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A ideologia individualista

Seguindo Roberto DaMatta, (1987, 1999) a renncia engendra uma forte


individualizao. No sistema social brasileiro o ato de individualizar-se pode ser o
equivalente a renncia, pois somente uma individualizao plena pode levar o
renunciante ao ato. Dessa forma, individualizar significa, antes de tudo,
desvincular-se dos segmentos tradicionais, como a casa, a famlia, o eixo das
relaes pessoais como meios de ligao com a totalidade. O ponto central,
obedecendo esta lgica, que Antnio Vicente Mendes Maciel individualizouse ao abandonar sua sociedade.

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E, como asseverou Dumont (2000), como renunciador, bastou-se a si


mesmo:

O renunciante basta-se a si mesmo, s se preocupa consigo mesmo. O


pensamento dele semelhante ao do indivduo moderno, mas com uma diferena
essencial: ns vivemos no mundo social, ele vive fora deste (...) um indivduo-forado-mundo. O renunciante pode viver como eremita solitrio ou juntar-se a um
grupo de colegas de renncia, sob a autoridade de um mestre-renunciante,
representando uma determinada disciplina de libertao (Dumont, 2000, p.38).

A palavra individualismo abrange vrias idias, doutrinas e atitudes cujo


fator comum a atribuio de centralidade ao indivduo e significa a dissoluo
dos laos sociais, o abandono, pelos indivduos, de suas obrigaes e
compromissos sociais. O individualismo seria uma ideologia central da civilizao
ocidental, mas que projetada em outras sociedades e culturas como um dado
universal da experincia humana.

A individualidade a experincia fundamental de estar-fora-do-mundo e,


portanto, livre de obrigaes sociais imperativas e rotineiras, presente nos papis
que assumem os profetas, lder messinicos, do xam (...) do bandido social, dos
santos, dos peregrinos, dos mrtires e, em parte dos malandros (DaMatta, 1999).

Na perspectiva de DaMatta (1999), foi somente na civilizao ocidental que


a experincia do indivduo isolado do grupo passou a ser uma instituio central e
normativa. No Brasil, portanto, o indivduo no somente uma parte essencial do

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mundo, mas tambm um ser dotado de uma independncia e de uma autonomia


que no tem paralelo em nenhuma outra sociedade.
Talvez a maior influncia sobre o uso da palavra individualismo tenha sido a
de Alxis de Tocqueville (1999) tomando o individualismo como uma categoriachave para compreender os valores da sociedade americana. Para Tocqueville
(1999), o individualismo trata-se de uma nova expresso nascida a partir de uma
nova idia [...], um sentimento deliberado e pacfico que dispe cada cidado a se
isolar de seus companheiros e a se apartar com sua famlia e amigos
abandonando a sociedade mais ampla, primeiro minando as virtudes da vida
pblica, em seguida atacando e destruindo todas as outras, acabando por ser
absorvido por um puro egosmo. Em muitas definies psicolgicas, o termo
individualismo equivale a egosmo, indicando uma total independncia interna
do indivduo em relao s outras pessoas ou s instituies. (Tocqueville, 1999,
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p.97).
Como sugere Max Weber em A tica Protestante e o esprito do
Capitalismo (2001), hoje, uma anlise dos conceitos de individualidade e
individualismo, rigorosa e histrica, seria altamente valiosa para a cincia. A
afirmao de Weber continua verdadeira. Trata-se, porm, de um caso em que
impossvel o rigor desejado por ele. Pode-se, no entanto, observar um pouco mais
de perto o processo histrico do qual emergiu o individualismo moderno. Com
efeito, a questo que surge em um primeiro momento se o individualismo
um fenmeno moderno quer dizer, renascentista ou ps-renascentista e
caracterstico do mundo ocidental. Ou seria ele um fenmeno mais abrangente,
capaz de manifestar-se em diferentes pocas e lugares?
Na civilizao antiga, o individualismo no era essencialmente um termo
psicolgico, era fundamentalmente e ainda o , uma especificao social, quando
as pessoas so conscientemente individualistas, v-se diante de um sinal de que o
conceito familiar e arraigado em sua sociedade (Vernant, 2000, p. 97).
Quando chegou Inglaterra na dcada de 30 (1830), a palavra
individualismo era dislogstica tinha um sentido desagradvel e hostil: punha
o indivduo em oposio implcita solidariedade humana, vista de um ngulo
estritamente coletivista ou grupal dos fenmenos sociais, econmicos ou
religiosos. Esse sentido hostil do individualismo teria sito criado e adotado no
perodo da Revoluo Francesa. Para alguns pensadores as estruturas

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individualistas foram estabelecidas na Europa Ocidental entre os sculos X e XII


de nossa era. Mas, esse ponto de vista viu-se rejeitado por Louis Dumont
(1992;2000) Individualismo e Hierarquia tornaram termos consagrados na
antropologia a partir de um estudo comparativo que fez, entre a ideologia holista
da ndia e o igualitarismo ocidental. A idia chave de sua obra est na perspectiva
comparativa e nela est a originalidade de seu enfoque de uma ideologia moderna.
A instituio da renncia e as prticas ascticas trazem para um primeiro
plano a figura do renunciante indiano. O argumento exposto por Dumont (2000)
estabelece uma correlao entre o problema das origens do individualismo e a
figura do asceta indiano, o qual ele denominou de indivduo-fora-do-mundo.
Para ele, o renunciante, de um modo geral, no apenas basta-se a si mesmo,
como tambm s se preocupa consigo mesmo. Nesse sentido, fez uma
aproximao entre o pensamento do renunciante indiano e o do indivduo
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moderno, porm marcando uma diferena fundamental: enquanto o indivduo


moderno se encontra inserido nas relaes sociais, o asceta indiano estaria fora
deste mundo de relaes institudas, mas no de forma absoluta. O mesmo autor
descreve como a grande maioria das pessoas participa e aceita a densa malha de
coeres que partem de uma famlia extensa, da casta e da religio, de modo a
serem reconhecidas como renunciadores, os indivduos fora-do-mundo.
(Dumont, 2000, p.38).
Os argumentos de Dumont (2000) vo alm, quando observa que tanto o
indivduo tipicamente ocidental como o renunciante indiano, seriam seres sociais
a serem definidos pelo seu carter extramundano. Ao comparar esses dois tipos,
observa que existe no indivduo ocidental, assim como no renunciante indiano a
figura de um eu (self) social, e que este eu no se constitui na relao com os
demais seres sociais, mas numa relao que interior e est acima desta: ambos se
definem por sua relao direta com a divindade, um grande Outro que constitui
este eu antes mesmo de ele fazer realmente parte de alguma relao social.

O homem nascido do ensinamento de Cristo [...] um indivduo em relaocom-Deus, o que significa, para nosso uso, um indivduo essencialmente fora-domundo [...]. Ou seja, a constituio do indivduo se d na sua relao com Deus
sendo, portanto, um indivduo formado por um lao extramundano (Dumont,
2000, p.42).

Max Weber (2001) mostrou como a tica protestante foi essencial para

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colocar a religio em todos os lugares e transformar o indivduo-fora-do-mundo


em uma entidade deste mundo, dada que, com a Reforma Protestante,
especialmente com Calvino, um ethos mais individualista se fez perceber na
atitude do puritano. Weber (2001) observou que as idias e os dogmas teolgicos
eram marcados por uma conduta de vida baseada no ascetismo. dele a idia que
o asceta que rejeita o mundo tem para com o mundo a relao ntima negativa
de uma luta incessante e por isso, mais adequado falar de rejeio do mundo
e no de fuga do mundo, a qual caracteriza mais o mstico contemplativo
(Weber, 1999, p.366). Dessa forma, prprio do ascetismo a rejeio do mundo
como faz o puritano, que rejeita a vida mundana e dedica-se arduamente ao
trabalho e a organizao racional visando salvao, enquanto que o renunciador
vive igualmente uma vida asctica, porm o ponto distintivo que o renunciador

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passa a no fazer mais parte da sociedade e de sua organizao.

Nas sociedades que fizeram sua reforma protestante, os mediadores entre o


universo social e o individual foram destrudos (cf. Weber, 1982). No mundo
protestante, desenvolveu-se uma tica do trabalho e do corpo, propondo-se uma
unio igualitria entre corpo e alma. J nos sistemas catlicos, como o brasileiro,
a alma continua superior ao corpo e a pessoa mais importante que o indivduo
(DaMatta, 1987, p.230).

Para ilustrar o processo de individualizao recorre-se aos estudos da


existncia de uma distino entre as categorias indivduo e pessoa (Dumont,
2000). A pessoa, prpria das sociedades chamadas holistas concebida como
aquele ser preso totalidade social e no est necessariamente vinculado a ela.
Nesse tipo de sociedade, a totalidade do social mais importante do que as partes,
ou seja, dos indivduos. Por outro lado, o indivduo concebido como um ser
autnomo, independente e individualizado, prprio das sociedades ocidentais
modernas, onde h a valorizao do indivduo em detrimento do coletivo. Nas
sociedades onde impera a ideologia holista, os sujeitos so complementares aos
outros e relacionam-se entre si de forma hierrquica. Desta forma, a tese
dumontiana relativiza o indivduo enquanto categoria, criando um continuum,
cujos extremos so as sociedades holsticas e as sociedades ocidentais modernas.
Nas primeiras imperam a categoria pessoa enquanto nas ltimas o indivduo o
valor central.
Dentro deste contexto, DaMatta (1987), ao analisar especificamente a

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sociedade brasileira, conclui que as noes indivduo/pessoa so bsicas e que


elas operam de modo simultneo. Embora fazendo parte das sociedades ocidentais
modernas, a sociedade brasileira uma sociedade hbrida onde todos transitam
entre indivduo e pessoa lanando mo de cada um desses papis dependendo da
situao. Uma sociedade, como remarca Roberto DaMatta tem dois ideais: o da
igualdade e o da hierarquia (DaMatta, 1987, p. 334). Assim, vive-se uma
contradio entre esses dois ideais, ou seja, na histria brasileira percebe-se que o
indivduo uma noo moderna, erigida sobre um esqueleto hierarquizante.
As categorias de individuo e pessoa articular-se-iam de forma peculiar em
cada sociedade. Portanto, no Brasil, o indivduo no seria uma categoria universal
e englobadora como acontece nos Estados Unidos, por exemplo. Tambm, no
Brasil, o indivduo seria o homem das massas que no participa de nenhum
sistema de relaes pessoais, definindo-se pela oposio a um o seu contrrio: a
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pessoa um ser relacional e, no indivduo encontrar-se-ia uma contigidade


estrutural com o mundo das leis impessoais. Roberto DaMatta sustenta que no
Brasil a idia de indivduo quase sempre tomada num sentido negativo. De fato,
ser um "indivduo" significa estar margem, e esta circunstncia vista como
precondio de estranheza, liminaridade, alienao ou criminalidade. Ser um
indivduo, portanto, ser literalmente "indivisvel" ou intocado pelas numerosas
instituies e relaes que definem um ser humano pleno no Brasil.
Por outro lado, a pessoa reconhecida por suas relaes: o mundo das
relaes em nossa sociedade entrecorta ou atravessa por cima das solidariedades
naturais de segmentos e classes sociais de forma instrumentalizada, sem,
paradoxalmente, estar exclusivamente ligada a uma posio econmica ou
convico ideolgica (DaMatta, 1987, p.235). E, conclui:

Postos lado a lado, os conceitos de indivduo e pessoa permitem entender numa


srie de processos sociais bsicos, podendo lanar luz, sobretudo sobre as
individualizaes, que em universos holsticos, constituem movimentos e
passagens que chamamos de liminaridade. Descobrimos, ento, que a
liminaridade pode ser equacionada individualizao, do mesmo modo que, em
universos individualistas, pode ser equivalente a uma alta pessoalizao.
(DaMatta, 1987, p.248)

Obedecendo essa lgica, objetiva-se aproximar a trajetria de vida de


Antonio Vicente Mendes Maciel, o Antonio Conselheiro com o personagem

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tipificado por Augusto Matraga, (Rosa, 1978), estes que rejeitam o espao social
com suas alternativas predeterminadas para criar seu prprio universo. Tambm,
dentro da dialtica reflexiva de Roberto DaMatta (1987) mostrar a passagem
desses personagens da categoria sociolgica pessoa para a de indivduo. A idia
de reuni-los surge da constatao de que os dois, como individuos culminam com
a renncia. a renncia enquanto um modo total de rejeio contra uma ordem
estabelecida (DaMatta, 1987, p.316).
Para este objetivo, se far uso da antropologia da leitura 1 que fez Roberto
DaMatta em seu livro Carnavais, malandros e heris (1987) do conto de Joo
Guimares Rosa (1978), A hora e a Vez de Augusto Matraga. Por ser um
campo onde operam diferentes manifestaes, inicialmente um ponto deve ser
observado: Roberto DaMatta (1987) trata a obra de Guimares Rosa (1978) como
uma etnografia diferente da abordagem presente no livro de Euclides da Cunha,
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Os Sertes (1984):

(...) uma etnografia igualmente um discurso que se sabe relativizado; e, sendo


assim, um discurso relativizador. E, no entanto sabemos que existem discursos
absolutos, correspondendo a leituras absolutas da realidade social. Essas so
formas opostas a uma etnografia, porque probem a mudana de foco, limitam e
impedem a descoberta de novos instrumentos de descrio e anlise. (DaMatta,
1987, p.307)

Ao trabalhar o conto de Rosa (1978) o foco de DaMatta recai, sobretudo, no


processo de transformao por que passa o ator principal do conto e na sua
seqncia de nomes: Augusto Esteves, Nh Augusto, e Augusto Matraga. trs
posies um s tempo e distintas: Augusto Esteves, o homem neutro; Nh
Augusto, o homem de dominao e Matraga, o indivduo o renunciador,
espcie redentora e sinttica dos outros dois (DaMatta, 1987, p.318).
Mas preciso tomar cada um desses nomes mais detalhadamente para a
aplicabilidade aos objetivos propostos: o personagem central do conto de Rosa
(1978) vivencia vrias fases durante sua trajetria de vida, fases essas j vividas
na idade adulta, pois a novela apresenta Nh Augusto, nh, uma forma de
prestao de senhorio e Augusto, Augusto, nome imperial [...] fonte de todo o
poder e domnio, j casado e com uma filha e com um status herdado da famlia.
1

Numa antropologia da leitura, estamos em busca do outro lado do texto, e isso est ligado a uma tomada de posio
diante da obra com o propsito essencial de desmistific-la, desaline-la ou desenraiz-la das suas posies centrais
dentro de uma determinada cultura ou sociedade.(DaMatta, 1987, p.309)

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Nh Augusto era dono de gado e de gente (comprou uma mulher em um leilo


de santos), porm, um revs na sua vida, descendo ladeira abaixo, perdeu todos
os seus bens assim como perdeu a mulher que fugiu com outro homem levando
junto a filha. Sozinho, mas ainda senhor da intemperana, Nh Augusto vai atrs
do seu desafeto, o Major Consilva para realizar sua vingana. Mas, ferido, e
depois marcado a ferro e teve de cair literalmente no fundo do poo (ou de um
barranco) para depois se levantar. Morto estava para o mundo no qual desfrutava
de identidade e posio bem marcadas socialmente.
O nome Augusto Esteves seria um nome neutro; uma designao a-histrica
que serve apenas para marcar sua posio como indivduo num registro jurdico,
mas, tambm, um nome alternativo para Nh Augusto, nome socialmente
insignificante e vazio. Nh Augusto aponta para o outro lado, um papel social, e
no caso, uma pessoa. Enquanto pessoa fixa uma posio de alto prestgio dada
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que um homem abastado, Prepotente e poderoso, portanto, inserido por cima na


estrutura social que pertencia. Dessa forma, Nh Augusto marca a condio do
abrangedor hierrquico, ou seja, a pessoa que tem direitos e faz as suas prprias
leis. (DaMatta, 1987, p.316).
Augusto Matraga apresenta um outro papel social: um indivduo. Ele
representa o outro lado de Nh Augusto, seu simtrico inverso. Enquanto
indivduo aponta para um mundo parte, o espao motivador por um outro
mundo o mundo da renncia (DaMatta, 1987, p.315). Deste modo, ao
renunciar s suas vinganas, ou seja, ao ethos sertanejo presente na sua sociedade
original, torna-se um indivduo-fora-do-mundo (Dumont, 2000, p.38).
importante que se coloque o percurso desenvolvido na transformao de
Nh Augusto, o prepotente, o poderoso, para o papel de Matraga: Nh
Augusto passa de manipulador dos recursos da ordem instrumento da paixo,
em uma aluso a troca de consoante em seu nome Matraga o que lhe confere,
neste sentido, uma transformao em matraca 2 . A matraca configura-se num
instrumento divino, ordenador e anunciador da paixo prototpica de Cristo nos
dias de sua morte e como personagem magno de todas as renncias. (DaMatta,
1987, p.317). Observa-se nessa passagem que, no desejo de salvao, sua morte

No interior do Brasil, a matraca sempre anuncia a passagem dos penitentes, a fim de que os
notvagos voltem para suas casas e os retardatrios fechem as janelas, para no serem vtimas de
sanes sobrenaturais doenas ou morte (Queiroz, 1973:83. In: DaMatta, 1987, p. 316).

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assemelha-se morte expiatria de Cristo e, desse modo, Matraga passa a


caminhar pela estrada do Bem em oposio Nh Augusto, o alteado, o
prepotente inscrito no caminho do Mal.
O conto de Rosa (1978) mostra tambm o caminho pelo qual percorre o
personagem: ele parte e peregrina pelos sertes, troca de nome e subordina-se ao
casal de pretos que residia num casebre e que lhe d abrigo. Ao chegar ele
encontra Joozinho Bem-Bem que o chama para uma nova vingana pela morte
de um jaguno do bando do sempre irmo Joozinho: a regra... Seno at
quem mais que havia de querer obedecer a um homem que no vinga gente de

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traio?... a regra. Mas ele renuncia vingana:

Atravs da vingana que o indivduo resgata o passado pela dramtica batalha


que se faz em um ajuste de contas. Inibindo sua vingana, Matraga rompe com os
elos de reciprocidade e desfaz definitivamente o mecanismo que o prendia
sociedade, ele se torna indivduo, precisamente porque deixa de retornar,
finalmente recusando assumir pela vingana sua posio complementar numa
hierarquia. (DaMatta, 1987, p.326)

Matraga foi injustiado e humilhado, mas em vez de retornar ordem e ali


tirar sua vingana, prefere esperar sua hora e sua vez na esperana de, como
renunciador, virar um santo. Ao longo da sua trajetria, Augusto Matraga, passa
do Mal ao Bem, da perdio salvao. O agente desta passagem o jaguno
Joozinho Bem-Bem e ele que permite a morte gloriosa e salvadora de Matraga.
Esta dualidade entre o Bem e o Mal parece marcar esse mundo de jagunos e
fazendeiros, no qual h a possibilidade de converso quando chega a hora e a
vez de ser Matraga. Estava determinado ir para o cu: Eu vou pr o cu, e
vou mesmo, por bem ou por mal!... E a minha vez h de chegar... Pr o cu eu
vou, nem que seja a porrete. Morre, mas no um morto qualquer: Morre Santo.
Porque Matraga no Matraga, no nada. Matraga no mais nada na
estrutura e na ordem social. Assim, o indivduo Matraga s se consolida com a sua
prpria morte. (DaMatta, 1987, p.316).

O nome Matraga revela a marginalidade de quem vagou como um indivduo no


meio dos pobres, da natureza e dos bandidos, recusando-se como faz uma
verdadeiro renunciador (cf. Dumont, 1970: captulo 3) - a retornar ao mundo de
onde partiu e no qual tem direitos concedidos pelos indivduos, um mundo no
complementar, mas paralelo, quando a posio definida pelo desempenho: pelo
que se faz e no pelo que se herda (DaMatta, 1987, p.318).

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Pode-se j enxergar, buscando na biografia de Antonio Conselheiro,


aproximaes entre esses dois personagens. Da mesma forma como Nh Augusto,
Antnio Vicente Mendes Maciel busca na troca de nome, a invisibilidade. Com
um novo nome, eles iniciam seu novo caminho e para a travessia desse caminho
um outro elemento se evidencia: a marca, em Augusto Esteves (foi marcado a
ferro) e, no caso de Antonio Conselheiro, o estigma inscrito na Lenda
Arrepiadora (Cunha, 1984, p.111). Essa semelhana, juntamente com a troca de
nome, aponta para a busca do anonimato 3 que revela a igualdade e o
individualismo e, conseqentemente, a renncia.
Outra semelhana que se pde constatar que os dois personagens so
marcados por perdas: Antnio Vicente Mendes Maciel, assim como Nh Augusto
perdem a famlia como tambm perdem seus bens materiais. Suas vidas se
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identificam na semelhana de ser que h na passagem do mundo material para o


mundo humilde, assim como tambm deixaram para trs seu orgulho e seu
egosmo: Nh Augusto, descendo ladeira abaixo (Rosa, 1978) e Antonio
Conselheiro na queda formidvel (Cunha, 1984, p.111).
A partir do revs trgico em sua vida, Antnio Vicente Mendes Maciel
tornar-se

um

potencial

indivduo-fora-do-mundo;

procura

paragens

desconhecidas onde no lhe saiba o nome: o abrigo da absoluta obscuridade, e


ressurge como Antonio Conselheiro aps dez anos de penitncia (Cunha, 1984,
p.112). Da mesma forma, Nh Augusto vai deixando lenta e progressivamente seu
passado para trs, abandonado o processo de vingana como se o heri fosse
descobrindo quando vai se transformando em Matraga que est livre e no preso a
uma contraprestao de honra devida sua comunidade original (DaMatta, 1987,
p.318). Uma outra identificao entre os dois personagens que ambos ocuparam
dois espaos radicalmente opostos e ao mesmo tempo, no curto percurso de suas
biografias. Augusto Matraga, assim como Antonio Conselheiro so personagens
cuja realidade a do serto brasileiro, que ao desistir da vingana acabam por se
vingar da prpria moral vingativa. Matraga morre indivduo fora-do-mundo, um
renunciante, no voltando mais sociedade na qual estava inserido, mas em um
universo inventado num plano csmico (DaMatta,1987, p.323). Antnio
3

A troca de nomes sempre corresponde mudana da apelao inexpressiva (porque no tem


histria nem marca) pelo nome forte e expressivo (DaMatta, 1987, p. 320)

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Vicente Mendes Maciel buscou um caminho alternativo, uma nova misso.


Nessa perspectiva, Antnio Vicente Mendes Maciel foi, no sistema social
brasileiro at a Lenda Arrepiadora (Cunha, 1984, p.111) uma pessoa, j como
Antonio Conselheiro apresentou um outro papel social: um indivduo. Enquanto
pessoa ele a um s tempo inferior e complementar, j como indivduo aponta
para um mundo parte, onde a posio definida pelo que se faz e no pelo que
se herda. (DaMatta, 1987, p. 318). Desse modo, transforma-se em um
indivduo-fora-do-mundo e s se consolida enquanto tal com a renncia uma
estrutura hierrquica, estrutura essa nas quais so estabelecidas relaes
necessrias de subordinao e complementaridade entre as duas partes e,
renunciando a tudo funda uma nova sociedade como uma disciplina de
libertao (Dumont, 2000). Com efeito, importante colocar aqui a tese
damattiana, para quem o ciclo social dos renunciadores fica em aberto e fecha-se
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apenas no plano mstico quando este mundo e esta vida se ligam finalmente
ao outro mundo e a outra vida, pelo duro caminho da renncia, como se o gesto
final da reciprocidade que a vingana fatalmente engendra fosse orientado para
um outro plano. (DaMatta, 1987, p.326).