. No acepto la cruz
pectoral de los obispos, imagen de poder 37.
Hasta aqu la meditacin del filsofo, que Breton concluye por su cuenta. La
Pasin me remite al pati omnia (padecerlo todo). Cuanto ms se levanta sobre la
jerarqua del ser, tanto menos aspira a construir nada. En la cima no hay ms que
padecer, pues el amor no puede disociarse del conocimiento. Se pregunta para ser
puesto en cuestin. Los personajes de la Pasin no se ofrecen como esencias
temporales, sino en uno u otro aspecto de la conciencia en la que yo puede
reconocerme. Por encima de la multiplicidad hay una Presencia que todo lo domina
y a todo da sentido: fuera de ella nada lo tiene. Observamos que el conflicto de
intereses no impide el encuentro: es til para todos que este Hombre muera. Esta
historia que sigo paso a paso despierta en m extraas reminiscencias; me parece
que esta gente presta su nombre a mis propias miserias 38.
En Getseman encontramos la coincidencia del acto puro y del puro padecer. Fiat
tiene significacin pasiva. Obediencia como consentimiento en el acto puro. Jess
no est en pie como cuando amansaba la tempestad en el lago, sino echado por
tierra, como para hacerse uno con la materia, que es potens omnia fieri (potencia
que puede hacerlo todo). Hacer y dejar hacer: s, pero asintiendo a Aquel que nos
hace. Angustia: nada de romanticismo. El cuerpo-resistencia slo puede desfogarse
a travs del sudor de sangre; masa annima; taedium; meseta siempre igual. No se
ve el genio de la especie, sino el sadismo que condena a los individuos a morir.
Mundo sustancia

63

36 La Passion du Christ, 114-118.

37 La Passion du Christ, 118-122.
38 La Passion du Christ, 122-125.

64

de nuestro hasto. Desesperacin de s que puede abrirnos para captar en dnde

est la verdadera grandeza. Todo es mucho, pero nada es indispensable, fuera del
nico necesario.
Entre creer y verificar, gracia y libertad, no puede darse ninguna componenda. A
la hora de nona cesa la repeticin, mito de Ssifo y Hombre se abre a la
emergencia. Aqu no hay nada de hermoso porque no se da la armona de la ley, de
las cosas que se repiten, que vuelven una y otra vez. El pasado es necesidad: no
puede no haber sido. La cruz inaugura el tiempo nuevo: gracia, no necesidad. Dios
est con nosotros. La historia tiene sentido, el devenir posee una intencionalidad
que va creciendo; es semilla depositada en tierra.
gape, nombre de Dios, es lo mismo que cruz. La relacin entre los dos es tan
estrecha que cruz y gape se responden mutuamente en una impresionante
sinonimia en la que intercambian su propio lenguaje. Es el acto puro bajo especie
de puro 'pati'. A los gentiles les pareca absurdo todo esto. Tal absurdo parece
haber desaparecido hoy por la rutina. Deberamos redescubrir el tremendum y el
fascinosum de la cruz. El gape va ms all del acto heroico del sacrificio, que est
siempre atrado por el Bien. Ningn valor preliminar provoca la bajada de Dios.
Dios se siente atrado por la nada: infirma mundi elegit. Amor Dei creat bonitatem
in rebus, un amor que no es tanto para los justos, sino para los pecadores.
El Dios de Aristteles es una perfeccin autrquica, un Amado que no ama. El
Eros platnico, hijo de Penia, designa al inferior que tiende al superior, una llama
que, de grado en grado, atraviesa el universo. Dios atrae, mueve en cuanto
Amado, pero no ama. La llama sube, no desciende. Helenismo y cristianismo (Eros
y gape) slo pueden ser considerados contrarios de un mismo gnero, pues giran
en torno a motivos diversos. El pensamiento antiguo acepta la emanacin si hay
retorno, como una reparacin de frente a Dios, celoso de lo que ha ocurrido en el
mundo, fuera de Dios. As se piensa siempre en el complemento de una obra: he
aqu por qu la cruz, para hacernos comprender el amor, se aleja de la belleza 39.
Persiste la dependencia, fcilmente confundida con las formas tirnicas en que la
poseemos.
La neta contraposicin entre el Dios de la revelacin cristiana, el Dios-gape, y el
concepto de divinidad propio de Aristteles, y an de Platn, podra molestar a un
neotomista, habituado a ver en el Acto puro la suma de las perfecciones ms
exquisitas, y sera escandaloso que entre ellas faltara precisamente la ms
sublima, la capacidad de amar. Pero sta anticipa las acotaciones que se harn
seguidamente, precedidas acaso hasta entonces slo de algunos pensadores
hebreos, como Buber y Jeschel, muy poco conocidos en el mbito cristiano. Poco
antes de llegar a la conclusin, Breton reitera que la cruz, sin ser en s misma una
filosofa, puede fomentar una metafsica realmente fiel a todas sus consecuencias.
Y lo expone en un apretado racionamiento que no es posible sintetizar.

39 La Passion du Christ, 129-140.

65

En su conclusin, Breton deslinda netamente lo que es pensamiento del cristiano

y lo que corresponde slo al filsofo. 'El filsofo cristiano - dice- repite con sus
hermanos: Et nos credidimus charitati' (Nosotros hemos credo en el amor). l sabe
muy bien que la revelacin de la 'charitas crucis' introduce una nueva perspectiva
en nuestro concepto de ser y de obrar; y que esta dimensin ilumina adems, y a
la vez plantea, nuevos problemas. Es imposible que renazca del Espritu Santo
quien no cree en el Primer Amor 40 .
7. El ser en cuanto tal no ser, en el fondo, consustancial a la cruz?.
Posiblemente Breton fue muy cauto al programar un mtodo diferente de
reflexionar sobre temas de fe a modo de preguntas. O tal vez, ms all de la
prudencia, debamos vrnosla aqu con uno de los argumentos que da Wittgenstein
cuando dijo que 'hay que callar sobre aquello de lo que no se puede hablar 41.
Preguntarse podra considerarse un modo de callar.
Hoy podra decirse que la teologa de la cruz sigue el largo camino hacia la
comprensin de una tesis que, en el lenguaje de Breton, podra resumirse de este
modo: el Logos de Dios en s mismo tiene la cruz como elemento constitutivo 42.
Breton no habla aqu del Logos de San Juan, al que se referir con extraordinaria
lucidez en otros momentos, sino del ser en cuanto ser, de aquel to on e on, que
aparece nada menos que en el discurso de Aristteles. Me parece, pues, que la
comprometida pregunta de Breton contiene implcitamente algunas persuasiones
del autor, muy presentes en el conjunto de la obra:
1. La irrupcin del cristianismo en el mundo -histricamente en occidente- no es
un hecho que la filosofa pueda ignorar.
2. Desde la aparicin del cristianismo en el mundo, la filosofa no puede
continuar siendo lo que era.
3. El cristianismo, que obliga a la filosofa a pensar, abre nuevos horizontes a la
misma filosofa, y no slo a la teologa.
4. Hoy es posible, incluso tambin necesario, que el pensamiento se mueva
dentro de estos nuevos horizontes.
5. Este paso no es indiferente a la tica, no slo a la moral inspirada en la
revelacin y estructurada siempre sobre ella (as se espera), sino a la tica
antropolgica, de la que Juan Pablo II espera siempre la edificacin y la
participacin compartida, ms all de la fe y de las diversas ideas sobre la realidad,
de cada

40 La Passion du Christ, 140 (a Il filosofo cristiano ridice con i suoi fratelli : Et nos credidimus
caritati. Egli sa che questa rivelazione della "caritas crucis" introduce una nuova dimensione nella
nostra concezione dell'essere e dell'agire. E che questa dimensione rischiara per di pi e rinnova
tanti problemi. Egli impotente a far rinascere dallo Spirito coloro che non credono al Primo Amore"
41 Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino, 1974, 7, p. 82.
42 Cf Le Verbe et la croix, Descle, Paris, 1981 ; II Verbo e la croce, trad. Di C. Satriano, Staurs,
Pescara, 1983, cap. VII, Logos giovanneo, Logos paolino, 139-161.

66

weltanschauung (cosmovisin).
Podramos seguir plantendonos cuestiones a propsito de la pregunta de
Breton, pero no es ella , en su pensamiento, una respuesta? Como este
interrogante se encuentra al final de su exposicin, un sencillo principio
hermenutico aconseja recurrir a los ltimos escritos, que otros han examinado o
examinarn en este seminario.
Ecos y reconocimientos de la obra de Breton
Voy a referirme ahora a la valoracin positiva del libro juvenil de Breton, que se
encuentra en la citada obra de Hans Urs von Balthasar, 'Theologie der drei Tag'
(Teologa del tercer da) 43. Balthasar resume el libro de Breton en la seccin
titulada Croce e Filosofia (Cruz y Filosofa) 44. Alude ante todo a los intentos de
racionalizar el misterio de la cruz hechos por los gnsticos; advierte que estos
esfuerzos insistan en la simbologa de la cruz, muy apreciada hoy en algunas
escuelas psicolgicas, como la Psicologia individuale, de Carl Gustav Jung. Despus
presenta con brevedad los aspectos filosficos de la theologia crucis de Lutero. Y al
referirse a la filosofa moderna, Balthasar se sirve del estudio de Breton y lo
presenta as: 'Stanislas Breton, en su meritorio trabajo La Passion du Christ et les
philosofies recorre el camino que sale de Hegel, pasa por Feuerbach y llega a Alain,
en el cual aflora un nuevo motivo de interpretacin filosfica de la cruz 45.
Conclusin
La obra que estoy examinando fue la primera de una serie que Breton dedic
ms tarde al misterio de la cruz, la cual, sin embargo, est presente en todo su
pensamiento. Al concluir mi presentacin, quiero llamar la atencin sobre el
pensamiento que un amigo francs de Breton ha llamado pasionismo. Henry
Dumery escribi:
'Llamo pasionismo, por decirlo de modo sencillo y en pocas palabras, a una obra
y a un estilo: los que han surgido del encuentro y la conjuncin, en una misma
parte del firmamento, de una espiritualidad teolgica y de un espritu filosfico.
Pablo de la Cruz (1694-1775), fundador de una congregacin misionera (los
'Pasionistas'), propag esa espiritualidad; en cambio, Pablo Stanislas Breton la ha
meditado y pensado, obteniendo con ello una filosofa.
Seguidor de Pablo de la Cruz, Breton se ha inspirado en otras fuentes (ha sido y
sigue siendo tomista, harmaniano, husserliano, neoplatnico, compaero de
Eckhart, observador de Surin, participante en el dilogo, a travs de mltiples
intercambios con Marx, Hegel, Heidegger, Althusser, con el judasmo y el
cristianismo, sobre la tica y la poltica, sobre la ciencia y las tcnicas, etc.). Pero el
hecho ms significativo,

43 Benzinger Verlag, Zurich, 1969. L'opera nacque come contributo all'opera collettiva in 12
volumi Mysterium salutis. In italiano si trova nel sesto volume di quell'opera collettiva col titolo
Mysterium paschale (Queriniana, Brescia, 1971, pp. 171-412). lo faccio riferimento alla traduzione
di C. Ruggirei, Teologia dei tre giorni, Queriniana, Brescia, 2000.
44 Teologia dei tre giorni, 59-67.
67

45 Ivi, 64.

68

el ms sintomtico de su biografa intelectual, es el haber conseguido integrarlo

todo en su condicin de pasionista. Y no me refiero slo a un estado de vida (en el
mundo de la sinceridad, como en el de los malos entendidos, ocurre que clrigo o
laico, secular o regular, creyente o descredo, son iguales en la paradoja o en el
fervor). Tomo en consideracin sobre este punto que las filosofas que Breton ha
examinado Breton no han sido asimiladas sino por cuanto se integraban en su
'pasionismo'. Y en sentido contrario, su pasionismo no se ha conservado, o no es
conservable, sino gracias a su fuerza de integracin: ha habido y hay en la mstica
de la cruz elementos suficientes para digerir todas las filosofas del mundo 46.
Esta es una caracterstica que nos agrada de modo particular a los pasionistas
italianos. Pero, si podemos alegrarnos de una fidelidad que a veces ha faltado a
personas con menos capacidad, no se trata ahora de echar campanas al vuelo en
favor de una institucin. Se trata, ms bien, por parte de Breton, de la seriedad de
un compromiso con la iglesia y con el mundo del pensamiento. En el misterio que
l y nosotros estamos llamados a profundizar y asimilar, est la evidencia de una
riqueza cuyo filn nunca se termina de explotar. Confo que camine en esta lnea la
nueva ctedra de esta universidad lateranense, Gloria crucis.

46 Dumry H., Passioniste et philosophies, in Philosopher par passion et par raison, 139 ( Io
chiamo qui passionismo, per brevit e comodit, un'opera e uno stile: quelli nati dall'incontro, dalla
congiunzione in una stessa parte del cielo, di una spiritualit teologica e di uno spirito filosofico.
Paolo della Croce (16941775), fondatore di una congregazione missionaria (i "passionisti"), ha
diffuso questa spiritualit. PaoloStanislao Breton l'ha meditata e ripensata: ne uscita una filosofia
II discepolo di Paolo della Croce ha avuto altre fonti di ispirazione (egli stato ed restato
tomista, hartmanniano, husserliano, neoplatonico, compagno di Eckhart, osservatore di Surin,
codialogante, attraverso innumerevoli scambi, con Marx, Hegel Heidegger, Althusser, sul giudaismo
e sul cristianesimo, sull'etica e sulla politica, sulle scienza e sulle tecniche, ecc.). Ma il fatto pi
importante, il fatto- sintomo della sua biografia intellettuale, quello di essere riuscito ad essere
ttto questo come passionista. 10 non faccio riferimento soltanto a uno stato di vita (nel paese della
sincerit, come nel paese del malinteso, accade che chierico o laico, secolare o regolare, credente o
miscredente, siano uguali nal paradosso e nel fervore). Io prendo in considerazione questo punto: le
filosofie avvicinate o attraversate da Breton non sono state da lui assunte se non in quanto
sussunte nel suo "passionismo". Inversamente, il suo passionismo non stato conservato e
conservabile se non per la sua forza di integrazione: c'era, c' nlla mistica della croce di che dirigere
tutte le filosofie del mondo".

69

LA MEMORIA DE LA PASIN MESINICA EN

PERSPECTIVA
DE
LA
ESPIRITUALIDAD.
INVESTIGACIN DE STANISLAS BRETON

LA
LA

P. Max Anselmi cp
La Cruz es el camino real de la libertad. Ella
recupera una espontaneidad que el hombre cotidiano
ya no sospechaba (S. Breton, La mstica de la pasin, Ed.
Herder, Barcelona 1969, p. 233).
Premisa
Me introduzco en este estudio acerca del pensamiento espiritual de Breton de
manera comunicativa, es decir, con los rasgos de una narracin familiar, tomando
nota, con sorpresa de mi parte, que cada vez que se ha querido festejar los
momentos epocales de la vida del P Breton he sido involucrado en ello.
Recuerdo la conmemoracin de sus 70 aos, que fue ubicada significativamente
al interno del Captulo General de 1982, en la que present la conferencia de
circunstancia. En ella anotaba y resaltaba, entre otras cosas, que su investigacin
pasiolgica tena una importancia particular porque estaba caracterizada por un
compromiso personal admirable y adems porque intentaba acoger los elementos
histricos y, sobre todo, las posibilidades de actualizacin de la intuicin de San
Pablo de la Cruz.
Me preocup tambin por no dejar pasar, sin darle realce, la celebracin de sus
ochenta aos, pidiendo y obteniendo que fuese publicada en la revista "La
Sapienza della Croce" la entrevista que Sabrina Roveda haba tenido con l en
Roma, en la casa de los Santos Juan y Pablo, por mediacin ma, en la que se
buscaba puntualizar algunas lneas destacadas de su pensamiento pasiolgico. En
dicha entrevista 1 , Breton

1 Cf. Sabrina Roveda, Omaggio di un filosofo al segno di contraddizione. Intervista a Stanislas

Breton per il suo 80 compleanno, in: La Sapienza della Croce (anno VII), n. 3, 1993; pp. 215-224.

59

deseaba precisar que jams haba hablado de una "Philosophia Crucis " 2 y
mucho menos que intentara construirla, sino que siempre haba considerado til la
referencia a la "Theologia Crucis" de la reforma protestante incluso para el
pensamiento filosfico, en cuanto constitua una instancia crtica para la misma
filosofa y ofreca motivaciones consistentes para la nueva elaboracin de una
concepcin crtica de la realidad.
Y ahora, con ocasin de sus 90 aos 3, he sido invitado a seleccionar y a poner en
evidencia algunos ncleos de su amplia produccin cultural, concernientes a "la
memoria de la pasin mesinica en la perspectiva de la espiritualidad".
1. LAS FUENTES DE LAS QUE SE PUEDE CONOCER EL PENSAMIENTO DE
BRETON SOBRE LA PASIN
Cuando se habla del pensamiento pasiolgico de Breton, desde mediados de los
aos 90, es decir, desde hace cerca de un lustro, se mencionan en general dos
trabajos: "La passion du Christ et les philosophies" de 1954 y "Le Verbe et la Croix"
de 1981. No se encuentra citado, en cambio, el volumen que trata del pensamiento
doctrinal de San Pablo de la Cruz: "La Mstica de la Pasin. Doctrina Espiritual de
San Pablo de la Cruz" de 1962 (traduccin espaola, Ed. Herder, Barcelona 1969) y
que con los otros dos forma, segn el mismo autor, una triloga 4.
El poco conocimiento del volumen se le debe atribuir, quiz, al ttulo, como en
otra ocasin lo plante. De hecho, escriba: "Probablemente el ttulo engaa,
haciendo creer que 'La Mstica de la Pasin' sea un estudio de pura y simple
espiritualidad, mientras en realidad se trata de la nica obra que expresa
verdaderamente el pensamiento filosfico de Breton acerca de la cruz. Todas las
otras publicaciones, exceptuando "La passion du Christ et les philosophies", tienen
la funcin de sostener y complementar las intuiciones insinuadas en "La Mstica de
la Pasin" 5.

1 Nel libro: "La passione di Cristo e le filosofie" del 1954 (trac!. it. Pescara 1982), Breton
sembrerebbe invece ipotizzare come possibile non solo una "filosofia della croce", ma addirittura
una "filosofia cristiana della croce". In apertura al terzo capitolo del citato saggio che porta il titolo:
"Verso una filosofia cristiana della croce", si legge: "Ci manca ancora un filosofia della croce" (p.
59). E dopo essersi a lungo intrattenuto con le molteplici intuizioni di Simona Weil, annota in forma
conclusiva: "Una filosofia cristiana della croce, dunque suscettibile, lo si vede, d'orientamenti
molto diversi" (p. 83). Nella nota corrispondente a questo testo, Breton approfondisce l'argomento
in riposta a una prevedibile obiezione ideale a cui non pu sfuggire: "Mi si chieder cosa intendo
per filosofia cristiana" (p. 83, nota 51). E continua: "L'espressione forse infelice. Ma di uso
corrente, ed sempre vano prendersela col vocabolario". A questo punto chiama in aiuto
Sertillanges che distingue ben quattro possibili sensi annessi all'espressione. Facendo tesoro di essi
Breton decide e precisa: "Da parte mia, in questo capitolo, intendo, per filosofia cristiana, una
filosofia di credente che riconosce il valore - oggettivo nel senso forte della parola - di certe
affermazioni cristiane, e le utilizza come ipotesi o suggerimenti fecondi" (I. c. p. 83, nota 51).
3 Breton nato a Gradignan, Bordeaux, il 3.6.1912, quindi propriamente si sta avvicinando ai 92
anni!
4 Cf. Stanislas Breton, Vers une thologie de la Croix, San Gabriele (lE) 1981, p. 7. Cf. anche:
Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard Jngel, Paris 1998, p. 15.

60

5 Cf. Max Anselmi, La spiritualit della passione alla luce di san Paolo della Croce. La ricerca di
Stanislas Breton, Edizioni Staurs, San Gabriele (TE) 1997, p. 65.

61

Actualmente, moderara la afirmacin de que sea "la nica obra que expresa
verdaderamente" su pensamiento filosfico en campo pasiolgico, pero buscara
quitarle la provocacin, para evitar que tambin en este simposio en su honor se
caiga en la laguna, que se podra calificar incluso como error, de citar todos sus
escritos excepto el que por su concepcin doctrinal de la pasin y de la cruz ha sido
el principal y permanece an como esencial. Est fuera de discusin, en efecto, que
"La Mstica de la Pasin" ha sido y es una especie de prueba general de la
aplicacin de la filosofa, o de un tipo de filosofa, a la pasiologa.
A partir de 1971, ao en el que Breton dio a la imprenta la obra filosfica "Du
Principe" 6, se nota una ruptura en su pensamiento. El corte con el pasado no ha
sido repentino, sino en etapas, como l mismo confiesa en "De Rome Paris", y ha
desembocado en un modo diferente de pensar y de hacer filosofa.
La primera etapa est constituida por la experiencia cultural tomista romana; la
segunda por el acercamiento a la fenomenologa, luego interrumpida; la tercera,
que lo ha llevado al cambio y a ser s mismo, ha madurado, como l mismo lo dice,
con la frecuentacin de la "trada neoplatnica de Francia", que se convirtieron en
sus grandes amigos: Jean Trouillard, Henry Dumry y Joseph Combs 7
Un estudio adecuado podra ubicar fcilmente en las numerosas intervenciones
de carcter pasiolgico que realiza entre 1975 y 1981 -una especie de poca de oro
de la elaboracin y difusin de su nuevo pensamiento pasiolgico, que culmina con
"Le Verbe et la Croix"- la influencia de su pensamiento filosfico en la formulacin
alcanzada y explicada en la obra citada, la cual est dominada por una intuicin
neoplatnica fundamental, en particular por la distincin entre causa y principio y
por la introduccin del concepto de "nada del principio", entendido como "un nada
de la funcin", un "nada por exceso" y no, evidentemente, como un "nada de la
cosa" 8.
Asimismo, el estudioso Royon opina que no se puede "comprender el horizonte
de la teologa de la cruz" elaborada por Breton si no se recurre al ensayo filosfico
"Du Principe", unido a otro de 1976 que lleva el ttulo "Etre, monde, imaginaire" 9.
En los libros sucesivos al "Du Principe" no se encuentran ya los trminos
introducidos en el ensayo "La Mstica de la Pasin", ni siquiera el de participacin,
que pareca tan importante para expresar la espiritualidad de la cruz. Este dato no
debe ser interpretado, probablemente, en el sentido que Breton reniegue tales
conquistas, si bien el cuidado que ha tenido en evitar la terminologa casi lo haga
suponer, sino que simplemente la lectura de la situacin de la modernidad no le
permite dormir sobre los laureles, sino que le exige con urgencia seguir adelante
en la bsqueda de un pensamiento riguroso que se convierta en don evanglico. En
otras palabras, la pre-

6 Cf. Stanislas Breton, Du Principe. L'oganisation contemporaine du pensable, BSR (Biblitohque

de Sciences religieuses), Editions du Cerf, Paris 1971, pp. 339.
7 Cf Stanislas Breton, De Rome Paris itinraire philosophique, Descle De Bouwer, Paris, 1992,
p. 153; Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard jngel, p. 83.

62

8 Cf Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard jngel, p. 84.
9 L. c., p. 87.

63

ocupacin por la modernidad ocupa el primer puesto en Breton de manera

intencional, mientras, de hecho, al primer puesto est la preocupacin por la fe y,
precisamente por esto, la preocupacin por la cruz, haciendo depender de ella, por
aadidura, al menos en parte, su percepcin de la modernidad, como sostiene un
estudioso 10. A diferencia de otros, no concede una atencin privilegiada a los
tiempos modernos, no se detiene en anlisis de la sociedad actual ni en
diagnsticos de las situaciones o de los fenmenos que colocan en crisis la fe, sino
que, sin descuidarlos del todo, los enfrenta desde el punto de vista del
pensamiento, ofreciendo incluso gestos concretos para resolver los problemas,
demostrando con ello una particular sensibilidad hacia los movimientos por la
justicia.
Un ejemplo de cmo procede Breton al leer y al enfrentarse con la historia de la
cultura, se puede encontrar en el libro "Saint Paul" 11 de 1988. Despus de un
diagnstico sumario de las caractersticas de los tres "mundos" -el hebreo con la
ley, el griego con la cosmologa, el romano con el derecho y el orden- l pone en
evidencia, mediante el estudio del pensamiento del apstol de las gentes, las tres
respuestas cristianas sobre la mediacin de la cruz: al mundo hebreo se le hace ver
la crtica y la solucin de la fe; al mundo griego se le hace notar la crtica y la
solucin de la cristologa, mediante la cual se proclama a Jess como nico Seor,
al que todas las potencias celestes, terrestres e infernales de la cosmologa griega
estn sometidas; finalmente, al mundo romano se le presenta la crtica y la
solucin de la Iglesia Romana que ofrece como principio de comunin y como
modelo de resistencia y de futuro al "esclavo en la cruz".
Dada la insistencia y la importancia que Breton otorga al elemento pasiolgico
para hacer posible un pensamiento riguroso y crtico y, contemporneamente,
siempre nuevo con relacin al mundo y a la modernidad, su tentativo es calificado
como "pasionismo" 12. Por esto, ltimamente, para individuar su pensamiento sobre
la pasin, la atencin de los estudiosos, favorecida en ello por aplazamientos del
mismo Breton, se ha trasladado casi exclusivamente a sus recientes publicaciones
y la referencia predominante y constante se concentra en las siguientes obras:
"Unicit et Monothisme" (1981), "De Rome Paris. Itinraire philosophique"
(1992), "Philosophie et mystique" 13 (1996) y, en fin, "L'avenir du christianisme"
(1999), que parece constituir la reelaboracin orgnica sinttica y perfeccionada de
las otras tres mencionadas.
Si as estn las cosas, entonces desde un cierto punto de vista "L'avenir du
christianisme" podra adquirir un valor anlogo al que ha tenido y tiene el volumen
sobre San Pablo de la Cruz de 1962, es decir, se colocara como estudio principal
para conocer el pensamiento filosfico ltimo o reciente de Breton y, desde luego,
tambin sus desarrollos y sus maduraciones respecto a las fases precedentes, con
la diferencia de que ya no es aplicado a la pasiologa, o al menos no de manera
predominante, sino marcado por la misma.

10 Cf. Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard Jngel, p. 32.

64

11 Cf. Stanislas Breton, San Paolo un ritratto filosofico, Editrice Morcelliana, Brescia settembre
1990, pp. 142. (In francese era uscito con il titolo: Saint Paul, PUE Paris 1988).
12 Cf. Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard Jngel, p. 32.
13 Cf. Stanislas Breton, Philosophie et mystique. Existence et surexistence, Edidions Jrme
Millon, Grenoble 1996, pp. 187.

65

En conclusin, quien quiera tomar el pensamiento pasiolgico de Breton en sus

ncleos destacados, no tiene otra estrada practicable que la de hacer referencia no
a una sola obra, porque no sera suficiente 14, sino a las publicaciones principales
que corresponden en sustancia a otros tantos momentos decisivos de su vida y de
la historia de su pensamiento y que de todas maneras pueden ser consideradas
representativas incluso de las otras.
Ahora bien, si se deben nombrar esos escritos pasiolgicos, optara por estos
tres:
"La Mstica de la Pasin. Doctrina Espiritual de San Pablo de la Cruz", de 1962
(traduccin espaola, Ed. Herder, Barcelona 1969).
"Le Verbe et la Croix" (Paris 1981)
"L'avenir du christianisme" (Paris 1999).
En cambio, para conocer su pensamiento filosfico, no digo bien y a fondo
porque entonces no deberan faltar, entre otras cosas, las adecuadas
confrontaciones con Nicolai Hartmann 15, sino al menos un poco, en la humilde
modalidad de acercamiento, considerara suficiente proponer los siguientes ttulos,
adems, porque nos presentan en cada ocasin un punto clave para captar su
pensamiento de la cruz:
"L'esse in et l'esse ad dans la mtaphysique de la relation" (Roma 1951); se
trata de su tesis de doctorado.
Du Principe. L'oganisation contemporaine du pensable (Paris 1971).
"Unicit et Monothisme" (Paris 1981).
Uno de los temas a los que en la obra de Breton se reserva amplios espacios es
el que concierne a las artes figurativas y a la poesa de la cruz y del inefable.
Durante 1971, tras la publicacin del ensayo "Du Principe", Breton entreg a la
imprenta una coleccin considerable de artculos ya editados o inditos, con el
ttulo: "Foi et raison logique", donde se entretiene desde varios puntos de vista
acerca de las exigencias racionales de una fe conocedora de la propia
especificidad. El anlisis sobre algunas cuestiones ejemplares, como la que
concierne a la poesa y a la "a-teologa", es decir, la teologa, o mejor, la mstica
apoftica, es desarrollado con mucha atencin, tanta que al final la razn, en su
esfuerzo de transparencia, se encuentra caminando, como los dos discpulos de
Emas, en el mismo sendero de la teologa,

14 Cf. Max Anselmi, La spiritualit della passione alla luce di san Paolo della Croce. La ricerca di
Stanislas Breton, p. 44: "Per scandagliare e fissare meglio l'influsso che Breton, con il suo pensiero e
la sua opera, sta esercitando sul mondo religioso passionista e sul mondo culturale internazionale,
necessario ricordare oltre ai libri e gli articoli anche le sue partecipazioni, con il suo caratteristico
fascino, ai convegni Staurs, ai congressi organizzati dai passionisti (Roma 1975, Lucca 1978, Roma
1983, Roma 7994), e ad altri numerosi raduni passiologici, in varie parti del mondo".
15 Nicolai Hartmann nato a Riga, il 20 febbraio 1882 ed morto a Gttingen il 9 ottobre 1950.
Ricordiamo i seguenti studi di Breton suI suo pensiero: L'tre spiritual. Recherches sur la
philosophie de Nicolai Hartmann, ditons Emmanuel Vitte, Lyon-Paris 1962, pp. 203; La thorie de
66

la modalit dans l'ontologie de N. Hartmann, Rassegna di scienze filosofiche, 1, 1948, 2/3, pp. 20-49
e 30-60; Le Problme de la libert dans l'thique de N. Hartmann, Revue Thomiste, 1949, pp. 310335; Le Problme de l'tre spirituel, Giornale di Metafisica 1954, pp. 397-438; Religion et
Philosophie chez N. Hartmann, Doctor Communis, 1951, pp. 119-122.

67

que muestra tener problemas anlogos a los de la filosofa, y las dos podran
encontrar una ayuda decidida "en la cruz de Cristo, que nos recuerda que el
Absoluto no se manifiesta bien sino en la nada o en la knosis de todas las
determinaciones". 16. Y Breton motiva el hecho de hacer intervenir el pensamiento
de la cruz en auxilio tanto de la filosofa como de la teologa, as: "Pero si nosotros
evocamos la sombra de la cruz que nos haba inspirado, tiempo atrs, "La Passion
du Christ et les philosophies" y "Mystique de la Passion", no es para desanimar al
mismo tiempo al filsofo y al telogo. Es, en cambio, porque hay un inefable que
debemos hacer hablar. Por tanto, la filosofa y la teologa, si deben renacer, deben
ya llevar su cruz en la osada de su soledad" 17.
Reconozco que lo dicho es demasiado poco y casi insignificante respecto a la
importancia del tema, pero es suficiente si alcanza el objetivo de no hacer olvidar
que una de las vas fundamentales para entrar en el pensamiento de la cruz, como
tambin en el espacio del inefable, ms all de la sabidura y de la potencia, es el
de la poesa y el arte 18.
2. EL PENSAMIENTO DE LA CRUZ EN ALGUNOS DESARROLLOS
TEMTICOS Y LINGSTICOS
Ahora queremos dedicar nuestra atencin a los ncleos destacados del
pensamiento de la cruz de Breton. Entre tantas posibilidades, damos preferencia a
los siguientes grupos o ncleos de pensamiento que, caracterizndolos con
palabras claves, podramos llamar:
-Memoria Passionis
-Participacin en el desnudo padecer
-Meontologa y futuro del cristianismo
-Vida crstica
-Pasionismo
-Pensamiento y prctica a la luz de la cruz
El tema del futuro del cristianismo merece atencin porque est estrechamente
ligado al pasionismo y constituye la primera y principal preocupacin de Breton.
Despus de la presentacin de estos ncleos teorticos o especulativos ms
significativos y novedosos del pensamiento de la cruz, la atencin se dirigir a su
componente y relevancia prctica: este argumento constituir el ncleo ms
elevado de la exposicin y, a la vez, la concluir.

16 Cf. Stanislas Breton, Foi et raison logique, ditons du Seuil, Paris 1971, p. 280.
17 Cf. Stanislas Breton, Foi et raison logique, p. 280.
18 Cf. Stanislas Breton, Mistica e estetica in Paolo della Croce, in: Marcello Mondazzi. La materia
e la passione, Fondazione Staurs Italiana, San Gabriele (FE) 1997, pp. 17-22 (originale francese
Mystique et Esthtique che Paul de la Croix nello stesso volume pp. 186-190); Potique du
sensible, Cerf, Paris 1988; II Miserere di Georges Rouault e la passione di Cristo, Bollettino Staurs
16 (1990), n. 4, pp. 13-27; I fondamenti di un'arte contemporanea, Bollettino Staurs 18 (1992), 12, pp. 5-15; Lo spazio e il sacro nel contesto cristiano cattolico, Bollettino Staurs 23 (1996), 9-23.
68

2.1. La temtica de la "Memoria Passionis"

Respecto a la temtica de la "Memoria Passionis", nos limitamos a observar que
no parece que desempee un gran papel en los ensayos de Breton, probablemente
porque toda la reflexin acerca de la pasin es vivida y percibida en el fondo como
ejercicio de la "Memoria Passionis". Hay una excepcin en el apndice a las
lecciones dictadas en el Antonianum de Roma desde el 15 de noviembre hasta el 2
de diciembre de 1983, con ocasin de la Ao Santo de la Redencin, recogidas en
una minscula publicacin que lleva el ttulo "L'uomo d'oggi e le sue contraddizioni:
invoca o respinge una redenzione?" 19. En este apndice se enfrenta
explcitamente, de forma dialgica, la temtica de la "Memoria Passionis" y ello,
precisamente, con relacin a la vocacin y a la misin pasionista.
Algo ms acerca de la "Memoria Passionis" se encuentra en las conferencias que
ha tenido en 1978 sobre el carisma pasionista, en las cuales, se nos permita
decirlo, el P Breton no slo se demuestra amante de su Congregacin, sino que
incluso parece decidido a llevar adelante su intuicin pasiolgica con gran
compromiso y soberana agudeza. Es muy difcil, en efecto, comprender y proponer
la vocacin, la identidad y la misin pasionista con mayor fascinacin 20.
2.2 La participacin pasiolgica de los hijos de la cruz
En el ensayo "La Mstica de la Pasin. Doctrina espiritual de San Pablo de la Cruz"
de 1962, se encuentran muchas cosas interesantes y hermosas.
Por ejemplo, se lee todava hoy con placer el repaso que en este ensayo hace
Breton de la fundacin de la Congregacin Pasionista, de tal manera que casi se
revive el encanto de los orgenes y se siente que "la Congregacin procede... de un
primer xtasis" 21.
Uno de los pasos-claves que caracterizan la interpretacin de la doctrina
espiritual de San Pablo de la Cruz de parte de Breton, se nos ofrece en la decisin
que toma de organizar su pensamiento de la cruz entorno a la categora de la
participacin.
Pero es cuando se entra en el rayo del desnudo padecer de la pasin mesinica
que el trmino participacin se coloca en su dimensin ms terrible.
El desnudo padecer, sin embargo, aunque posee e indica en s mismo una
radicalidad que parecera suficiente para un pobre mortal -de hecho contiene en s
una

19 Cf. Stanislas Breton, L'uomo d'oggi e le sue contraddizioni: invoca o respinge una redenzione?
LDC, Leumann (TO), 1983, pp. 86-95.
20 Si tratta delle conferenze: "La passione di Cristo oggi: saggio teorico della sua attualizzazione"
(1 giugno 1978); "Finalit, spazio, tempo nelle costituzioni passioniste" (16 luglio 1978);
"L'apostolato passionista nella sua differenza specifica" (16 settembre 1978). I tre saggi sono
raccolti nel fascicolo n. 5 di Ricerche di storia e spiritualit passionista col titolo: La
congregazione passionista ed il suo carisma (Roma 1978). I primi due sono riportati anche in: Vers
une Thologie de la Croix San Gabriele (TE) 1981, pp. 107-121.
21 Cf. La mistica della Passione, pp. 144-145.
69

prueba particular unida a una experiencia de gran desolacin, en la que no se

recibe consuelo ni de s mismo, ni de Dios, ni de los otros-, no obstante, no es la
ltima palabra del sufrimiento, sino que incluye en s momentos dolorosos que
pueden hacerlo an ms puro y radical. Breton, con relacin a San Pablo de la Cruz,
hace resaltar tres de estos momentos, a los que corresponden otras tantas
actitudes de abandono, cada vez ms generosas y llenas del amor de Dios, que
para soportarlas no puede ser entendido, credo y amado sino como Padre.
Por una parte, tenemos el vrtigo de los tres niveles o de las tres potencias del
desnudo padecer dados por la rebelin, por la conciencia del pecado y por la
carencia de sentido; por otra parte, tenemos el vrtigo de los tres niveles de
conformidad, de las tres actitudes de perfeccin que constituyen en algn modo
"las tres potencias del fiat" y "corresponden a las diferentes potencias de la
participacin en la Pasin".
La espiritualidad de la cruz, explicada en trminos participativos, no obstante la
radicalidad del desnudo padecer, no se concluye en la desesperacin sino en himno
de alabanza, en el canto del trisaghion. "La Cruz es el camino real de la libertad.
Ella recupera una espontaneidad que el hombre cotidiano ya no sospechaba" 22.
2.3. La operacin crtica de la meontologa y el futuro del cristianismo
Para expresar lo que personalmente llego a entender respecto al ncleo de
pensamiento pasiolgico expresado por el trmino "meontologa", como tambin
para evidenciar la relacin con el trmino participacin, repropongo los resultados,
completndolos, de un estudio que realic hace algunos aos 23.
En la va de la participacin se logra una relacin de vecindad e intimidad con la
cruz y, al mismo tiempo, de distancia y de diferencia, porque la cruz impulsa a una
relacin ulterior basada en la exigencia de la trascendencia y de la inagotabilidad
del misterio en el que se participa. La participacin en la cruz facilita un
movimiento relacional de una simplificacin, reduccin y despojo jams
terminados. Este movimiento de interiorizacin y de trascendencia constituye la
dinmica de la participacin en la cruz y tiende a encontrar el centro siempre en el
ms all de toda realizacin alcanzada. Es precisamente a este nivel que la
teologa de la cruz se hace presente como exigencia crtica.
En qu consiste la funcin crtica de la cruz? La respuesta necesita ser dada
gradualmente. Ante todo es necesario saber que Breton, para expresar la funcin
crtica de la cruz, ha acuado el trmino "me-ontologa". Ahora bien, para
introducirnos en la comprensin del trmino, que para no pocos es an enigmtico,
es importante tener presente la finalidad de esta operacin de pensamiento que es
totalmente positiva, porque mediante la meontologa quiere volver a proponer la
teologa de la cruz. Esta palabra querra retomar y volver a proponer lo que el
apstol Pablo afirm con

22 Cf. Stanislas Breton, La mistica della passione, p. 190.

23 Cf. Max Anselmi, La spiritualit della passione alla luce di san Paolo della Croce. La ricerca di
Stanislas Breton, pp. 114-118. L'interpretazione formulata allora, alla luce di non pochi ulteriori
70

approfondimenti, mi pare meritevole di essere confermata in blocco anche al presente. Al pi si

potr fare qualche integrazione a riguardo del senso da dare al termine il niente del principio o il
nulla per eccesso.

71

relacin a la cruz del Mesas Jess en la Primera Carta a los Corintios (cf. 1Cor
1,28): "Ha escogido Dios (...) lo que no es para reducir a la nada lo que es". En
griego, "lo que no es" se dice "ta mh vnta". De aqu "me-onto-loga", que significa
ciencia del "no-ser", de "lo que no es", de la "nada".
Breton intitul su contribucin al Primer Congreso Internacional sobre la
Sabidura de la Cruz (1975), as: La cruz del no-ser 24.
l mismo reconoce: "Este ttulo, extrao por ciertos aspectos (...), hace
referencia a una conexin, aparente a primera vista, entre una espiritualidad, un
misterio de fe y una metafsica" 25. El procedimiento est basado en un
"esquematismo tridico en el que figuran, respectivamente, el no-ser del alma, el
no-ser de la cruz y el no-ser mstico" 26. En este artculo Breton esboza
anticipadamente la teologa de la cruz, basada en la me-ontologa y desarrollada
en el libro "Le Verbe et la Croix" de 1981 27.
Nos hemos preguntado en qu consiste la funcin crtica de la cruz y hemos
respondido que consiste en la me-ontologa. Ahora, evidentemente, nos
preguntamos qu significa me-ontologa.
La me-ontologa es encontrar la revelacin de Dios, no mediante el camino de la
sabidura, preferida por los griegos, ni mediante la potencia, querida por los
hebreos, y ni siquiera mediante la sntesis de estas dos, sino en un "ms all" de la
sabidura y de la potencia, que es, precisamente, el espacio "nada" de todo esto.
Con relacin a esto, Breton no acepta entender la me-ontologa como una
teologa negativa, a pesar de su radicalidad, porque tal teologa, la teologa
negativa, mantiene un residuo de lo que niega, mientras la cruz del no-ser es un
"ms all" totalmente diverso o indiferente porque niega sin negar, interesado
solamente en transferirse en un nivel diferente, no implica negacin sino
superacin. La teologa de la cruz en trminos del "no-ser" es una teologa
relacional y la relacin no aade nada al ser con el que se relaciona ni le
menoscaba. Recordamos la tesis de Breton sobre la metafsica, segn la cual la
relacin es un "minimum".
La funcin crtica brinda a la interpretacin del verbum crucis una fuerza
particular de radicalidad y de ruptura. Mediante el trmino me-ontologa se quiere
pasar del plano ontolgico al simblico. La cruz, la palabra de la cruz, no demuestra
nada, sino que slo muestra: es decir, es un signo. Cuando el apstol Pablo habla
de la "nada", de lo que no es (en griego "me on"), no niega la ontologa, pero se
coloca en otro espacio. Cuando se niega la ontologa, como lo hace la teologa
negativa, se permanece en el mismo plano de la negacin hecha, aunque opuesto:
se ha hecho slo una afirmacin, aunque sea contraria.

24 Cf. AA. VV La Sapienza della Croce oggi. Atti del Congresso Internazionale, Roma 13-18
Ottobre 1975, Vol. 111 (Leumann 1976), pp. 21-35.
25 L. c., p. 21.
26 Ivi.
27 Cf. Stanislas Breton, II verbo e la croce, trad. it. Ed. Staurs, Pescara 1983.
72

La teologa "me-ontolgica" de la cruz no debe entenderse, como dijimos ms

arriba, en el sentido de la teologa negativa, sino como un elevarse a un plano
diverso. Es una provocacin, un interrogante, una relacin, justamente, que surge
en el individuo y lo hace ser o no ser segn Dios, es decir, salvado o perdido. Este
es el juicio crtico decisivo. La funcin crtica de la cruz, fundada sobre la "meontologa" y aplicada por Breton a mbitos siempre nuevos y en mltiples
perspectivas. Escribe: "Mi fe se reduce a la 'me-ontologa' de la cruz. Por tanto, ella
es totalmente heterognea a la filosofa y a la mstica de inspiracin neoplatnica"
28
.
A Breton le ha interesado siempre la cruz como especificidad para caracterizar al
Dios cristiano. Resaltando la heterogeneidad, exigida por la cruz del no-ser, no se
ha olvidado nunca, en su esfuerzo de reflexin, que, sin querer reconciliar los
opuestos o reducir un extremo al otro, ellos, a pesar de su desemejanza extrema,
se tocan. En efecto, lo que l ha definido como su "conmocin inicial", no es otra
cosa que la metafsica de la relacin. Ella lo lleva a reflexionar sobre el esse
diminuitum que es la relatio. Entonces la cruz, entendida como "me-ontologa",
aunque sea diversa de la metafsica de la relacin, tiene en comn una
correspondencia. La "me-ontologa" se convierte en el corazn de la metafsica y
viceversa.
Para la fe, la funcin crtica de la cruz consiste en tomar en serio la analoga y la
relacin que nace y, especialmente, el "vaco" que toda relacin y afirmacin dejan
abierto. El "vaco" (knosis) no se entiende tanto con relacin a las cosas, vistas en
su lmite, sino en referencia a la misma cruz. En este caso, el "vaco" de la cruz no
es otra cosa que el "espacio de libertad", una toma de distancia crtica.
Breton escribe: "La fe en la Palabra de la Cruz es el 'vaco de una toma de
distancia' respecto a los prestigios del ser, del tener y del poder" 29.
Cuando la persona est dentro de este espacio vaco de la cruz tiene una actitud
crtica estable, asume una relacin crtica, es decir, libre. Breton cita de buena
gana al respecto el texto de Jn 12, 31: Ahora es el juicio de este mundo.
Esta palabra bblica es referida a la cruz, porque en el versculo siguiente Juan
afirma: "Y yo cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m". El texto
de Juan es completado despus con la cita de Col 2, 15: "Y, una vez despojados los
Principados y las Potestades, los exhibi pblicamente, incorporndolos a su
cortejo triunfal".
La funcin crtica no es otra cosa que ver las cosas desde lo alto de la cruz, esto
es, llevando a cabo el juicio de la cruz que es un juicio de distancia crtica y de
escarnio de las potencias, sin importar de qu tipo sean, y, por tanto, en la
prctica, de toda radicalizacin que no sea la de afirmar al Dios de la cruz, del noser.
La funcin de libertad y de distancia crtica de la cruz, en sentido "meontolgico", parecera resaltar nicamente el momento destructivo, mientras, si se
reflexiona bien, ella valoriza tambin con mayor amplitud el momento constructivo,
porque en el

73

28 Cf. Cristianesimo, misticismo e marxismo, in: Bollettino Staurs, (1981) n. 3, p. 19.

29 Cf. Cristianesimo, misticismo e marxismo, in: Bollettino Staurs, (1981) n. 3, p. 16.

74

espacio "nada" es posible la libertad, la creatividad, la novedad.

En lo universal es necesario inserir lo concreto. La revelacin de la cruz es un
universal concretsimo, esto es, muestra un absoluto en el que est comprendido lo
relativo. Si se acepta la metafsica de la relacin propuesta por Breton, se debe
aceptar entonces que la relacin, es decir, el esse ad, como conocimiento del otro,
no es causa efficiens. La relacin, como ya se dijo, no importa y, puesto que aqu se
relaciona al ser, este hecho no aade nada nuevo al ser ni lo menoscaba. Luego, en
un discurso histrico del cristianismo hace falta considerar la dimensin de
singularidad y la de universalidad. Breton no niega la singularidad de Cristo,
aunque subraye que es "nada" en la relacin, precisamente porque la relacin es
nada, esse diminuitum. Lo mismo afirma del cristianismo. Para que el cristianismo
pueda universalizarse en concreto, realmente, debe pasar sobre lo relativo o sobre
la nada de la relacin, que es precisamente la nada de la cruz, un "ms all", sobre
otro plano. An ms, es en esta perspectiva que se puede hablar de un futuro del
cristianismo.
Breton habla, en el libro "L'avenir du christianisme", de un espacio interreligioso,
como espacio pensable del cristianismo y que en el fondo no es otra cosa que el
espacio ecumnico, pero entendido en sentido meontolgico. 30. De hecho, no se
trata de permitir, casi obligados y de mala voluntad, que exista tambin "el otro",
sino de hacer existir con alegra al otro "en cuanto otro", dndole adems un valor
salvfico. Y es aqu, justamente para darle razn a esta audaz afirmacin, que
Breton pone en accin su pensamiento de la cruz en las operaciones
fundamentales expresadas por el verbo ser y por preposiciones que hacen resaltar
no slo la identidad y la unidad sino tambin la relacin y la apertura al otro: ser
en, ser con, ser para, ser hacia 31.
Escribe, retomando temas tratados en diversas ocasiones y que inmediatamente
percibimos como conocidos, respecto al espacio interreligioso que se perfila como
una urgencia del siglo actual:
"Este espacio no tiene nada del espacio indiferente del estilo newtoniano. Se
podra asemejarlo a un campo de fuerzas que no excluya ni las tensiones ni las
eventuales incomprensiones. Hace falta saber arriesgar lo que se es y lo que se
tiene. La virtud ecumnica que exige tal espacio no se acomoda ni a la diplomacia
ni a la fcil irritabilidad. Una larga escucha ser necesaria para que el "otro", por
muy lejos que est, se vuelva, a fuerza de paciencia, cercano a cada uno 32.
Como se ve, el discurso meontolgico de la cruz tiene consecuencias prcticas
inmediatas muy importantes, si no vitales, para afirmar en cada caso la identidad
esencial y la novedad del cristianismo para nuestro tiempo y para el futuro del
mundo.

30 Cf. Stanislas Breton, L'avenir du christianisme, Descle De Bouwer, Paris 1999, pp. 147-171
(all'argomento dedicato tutto il cap. V).
31 L. c., pp. 170-171 e anche p. 165.

75

32 L. c., p. 171: "Cet espace n'a rien de l'espace indiffrent de style newtonien. Il conviendrait de
l'assimiler un champ de forces, qui n'exclut ni les tensions ni les incomprhensions ventuelles. Il
faut savoir risquer ce que l'on est et ce que l'on a. La vertu oecumnique que requiert un tel espace
ne s'accommode ni de diplomatie ni de facile irritabilit. Une longue coute est ncessaire pour que
1'autre, si loign soit-il, devienne, force de patience, le proche de chacun".

76

Para una profundizacin ms completa de la meontologa ser necesario

confrontarse con el ensayo "La pense du rien" de 1992 33, en el que se habla de
las cuatro formas de la "nada", y an ms con la obra "Du Principe", donde es
introducido el concepto de "nada del principio".
Del principio en cuanto "nada por exceso" procedera el salto mstico,
comparable al salto de la fe, definida nada de todo esto" o un ms all con
relacin a la religin 34.
En conclusin, el discurso sobre la meontologa y, con ella, el de la ontologa y de
la nada del principio, es de importancia decisiva para saber comprender el
pensamiento de Breton y darse cuenta cmo enfrenta el tema teolgico de la fe
cristiana. Lo destaca muy bien Royon, cuando anota: "La percepcin de la
articulacin entre ontologa, meontologa y nada del principio es decisiva para la
comprensin de su acercamiento a los datos de la fe cristiana en cuanto filsofo...
"35
2.4 La vida crstica
Cuando hablamos de espiritualidad en la obra de Breton, ello debe entenderse
en el sentido y en la direccin de una espiritualidad del pensamiento, ms
precisamente, de la elaboracin de un pensamiento a partir de la cruz y a la luz de
la cruz y, justamente por esto, calificable como espiritual y mstico 36.
En sus publicaciones, al menos a partir de 1979 37, para continuar la instancia
crtica del pensamiento de la cruz mediante la meontologa y, al mismo tiempo,
para completarla dotndola de la capacidad de un horizonte universal, l reserva
no poco espacio a la "vida crstica", calificndola como sustancia de la
espiritualidad.
En el libro "L'avenir du christianisme" notamos que hace un esfuerzo notable
para evitar caer en lo devoto y, al mismo tiempo, para dar un contenido "material"
o "concreto" a su espiritualidad de pensamiento, precisamente valorizando la
categora, ya pacfica para l, de la "vida crstica".

33 Cf. Stanislas Breton, la pense du rien, Kampen 1992, pp. 124. Nell'intervista a Sabrina
Roveda, Breton parla di quattro forme di "nulla"; cf. Sabrina Roveda, Omaggio di un filosofo al
segno di contraddizione. Intervista a Stanislas Breton per il suo 80 compleanno, in: La Sapienza
della Croce (anno VII), n. 3, Roma 1993, pp. 215-224. Questa intervista fu fatta il 30 Ottobre 1991, a
Roma, nella Casa Generalizia dei Passionisti. Probabilmente si tratta delle 4 forme del niente
separato o non incorporato, di cui vengono individuate due tipologie fondamentali con due
sottotipologie per ciascuno: A) Niente d'ispirazione mistica: 1. per eccesso, 2. per difetto; B) Nientefunzione: 3. via ascetica, 4. via poetica. Cf La pense du rien, p. 61.
34 Cf Stanislas Breton, L'avenir du christianisme, p. 169
35 Cf Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard Jngel, p. 80.
36 Questo tentativo pu essere capito o anche mal interpretato. Si potrebbero qui raccogliere
reazioni e valutazioni diverse. Ci limitiamo a una sola, quella di Xavier Tilliette. A volte apprezza il
tentativo di Breton, a volte lo critica in misura eccessiva qualificandolo come razionalismo
mistico, come un pensiero non cristiano, altre volte si modera nel suo rifiuto, cercando
addirittura di apprezzarlo e valorizzarlo, come succede nel saggio: La Settimana Santa dei filosofi,

77

Morcelliana, Brescia novembre 1992. Su questi giudizi diversi, cf. Max Anselmi, La spiritualit della
Passione alla luce di san Paolo della Croce. La ricerca di Stanislas Breton, pp. 64-67 e 124).
37 Cf Stanislas Breton, criture et Rvlation, Cerf, Paris 1979.

78

Nos preguntamos si no se trata de un paso en adelante, complementario

respecto al elemento crtico corroborado con mucha insistencia con anterioridad,
hasta dar la impresin de querer reducir la interpretacin de la cruz a este nico
aspecto, es decir, a una funcin crtica exclusiva y, ms an, tan radical que al final
se quedaba sola consigo misma porque haba demolido todo lo dems.
Seguramente lo debemos suponer, porque las categoras iconoclastas de la nada
son cada vez ms y mejor unidas a aquellas benignas y constructivas de la gracia.
No s si de esta manera nos estamos acercando tambin a aquello que, con
tanto fervor y claridad, recordaba el P Corrado Mauro, pasionista de Npoles, a
quien no tengo dificultad de calificar como "gran amigo". En efecto, l no cesaba de
insistir, precisamente para evitar caer en la ideologa al presentar la espiritualidad,
sobre el orden sacramental de las cosas. Este dato normativo para la espiritualidad
era presentado por Corrado Mauro como un sugestivo descubrimiento y como una
realidad siempre nueva. En San Pablo de la Cruz, para evitar y superar la visin
ideolgica de la espiritualidad de la pasin ms que el concepto del orden
sacramental, encontramos el hecho eucarstico unido al tema de la gracia, pero
fundamentalmente se trata de la misma lnea de pensamiento y de praxis del
orden sacramental.
En cualquier caso, no se puede excluir que el uso cada vez ms frecuente que
hace Breton de la expresin "vida crstica" pueda ser considerado una necesidad de
verdad y de integracin, respecto a los estudios precedentes, adems de la
recuperacin de la dimensin sacramental para la espiritualidad del pensamiento,
como lo hacen ver recientes estudios especializados 38.
Pero, qu entiende propiamente Breton con esta expresin? Tratamos de
comprenderlo mediante ubicaciones adecuadas de su uso, sirvindonos, ante todo,
de una expresin que leemos en "criture et Rvlation" de 1979:
"La voz y la gloria de la transfiguracin pasaron por la prueba de la cruz y de la
tumba vaca, este magnfico "grammateion" (tabla rasa), sobre el que cualquier
cosa poda ser escrita. (...) Corresponde entonces a la "fe victoriosa", que se apoya
en el Logos de la Cruz, inventar indefinidamente la universalidad crstica de la cruz,
para escribirla sobre las contingencias de nuestra historia" 39.
Con la expresin "vida crstica", Breton destaca de manera particular no slo la
resurreccin, sino tambin lo que ha sucedido con la resurreccin, es decir, la
universalizacin de la funcin redentora del Mesas Jess para toda la humanidad.
Sin embargo, a la universalizacin cristolgica Breton agrega un significado
particular, al que conviene poner atencin. En efecto, l sostiene que, con la
resurreccin, el Mesas Jess ha iniciado a estar en posesin de todos.

38 Cf. Louis Marie Chauvet, Simbolo e Sacramento. Una rilettura sacramentale dell'esistenza
cristiana, LDC Leumann (TO) 1990, pp. 390. Taduzione dal francese: Symbole et sacrament. Une
relecture sacramentelle de l'existence chrtienne, Les Editions du Cerf, Paris 1987. Da notare che a
Breton viene dato ampio spazio e con il suo pensiero ci si confronta ripetutamente, citato infatti
almeno una ventina di volte.
39 Cf Stanislas Breton, criture et Rvlation, pp. 117-118.
79

En coherencia con esto, cuando en los escritos de Breton se encuentra la

expresin "vida crstica" debe ser claro que con ella pretende afirmar que Cristo,
con la resurreccin, ms all de toda pertenencia confesional, se ha convertido en
un bien comn de la humanidad, por el cual, no slo en el cristianismo sino
tambin a travs del recorrido de las otras religiones, se puede encontrar de todas
maneras su salvacin.
Este tipo de lenguaje fue inaugurado, por as decirlo, con el ensayo "Unicit et
monothisme" de 1981 40.
En este estudio -definido por el editor como "audaz y riguroso"- Breton trata
sobre la "singularidad cristiana" unida a "una prctica cordial de la alteridad" y del
universalismo y busca explicar tambin, en coherencia con el concepto de la vida
crstica, en qu consiste la especificidad del ser cristiano, que l prefiere llamar, sin
embargo, el devenir cristiano, para introducir despus tal especificidad, dada por la
cruz y por la resurreccin, que acogida con fe por la persona lleva a una
"experiencia radical del alma y de Dios" 41, en relacin y en dilogo con aquellos
que no son cristianos pero forman parte de la humanidad que debe ser salvada 42.
Prosiguiendo con su reflexin a la luz de la cruz, Breton se pregunta si y cmo la
afirmacin de la unicidad y singularidad mesinica o cristolgica y, por tanto, del
absoluto cristolgico para la salvacin de la humanidad, pueda ir de acuerdo con la
otra del universalismo cristiano y, por consiguiente, del universalismo de la
salvacin cristiana.
Segn su parecer, el factor esencial que hace posible la doble afirmacin es la
resurreccin, la cual, sin embargo, dado que lleva en su seno la cruz, est obligada
a partir de una crtica inmanente al acto mismo de fe.
Escribe: "La resurreccin sera, por tanto, el factor esencial, el equivalente de la
funcin proftica que justifica una primera crtica de la unicidad cristolgica,
inmanente a la fe misma" 43.

40 Cf. Stanislas Breton, Unicit et monothisme, pp. 134-137.

41Cf Stanislas Breton, Unicit et monothisme, p. 136.
42 Cf. Stanislas Breton, Unicit et monothisme, pp. 134-137: "La Croce, nella completezza della
sua virt, unisce la Passione e Risurrezione. E questo il motivo che ci impedisce di separare l'una
dall'altra. L'universalizzazione della funzione mediatrice che noi leghiamo di preferenza alla
seconda, sarebbe incomprensibile senza la prima. (...) Ci che accaduto il passaggio reciproco
dei due movimenti l'uno nell'altro. E' necessaria alla Passione la potenza della Risurrezione perch
essa non si irrigidisca nel negativo. Correlativamente, alle opere della potenza necessario il
correttivo che impedisca loro di stabilizzarsi nel prestigio dei loro effetti e le riconduca al doppio
nulla dell'anima e del suo Dio. La Croce del divenire cristiano, nella sua semplice struttura, questa
circolazione infinita che produce e che riduce senza che vi sia, tra questi due momenti, un qualsiasi
primato d'eccellenza. La Vita, con la maiuscola, cristiana, non niente di pi, niente di meno. Noi la
chiamiamo Cristo, ma sarebbe meglio ricorrere, senza dubbio, ad una specie di neutro "il crstico"
(das Christliche), per esprimere, con la forza di questo neutro, la profondit meta-storica e metapsicologica di questo divenire.

80

43 Cf Stanislas Breton, Unicit et monothisme, p. 102: La rsurrection serait donc le facteur

essentiel, l'quivalent de la fonction prophtique, qui justifie une premire critique, immanente la
foi elle-mme, de l'unicit christologique.

81

Y contina en su original aplicacin, as: "Precisamos de inmediato la similitud

que nos servir como punto de partida: como el profetismo universaliza la alianza,
contrariamente a la implicacin que hemos resaltado, igualmente la resurreccin
universaliza la funcin crstica que ya no est reservada a la persona histrica de
Jess. Entonces, la resurreccin es el paso de la sustancia histrica y carnal que
denomina la expresin "Jess" a la funcin, de derecho universal, que designa el
predicado "Cristo". La muerte de Jess es el nacimiento del Cristo. La identidad
entre "Jess" y "Cristo" no puede entenderse ya como una identidad muerta. Se
acerca a aquella transubstanciacin de la que habla el telogo cuando explica la
frmula evanglica "Este es mi cuerpo", y que nosotros estaremos tentados de
colocar en la boca del resucitado. Muerte y resurreccin no son ms, por tanto, que
el derecho y el reverso de un mismo proceso que nos invita a pensar en trminos
de llegar a ser lo que la doctrina de las dos naturalezas nos propona en trminos
de unidad esttica e hiposttica. Nosotros formulamos, por consiguiente, que la
resurreccin es el llegar a ser Cristo de Jess" 44.
En otras palabras, el evento mesinico pascual es del todo revolucionario a partir
del pensar la cristologa misma.
Escribe: "La resurreccin hace explotar las fronteras de una realidad fsica que se
quisiera salvaguardar celosamente. En la expresin "cuerpo glorificado", expresin
mal formulada desde la lgica, porque une dos predicados incompatibles,
pertenecientes a esferas de significado heterogneas, nosotros leemos, a travs
del escndalo de la paradoja, la sorprendente transformacin que transfigura la
misma fe.
La resurreccin no tiene ya nada de un evento sufrido pasivamente o
constatable con un mtodo de verificacin extrao al pensamiento religioso en
cuanto tal. Ella nos implica en un devenir de cambio, que se actualiza, a los ojos de
la fe, en un imperativo de conversin. La funcin de mediacin-salvacin se libra
as de las estrecheces que la replegaron sobre el nico del cual ella sera propiedad
privada. La resurreccin se presenta entonces como la contestacin de la unicidad"
45
.

44 Cf Stanislas Breton, Unicit et monothisme, pp. 102-103: Prcisons tout d'abord la

similitude qui nous servira de point de dpart: de mme que le prophtisme universalise l'alliance,
en dpit du compromis que nous avons soulign, de mme la rsurrection universalise la fonction
christique qui n'est plus rserve dsormais la personnalit historique de Jsus. La rsurrection
est alors le passage de la substance historique et charnelle que dnomme l'expression "Jsus" la
fonction, de droit universelle, que dsigne le prdicat "Christ". La mort de Jsus est la naissance du
Christ. L'identit entre -Jsus- et "Christ" ne peut plus s'entendre d'une morte identit. Elle se
rapproche de cette transsubstantiation dont parle le thologien quand il explique la formule
vanglique: "Ceci est mon corps", et que nous serions tents de mettre dans la bouche du
ressuscit. Mort et rsurrection ne sont donc que l'envers et l'endroit d'un mme processus, qui
nous invite penser en termes de devenir ce que la doctrine des deux natures nous proposait en
termes d'unit statique et hypostatique. Nous poserons donc que la rsurrection est le devenir
Christ de Jsus.
45 Cf Stanislas Breton, Unicit et monothisme, p. 104: La rsurrection fait clater les frontires
d'une ralit physique qu'on voulait jalousement sauvegarder. Dans l'expression "corps de gloire",
82

expression mal forme au niveau logique parce qu'elle unit des prdicats incompatibles relevant de
sphres htrognes de signification, nous lisons, travers le scandale du paradoxe, l'tonnante
transformation qui transfigure la foi elle-mme. La rsurrection n'a plus rien d'un fait, passivement
subi ou constatable par une mthode de vrification trangre la pense religieuse comme telle.
Elle nous entrane dans un devenir de transmutation, qui s'actualise, aux yeux de la foi, en
impratif de conversion. La fonction de mdiation-salut se libre ainsi des troitesses qui la
recourbaient sur l'unique dont elle serait la proprit prive. La rsurrection se prsente alors
comme la contestation de l'unicit.

83

Puesto que este lenguaje ya es usual en Breton, como nos lo testimonia el

ensayo "L'avenir du chistianisme", para evitar intiles y graves malos entendidos,
sern explicadas al menos las parejas principales que estn comprendidas o
implcitas en la expresin "vida crstica" y que aqu recordamos sin ninguna
preocupacin de plenitud y sin orden lgico, como "Revelacin-Manifestacin",
"Unicidad-Monotesmo", "FeReligin", "singularidad-universalismo", "Cristo-crstico".
Quien estuviese interesado en profundizar la cuestin, debe saber que el sentido
de la expresin progresivamente se perfila y se dilucida mejor mediante tres copias
de comparaciones, llevadas adelante en la modalidad de oposiciones: antes que
nada, la "vida crstica" para ser entendida es colocada "en oposicin" a "vida
cristiana" (a favor de toda expresin religiosa); en segundo lugar, la "vida crstica"
es colocada "en oposicin" a "monotesmo" (a favor del "politesmo", es decir, la
"multi-religiosidad"); en fin, la "vida crstica" es puesta en oposicin a "Revelacin"
(a favor de la "manifestacin" mltiple del divino).
A veces Breton demuestra que se da cuenta de "estas especulaciones un poco
atrevidas" 46, como tambin es consciente de los riesgos que se pueden derivar de
tal formulacin filosfico-teolgica, sobre todo con relacin a la fe especfica
cristiana. Por ejemplo, menciona los reparos crticos destacados que le han sido
hechos en el escrito autobiogrfico "De Rome Paris. Itinraire philosophique"
(1992).
Pero, ms all de toda cautela necesaria, debe ser claro que para l un discurso
de ese tipo debe hacerse, porque es de esta forma que se realiza en el mundo el
pensamiento de la cruz, o mejor, "la fe en la cruz" 47, como una realidad que lo
mueve todo.
2.5 Filosofa y pasionismo
Henry Dumry, en el estudio que le dedica con el ttulo "Pasionisme et
philosophie" 48, califica el pensamiento de la cruz de Breton como "pasionismo".
Escribe entre otras cosas: "Llamo pasionismo, aqu y por abreviacin, por
comodidad, una obra y un estilo: los que han nacido del encuentro, de la
conjuncin en una misma parte del cielo, de una espiritualidad teolgica y de un
espritu filosfico. Pablo de la Cruz (1694-1775), fundador de una congregacin
misionera (los Pasionistas) ha propagado dicha espiritualidad. Pablo, Stanislas
Breton, la ha meditado y reflexionado: de ello ha surgido una filosofa 49.
A la vista del enorme trabajo cultural llevado a cabo por Breton, Dumry se
pregunta cmo ha hecho para dominar tantas fuentes y tantos autores, y se
responde, con una sonrisa de estupor:

46 Cf. Stanislas Breton, L'avenir du christianisme, p. 169.

47 Cf Stanislas Breton, L'avenir du christianisme, p. 162.
48 Cf Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix, p. 99, nota 1.
49 Cf. Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix, p. 100: J'appelle passionisme, ici et par
abrviation, par commodit, une oeuvre et un style: ceux qui sont ns de la rencontre, de la
conjonction dans une mme partie du ciel, d'une spiritualit thologique et d'un esprit
84

philosophique. Paul de la Croix (1694-1775), fondateur d'une congrgation missionaire (les

Passionistes), a propag cette spiritualit. Paul, Stanislas Breton l'a medite et repense: une
philosophie en est isssue.

85

"Pero el mayor acontecimiento, el acontecimiento-sntoma de su biografa

intelectual, es que l ha logrado ser todo esto como pasionista. No me refiero
solamente a un estado de vida (...). Considero este punto: las filosofas a las que se
ha acercado o por la que ha cruzado no han sido asumidas por Breton sino
sometidas a su pasionismo. Inversamente, su pasionismo no ha sido tenido y
sostenido sino por su fuerza integradora: haba, hay, en la mstica de la cruz algo
que hace digerir todas las filosofas del mundo 50.
La apreciacin y la caracterizacin de Dumry no molestaron al interesado,
porque en las pginas autobiogrficas reconoce abiertamente que el amigo no slo
haba visto bien 51, sino que es precisamente en el "pasionismo" que se debe
buscar "la originalidad de su trabajo". Y aqu Breton no esconde su alegra por
haber dedicado toda su vida al servicio de la cruz y con ella, como l mismo
agradece resaltar: "por haber dicho mi palabra y por haber respondido asumiendo
la responsabilidad de mi respuesta" 52.
3. LA PRACTICA DEL PENSAMIENTO DE LA CRUZ
Una cosa impresiona a quien lee los ensayos de Breton: constatar que l no se
cansa nunca de volver sobre el juicio final del captulo 25 del Evangelio segn San
Mateo. Esta insistente consideracin del juicio final sobre la caridad y las obras de
misericordia debera bastar ya, por s misma, para hacernos entender que la
espiritualidad de la cruz para Breton es una cuestin extremamente concreta.
Pero para convencernos an ms, si fuese necesario, nos puede ayudar de
manera particular confrontarnos con la vida y el testimonio de un gran amigo suyo,
Don Giovanni Antonioli, que podra ser definido el icono de su filosofa y de su
pensamiento de la cruz.
3.1 "La verdadera espiritualidad no puede ser distribuida con las rosas
de mayo"
Me agrada recordar este sacerdote de Valcamonica 53, porque a travs de l
podemos comprender ms fcilmente que la espiritualidad cristiana nace
fundamentalmente de la prctica y, antes que doctrina, es una forma de vida y los
aspectos doctrinales, aunque necesarios, son "funcionales" a la vida".

50 Cf. Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix, pp. 100-101: Mais le fait majeur, le faitsymptme de sa biographie intellectuelle est qu'il a russi tre tout cela comme passioniste. le ne
me rfre pas seulment un tat de vie (...). Je considre ce point: les philosophies approches ou
traverses n'ont t assumes par Breton que subsumes sous son passionisme. Inversement, son
passionisme n'a t tenu et tenable que par sa force intgrative: il y avait, il y a dans la mystique
de la croix de quoi digrer toutes le philosophies du monde.
51 Cf. Stanislas Breton, De Rome Paris, p. 216.
52 Cf Stanislas Breton, De Rome Paris, p. 216.
53 Don Giovanni Antonioli nato a Monno (BS) il 6.2.1917. Ordinato sacerdote il 7.6.1941, fu
inviato quale viceparroco a Ponte di Legno; il 21.6.1946 fu nomianto parroco di Pezzo, il 27.9.1947
fu destinato a parroco di Ponte di Legno, che nel maggio 1979 lasci per motivi di salute ritirandosi
a Esine, dove moriva il 12.12. 1992.

86

54 Cf. AA. W La figura di don Giovanni Antonioli a dieci anni dalla morte, a cura di Gianfranca
Rossetti Martinenghi, Editrice Morcelliana, gennaio 2003, p. 34.

87

Es lapidaria la frase de Don Antonioli al respecto: "La verdadera espiritualidad es

personal y no puede ser distribuida con las rosas de mayo; debe nacer en cada uno
de nosotros y debe brotar de nuestros deberes" 55. En otras palabras: la
espiritualidad especulativa y la de las cosas simples, para quien quiere ser persona
completa y madura, no pueden no ir juntas y con igual paso.
Quien no conoce a fondo a Breton y a su obra, se sorprender quiz por el
espacio que reservamos aqu a este sacerdote. A quien se sienta sorprendido,
conviene informarle que el estudio de Don Antonioli no es para nada secundario en
orden a comprender el pensamiento de la cruz de Breton, adems, porque
poseemos no una sino decenas de sus intervenciones escritas con relacin a este
sacerdote y a sus iniciativas, las ltimas en el 2002, cuando se quiso realizar en
Esine un congreso sobre su figura, a los diez aos de su fallecimiento. Las actas de
este congreso, publicadas en enero de 2003, incluyen dos intervenciones de
Breton: una conferencia con el ttulo "EI carisma de Don Giovanni Antonioli" y la
homila pronunciada durante la Misa 56.
Por algo ser que la biografa de Don Giovanni Antonioli, publicada en marzo de
2002, reserva amplio espacio a Breton 57, como tambin a su espiritualidad de la
cruz, entendida como espiritualidad de la vida, de lo concreto, de lo cotidiano.
Para limitarnos a un ejemplo, las reflexiones que Breton ofrece de manera
acabada en "L'avenir du christianisme" sobre las bienaventuranzas evanglicas y la
espiritualidad de la cruz, se encuentran aplicadas con anterioridad a la figura y
obra de Don Giovanni Antonioli 58.
En varias oportunidades Breton ha contado cmo conoci a Don Giovanni, en
particular en las notas autobiogrficas "De Rome Paris". Tambin se hace una
relacin de ello en una publicacin de conmemoracin y de agradecimiento,
editada con

55 Ivi
56 Cf. AA. VV La figura di don Giovanni Antonioli a dieci anni dalla morte, pp. 11-19 (II carisma di
don Giovanni Antonioli); pp. 67-70 (Omelia).
57Cf. Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. I discorsi della montagna. Una biografia tra
testimonianze e ricordi, pp. 192-206 e passim.
58 Ivi, pp. 197-199.

88

ocasin del traslado de Don Antonioli de la parroquia de Ponte di Legno a Esine,

en mayo de 1979 59.
Fue en julio de 1952 cuando Breton lleg a Ponte di Legno, acogido por la Sra.
Mara, madre de Don Antonioli, y de inmediato se encontr a gusto 60.
En este contexto simple y cordial, frecuentado por Breton durante 50 aos, ha
podido expresar tambin su verdadera personalidad de hombre, pensador,
sacerdote y pasionista. Y es precisamente en este ambiente que alguna huella de
espiritualidad de la cruz concreta ha sido conservada, expresada y comunicada, no
tanto mediante sus escritos sino con su ser.
Aqu est el retrato que de l hace la profesora Gianfranca Rossetti Martinenghi,
que lo conoci bien porque enseaba en Esine y fue vecina a Don Giovanni desde
1979 hasta su muerte.
"Eterno nio y soador, hombre nuevo a cada madrugada, sabe mirar con
potico estupor las bellezas de la creacin y sabe captar en cada situacin, en cada
evento, un valor positivo. Profundamente hombre en cada momento, sabe gozar
sin encerrarse en una intil austeridad. Aunque conduce una vida pobre y
estrechamente observante de las Reglas de los Padres Pasionistas, l aprecia los
alimentos y las bebidas, la alegra y el canto, la amistad, el Don y el arte en todas
sus expresiones.

59 Cf. Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. I discorsi della montagna. Una biografia tra
testimonianze e ricordi, pp. 224-225: "Ventisette anni or sono, Peruzzo, vescovo di Agrigento, preso
da compassione per le mie infermit m'aveva detto con la certezza di una sicura esperienza: Vai a
Pontedilegno; c' l un uomo di nome Giovanni: sar per te 'Medicina Dei!' Come tanti altri pazienti
della mia specie, correvo anch'io dietro ai medici del corpo e dello spirito e, ciascuno mi diceva a
suo modo e non senza qualche efficacia, il nome del male che mi tormentava; ma la vera medicina
non era racchiusa nel segreto di una qualsiasi ricetta. Per guarire, avevo bisogno dell'uomo della
montagna, che tutti chiamavano di fatto don Giovanni, perch, come il Battista, sembrava essere
per ciascuno, il precursore di una buona Speranza. Ho imparato cos a conoscerlo bene e l'efficacia
della sua presenza non si fece attendere. Ammiravo in lui la potenza tranquilla di una forza della
natura e della Grazia, nata dalla pazienza del sole e da questo rumore di grandi acque che, nella
tranquillit della valle, prende il nome di un fiume e di una provvidenza. Parecchie volte nell'anno,
lasciando Roma o Parigi, andavo a riposare alla sua ombra. La cura che mi preparava non era per
riposante; io, uomo della pianura, abituato alla linea retta delle strade brevi, ignoravo le lunghe
camminate. da don Giovanni che ho imparato, non senza fatica, la familiarit delle cime. Alla sera
dopo queste escursioni, mi sentivo fiero d'aver vinto la mia debolezza: l'uomo che mi guidava su
questi difficili sentieri m'aveva ridato fiducia. Sospettavo, grazie a lui, che la disperazione pu
essere a volte una vilt. Pontedilegno non era soltanto, per me, l'apprendimento della montagna: il
prete che mi accoglie da tanti anni e che si tiene cos allegro in mezzo ai venti che soffiano dal
Gavia e dal Tonale, non ha paura di quei venti che soffiano dai quattro orizzonti dello spirito. Sono
stato stupito di una cultura che dalla matematica alla teologia non soltanto alla ricerca di una
novit e di una moda, ma che sa continuamente approfondirsi. Lo si nota da un certo stile, che non
n di convenzione, n di retorica. Tutta la poesia della montagna, ma anche la sua austerit,
conferiscono alle sue pagine, quando parlano dei mestieri o della fede, una densit, un'andatura,
che per il lettore stanco delle prose facili, sono qualche volta una frescura insperata. Comprendo
meglio la raccomandazione del mio vecchio arcivescovo: Vai da don Giovanni, l si sana!. Per
un'enigmatica compensazione, la Provvidenza ha permesso che il 'medico' che mi ha liberato dalle
mie miserie, fosse a sua volta anch'egli sottomesso ad alcuni dei tormenti dai quali mi aveva
89

guarito. Ma lui, che mi ha insegnato il 'coraggio di essere', sempre l, dinanzi alla montagna. E
con lui mi piace guardare verso questa croce del Salimmo che un giorno mi ha fatto intravedere
nella luce del mattino".
60 Cf. Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. I discorsi della montagna. Una biografia tra
testimonianze e ricordi, p. 194.

90

Tiene por los nios una atencin y un amor sin reservas; sabe mezclarse en sus
juegos como compaero y atenderlos con diligente ternura. Tiene confianza en los
jvenes, atencin por sus problemas, sus ansas y sus cuestionamientos.
El Padre Breton se deja interrogar, escucha y responde no desde lo alto de su
ctedra universitaria, sino desde la profundidad de su corazn y desde la lucidez de
su pensamiento.
En fin, el Padre sabe rer como nadie al mundo, con una carcajada sonora,
llamativa, feliz, contagiosa, despreocupada, que expresa la confianza de un
hombre que vive y medita a la sombra de la cruz, nutriendo una iluminada
esperanza en el Dios Crucificado que ama, sin cesar jams de soar con el Paraso.
Todos estos valores de hombre, de filsofo y de cristiano, se manifiestan
continuamente en Padre Breton y son, para todos, el continuo, profundo, claro
mensaje que ayuda a todos y hace nutrir hacia l una profunda admiracin, un
gran afecto y una viva gratitud" 61.
3.2 Mi prjimo, mi paraso
Durante el perodo de su enfermedad en Esine, Don Giovanni Antonioli compuso
cuatro pequeos libros de espiritualidad, impregnados por el pensamiento de la
cruz, cuyos ttulos, en orden cronolgico, son: L'ospite pi strano, I sentieri della
legna, I Trattenimenti con Dio, II mio prossimo, il mio paradiso.
De ellos, Breton, tras haber definido al autor como una persona contempornea
a nosotros, que ha vivido en lo concreto la experiencia "pneumatfora" del misterio
del Mesas Jess, muerto y resucitado, da la siguiente valoracin: "Hoy me parece
que este quattuor de Don Giovanni define, en su incontestable novedad, la
espiritualidad necesaria para nuestro tiempo" 62.
Y en la conferencia conmemorativa, llevada a cabo hacia finales de 2002,
aprovechando el hecho de que haba sido dedicado a Don Giovanni un sendero, de
ms de 110 kilmetros, que une Valcamonica con el lago de Gard?, y dndole un
valor simblico de camino espiritual, segn la obra de Santa Teresa de vila
"Camino de Perfeccin", Breton precisa: "...Me da gusto insistir en que la
experiencia humana y espiritual que describe el quattuor, del cual he intentado el
anlisis, hablar an durante mucho tiempo a los hombres de nuestro tiempo.
Existir todava y por bastante tiempo un camino de porvenir que se llamar:
"Camino de Don Giovanni Antonioli" 63.

61 Ivi, p. 196.
62 Cf. La figura di don Giovanni Antonioli a dieci anni dalla morte, p. 69 (Omelia).
63 Ivi, pp. 18-19. II Sentiero Monsignor Giovanni Antonioli un'opera grandiosa realizzata tra
l'estate 1990 e 1991 con sette tappe, 110 chilometri di percorso, seimila metri di dislivello in un
splendido saliscendi attraverso valli, creste, boschi, alpeggi e collega la Valcamonica con il lago di
Garda. Fu inaugurato il 18 agosto 1991, con una cerimonia presieduta dal vescovo di Brescia Mons.
Bruno Foresti (cf Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. I discorsi della montagna. Una biografia
tra testimonianze e ricordi, pp. 309-310). Nell'omelia il vescovo, ricordando don Giovanni, che era
ancora vivo, ma non partecip all'atto, disse tra l'altro: Quante persone ha guidato tra rocce, alberi
e sui ghiacciai. Egli ha goduto della visione delle cose genuine, ha gioito per la compagnia della
91

gente che ha guidato per sentieri aspri e ameni. Oso dire che, facendosi monaco delle cose, ne
ha capito il segreto legame con Dio (l. c., p. 311).

92

Es memorable la frase de Don Antonioli al respecto: "Los senderos que nosotros

pisamos nos ayudan a colocar un poco de cielo a nuestros pies" 64. Naturalmente,
ello vale sobre todo para el sendero de la cruz.
CONCLUSION
EI nuevo horizonte trinitario
La revista "Citt e dintorni" 65 public en el mes de julio de 2001 un amplio
artculo de Breton, con el que relee el ensayo de Don Giovanni Antonioli de 1987 "II
mio prossimo, il mio paradiso" ("Mi prjimo, mi paraso"). Ofrecemos algunos de sus
pasajes fundamentales como conclusin de este estudio nuestro y de la
comunicacin acerca del pensamiento de la Cruz de Breton.
"El folleto II mio prossimo, il mio paradiso, se inspira en la pregunta de Felipe:
'Seor, mustranos al Padre'. Y Jess responde: 'Quien me ha visto a mi, ha visto al
Padre'. Entonces, Dios est en Jess y Jess en el hombre. Esta es la nueva
Trinidad: Dios, Jess, el hombre. No sera esta la definicin del paraso: la
recproca "morada" de Dios en Jess y en el hombre, y del hombre en Jess y en
Dios? Aqu est el nuevo horizonte. La afirmacin fundamental de la premisa: "El
prjimo es mi paraso".
En las pginas escritas con tanto gozo por Don Giovanni, encontramos las
primeras lneas del Cntico Espiritual de Juan de la Cruz, pero no basta encontrar el
paraso en el prjimo. "Ir al paraso si logro hacer que el prjimo se convierta en
mi paraso aqu": resalto "hacer que se convierta". Se habla, por tanto, de una
energa capaz de transformar radicalmente a aquel que es mi prjimo en una
maravilla de paraso "terrestre". Se trata de una especie de milagro que cambia
totalmente la relacin que tenemos con el prjimo. En general, se llama prjimo a
aquel que est conmigo, de la misma familia, de la misma cultura o religin, etc.
Una relacin de este tipo se conforma de la proximidad existente entre hombres.
Pero cuando se trata de hacer que el prjimo se convierta en mi paraso, la
pregunta: 'Quin es mi prjimo?' se vuelve: 'De quin soy activamente el
prjimo, aunque sea el que est ms lejos de m?'. Don Antonioli -es mi profunda
conviccin- ha sido el prjimo, en este nuevo sentido, de todos aquellos que l, en
su ministerio sacerdotal, ha tenido la ocasin de encontrar. Cules son los
'prjimo' para l?
En primer lugar, ms all de la parentela o de la proximidad, que llamaramos
adquirida, su ministerio, es decir, su alma cristiana, no conoce lmites; no hace
diferencias. Da gracias a los ateos que 'me sirven' para entender mejor 'qu cosa
significa no creer en Dios'.
La enumeracin de los 'prjimos', en su manera de sentir, no sabe de
excepciones, el corazn ya no conoce lmites: '...los prisioneros, el pobre que pide
limosna, mis

64 Cf. Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. I discorsi della montagna. Una biografia tra
testimonianze e ricordi, p. 311.

93

65 Si tratta di una rivista ambientale dell'Associazione dei Volontari delle ChiesetteAlpine di

Brescia, collegata all'Associazione Civilt Bresciana, con riferimento al Museo Diocesano.

94

enemigos, etc.'. Pero hay una preferencia manifiesta por los que sufren. Esta
preferencia se entiende: 'Son ellos los que me ensean el camino ms seguro para
la salvacin: el del dolor. Si me hacen tropezar, es slo culpa ma, porque no los he
servido. Hay en ellos un signo eficaz de la presencia de Dios'. Se piensa
inmediatamente en las palabras del juicio final: "En verdad os digo que cuanto
hicisteis a estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis". El yo de
Cristo, presente en estos pobres, da a su yo una importancia sublime. Si Jess est
presente en ellos, y por consiguiente Dios mismo, no sorprende que el prjimo sea
'mi paraso'. Esto no quiere decir que la preferencia por aquellos que sufren
prohba el encuentro con 'aquellos que estn alegres'. O 'mis vecinos incrdulos' u
otros que 'hacen el mal'. Cuando es purificada por el sendero de la cruz, el alma
participa en la universalidad del acto creador. Su misin, sacerdotal o no, es
siempre la misma: 'Hacer que el prjimo se convierta en mi paraso de aqu'. Ms
precisamente, en este mundo cada vez ms desierto, hacer descender el paraso
66
.
Este es el radioso pensamiento de la cruz que deseamos que todos tengan!
Max Anselmi, cp.

Bibliografa
Aqu estn incluidas slo las publicaciones de Stanislas Breton que han sido
consultadas y cotejadas para este estudio.
Ensayos filosficos
Stanislas Breton, L'esse in et l'esse ad dans la mtaphysique de la relation, Roma
1951.
- L'tre spiritual. Recherches sur la philosophie de Nicolai Hartmann, ditons
Emmanuel Vitte, Lyon-Paris 1962, pp. 203.
- Du Principe. L'oganisation contemporaine du pensable, BSR (Biblitohque de
Sciences religieuses), cod. Aubier, Editions, Cerf, Delachaux, Descle, Paris 1971,
pp. 339.

66 Cf. Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. 1 discorsi della montagna. Una biografia tra
testimonianze e ricordi, pp. 204-206.

95

- Foi et raison logique, ditons du Seuil, Paris 1971, pp. 284.

- tre, monde, imaginaire, Le Seuil, Paris 1976.
- Unicit et monothisme, Cerf, Paris 1981, pp. 161.
- Saint Paul, PUF, Paris 1988 (Trad. it.: San Paolo. Un ritratto filosofico, Editrice
Morcelliana, Brescia settembre 1990, pp. 142).
- La pense du rien, Kok Pharos, Kampen 1992, pp. 124.
- De Rome Paris. Itinraire philosophique, Descle de Brouwer, Paris 1992, pp.
223.
- Philosophie et mystique. Existence et surexistence, Edidions Jrme Millon,
Grenoble 1996, pp. 187.
- L'avenir du christianisme, Descle de Brouwer, Paris 1999, pp. 248.
Ensayos pasiolgicos
Stanislas Breton, La Passion du Christ et le philosophies, Editrice Eco, San
Gabriele (TE), novembre 1954. (Trad. it.: La passione di Cristo e le filosofie, Edizioni
Staurs, Pescara 1982, pp. 154).
- La mystique de la Passion. tude sur la doctrine spirituelle de Saint Paul de la
Croix, Descle, Paris-Tournai 1962. (Trad. it.: La mistica della passione. Studio sulla
dottrina spirituale di S. Paolo della Croce, Edizioni Staurs, Pescara 1986, pp. 205).
- Le verbe et la croix, Descle de Brouwer, Paris-Tournai 1981 (Trad. it.: Il verbo e
la croce, Edizioni Staurs, Pescara 1983, pp. 179).
- Vers une thologie de la Croix, Pres Passionistes, Clamart 1979 e San Gabriele
(TE) 1981.
- L'uomo d'oggi e le sue contraddizioni: invoca o respinge una redenzione? LDC,
Leumann (TO), 1983, pp. 96 (In appendice a questa raccolta delle conferenze
tenute all Antonianum di Roma dal 15 novembre al 2 dicembre 1983 in occasione
dell Anno Santo della Redenzione si trova affrontata in forma dialogica la tematica
della "Memoria Passionis" in rapporto alla vocazione passionista, pp. 86- 95).
- Deux mystiques de l'excs: J.J. Surin et Matre Eckhart, Cerf, Paris 1985, pp.
193.
- Pour une petite histoire de la thologie de la Croix, Stauros lnterntionale
Association, Louvain 1986, pp. 88.
(Trad. it.: Per una piccola storia della Teologia della Croce, Bollettino Stauros 14
(1988) n. 1, 3-29; n. 4, 3-31; 16 (1990), n. 1-2, 3-46.
Artculos

96

- Cristianesimo, misticismo e marxismo, in: Bollettino Staurs (1981), n. 3, p. 19.

- La croce del non-essere, in: La Sapienza della Croce oggi. Atti dei Congresso
Internazionale, Roma 13-18 Ottobre 1975, Vol. III (Leumann 1976), pp. 21-35.
- "La passione di Cristo oggi: saggio teorico della sua attualizzazione" (1 giugno
1978), in: La Congregazione passionista ed il suo carisma, RSSP 5, Roma 1978.
- "Finalit, spazio, tempo nelle costituzioni passioniste" (16 luglio 1978), in: La
Congregazione passionista ed il suo carisma, RSSP 5, Roma 1978.
- "L'apostolato passionista nella sua differenza specifica" (16 settembre 1978),
in: La Congregazione passionista ed il suo carisma, RSSP 5, Roma 1978, pp. 41-53.
(I due studi: La passione di Cristo oggi e Finalit, spazio, tempo pubblicati in:
La Congregazione passionista ed il suo carisma, RSSP 5, Roma 1978, sono riportati
anche in: Vers une Thologie de la Croix, San Gabriele (TE) 1979, pp. 107-121).
Estudios
Max Anselmi, La spiritualit della passione alla luce di san Paolo della Croce. La
ricerca di Stanislas Breton, Edizioni Stauros, San Gabriele (TE) 1997, pp. 173.
Sabrina Roveda, Omaggio di un filosofo al segno di contraddizione. Intervista a
Stanislas Breton per il suo 80 compleanno, in: La Sapienza della Croce (anno VII),
n. 3, 1993; pp. 215-224.
- Claude Royon, Dieu, l'homme et la croix. Stanislas Breton et Erhard Jngel,
Cerf, Paris 1998, pp. 418.
- Louis Marie Chauvet, Symbole et sacrament. Une relecture sacramentelle de
l'esistence chrtienne, Les Editions du Cerf, Paris 1987. (Trad. it.: Simbolo e
Sacramento. Una rilettura sacramentale dell'esistenza cristiana, LDC Leumann (TO)
1990, pp. 390).
- Franco Frassine, Don Giovanni Antonioli. I discorsi della montagna. Una
biografia tra testimonianze e ricordi, Editrice Morcelliana, Brescia, marzo 2002, pp.
336.
-AA. VV. La figura di don Giovanni Antonioli a dieci anni dalla morte, a cura di
Gianfranca Rossetti Martinenghi, Editrice Morcelliana, gennaio 2003, pp. 76.

97

LA NADA, ATRIBUTO DEL PRINCIPIO

P. Pablo Lorenzo, C.P.

I. En los escritos del filsofo Stanislas Breton 1, el concepto de "nada" no es

reconocible desde el punto de vista de vaya uno a saber qu severa forma de
escepticismo metafsico o axiolgico. Un tal concepto quiere expresar la diversidad
de manera intensiva: como no comparabilidad de los trminos. Est destinado a
significar, ms all de la simple no-identidad, la no-conmensurabilidad. En virtud
del mismo no nos encontramos, entonces, en el mbito del Nihilismo sino de la
Meontologa 2, no tratndose de algo que, si as se pudiera decir, no es bueno que
falte: el ser y el sentido derivante del ser, sino de algo que no debera tampoco
sobrar: de nuevo el ser, que querra invadirlo todo y llenarlo de s mismo. El
Principio, en efecto, no es y no tiene que ser nada de lo que de l procede 3. Si es
justamente el ser lo que procede del Principio, ser el Principio no es!
La suya es, de todos modos, una nada bastante consistente, dado que atae a la
cosa, a lo que se piensa de la cosa y a lo que de la cosa se dice. Concierne
profundamente, por lo tanto, a la realidad, al conocimiento y al lenguaje 4. Adems
de firme y compacta, se presenta tambin como saludable, incluso salvfica 5.

1 Nelle due prime parti di questa relazione noi ce ne occuperemo principalmente di uno di questi
scritti, intitolato Du Principe. L'organisation contemporaine du pensable (Descle, Niestl, Aubier,
Paris 1971), indicato con la sigla DP Ecco le prime parole dell'autore -la traduzione nostra- che
incontriamo in questa sua ponderosa opera di metafisica: La meditazione del Principio il principio
stesso della filosofia; il primo esercizio, a vuoto, che una filosofia deve imporsi come il primo gioco,
l'unico che sia decisivo, con la sua propria sostanza (9). D'ora in poi le pagine da dove sono tratte le
varie citazioni -trascritte in corsivosaranno riportate in questo modo: all'interno delle note, col
numero rispettivo messo tra parentesi e con la sigla corrispondente, dove necessario; negli altri
casi, senza parentesi e con la sigla corrispondente, dove necessario.
2 Cf. L'un et l'tre. Rflexions sur la diffrence montologique (Revue Philosophique de Louvain,
tome 83, 1985) pp. 5-23.
3 In DP la tesi di base formulata in questo modo: Ci per cui qualche cosa o esiste sotto una
certa determinazione non qualche cosa che esiste sotto questa determinazione (746). "Ci per
cui" sta per il "principio" della cosa. II Principio supera il pensiero e l'idea, come supera l'essere e la
forma (147). Si pone quindi al di sopra di ogni opposizione eidetica od ontologica: quella tra l'uno e
il molteplice, ad esempio, per cui persino l'espressione "il Principio" risulta gi problematica.
4 Al Principio risulterebbe difficile sia essere che essere detto/pensato. Breton parla
dell'antinomia (DP 133) cui esso soggetto e della suddetta doppia difficolt che lo riguarda. Cf.
131-137.
5 Metafisica e Mistica risultano coinvolte in uno stesso movimento: Il principio, tramite il discorso
negativo, esercita la sua potenza di distacco sul soggetto parlante, qui si eleva fino ad esso al di l
di ogni natura. Il linguaggio mortificato al quale ci si attiene diventa cos la purificazione dell'anima.
Il discorso non si separa da una spiritualit (DP 159). Cf 182.
98

Si lo real pensado como todo, mundo y ser 6 requiere necesariamente un Origen

trascendente y remite a un Fundamento absoluto, entonces se hace necesario
poder definir en qu tipo de relacin se encuentran Origen y originado,
Fundamento y fundado. Pues bien, la relacin es la que existe entre Principio y
principiado 7. Seguramente no es la relacin, comnmente ideada y fcilmente
previsible, que se da entre Idea eterna y realidad contingente, entre Causa y
causado, entre Ser y ente, Creador y creatura, Participante y participado, Modelo e
imagen, Analogante y analogado. Ni siquiera (mucho menos!) la relacin segn la
cual el Principio es, en cierta manera, el todo de lo que de l deriva 8.
Nada es la no-semejanza y, adems de la no-semejanza y como consecuencia de
ello, una radical incapacidad de parte del hombre de pensar las realidades ltimas
y de ponerles un nombre. Las cosas existentes no deben asemejarse a su Origen si
no quieren verse existiendo dos veces, o casi, es decir, en s mismas y fuera de s
mismas, "antes" y "despus", como realidad factual, temporal y como realidad
ideal, posible en la Esencia eterna; y si quieren tener la capacidad de actuarse en
el tiempo segn sus naturalezas, sin que esto les sea impedido o quitado o incluso
concedido por algn

6 I1 tutto, il mondo, l'essere sono un referente di base, tacitamente ammesso e presupposto (DP
38). Sono dei concetti che servono a spiegare il passaggio dal significato neutro del Principio al
singolare d'eccellenza. Il principio per eccellenza nel contempo tutto, mondo ed essere, vale a
dire ci a partire dal quale si tentato di pensarlo (39). Cf 40-80.
7 Dovendo precisare, forse si potrebbe dire: tra l'Uno e il molteplice -secondo ci che Breton
chiama il postulato enologico-, quell'altro fra Manifestante (ci che si manifesta) e manifestato (ci
che lo manifesta) -secondo il postulato ontogenetico- oppure quello ancora tra il Bene-Fine Ultimo e
gl'innumerevoli enti che trovano in esso sia la loro intima ragione di essere sia il loro definitivo
compimento -secondo il terzo postulato, detto epistrofico (DP 193). Cf. 194-200.
8All'interno della trattazione di ci che egli chiama l'articolazione dello spazio metafisico (DP
175) Breton presenta le strutture-madri (176) della Metafisica, forme pure, astratte, che trovano la
loro propria legge di definizione e di conseguente differenziazione nel loro diverso approccio al
Principio: Concretamente, noi distingueremo una metafisica del principio-niente, una metafisica del
principio-tutto, una metafisica di analogia o del principio-eminenza (175). A ciascuno di questi
sistemi di pensiero, tra loro irriducibili nonch incompatibili, corrisponde poi un linguaggio ben
differenziato. Rispettivamente: il discorso negativo, il discorso positivo e il discorso analogico (156).
Cf. 156-162. Pur prediligendo chiaramente uno di questi grandi generi metafisici, Breton non esita
ad affermare, in un lodevole sforzo di massima oggettivit: I tre tipi di metafisica sono ugualmente
originali perch essi soddisfano a una essenziale possibilit inscritta nel concetto del principio.[...]
Essi costituiscono i modi fondamentali dell'apparire del principio e, per questa via, gli orientamenti
primi del pensiero (191). Cosa pensarne? Noi lasciamo a ciascuno la responsabilit delle sue
preferenze (191).
Il cosiddetto "Principio-Tutto" include una doppia formalit, condizione necessaria e sufficiente
del reale: la causalit e la razionalit. Concepito in questo modo, il Principio spiegherebbe la
fisionomia di una Filosofia dell'identit, dove non esiste alcuno scarto tra esso e il suo derivato. La
causa-ragione non n uno spazio previo dove riposerebbero le cose prima che esse fossero n un
tempo vuoto che precederebbe la loro produzione. Nessun iato separa il principio dalla sua opera.
Dire che esso tutte le cose, anche ricordare che nessuno iato di possibile residuale accusa la
distanza tra ci che esso fa e la sua potenza. Il principio si esaurisce nel tutto della sua

99

manifestazione. [...1 Del tutto virtuale o del tutto attuale, il rapporto reale nella reciprocit (149).
11 mondo che esso -il Principio- fa essere pure il mondo che lo fa essere (150). Cf. 182-186.

100

clculo divino o por algn designio eterno de predestinacin, que las sometera a
una especie de encadenamiento teleolgico 9.
El hecho de que las cosas existan y pre-existan resulta problemtico tanto para
las cosas como para el Origen. Para las cosas, en cuanto una reduplicacin de s
mismas en otra parte, de la manera que sea, no tendra bastante en cuenta su
originalidad, novedad y unicidad. Para el Origen mismo, en cuanto ste no hara
otra cosa que repetirse en sus manifestaciones y, adems, aparecera como
grvido de formas y determinaciones -si bien ideales- que no le pertenecen. Estas
son algunas de las razones por las cuales nuestro autor llama al Origen Principio.
Las cosas, en efecto, no tienen que asemejarse al Principio si ste no quiere
verse en comunicacin con ellas mediante quin sabe qu fluido, fsico o metafsico
que se pueda imaginar, el cual vendra a ser despus una especie de razn
constitutiva comn, omnipresente, si bien oportunamente diferenciada. El
originarse del principiado a partir del Principio no tendr que concebirse entonces
como la fabricacin de un producto cualquiera, ni como la creacin de una obra de
arte, ni como la generacin biolgica de un ser viviente 10, ni siquiera como una
creatio ex nihilo. Todo esto no sera, en efecto, sino imaginacin, representacin o,
simplemente, pensar y expresarse segn formas, categoras y determinaciones
que, estrictamente hablando, pertenecen al mundo como esfera propia del hombre
y de lo humano 11.

9 Ecco il modus operandi del "Principio-Niente": II "niente increato" non nega il possibile che per
consegnare l'essere alle sue condizioni di possibilit (DP 147). Questo "possibile" la cosa in quanto
"pre-esistente" nella sua Causa ideatrice/produttrice. Infatti neI Niente Increato, che causa non , il
possibile non ha luogo. E' perch il principio non niente del derivato, perch esso non comporta
alcuna determinazione previa che esso avrebbe da comunicare, che il derivato deve dare a s
stesso le sue proprie determinazioni, cio essere causa di s, principio di se stesso.[...] Donde
l'essere non si dissocia dalla causalit di s per s. Ogni ontologia si presenta come la reminiscenza
di una ontogenia che pone in atto la generosit permissiva dell'assoluto (178-179). Nella Metafisica
del "Principio-Eminenza", invece, le cose stanno molto diversamente: L'universo si anticipa in un
piano di organizzazione dove, dall'infimo al supremo, tutto stato previsto, scelto, deciso (187). La
preesistenza nomina il principio secondo le due componenti complementari dell'idea e della
soggettivit (187). La fonte si umanizza in una filantropia che congiunge alla saggezza del calcolo la
provvidenza attraente e alla determinazione del volere la sovranit di una onnipotenza (187). Cf.
26-27.
10 Cf. DP 31-32, 145-146.
11 Cf DP 145-146. In riferimento ai tre tipi di linguaggio, di cui sopra (nota 8), l'autore scrive: Il
principio, in ultima analisi, non ci consente alcuna soddisfazione, n nel positivo n nel negativo.
Esso ci rimanda a una riflessione pi radicale sul linguaggio: quella che culmina nel teorema di
limitazione relativo all'ineffabile (DP 160). Cf. 162-170. il linguaggio analogico, con la sua intima e
irresolubile problematicit, merita invece la seguente valutazione: Sostituendo il rapporto di
similitudine per la similitudine dei rapporti, l'analogia attenua il pericolo dell'antropomorfismo ma
soprattutto essa autorizza una certa conoscenza del principio, che si tenter, in un certo contesto
concettuale, di convertire in un sapere [...I Non si sfugge da un pungolo che per ricadere in un altro:
senza che sia possibile fermare l'oscillazione fra un antropomorfismo che si ricusa e una "nonconoscenza" la cui minaccia non cessa d'inquietare (162).

101

La pureza meontolgica del Principio debe ser preservada. No hay que

naturalizarlo, ni ontologizarlo 12, ni psicologizarlo o humanizarlo 13 (ni, mucho
menos, teologizarlo). No hay que asignarle, por lo tanto, ninguna forma especfica,
por ms elevada que sea, ni siquiera como fruto de una compleja y delicada
operacin intelectual de afirmacin bsica de perfecciones puras, negacin
purgativa de la modalidad histrico/ concreta de realizacin de tales perfecciones y
afirmacin de existencia de las mismas perfecciones en sentido eminente, es decir,
trascendente, simple y absoluto 14. Al Principio no hay que vestirlo ni adornarlo con
nada, puesto que l por s mismo no es nada de todo lo que de l deriva, del modo
que sea. Ms an, slo la nada sera el atributo que le resulta ms cnsone. Al
Principio hay que pensarlo, entonces, como al que no tiene atributos, excepto uno:
el que consiste en no tener absolutamente ningn atributo.
El Principio -definido como aquello de lo cual algo procede en el modo que sea 15
- se da un mundo, se refleja en un mundo y es Principio justamente por eso. Si un
mundo entero no derivara efectivamente de l, entonces qu sera del Principio?
Tal vez tiene necesidad del mundo para ser, o solamente para ser Principio? El
mundo sin

12 Cf. DP 33.
13 Nella Metafisica del "Principio-Eminenza" accade proprio questo: Lo stesso movimento che
innalza la causa all'altezza dell'idea conferisce all'essere del principio la dignit dello spirito.
Quest'essenza spirituale che preesiste a tutto ci che , definisce un regime d'interiorit 1...1
L'immaterialit di questa vita caratterizzata dal potere della riflessivit. Prima di essere principio
di qualche cosa, l'assoluto si pensa, si ama, dona a se stesso la beatitudine del suo essere (DP.
187). Per ribadire questo privilegio, noi diremo che il principio soggetto o persona. Questa
personalit I...] compie il processo di umanizzazione del principio....] L'assoluto ha un volto.(...] E'
proprio perch il principio d'essenza spirituale: spirito e soggetto, che esso deve creare tramite il
pensiero e tramite l'idea (187-188). Cf. 30-31, 33-34.
14 Ci troviamo sempre all'interno della Metafisica fondata sul "Principio-Eminenza", da enunciare
in questo modo: Il principio, in quanto fonte del derivato, nel contempo l'aldil delle
determinazioni e la loro plenitudine (DP. 150). Ecco come spiega Breton lo scivolare del "Principio"
nella "Causa": II principio 1...] si propone come il niente del derivato. Ma 1...] la fonte non pu
essere concepita che sotto la specie della similitudine. "Non si d se non ci che si ha". Donde la
conclusione: il donato deve preesistere, in un certo modo detto "virtuale", nel principio.
Preesistenza, pre-continenza, similitudine, queste tre nozioni, nella loro solidariet, fanno assumere
al principio la forma di una causa vera e propria (150-151). Le perfezioni semplici atte alla dialettica
del principio-causa (151), vero e proprio processo di formazione dell'analogia, sono ben conosciute:
l'essere, la vita, il pensiero. Questi attributi positivi del Principio hanno una doppia funzione: definire
l'essere del Principio (in quanto eccellente) e determinare le condizioni di possibilit delle cose (che
in esso pre-esistono). La dialettica del principio-causa [-1 ci fa vedere che la plenitudine delle
determinazioni nell'eccellenza sovrana pure l'aldil delle loro determinazioni. Per questo aldil e
questa plenitudine, che si giustificano a vicenda, l'eccellenza del principio diventa l'eminenza della
causa (151).
15 DP 18. Cf. 29-35.

102

el Principio no es de ninguna manera. El Principio sin el mundo es y ser siempre.

Con el ttulo de Absoluto Trascendente 16.
En nosotros, es decir, en nuestro pensamiento y en nuestro lenguaje, desde
siempre radicados en el amplio suelo de las cosas existentes como naturalezas
determinadas, el Absoluto es como afectado por una cada que hace de l una
Causa despus que ha menguado hasta la condicin de Principio 17. Principio, en
definitiva, es el Absoluto en cuanto Origen (siendo el Principio una casi funcin y el
Absoluto una casi sustancia) 18. "Causa" es nuestra manera demasiado humana de
designar al Principio y de imaginarse el tipo de relacin que lo tendra ligado y
religado a todo aquello de lo cual l es principio.
Si en el interior del Principio las determinaciones tuvieran una existencia en
cuanto tales determinaciones -designadas, sin embargo, como perfecciones puras,
propiedades trascendentales o atributos absolutos-, entonces el Principio no sera
otra cosa que un grandioso contenedor trascendental, ms excelente que los otros
entes, supre-

16 Cf. DP 143-145. Ad opera dei tre postulati fondamentali, di cui sopra (nota 7), il Principio
riceve una determinata configurazione. Il principio, cos come appare nel punto della loro
convergenza, si presenta come un gruppo di operazioni. L'uno" dell'esigenza enologica, senza
isolare il principio dalla processione, marca un certo taglio, designato a volte dal termine "in s".
Prima che esso proceda, e senza dare a questo "prima" il significato di una processione cronologica,
il principio beneficia di una certa consistenza che rende giustizia al suo privilegio di assoluto.
Questo "in s" gioca il ruolo di un elemento neutro che, aggiunto agli altri due, li lascia inalterati,
bench esso soggiace a loro e li sostiene. La fonte, postulata dall'esigenza ontogenetica,
concretizza un'operazione transitiva, il dinamismo del principio, il suo divenirmondo. L"'epistrofe"
riduce la caduta della processione tramite un ritorno che conclude, in un'operazione inversa, il
movimento del principio. Queste tre operazioni descrivono la vita dell'assoluto, il suo originale
apparire (DP 201-202). Cf. 32-33.
17Parlando della tensione che lacera la Teologia fra il Dio non conoscibile -quello della Teologia
negativa- e il Dio nascosto -quello della Teologia dell'Eminenza-, Breton afferma: Se il principio
divenuto causa questo perch l'assoluto divenuto principio. Appropriandosi una prima
determinazione che lo fa indissociabile dal mondo, l'in s dell'assoluto si apre a tutte le
determinazioni del mondo. Il separato - risulta- inseparabile (DP 221).
18 Nella cornice della descrizione dell'antinomia dell'essere, che riguarda il Principio nella forma
di una opposizione irriducibile tra la sua condizione di sostanza/assoluto/essere e la sua condizione
di funzione/ relativo/movimento e riferendosi alla vita stessa dell'assoluto, ci nel quale e secondo il
quale esso procede in se stesso e verso se stesso (DP 140) Breton adopera un tipo di linguaggio
-unit, relazione, consustanzialit- che fa pensar subito, spontaneamente, al Mistero della Trinit. A
dire il vero, qualche trinit c' pure. Non quella cristiana per. Neanche come ipotesi di lavoro
(giacch qui stiamo facendo Filosofia, non Teologia) o come un dato "esterno" da prendere
seriamente in considerazione. Si tratta piuttosto del solito gruppo di operazioni: Tutto succede, in
effetti, come se l'assoluto, restando in se stesso in virt di un'operazione identica dove si afferma la
sua perfetta sufficienza, si dotasse di una operazione transitiva che lo scinde in una differenza e di
un'operazione di segno opposto che restituisse questa differenza all'originale in-differente (140). E'
proprio questo lo schema di base nel quale si risolve finalmente, secondo l'autore, sotto la diversit
delle fabulazioni, teologiche o meno (140), il problema posto dallo spiegamento primordiale
dell'essere in se stesso (140), fermo restando che il passaggio dell'Assoluto al Principio si opera
all'interno dell'assoluto stesso (140). In questo schema risolutivo possiamo notare che "la vita", in
quanto una perfezione/determinazione, non dovrebbe appartenere all'Assoluto in s, di per s
103

indifferente, pi di quanto non appartiene all'Assoluto in quanto si fa principio e generosit infinita

(141)_ Infatti, per essere vita che l'Assoluto diventa Principio (140). In questo suo annientamento
(141), per il quale esso rinuncia alla trascendenza del suo "in s" per divenire Principio e dunque
bene diffusivo (141), anche l'Agape (141) qualcosa che viene dopo, che non appartiene cio
all'Assoluto in quanto tale ma al Principio: E' necessario che la sostanza si cancelli affinch nasca la
prima differenza e, con essa, il primo amore (141-142). Cf. 17, 29.

104

mo si se quiere, pero de todos modos un ente, algo que pertenece al conjunto de

los entes, a la totalidad que es el mundo y a la serie infinita de las determinaciones
que lo constituyen, las cuales por su propia naturaleza se reclaman mutuamente,
de manera que donde est presente una sola de ellas all estarn tambin,
simultnea y necesariamente, todas las otras 19.
Si, en cambio, respecto a las mismas determinaciones, nosotros dijramos que
no existen en el Principio de ninguna manera -ni como finitas, ni como infinitas,
vale decir de manera eminente-, entonces ellas no seran ms tales
determinaciones y el Principio no consistira absolutamente en ellas sino que sera
una realidad "distinta", no figurable en trminos anlogos. De qu naturaleza? La
naturaleza del Principio es no tener ninguna naturaleza.
La sutil irona de un metafsico neto como es el P. Breton parece reservar las
flechas ms puntiagudas del inagotable carcaj de su ingenio para dirigirlas contra
la robusta complexin del Principio por excelencia, el cual se encuentra en la cima
de la Metafsica del Principio-Eminencia. Sin miramientos! Si acaso tuviera que
darse una jerarqua de los entes no menos que de los principios, he aqu que se
dara tambin una discutible jerarqua entre el Principio y los principiados y otra, no
menos discutible, - y esto resulta realmente escandaloso desde el punto de vista
especulativo- entre dos o ms atributos limitados en el seno mismo del Absoluto 20.
En la Metafsica del ser participado y de la analoga, la cual est en la misma
lnea de la concepcin creacionista, el Principio se presenta como totalmente
entretejido, a pesar de la simplicidad que, con todo, es necesario atribuirle, de una
tupida trama de determinaciones, pensables en calidad de atributos absolutos del
Absoluto, es decir de una gama de perfecciones puras, limitadas, que coinciden
y/o se confunden entre s en su limitacin y en su eminencia (como los colores de
la luz blanca) y que, sin embargo, se muestran debidamente jerarquizadas, en
cuanto entre ellas debe darse una cierta perfeccin superior, una especie de
perfeccin-madre (que se puede lla-

19 Questa idea molto importante, a mio avviso, nel pensiero di Breton ed appare
immediatamente collegata all'idea di tutto, di mondo e di essere. Destino delle determinazioni la
co-esistenza. Ogni determinazione chiede, a causa della sua limitatezza, il suo superamento.!...1 La
sua solidit consiste nella sua solidariet con quello che essa non (DP 47). Ogni determinazione,
qualunque essa sia, comporta un'altra determinazione, la quale, per ricorrenza, ne comporta una
nuova, cosicch ogni determinazione s'iscrive nel tutto delle determinazioni (65). La trama delle
determinazioni la trama stessa del reale: la connessione degli individui, delle esistenze e delle
determinazioni nella luce dell'essere fa sorgere la necessaria possibilit di un tutto articolato.
Questo tutto articolato noi l'abbiamo chiamato "mondo". L'idea di essere fonda quella di mondo f...1
(65).
20 Per tutta questa sezione occorre leggere con molta attenzione le pagine dedicate al
cosiddetto "Principio per eccellenza": DP 80-97.

105

mar: ser, pensamiento, bien, uno, etc.), capaz de generar las otras perfecciones
y de subordinarlas a s misma 21.
De esta manera se vuelve a presentar, inesperadamente, delante de nuestros
ojos, una suerte de pluralidad y de causalidad internas: un centro en el/del centro,
un principio en el/del principio, un absoluto en el/del absoluto, una esencia en la/de
la esencia. Con estas caractersticas es evidente que el Principio -en cuanto
optimum ontolgico que se dona a s mismo la totalidad de sus determinaciones /
perfeccionestermina por reduplicar paradjicamente en s mismo la constitucin y
la estructura del derivado, convirtindose l mismo en "un mundo".
Imaginndoselo de esta manera, es claro que el Principio no puede ser sino el
resultado de una transposicin 22 o de una proyeccin realizada desde abajo hacia
arriba. Un verdadero Ente, si bien un Ente Supremo. Un verdadero Principio "por
excelencia".
En virtud de la transposicin efectuada se obtiene este crculo que
inexorablemente se crea entre Absoluto y derivado, toda vez que la jerarqua
ontolgica -en el interior de la cual ambos trminos se separan y se enlazan o bien
se separan para volver a enlazarse 23- se ve regida por una propiedad (o por un
grupo de propiedades) que hace las veces de una razn comn, la cual constituye
ntimamente todos los elementos de la serie de los entes -incluso el Ente Supremo-,
serie en la cual dicha razn se reproduce en grados siempre distintos, como una
variable que se mueve libremente y sin pausa entre un mnimo y un mximo. El
orden jerrquico es dirigido, como se puede apreciar, por un sentido, es decir por
un movimiento ascendente / descendente de esta misma razn, en cuanto sta
sube y baja a travs de todas las dimensiones de lo real para establecer all todos
los peldaos de la jerarqua de los entes, desde el primero hasta el ltimo (sea
desde el punto de vista ontolgico que desde el punto de vista fenomenolgico).
Se da, en consecuencia, una suerte de implicacin formal 24 entre Absoluto y
derivado, exactamente como la que existe entre los conceptos, no disociables
entre s y

21 Potrebbe mai una essenza o una determinazione finita rendersi infinita senza sopprimere se
stessa in quanto tale essenza o determinazione e senza perdere ci che la rende diversa dalle altre
essenze/ determinazioni fino al punto di non pi potersi distinguere da esse? E' questa, forse, la
domanda pi incisiva e pi inquietante postaci da Breton concernente la "natura" del Principio in
quanto concepito secondo i canoni di un pensiero analogico. Una sola perfezione, qualunque sia,
illimitata nella sua linea di perfezione, include tutte le altre.[.-.1 L'illimitatezza nell'essere, per
esempio, comporta l'illimitatezza di tutte le altre perfezioni. In questo grado d'intensit infatti ci
che le oppone in una irriducibile alterit abolisce la sua durezza di determinazione, come se la
purezza di un colore esigesse la sua identit con la luce bianca e con gli altri colori contenuti in
questa bianchezza (DP 95). Cosicch: il passaggio al limite, vale a dire alla purezza di una
perfezione, la condizione necessaria e sufficiente della sua uguaglianza con tutte le altre (95).
Eppure, una perfezione portata al limite in modo da farla coincidere con tutte le altre non annulla
affatto quelle pi di quanto non annulli se stessa (96). L'autore giustamente osserva: Questa
dissociazione del limite e della determinazione lascia sussistere dunque, nell'identit, un
enigmatico pluralismo il quale ripropone, a sua volta, il problema della coerenza (96).
22 Cf. DP 94.
106

23 Una precisa appartenenza ingloba e tiene in s scarto e differenza: La distanza dell'essere

all'ente, della sostanza al modo, dell'Uno all'essere I...I s'inscrive all'interno di una appartenenza. La
distinzione dei termini si subordina alla loro unit nel principio. Essi sono il principio medesimo in
quanto limitato (DP 86).
24 A proposito dell "'implicazione formale" cf. DP 100-101, 120.

107

que por naturaleza se atraen recprocamente, de ilimitado y limitado, no siendo

lo limitado sino una forma bien definida por s misma pero cuyos contornos se
vuelven perceptibles solamente en la medida en que se recortan sobre un fondo
sin confines 25. Pues bien, si el Absoluto se comporta como trasfondo del derivado y
llega a ser de esta manera relativo a l, se comprende fcilmente el hecho que a
duras penas sea un verdadero "ab-sol utus" 26. Esto sucede a pesar de que no
existe una simetra en la relacin en cuestin, debiendo esta relacin definirse
como real slo desde abajo hacia arriba y no viceversa. Los entes, en efecto, no
son sin su Principio por excelencia -el Absoluto que es "su" Absoluto, como dice
agudamente Breton- mientras en el mismo Principio por excelencia -y ahora se
trata de una segunda y ms radical implicacin- la esencia no es sino la existencia,
"su" existencia, o sea aquella existencia que "debe" ser la suya. En este caso la
implicacin formal adquiere la densidad existencial del argumento ontolgico: si
una perfeccin no puede ser sino ilimitada, entonces no puede sino existir. O bien:
una esencia perfecta equivale a una esencia existente 27. Los entes, en cuanto
ontolgicamente dependientes, son radicalmente in-consistentes, mientras el
Principio no depende sino de s mismo, subsiste en s mismo y se basta (o debera
bastarse) a s mismo.
Si aparece como constituido por determinaciones, y en la medida en que tales
determinaciones lo constituyen, el Principio puede ser recibir un nombre y exhibir
as una figura y un rostro, como ocurre entre nosotros los hombres en el interior de
nuestro mundo. Se lo designa, en efecto, como anlogo.
De todo esto se sigue que la "entitatividad" del ente chupa, reabsorbe en s
misma la "principialidad meontolgica" del Principio, no siendo la analoga y la
participacin en la cual la analoga se funda sino esto: identidad camuflada,
distincin aparente, astucia de la razn, recada en el ser. El ente, volviendo al
Principio "eminente", "participable", "anlogo", lo vuelve igualmente inmanente,
homogneo con lo que no es l mismo y, por lo tanto, mltiple, natural, mundano,
simple resultado de una proyeccin csmico-antropolgica, fruto de un espontneo
y casi irreprimible proceso psicolgico, proclive a hacer coincidir siempre el valor
de las cosas con el ser de las

25 Cf. DP 90-91.
26 I derivati rappresentano sempre, per forza, una "caduta" ontologica in relazione al loro
Principio (cf DR 94). Essi sono come il polo negativo, la cui necessit, per, sembra imitare quella
stessa del polo positivo, donde provengono. La presentazione che l'autore ci offre in questo caso
dell'Assoluto ci riporta a un certo punto, per via di somiglianza, alla descrizione dell'Assoluto nel suo
passaggio alla condizione di Principio (cf. 140; nota 17): L'ironia di questa povert in effetti nel
fatto che essa sembra imporsi all'assoluto stesso affinch qualche cosa ne possa provenire. Perch
l'assoluto non si esaurisca nella solitudine occorre che un fattore estraneo /.../ disturbi la sua divina
purezza e introduca nella sua quiete il tormento dell'altro da generare. Questo strano straniero
mette il Primo sulla via della caduta e della creazione. Singolare rovesciamento che fa dell'infimo la
condizione del supremo e che sottopone questo a quello stesso che esso dovrebbe produrre:
umiliando cos, per una inspiegabile kenosis, la sublimit dell'origine (86). Perci l'autore parla di un
circolo la cui fine coincide con il suo inizio (87). Un circolo che non saprebbe comunque essere
vizioso (90).
108

27 Riguardo a questa specie di mostro logico -l'argomento ontologico- (DP 92), da sempre
soggetto a critiche e riprese, l'autore commenta: La trascrizione, per quanto sia difettosa, di una
auto-generazione in stile d' implicazione, ha lo scopo di significarci sia l'impossibilit di dire il
principio per eccellenza nel nostro linguaggio concettuale sia la necessit di farlo cadere per farlo
apparire e riconoscere quello che esso in ci stesso che esso non saprebbe essere (92).

109

cosas, su dimensin axiolgica con su dimensin ontolgica. Ciertas

perfecciones, en efecto, no las mixtas sino las puras, es mejor tenerlas que no
tenerlas, y si alguno debe poseerlas lo ms justo es que sea el Principio, no por
nada llamado "por excelencia", el que goza de su posesin en sentido universal y
absoluto. Esta presunta coincidencia no rige en pie, sin embargo, frente a las
exigencias del pensamiento, justamente por el hecho de que es el resultado de una
eleccin subjetiva, psicolgicamente configurada pero especulativamente no
justificada 28.
II. En el mundo el Principio, cuyo atributo es la nada, deja como un rastro, una
huella de s 29 en lugar de conferir la existencia a verdaderas imgenes de s. La
imagen nos remite a la participacin del ser y a la consabida "dicibilidad" analgica
del Origen en cuanto Causa 30. La huella, en cambio, toma distancia del Origen en
cuanto con el Origen no tiene nada en comn -ningn elemento para repartir o
compartir- y as nos aleja ms fcilmente de las trampas del lenguaje-objeto y de la
funcin desacralizante, mundificante 31 de todo lenguaje, que consiste en el hecho
de objetivizar y manipular las cosas conocidas y evocadas. La huella no favorece de
ningn modo nuestra pretensin natural de aduearnos de todo aquello que,
habiendo sido conocido, nos viene el deseo de poseer, controlar y poner del todo a
nuestra disposicin 32. El Principio, por principio, se sustrae a toda captura, de
cualquier tipo que sea. Lo que de l procede no procede ni segn el modo de la

28 II semplice "bisogno' che, in quanto tale, appartiene all'animale e si manifesta nella vita
dell'animale nella serrata relazione biologica che questo intrattiene col suo ambiente, certo non
basterebbe a spiegare adeguatamente i fatti del "pensiero del/suI principio", del "pensiero per
principio" e del pensiero del "Principio per eccellenza", ma nell'uomo che, in quanto tale, un
vivente aperto, tramite la sua razionalit, all'universalit stessa dell'essere, il bisogno non che la
frangia di miseria del "desiderio" (DP. 125), la cui effettiva capacit di "aspirazione", "sublimazione"
e "trasposizione" commisurabile soltanto alla trascendenza dello spirito. Breton parla addirittura
della divina capacit del desiderio (125) e conclude: Il pensiero del "principio per eccellenza" pu
essere studiato come fatto del desiderio, a patto di allargare questo e di non dissociarlo affatto dalla
sua potenza di trasposizione. Al limite, il desiderio non spiega il principio per eccellenza che
riferendosi esso stesso alla condizione di un principio per eccellenza (127). Cf. 63-66, 123-127.
29 In riferimento al discorso negativo e alla Metafisica del "Principio-Niente", Breton afferma: Il
tratto pi originale di questa dottrina 1...1 sarebbe senza dubbio la contestazione del primato
dell'essere, fosse pure senza restrizione, e della sua identit col principio. L'essere si attenua in un
vestigio. Ancora: Il principio , esso stesso, al di l della forma. In questo senso noi lo chiamiamo
"amorfo", senza per assimilarlo a una materia prima. N determinazione superiore n
indeterminazione soggiacente /.../ il principio esula dal registro materia-forma che ci impone una
psicologia della percezione, una logica della proposizione e un'ontologia che distingue essenza ed
esistenza, individuo e propriet, singolarit e universalit, presenza e assenza (DP 158).
30 In effetti: Tutto ci che partecipa implica una certa similitudine al principio, in virt dei
rapporto della causa e l'effetto (DP 188). Il potere analogico delle nostre parole si fonda, in ultima
analisi, sulle nozioni correlate d'immagine e di partecipazione (189). La distinzione
immagine/traccia ripresa e trattata a lungo nelle pagine in cui si parla dell'uso teologico dei
"segni" in ambito religioso: cf. 229-231.
31 DP. 153. Cf. 33-34, 58-62. Bisogna pure riconoscere, per, una funzione "de-mondificante", di
senso inverso, ad opera del "s" o del "in s" finito (che sarebbe lo spirito umano) nel suo
movimento di ritorno o di conversione. Cf. 77.
110

32 Le cose con le loro propriet creano i loro proprietari. Il linguaggio del mondo il linguaggio
della determinazione o della forma. La forma, estetica o geometrica, sia che essa rilevi una presa
percettiva oppure una presa concettuale, si offre a una mano invisibile, possibilit permanente di
tutto prendere e di tutto com-prendere, in uno spazio ove tutto ci che si mette a nostra
disposizione. La propriet delle cose diventa il diritto di propriet del nostro discorso (DP 181).

111

emanacin ni segn el modo de la creacin, como sucede, en cambio, con el

Absoluto teolgico 33. Deja, por lo tanto, al Principio en su condicin de separado,
intacto, inaferrable, incomprensible.
Las cosas, para ser y para ser lo que son, tienen que proceder del Principio y
tienen que volver a l. Su llegada coincide con su partida. No hay mundo sino como
bajada y subida. El mundo que el Principio se haba dado, tendr que encontrar en
el Principio el Fin. El Principio que se haba dado un mundo, en ste se despliega y
en ste se recobra y se recoge. El mundo es un puro dinamismo de salida y de
retorno. l encuentra en el Principio su enraizamiento y su plenitud, su identidad no
menos que su distincin. Si a la salida / bajada no correspondiera el retorno
/subida, entonces el mundo se dispersara en una multiplicidad indefinida, sin
forma, como la de la materia prima, la cual lo pondra simplemente en el umbral de
la nada (como no existente). Ser -para el mundo- es provenir del Principio para
permanecer en l y volver a l continuamente, sin dejar de ser jams lo que
esencialmente es 34.
La subida / retorno no es sino un ponerse sobre las huellas o los rastros dejados
por los pasos del Principio. Y es un esfuerzo tan grande como necesario. Es
necesario, en efecto, operar una autntica purificacin y empearse, sea con la
mente que con el corazn, en un exigente y desgarrador camino asctico que
conduce, paradjicamente, desde el ser hacia la nada: desde aquello que es y de lo
cual sabemos bien qu cosa es hacia aquello que no es nada de lo que de ello
procede y a lo cual no sabramos ponerle un nombre. Se podra decir tambin que
se trata de un camino de ascensin desde el saber algo al no saber nada, desde el
poseer algo al no poseer nada, desde la representacin al concepto 35 desde la
Teologa a la

33 L'unit di concezioni teologiche come queste, che si escludono a vicenda, si situa aldil
dell'ambito logico e ontologico. Infatti, esulando dal concetto essa si attua altrove: nella difficolt di
pensare l'origine in quanto tale. L'essere le separava, il niente davanti al quale esse si pongono le
costringe ad avvicinarsi (DP 223). E' quindi in ambito meontologico che devono incontrarsi. Cf. 2529. Notevole, per concisione e chiarezza, la sintesi presentata dallo stesso Breton, circa il rapporto
tra l'Origine e le cose esistenti, neI suo art. Cration - 2. La Cration dans les synthses
philosophico-religieuses in Encyclopedia Universalis (Paris 1971/2). Cf. 64-66.
34 La circolarit degli enti costituisce la loro natura di "derivati": Allo stesso modo che dal
semplice tutto procede, verso il semplice tutto deve ritornare. Processione e ritorno 1...1 non sono
che i due aspetti di una stessa realizzazione. l...1 Questo mondo della circolazione e della
circolarit, dove la dispersione del molteplice si riscatta nella conversione all'uno, traduce la natura
del derivato sotto i tre aspetti che ne costituiscono la legge fondamentale di posizione: radicamento
nel semplice, complessit progressiva e pluralit ordinata, raccoglimento e involuzione nell'origine
(DP 180). Cf. 32, 182, 198-200.
35 La rappresentazione si offre come una potenza d'immaginazione (DP 261). E' evidente la sua
opposizione al concetto o idea: In relazione all'idea, semplice e indivisibile, l'immagine
indefinitamente molteplice, imprecisa, particolare. Molteplicit, imprecisione, particolarit: in questi
tre modi si riassume il primo carattere della rappresentazione (261). II secondo riguarda la
necessit logica. Le immagini infatti si associano, mentre i concetti s'implicano. L'associazione
d'immagini sempre un processo contingente, assai diverso dalla connessione formale che
incatena rigorosamente i concetti tra di loro. Il terzo tratto differenziale concerne il diverso rapporto
112

che entrambi -concetto e immagine- intrattengono con la sfera affettiva e passionale della persona.
Infatti, le immagini si distaccano male da una psych immaginante che proietta in essa le sue
affezioni e i suoi desideri. A questo titolo l'immagine ci rimanda a una soggettivit golosa, la quale
non ha preso, riguardo a se stessa, quella distanza (recul) senza la quale non c' affatto un accesso
all'universalit (261).

113

Filosofa 36, desde la Religin a la Fe, 37 desde las ms variadas

esquematizaciones histricas del Principio al Principio en cuanto tal, el cual se
esquematiza en toda filosofa,

36 In effetti, se funzione specifica della Teologia -e qui non il caso di distinguere tra teologia
razionale e teologia rivelata, come espressamente affermato prima (DP 203)- quella di far esistere
il principio sotto la forma della singolarit (258), compete proprio alla Filosofia, essendo questa una
funzione complementare della precedente, di farla esistere sotto la forma dell'universalit (259). In
quanto si atteggia criticamente nei confronti dell'immagine, la Filosofia ha un progetto ben preciso:
liberare il principio dai particolari, dalle contingenze e affezioni che gli infligge necessariamente la
proiezione religiosa o teologica. Ecco perch quando essa si sforza di dire il principio, essa lo dice
sotto la forma del concetto (261). Questo spiega pure che lo spazio in cui la Filosofia si pu
liberamente muovere soltanto quello determinato dalla Metafisica del "Principio-Tutto" e dalla
Metafisica del "Principio-Niente", in quanto l'una e l'altra hanno in comune il fatto di opporsi alla
metafisica dell'eminenza, la quale ci sembra di essere la pendenza naturale della teologia (262).
Destino poi della Filosofia, tramite l'analisi detta qualitativa (243), quello di operare una rigorosa
riduzione (243): ogni filosofia ... tenta di radicalizzare il principio e di restituirne la nudit sotto i
rivestimenti che la teologia o la religione 1...1 hanno come missione di imporgli (235-236). Occorre
dire, anzi, che lo scarto tra il filosofico e il teologico[ ...1 si tradurrebbe per una rottura fra una
conoscenza per sentito dire e per immagini e una conoscenza autonoma, la quale non dovrebbe che
a se stessa la ragione delle sue posizioni, la quale non farebbe appello a un'altra forza e a un'altra
luce che quelle della sua propria determinazione (245). Questo taglio si esprime adeguatamente
nella coppia: mito e ragione (245). Cf. 109. Non senza ragione si parla dunque dei gesto parricida
della filosofia (246), il quale consiste nel liberare il pensiero dal racconto, il principio dai contenuti di
una tradizione e poi la tradizione stessa da ogni autorit prescrittiva.
D'altronde, la funzione specifica della Teologia -quella di singolarizzare il Principio- la si capisce
bene se si pensa la Teologia stessa nell'ambito della Religione e come prolungamento della
Religione. A questa spetta da sempre il compito di rendere sensibile il Principio, in quanto il
principio deve parlare al cuore dell'uomo (259). Ebbene, il Principio non pu parlare al cuore che
assumendo il volto di qualcuno che detiene il segreto della vita L..1 (259). Ci fa dire a Breton: La
teologia ha modellato su una antropologia rudimentale, che ha curatamene decantato, la figura del
suo dio (259). Questo soggetto trascendentale [...1 accede alla dignit di una causa sovra-eminente
che contiene, nella sua virt e nella sua ideale esemplarit, tutto ci che ne deve procedere (259260). Soggetto, autore, padre, tali sarebbero dunque, per una teologia, le tre potenze di questa
riduzione del principio al singolare che essa ha per missione di effettuare nel nostro mondo (260).
37 Cf Il Verbo e la Croce (Ed. Staurs, Pescara 1983). Particolarmente significativi al riguardo il
cap. 5, La Logica della Croce, e il cap. 7, Logos Giovanneo, Logos Paolino. Gi al cap. 2, Le Teologie
della Croce, si trova una espressione di Breton concernente la fede che, a mio avviso, molto
discutibile: Sarei d'allora tentato di allargare la categoria di fede, oppure di universalizzarla, invece
di riservarla al cristianesimo. La fede sarebbe cos l'elemento critico che, all'interno di ogni area
religiosa, compie una funzione riduttrice sulle oggettivazioni e rappresentazioni che, per necessit
umana, mettono a nostra portata l'inaccessibile. L'oggettivazione, per lo stesso fatto, sarebbe
anch'essa una caratteristica universale. Perch le due funzioni: critica e "mitopoietica" sono
necessariamente solidali./...1 Questa complementariet gioca, senza possibile eccezione, nel
cristianesimo e nelle religioni non cristiane. Sarebbe dunque esorbitante convertire la fede in
propriet differenziale (43-44).

114

religin o teologa existente en la historia 38. El Principio / bien, ejercitando una

potente atraccin sobre el principiado, lo conduce nuevamente a s mismo
hacindolo recorrer, en conformidad con su ms verdadero destino, un arduo y
saludable camino que va desde el mismo principiado en direccin al Otro, desde el
fondo del alma en direccin al Abismo sin fondo del Absoluto Inefable 39
El abismo llama al abismo. Tambin el alma, a su manera, es una realidad sin
fondo, sin naturaleza, sin nombre. Incluso perteneciendo a la naturaleza bien
definida del hombre y estando sujeta a los mil condicionamientos que le impone su
existencia histrica, no es justo que el alma humana sea en s misma alguna cosa
si debe poder devenir todas las cosas, como el ojo no es y no debe ser algn color,
justamente para poder percibir todos los colores. Al menos desde el punto de vista
operativo, el alma no es una cosa determinada. Ella es ms bien todas las cosas
que tiene el poder de asimilar, incorporar, volver suyas mediante la intencionalidad
que es propia del acto cognoscitivo y del acto volitivo que ella, vez por vez, es
capaz de emitir. Se define, por lo tanto, como pura plasticidad, apertura,
receptividad. Siendo su naturaleza no tener una naturaleza, ella es una especie de
nada en vista de su destino de devenir todo 40.

38 Noi postuliamo -scrive Breton in DP- che il religioso s'iscrive in questo spazio del principio che
esso ha la missione di schematizzare in una psych, dove tutto l'umano coinvolto, e dove il
principio deve risuonare secondo tutte le modalit di vibrazione (204). Le dimensioni del religioso
sono: il sacro, il divino, gli dei. Ebbene, a ciascuna de queste dimensioni risponde una
schematizzazione originale del principio (204). Anzi, ciascuna di queste dimensioni da mettere in
corrispondenza con le operazioni configuranti il principio, le quali descrivono la vita dell'assoluto, il
suo originale apparire (202) -cf. nota 16- sicch al sacro spetta l'operazione identica (quella dell'uno
e dell'in s), al divino l'operazione transitiva (quella della processione) e finalmente agli dei
mediatori l'operazione di conversione (quella del ritorno, retta alla fine dal Dio divenuto unico
mediatore, salvatore, e la cui condizione quella di essere aldil degli dei e delle forme particolari
degli dei). Cf. 213-214. Infatti, il divino I...1 potrebbe essere definito: l'operazione transitiva oppure
l'esodo dell'assoluto. E' il principio che si fa mondo (208). Dunque, l'immaginario teologico non
sarebbe, in definitiva, che la schematizzazione dell'onnipotenza del principio. Esso ci fa passare da
un "in s" di operazione identica all'operazione diffusiva 1...1 Un'ultima tappa ci conduce dallo
"schme au schma", vale a dire dal divino agli dei (210). Si tratta dunque, nell'insieme, per ci che
concerne il meccanismo e la funzionalit della Teologia -se cos possiamo dire- di una teogenesi
(211), che obbedisce a una legge di progressiva determinazione del reale, sia specifica che
individuale, attraverso la quale si arriva a una sorte di "ontificazione" del divino (211) negli dei,
nonch di una semplificazione (213) degli dei nell'unico dio, il quale resta una via di ritorno, al
termine della quale egli scompare nel regno che fa vedere (275).
39 Ogni linguaggio -afferma Breton- riflette su se stesso in un meta-linguaggio, il quale
s'interroga sul suo senso e sulla sua portata (DP 163). Ebbene, a questo meta-linguaggio appartiene
il termine "ineffabile". Esso sta a indicare un limite che non si pu trasgredire e non acquista tutto il
suo senso che in relazione a un linguaggio-oggetto che si definisce esso stesso come un linguaggio
all'indicativo, che dice qualche cosa, a proposito di qualche cosa, della quale si presuppone
l'esistenza in una sfera qualunque di esistenza (163). Da parte sua, il discorso negativo -quello
correlato alla Metafisica del "Principio-Niente"- assai esigente: Per arrivare fino in fondo in se
stesso, il discorso negativo deve dunque criticare 1...1 le sue proprie negazioni. Ci vuoi dire: il
termine "ineffabile" significa, in un meta-linguaggio, che il principio si tiene aldil oppure aldiqu di
ogni propriet, positiva o negativa, che gli si vorrebbe attribuire secondo il modo indicativo. Esso
libero da ogni essenza, da ogni determinazione. L'ineffabile" sottolinea questa libert al cospetto di
115

ci che pu essere coordinato in uno spazio ontologico o proposizionale. Da allora, ogni

proposizione, nel linguaggio-oggetto, positiva o negativa che sia, deve essere dichiarata "non
avente un senso"(non-sense) (164).
40 Cf. La croix du non-tre. L'exprience mystique de S. Paul de la Croix in: Vers une Thologie
de la Croix (Ed. Eco, Teramo 1979), pp. 160-163. In DP cosmologia e antropologia si trovano nelle
pp. 57-80, dedicate alla riflessione intorno al "referente di base": il tutto, il mondo, l'essere (cf. nota
6).

116

El alma, sin embargo, es menos para la forma que para el Principio. Las formas
hay que trascenderlas. En sto consiste el retorno, la subida, la ascesis: en
liberarse progresivamente de las formas del ser y del ser de las formas hasta llegar
a la nada, a la nada de la forma y del ser, a la nada de todo, que es el Principio. Si
el vaco no existe hay que crearlo. El vaco de una distancia. De la distancia tomada
frente a todo lo que el alma podra devenir y que, en cambio, debe saber dejar
atrs. El alma amante de la nada se vuelve, de esta manera, familiar del Principio.
Estamos tentados de decir: ella "participa" de la naturaleza sin naturaleza del
Principio. Mediante esta presunta participacin el Principio de algn modo se da, se
refleja, se hace presente y operante en el dominio finito de las determinaciones.
Hasta donde la Nada consigue traslucirse en la nada, el Principio se trasluce en el
alma. Pues bien, si al Principio se lo pudiese llamar Dios 41 y si fusemos
autorizados a pensar en

41 La cosa non affatto scontata. Tra l'altro perch "Dio" in quanto "universale concreto" -dunque in quanto
essere perfetto e unico- appare un prodotto, speculativamente parlando, alquanto problematico. Un prodotto
onto-teo-logico nel quale sia Dio che l'essere scambiano le loro propriet e tendono a fondersi in uno, senza
per fornire una adeguata risposta ai problemi che con ci ulteriormente crea al pensiero.
Postasi la domanda su come sia avvenuto il passaggio dal teologico al filosofico (DP 247), Breton presenta e
considera tre ipotesi ma ne sceglie una come la pi adatta: la Filosofia nasce dalla Teologia nella misura in cui
questa procede fino in fondo nel suo compito di problematizzazione (248) del religioso e della scrittura
religiosa. Cf. 247-248. Ecco la descrizione di questa genesi: La teologia s ecula sul dio della scrittura e della
tradizione. In collegamento col carattere "separato' dei sacro, essa e, considera "in s", "cos come esso in se
stesso". Ora questo interesse nel dio 'in s", "cos come egli e'"...manifesta ormai, all'interno dell'oggetto
teologico, la presenza di questo fattore del quale noi abbiamo parlato pi in su sotto la denominazione
dell''essere in quanto essere". Questo fattore non ancora liberato in se stesso [...] La limitazione teologica del
fattore ontologico suggerisce perse stessa la possibilit di un allargamento grazie al quale esso godrebbe della
pienezza dei suoi dritti (249). Ebbene, toccher a la Filosofia stessa di attuare e svilup are questa promettente
possibilit. Questo passaggio e questa nascita spiegano bene perch la filosofia, quando parla del principio,
non ne parla pi come la religione o la teolo ia (250). Per costituirsi nella sua specificit, la Filosofia dovr
dunque universalizzare e `~dis-umanizzare' il Principio, liberandolo da ogni psicologismo trascendente (250).
Tra Dio e l'essere si compirebbe, in ordine all'avvento dell'universale concreto, di cui sopra, un doppio
movimento: uno che va dall'essere verso Dio, l'altro da Dio verso l'essere. Sia il primo movimento che ci che
da esso risulta pu essere detto in questi termini: L'essere si dispiega in perfezioni dalle quali ciascuna ha il
privilegio della purezza e della in finitezza; l'infinito delle perfezioni infinite si condensa in un'essenza;
l'essenza si sviluppa in un'esistenza. In seguito [.. .] questo movimento dell'essere si compie in Dio. Dio non
sar pi colui che invocato, ma colui che , a partire dalla sua propria plenitudine, giustificato in se stesso e
per se stesso.[...1 In un ammirabile scambio reci roco, l'essere diviene Dio e Dio diviene l'essere "per
eccellenza" (253). Siccome per a questo risultato si arriva attraverso un processo di trasformazione
(purificante) del Dio religioso delle tradizioni e delle scritture sacre in un Dio razionale, metafisico, dunque
attraverso una mutazione della Teologia della Rivelazione in Teodicea (cf. 252, 254) ecco che, come
perspicacemente osserva Breton, Dio al termine perch egli era all'inizio dell'ontologia (255).
C' o c'era, quindi, una distanza da percorrere tra l'essere e Dio. Questa distanza e quella esistente
all'interno del mobilissimo concetto di essere: questa sorta di oscillazione che lo fa dubitare tra
l'indeterminazione del pi vuoto dei concetti e la singolarit di una presenza [...1 (255). L'essere dunque
come trascinato in due direzioni diverse, in quanto ha bisogno e di venir "riempito" perch indeterminato e di
venir "concretizzato" o "singolarizzato" perch astratto. Ebbene, n la plenitudine delle determinazioni
equivale al singolare della presenza n il singolare della presenza pu mettersi al posto della perfetta
determinazione nella solidariet di tutte quante le perfezioni (255). La Filosofia per se stessa si trova nella
impossibilit sia di unificare queste tendenze divergenti sia di separarle. Essa non pu e non potr mai n
identificare n scindere soggetto e predicato (256), individuo realmente esistente ("quis") e la plenitudine delle
sue determinazioni/perfezioni ("quid"). Di conseguenza la Filosofia rimanda per forza alla Teologia e alla
Religione, le quali hanno effettivamente operato questa impossibile coincidenza nella finura del dio unico

117

(256). Cos in ambito religioso il nome di Dio e sar "colui che " oppure ancora 1 essere puro (257). Questo
il suo nome "per eccellenza" (257), in quanto dice e determinazione ed illimitatezza (cf. note 19, 21). Con ci
per la Teologia compie un movimento diametralmente opposto a quello della singolarizzazione; ecco qui il
secondo movimento, di cui sopra. Il concreto teologico diventa una sorta di "astratto teologico", poich pi i
nomi sono astratti, vale a dire meno essi determinano, pi essi convengono a Dio (257), in quanto i nomi divini
originariamente presi dalla vita quotidiana sono troppo umani e dicono tropo e troppo poco (258). E' proprio la
Filosofia allora ad offrire alla Teologia questo prezioso servizio, li erandola da un regionalismo e da uno
psicologismo (258) sui quali essa mostrava una chiara tendenza a curvarsi, consentendole di aprirsi
rispettosamente al mistero tramite l'essere senza farla cadere nell'ineffabile puro e semplice (258), e
consentendole anche di fare giustizia e alla trascendenza del Principio che essa proietta sul suo Dio e
all'universalit che essa rivendica per il suo Dio.

118

una eventual revelacin suya, entonces su atributo por excelencia, la nada,

tendra que mostrrsenos en... en un hombre puesto en una cruz! La cruz es una
suerte de nada, la nada mejor lograda, la que ms elocuentemente habla de Dios
al hombre prisionero en la jaula de las formas y de las determinaciones de este
mundo, comenzando por su mismo yo, que hay que distinguir muy bien del fondo
del alma, denominado tambin chispa o cima del espritu.
Debemos ya desde ahora subrayar -dice el P Breton en sus meditaciones sobre la
Pasin del Seor- la excepcional importancia de este vnculo ya necesario entre la
"nada" en la cual se esconde el Altsimo y esta "nada" -Cristo en la cruz- que lo
revela aqu abajo 42.
III. En qu trminos hay que entender, entonces, este vnculo? Podra tratarse
de un crculo en el cual se expresa la circulacin sin fin que va desde el signo hacia
el significado y desde el significado hacia el signo 43. En efecto: El don de s mismo
hasta el sacrificio evoca la generosidad absoluta. El anonadamiento de "todo lo que
es" en la locura de la cruz nos recuerda que Dios no es nada de "todo eso". Despojo
y don de s mismo, la Pasin de Cristo nos asegura que nuestro Dios es aquella
Nada que ninguna representacin encierra en s misma y aquel Todo del cual el
gape es para nosotros el nombre ms hermoso. No se la trasciende sino para
volver a ella sin descanso en un crculo vital que es el mismo movimiento del
espritu 44
Dios, entonces, es Todo y Nada. Todo como Amor, Nada como representabilidad
y representacin. El es, en efecto, la indeterminacin por exceso 45
San Pablo de la Cruz designa a Dios como el Inmenso 46. El P Breton hace el
siguiente comentario: "EI amor con el cual Cristo nos ama en su humanidad es l
mismo participacin en el Amor que es Dios. [...] Los dos mares estn en
comunicacin: el amor de Dios y la Pasin de Cristo. Ellos no forman sino una nica
inmensidad que llama al xtasis... 47

42 La Mistica della Passione. Studio sulla dottrina spirituale di S. Paolo della Croce (Ed. Staurs,
Pescara 1986), 32-33. Dove necessario, il riferimento all'opera sar indicato con la sigla MP Per
fedelt al testo originale in francese, introduco qualche correzione. - Breton non fa vedere in realt,
purtroppo, in che senso il Crocifisso e il niente sono da considerare una cosa sola. Egli indugia
piuttosto negli effetti di annientamento operati dalla Passione di Cristo nell'anima. Cf. 35-39 e poi
l'intero cap. VII, Il nudo patire. La grazia specifica della partecipazione alla Passione -dice- di
realizzare questo spogliamento di ogni determinazione e di ogni immagine che solo 1...1 conviene
al Dio in spirito e in verit. Il dono del Figlio ci insegna il distacco da ogni dono creato per fissare il
nostro sguardo sul solo Donatore, su quell'atto puro che non niente della creatura e che, per
questa ragione, al principio di tutto (123). Cf. 94, 109, 114.
43 MP 123-124.
44 MP 124-125.
45 MP 121.
46 MP 55.
47 MP 113. In un altro passo ricorrono espressioni simili: La Croce ci rimanda all'abisso e l'abisso
ci rimanda alla Croce in un circolo senza fine (97). E' questa una sorta di circumincessione in cui gli
estremi passano continuamente l'uno nell'altro 1...1(97). Questo sta a provare, tra l'altro, perch la
119

Croce non possa essere concepita e trattata come un mezzo provvisorio che si possa lasciare dietro
di s a un certo momento del viaggio [...] (96).

120

Del Todo que es Dios el nombre ms hermoso es el de gape. Una cierta

distincin, por ende, parece imponerse. A primera vista, la que se da entre Dios y
gape, ms precisamente, la que se da entre la realidad de Dios y uno de los
nombres de Dios. Una interpretacin demasiado estrecha del mensaje cristiano
-advierte el P Breton- no corre el peligro de plegar el Inmenso al servicio exclusivo
de su creatura? Dios es cercano a nosotros, est en nosotros y por nosotros. Pero si
se insiste en manera demasiado unilateral en este "propter nos" de la Misericordia,
se termina por olvidar el resto, que sin lugar a dudas es lo ms importante. El
Absoluto es generosidad y sobreabundancia. Pero sta no es sino la cara luminosa
y seductora de su misterio. Su misterio est ms all de su relacin con nosotros. Y
es sto lo que significa este nombre tan austero de Absoluto, que es anlogo, en el
nivel de nuestros discursos racionales... al Abismo de los msticos 48.
Amor sera, entonces, un nombre relacional, uno de esos que la Escritura
habitualmente aplica al Dios de la historia de la salvacin, tan claramente inclinado
sobre nuestra miseria. "Debajo' de esta superficie relacional se encontrara an el
abismo de la divinidad 49. Lo que Dios es en s. Lo que de Dios se nos escapa.
Aquello por lo que l es Nada. Aquello que lo hace ser el Inefable.
En el cristianismo la revelacin del Principio / nada o, mejor dicho, la revelacin
de Dios, el indeterminado por exceso, se realiza segn la forma culminante de una
"encarnacin". La Encarnacin del Hijo de Dios necesita, sin embargo, en este caso,
de una oportuna justificacin. Jesucristo, en efecto, es siempre, en su peculiar e
innegable condicin histrica concreta, una individualidad, una determinacin, una
forma. La muerte de Jess-pone de relieve el P Breton-tiene la singularidad del
Verbo hecho carne. Ella es, como el mismo Cristo, un hapax legomenon, lo nico,
irreductible tanto a la universalidad annima cuanto a la individualidad efmera 50.
La pregunta que hay que hacerse es la siguiente: Tambin Jess sera, entonces, a
pesar de que se lo considera irreductible, una forma que debe ser trascendida, una
determinacin que debe ser negada? Tambin l, entonces, estara sujeto al
necesario proceso de reduccin a la esencia? 51

48 MP 116. La riduzione, di cui sotto (nota 51), da applicarsi sia all'oggetto (cf. 107-119) che al
soggetto (cf. 119-125). Ebbene, come riassunto del processo di riduzione oggettiva perato
all'interno dell'atto di contemplazione della Passione, Breton scrive: L'amore di Cristo ci rimanda
alla sua sorgente: l'amore infinito del Dio che ci ha donato il suo Figlio. Questo amore di Dio si
perde a sua volta nell'abisso della divinit, in quell'Assoluto che al di l delle nostre ragioni e da
cui tutto procede. L'insufficienza di ogni stadio la giustificazione del seguente. Una logica
d'implicazione ci fa passare dalla forma al fondo, dal fondo al mistero d'amore, dal mistero d'amore
del Verbo Incarnato all'amore del Padre, dall'Agape all'abisso d'infinita perfezione. L'impressione
dell'immenso si precisa e s'intensifica a ciascun livello (118-119). Al termine di questi passaggi
successivi, imposti dal processo di riduzione oggettiva, ci si ritrova dunque I"Abisso d'infinita
perfezione".
49 MP 118.
50 MP 30. La morte di Ges chiamata addirittura un universale concreto (30).
51 In riferimento ai presupposti della "mistica d'introversione", l'autore scrive: Si sa che l'anima
ad immagine della Trinit; che questa immagine deve ritornare al suo principio spogliandosi di ogni
determinazione. Il ritorno a s, al "fondo sostanziale", cos una sorte di riduzione all'essenza, una
121

rinuncia a tutti i miraggi dell'individualit, psicosomatica e razionale, per divenire, in una unit che
non sopprime la distinzione, quella trasparenza infiammata che l'Altissimo eleva fino alla sua gloria
(MP 41). Talvolta questo processo di "riduzione" riveste la forma di un rinvio, un passaggio o una
risalita dal particolare all'universale, dal contingente al necessario, dal molteplice all'uno, persino
dal dettaglio curioso al mistero che lo racchiude (46). La riduzione essenziale ha dunque una doppia
portata: di risoluzione metafisica e di ascesa spirituale. Cf. 39, 68, 106, 108, 113, 123, 177-178.

122

Se vuelve necesario, en consecuencia, pensar de nuevo la circularidad de la que

hablbamos antes, entre el signo y el significado 52, es decir entre el hombre que
pende de la cruz y el abismo de Dios.
Entre el Principio y la forma ntico /histrica que querra manifestarlo es
evidente que debe darse una suerte de dcalage, de diferencia, de desnivel. Si as
no fuera, el Principio, cuya naturaleza es no tener una naturaleza, tendra que
identificarse con una determinada forma o naturaleza, en este caso con el evento
humano concreto de Jess de Nazaret (que comprende todo lo que l hace y todo
lo que l es). Una cosa de este tipo, como hemos visto, no es posible de ninguna
manera. Hasta qu punto, entonces, Jess de Nazaret, incluso anonadado en la
cruz, por ende nada histrica por excelencia, sera capaz de revelarnos a Dios de
verdad, al menos para decirnos su amor por nosotros? Es l la nica, total y
definitiva revelacin de Dios, o bien una "manifestacin" suya junto a otras? Se nos
ocurre pensar que si el Principio no tiene y no es ninguna determinacin y no es
nada de lo que de l procede, y por s mismo permanece, por lo tanto, in-decible y
sin comparacin, entonces un especial rastro suyo, por ms noble y elevado que
sea desde el punto de vista ontolgico o moral o histrico, no nos dir nunca y no
nos har ver jams algo de su naturaleza, de su misterio o de su designio mejor de
cuanto pueda hacerlo otro rastro, entitativa o ticamente menos noble y elevado.
Ni siquiera el conjunto de todos los rastros posibles que forman el tejido del mundo
nos abrira jams el camino hacia un ms aventajado conocimiento al respecto.
Estando las cosas as, habr que decir que un rastro vale exactamente lo mismo
que otro. Una manifestacin vale lo que vale otra manifestacin cualquiera. Ms
an, o todos valen del mismo modo o ninguno vale de ningn modo. El Principio
mismo no sabra privilegiar un rastro entre tantos otros. En estas condiciones lo
finito, el principiado, resulta del todo conmutable. Cualquier jerarqua, en este
sentido, es totalmente "in-significante". Para decir la Nada por excelencia no se
requiere una nada especialmente expresiva y eficaz del escalafn meontolgico.
Para decir a Dios se requiere, tal vez, algo muy distinto. Qu circularidad se da,
entonces, entre Dios y el Crucificado?

52 In DP Breton scrive: II segno non che l'impazienza dei suo proprio superamento: esso
consiste in un passaggio che gli impedisce di tenersi in se stesso. Inconsistenza che lo rinvia verso
un'altra cosa. Questo rinvio, in tanto che religioso, di ordine verticale. Indice immanente a ogni
cosa, esso compie una rottura: esso spinge ci che verso ci che non niente di ci che [...]
(229). Siccome tra segno e significato ci pu essere o uno scarto o una rassomiglianza, ecco che il
segno in un caso traccia, in un altro immagine. Allora ci troviamo di fronte o la Teologia negativa
o le varie Teologie del Verbo, le quali sono delle teologie dell'immagine perfetta, la quale, nella sua
adeguazione al modello (presupposta la partecipazione e con essa una certa consustanzialit che
eguaglia gli estremi senza negare la loro misteriosa distinzione) restituisce la presenza originale. In
essa il Padre si dice, s'intende e si compiace (230). Qui si parla -probabilmente solo in senso
cosmologico- di quei segni di Dio che sono le cose stesse del mondo e della connessione di questi
segni tra di loro come quella esistente tra le molteplici determinazioni che costituiscono l'insieme
del mondo e che si richiamo sempre a vicenda nella loro parzialit e complementariet. Non viene
per indicato esplicitamente quel segno storico di Dio che Ges di Nazaret. Forse ce n' un
qualche riferimento, velato, nella menzione delle Teologie del Verbo (cf. 230). Siamo pure avvertiti
circa una eventuale patologia della funzione semiotica (231) consistente nel fatto che le cose,
123

perdendo il loro orientamento verso l'alto, non significano pi l'origine, si mettono anzi al posto
dell'originale acquistando in questo modo una aseit blasfema (231).

124

Entre la idolatra y la sacramentalidad no existe un trmino medio. La

humanidad de Cristo es un dolo o bien un sacramento? El camino o bien un
camino? Ningn camino, tal vez?
Otra posibilidad sera que ella no fuera sino un camino provisorio, que podra
abandonarse apenas se hubiera cumplido un cierto recorrido espiritual. Tal sera la
posicin de la llamada mstica de introversin 53 o mstica renano-flaminga 54.
Citando a Taulero, el P Breton escribe: Ciertamente el hombre interior "que tiene
que permanecer puramente pasivo bajo la accin de Dios" puede tener todava
"algunas imgenes fugaces de la Pasin de Nuestro Seor". "Pero lo que hay que
hacer es nicamente pasar a travs de todo eso, y tratar de penetrar en Dios de
manera simple, pura, despojndose de todo pensamiento extrao" 55. Ya antes
haba explicado: Esta posicin, perfectamente ortodoxa, contiene un aspecto
restrictivo, que, por lo visto, no hace plenamente justicia a la omnipresencia de la
Cruz en la vida cristiana. San Pablo no quera conocer sino a Cristo crucificado. Lo
sensible es algo ms que una etapa o un medio: es ese espejo indispensable que
-solamente l- nos permite ver all al Absoluto y conocerlo. Ello es, sin duda,
aquello por lo cual es necesario pasar. Pero es, sobre todo, aquello en lo cual
nosotros estamos yendo continuamente hacia Dios 56.
Para la piedad y la teologa franciscanas 57 las cosas son distintas. La cruz es la
revelacin del Dios escondido. Y esta revelacin es total. Dios nos ha dado a su Hijo
nico. No se ha reservado nada. En vano buscaramos ms all de la Cruz un
misterio de Dios que ella no habra desvelado. No existen de ningn modo en el
Absoluto unas especies de bastidores (arrire-monde) que ocultaran otras
posibilidades de sorpresa. En este sentido la Pasin es insuperable. Ella es
verdaderamente la ltima palabra sobre el Altsimo. Ella verdaderamente nos
recuerda la incomprensibilidad divina. Si acaso se nos escapa el modo, la sustancia
del misterio nos es dada: Deus caritas 58.

53 MP 41.
54 MP 48.
55 MP 96
56 MP 42-43. Per il fondatore dei Passionisti, la Croce sarebbe la mediazione'congiunta a tutti i
nostri passi, quella che si supera ma restandovi dentro (96-97). Citando Henry Dumry, Breton
scrive: il movimento per ascendente; va dal segno al significato. Il movimento in discendente;
ritorna dal significato al segno(97). E conclude: Questa andata e ritorno la condizione umana. La
rivelazione dell'Amore non ha altra legge (97).
57 MP 43.
58 MP 49. Nel contesto della descrizione dei tratti caratteristici della devozione cristocentrica
francescana, Breton commenta: In essa -la Passione di Cristo- l'Assoluto mentisce, per cos dire, al
suo nome. Non pi il separato. Sembra che una relazione I...1 l'inclini verso la terra. La
"filantropia" di Cristo rifluisce verso il Principio. Dio non soltanto l'Abisso che rifiuta ogni volto.
All'Ette Homo risponde l'Ette Deus (46). E' pure vero che la Teologia negativa ci ricorda che
l'Altissimo non niente di ci che , ma il rapporto col Principio [...] suscettibile di un duplice
senso. Si pu accentuare l'unione o, invece, la distanza. L'Assoluto giustifica queste due letture. Egli
fonda il loro accordo. L'unit infatti tanto pi intima e penetrante quanto meno l'Onnipotenza
somiglia ai nostri poteri. L'apofasi per non tende affatto di primo acchito a ricordarci questa
125

dolcezza di Dio. Essa lo presenta soprattutto come il Deserto Assoluto.[...] Il Dio rivelato dalla croce
meno il Dio incomprensibile che il Dio nascosto (47). Citando H. Bouillard, Breton aggiunge: L'idea
del Dio nascosto assorbe la Trascendenza dell'Ineffabile nell'atto della grazia e della rivelazione
compiuto in Ges Cristo (47). Cf. 26.

126

Para el P Breton resulta evidente que la idolatra es algo en lo que ninguno de

nosotros est libre de incurrir 59. Sin embargo, habra que evitarla absolutamente,
mientras se vuelve necesario poner a salvo la sacramentalidad de la humanidad de
Cristo, en conformidad con lo que l llama: ley de la encarnacin. He aqu un texto
bastante significativo al respecto:
Naturalmente, el precepto: No te hars imgenes fabricadas, tiene siempre
un sentido, incluso bajo el rgimen del Evangelio. El significado de este precepto se
ve confirmado por aquel otro precepto que le hace eco: adorar a Dios en espritu y
en verdad. La ley de encarnacin, con todo, continuar siendo siempre la rigurosa
consecuencia de esta misma Trascendencia. Es justamente por el hecho de que
est ms all de nuestros razonamientos que el Inmenso debe descender hasta el
interior de nuestro ser y de nuestro devenir sensibles. A fin de que l aparezca y se
revele es necesario que l mismo se d un rostro humano, que llegue a ser para
nosotros lo que l es en s, puesto que es slo ponindose a la altura del hombre
que Dios puede hablarnos. De esta ley nadie est dispensado. El mstico puede
afinar la imagen, reducirla al mnimo; jams podr, sin embargo, suprimirla. Es en
ella y no solamente por ella que l tiene acceso al Infinito. La Cruz es esta imagen y
esta realidad que nos lanzan de nuevo, sin parar, hacia el misterio del Amor y del
Abismo. Es en ella que nosotros remontamos hasta el Manantial y que el Manantial
nos dice, en el despojo total, ese ms all de todas las determinaciones que
oprimen al hombre espiritual. La humillacin del justo crucificado es la revelacin
de la Gloria del Altsimo.. 60.
IV. La Mstica de la Pasin de Cristo , publicado en el ao 1962, y Du
Principe , publicado en el 1971, han sido las dos obras del P Breton en las cuales
principalmente nos hemos inspirado para componer la presente relacin. Lo que se
nos haba pedido que hiciramos en vista de este Seminario de estudio era poner
de relieve su contribucin personal a la Memoria Passionis desde la ptica de la
Filosofa. Pues bien, hemos tratado de evidenciar qu tipo de relacin mantiene
una Filosofa del Principio con el Evento / misterio de la Pasin del Seor, conocido
por Revelacin y acontecido -l mismo- como Revelacin.
Entre las virtudes del pensamiento bretoniano creemos.que merecen destacarse
los aspectos siguientes:

59 E' proprio per questo che il nostro autore insiste sulla necessit di una "via della negazione":
Lo stesso uomo che realizza tanto profondamente l'amore del Verbo annientato stato
sensibilizzato molto presto alla "nube della non-conoscenza". La via di negazione di rigore per
tutti, se ci si rifiuta di fare dell'Altissimo il pi nobile degli idoli.[...] Paolo della Croce su questo
punto uno dei pi esigenti. La nudit dello spirito davanti al mistero di Dio, il rifiuto delle immagini e
delle determinazioni raggiunge ci che un altro linguaggio ci dice con espressione pi dotta: Omnis
determinatio negatio. Tutte le rappresentazioni non sono che mediazione. Esse sostengono la
visione dell'Ineffabile, di Colui che non si pu vedere senza morire. Se il velo si ispessisce il rapporto
si degrada in sostanza illusoria e la corrente non passa pi (MP 19-20). In questo senso, la dottrina
mistica del fondatore dei Passionisti, raccogliendo il meglio sia della "mistica d'introversione" che
della "devozione francescana", riesce ad attuare una sintesi di grande valore e di grande utilit.
Ritroviamo cos in uno stesso spirito una duplice esigenza. Da una parte, l'esigenza dei Dio sensibile
al cuore nella sua espressione pi commovente. Dall'altra l'istanza non meno imperativa del Noli
127

me tangere. E' l'unione di queste due esigenze che costituisce a nostro avviso il paradosso di San
Paolo della Croce (20). Questo appunto il filo conduttore dell'opera. Al riguardo si possono leggere
con particolare interesse il cap. 11, la grazia multiforme, e il cap. V, Verbum Crucis.
60 MP 124.

128

a- Una notable libertad personal y un envidiable dominio especulativo cuando se

trata de afrontar los temas y los argumentos ms difciles y decisivos del
pensamiento filosfico y teolgico de nuestro tiempo.
b- Una rigurosa bsqueda del fundamento, llevada a cabo como un incontenible
proceso vital en el cual van estrechamente unidos, como queriendo fundirse en una
sola realidad, la mente y el corazn por un lado, el esfuerzo metafsico y el impulso
religioso y mstico por el otro.
c- Una particular y oportuna atencin al lenguaje as como a los lmites que se le
deben reconocer a la inteligencia humana -empeada desde siempre en lograr una
mayor comprensin de lo real-, especialmente en su uso trascendental.
d- Una cerrada confrontacin, incluso sin demasiados miramientos, con la
teologa catlica tradicional y no tradicional, y un fuerte reclamo dirigido a los
telogos cristianos para que piensen y formulen siempre con mayor seriedad las
cosas de Dios.
e- Al P Breton corresponde el mrito de haber intentado hacer que realicemos,
en el acto mismo de investigar sobre el Origen de todo, sobre su "naturaleza" y
sobre su relacin con el todo, una operacin metafsica bastante dificultosa, que
algunos consideran innecesaria o imposible: pensar ms all del ser y ms all de
todas las oposiciones que forman el cortejo triunfal del ser y, con ello, su grandeza
y su miseria. Nos referimos a los binomios: esencia y existencia, ser y ente, uno y
mltiple, sustancia y relacin, causa y efecto, creador y creatura, naturaleza y
persona, necesidad y libertad, razn y caso, finalidad y gratuidad, sujeto y
predicado, subsistencia individual y propiedades esenciales, tal vez incluso
absoluto y relativo, finito e infinito, trascendente e inmanente, al menos en la
medida en que aqu tenemos que tratar con trminos opuestos, que se implican
mutuamente. No sin una promesa, sin embargo: solamente pensando ms all del
ser encontraremos algo distinto de nosotros mismos y de nuestro pequeo mundo.
Encontraremos el verdadero Origen de todo, el Principio, que sera el verdadero
Todo en cuanto es la verdadera Nada de todo, el Uno en cuanto indeterminado, no
comprometido o contaminado internamente a causa de una diferencia cualquiera
(en este caso claramente se presupone el hecho de que a la multiplicidad de las
determinaciones categoriales del mundo finito le debe ser negada toda posibilidad
de encontrar su trmino "correlativo" -por ms ajeno a la univocidad que lo
pensemos- en una cierta distincin real, en una cierta "pluralidad" trascendental,
originaria y originante, inherente al Uno mismo).
No obstante, quedan abiertas alguna cuestiones que estimamos sin duda
importantes, si bien el significado real y el alcance preciso de tales delicadas
cuestiones no resulta tanto de nuestra sucinta relacin y de nuestra provisoria y tal
vez desmaada interpretacin del pensamiento del P Breton cuanto, en cambio,
debera resultar de una frecuentacin directa, atenta y prolongada -ojal ms
perspicaz que la nuestra y en la que deseamos sinceramente que vosotros os
empeis cuanto antes- del conjunto de su densa y muy bien articulada
produccin. He aqu, entonces, las tres o cuatro cuestiones que nosotros hemos
credo poder individuar:

129

a. Hasta qu punto, en una meditacin sobre el Misterio de la Pasin y de la

Cruz, el Principio, concebido metafsicamente, y el Dios de Jesucristo son
magnitudes que se pueden acercar una a otra e incluso identificar entre s, toda
vez que el Principio, encontrndose ms all de esa determinacin que es el
"espritu" y la "persona", no es susceptible de recibir algn nombre y no puede
serle atribuida la libertad de amar y tampoco de operar en orden a una finalidad
determinada, so pena de volverse antropomrfico, mientras acerca de Dios la fe de
la iglesia dice que es Trinidad de Personas, que su nombre es Padre, Hijo y Espritu
Santo, su esencia el Amor y su designio eterno la glorificacin de su nombre?
b. Principio dice relacin. En efecto, se es principio de alguna cosa. El ser en s
del Principio puede ciertamente ser llamado Absoluto. Tambin Abismo. Ms an:
Abismo Inefable. Pues bien, en el Dios que se ha revelado como Trinidad (Mt 28,
19) y Amor (1Jn 4, 7.16) habra que pensar an un fondo o un abismo de la
divinidad que -en Dios mismo- estara de alguna manera "detrs" y que, en
consecuencia, escapara a todo conocimiento y denominacin? En otras palabras:
Trinidad y Amor tendran que predicarse de Dios no ya en modo absoluto sino con
relacin al mbito creado, de manera tal que el "en s" de Dios fuera en realidad
aquel Abismo inefable e inaferrable, no contaminado de ningn modo por ningn
tipo de determinacin, personalidad o nombre? No habra que decir que si Dios es
el Abismo Inefable lo es justamente en cuanto Trinidad, no "ms all" de la
Trinidad o "a pesar" de la Trinidad?
c. Cules seran las condiciones de posibilidad de una eventual revelacin de
Dios, pensado a la luz del Principio, si toda comunicacin dirigida al hombre tiene
que acontecer por fuerza en el espacio de las determinaciones finitas de este
mundo y toda determinacin debe ser negada y trascendida sistemticamente en
cuanto solamente la nada (de toda determinacin, forma o naturaleza)
pertenecera a Dios concebido como Principio? Cules seran, adems, las
condiciones de posibilidad de la Encarnacin misma (revelacin por excelencia en
la cual Dios es al mismo tiempo sujeto revelante y objeto revelado) si todo lo que
en este caso acta como "mdium" del evento revelante y se pone, por ende, como
"Sacramento primordial" -la humanidad histrica del Verbo con sus.palabras, sus
gestos, sus sufrimientos- es algo a travs de lo cual Dios, concebido como
Principio/Nada, no puede absolutamente decirse ni expresarse a S mismo en
cuanto, ah mismo, lo analgico es trascendido en/por lo meontolgico y, por lo
tanto, ello resulta ya en el mismo punto de partida una realidad no idnea, incapaz
por naturaleza de procurarnos un verdadero conocimiento del verdadero Dios?
"Revelacin" y "sacramentalidad" -instancias que, no logrando expresar el
Misterio divino de manera exhaustiva, provienen sin embargo de una libre
iniciativa del Dios que quiere darse a conocer- son realmente posibles sin
"participacin" y "analoga"?
No hay que olvidar el hecho de que en el justo humillado -una sola vez pero para
siempre- el principiado es el Principio. En virtud de la Encarnacin, en efecto, el
Crucificado mismo es hipostticamente Dios -Dios Hijo, Una de las Tres Divinas
Personas-. Este fundamental dato de fe trinitario nos obliga, sin lugar a dudas, a
redimensionar la real significacin del complejo de presupuestos filosficos que he130

mos expuesto y resaltado hasta ahora en esta sede. Jess no es solamente un

hombre totalmente dedicado a la tarea de hacernos ver a Dios sino Dios mismo
que efectivamente se deja ver en el hombre que l es (que l se ha hecho). A l no
le corresponde la condicin relativa de rastro o de imagen creada sino la condicin
absoluta de imagen coeterna y consustancial de Dios: Irradiacin de su gloria e
impronta de su sustancia, lo llama el autor de la Carta a los Hebreos (1, 3). San
Pablo, en su Carta a los cristianos de Colosas: Imagen del Dios invisible,
engendrado antes de toda creatura (1, 15). El Padre y yo somos una sola cosa,
leemos en San Juan (10, 30). El que me ha visto ha visto al Padre (14, 19). En
Jesucristo, por lo tanto, el Principio deviene principiado, imprimiendo indeleble
y amorosamente en la "plenitud carnal" de esta humilde naturaleza asumida las
divinas facciones del misterioso rostro tripersonal del Principio Divino mismo. De tal
modo que en el principiado y por el principiado el Principio Trascendente -en
cuanto Principio Trinitario- positivamente desvela su vida, nos da a conocer su
nombre, se dona en el amor y atrae todo hacia s mismo llevndolo a su ms plena
realizacin.
No es ste el recorrido que el pensamiento tendra que emprender en el futuro?
As nos parece, al menos hasta donde el Principio y Dios deben ser pensados como
una nica realidad y no como dos realidades paralelas, ms o menos dismiles,
incluso contrapuestas. Hasta tal punto contrapuestas, por lo dems, que al
concepto arduo e improbable que acabamos de proponer de un "Principio
Trinitario", podran sucederle efectivamente slo dos cosas: O que el Principio
expulsara de s mismo a la Trinidad, o bien, que la Trinidad hiciera estallar en mil
pedazos el Principio!
d. Es posible desarrollar, sin ninguna restriccin, la reflexin sobre el Misterio
del Dios cristiano en funcin de la clave de lectura que nos ofrece una elevada
concepcin metafsica de lo real, como es la concepcin del Principio/Nada/Inefable,
o ms bien es justamente la Metafsica del Principio/Nada/Inefable -como cualquier
otra metafsica- la que tiene que ser rigurosamente pensada a la luz del
Evento/misterio del Dios que se ha revelado en Jesucristo? Es sta una cuestin
metodolgica fundamental, que decide acerca del destino del pensamiento
cristiano desde el punto de vista de su adherencia vital a la fe, en la cual se ha
enraizado originariamente, no menos que desde el punto de vista de su eventual
presentacin a los hombres y a las mujeres de nuestro tiempo.
El otro ttulo de nuestra relacin podra haber sido el siguiente: EL SER,
ATRIBUTO DE DIOS.
Terminamos con un clido augurio, que forma parte de nuestra venerada
tradicin religiosa: La Pasin de Jess est siempre en nuestros corazones!
P. Pablo Lorenzo, cp.

131

RETROSPECTIVA
P. Stanislas Breton, C.P.
Al volver sobre mi vida de reflexin y de escritor sobre la Pasin y Cruz del
Cristo, quisiera ante todo evocar mis inicios. Devuelto varias veces de los diversos
seminarios a donde el venerable cura de mi parroquia natal me haba credo
destinado, el camino ms breve y la imposibilidad de ir a otra parte, me haban
conducido al estudiantado de los pasionistas, cerca de Burdeos; luego, cumplidos
los quince aos, al noviciado que surga entonces en Melay en Vende. De lo que
recuerdo, tena ya desde esta tierna edad una devocin sensible hacia la Pasin de
Jess, de la que habra escogido a continuacin como lugar por excelencia de
meditacin la agona en el Huerto de los Olivos. Este fondo de sensibilidad no me
abandon, al menos hasta los veinte aos. Ms tarde, la reflexin filosfica,
personal y solitaria por la falta de maestros calificados, me abri el horizonte a
nuevos problemas. Y es como filsofo que abord este vasto campo de cuestiones
que ha sido, luego, en relacin con mis escritos y enseanzas de filosofa pura, la
Cruz de Jess. Con esta reflexin, mi deseo era transformar en autntico
pensamiento lo que era abordado en el seno de la Congregacin como
representaciones y afectos. Durante mi estancia en la Casa General de los Santos
Juan y Pablo, tras haber estado prisionero en Austria (1940-1945), se estaba
promoviendo un esfuerzo intelectual, por lo que me encontr en medio de una
pequea comisin, junto a los Padres Sciarretta e Monseg. Para no ser injusto
debo hacer notar que una preocupacin en este sentido apareca ya tmidamente
en una carta anterior del P General Kierkels.
Hacia 1948, segn recuerdo, aunque golpeado por la depresin que me produjo
mi condicin anterior de prisionero de guerra, elabor un primer trabajo con el
ttulo La Passion du Christ et les philosophies y puse en evidencia la intencin
especfica que lo motivaba: elevar a la dignidad de un concepto los datos sensibles
de una prctica sensible, bastante difundida por entonces en la Congregacin. No
reflexionaba sobre los filsofos que me interesaban acerca de este argumento sino
en vista de conseguir con ello un ejemplo de via crucis de tipo especulativo.
Solamente ms tarde, hacia 1959, para llevar a cabo mi deber de meditar en la
Cruz, pens en la mstica de la Pasin, tpica de la espiritualidad del Fundador. La
Mystique dela Passion fue la oportunidad de hacer conocer en Francia, y en los
medios competentes, un mstico cuya originalidad incontestable se encontraba en
la lnea de Taulero y de la tradicin eckhartiana, atribuible tambin, por medio de
Dionisio el Areopagita, a la influencia del neoplatonismo. Era un tipo de
propedutica y una profundizacin de la singularidad cristiana, que he expuesto en
Il Verbe et la Croix.

105

El Verbo en Cruz
Desde hace mucho tiempo, si no desde siempre, nos era familiar el texto
fundamental de la Primera Carta de San Pablo a los Corintios (1 Cor 1, 1Oss). Haba
sido ledo tantas veces que corra el riesgo, a fuerza de repeticiones, de pasar
inobservado. Mi primera preocupacin fue analizar la extraordinaria semntica que
estaba planteada all.
Pablo presenta en primer lugar una situacin anrquica que divide a los fieles de
Corinto. La parcialidad explot en la declaracin de pertenencia a las diversas
autoridades de las que se jactan: "Yo soy de Pablo", "yo, en cambio, soy de Apolo",
"y yo de Cefas", "y yo de Cristo". El colmo es que el mismo Cristo es incluido en la
discordia. Sera, cosa inaudita, uno de aquellos que dividen la Comunidad!
Entonces, y de frente a esta disgregacin creada por la particularidad egosta de
cada uno, que suscita la interrogacin de Pablo: "Est dividido Cristo? Acaso fue
Pablo crucificado por vosotros?". En la pregunta surge, al mismo tiempo, por la
necesidad de hallar la unidad perdida, el principio indispensable que es el nico
capaz de restituirla: Cristo en la Cruz.
De hecho, lo que nos rene, en vez de separarnos en diversos y sectarios, es el
lenguaje de la Cruz, el Verbo de la Cruz, que es lo esencial de la nueva predicacin
y que suscita, dmonos cuenta, un nuevo tipo de palabra sobre la tierra de los
hombres. Ahora bien, esta palabra indita no se disocia de una ruptura de fondo.
"El lenguaje de la Cruz (logos staurou), es necedad para los unos y potencia de
Dios para los otros". En este sentido, se podra decir que hay una "coincidencia de
los opuestos". Pablo precisa: "Los judos piden seales (semeia)" extraordinarias:
pueblo de excepcin, porque es, a imagen del nico, el nico elegido por la
divinidad, y se comprende que exijan que la misma naturaleza conlleve
excepciones. En cuanto a los griegos, otro pueblo nico a su modo, no piden para
obtener; buscan (zetouysiri contra aitousin). En vez de invocar, interrogan e,
interrogndose, inventan al mismo tiempo la sabidura como ciencia y la sabidura
como filosofa, es decir, como pensamiento que reflexiona un saber que vuelve
sobre s mismo.
Por tanto, de frente al verbo de la cruz y al verbo en cruz se puede prever una
doble reaccin. En relacin con la sabidura, los griegos lo declaran pura locura; en
cambio, en relacin con la potencia de los milagros que trastornan la naturaleza,
los judos llaman a escndalo. De una parte y de la otra, ninguno de ellos puede
reconocer en tal verbo el nico Dios verdadero, cuyo ser consideran posible y
necesario.
Pablo, por estas simples consideraciones, nos presenta, sin pretender una
fenomenologa de la religin, las dos nicas posibilidades que, en la extensin
mediterrnea de su poca, fundamentaban un verdadero pensamiento de la
divinidad. El ser de Dios, se dira hoy, se define as por la potencia o por la
sabidura o, incluso, por las dos al mismo tiempo. Ahora bien, el verbo de la cruz es
rechazo tanto de una como de la otra posibilidad. En este sentido, el signo de la
cruz, cuando se expresa, puede ser solamente escndalo y locura. Es necesario
aadir "que hay una locura divina y una impotencia divina" y que este "no-ser de
locura y de debilidad" confiere su energa a la revolucin de la Cruz: el divino, ms
106

all del ser y ni siquiera en cuanto plenitud de ser. Nos anuncia la cruz del verbo en
cruz.

107

De esta hermenutica paulina de la Cruz, no separo "la knosis" que figura en el

himno muy conocido de la Carta a los Filipenses (2, 7). La expresin eknosen
heautn ha dado lugar, como se sabe, a numerosas interpretaciones que insistan
sobre una renuncia activa de la divinidad misma, si no a todos al menos a un
conjunto de atributos como la sabidura y la potencia, constitutivos de la esencia
divina en su plenitud de ser. No puedo admitir esta extraa y suicida distribucin.
Pero, para ser ms comprensivo, conviene recordar la pregunta punzante que
intenta resolver la knosis: si Dios es el todo del ser, qu queda a la creatura sino
la nada pura y simple? Para que la creatura exista y sea verdaderamente ella
misma, la divinidad, con el fin de crearle un espacio dentro de s misma, debera
retroceder de alguna manera en ella misma y liberar as un espacio donde la
creacin, por el hecho de esta separacin, gozara de una autonoma de ser. Se
siente el eco adormecido de esta dramtica pregunta en ciertas afirmaciones del
atesmo: si Dios es todo, yo no soy nada; si yo soy alguien, Dios no existe. Tengo la
ingenuidad de creer que la esencia del atesmo actual tiene y solamente tiene la
conciencia aguda de esta pegunta permanente.
Pablo, en la Carta a los Filipenses, suponiendo que el himno sea suyo, comparte
lo esencial de un argumento que se encuentra en diversas tradiciones religiosas,
incluido el judasmo? Ms precisamente, habra sido sensible a ciertos rasgos de
gnosticismo, ambiente probable de estos agobiantes temas?
Nacido en Tarso, prestigiosa ciudad donde estaba en auge el gnosticismo, Pablo
deba ser, de por s, ms sensible al logos estoico que a los tormentos gnsticos
relativos a la gnesis radical de las cosas. Se tiene el derecho, sin embargo, de
preguntarse si "la locura y la debilidad" divinas, as sealadas en el texto a los
Corintios, no traduzcan una inquietud anloga, es decir, la necesidad de hacer
lugar a la creatura por una especie de vaco interior de la divinidad, que traducira
las expresiones negativas de locura y debilidad como renuncia a los atributos de
sabidura y potencia. La Cruz no se entendera entonces sino por el reconocimiento
de una knosis cercana al espritu del tiempo.
Cuando escriba Il Verbe et la Croix, no estaba tan afectado por los
cuestionamientos que yo me planteo hoy. Desde entonces he querido formular las
dos preguntas que me parecen ms urgentes: a) Qu relacin tienen con la
knosis los textos sobre la locura y la debilidad de la Cruz? b) La locura y la
debilidad divinas son presentadas como la inversin radical de los atributos
mayores de sabidura y potencia? Ahora bien, toda inversin radical implica tanto
una simple trasposicin de un contrario en el otro, como, segn lo pensaba
Niezsche, un agudo resentimiento contra los valores de la creacin, que deja ver un
abajamiento considerable del tono vital. La Cruz no es ms que inversin radical?
La Cruz no es ms que resentimiento y masoquismo? Las cuestiones que formulo
me parece que tienen un inters actual para un pensamiento que se cree exigente
y que se interroga sobre lo que significa la Cruz. Los telogos y los filsofos que
tienen la preocupacin de la cruz de Cristo no pueden ni descuidarlas ni, a fortiori,
quitarlas de en medio con una sonrisa de desdn. La hiptesis de una influencia
gnstica para explicar el lenguaje paulino de la knosis me parece tanto ms intil
que la indicacin de que otra fuente aparece netamente en el discurso de Pablo, o
108

atribuido a Pablo, ante el arepago de Atenas. Recorriendo la ciudad para apreciar

los monumentos, se encuentra un altar con la inscripcin "al Dios desconoci-

109

do". Se preocupa de inmediato en hacer conocer a este desconocido mediante

los enunciados clsicos del monotesmo (Hech 17, 23ss.).
Las explicaciones subsiguientes al encuentro importan menos que el hecho
mismo de haberse cruzado con la tradicin del "Theos Agnostos" que respondera
bastante bien al sobrepaso que intenta Pablo de una tradicin que es la suya. Este
sobrepaso, tanto del helenismo como del judasmo, se inscribira de esta manera
en un contexto de discurso de un gnero muy particular. Es verdad, sin embargo,
que Pablo parece cambiar en negativo los atributos mayores de un tiempo. Pero,
se trata de un procedimiento clsico de subversin? Una reflexin elemental sobre
los contrarios no ser intil a este propsito. Desde hace tiempo se ha observado
que los contrarios son rigurosamente correlativos. De manera que una especie de
circulacin ininterrumpida no deja de dirigirlos el uno hacia el otro. Este extrao
destino no impide, sin embargo, un cierto desnivel que privilegia al positivo en
contra del negativo. No hay ninguna duda de que Pablo obedece a esta norma. No
s si se puede eludir a su ley. Por otra parte, se debe entender bien que significan
para Pablo "locura y debilidad". Los dos eptetos no se pueden considerar atributos,
porque inmediatamente se precisa que "esta debilidad es ms fuerte que los
hombres y que esta locura es ms sabia que los hombres". Conviene, por tanto, no
darle a los calificativos, alternativamente negativos y positivos, la funcin de
elementos constitutivos de una esencia trascendente. Sirven como simples
soportes a un movimiento de trascendencia que, superando lo negativo como lo
positivo, deje entrever algo ms all de nuestras determinaciones, siempre
demasiados humanas y limitadas. Para Pablo, no se trata, por tanto, de una
depreciacin sistemtica de valores tan positivos como la potencia y la sabidura, y
ello por va de resentimiento o de vitalidad reducida. Pablo no se aparta de esta
potencia y de esta sabidura que l prctica y que ama practicar cuando se
presenta la oportunidad, pero sabe bien que este uranio enriquecido, como
diramos hoy, no podra ser la ltima palabra cuando se trata de este elemento
divino que supera y desafa todo lenguaje. Lo que adopta Pablo, dada la tonalidad
excesiva de los trminos a los que recurre, simboliza el exceso al que debemos
aferrarnos cuando se trata de aquello que est por debajo de todo nombre, de todo
pensamiento, y "que nos da el impulso para ir siempre ms all". La Cruz misma
nos invita a la superacin tanto de nosotros mismos como de todo lo que existe.
El himno a la knosis, suponiendo que se haya recurrido a l, debe ser reubicado
en el contexto que prepara la exultacin: en vez de la vana gloria y de vuestras
pequeas preocupaciones "pensad ms bien a las de los dems. Tened entre
vosotros los mismos sentimientos de Cristo Jess". La knosis del Verbo Hijo de
Dios, en su vida de pobreza y de obediencia hasta la muerte, no exige primero
elevadas especulaciones, sino la prctica. Ahora bien, ello requiere la misma
superacin de s requerida para llegar a un nuevo pensamiento de lo divino que
nos est significado por el signo de la Cruz. Pensamiento y accin son inseparables
cuando se revisten del Cristo en cruz.
Es necesario ir ms lejos? He pensado, y me hago cargo de ello, que la ltima
palabra de esta prctica nos la sugiere la escena del Juicio Final (Mt 25). El texto es
tan conocido que me basta un comentario sobrio. En esta escena, cosa destacable,
110

no se tratan cuestiones de religin, ni de creencias o de ritos. Lo que cuenta es el

servicio en lo cotidiano de lo cotidiano: "tena hambre, tena sed, estaba
desnudo...". "En verdad

111

os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a m

me lo hicisteis". Me impactan estos textos, por la enigmtica presencia del yo
crstico en cada uno de los ms desheredados. Cmo entender esta presencia?
Esta es la cuestin que no he logrado resolver. Presencia del Cristo en cruz en sus
hermanos ms pequeos. La debilidad divina y la locura divina encuentran en esta
knosis sensible del "Hijo del Hombre" una ilustracin maravillosa, pero tambin
una exhortacin apremiante a la prctica efectiva que debera suscitar.
As la "palabra" o el "Verbo de la Cruz" se resume en la trada de sus
componentes: locura y debilidad divinas, knosis sensible en una presencia
paradoxal, prctica de la Cruz en lo ms cotidiano del servicio: darles a todos, sin
distincin de origen social o tnico, de comer, de beber, de vestir y de habitar en la
libertad de los hijos de Dios sobre nuestra torcida tierra. En suma, hacer que el
hombre acontezca en su doble dignidad de hijo de hombre e hijo de Dios: tal sera,
si lo puedo decir, la divina "potica" que consiste no solamente en decir bellamente
lo que existe sobre la tierra como en el cielo, sino en hacer de tal manera que esta
belleza suceda en la carne y en los huesos de nuestra humanidad.
Se nos ha interrogado recientemente acerca de la memoria passionis en el
Instituto Pasionista. Lo que he podido decir hasta aqu define no solamente la
originalidad del ser cristiano, sino tambin lo que podra ser, en la Congregacin,
una memoria, no slo reproductiva del pasado, sino activamente abierta al futuro.
Es esta inflexin dinmica de la memoria la que leo en el imperativo bblico:
"Acurdate, Israel".
No insistir sobre los desarrollos posteriores de estas reflexiones. Habiendo
tenido el privilegio de estar en comunicacin con la Escuela budista de Kioto, Japn,
he podido, en mis contactos con el maestro Nishitani, entretenerme con l acerca
de las cuestiones relativas al vaco en sus diferentes aspectos. Escrib en esa
ocasin un trabajo que llam Le pense d rien. Lo que importa en estas relaciones
con lo que sera "nuestro ms lejano" es la preocupacin por las diferencias
irreducibles: una preocupacin que es, al mismo tiempo, respeto por los otros y
respeto por s mismo. Porque en estas situaciones delicadas se requiere tomar, de
frente a los dems, la responsabilidad de sus preguntas y de sus respuestas. He
podido observar de esta manera que, para el mismo Nishitani, el reclamo
circunstanciado de la Cruz como la he propuesto, poda cambiar la impresin de
totalitarismo colonial que, segn la Escuela de Kioto, caracteriza simultneamente
al cristianismo y a la ciencia tecnolgica occidental. Aqu y all se crea, reinara la
misma voluntad de potencia. El Cristo en cruz, evidenciado desde otra ptica.
Nishitani estaba convencido de ello.
Una ltima palabra sobre este gnero de consideraciones que he conducido
desde el punto de vista de la filosofa. No faltar quien me pregunte qu pienso del
punto de vista del telogo, que reflexiona acerca del dogma de la redencin. La
nica pregunta que formulara al telogo sera esta: Cmo entender hoy esta
verdad cristiana, en cuanto en ella estn implicados los oscuros conceptos de
pecado original, de sacrifico,

112

de expiacin-satisfaccin y de mrito? El modesto acercamiento que he

intentado no tiene la pretensin de solucionar con total claridad las cuestiones que
me plante. Para m, lo esencial sigue siendo la energa de un esfuerzo de
pensamiento, unido a la alegra de un homenaje a la Cruz y a la Pasin del Cristo.

Stanislas Breton

113

LA GLORIA DE LA CRUZ
P. Stanislas Breton, C.P.
Gloria Crucis es un hermoso ttulo que respira, al mismo tiempo, la alegra de
una celebracin, la esperanza de un hermoso futuro y el servicio a una causa que
surge del amor ms hermoso. Al comenzar esta ceremonia inaugural, el saludo que
hago llegar a todos los que han tenido esta iniciativa, es a realizarla de tal modo
que la esperanza que nos eleva hoy el alma no desfallezca nunca, y que los buenos
servidores de una causa tan noble no se desanimen por las dificultades que
encontrarn.
Por bonito que sea, el ttulo que habis elegido me ha dejado, en un primer
momento, cierta inquietud. Me preguntaba de qu manera podra abordar tal
argumento. Tema, para confesaros mi pensamiento, que la gloria no conjugase
con un estilo de alabanza o celebracin muy poco acorde con la austeridad de una
investigacin que, segn me parece, previs de carcter cientfico.
Hecha esta reflexin, debo decir que el ttulo Gloria Crucis se justifica en la
medida en que, para una empresa de este orden, la primera condicin para
lograrla, y que es la misma para cualquier ciencia, as fuese matemtica pura, es el
entusiasmo, es decir, como afirmaba Platn, que el dios est en vosotros y que la
Cruz del Cristo sea en nuestros corazones. Sin este preliminar, el intelecto corre el
riesgo de ser perezoso. Toda verdadera fundacin tiene su fundamento invisible en
el secreto del corazn.
Conozco el contenido general de vuestro programa porque he ledo el acuerdo
realizado entre la Pontificia Universidad Lateranense y la Comunidad de Pasionistas
Italianos. Desde hoy, con este acto acadmico solemne, ponemos en marcha la
Ctedra Gloria Crucis. Despus se desarrollarn otras iniciativas, segn el Acuerdo.
Me corresponde en este momento hablar de la cruz hoy, tanto en el mundo
cristiano como en el mundo no cristiano, con el recurso, muy indirecto para
vosotros, de los lmites de mi propia experiencia, por los trabajos y diversas
contribuciones a un tema que se convirti a continuacin en un problema que
sedujo mi juventud y que ya nunca ms me abandon. Insisto acerca de los
muchos lmites tanto de mi experiencia con los textos cristianos como de mis
numerosos discursos. Estos lmites, mirando lo que he hecho, son para m
particularmente sensibles. Y a veces repito, de buena gana, a propsito de mis
libros o escritos en general, el juicio que pronunci sobre su obra Toms de Aquino:
sicut palea, es paja! El camino por recorrer es, pues, muy largo an. Es a vosotros
a quienes corresponde la tarea ms importante: hacer que lo que debe ser, sea.

114

Ms all de mis propios lmites, hay todo un campo de reflexin que se propone
a vuestro fervor. No tengo la intencin de explorar todas sus riquezas. Os dir
sencillamente lo que me parece, por ahora, ms urgente.
En primer lugar, deseara un nuevo examen, lo ms crtico que sea posible, de
los textos que han sustentado toda mi interpretacin de la Cruz de Cristo, en
particular los textos paulinos de la 11 Carta a los Corintios (1, 11-25).
En segundo lugar, sera til, no habiendo tenido yo la oportunidad de hacerlo,
ubicar la Cruz cristiana en la simblica universal. Me explico. En los diccionarios de
smbolos que he podido consultar, hay cuatro smbolos que parecen tener un valor
de universalidad: el centro, el crculo, el cuadrado, la cruz. Lo que me ha parecido
singular es que la cruz cristiana puede tomar la figura del centro, del crculo o del
cuadrado. Ello demuestra la importancia que tiene la Cruz en la vida y en el
pensamiento cristiano. Sera oportuno estudiar, sin preocupacin apologtica, lo
que ha representado la cruz en las otras culturas. Importa sobre todo tener una
justa apreciacin del smbolo. El smbolo no es slo un vocablo entre otros y del
que nuestros diccionarios enumeran sus muchos empleos. El smbolo envuelve
toda la vida de un grupo. Tiene valor de representacin respecto a una cultura
dada, pero es sobre todo principio y fuerza de vida para los miembros de una
sociedad. Es bajo este ttulo que las representaciones pictricas de la Cruz, para
dar slo este ejemplo, podran dar lugar a un estudio circunstanciado que
enseara los diferentes modos de representacin como centro, como crculo de
expansin o como superficie que encierra en sus cuatro lados el secreto de un
misterio de amor. Para limitarme a un caso preciso, supongo que la representacin
de la Cruz de Rubens como crculo y destello de una gloria expansiva de mltiples
colores sera muy diferente de una representacin anloga, ms ntima y menos
coloreada, de parte de un pintor como Rembrandt. Excusndome por hablar de
cosas que no me son familiares, y que conozco un poco gracias a la amistad y a la
competencia de mis hermanos y amigos de la Provincia pasionista belga, que han
sido promotores convencidos de Stauros Internacional y de los pasionistas de la
Fundacin Stauros Italiana que administra la Bienal de Arte Sagrada
Contempornea y el Museo sobre la Pasin de Cristo en el Santuario de San Gabriel
de la Dolorosa (Teramo, Italia), sealo sencillamente una pista de trabajo
susceptible de inspirar a algunos audaces.
Abordo ahora un argumento ms difcil y que es imposible pasar por alto o
sealarlo superficialmente con algunas consideraciones rudimentarias. Se trata, en
efecto, de lo que se llama la knosis, derivada del verbo griego en aoristo
ekenosen, en el himno de la Carta a los Filipenses. Las traducciones son diversas,
segn las lenguas de referencia. Sin embargo, los matices que las caracterizan, as
sean muy preciosas sus diferencias, apuntan hacia los significados convergentes de
vaco, abajamiento y anonadamiento exterior. 1
Se adivinan sin dificultad las imaginaciones provocadas por un verbo tan
escandaloso cuando se trata de la divinidad. La representacin normal de Dios en
el tomismo

115

1 Si no recuerdo mal, la versin de la Biblia de Lutero propone la traduccin: enthaussern,

literalmente exteriorizarse, tirndose a tierra y despojndose.

116

y en la teologa catlica es la de una plenitud de ser (esse subsistens, actus

essendi). Ahora bien, en la primera carta a los Corintios como en la carta a los
Filipenses es precisamente esta representacin tradicional la que es cuestionada
por la knosis. La mitologa griega nos muestra, es cierto, algunos dioses un poco
locos que erran sobre nuestra tierra vestidos como mendigos y tan cercanos a
nosotros que parecen haber renunciado a su superioridad. Pero estas imgenes
evocan muy lejanamente lo que significa el griego ekenosen.
A este propsito, lo que he ledo tanto del protestantismo como del catolicismo
no me ha convencido. Dejo aparte la dramtica fantasa de un dios que pierde cada
maana uno de sus atributos para no conservar sino uno solo de ellos: o el amor, o,
con los filsofos y los telogos protestantes, una libertad esencialmente arbitraria
que hace que sea lo que quiere ser 2, porque creo que es ms til remontarse a los
orgenes de la teora y a su motivo ms profundo. Es muy probable que el
gnosticismo, al menos un cierto gnosticismo, sea su fuente. El problema que pona
se podra formular, grosso modo, en estos trminos: Si Dios es la plenitud de ser,
cmo es posible que haya, fuera de esta plenitud, un ser original como el mundo o
el hombre que yo soy? Creo que esta cuestin es muy actual hoy mismo.
Expresara bastante el rechazo que hay en el fondo en el atesmo. Luego, para que
haya algo en vez de nada fuera de Dios, har falta que Dios cree en s mismo un
vaco. Este espacio dejado vaco es la condicin preliminar para que exista
realmente un ser distinto de l.
Esta es al menos la tesis que est al origen de lo que se ha llamado knosis en
las diferentes corrientes religiosas, incluido el judasmo. Ms all de la imagen, por
sugestiva que sea, he considerado la idea de un principio que, segn la frmula
clebre, est "ms all del ser y de la esencia".
No pretendo, por consiguiente, hacer de San Pablo un discpulo de Plotino o, ms
generalmente, un adepto del neoplatonismo. El apstol de las gentes no es un
filsofo. Habla a su manera, una manera que es decisiva, por las fuertes imgenes
de la debilidad y la locura divina, unidas a la imagen de la knosis. Los textos de la
primera carta a los Corintios y los de la carta a los Filipenses son, por tanto,
complementarios, aunque la segunda prefiere insistir sobre la necesidad de una
prctica plasmada por la knosis, mientras que la primera se preocupa de manera
particular en subrayar la originalidad de la fe crstica y cristiana. En este ltimo
contexto, en efecto, Pablo intenta definir la especificidad irreducible de lo que se
llamar "el cristiano", y eso por la virtud de una superacin asctica tanto de la
religin helnica de la sabidura como de la religin hebrea del poder. Se trata de
algo indito para Pablo que implica, al menos tcitamente, el cuestionamiento del
politesmo griego y del monotesmo bblico. Sobre este ltimo punto, sera de
desear que la ctedra Gloria Crucis extienda o conteste una investigacin que me
ha ocupado por largos aos y que debe quedar al centro de vuestro proyecto.

2 Sobre la tesis plotiniana relativa al Uno como causa de s mismo, cf. Enneadas Vi. 8.14, 40.
Conviene leer esta Enneada en su totalidad, recordando que para Plotino el Uno est ms all de

117

toda determinacin. El le da importancia a hacerse perdonar, corno si fuesen ofensas, aquellas

indicaciones demasiado humanas y a acompaarlas con un casi o un "como si"; cf. 13. 45-50.

118

Aado una precisin que no es un simple detalle. Me complace recordar que la

Cruz no interesa slo a los hombres que tienen que ser salvados. Concierne a la
totalidad de la creacin. Eso es, al menos, lo que podemos leer en la Carta a los
Romanos acerca de la creacin que en la esclavitud, en el lamento y en los dolores
de parto "desea la revelacin de los hijos de Dios", pero "con la esperanza de ser
tambin ella liberada de la esclavitud y de la corrupcin para entrar en la gloriosa
libertad de los hijos de Dios" (Rm 8.19-23). La cruz no se levanta slo sobre la
tierra de los hombres y para los solos hombres. Se levanta tambin sobre "toda la
creacin" (en griego: pasa ktisis). Una inmensa esperanza, teologal a su modo,
atraviesa el mundo, as como todos los universos que lo componen. Importa no
separar para nada al hombre de su mundo; lo antropolgico es tambin csmico.
Esa es la razn por la que aadira con gusto a vuestro ttulo Gloria Crucis, este
otro ttulo que no contradice al primero: Crux spes unica.
Por una asociacin que no es artificial, el lenguaje de la knosis me ha llevado
hacia otros lugares dnde se pregunta, tambin all, acerca del vaco o de la
vacuidad. Mis relaciones con la escuela de Kioto, cuyo director y maestro era por
entonces Nishitani, me han permitido tener algunas luces sobre la concepcin de
vaco en Oriente, con ocasin de coloquios en los que los dos hemos participado,
tanto en Europa como en Japn. He podido, gracias a mi amigo y a pesar de las
dificultades lingsticas de la comunicacin, comprender un poco lo que significa el
trmino synyata, que expresa lo esencial del Budismo. El vaco como el ser y el noser en Occidente, es susceptible de mltiples significados. Los que me han
interesado ms, al menos por cuanto he podido entender mediante conversaciones
o lecturas, han sufrido indudablemente (ad modum recipientis), la marca personal
de mis interpretaciones. En mi opinin, el vaco puede designar de entrada la
incapacidad del mundo de las cosas a permanecer en el ser: de ah el
cuestionamiento acerca de una existencia del mundo en el sentido fuerte y
occidental de la palabra existencia. El mundo es el reino de la no-permanencia, la
imposibilidad de una verdadera sustancia; todo sumado, sera el producto de un
sueo. El deseo es la otra forma de la vacuidad. No sera errneo relacionar la
aparente tenacidad del mundo a ese deseo-ilusin del que es absolutamente
necesario librarse. La extincin del deseo es tambin la extincin del mundo. Se le
llama nirvana, forma extrema del vaco. Por tanto, el nirvana no se parece en nada
a una felicidad de paraso. Significa ciertamente el objetivo hacia el que tiende la
prctica mental y corporal que acaba con el desapego total. Sin embargo, cuando
se realiza, la finalidad del movimiento se confunde con la nada pura y simple.
Cmo puede suceder esto si, inmersos sin remisin en el universo
determinstico del Samsara, nos es sustrada toda posibilidad de emerger alzando
la cabeza? Aqu interviene un nuevo sentido del sunyata, es decir, la posibilidad de
un vaco activo y no el simple vaco o la nada de pura ausencia; o incluso la energa
de una toma de distancia respecto al mundo y sus grandezas; en suma, un "nada
por excelencia", como se hubiera dicho en la Edad Media. Luego, es a este sentido
profundo del vaco que implica las connotaciones que apenas he recordado, al que
me complace rendirle homenaje, fijando incluso, en un rincn de mi memoria, la
imagen de la knosis crstica. Lo veo en accin particularmente en lo que se ha
119

llamado "budismo de la fe" del que veo una maravillosa expresin en las siguientes
lneas: "Si yo pudiera ser para

120

los enfermos el remedio, la medicina... si pudiera calmar con lluvias de comida y

bebida el suplicio del hambre y de la sed. Si pudiera ser para los pobres un tesoro
inagotable. El nirvana es el abandono de todo. Ya que debo abandonarlo todo, es
mejor darlo a los dems" 3. Es intil precisar que se tiene el derecho de percibir en
estos versos ms de un rasgo que nos recuerda el Evangelio.
Dejando muy a mi pesar estos hermosos senderos, surge un nuevo interrogante
que los cuestiona. Se recordar sin duda la crtica que Nietzsche desarrolla contra
la teologa paulina de la Cruz. El sufrimiento por el sufrimiento sera erigido en ella
como valor supremo, ms exactamente, el deleite miserable del sufrimiento. Sera
asociado adems a una maldicin de los poderes creadores de la vida verdadera,
no slo por impotencia para comprenderlos, sino tambin en virtud de un
resentimiento tenaz que se alegra al transformar los valores positivos en negativos
puros.
Esta crtica es bien conocida o, al menos, merece que se tome conciencia de ella
antes de imputarle sus debilidades. En este examen es necesario distinguir bien
estos dos argumentos: a) La Cruz se resume en la maldicin de los valores
vitales? b) Suponiendo que la cruz sea otra cosa, no dan razn a la crtica
despiadada del incrdulo ciertas interpretaciones o prcticas?
A la primera pregunta, la mejor respuesta es un retorno a los textos que he
tenido la oportunidad de comentar. En la primera carta a los corintios, se trata del
Verbo en Cruz no como puro sufrimiento por el sufrimiento sino como apertura a
otra concepcin de lo divino. Las fuertes imgenes de la debilidad y la locura no
estn all por ellas mismas sino como crtica a las imgenes tradicionales. Se trata
pues de la superacin de las evidencias corrientes que se han convertido en
sentido comn, y no de una apologa de lo negativo por lo negativo. La
provocadora novedad de estas imgenes suscita escndalo y acusacin de locura a
quien se siente molesto y no quiere ser molestado en sus ms tenaces costumbres.
Toda creacin o novedad producen el mismo efecto de escndalo y locura. La
relatividad einsteniana pareca en su tiempo no menos desquiciada y escandalosa.
La diferencia sta en que Pablo parece atribuir a la misma divinidad, bajo forma de
las propiedades esenciales de locura y debilidad, la impresin probada por los
griegos y los judos. Una vez ms, lo que importa es dirigir la mirada hacia un
divino ms all del universo religioso que rega por entonces el mbito del
mediterrneo oriental.
Cambiando ligeramente el punto de referencia, es el mismo indicio escandaloso
de locura y debilidad que se observa en las bienaventuranzas evanglicas que
estn en el corazn del mensaje de la Cruz. Se ha denunciado frecuentemente su
paradoja y la imposibilidad de erigirlos en reglas polticas de gobierno. "Habis odo
que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no resistis al mal;
antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha, ofrcele tambin la otra" (Mt
5, 38-39). Se trata menos de oponer un contrario a otro contrario que de cambiar
universo y acostumbrar el espritu a una nueva comprensin de las cosas, con la
condicin de volver la mirada hacia el otro en cunto otro y de entrar en un nuevo
mundo, llamado reino de los cielos. El cambio propuesto supera el rgimen de una
justicia de igualdad: tanto
121

3 Citado por Dennis Gira, Comprendre le bouddisme, Paris, Bayard ditions, 1997, p.180.

122

por tanto. Esta justicia, por oportuna que haya sido, no basta ya. Es imposible
contentarse con el sentido comn. Si se quiere una analoga similar, se podra
decir: como la ciencia y la matemtica, inventadas por el hombre, superan
infinitamente el sentido comn inherente a lo ordinario de la experiencia sensible,
igualmente, la Cruz y las bienaventuranzas que le estn unidas sobrepasan el
sentido comn en su prctica y experiencia cotidiana. Aqu y all se trata de una
nueva creacin (nova creatura) y de un hombre nuevo o, si se prefiere, de los
nuevos valores que transcienden los antiguos.
No olvido, asimismo, la segunda de nuestras preguntas, que concierne a las
posibles alteraciones infligidas a estos valores fundamentales. Es verdad que la
Cruz y las bienaventuranzas que ella implica son y permanecen bajo el signo de la
no-violencia. Es necesario concluir entonces que ellas son contrarias a la vitalidad
creadora de los nuevos valores? Miremos la violencia ms simple: ojo por ojo,
diente por diente, bofetada por bofetada, etc. En efecto, no hay nada ms simple.
En qu cosa habra aqu algn indicio de creatividad, mientras se constata la
simple ley, por desgracia demasiado comn, de la igualdad mecnica entre accin
y reacciones, entre estmulo y respuesta? Hace falta tener mucho resentimiento
para intentar superar lo ordinario de estas conductas? Si se habla de creatividad,
conviene medirla en la diferencia que separa lo nuevo de lo antiguo y la costumbre
del esfuerzo inspirado que la contesta.
Dicho esto, reconozco todas las posibilidades de desfigurar el novum que se nos
propone. La no-violencia puede, en ciertos casos, revelar la baja tensin de la
pereza o el temor de afrontar las dificultades. Tambin se puede, de otra manera,
resolver la Cruz innovadora en el sufrimiento que deba acompaarla. All est el
peligro: la confusin entre la pasin de Jess y la Cruz del Cristo. Se pueden
considerar a este respecto las dos modalidades de la imitacin repetitiva: una
pasin reproducida segn una espiritualidad de vctima agradable a Dios; o una
compasin que imita lo ms posible el sufrimiento pasado como un valor que se
intenta realizar nuevamente, por devocin, como si se disfrutara. 4
Temo que, en su crtica, la exgesis inspirada en Nietzsche confunda los dos
planos que yo trataba de distinguir. Aado, sin demasiada melancola, que no hay
sobre nuestra tierra insensible ninguna creacin, cualquiera que sea, que no pueda
prestarse a las desgracias de la desfiguracin, no me atrevo a decir de la decreacin. Un antiguo refrn popular que me gusta citar, lo dice a su modo:
"dondequiera que haya un hombre, all habr miserias humanas".
Despus de este recorrido, que me permite deciros con toda modestia lo que
podra, en primer lugar, alimentar vuestro proyecto, paso a las tareas que
considero ms cotidianas, aunque no menos importantes. Me parece que la
espiritualidad de la Cruz, unida a la teologa de la Cruz, es o debera ser para los
pasionistas un objeto de predileccin. Ahora bien, esta espiritualidad, que no es
propiedad de nadie, com-

4 Sobre este punto se me objetar con dos ejemplos irrefutables: por una parte, la conocida
afirmacin de Pablo en la Carta a los Glatas (6,14) y, por otra, los estigmas de Francisco de Ass.
123

Ahora bien, Pablo no habla de la Pasin sino de la Cruz en nombre de un amor ms fuerte que la
muerte, y como fuerza que lo eleva ms all de sus debilidades. Francisco realiza, segn el mismo
espritu y en su carne, una participacin anloga de la Cruz.

124

prende una larga historia. Nuestro primer trabajo, segn lo entiendo, debera
recaer sobre esta historia y sobre las figuras ms significativas que la han
ilustrado. No olvido a Pablo de la Cruz. Pablo Danei se sita en un momento muy
interesante de esta historia, como Philippe Castagnetti lo ha demostrado en su
gran tesis, sustentada hace unos aos en la Sorbona. Tenemos pues, si lo puedo
decir, un doble campo por cultivar: en primer lugar, una larga historia en la que
emergen algunos nombres privilegiados entre quienes est Lutero, a causa de la
distincin que propuso entre la theologia gloriae que l consider como el rasgo
esencial de la catolicidad romana y la theologia crucis que reivindic como crtica a
la otra Iglesia y como especificidad de la Reforma protestante. Como complemento
til aadira de buena gana, de mi parte, an hoy, segn el ttulo que adopt hace
mucho tiempo, La Passion du Christ et les Philosophies, una pequea historia de las
diferentes resonancias de la Cruz o la Pasin de Cristo en algunos filsofos. Mi
ensayo de entonces fue slo un trabajo de juventud. De l, me quedara con el via
crucis, que serva de conclusin.
Sobre Pablo de la Cruz se han escrito muchas cosas de las que slo he tenido un
conocimiento limitado. Conciernen al hombre en su grandeza como santo, como
fundador de una orden religiosa y como director espiritual. Me alegro de ello. En la
obra que llam Mystique de la Passion, hace casi medio siglo, me esforc en darle
el puesto que merece en la historia de la espiritualidad. Se han escrito algunos
artculos de revistas que acentan en particular su entrega a la voluntad divina. El
ms asombroso vino de mi querido enemigo, el P Garrigou-Lagrange. Autor de
obras famosas de espiritualidad, l concluy, despus de reflexionar acerca de los
estados msticos del fundador, que la noche interminable que lo atorment super
la funcin purificadora de las pruebas: estaba destinada a servir a la fundacin
futura de un instituto destinado a una finalidad reparadora. Le expliqu que nada
en la Regla o en las Cartas del fundador haca mencin de tal finalidad que, al
menos en Francia, especificaba como vctimas del Sagrado Corazn a los miembros
de algunas congregaciones femeninas. En cambio, las pruebas de abandono que
"el viejo Pablo" sufri durante cuarenta aos, me parecen que significaron para l,
fundador de una orden dedicada a la Pasin y a la Cruz de Jess, el ejercicio de una
knosis que lo configuraba al abandono de Cristo cuando sonaba sobre el Calvario
la hora tercia del viernes santo.
De mi parte, confieso los lmites del trabajo publicado en el 1962. No comento
las crticas que haya podido suscitar. Quiero sobre todo agradecer al P Paul Francis
Spencer por haberme sealado la importancia de la Regula Perfectionis de Benot
de Canfeld, de la que hubo, en tiempos del fundador, bastantes traducciones
italianas. Es muy probable que Pablo de la Cruz haya ledo la obra an antes de
conocer los textos de Taulero. Tendramos ah, entre la primera y la segunda etapa
de su vida espiritual, el anillo faltante que las une. Como quiera que sea, el fervor
tauleriano, manifestado en las Cartas con mltiples referencias, no deja ninguna
duda sobre la lnea mstica que sigui hasta sus ltimos das.
Por importantes que sean, estos estudios sobre la espiritualidad del fundador no
son un fin en s mismos. Lo que nos importa, despus de todo esto, es la Cruz de
Jesucristo hoy en nuestra vida. En nuestros das, estamos en una fase decisiva y
125

atormentada de la fe y de la esperanza cristiana. Ahora, en esta fase tan difcil de

vivir y que se define a veces como el "tiempo de la ausencia de Dios", la Cruz es,
ms que

126

nunca, en este desierto en que se ha convertido nuestro mundo humano, con sus
alcances de ciencia y tecnologa, el signo de contradiccin, pero tambin el signo y
la salvacin de nuestra libertad cristiana. La espiritualidad original, como lo es la
nuestra, tiene el deber de estar no slo lo ms cercana posible al mundo que
habitamos sino tambin a la Cruz, que es, de algn modo, no slo la definicin
misma del pasionista sino tambin del cristiano. Si es legtimo que haya habido en
el pasado una fuerte oposicin entre "contemplacin" y "accin", ya no es tan
decisiva como parece. El mismo Toms de Aquino nos ensea que el sol no se
conforma con brillar, sino que debe tambin iluminar, uniendo as a la alegra de
que la luz exista y brille, la otra alegra, inseparable de la primera, de que la luz
ilumine a "todo hombre que viene a este mundo" para liberarlo de "la esclavitud y
de la corrupcin".
Mi ltima pregunta es relativa a la finalidad, es decir, al deber-ser y al deberhacer de una comunidad de hermanos en la que el mismo nombre evoca la pasin
de Cristo. Un poco como Pablo de la Cruz, diremos que nuestra vocacin es
tambin la de todo cristiano. Slo pueden cambiar los medios para servir mejor
este fin y esta causa, en suma, esta "causa final" que es la nuestra y la de todo
cristiano. Entonces, y esta es mi ltima pregunta: Cul es, en nuestra memoria de
la pasin de Cristo y en fidelidad al mensaje de la Cruz, la tarea que nos apremia?
Para responder me apoyo en la escena memorable que describe el evangelio de
Mateo en el captulo 25. La escena es bien conocida pero, quiz porque es la visin
del ltimo da, nos deja, si no indiferentes, al menos no lo suficientemente atentos.
Importa, sin embargo, que este texto nos siga interpelando, precisamente porque
es la ltima palabra sobre nuestra historia humana y sobre el mundo que
habitamos. Qu nos dice?
Dado que estos textos os son familiares, os ruego me disculpis si cito solamente
las expresiones ms conmovedoras de esta extrema y memorable palabra: "Tuve
hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era extranjero y me
acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis; en la crcel y vinisteis a verme... lo que
hicisteis a estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis". Lo ms
sorprendente en este texto es el recurso a los verbos ms usados que hay, los
verbos que hablan de lo cotidiano, lo ms cotidiano de la vida humana. Se
hubiesen esperado referencias ms nobles. Por ejemplo, nada se nos dice acerca
de las prcticas y creencias religiosas, como si la religin misma se cancelar
delante de las prcticas ms elementales pero tambin ms decisivas para la fe en
Cristo 5, como "la adoracin en espritu y verdad", y tampoco del culto en el templo
de Jerusaln o en el de Samara (Jn 4, 21-25). En cambio, el don de s a los
hermanos ms pequeos es un misterio de fe: "A m me lo hicisteis". Los ms
pequeos, los ltimos de todos, son habitados por el enigmtico YO que,
participando de su casi-nada, suplica sobre ellos la fe generosa que los hara ser. Es
as como la knosis divina "ms all del ser" se expresa o se refleja en la knosis
humana "ms ac del ser" de los que no tienen nada porque no son
verdaderamente. Aqu la cruz de Jess llama a nuestra fe para hacer de modo que
dei ex nihil de su condicin de miseria ocurra por fin el ser en cuanto ser de
aquellos que ya no tienen
127

5 Sobre este delicado punto, lase el dilogo con la Samaritana (cf. Jn 4 21-23): "creme, mujer,
que llega la hora... ya ha llegado, en que los adoradores verdaderos adoraran al Padre en espritu y
en verdad".

128

rostro humano. La fe que surge sobre el ltimo da del mundo solicita una
verdadera generosidad creadora. La cruz slo ser verdaderamente gloriosa si nos
inspira esta incondicional generosidad.
El juicio sobre el mundo es el juicio universal del que tenemos que participar en
vista de una autocrtica que pone en cuestin la responsabilidad de cada uno,
cualquiera sea su importancia en la Iglesia o en nuestras respectivas comunidades.
No preveo otra conclusin. No sera la ms hermosa conclusin, ya que el poder
inspirador del Crucificado no puede concluirse sino en la gloria de la Cruz?

129

INDICE
Presentacin
Seminario sobre Memoria Passionis en el P. Stanislas Breton cp.
Homenaje, investigacin y reflexin.
(P Ottaviano D' Egidio cp.)

Aspectos teolgicos de la Memoria Passionis en la obra del

P. Stanislas Breton cp.
(P Jos Luis Quintero cp.)
11
El libro La passion du Christ et les philosophies y el desarrollo
posterior de la Teologa de la Cruz.
(Adolfo Lippi, cp.)

41

La Memoria de la Pasin Mesinica en la perspectiva de la

espiritualidad.
(P Max Anselmi cp)

59

La Nada, atributo del Principio.

(P Pablo Lorenzo cp.)

83

Retrospectiva.
(P Stanislas Breton cp.)
105
La Gloria de la Cruz.
(P Stanislas Breton cp.)
111

130