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3. MATAR AL TIRANO
Toms de Aquino, De regno
Esquema
I, 1-2 necesidad de una monarqua
I, 3, 10-11 monarqua, lo mejor
12-13 tirana, lo peor
I, 3, 10 Formas de gobierno clasificadas segn diferentes criterios:
a) criterio cuantitativo: uno (monarqua/tirana), pocos (aristocracia/oligarqua),
muchos (politia/democracia)
La monarqua es la mejor forma porque la virtud unida es ms eficaz
I, 3, 11 Formas de gobierno clasificadas segn
b) criterio cualitativo: bien comn/justo - bien propio/injusto.
La monarqua es la mejor forma porque persigue el bien comn y lo justo
Analoga: en los cuerpos: - una causa: bien / belleza / ms fuerte
- muchas causas: mal / fealdad / ms dbil
Por tanto, - el gobierno unipersonal (una causa) es ms fuerte
- el ms justo es la monarqua
- el ms injusto la tirana
- entre los injustos es preferible la democracia porque es el ms dbil
Contra el tirano.
I, 3, 12 El imperio de las pasiones: 1) codicia
2) ira
3) figuracin y sospecha, I, 3, 13
I, 4, 14 El rgimen unipersonal bajo sospecha
Ejemplos histricos
Consideraciones sobre el bien comn
I, 5, 15 El mal menor: la tirana moderada: 1) solo algunos perjuicios particulares afectados
2) Los regmenes pluralistas descuidan el bien
comn. Disensiones
I, 5, 16
3) Los regmenes pluralistas se tiranizan
I, 6, 17 Prevencin contra la tirana: 1) cuidado en la eleccin de la persona
2) evitar la ocasin de que el rey se tiranice
3) control de gestin
I, 6, 18 Contra el tirano moderado: 1) soportarlo
2) su derrocamiento puede acarrear divisiones
3) su derrocamiento puede implantar una tirana excesiva
I, 6, 19 Contra el tirano excesivo: 1) matar al tirano
2) soportarlo
3) ndole del tiranicida
I, 6, 20 Solucin humana: la autoridad pblica: 1) la sociedad instituyente lo depone
2) un superior instituyente lo depone
I, 6, 21 Solucin divina: 1) dios puede destituirlo
2) ndole del pueblo sometido

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Toms de Aquino
Del Reino
Captulo 3
Que el rgimen del tirano es psimo
10. As como el rgimen del rey es ptimo, as el rgimen del tirano es psimo. Por
cierto, la democracia se opone a la politia, y, como es evidente por lo dicho, uno y otro son
regmenes enfrentados, ejercidos por muchos; la oligarqua se opone a la aristocracia, y uno y
otro, enfrentados, son ejercidos por pocos, y el reino, al tirano, y uno y otro, enfrentados, son
ejercidos por uno solo. Y que el reino sea el rgimen ptimo se demuestra antes que nada; pues
si lo psimo se opone a lo ptimo, es necesario que la tirana sea lo psimo. Adems, la virtud
unida es ms eficaz para producir su efecto que estando dispersa o dividida; en efecto, muchos
en colaboracin al mismo tiempo consiguen arrastrar lo que estando divididos no podra ser
arrastrado por cada uno por su parte en forma individual. Entonces, as como es ms til que la
virtud que obra hacia el bien sea una unidad, a fin de que sea ms virtuosa para obrar el bien, as
es ms nocivo si la virtud que obra el mal sea una antes que dividida. En efecto, la virtud del
que preside injustamente obra al mal de la multitud, mientras tuerce el bien comn de la
multitud hacia su bien propio. As entonces, como en un rgimen justo cuanto el que dirige sea
una unidad tanto es ms til el rgimen, como el reino es ms til que la aristocracia y la
aristocracia que la politia, as por el contrario se dar tambin en un rgimen injusto que cuanto
el que dirige sea una unidad tanto es ms nocivo. Entonces, es ms nociva la tirana que la
oligarqua y la oligarqua que la democracia.
11. Ms an, un rgimen se convierte en injusto por esto, porque, habindose
despreciado el bien comn de la multitud, se busca el bien privado del dirigente; entonces,
cuanto ms se aparte del bien comn tanto es el rgimen ms injusto. Y ms se aparta del bien
comn en la oligarqua, en la cual se busca el bien de unos pocos, que en la democracia, en la
cual se busca el bien de muchos; y todava ms se aparta del bien comn en la tirana, en la cual
se busca el bien de uno solo; en efecto, est ms prximo a la universalidad lo mucho que lo
poco, y lo poco que lo uno solo; entonces, el rgimen del tirano es el ms injusto. Y, a la vez,
esto es manifiesto al considerar el orden de la divina providencia que lo dispuso todo de manera
ptima. Pues el bien proviene, en las cosas, a partir de una causa perfecta, estando todas casi
como anudadas las causas que pueden ayudar al bien; en cambio el mal proviene en cada cosa
puntualmente, a partir de defectos particulares. En efecto, no hay belleza en un cuerpo a no ser
que todos sus miembros estuvieran bien dispuestos; y la fealdad resulta de cualquier miembro
que se encuentre desproporcionado. Y as la fealdad proviene de muchas causas diferentes, y la
belleza, de una causa perfecta, de un solo modo; y as se da, en todo lo bueno y lo malo, tal
como Dios lo haya provisto, el hecho de que el bien a partir de una nica causa sea ms fuerte y
el mal, a partir de muchas causas, sea ms dbil. Entonces, conviene que el rgimen justo sea
solo de uno para que sea ms fuerte; y si el rgimen se separa de la justicia, conviene ms que
sea de muchos, para que sea ms dbil y esos muchos se obstaculicen mutuamente. Entonces,
entre los regmenes injustos el ms tolerable es la democracia y el psimo la tirana.
12. Lo mismo tambin es manifiestamente evidente si uno considera los males que
provienen de los tiranos; ya que, de hecho, el tirano, habiendo despreciado el bien comn, busca
uno privado, se sigue que oprima a los sbditos de diversas maneras, segn se subordine a las
diversas pasiones para tratar de alcanzar algunos bienes. En efecto, quien est sometido por la
pasin de la codicia, roba los bienes de los sbditos; de aqu que Salomn diga: El rey justo
construye la tierra, el avaro la destruir (Proverbios 29, 4). Si se subordinara a la pasin de la
ira, derrama sangre por cualquier pretexto; de aqu que se diga por medio de Ezequiel: Sus
prncipes estn en medio de ella, como lobos que arrebatan la presa para derramar sangre (22,
27). Entonces, que haya que huir de este rgimen lo advierte Salomn diciendo: Mantente lejos
del hombre que tiene el poder de matar (Eclesistico 9, 18), casi como si dijera: no por la
justicia sino que mata por poder, por capricho de su voluntad. As entonces, no puede haber
seguridad alguna, sino que todas las cosas son inciertas cuando se aparta del derecho; ni puede
haber algo firme, tal como est colocado en la voluntad del tirano, por no decir en el capricho. Y

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no slo oprime a sus sbditos en lo corporal, sino tambin impide sus bienes espirituales.
Porque quienes desean figurar antes que ser tiles, impiden todo progreso de los sbditos,
sospechando que toda excelencia de parte de los sbditos sera perjudicial para su injusta
dominacin; en efecto, para los tiranos los buenos son ms sospechosos que los malos, y
siempre la virtud ajena les parece espantosa. Entonces los tiranos descriptos se esfuerzan por
que sus sbditos no alcancen el espritu de una magnanimidad de virtuoso efecto ni destruyan su
injusta dominacin. Se esfuerzan tambin por que entre los sbditos no se afirme una relacin
de amistad y gocen entre s de la ventaja de la paz, al punto de que, mientras uno desconfa de
otro, no puedan demoler su dominio. Por lo cual siembran discordias entre los mismos sbditos,
alimentan las que han surgido y prohiben todo aquello que atae a reuniones entre los hombres,
como fiestas de bodas, banquetes y otras semejantes en las que suele generarse entre los
hombres familiaridad y confianza. Se esfuerzan tambin por que no surjan poderosos o ricos,
porque sospechando de que sus sbditos, por su propia experiencia, ya que ellos hicieron lo
mismo, utilicen el poder y las riquezas para perjudicarlos, as temen que el poder y las riquezas
de sus sbditos se les vuelvan nocivos. De aqu que en Job se diga respecto del tirano: El
sonido del terror siempre est en sus odos, y cuando hay paz -o sea no habiendo nadie que
intente un mal en su contra- l siempre sospecha traiciones (15, 21).
13. Por esto sucede que, como los que presiden, que deberan inducir a los sbditos a las
virtudes, recelan de la virtud de sus sbditos y, en cuanto pueden, la impiden, se encuentran
pocos virtuosos bajo los tiranos. Pues, segn la opinin de Aristteles (tica a Nicmaco III,
11, 1116 a 20) junto a aquellos los hombres valientes se encuentran, junto a los cuales son
honrados como muy valientes; y Cicern dice: Yacen siempre y con poco vigor aquellas cosas
que entre todos son desaprobadas (Disputas tusculanas I, 2, 4). Tambin es natural que los
hombres que se hayan nutrido del temor degeneren hasta un nimo servil y se vuelvan
pusilnimes para cualquier obra viril y esforzada; cosa que es evidente por experiencia en las
confederaciones que estuvieron bajo tiranos largo tiempo; de aqu que el Apstol diga a los
colonenses: Padres, no provoquis indignacin a vuestros hijos para que no se vuelvan de
nimo pusilnime (3, 21). Considerando estos daos de la tirana dice el rey Salomn: Por los
reyes impos suceden las ruinas de los hombres (Proverbios 28, 12), porque los sbditos de los
tiranos, por causa de su maldad, se apartan de la perfeccin de las virtudes. Y despus dice:
Cuando los impos asumieren el principado, ello har llorar a los pueblos (op. cit. 29, 2), ya
que vuelven a la servidumbre; y despus: Cuando se levantaren los impos, se escondern los
hombres (op. cit. 28, 28), para evadir la crueldad de los tiranos. Y no es de admirar que el
hombre que preside apartado de la razn y segn el capricho de su nimo no difiera en nada de
una bestia; de aqu que Salomn diga: Un len rugiente y un oso hambriento, eso es el prncipe
impo sobre el pueblo pobre (op. cit. 28, 15).; y por ello de los tiranos se esconden los hombres
como de bestias salvajes, pues lo mismo parece ser estar sujeto a un tirano y ante una bestia
voraz, prosternado.
Captulo 4
Por qu motivo se les vuelve odiosa
la dignidad regia a los sbditos
14. As pues, ya que el rgimen ptimo y el psimo se dan en la monarqua, esto es en el
principado de uno solo, a muchos, por cierto, a causa de la maldad de los tiranos, la dignidad se
les vuelve odiosa; algunos, deseando el rgimen del reino, caen bajo la servidumbre de los
tiranos so pretexto de la dignidad regia. Un ejemplo de estos casos aparece, en forma evidente,
en la repblica romana. En efecto, habiendo sido expulsados los reyes por el pueblo, ya que no
podan soportar la pompa de los reyes, o mejor de los tiranos, instituyeron cnsules y otros
magistrados por los cuales comenzaron a ser regidos y dirigidos; stos quisieron cambiar el
reino y aristocracia, y, como refiere Salustio: Es increble recordar cunto creci la ciudad de
Roma en poco tiempo tras haber recobrado la libertad (La conjuracin de Catilina VI, 7). Pues
la ms de las veces sucede que los hombres que viven bajo un rey se esfuerzan menos por el
bien comn, como si pensasen que lo que invierten para el bien comn no revierte en ellos
mismos, sino en otro bajo cuyo poder ven que se hallan los bienes comunes. Mas cuando ven

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que el bien comn no est bajo el poder de uno solo, no atienden al bien comn como algo que
es tambin de otro, sino que cada uno tiende a l como a algo propio; de aqu que se vea por
experiencia que una sola ciudad administrada por dirigentes elegidos anualmente puede ms que
cualquier rey, aunque posea ste tres o cuatro ciudades tales como sa; y una servidumbre
liviana ejercida por los reyes se soporta ms pesadamente que las grandes cargas si fueran
impuestas por la comunidad de los ciudadanos. Lo cual se observ en el progreso de la
repblica romana. Pues la plebe se alistaba en la milicia y se desprenda de sus dineros en favor
de los soldados; y cuando el dinero entregado no era suficiente para el erario comn, vendan
para uso pblico los bienes privados al punto de que, adems de los anillos de oro y las
insignias personales que eran los smbolos de su dignidad, el senado mismo se quedaba sin nada
se oro (Agustn de Hipona, La ciudad de Dios III, 19). Con todo, se agotaban por las continuas
discordias que terminaron en las guerras civiles; y con estas guerras civiles la libertad, para la
cual mucho se haban esforzado, les fue arrebatada de sus manos, y comenzaron a estar bajo el
poder de los emperadores, los cuales no quisieron al comienzo llamarse reyes, porque ese
nombre haba sido odioso para los romanos. Algunos de ellos, segn la costumbre regia,
procuraron fielmente el bien comn, por cuyo empeo la repblica romana haba crecido y se
haba conservado; pero muchsimos de ellos, convertidos para sus sbditos en tiranos, pero
respecto de sus enemigos, en inactivos y dbiles, redujeron a la nada la repblica romana. Un
proceso similar hubo en el pueblo hebreo. Primero, mientras estaban regidos bajo jueces, de
todos los lados fueron saqueados por sus enemigos; cada uno haca lo que era bueno a sus ojos.
Y habindoseles dado reyes de parte de la divinidad a instancia de ellos mismos, por causa de la
maldad de los reyes se alejaron del culto del nico Dios y, finalmente, fueron conducidos al
cautiverio. Entonces, los peligros amenazan de uno y otro lado, sea que temiendo al tirano, se
evite el rgimen ptimo del rey, sea que desendolo, la potestad regia se convierte en tirnica
maldad.
Captulo 5
Es un mal menor cuando la monarqua se convierte en tirana
que cuando un rgimen de muchos optimates se corrompe
15. Ahora bien, cuando haya que elegir entre dos, de los cuales en ambos amenace el
peligro, parece lo mejor elegir aquel del cual se siga un mal menor. De la monarqua, si se
convirtiera en tirana, se sigue un mal menor que de un rgimen de muchos optimates cuando se
corrompe. En efecto, la disensin, que la ms de las veces se sigue de un rgimen de muchos,
destruye el bien de la paz, que es lo principal en una multitud social; este bien no es quitado por
una tirana, sino que son impedidos algunos bienes de los particulares, a no ser que hubiera un
exceso de tirana que perjudique a toda la comunidad. Entonces, es preferible el rgimen de uno
ms que el de muchos, aunque de ambos se sigan peligros. Adems, parece que se debe huir de
lo que muy a menudo pueden seguirse grandes peligros; y con ms frecuencia se siguen
mximos peligros para la multitud de un rgimen de muchos que de un rgimen de uno. En
efecto, las ms de las veces, sucede que alguien de entre esos muchos falle en la intencin del
bien comn, a que uno solo lo haga. Y cualquiera de los muchos que presiden que se aparte de
la intencin del bien comn, pone en peligro de disensin a la multitud de sbditos, porque,
estando en disensin los principales, la consecuencia es que la disensin contine en la
multitud. Pero si uno presidiera, las ms de las veces atiende ciertamente al bien comn; mas si
desviara su intencin del bien comn, no se sigue inmediatamente que tienda a la opresin de
sus sbditos, cosa en la cual consiste el exceso de tirana y que contiene el grado mximo de
malicia del rgimen, como arriba se seal. Entonces, hay que huir de los peligros que
provienen del rgimen de muchos ms que de los que provienen del gobierno de uno.
16. Ms an, no menos acontece que el rgimen de muchos se vuelva a la tirana, que el
de uno, sino quizs con ms frecuencia. Pues, habiendo surgido la disensin durante el rgimen
de muchos, sucede a menudo que uno supere a los otros y usurpe para s solo el dominio de la
multitud; lo cual puede verse manifiestamente por lo ocurrido a travs del tiempo. Pues, casi
todos los regmenes de muchos han terminado en tirana, como se manifiesta mximamente en
el caso de la repblica romana. La cual, habiendo sido administrada por muchos magistrados

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largo tiempo, surgidas envidias, disensiones y guerras civiles, cay en poder de crudelsimos
tiranos. Y si uno considerara de manera general los hechos pasados y diligentemente los que
ahora ocurren, encontrar que muchos ms ejercieron tirana en tierras que son regidas por
muchos, que en aquellas que son gobernadas por uno. Entonces, si el reino, que el rgimen
ptimo, pareciera que ha de evitarse mximamente que caiga en tirana, la tirana no suele darse
sino ms en el rgimen de muchos que en el de uno. Se concluye que, en trminos absolutos, es
ms conveniente vivir bajo un nico rey que bajo un rgimen de muchos.
Captulo 6
De qu manera se debe prever
que el rey no se vuelva tirano
17. Por lo tanto, ya que debe preferirse el rgimen de uno, que es el ptimo, y sucede
que se puede convertir en tirana, que es el psimo, como es evidente a partir de lo dicho, hay
que dedicarse con diligente empeo a cmo de parte de la multitud se tomen recaudos respecto
del rey, para no caer bajo un tirano. Primero, es necesario que promueva a rey, por parte de
aquellos a los cuales corresponde este deber, un hombre de condicin tal que no sea posible que
se incline hacia la tirana; de aqu que Samuel, encomendndose a la providencia de Dios para la
institucin del rey, diga: Busc para s el Seor un varn segn su corazn y le mand el Seor
que fuera el conductor de su pueblo (1 Reyes 13, 14). Luego debe disponerse el gobierno del
rey de modo que al rey ya instituido se le sustraiga la ocasin de tirana. Al mismo tiempo,
tambin su poder se debe controlar de modo que no pueda fcilmente inclinarse hacia la tirana;
y de qu modo sucede esto, se considerar despus. Finalmente, se debe procurar, si el rey se
desviara hacia la tirana, de qu manera se le podra hacer frente.
18. Ciertamente, si no hubiera un exceso de tirana, sera ms til tolerar por algn
tiempo una tirana remisa, que cometer, al actuar contra el tirano, muchos peligros que son ms
graves que la misma tirana. En efecto, puede suceder que quienes actan contra el tirano no
puedan triunfar y as el tirano, provocado, se ensae ms. Y si alguno pudiera triunfar contra el
tirano, de ello muchas veces provienen gravsimas disensiones en el pueblo, sea mientras se
levanta contra el tirano, sea despus del derrocamiento del tirano cuando la multitud se separa
en partidos respecto del reordenamiento del rgimen. Sucede tambin, entre tanto, que, cuando
la multitud expulsa al tirano con el auxilio de alguien, ste, aceptando el poder, se apodera de la
tirana y temiendo padecer por otro lo que l hizo con el anterior, oprime a los sbditos con una
servidumbre an ms grave. As, en efecto, suele suceder en la tirana que el tirano posterior sea
ms grave que el anterior, cuando no suprime los gravmenes anteriores, sino que l mismo
pergea desde la maldad de su corazn nuevos. Por ello, deseando todos la muerte de Dionisio
de Siracusa, una anciana oraba continuamente para que se mantuviera sano y salvo; cuando el
tirano supo de ello, le pregunt por qu lo haca. Entonces ella dijo: Siendo nia, como
tenamos un tirano insoportable, yo deseaba su muerte; pero una vez muerto, le sucedi otro
ms duro, y yo segua estimando como algo importante que acabe su dominacin. Obtuvimos,
en tercer lugar, el hecho de que t rijas an ms cruelmente; as pues, si t fueres derrocado,
ocupar tu lugar alguien an peor. (Valerio Mximo, Hechos y dichos memorables VI, 2).
19. Y si fuera intolerable el exceso de tirana, a algunos les pareci que a la virtud de los
hombres fuertes compete matar al tirano y exponerse, por la liberacin de la multitud, a los
peligros de muerte; un ejemplo de ello se tiene incluso en el Antiguo Testamento. Pues un tal
Aioth mat a Egln, rey de Moab, que oprima al pueblo de Dios con una pesada servidumbre,
clavndole un pual en el fmur, y fue hecho juez del pueblo (Jueces 3, 14-18). Pero esto no
concuerda con la doctrina apostlica. En efecto, Pedro nos ensea: Que los sbditos son
reverentes no slo de los seores buenos y modestos, sino tambin de los dscolos; pues es una
gracia, si uno soportara con paciencia, por consideracin a Dios, los sufrimientos injustamente
(1 Pedro 2, 18). Por ello, cuando muchos emperadores de los romanos persiguieron a los
creyentes tirnicamente y se convirti a la fe una gran multitud tanto de nobles como de
plebeyos, merecen ser alabados no por resistir, sino por soportar pacientemente, aun armados, la
muerte en favor de Cristo, como se ve manifiestamente en la sagrada legin tebea (Acta de los
santos VI, 308). Y a Aioth se lo debe considerar ms como el que mat a un enemigo, aunque

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tirano, que como dirigente del pueblo; de aqu que tambin en el Antiguo Testamento se lea que
fueron muertos quienes asesinaron a Joas, rey de Jud, aunque se se haba apartado del culto de
Dios y se reserv a los hijos de aqullos segn lo establecido por la ley (2 Reyes 12). Sera,
pues, algo peligroso para la multitud y sus dirigentes, si algunos, por una presuncin individual,
atentaran contra la vida de los que presiden, an siendo tiranos; incluso, las ms de las veces, se
exponen ms a estos peligros los malos que los buenos; pues, para los malos suele ser pesado el
dominio no menos de los reyes cuanto de los tiranos, porque, segn la opinin de Salomn: El
rey sabio disipa a los impos (Proverbios 20, 26). Entonces, de este tipo de presunciones ms
s6brevendra un peligro para la multitud, por perder un rey bueno, que un remedio, por quitar un
tirano.
20. Parece mejor que contra la maldad de los tiranos se ha de proceder no con la
presuncin particular de algunos, sino con la autoridad pblica. Primero, si compitiera al
derecho de alguna multitud proveerse de un rey, el rey instituido puede ser destituido de manera
no injusta por la misma multitud, o bien refrenado su poder, si se abusa tirnicamente del poder
regio. Y no debe juzgarse que tal multitud acta infielmente al destituir (destitui, algunos
manuscriptos traen destrui "destruir") al tirano, aun si le hubiera estado sujeta desde tiempo
atrs; porque l mismo lo mereci al no comportarse fielmente en su rgimen para con la
multitud, segn lo exige el deber del rey, por lo cual la palabra no le debe ser guardada por parte
de los sbditos. As, los romanos expulsaron del reino a Tarquino el soberbio, al cual haban
aceptado como rey, a causa de su tirana y de la de sus hijos, y lo sustituyeron con un poder
menor, con el consular. As tambin Domiciano, quien haba sucedido a dos muy modestos
emperadores, a Vespasiano, su padre, y a Tito, su hermano, cuando implant una tirana, fue
asesinado por el senado romano, y todas las cosas que l haba hecho perversamente fueron
revocadas por medio de un senadoconsulto justa y saludablemente. Por ello pas que el beato
Juan, el evangelista, discpulo dilecto de Dios, que haba sido exiliado por el mismo Domiciano
a la isla de Patmos, fue devuelto a Efesos por el senado consulto. Mas si atae al derecho de un
superior proveer a la multitud de un rey, se debe requerir de se el remedio contra la iniquidad
del tirano. As, a Arquelao, quien haba comenzado ya a reinar en Judea despus de Herodes, su
padre, imitando la malicia paterna, cuando los judos elevaron una queja ante Csar Augusto,
primero se le disminuy el poder, suprimindole la dignidad regia y dividiendo la mitad de su
reino entre sus dos hermanos, y, finalmente, como ni as se contena de la tirana, fue desterrado
por Csar Tiberio a Lugduno, la ciudad de la Galia.
21. Pero si de ninguna manera puede haber auxilio humano contra el tirano, hay que
recurrir a Dios, rey de todos, que es El que ayuda en los momentos oportunos y en la
tribulacin (Salmos 9, 10). En efecto, bajo su poder est que el cruel corazn del tirano se
convierta en mansedumbre, segn Salomn: El corazn del ret est en manos de Dios, hacia
donde l quiera lo inclinar (Proverbios 21, 1); l, en efecto, transform la crueldad del rey
Asuero, que preparaba la muerte para los judos, en mansedumbre; l es quien llev al cruel rey
Nabucodonosor a tan grande devocin que se hizo predicador del poder divino: Ahora, pues,
digo, yo Nabucodonosor alabo, engrandezco y glorifico al rey del cielo, porque sus obras son
verdaderas; sus caminos, justos, y puede humillar a los que caminan en soberbia (Daniel 4,
34). Con todo, a los tiranos que juzga indignos de conversin, puede quitarlos de en medio o
reducirlos al estado ms bajo, segn aquello de sabio: Dios destruy los tronos de los soberbios
conductores e hizo que se sentaran los humildes en lugar de ellos (Eclesistico 10, 17). El
mismo, por cierto, es quien, viendo la afliccin de su pueblo en Egipto y oyendo su clamor,
arroj al mar la tirana del faran con su ejrcito. El mismo es quien, acordndose de que
Nabucodonosor antes era un soberbio, lo expuls no solo del solio del reino, sino tambin del
consorcio de los hombres, y lo redujo de manera similar a una bestia. Y no se ha menguado su
mano, al punto de que no pueda liberar a su pueblo de los tiranos; pues prometi, por medio de
Isaas, a su pueblo que le dara descanso del trabajo, de la confusin y de la dura servidumbre
(14, 3) con la que antes haba servido; y por medio de Ezequiel dice: Liberar a mi rebao de
sus fauces (34, 10), o sea de los pastores que se apacientan a s mismos. Pero para que el
pueblo merezca obtener de Dios este beneficio, debe abstenerse de los pecados, porque para
castigo del pecado, con permiso divino, los impos reciben el principado, al decir del Seor por
Oseas: Te dar un rey en mi furor (13, 11); y en Job se dice que: Hace reinar a un hombre

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hipcrita a causa de los pecados del pueblo (34, 30). Entonces, ha de quitarse el pueblo la
culpa para que cese la plaga de los tiranos.
Captulo 7
Que el honor mundano o la gloria
no son premio suficiente del rey
22. Ya que, segn lo dicho, es propio del rey buscar el bien de la multitud, parecera
demasiado pesado el deber del rey si es que no obtiene de ello algn bien propio. Entonces, es
oportuno considerar qu tipo de bien sea conveniente al rey como premio. As pues, a algunos
les pareci que el premio del rey no es otro que el honor y la gloria, de aqu que Cicern en el
libro Sobre la repblica (V, 7, 9) establece que el prncipe de una ciudad debe estimularse con
la gloria; la razn de lo cual parece sealarla Aristteles en su tica a Nicmaco (V, 10, 1134 b
6-8) diciendo que el prncipe al cual no le basta el honor y la gloria se convierte
consecuentemente en tirano. En efecto, subyace en el nimo de todos buscar el bien propio; por
lo tanto, si el prncipe no est satisfecho con la gloria y el honor, busca placeres y riquezas, y as
se vuelca al robo y a las injurias para con sus sbditos. Pero si aceptamos ese parecer, se siguen
muchsimos inconvenientes. Pues, primero, sera una prdida para los reyes, si padecieran tantos
trabajos y preocupaciones por una recompensa tan frgil; en efecto, nada parece de entre las
cosas humanas ms frgil que la gloria y el honor de parte de los hombres, desde el momento en
que dependen de la opinin de los hombres y de sus palabras, de las cuales nada hay ms
mutable para los hombres en la vida; y de aqu es que el profeta Isaas (40, 6-8) llame a una tal
gloria, flor de heno. Adems, el deseo de gloria humana arrebata la grandeza del nimo; en
efecto, quien busca el favor de los hombres, es necesario que en todo lo que dice y hace acuerde
con la voluntad de ellos; y as mientras se afana por complacer a todos, se convierte en siervo de
cada uno. Por ello tambin Cicern en el libro Sobre los deberes (I, 20, 68) dice que hay que
precaverse del deseo de gloria: Pues roba la libertad de nimo, por la cual debe ser toda la
lucha de los varones magnnimos. Nada ms, pues, es apropiado a un prncipe que haya sido
instituido para cumplir cosas magnas, que la magnanimidad; es, entonces, inadecuado para el
deber del rey el premio de la gloria humana.
23. Al mismo tiempo, es nocivo para la multitud si tal premio se le otorgara al prncipe.
En efecto, compete al deber del buen varn despreciar la gloria como tambin los otros bienes
temporales; en efecto, es de un nimo virtuoso y fuerte despreciar la gloria como tambin la
vida en pro de la justicia. De aqu acontece algo admirable, que, como a los actor virtuosos
sigue la gloria y la gloria misma es despreciada por la virtud, el hombre que ha despreciado la
gloria se vuelva lleno de gloria, segn la opinin de Fabio: Quien despreciare la gloria,
obtendr la verdadera (cf. Tito Livio, Dcadas XXII, 39, 20); y Salustio dice de Catn:
Cuanto menos buscaba la gloria, tanto ms la consegua (La conjuracin de Catilina 56, 6); y
los mismos discpulos de Cristo se presentaban como ministros de Dios por sobre toda gloria,
ignonimia, infamia y buena fama (2 Corintios 6, 8). No es, pues, conveniente a un buen varn
el premio de la gloria que desprecian los buenos. Si, entonces, este es el nico premio que se
establece para los prncipes, se sigue que los buenos varones no asumen un principado, o si lo
asumieren, no deben ser recompensados. Ms an, males peligrosos provienen del deseo de
gloria. En efecto, muchos, mientras buscan sin medida una gloria en las guerras, perdieron sus
ejrcitos y a s mismos, habiendo sida reducida la libertad de su patria por la servidumbre de los
enemigos; de aqu que el prncipe romano Torcuato, para evitar este ejemplo peligroso, mat a
su hijo que, provocado por el enemigo, luch contra su poder con juvenil ardor, a pesar de que
haba vencido, para que no hubiese ms males por su ejemplo de presuncin, que muerte
gloriosa de enemigos (Agustn de Hipona, La ciudad de Dios, V, 18). Tambin tiene el deseo de
gloria otro vicio familiar a l, a saber la simulacin. En efecto, porque es difcil y a pocos toca,
solo a los que se les debe honor y gloria, conseguir las verdaderas virtudes, muchos deseosos de
gloria se hacen simuladores de las virtudes; por lo cual como dice Salustio: La ambicin obliga
a muchos mortales a convertirse en falsos: una cosa est oculta en el pecho, otra est pronta en
la lengua, y as tienen ms apariencia que buen ingenio (La conjuracin de Catilina 10, 5). Y
nuestro Salvador llama a los que hacen buenas obras para que sean vistas por los hombres,

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hipcritas, esto es simuladores (Mateo 6, 5). As entonces, como es peligroso para la multitud, si
el prncipe buscara deseos y riquezas como premio, no sea que se convierta en un saqueador
insolente, as es peligroso si se limitara al premio de la gloria, no sea que se vuelva un
presuntuoso y un simulador.
24. Ahora bien, lo que es manifiesto de la intencin de los sabios mencionados, es que
no admitieron el honor y la gloria como premio para el prncipe en razn de que la intencin del
buen rey deba ir especialmente hacia ello, sino porque es ms tolerable si busca la gloria a que
si desea dinero o persigue placer. En efecto, este vicio se halla cercano a la virtud, ya que la
gloria que los hombres desean no es otra cosa, como la define Agustn, que un juicio de unos
hombres que opinan bien sobre otros hombres (La ciudad de Dios V, 12). Entonces el deseo de
gloria guarda un cierto vestigio de virtud, en tanto busque la aprobacin de los buenos y se
niegue a desplacerlos. Pues, siendo pocos los que alcanzan la verdadera virtud, parece ms
tolerable si se prefiere para el rgimen a quien, temiendo el juicio de los hombres, se retraiga al
menos de los males manifiestos. En efecto, quien desea la gloria, sea por medio del camino
verdadero, esto es por obras de virtud, sea por que la pretenda con dolo y falacias, se esfuerza en
ser aprobado por los hombres. Y quien desea dominar, si, careciendo del deseo de gloria ni
temiendo desplacer a los que juzgan bien, tambin por medio de crmenes evidentsimos lo
busca y las ms de las veces obtiene lo que desea (Salustio, La conjuracin de Catilina 11); de
aqu que supere a las bestias por los vicios sea de la crueldad sea de la lujuria, como es claro en
Csar Nern, quien, como dice Agustn, fue de tanta lujuria que se pensaba que nada viril
deba ser temido de su parte, tanta su crueldad que se pensaba que nada tena de afeminado (La
ciudad de Dios V, 19).Esto est bien expresado por lo que Aristteles dice en la tica a
Nicmaco (IV, 7, 1124 a 16-17) acerca del varn magnnimo, que no busca honor y gloria
como algo grande que sea suficiente premio a su virtud, sino que nada, ms all de ello, exige
de los hombres. En efecto, entre todas las cosas terrenas parece ser esta la principal, que sea
dado testimonio de la virtud de un hombre por otros hombres.
Captulo 8
Que el premio suficiente del rey
debe ser esperado de Dios
25. Por lo tanto, ya que el honor mundano y la gloria de los hombres no son suficiente
premio a las preocupaciones del rey, resta por inquirir cul es su premio suficiente. Es
conveniente que el rey espere un premio de Dios. En efecto, un ministro espera por su
ministerio un premio de su seor, y el rey, gobernando al pueblo, es ministro de Dios, al decir
del Apstol que todo poder proviene del Seor Dios y que es: ministro de Dios, vindicador
airado de quien acta mal (Romanos 13, 4) y en el libro de la Sabidura (6, 5) se establece que
los reyes son ministros del reino de Dios. Entonces, los reyes deben esperar por su rgimen un
premio de Dios. Dios remunera a los reyes por su ministerio a veces con bienes temporales,
pero tales premios son comunes a buenos y a malos; de aqu que el Seor diga a Ezequiel:
Nabucodonosor, rey de Babilonia, hizo que su ejrcito sirviera enormemente contra Tiro, y no
se ha retribuido recompensa ni a l ni a su ejrcito por el servicio que me brind contra Tiro
(29, 18); o sea por ese servicio por el cual el poder, segn el Apstol, es ministro de Dios,
vindicador airado de quien acta mal. Y despus agrega respecto del premio: Por lo cual dice
el Seor Dios: he aqu que yo entregar a Nabucodonosor, rey de Babilonia, la tierra de Egipto y
saquear sus despojos y ello ser la recompensa para su ejrcito (Ezequiel 29, 19). Por lo tanto,
si a los reyes inicuos que luchan contra los enemigos de Dios, aunque con la intencin no de
servir a Dios sino de aplacar sus odios y deseos, Dios otorga tan gran recompensa que les
atribuye la victoria sobre los enemigos, les sujeta los reinos y les propone saquear sus despojos,
Qu har con los buenos reyes que reinan con piadosa intencin al pueblo de Dios y luchan
contra sus enemigos? Ciertamente, les promete no una recompensa terrena, sino eterna, no en
otro lado, sino en l mismo, al decir de Pedro a los pastores del pueblo de Dios: Apacentad el
rebao del Seor que est bajo vuestro cuidado, que cuando venga el prncipe de los pastores esto es, Cristo, rey de reyes- recibiris una corona inmarcesible de gloria (1 Pedro 5, 3); de la

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cual dice Isaas: El Seor ser guirnalda de exultacin y diadema de gloria para su pueblo (28,
5).
26. Y ello es evidente por razn. En efecto, est colocado en las mentes de todos los que
se sirven de la razn, que el premio de la virtud es la felicidad; pues la virtud de cualquier cosa
as se precisa: hace bueno al que la posee y vuelve buena su obra (Aristteles, tica a
Nicmaco II, 6, 1106 a 15). Por ello cualquiera obrando bien se esfuerza por alcanzar lo que
est colocado mximamente en su deseo; y esto es ser feliz; cosa que nadie puede no querer;
entonces, es convenientemente esperado este premio de virtud que hace al hombre, feliz. Si es
conveniente como propio de la virtud obrar bien, es conveniente como propio del rey regir bien
a sus sbditos, y ste tambin ser un premio del rey que lo har feliz. Hay que considerar, pues,
en qu consiste esto. En efecto, llamamos felicidad al fin ltimo de los deseos; el movimiento
del deseo no procede al infinito, pues sera vano el deseo natural, al no poder alcanzar lo
infinito. Mas como el deseo de una naturaleza intelectual lo es de un bien intelectual, este solo
bien podr hacer verdaderamente feliz al hombre; habindolo obtenido no queda ms ningn
bien que se pueda desear; de aqu tambin se dice que la felicidad es un bien perfecto, como si
comprendiera en s todas las cosas deseables. Y tal no es ningn bien terreno; pues quienes
tienen riquezas desean tener ms; quienes disfrutan los placeres, desean disfrutar ms, e
igualmente es manifiesto en los restantes bienes. Y aunque no busquen ms, sin embargo desean
que los posedos permanezcan, o bien sustituirlos con otros. Pues nada se encuentra permanente
en las cosas terrenas; entonces, nada terreno es lo que podra aquietar el deseo. Ni algo terreno
puede hacerlo feliz al punto de que pueda ser un premio conveniente al rey.
27. Adems, la perfeccin final de cualquier cosa, su bien acabado, depende de algo
superior, porque incluso las mismas cosas corporales se vuelven mejores por su unin con otras
mejores, y peores, si se mezclan con peores; as como el oro si se mezcla con la plata, la plata se
hace mejor; mas mezclada con plomo, se hace impura. Ahora bien, consta que todas las cosas
terrenas estn por debajo de la mente humana, y la felicidad es la perfeccin final del hombre y
su bien acabado al cual todos desean alcanzar; entonces, nada terreno hay que pueda hacer feliz
al hombre, ni tampoco algo terreno es premio suficiente del rey. En efecto, como dice Agustn,
no llamamos al los prncipes cristianos, felices, porque hayan imperado largo tiempo, hayan
dejado imperando a sus hijos tras una plcida muerte, hayan disminuido a los enemigos de la
repblica o hayan podido precaverse y oprimir a los insurgentes, sino que los llamamos felices
si imperan con justicia, si prefieren dominar sus deseos antes que a cualquier pueblo, si todo lo
hacen no por el ardor de una gloria vaca, sino por caridad de la felicidad eterna. A tales
emperadores cristianos llamamos felices, por ahora en la esperanza, despus lo sern de hecho,
cuando llegare lo que esperamos (La ciudad de Dios V, 24). Nada hay de lo creado que haga
feliz al hombre ni pueda entregrsele al rey como premio. En efecto, el deseo de cada cosa
tiende a su principio, por el cual su ser es causado; mas la causa de la mente humana no es otra
cosa que Dios quien la hace a imagen suya; entonces, solo Dios es quien puede aquietar el deseo
del hombre, hacer feliz al hombre y ser el premio conveniente para el rey.
28. Ms an, la mente humana es cognoscitiva del bien universal gracias a su intelecto y
desiderativa del cual gracias a su voluntad; y el bien universal no se encuentra sino en Dios;
entonces, nada hay que pueda hacer feliz al hombre colmando su deseo, a no ser Dios, de quien
se dice en el Salmo: El que sacia con bienes tu deseo (102, 5); por lo tanto, en esto el rey debe
fijar su premio. Considerado esto el rey David deca: Qu hay para m en el cielo y qu quise
de ti en la tierra? (Salmos 71, 25), respondiendo a esta pregunta despus agrega: La unin con
Dios es para m el bien y colocar en Dios mi esperanza. En efecto, l es quien da salud a los
reyes, no solo la temporal con la que salva por igual a hombres y jumentos , sino esa de la cual
por medio de Isaas dice: Mi salvacin ser sempiterna (51, 6), por la cual salva a los hombres
conducindolos a la par de los ngeles. Entonces, se puede verificar as que el premio del rey es
el honor y la gloria. En efecto, qu honor mundano y caduco puede ser igual a ese honor de ser
el hombre conciudadano de los santos y familiar de Dios, de que contado entre los hijos de
Dios, alcance con Cristo la herencia del reino celestial? Este es el honor que desendolo y
admirndolo el rey David deca: Demasiado honrados son tus amigos, Dios (Salmos 138, 17).
Adems, qu gloria de alabanza humana se puede comparar a esta gloria, que no la refiere la
lengua falaz de los aduladores ni la opinin errada de los hombres, sino que surge del

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testimonio de la conciencia interior y es confirmada por el testimonio de Dios, quien a los que le
confiesen promete que los confesar en la gloria del Padre, frente a los ngeles de Dios?
Quienes busquen esta gloria la encuentran, y encuentran tambin la gloria que no buscan de los
hombres, segn el ejemplo de Salomn quien no slo recibi del Seor la sabidura que busc,
sino que se hizo glorioso por sobre los otros reyes.
Captulo 9
Qu grado de felicidad alcanzan los reyes felices
29. Resta considerar finalmente que un grado sublime y eminente de felicidad celestial
obtendrn quienes han desempeado laudable y dignamente su deber real. En efecto, si la
felicidad es el premio a la virtud, se sigue que a mayor virtud corresponde un mayor grado de
felicidad. Y la principal virtud es que un hombre no slo pueda dirigirse a s mismo, sino
tambin a otros, y tanto ms cuanto la virtud es regitiva de muchos; porque segn la virtud
corporal uno es considerado tanto ms fuerte cuanto puede vencer a muchos o levantar cuerpos
ms pesados. As tambin se requiere mayor virtud para dirigir una familia que para dirigirse a
s mismo, y mucha mayor para el rgimen de una ciudad o reino. Entonces, ejercer bien el deber
regio es de excelente virtud: entonces se le debe un premio excelso en felicidad. Adems, en
todas las artes y capacidades, son ms dignos de alabanza quienes dirigen bien a los dems, que
quienes bien lo hacen bajo la direccin de otros. En efecto, en las ciencias especulativas es
mayor quien ensea la verdad a otros, que quien puede aprenderla enseada por otro; tambin
en los oficios se estima en ms y recibe mayor paga el arquitecto que realiza el plano de una
obra, que el albail que obra manualmente aquella disposicin; y en la guerra mayor gloria
consigue la prudencia del general por la victoria que a la fortaleza del soldado. As se encuentra
quien dirige a la multitud en aquellas cosas que deben ser hechas por cada uno segn virtud,
como el sabio respecto de la enseanza, el arquitecto respecto del edificio y el general respecto
de la guerra. Por tanto el rey de digno de mayor premio si ha gobernado bien a sus sbditos,
que alguno de los sbditos, si se comporta bien bajo el rey. Ms an, si es propio de la virtud
que obra del hombre se vuelva buena por ella, parece que es de mayor virtud que alguien obre
un bien mayor. Y es mayor y ms divino el bien de la multitud que el de uno solo; por ello
algunas veces se impone un mal a uno si se vuelve un bien de la multitud, como cuando se mata
a un ladrn, para dar la paz a la multitud. Y el mismo Dios no permitira que hubiese males en
el mundo, si de ellos no se sacaran bienes para la utilidad y belleza del universo. Atae, pues, al
deber del rey procurar con empeo el bien de la multitud; entonces, mayor premio se debe al
rey por su buen rgimen, que al sbdito por su accin recta.
30. Esto ser ms manifiesto si se lo considerara en casos concretos . En efecto,
cualquier persona privada es alabada por los hombres y se lo computa como premio por Dios si
ayuda al indigente, si apaciga a los que pelean, si libera a un oprimido de un poderoso, si, por
fin, de una u otra manera brinda a otro su ayuda y consejo para la salvacin. Entonces, cunto
ms debe ser alabado por los hombres y premiado por Dios quien promueve la paz en toda una
confederacin, controla las violencias, observa la justicia y dispone lo que han de hacer los
hombres mediante sus leyes y preceptos! Aqu tambin se manifiesta la grandeza de la virtud
regia que conlleva sobretodo una semejanza con Dios, ya que aquella hace en el reino lo que
Dios en el mundo; de aqu que en el Exodo (22, 8) se llame dioses a los jueces de la multitud;
tambin entre los romanos se llamaban dioses a los emperadores. Y algo es tanto ms aceptable
a Dios, cuanto ms se acerca a su imitacin; de aqu que advierte el Apstol: "Sed imitadores de
Dios, como hijos amadsimos" (Efesios 5, l). Y si segn dice la sentencia del Sabio: Todo
animal ama su semejante (Eclesistico 13, 9), en cuanto las causas tienen cierta semejanza con
lo causado, se sigue, entonces, que los buenos reyes sean muy aceptados por Dios y premiados
por l generosamente. As tambin, para usar las palabras de Gregorio: Qu es la cima del
poder, sino una tempestad del mar? (Regla pastoral I, 9). Pues estando tranquilo el mar, aun el
no experto dirige rectamente la nave; mas turbado el mar, incluso el marinero experto se
desconcierta por los caprichos de la tempestad; por ello las ms de las veces al ocupar un
rgimen, el mismo dirigente pierde tambin el ejercicio de las buenas obras que se tena en
tiempos tranquilos. En efecto es muy difcil si, como dice Agustn, entre las lenguas de los que

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honran sublimemente y entre los obsequios de los saludan muy humildemente, no se
ensoberbecen, sino que se acuerden que son slo hombres (La ciudad de Dios V, 24).
Tambin en el Eclesistico se dice dichoso: "El rico que no va tras el oro, ni pone esperanza en
el dinero y en los tesoros; quien pudo transgredir impunemente y no transgredi, obrar mal, y no
lo hizo" (31, 8); de lo cual probado casi en las obras de virtud, se encontr fiel. De aqu que
segn el proverbio de Biante: "El principado muestra lo que es el hombre" (cf. Aristteles Etica
a Nicmaco V, 3, 1130 a 1-2); en efecto, muchos, al llegar a la cima del principado, fallan en la
virtud, y son quienes aun cuando estaban en un estado bajo se mostraban virtuosos. Entonces, la
misma dificultad que hace peligrar a los prncipes en su buen ejercicio, los hace dignos del
mayor premio; y si pecaran alguna vez por debilidad, son ms fcilmente excusables ante los
hombres y perdonados por Dios, si, como dice Agustn, no descuidan inmolar a su verdadero
Dios un sacrificio de humildad, misericordia y oracin por sus pecados (La ciudad de Dios V,
24). Como ejemplo de lo cual, de Acab, rey de Israel, que haba pecado mucho, el Seor dijo a
Elas: "Como se ha humillado ante m, no enviar un castigo mientras viva" (3 Reyes. 21, 29).
31. No slo se demuestra con la razn, que se deba a los reyes un premio excelente, sino
tambin se confirma con la autoridad divina. En efecto, se dice en Zacaras (12, 8) que en aquel
da de felicidad, en el cual el Seor sea protector de los que habitan en Jerusaln, esto es en la
visin de la paz eterna, la casa de los dems ser como la casa de David, porque todos sern
reyes y reinarn con Cristo como los miembros con su cabeza, pero 1a casa de David ser
corno la casa de Dios, porque al regir fielmente llev a cabo el deber de Dios para con su
pueblo, as merecer en premio estar ms cercano a Dios. Esto tambin soaron en alguna
ocasin los gentiles, cuando pensaban que los rectores y los guardianes de las ciudades se
transformaban en dioses.
Captulo 10
Qu bienes, que recibirn los reyes, pierden los tiranos
32. Entonces, puesto que tan gran premio se ofrece a los reyes en la felicidad celestial,
si se comportaron bien en el reinar, deben observar con diligente cuidado que ellos mismos no
caigan en tirana. En efecto, nada les puede ser ms deseable que del honor regio al que han
sido elevados en la tierra pasar a la gloria del reino celestial. Al contrario, los tiranos al haber
abandonado por ciertas comodidades terrenas la justicia, por tanto se privan de un premio que
podan adquirir rigiendo justamente. Y cun tonto sea perder los bienes mximos y sempiternos
a cambio de unos pequeos y temporales, nadie sino un imbcil o un infiel lo ignora.
33. Hay que aadir que incluso esas comodidades temporales por las que los tiranos
abandonan la justicia, otorgan ms ventaja a los reyes que observan la justicia. Pues, primero,
entre todas las cosas mundanas, nada hay que parezca deba preferirse a una digna amistad. En
efecto, ella es la que une a los virtuosos y promueve y conserva la virtud. Ella es la que todos
necesitan en cualquier empresa, no se presenta inoportuna en la prosperidad ni abandona en la
adversidad. Ella es la que proporciona la mxima dicha, al punto de que sin amigos an lo
deleitable se torna tedioso; el amor hace cualquier cosa spera en fcil y sencilla. Ni hay tirano
alguno de tanta crueldad, que no goce con la amistad. Se dice que Dionisio, tirano de Siracusa,
quiso matar a uno de dos amigos, que se llamaban Damn y Ptias; el que iba a ser matado
pidi un plazo para ir a su casa y ordenar sus cosas; entonces el otro amigo se ofreci al tirano
como rehn para garantizar su regreso. Cuando se acercaba el da fijado y aqul no volva, todos
se burlaban de la estupidez del fiador; mas l deca que no tema de la constancia del amigo. Y
precisamente a la hora fijada, el que deba ser matado volvi. Admirado el tirano del nimo de
ambos, condon el suplicio por la fidelidad a amistad, y adems les rog que lo admitiesen
como el tercero en ese grado de amistad (Valerio Mximo Dichos y hechos memorables IV, 7).
Con todo, los tiranos no pueden conseguir, por ms que lo deseen , el bien de la amistad. En
efecto, mientras busquen no el bien comn sino el propio, surge una comunin pequea o nula
con los sbditos; pues toda amistad se funda en alguna comunin; en efecto, vemos que los que
concuerdan por parentesco, por semejanza de costumbres o por comunin en cualquier
sociedad, se unen por amistad; entonces, poca o ninguna amistad hay entre un tirano y un
sbdito. Y mientras los sbditos sean oprimidos por una injusticia tirnica, no sentirn que se

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les ama, sino que se les desprecia, y de ninguna manera pueden amar. Por cierto, hay mayor
virtud en amar a los enemigos y hacer el bien a los perseguidores que en ser observados por la
multitud; y no tienen de qu quejarse de los sbditos, si no son amados por ellos, porque no se
muestran con ellos de manera tal que deban ser amados.
34. Los buenos reyes, en cambio, en tanto buscan afanosamente el provecho comn y
los sbditos sienten que por su afn consiguen muchas comodidades, son amados por
muchsimos, ya que ellos demuestran su amor por los sbditos; porque tambin esto es de
mayor malicia que la que sucede entre la multitud cuando se tienen amigos por odio y a los
benefactores se les retribuye mal por bien De ese amor proviene que el rgimen de los buenos
reyes sea estable, ya que los sbditos no rechazan exponerse por ellos a cualquier peligro. Cuyo
ejemplo aparece en Julio Csar de quien cuenta Suetonio que a tal punto amaba a sus soldados
que cuando oa que se haba asesinado a alguno, no se cortaba el cabello ni la barba hasta
vengarlo; por lo cual logr tener un ejrcito devoto a l y muy valiente, de modo que, habiendo
sido muchos de ellos capturados, y habindoseles concedido perdonarles la vida bajo esta
condicin: si luchaban contra Csar, se negaron (Suetonio Csar 67). Octavio Augusto, que
utiliz el poder con mucha moderacin, era tan amado por los sbditos, que la mayora de ellos,
al morir, mandaban inmolar vctimas para pedir a los dioses que el emperador les sobreviviera.
Por lo tanto, no es fcil que se arrebate el poder de un prncipe a quien con tanto consenso ama
el pueblo; por lo que dice Salomn: "El rey que juzga a los pobres con justicia, estar firme
eternamente su trono" (Proverbios 29, 14). Mas el dominio de los tiranos no puede ser duradero,
siendo odioso a la multitud; en efecto, no se puede conservar por largo tiempo lo que repugna a
los deseos de muchos. Pues, apenas esta esta vida es pasada por alguno que padece algunas
perturbaciones; y, en un tiempo adverso, no puede faltar la ocasin de levantarse contra el
tirano, y dada la ocasin, tampoco faltar entre la multitud alguno que se aproveche de ella. Y al
insurgente el pueblo lo sigue con devocin, y difcilmente carecer de apoyo, ya que combate
con el favor de la multitud. Por lo tanto, apenas puede suceder que el dominio de un tirano dure
largo tiempo.
35. Tambin esto es evidente si uno considera de dnde se conserva el dominio del
tirano. En efecto, no se conservar por amor, ya que poca o ninguna amistad hay entre la
multitud sujeta y el tirano, como es evidente por lo establecido. Tampoco puede confiar el
tirano en la fidelidad de los sbditos: en efecto, no se encuentra tan grande virtud en muchos,
que puedan con la virtud de la fidelidad mantenerse, sin sacudir en cuanto pudieren el yugo de
la servidumbre. Quiz ni se considerar contrario a la fidelidad, segn la opinin de muchos, el
derrocar la maldad tirnica de cualquier modo. Por lo tanto, queda que el rgimen del tirano
slo se sostenga por el terror; por ello procuran con toda intencin ser temidos por sus sbditos.
Mas, el temor es el fundamento dbil, pues quienes estn sujetos por temor, si se les da la
ocasin en la cual puedan hallar impunidad, se levantan contra los que presiden con tanto mayor
ardor, cuanto ms contra su voluntad hayan sido cohibidos por el solo temor, como el agua
represada violentamente, cuando encuentra una salida, fluye con mpetu. Pero el mismo miedo
no carece de peligros, porque muchos se desesperan por el demasiado temor; y la desesperacin
por la salvacin precipita audazmente a intentar cualquier cosa. Entonces, no puede ser
duradero el dominio del tirano. Esto tambin es evidente no menos con ejemplos que con
razones. En efecto, si uno considerara las gestas de los antiguos y los sucesos contemporneos,
apenas encontrar un dominio de algn tirano habr que haya sido duradero; por ello
Aristteles en su Poltica (V, 12, 1315 b 11-39) habiendo enumerado muchos tiranos, demuestra
que el dominio de todos ellos hubo terminado en breve tiempo; con todo, algunos de esos
pudieron presidir un poco ms, porque no se excedan mucho en la tirana, sino que en muchos
aspectos imitaban la modestia regia.
36. Todava esto resulta ms manifiesto a partir de la consideracin del juicio divino.
Como, en efecto, se dice en Job: "Hace que gobierne un hombre hipcrita, por los pecados del
pueblo" (34, 30). Y nadie puede ser llamado hipcrita con ms verdad que quien asume el
deber del rey y se muestra como tirano; pues se llama hipcrita aquel que representa la persona
de otro, como se acostumbr a hacer en los espectculos. As entonces el Seor permite que
tomen el mando tiranos para castigo de los pecados de los sbditos. Tal castigo acostumbr
llamarse ira de Dios en la Escritura, de donde el Seor dice por medio de Oseas: "Te dar un rey

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en mi furor" (13, 1 l). Infeliz, pues, el rey que es concedido en el furor de Dios para el pueblo;
su dominio, en efecto, no puede ser estable, porque Dios no se olvidar de tener misericordia
ni contendr en su ira sus misericordias (Salmos 77, 10); adems, como de dice por Joel: "El
Seor es paciente, de gran misericordia y poderoso sobre la malicia" (11, 13). Entonces, Dios
no permite que los tiranos reinen por largo tiempo, sino que tras la tempestad por ellos
provocada sobre el pueblo, por medio de su deposicin traer la tranquilidad; de aqu que el
Sabio diga: "El Seor destruy el trono de los conductores soberbios y sent en su lugar a los
humildes" (Eclesistico 10, 17).
37. Tambin por la experiencia es evidente que los reyes han reunido ms riquezas que
los tiranos con su rapia. En efecto, como dominio de los tiranos desagrada a la multitud sujeta,
tienen los tiranos la necesidad de contar con muchos escoltas que los protejan contra los
sbditos, en los cuales es necesario que gasten ms de lo que roban a los sbditos. Mas el
dominio de los reyes ya que agrada a los sbditos tiene como escoltas a todos los sbditos para
la custodia, en los cuales no necesita gastar nada, sino que ellos por su propia voluntad entregan
a los reyes, en las necesidades, muchas ms cosas que las que los tiranos puedan dilapidar; y as
se cumple lo que dice Salomn: "Unos -o sea los reyes- dividen sus bienes para repartirlos entre
los sbditos y se hacen ms ricos, otros -o sea los tiranos- roban lo que les pertenece y siempre
estn necesitados" (Proverbios 11, 24). Igualmente sucede por el justo juicio de Dios que,
quienes amontonan riquezas injustamente, las dilapidan intilmente, o incluso les son
arrebatadas justamente. En efecto, como dice Salomn: "El avaro no se llenar de dinero, y
quien ama las riquezas, nana extraer de ellas" (Eclesistico 5, 9); adems como dice en otro
lugar: "Perturba su propia casa quien se deja llevar por la avaricia" (Proverbios 13, 27). Pero
los reyes mientras buscan justicia, les son aumentadas las riquezas por Dios, como a Salomn,
quien, habiendo pedido sabidura para juzgar, recibi la promesa de abundantes riquezas (3
Reyes 3, 9-13). Parece superfluo hablar de la fama. Quin dudara de que los reyes buenos no
slo en esta vida, sino sobre todo despus de su muerte, viven de alguna manera en las
alabanzas de los hombres y se los extraa, pero el nombre de los malos se olvida de inmediato,
o bien si fueron excelentes en malicia, se los recuerda detestablemente? De aqu que Salomn
diga: "La memoria del justo ser con alabanzas, mas el nombre de los impos se pudrir"
(Proverbios 10, 7), sea porque se desvanece o bien perdura con asco.
Captulo 11
Qu suplicios soportarn los tiranos
38. De esto, por lo tanto, es manifiesto que la estabilidad del poder, de las riquezas, del
honor y de la fama la obtienen ms fcilmente los reyes que los tiranos; con todo, para alcanzar
sos indebidamente los prncipes se inclinan hacia la tirana; en efecto, nadie se aparta de la
justicia a no ser llevado por el deseo de alguna ventaja. El tirano, sobre todo, est privado de la
excelentsima felicidad que se le debe a los reyes como premio y, lo que es ms grave, consigue
el tormento mximo entre las penas; en efecto, si alguien roba a un hombre o lo reduce a la
servidumbre o lo mata, merece la mxima pena: en lo que hace al juicio de los hombres, la
muerte; en lo que hace al juicio de Dios, el castigo eterno; cunto ms se debe juzgar que
merezca los peores suplicios el tirano que roba a todos por todas partes, que atenta contra la
libertad comn de todos y que por deseo de su voluntad mata a cualquiera. Adems, tales rara
vez se arrepienten, hinchados por el viento de la soberbia, desamparados de la ayuda de Dios y
embriagados por las adulaciones de los hombres, rara vez pueden satisfacerse con dignidad. En
efecto, cundo restituirn todo lo que arrebataron ms all de la justicia debida y a cuya
restitucin nadie duda de que ellos estn obligados? Cundo recompensarn a los que
oprimieron e injustamente daaron de algn modo? Se agrega a su impenitencia el hecho de que
creen lcito todo lo que impunemente y sin resistencia pudieron hacer; de aqu que no solamente
no pretendan enmendar los males que causaron, sino que utilizando sus maas como autoridad,
transmitan la audacia de pecar a su posteridad; y as son responsables ante Dios no solo de sus
crmenes, sino tambin de los de aquellos a los que les dieron la ocasin de pecar.
39. Incluso, su pecado es ms grave por la dignidad del deber asumido. En efecto, as
como un rey terreno castiga ms gravemente a sus ministros si los encuentra en rebelin contra

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l, as Dios castigar ms a los que hizo ejecutores y ministros de su rgimen, si actan
malvadamente convirtiendo la justicia de Dios en amargura. De aqu que se diga en el libro de
la Sabidura a los reyes inicuos: Ya que cuando erais ministros de su reino no juzgasteis de
manera justa ni custodiasteis la ley de la justicia ni caminasteis segn la voluntad de Dios, l se
os aparecer con horror y rpidamente, porque har un juicio dursimo contra los que estn
presentes. Por cierto, se concede misericordia al pequeo, pero los poderosos padecern una
poderosa tormenta (6, 5-7). Y a Nabucodonosor se le dice por medio de Isaas: Te precipitas
al infierno, a lo profundo del lago; quienes te vieren, se inclinarn hacia ti y te vern (14, 1516), como si estuviese sumergido en las ms profundas penas.

Juan de Salisbury (1120-1180)

Policraticus III, 13
Unde et in saecularibus litteris cautum est,
quia aliter cum amico, aliter videndum est
cum tyranno. Amico utique adulari non licet,
sed aures tyranni mulcere licitum est. Ei
namque licet adulari, quem licet occidere.
Porro tyrannum occidere non modo licitum
est, sed aequum et iustum. Qui enim gladium
accipit, gladio dignus est interire. Sed
accipere intelligitur, qui eum propria
temeritate usurpat, non qui utendi eo a
Domino accipit potestatem. Utique qui a Deo
potestatem accipit, legibus servit et iustitiae et
iuris famulus est. Qui vero eam usurpat, iura
deprimit et voluntati suae leges submittit. In
eum ergo merito armatur iura, qui leges
exarmat et publica potestas saevit in eum, qui
evacuare nititur publicam manum. Et cum
multa sint crimina maiestatis, nullum gravius
est eo, quod adversus ipsum corpus iustitiae
exercetur. Tyrannis ergo non modo publicum
crimen sed, si fieri posset, plus quam
publicum est. Si enim crimen maiestatis
omnes persequutores admittit, quanto magis
illud, quod leges premit, quae ipsis debent
imperatoribus imperare? Certe hostem
publicum nemo ulciscitur, et quisquis eum non
persequitur, in seipsum et in totum rei
publicae mundanae corpus delinquit.

De all que en la literarura antigua se

recomienda que al amigo hay que tratar de un
modo, y al tirano de otro. As pues, no es
lcito adular al amigo, pero s es lcito
endulzar los odos del tirano. Pues, es lcito
adular a quien es lcito matar. Ms an matar
al tirano no slo es lcito, sino tambin
equitativo y justo. En efecto, quien toma la
espada es digno que muera por la espada. Pero
entindase "tomar" de quien la ha usurpado
por su propia osada, no de quien recibe la
potestad de Dios para utilizarla. As quien
recibe la potestad de Dios, sirve a las leyes y a
la justicia y es siervo de derecho. Quien, en
cambio, la usurpa, oprime los derechos y
somete las leyes a su voluntad. Por tanto,
merecidamente se arman los derechos contra
el que desarma las leyes, y la potestad pblica
se ensaa contra el que pretende escabullirse
de la mano pblica. Y siendo muchos los
crmenes de lesa majestad, ninguno hay ms
grave que el que se ejerce contra el mismo
cuerpo de la justicia. Por tanto, la tirana no
slo es un crimen pblico, sino tambin sera
ms que pblico, si eso fuere posible. En
efecto, si el crimen de lesa majestad admite
todas las acusaciones, cunto ms el que
oprime a las leyes que deben imperar sobre
los mismos emperadores? Pero nadie toma
venganza contra el enemigo pblico, y quien
no lo persiga delinque no slo contra s
mismo sino tambin contra todo el cuerpo de
la comunidad poltica.

15
Toms de Aquino
Comentario a las sentencias II, dist. 44, q. 2, a. 2
Utrum
Christiani
teneantur
obedire
potestatibus saecularibus, et maxime tyrannis

Si los cristianos tienen que obedecer a los

poderes seculares y en especial a los tiranos.

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod Christiani non teneantur
saecularibus
potestatibus
obedire,
et
praecipue tyrannis. Matth. 17, 25, dicitur:
ergo liberi sunt filii. Si enim in quolibet regno
filii illius regis qui regno illi praefertur, liberi
sunt, tunc filii regis cui omnia regna
subduntur, in quolibet regno liberi esse
debent. Sed Christiani effecti sunt filii Dei;
Roman. 8, 16: ipse enim spiritus testimonium
reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei.
Ergo ubique sunt liberi; et ita saecularibus
potestatibus obedire non tenentur.

Respecto del segundo artculo as se sigue.

Parece que los cristianos no tienen que
obedecer a los poderes seculares y en especial
a los tiranos. En Mateo 17, 25 se dice: as
pues los hijos son libres. En efecto, si en un
reino cualquiera los hijos del rey que preside a
ese reino son libres, entonces los hijos del rey
a quien todos los reinos le estn sometidos,
deben ser libres en cualquier reino. Ahora
bien, los cristianos han sido hechos hijos de
dios, segn Romanos 8, 16: pues el espritu
mismo da testimonio a nuestro espritu de que
somos hijos de dios. Por tanto, son libres en
cualquier parte, y as no tienen que obedecer a
los poderes seculares.
Adems, la servidumbre fue introducida a
causa del pecado, como arriba en q. 1, a. 1 se
dijo. Pero por el bautismo los hombres se
limpian del pecado. Por tanto, son liberados
de la servidumbre, y as se concluye lo mismo
que antes.
Adems, un vnculo mayor absuelve de uno
menor, as como la nueva ley absuelve de la
observancia de la ley antigua. Pero en el
bautismo el hombre queda obligado a dios. Y
esta obligacin es un vnculo mayor que aquel
por el cual el hombre est obligado a otro
hombre por servidumbre. Por tanto, por el
bautismo se absuelve de la servidumbre.
Adems, cualquiera puede lcitamente
recuperar, cuando se d la posibilidad, lo que
le ha sido injustamente quitado. Ahora bien,
muchos prncipes seculares han usurpado
tirnicamente los dominios de las tierras. Por
tanto, cuando se d la posibilidad de rebelarse
contra ellos, no tienen que obedecerlos.
Adems, nadie tiene que obedecer a aquel a
quien lcita o mejor loablemente se puede
matar. Ahora bien, Cicern, en su libro De los
deberes (II, 7, 4) salva a aquellos que mataron
a Julio Csar, aun siendo su amigo y familiar,
porque como tirano haba usurpado los
derechos del imperio. Por tanto, nadie tiene
que obedecer a tales.
Pero en contra est 1 Pedro 11, 18: sed
siervos sbditos de vuestros seores. Adems
Romanos 13, 2: quien resiste el poder, resiste
una orden de dios. Por tanto, no es lcito
resistir al poder secular.

Praeterea, servitus pro peccato inducta est, ut

supra, quaest. 1, art. 1, dictum est. Sed per
Baptismum homines a peccato mundantur.
Ergo a servitute liberantur; et sic idem quod
prius.
Praeterea, majus vinculum absolvit a minori,
sicut lex nova ab observantia legis veteris.
Sed in Baptismo homo obligatur Deo, quae
obligatio est majus vinculum quam id quo
homo obligatur homini per servitutem. Ergo
per Baptismum a servitute absolvitur.
Praeterea, quilibet potest licite resumere, cum
facultas adest, quod sibi injuste ablatum est.
Sed multi saeculares principes tyrannice
terrarum dominia invaserunt. Ergo cum
facultas rebellandi illis conceditur, non
tenentur illis obedire.
Praeterea, nullus tenetur ei obedire quem
licite, immo laudabiliter potest interficere.
Sed Tullius in libro de officiis salvat eos qui
Julium Caesarem interfecerunt, quamvis
amicum et familiarem, qui quasi tyrannus jura
imperii usurpaverat. Ergo talibus nullus
tenetur obedire.
Sed contra, 1 Petri 11, 18: servi subditi estote
dominis vestris. Praeterea, Rom. 13, 2: qui
potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Sed
non est licitum Dei ordinationi resistere. Ergo
nec saeculari potestati resistere licet.

16
Respondeo dicendum, quod sicut dictum est,
obedientia respicit in praecepto quod servat,
debitum observandi. Hoc autem debitum
causatur ex ordine praelationis, quae virtutem
coactivam habet, non tantum temporaliter sed
etiam spiritualiter propter conscientiam, ut
apostolus dicit Roman. 13,1, secundum quod
ordo praelationis a Deo descendit, ut
apostolus, ibidem, innuit. Et ideo secundum
hoc quod a Deo est, obedire talibus
Christianus tenetur, non autem secundum
quod a Deo praelatio non est. Dictum est
autem, quod praelatio potest a Deo non esse
dupliciter: vel quantum ad modum acquirendi
praelationem, vel quantum ad usum
praelationis. Quantum ad primum contingit
dupliciter: aut propter defectum personae,
quia indignus est; aut propter defectum in
ipso modo acquirendi, quia scilicet per
violentiam vel per simoniam, vel aliquo
illicito modo acquirit. Ex primo defectu non
impeditur quin jus praelationis ei acquiratur;
et quoniam praelatio secundum suam formam
semper a Deo est (quod debitum obedientiae
causat); ideo talibus praelatis, quamvis
indignis, obedire tenentur subditi. Sed
secundus defectus impedit jus praelationis:
qui enim per violentiam dominium surripit
non efficitur vere praelatus vel dominus; et
ideo cum facultas adest, potest aliquis tale
dominium repellere: nisi forte postmodum
dominus verus effectus sit vel per consensum
subditorum, vel per auctoritatem superioris.
Abusus autem praelationis potest esse
dupliciter: vel ex eo quod est praeceptum a
praelato, contrarium ejus ad quod praelatio
ordinata est, ut si praecipiat actum peccati
contrarium virtuti ad quam inducendam et
conservandam praelatio ordinatur; et tunc
aliquis praelato non solum non tenetur
obedire, sed etiam tenetur non obedire, sicut
et sancti martyres mortem passi sunt, ne
impiis jussis tyrannorum obedirent: vel quia
cogunt ad hoc ad quod ordo praelationis non
se extendit; ut si dominus exigat tributa quae
servus non tenetur dare, vel aliquid
hujusmodi; et tunc subditus non tenetur
obedire, nec etiam tenetur non obedire.

Respondo diciendo que, como se dijo, la

obediencia concierne a un precepto que
conserva un deber de observar. Ahora bien,
este deber es causado por un orden de
preeminencia que tiene fuerza coactiva, no
tanto temporal cuanto espiritual, a conciencia,
como dice el apstol en Romanos 13, 1, segn
lo cual el orden de preeminencia desciende de
dios, como all mismo el apstol insina. Y
por ello en cuanto es (proviene) de dios, el
cristiano tiene que obedecer a tales, y no en
cuanto la preeminencia no es (proviene) de
dios. Con todo, se dijo que la preeminencia
puede no ser (provenir) de dios de dos
maneras: o bien en cuanto al modo de adquirir
la preeminencia, o bien en cuanto al uso de la
preeminencia. Respecto de lo primero sucede
de dos maneras: o bien por un defecto de la
persona, por ser alguien indigno, o bien por un
defecto en el modo mismo de la adquisicin, a
saber, sea que se la adquiera por medio de la
violencia, por simona o por algn otro medio
ilcito. Por el primer defecto no hay
impedimento en que el derecho de
preeminencia le sea adquirido; y ya que la
preeminencia, segn su forma, siempre es
(proviene) de dios (lo que causa el deber de
obediencia), por ello a tales prelados, aunque
sean indignos, los sbditos tienen que
obedecer. Pero el segundo defecto impide el
derecho de preeminencia: por cierto, quien
por medio de la violencia arrebata un dominio
no se convierte en realidad en prelado o
soberano; y por ello, cuando se d la
posibilidad, puede alguien repeler tal dominio,
a no ser que quiz despus el soberano se
convierta en verdadero (soberano) por el
consenso de los sbditos o por autoridad de
un superior. Por otra parte, el abuso de
preeminencia puede ser de dos maneras: sea
porque lo preceptuado por un prelado es
contrario a aquello para lo que la
preeminencia fue ordenada, como si
preceptuara un acto de pecar contrario a la
virtud a cuya consecucin y conservacin est
ordenada la preeminencia, y entonces alguien
no solo no tiene que obedecer al prelado, sino
tambin tiene que no obedecer, como los
santos mrtires que padecieron la muerte para
no obedecer las rdenes de los tiranos; sea
porque obligan a lo que la orden de
preeminencia no se extiende, como si el
soberano exigiera tributos que el siervo no
tiene que dar, o algo por el estilo, y entonces
el sbdito no tiene que obedecer y tambin

17
tiene que no obedecer.
Por tanto, a lo primero hay que replicar que
aquella preeminencia que se ordena a la
utilidad de los sbditos no quita la libertad de
los sbditos, y por ello no hay inconveniente
en que se sometan a tal preeminencia quienes
por el espritu santo son hechos hijos de dios.
Incluso hay que replicar que Cristo habla de s
y de sus discpulos quienes no eran de una
condicin servil, ni tenan cosas temporales,
por las que tuvieran, en sus dominios, que
pagar tributos, y por ello no se sigue que todo
cristiano sea participe de tal libertad, sino solo
aquellos que siguen una vida apostlica, que
no poseen nada en este mundo y que son
inmunes de la condicin servil.
A lo segundo hay que replicar que el bautismo
no borra enseguida todas las penalidades que
se siguen del pecado de los primeros padres,
como la necesidad de morir, una ceguera o
algo por el estilo, sino que hace revivir en la
esperanza viva de aquella vida en la cual todas
estas cosas sern quitadas, y as no es
necesario que alguien ya bautizado quede
liberado de la condicin servil, aunque esa sea
una pena del pecado.
Ad tertium dicendum, quod majus vinculum A lo tercero hay que replicar que un vnculo
non absolvit a minori, nisi quando non mayor no absuelve de uno menor, a no ser
compatitur se cum illo; sicut umbra et veritas cuando no sean compatibles uno con otro,
simul esse non possunt: propter quod veniente como la sombra y la verdad no pueden
veritate Evangelii, umbra veteris legis coexistir ya que al arribar la verdad del
cessavit. Sed vinculum quo in Baptismo quis evangelio, la sombra de la antigua ley ces.
ligatur, compatitur vinculum servitutis; et Pero el vnculo con el que uno se liga en el
ideo non absolvit ab illo.
bautismo, es compatible con el vnculo de la
servidumbre, y por ello no lo absuelve de ella.
Ad quartum dicendum, quod qui per A lo cuarto hay que replicar que quienes
violentiam praelationem accipiunt, non sunt toman la preeminencia por medio de la
veri praelati; unde nec eis obedire tenentur violencia no son verdaderos prelados, de all
subditi nisi sicut dictum est.
que los sbditos no tienen que obedecerlos, a
no ser con las excepciones hechas.
Ad quintum dicendum, quod Tullius loquitur A lo quinto hay que replicar que Cicern
in casu illo quando aliquis dominium sibi per habla de aquel caso en el que alguien arrebat
violentiam surripit, nolentibus subditis, vel para s el dominio por medio de la violencia,
etiam ad consensum coactis, et quando non contra la voluntad de los sbditos y estando
est recursus ad superiorem, per quem incluso obligados a consensuarlo, y cuando no
judicium de invasore possit fieri: tunc enim hay un recurso a un superior por quien pudiera
qui ad liberationem patriae tyrannum occidit, hacerse un proceso judicial al usurpador,
laudatur, et praemium accipit.
entonces, por cierto, quien mata al tirano para
la liberacin de la patria, es alabado y recibe
su premio.
Ad primum ergo dicendum, quod illa
praelatio quae ad utilitatem subditorum
ordinatur, libertatem subditorum non tollit; et
ideo non est inconveniens quod tali
praelationi subjaceant qui per spiritum
sanctum filii Dei effecti sunt. Vel dicendum,
quod Christus loquitur de se et suis discipulis,
qui nec servilis conditionis erant, nec res
temporales habebant, quibus suis dominis
obligarentur ad tributa solvenda; et ideo non
sequitur quod omnis Christianus hujusmodi
libertatis sit particeps, sed solum illi qui
sequuntur apostolicam vitam, nihil in hoc
mundo possidentes, et a conditione servili
immunes.
Ad secundum dicendum, quod Baptismus non
delet statim omnes poenalitates ex peccato
primi
parentis
consequentes,
sicut
necessitatem moriendi et caecitatem, vel
aliquid hujusmodi; sed regenerat in spem
vivam illius vitae in qua omnia ista tollentur;
et sic non oportet ut aliquis statim baptizatus
a servili conditione liberetur, quamvis illa sit
poena peccati.