Zimmerli, Walther - La Ley y Los Profetas

LA LEY
Y
LOS PROFETAS
Wdther
Zimmerli
LA LEY Y LOS PROFETAS

Para la comprensin del antiguo testamento
WALTHER ZIMMERLI
EDICIONES SIGEME
SALAMANCA
1980
A mi interlocutor
Gerhard von Rad
en cordial amistad y gratitud
Ttulo original Das Gesetz und die Propheten

Tradujo Manuel Olasagasn
Vandcnhoctk & Ruprecht, Gttmgen 1965
Ediciones Sigeme, S A , 1980
Apartado 332 - Salamanca (Espaa)
ISBN 84-J01-0808-4
Depsito legal S 310 1980
Printed in Spam
Impnme Grficas Europa Snchez Lievot, 1 Salamanca, 1980
CONTENIDO
Nota introductoria
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
El problema
De Lutero a Wellhausen
La tesis de Wellhausen: la ley es posterior a los profetas
El problema del antiguo derecho de Israel
Ley de Dios y alianza
La ley segn G. von Rad
Ley y maldicin
El profetismo antiguo hasta Amos
Oseas e Isaas
Jeremas y Ezequiel
IasasII
ndice de citas bblicas
9
13
27
45
63
79
95
111
125
141
155
171
187
NOTA INTRODUCTORIA
Las once lecciones que doy a la publicidad fueron profesadas durante el semestre de verano de 1962 en la facultad teolgica de Gotfingen para oyentes de todas la? facultades-. Bajo el ttulo Ley y profetas, que es la designacin neotestamentana del antiguo testamento, no slo
quisiera exponer algo de la agitada historia de la investigacin veterotestamentana, sino sobre todo interpretar
correctamente su mensaje. Porque el antiguo testamento
sigue siendo, a pesar del renovado inters que a partir de
1945 ha suscitado en la teologa evanglica alemana, un
libro extrao. Es verdad que desde esa fecha ya nadie llega
a pedir pblicamente la supresin del antiguo testamento vestigia terrent pero no parece que la teologa
evanglica haya tomado muy en serio la improcedencia de
esa supresin. Los volmenes de predicacin veterotestamentana aparecidos ltimamente no deben confundirnos
sobre el hecho de que en los pulpitos sigue la tendencia a
evitar el antiguo testamento como tema de predicacin.
Los grupos representativos de la exgesis neotestamentana
apenas saben ya, en el fondo, qu hacer con el mensaje del
1
EL PROBLEMA
Hacia el final del sermn de la montaa, Jess resume

el mandamiento que tiene que dar a los suyos en la conocida norma: Debis hacer con los dems todo cuanto
queris que hagan ellos con vosotros. Pero a esta norma se
aade en Mt 7, 12 la observacin: Porque a eso se reducen la ley y los profetas. Algo muy similar puede leerse en
Mt 22, 40, donde Jess, al preguntarle un doctor de la ley
sobre el mandamiento ms importante, recuerda los dos
mandamientos del amor amar a Dios y amar al prjimo y aade como complemento de la respuesta: Estos
dos mandamientos son el fundamento de la ley y los profetas.
Pronto se advierte que la combinacin la ley y los profetas es una frmula usual. Evidentemente expresa la totalidad de la revelacin veterotestamentaria. Puede presentarse en contextos muy diferentes. Mientras en los mencionados textos de Mt aparece en referencia a los mandamientos del antiguo testamento, es decir, ley y profetas como expresin de la voluntad divina, en los Hechos de los
apstoles (24, 14) alude ms bien al contenido de fe,
16
La ley y los profetas
magno discurso de despedida y entre amplias exhortaciones y conminaciones, la ley de Dios. Con el relato de
la muerte de Moiss en las fronteras del pas de Canan
concluye el Deuteronomio y con l la serie de los cinco
libros, el Pentateuco. Todo esto es Moiss, la ley.
Si esta primera parte, Moiss o la ley, puede identificarse sin dificultad en la Biblia actual, no sucede lo
mismo con la parte designada con el trmino profetas.
Podra pensarse que coincide con lo que actualmente llamamos escritos profticos, que se encuentran en la parte tercera del antiguo testamento. Pero profetas no
equivale a escritos profticos. Hay que decir, ms bien,
que los escritos profticos, que en el canon hebreo siguen
inmediatamente a la ley o los cinco libros de Moiss, se
distribuyen en dos mitades: profetas anteriores y profetas posteriores (o hay que traducir antiguos y
tardos?). Esta denominacin explcita de las dos mitades slo puede documentarse histricamente a partir del
siglo VIII d. C. En los profetas anteriores se incluye la
lista, un tanto recortada, de libros que actualmente siguen con el ttulo escritos narrativos, a los libros de
Moiss, a saber: el libro de Josu, que contina el relato
del quinto libro de Moiss y cuenta la ocupacin del pas
de Canan; el libro de los Jueces, que trata del perodo
previo a la monarqua, dominado por las figuras carismticas de los llamados jueces; los dos libros de Samuel,
que con este personaje introducen en el perodo inicial de
la monarqua bajo Sal y luego David, y finalmente los
dos libros de los Reyes, que desde Salomn describen primero la historia de Israel unificado bajo la monarqua y,
despus de la escisin del reino que se relata en 1 Re 12,
narran por separado la historia de ambas monarquas de
Israel y Jud hasta su extincin. En relacin con el ordenamiento actual, faltan en estos profetas anteriores el
breve relato de Rut, el llamado fondo cronstico, que
consta de los dos libros de las Crnicas y los libros de
Esdras y Nehemas, as como el librito de Ester.
El problema
17
Con estos profetas anteriores enlazan los posteriores, que incluyen los escritos profticos, tambin claramente distinguibles en la ordenacin actual, de los tres
grandes profetas Isaas, Jeremas y Ezequiel y la serie de los
denominados profetas menores. Faltan en esta agrupacin
el libro de Daniel y el libro de las Lamentaciones de
Jeremas.
Se preguntar cmo se clasifica el resto de los escritos
veterotestamentarios, es decir, los libros poticos de Job,
Salmos, Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los cantares,
que figuran actualmente a continuacin de los escritos
histricos y profticos, y los antes mencionados como
ausentes entre los profetas anteriores y posteriores. Esos
escritos se renen en el canon hebreo en una amplia
parte tercera, bajo el ttulo incoloro de Escritos. Cuando el Resucitado, segn Le 24, 44, recuerda a sus
discpulos que tena que cumplirse todo lo que sobre
m est escrito en la ley de Moiss y en los profetas y
salmos, nos encontramos con la nica mencin en el
nuevo testamento de esta parte tercera, que qued sin
un ttulo suficientemente expresivo. Esa parte tiene que
quedar excluida del tema especfico que nos hemos propuesto en nuestro curso.
2. El problema que aqu se plantea es cmo se lleg a
esa clasificacin singular, que no se funda en un principio
claro, de ley y profetas (y escritos). Nos consta que ya el
judaismo alejandrino experiment la necesidad de una ordenacin ms adecuada. Con su versin del antiguo testamento, de los Setenta, y la Vulgata latina que sigui sus
huellas, la distribucin, ms racional, en libros histricos,
poticos y profticos se ha impuesto hasta nuestros das. La
explicacin de la sorprendente ordenacin del canon
hebreo hay que buscarla en sus vicisitudes histricas. Las
tres partes de la Biblia hebrea no se han formado a base de
una sistematizacin racional, sino a modo de estratificaciones sucesivas alrededor de un centro, en un lento proceso histrico y sin duda a travs de numerosas fases. Los
La ley y los profetas _
18
cinco libros de Moiss constituyen el ncleo histrico de

toda la coleccin. Que hubo un tiempo en el que slo los
libros mosaicos gozaron de la autoridad de sagrada escritura, se puede demostrar por el cotejo con el cdigo samaritao. La comunidad samari tana, que probablemente se separ de la de Jerusaln alrededor del ao 300 ' y de la que
todava hoy quedan pequeos reductos en Palestina, slo
reconoce como sagrada escritura los libros de Moiss. No
admite escritos profticos ni los escritos de la parte tercera
del canon. Los samaritanos, al fijar su canon, no tuvieron
por qu efectuar ningn cambio revolucionario para diferenciarse de la comunidad jerosolimitana. Se consideraban
la autntica comunidad fundada en la antigua tradicin
con su centro en Siquem. En la poca en que se consum
el cisma, el corpus de los libros mosaicos era evidentemente la autntica sagrada Escritura. La frmula del canon binario, que prevalece en el nuevo testamento, demuestra
que en poca posterior tuvo lugar un nuevo proceso de crecimiento. A los libros de Moiss se agregaron los escritos
profticos que, dicho grosso modo, se distribuyeron en
libros narrativos y libros predicativos (como en el Pentateuco hay, junto a narracin, proclamacin de la palabra y
de la ley). Slo tmidamente se perfila en el nuevo testamento el tercer estrato, cuando Le 24, 44 menciona, adems de la ley y los profetas, los salmos. En Filn puede
leerse con alguna antelacin cronolgica, en una disertacin sobre los terapeutas, que stos se llevaban consigo a la
soledad y al desierto leyes, discursos y salmos de profetas
y otros escritos que acrecientan y perfeccionan el saber y la
piedad2. Aqu est presente el judaismo alejandrino, que
en la ampliacin del canon evolucion con mayor celeridad
y ms elevacin de miras que el judaismo palestinense, como tambin est presente en el nieto de Sirac, que escribe
a finales del siglo II a. C. y en el prlogo de su versin
1.
2.
M. Noth, Geschichte Israels, 21954, 312-321.

Filn, De vtta contemplativa, 25.
El problema
19
griega del libro del Eclesistico, de su abuelo, recuerda la

dedicacin de ste al estudio de la ley y de los profetas y
de los otros libros patrios. La serie de la parte tercera del
canon qued fijada en un snodo de Yamnia, a principios
del siglo II d. C , del que poseemos poca informacin3.
En ese snodo el judaismo palestinense restringi su canon,
frente al canon alejandrino, a la denominada Biblia
hebrea. Los llamados apcrifos fueron excluidos. El
judaismo rabnico denomina en adelante el canon tripartito ley, profetas y otros escritos o, como reza la abreviatura de los trminos hebreos tora, nebi'im, ketubim, el tenk.
Aqu no vamos a seguir la ulterior historia de la fijacin del canon y las controversias que se suscitaron en torno a algunos libros. El que limitemos nuestro tema a la
frmula bipartita la ley y los profetas queda justificado
por el hecho ya indicado de que slo en esas dos partes se
da una denominacin especfica. La fijacin posterior del
canon no va ms all de la mera intitulacin neutra de la
parte tercera como escritos. Esto nos permite concentrarnos en la pregunta: Qu significa esa designacin de las
dos partes especficas del antiguo testamento como ley y
profetas?
3. Con esto llegamos al punto tercero, a partir del
cual puede aclarrsenos lo que va a constituir el tema de
este curso. Preguntamos: contiene la designacin del antiguo testamento como ley y profetas una problemtica de
fondo en cuyo anlisis valga la pena emplear el trabajo de
un semestre? Despus de los preliminares ms o menos
extrnsecos, ahora se trata de indagar el contenido subyacente en la frase hecha ley y profetas.
Ya las breves indicaciones anteriores han podido sugerir que esa designacin pretende ser una frmula sinttica.
3.
O. Eissfcldt, Einleitung in das Alte Testament, 21956, 703 s.
20
En ella se nombra la ley. Esta se expone en las ms variadas formas a lo largo de los cinco libros de Moiss. Encontramos en ellos una narracin rica y amplia de los
orgenes del mundo y de Israel. Se intercalan cnticos: la
cancin jactanciosa de Lamec (Gen 4, 23 s), el canto del
mar Rojo de Mara (Ex 15, 21) y de Moiss (Ex 15, 1-18),
el cntico de Moiss (Dt 32). Se incluyen orculos tribales
en la bendicin de Jacob (Gen 49) y de Moiss (Dt 33).
Todo este vario material queda englobado bajo el ttulo
ley. Este ttulo queda justificado por cuanto desde el
libro del xodo hasta el final del Deuteronomio se encuentran reunidas una serie de ordenaciones divinas dadas
al pueblo de Israel a travs de Moiss y que le indican cmo debe regular su vida social y religiosa. Pero a la vez es
claro que el trmino ley expresa una determinada interpretacin, una especial perspectiva desde la que todo ha
de entenderse. Todo el material que se recoge en los cinco
libros de Moiss, el Pentateuco, debe ser considerado como
sagrada Escritura porque es ley.
Aqu conviene hacer una advertencia para evitar malentendidos. La palabra ley tiene una larga historia. Evoca determinadas asociaciones. El jurista pensar en el poder estatal que dicta o promulga leyes. El estudioso del
nuevo testamento, mentalizado con la teologa paulina y
con la interpretacin de los reformadores, entender sin
ms la ley como anttesis de la promesa divina o, en lenguaje de la reforma, del evangelio: ley es el imperio, el
castigo, la aniquilacin; evangelio es gracia, salvacin,
don. Frente al primer prejuicio, hay que decir que aqu no
hay lugar a la conexin entre ley y estado. La ley de los
libros mosaicos nada tiene que ver con un poder estatal de
Israel4. Frente a la segunda interpretacin valga la advertencia de Martin Buber \ que ve en ella el resultado de la
4. M. Noth, Dte Gesetze im Pentateuch (1940), en Gesammelle
Studien zum Alten Testament, 1957, 9-141.
5. M. Buber, Zwei Glaubensweisen, 1950, 55 s.
El problema
21
problemtica traduccin griega por nomos, que no expresa

el verdadero sentido de lo nombrado con el trmino
hebreo. Convendr, pues, prevenirse tambin contra esta
segunda asociacin; a lo largo de las lecciones del presente
curso se podr ir viendo hasta qu punto est parcialmente
justificada.
Baste aqu con una lacnica y provisional constatacin. A la palabra ley corresponde la palabra hebrea tora.
Este trmino hebreo designa propiamente una indicacin,
instruccin o consigna a nivel sacerdotal-cultual, por
ejemplo el orden ritual para el holocausto o la oblacin
(Lev 1 s). Puede designar tambin la enseanza sacerdotal
que se imparte ante la pregunta de un laico (Ag 2, 1113). El sacerdote da al laico la indicacin sobre si la
ofrenda sacrificial o el contacto con un muerto santifica o
hace impuro al hombre. Pero con el tiempo la palabra tora se va ampliando en su significado usual. Todo el largo
discurso de Moiss en el Deuteronomio, en el que en
vsperas de la entrada en la tierra prometida predica al
pueblo las disposiciones divinas, puede calificarse como
tora: una instruccin para el correcto comportamiento en
el pas de la gran promesa. Ms tarde se extendi a toda
proclamacin de los mandatos divinos, hasta que la totalidad del Pentateuco queda englobada bajo la designacin de tora. Sin duda el ncleo del Pentateuco lo constituye la proclamacin de la voluntad divina, que quiere
hacerse obedecer plenamente del pueblo israelita. Queda
aqu en suspenso la cuestin de si tal proclamacin viene
a ser una gracia o una amena2a. Con la traduccin griega
por nomos, la palabra hebrea no slo emigra a un rea
lingstica diferente, sino que recibe una nueva carga semntica. El nomQi griego es el trmino que expresa las
leyes del estado, significado que, como dijimos, debe
excluirse totalmente del hebreo tora6.
6. G. Ktftei, art. nomos, en Theologisches Worterbucb zum Neuen
Testament IV, 1942.
22
A la parte del canon designada con la palabra ley se

contrapone otra, que se nombra con el ttulo profetas.
Tambin en este caso hay que reconocer desde el principio
que se trata de simplificar en una palabra clave toda una
compleja realidad. Tambin aqu el comienzo es una sencilla narracin: conquista del pas de Canan y perodo
preestatal de los jueces. No se habla de profetas, y puede
preguntarse con cierta extraeza cmo se ha podido catalogar este relato bajo la gua profetas. Slo con Samuel,
que al final ser el introductor de la monarqua, aparece
expresamente la palabra profeta (nabi). En la historia de
David, y ms claramente an en la del perodo posterior
de la monarqua, las figuras de los profetas se hacen ms
frecuentes. En los profetas posteriores, los autnticos
libros profticos, esas figuras constituyen los personajes
centrales.
Tambin en esta segunda parte del canon impera una
interpretacin unificante, guiada por una determinada
concepcin teolgica. Estos escritos no se limitan a declarar
que en las leyes divinas (tora) transmitidas a travs de
Moiss qued expresada una voluntad divina normativa
que iay que escuchar en esa literatura sacra, sino que se
afirma que la figura del profeta es tambin un lugar de
proclamacin de la palabra de Dios vinculante (el verdadero rgano del profeta es la palabra de Dios). Recurdese
que la agregacin de los profetas a la ley no debe entenderse desde un principio sistemtico, sino que tiene
una explicacin histrica. En Israel ocurri que tras la codificacin de los mandatos emanados del legislador divino
(cualquiera que hubiese sido el proceso histrico de la fijacin de esa voluntad preceptiva), irrumpi el fenmeno de
la profeca con tanta fuerza, que no se pudo desatender su
palabra; la palabra proftica fue recopilada y por su propio
peso especfico se adjunt a la palabra de Xz'tor, como
una segunda magnitud vinculante.
Ley y profetas es algo ms que un mero e intrascendente ensamblaje de dos conceptos bajo los que se orden
El problema
2}
el mltiple y variado material de la tradicin. En estos dos

conceptos, que con dificultad expresan el contenido del
material tradicional, y a los que despus de la formacin
del canon no cabe agregar un tercer concepto de valor similar, subyace una determinada idea teolgica o digamos ms cautelosamente, una determinada interpretacin
teolgica que debe ser explicitada y analizada.
Pero ante todo hay que preguntar: cmo se relacionan
entre s estos dos modos de manifestacin de la voluntad divina? En principio cabe imaginar diversas posibilidades de
relacin. Pueden concebirse los dos conceptos sin tensin alguna, como expresin de una misma e idntica voluntad de
Dios, que simplemente se enfoca desde dos ngulos distintos. En todo caso, dentro de esta perspectiva cabe preguntar
si en el fondo no habra que entender las dos dimensiones
recprocamente: la una desde la otra. Tambin puede pensarse que una dimensin quedaba subordinada a la otra,
con la consiguiente diferenciacin de rango entre ambas.
Si examinamos desde esta problemtica los documentos neotestamentarios de la expresin binaria ley y profetas, tenemos que reconocer que no cabe hablar de una
tensin entre ambos conceptos. La frmula aparece perfectamente armnica. Ambos conceptos en su conjuncin dicen lo mismo, apuntan a una nica voluntad de Dios revelada en el antiguo testamento.
A la pregunta cmo hay que entender ms concretamente ese contenido nico, los pasajes de Mateo dan una
respuesta muy clara. Cuando Jess dice en Mt 5, 17 que
no ha venido a abrogar la ley y los profetas, sino a llevarlos
hasta su perfecto cumplimiento, y en el v. 18 aade que
antes desaparecern el cielo y la tierra que falle una tilde o
un pice de la ley, esta frase implica sin lugar a dudas que
ley y profetas se resumen en el concepto ley. En la misma direccin apuntan los pasajes 7, 12; 22, 40; Le 16, 29.
31. Hay que recordar que en el nuevo testamento, junto a
la frmula bipartita del antiguo testamento ley y profetas, se encuentran tambin a veces el simple trmino
24
ha ley y os profetas
ley, v.gr. Jn 10, 34; 12, 34; 15, 25. Esta frmula reducida se comprende perfectamente si se tiene presente que en
la primera fase de la formacin del canon, de la que
velamos quedaba como testimonio el canon samaritano,
slo se consider como sagrada escritura la tora. A partir
de ah y a la sombra de la tora pudieron sin dificultad
agregarse los profetas.
En esta direccin ha evolucionado el judaismo, con el
resultado de que la palabra proftica ha ido perdiendo
rango y estimacin. Hech 13, 15 (Le 4, 17) habla de una
lectura de la ley y los profetas durante el oficio religioso sabtico. El anlisis de la leccin en la sinagoga muestra con
toda claridad hasta qu punto queda postergada la lectura
proftica, la llamada haphtara (es decir, lo que da fin a la
leccin escrituraria), frente a la lectura de la tora que
siempre prevalece. Mientras los rollos de la tora incluso externamente se rodean de toda clase he honores y medidas
de proteccin, las prescripciones para la leccin del haphtara son mucho menos severas. Est permitido para la lectura del haphtara utilizar un rollo aislado de un libro proftico, lo que no es lcito para la tora. Se puede incluso
leer de rollos de haphtara que slo contienen percopas
profticas. Desde la introduccin de la imprenta es lcito
utilizar ejemplares impresos para la leccin, lo que sera
impensable con la tora. Mientras para la lectura de la tora
se invita a varios hombres, para la lectura del haphtara se
invita a un solo individuo, quien adems, para que la leccin proftica no sea sobrevalorada, tiene que leer a continuacin un pasaje de la tora. A los menores de edad, que
estn excluidos de la lectura de la tora, se les permite leer
los profetas \ Todo esto demuestra que los profetas quedaron en categora inferior, a la sombra de la tora.
Pero junto a esta tendencia puede observarse en el
nuevo testamento otra de muy diferente signo. Si la ley y
7 I Elbogen, Der udische Gottesdienst tn seiner geschichthchen
Entwicklung, 41962, 174-184
El problema
i
1
'
25
los profetas, segn Mt 11, 13, profetizan hasta Juan, y segn Jn 1, 45 Moiss en la ley y los profetas predicen al futuro Cristo (cf. tambin Le 24, 27; Hech 26, 22), y si la ley
y los profetas segn Rom 3, 21 dan testimonio del plan
salvfico de Dios en Cristo, el complejo ley y profetas parece entenderse en estos pasajes desde los profetas. Sin embargo, tampoco aqu aparece la menor tensin entre ley y
profetas.
Esta armnica combinacin, sin tensiones, entre ley y
profetas, se ha mantenido en la iglesia cristiana, con uno
u otro acento sea que desde la ley se acente la misin
de los profetas como celadores de la ley o, a la inversa, desde los profetas se ilumine lo que en la ley, a partir de
Adn y Abel, se encierra de promesa para el futuro. Valga
como conclusin una cita del prlogo de Lutero al antiguo
testamento:
,Qu son los dems libros profticos e histricos' Respuesta No

otra cosa que lo que es el mismo Moiss Porque todos los profetas sin excepcin ejercen el oficio de Moiss y evitan hacer el papel de falsos profetas, por eso no inducen al pueblo a prcticas religiosas, sino que se limitan a cumplir el oficio de Moiss, inculcan al pueblo el conocimiento de la ley y se aplican a mantener
en las gentes la conciencia de la propia incapacidad para obrar el
bien y las orientan hacia Cristo, como hace Moiss Por eso los
profetas no son ms que servidores y testigos de Moiss y de su
misin, para a travs de la ley conducir a todos a Cristo 8 .
As el tema para las prximas lecciones queda planteado en estos trminos: Qu decir, en nuestra actual visin
del antiguo testamento, de la dualidad ley y profetas? Y
en esa pregunta va implcita esta otra: Qu mensaje nos
transmite, a travs de la ley y los profetas, el antiguo testamento?
8
12
F Held, Dr Martin Luthers Vorreden zur Heiligen Schnft, 1934,
2
DE LUTERO A WELLHAUSEN
En la cita de Lutero tomada de su prlogo al antiguo

testamento con que termin la ltima leccin, se coloca
a los profetas al lado de Moiss y de ellos se afirma que
no son sino auxiliares y testigos de Moiss y de su ministerio. No se advierte tensin u oposicin alguna entre
Moiss y los profetas.
Si preguntamos a Lutero qu es el antiguo testamento,
que as habla por boca de Moiss y de los profetas, nos
contesta lneas ms arriba en el mismo prlogo que el antiguo testamento es un libro de la ley que est en contraposicin con el nuevo testamento, que es el libro de la gracia:
De igual modo que en el nuevo testamento, junto a la doctrina
de la gracia, se dan otras muchas doctrinas que son ley y preceptos para gobernar al hombre carnal..., tambin en el antiguo testamento hay, adems de leyes, promesas y manifestaciones de
gracia, a travs de los cuales los patriarcas y profetas compartieron, bajo la ley, la fe en Cristo, lo mismo que nosotros '.
1.
F. Held, Dr. Martin Luthers Vorreden zur Heiligen Schrift, 1934, 2.
28
Esto pone de manifiesto que la visin luterana del antiguo testamento est determinada por la conviccin de que
toda la Biblia gira en torno a la promesa, lapromissio Det;
el antiguo testamento, a travs de Moiss, est orientado a
esa promesa que en l slo se adivina, pero que en el
nuevo testamento se anuncia en plenitud. Los profetas son
los animadores de la promesa.
El perodo subsiguiente de la ortodoxia ha centrado su
atencin, no ya en la promesa, sino en la recta doctrina.
As, Melanchthon nos dice acerca de los profetas:
Los profetas son llamados en el antiguo testamento doctores (doc
ores), y estn investidos por Dios mismo para vigilar la pureza de
la doctrina (ad repurgandam doctrtnam) y sobre todo para mantener la promesa del Mesas (promisstonem de Messia), as como para aconsejar en toda suerte de asuntos polticos, y estn respaldados por el testimonio de los milagros, para que conste con certeza
que su doctrina (doctrtnam. eorum) es divina y que no yerran en
ella, porque Dios mismo la confirma como testigo 2.
Es curioso advertir cmo se mantiene esta perspectiva,

con pequeas variantes, a travs del perodo del racionalismo. Citemos como ejemplo a Spinoza (1632-1677). En su
Tractatus theologico-polittcus encontramos reflexiones
muy agudas y de gran alcance sobre el antiguo testamento.
Dice acerca de su Tractatus:
He formado la intencin de hacer un examen nuevo de la Escritura y de cumplirlo con espritu libre, teniendo cuidado de no afirmar ni reconocer como doctrina santa nada que la misma Escritura no ensee claramente 3 .
As, la doctrina de la Biblia ya no resulta ser la

doctrina en el sentido de la ortodoxia eclesistica, sino la
2
3
Corpus Reformatorum XXI, 1099

B Spinoza, Tratado teolgico poltico, Salamanca 1976, 43
De Lulero a Wellhamen
29
verdad universal, asequible a la tazn:

No he descubierto en los milagros de que habla la Escritura nada
que no est de acuerdo con la razn o que la repugne; de otro lado, he visto que los profetas no han dicho sino cosas sencillas de
que cualquiera puede darse cuenta fcilmente 4 .
Es interesante notar que Spinoza dedica los tres primeros captulos a investigar la naturaleza de la gracia, en un
cuarto captulo trata de la ley divina en general y en el
quinto estudia las prcticas religiosas en especial, antes de
comenzar a hablar de los restantes problemas del antiguo
testamento (cap. 6-20). El problema principal es tambin
aqu el tema de la ley y los profetas. Y los dos elementos
ley y profetas aparecen una vez mas en esta visin racionalista sin tensin dialctica alguna. La verdadera ley de
Dios, que proporciona al hombre la autntica felicidad y le
ensea la conducta tica, es un patrimonio del espritu humano, innato e inmanente a l. Frente a ella, los usos
concretos slo tienen validez en el plano del bienestar temporal del estado. Los profetas no estn dotados de una especie de plenitud de espritu, sino simplemente de una
gran viveza de imaginacin. Ven visiones, escuchan palabras de Dios. Ambos fenmenos, ver y or, son producto
de la imaginacin y no del conocimiento puro. Si preguntamos, dejando aparte la verdad de su mensaje, por la
certeza del profeta, Spinoza declara expresamente: La certeza proftica no es matemtica, sino slo moral5. Spinoza haba definido su filosofa, cuya exposicin principal
apareci postumamente, como Ethica more geomtrico demonstrata. El conocimiento puro goza de la evidencia de
lo matemtico. Hay tres causas que explican la certeza proftica: 1) su imaginacin les representaba el objeto de la
revelacin con la misma viveza con que los hombres nor4
5
Ibtd., 44
Ibtd, 70.
30
males aprehendemos las cosas reales en estado de vigilia;

2) los signos acreditaban la verdad de sus afirmaciones (cf.
Melanchthon); y 3) su certeza se fundaba en que su mente
estaba orientada slo a lo recto y lo justo, a la certeza moral (slo moral). A continuacin Spinoza nos ofrece una
serie de observaciones en torno a la revelacin proftica, de
sorprendente actualidad. Los profetas, por su especial
idiosincrasia, eran muy impresionables, y su mensaje reflejaba el mundo que vivan:
Si el profeta era un hombre rstico, vea vacas, ganados, etc , si
guerrero, generales, ejrcitos, batallas, si cortesano, tronos y otros
objetos anlogos '.
Pero adems, el temperamento del profeta coloreaba

inevitablemente su mensaje:
Si el profeta era de carcter alegre, no se le revelaba otra cosa que
victorias, paz y cuanto lleva a los hombres a la alegra, por ser las
cosas que ms frecuentemente imaginan los temperamentos de
esta ndole Si el profeta era de carcter triste, predeca guerras,
suplicios y toda clase de desgracias 7 .
Algo similar hay que decir del estilo proftico:

Si el profeta era un hombre de buen gusto esttico, captaba los
pensamientos de Dios bajo formas expresivas elegantes, si era de
mente oscura, los traduca a un lenguaje oscuro 8 .
Desde esta perspectiva se explican perfectamente las diferencias y las contradicciones entre los distintos profetas.
Cada profeta estaba predispuesto, segn su temperamento, a uno u otro tipo de revelacin9.
6
1
8
9
lbid
lbid, 71
lbid
lbid, 72
31
No podemos continuar con esta caracterologa spinoziana de los profetas, sino que tenemos que retraernos a
nuestro tema: la ley y los profetas. El racionalismo busca
las verdades ternas, universales, que en el fondo son intemporales y ahistricas y pertenecen a un plano de realidad suprahumano. El racionalismo ve tambin, naturalmente, en los profetas el aspecto temporal, con sus condicionamientos. Pero lo que valora y le interesa es lo eterno.
Al abordar nosotros el tema de la comprensin del pensamiento proftico, nos encontramos con diferentes enfoques del problema. Junto a los autores escasos- que
ven en los profetas personajes demaggicos, guiados por
intereses mundanos, y consideran su actuacin como desastrosa y contraproducente, porque con frecuencia criticaron a los reyes 10 o porque la fe provocada por ellos en
sus profecas no produjo ms que indecibles desgracias
fsicas y morales, ya que esa fe era una mezcla de supersticin y profeca autntica ", otros autores los ms elogian a los profetas por los valores morales de su predicacin, y ven en ellos, como escribe Gramberg, modelo para los predicadores protestantes u.
Recordemos tambin la visin de los profetas que nos
ofrece Johann Gottfried Eichhorn H . Nacido en 1752 en el
10 L Diestel, Geschtchte des Alten Testamentes m der chrtsthchen

Ktrche, 1869, 764 (opinin del desta Th Morgan, Moral, pillos. I,
267s, 299 s, II, 173 s)
11 Scherer, Ausfuhrhche Erklarung der sammtlichen messtantschen
Weissagungen des Alten Testamentes, 1801, citado por L Diestel, o. c ,
765
12 C P W Gramberg, Krttische Geschtchte der Reltgtonstdeen
des alten Testaments II, 1830, 250 Hay que reconocer, en cambio, su
mrito en la formacin religiosa, sobre todo en el aspecto moral, y en la
predicacin y aplicacin de la religin los profetas ms ilustres son modelos eximios para los predicadores protestantes, como por su parte los sacerdotes judos, al recomendar y practicar los opera oprala de un culto
muerto, fueron ejemplo para los sacerdotes del imperio romano
13 Realencyklopadie fur protestanttsche Theologte und Kirche V,
H898 (A Hauck), 234-237 (Bertheau)
52
principado de Hohenlohe-Oehnngen, curs estudios de

enseanza media en Heilbronn, estudios universitarios en
Gotinga, al poco tiempo fue nombrado director del instituto de enseanza media en Gotha, en 1775 en Jena, en
pascua del mismo ao fue promovido catedrtico de lenguas orientales en Jena, entre 1788-1827 vivi y ense como catedrtico de filosofa en Gotinga, donde puede visitarse su sepulcro en el Albanikirchhof Eichhorn es un erudito extraordinariamente polifactico y se distingue ms
por la amplitud de sus saberes que por su profundidad
(Sola dedicar 24 horas semanales a la docencia lenguas
orientales, antiguo y nuevo testamento, historia antigua y
moderna, historia de la literatura) Entre 1816-1819 escribi los tres volmenes sobre Los profetas hebreos, en el
poema introductorio evoca lricamente a los profetas como
ntimos de la divinidad arpas en las manos prodigiosas
de Dios, intrpretes de su pensamiento, descifradores de
los signos de los tiempos y espritu de las leyes l4 En el
lenguaje ya ms sobrio de su famosa introduccin al antiguo testamento, describe a los profetas como sabios del
pasado, que estaban muy por encima, en inteligencia y
conocimiento de los hombres, del primitivismo de sus contemporneos, hombres buenos y piadosos, de alta espiritualidad, que con mirada de guila captaban el panorama
de su tiempo para predecir el futuro, dignos instrumentos
en manos de la providencia para iluminar el mundo y dotar poco a poco a la religin materialista de Moiss de una
orientacin espiritual n En la comprensin proftica de
Eichhorn se mezclan ingredientes muy dispares Se advierte el elemento de la Ilustracin el autor emplea expresamente el trmino ilustrar para designar el ministerio pro-
14 H J Kraus Geschwhte der histortsch knttschen Erfor\chung

des Alten Testaments von der Reformatton bis zur Gegenwart 1956
131s L Diestel o c 763
15 Einlettung tns Alte Testament IV 1824 17 (segn L Diestel
o c 763)
33
ftico. A l se aade un componente romntico que le llega

a travs de Herder (1744-1803, desde 1776 en Weimar).
Herder no escribi obras de exgesis bblica (El ms antiguo documento del gnero humano no puede considerarse obra de exgesis); pero en su libro Sobre el espritu de la
poesa hebrea (1782 s) habla de los profetas. Para Herder,
los profetas fueron vates que se expresaron desde su inspiracin potica, que no tena nada de sobrenatural. A los
profetas no hay que estudiarlos como exponentes de grupos o tendencias, sino como personalidades individuales.
En esta concepcin de Herder se trasluce la idea romntica
de personalidad, en un intento de respetar el misterio de
cada persona individual y desvelarlo a la vez mediante una
comprensin emptica. Cada uno de esos mensajeros de
Dios habl, a impulsos de la inspiracin sacra, desde su
propia condicin personal, nica: como gua del pueblo,
como portavoz de la voluntad de Dios sobre tal ciudad y
en tal tiempo16. A pesar de que el mismo Herder se
mostr indiferente ante el fenmeno histrico, sus ideas
significaron un fuerte estmulo para el estudio de los grandes personajes histricos. Pero Herder sigue viendo a los
profetas en una lnea de total dependencia con respecto a
la personalidad de Moiss:
La restauracin de la ley mosaica en pocas de decadencia fue posible gracias al ministerio proftico los profetas fueron los sucesores de Moiss, que adaptaron y renovaron su ley en tiempos
difciles, algunos de ellos fueron personalidades de gran experiencia poltica, excelentes oradores, poetas de gran riqueza doctrinal 17 .
El influjo de estas intuiciones de Herder es bien visible

en Eichhorn: en ellas no slo se contempla al profeta como
un ilustrado, sino que se intenta (aunque no siempre con
16
17
L Diestel, o c , 762
Ibid
54
xito) comprender la intimidad de cada persona en su unicidad creadora y a la vez se trata de situar a cada profeta en
las circunstancias histricas de su tiempo.
Las mismas influencias pueden detectarse en Wilhelm
Martin Leberecht de Wette, el gran investigador, de orientacin mucho ms personal que Eichhorn, de principios
del siglo XIX 18. De Wette proceda de una generacin de
pastores protestantes de Turingia. Nacido en 1780, desde
1796 curs estudios en el instituto de segunda enseanza
de Weimar, cuyo foro era Herder, quien, segn confesin propia, ejerci sobre l una gran influencia. En 1799
estudiaba en Jena; en 1803 es doctor en filosofa y profesor
no titular en la facultad teolgica de la misma ciudad; en
1805 es profesor supernumerario; en 1809 es nombrado catedrtico en Heidelberg; en 1810 es invitado por Schleiermacher a trasladarse a Berln. Una carta de condolencia
que escribi a la madre de Karl Ludwig Sand, el asesino de
Kotzebue, y en la que calificaba a su hijo de muchacho
puro, piadoso, le vali la destitucin de su ctedra en
Berln. Despus de varios aos de desempleo docente, arrib en 1822 a Basilea, donde ense en la facultad teolgica hasta 1849- Resumamos brevemente la visin personal
de de Wette en el problema Moiss y los profetas, tal como queda reflejada en su Manual de dogmtica cristiana,
aparecido en 1813. En su exposicin del hebrasmo, al
que luego siguen el judaismo y el cristianismo, de Wette
distingue dos partes. En primer lugar aparece el ideal universalista como base de la religin hebrea. De Wette explica la nocin hebrea de Dios en su pureza ideal: Jehov es
el Dios altsimo, omnisciente, todopoderoso, ubicuo, eterno, espiritual, santo, que ha creado el universo y lo gobierna. De Wette habla asimismo del hombre como imagen
de Dios por su condicin espiritual. En segundo lugar, y
en contraste con la primera nota, de Wette destaca el pars. R. Smend, Wilhelm Martin Leberecht de Wettes Arbeit am Alten und am Neuen Testament, 1958.
ticularismo teocrtico del antiguo testamento. Aqu aparece

la autntica concepcin veterotestamentaria, segn la cual
Dios escoge a Israel como pueblo de su propiedad, sella con
l una alianza y le da un rey. Todo esto, en la intencin de
Dios y de Moiss, era slo un smbolo. El estado israelita
deba ser el reino de Dios en la tierra. Pero el pueblo confunde los smbolos con cosas, y as el universalismo sin fronteras de la fe en Dios queda desfigurado en una versin
terrena. La tica se trivializa y superficializa en lo poltico, la
justicia se reduce a las buenas obras rutinarias.
Cabe ciertamente la posibilidad, en esta situacin, de
mantenerse en el plano simblico y vivir una vida de oracin y entrega a Dios (el concepto de oracin, recogimiento o devocin es fundamental en el pensamiento de de
Wette). Pero con las barreras del particularismo y el institucionalismo, la realidad queda muy lejos del ideal. La
idea noble, pura, flota sobre la realidad imperfecta ". Ese
ideal noble sigue teniendo validez para la fe, y con el
tiempo volver a florecer en la fe cristiana. En el antiguo
testamento Moiss y los profetas constituyen una unidad.
Moiss es el fundador del hebrasmo, en que la idea se
ofrece al pueblo encarnada en el smbolo. Los profetas
luchan por una evolucin espiritual del mosasmo y tratan
de liberar la idea de sus limitaciones simblicas, no como
enemigos de la teocracia, sino como sus verdaderos intrpretes, como celadores del estatuto sacro-teocrtico20.
En esta perspectiva enjuicia de Wette a los profetas y no
disimula su predileccin por ellos, considerando el profetismo de Israel como el fenmeno ms maravilloso de toda
la antigedad en el plano de la vida moral. Ellos son la
fuente originaria del desarrollo ideal de la religin mosaica y exponentes de lo libre, lo progresivo, lo
creador21. Pero el planteamiento general permanece in19.
20.
21.
Ibid., 85.
Ibid., 93Ibid., 95.
36
mutable: la idea es una entidad ahistrica que a partir de

Moiss sirve de orientacin al pueblo. Moiss y los profetas
son, en las distintas circunstancias histricas y frente a enemigos de toda especie, servidores de una misma idea, simbolizada en la teocracia defendida por uno y otros. Se advierte en de Wette un avance sobre el racionalismo superficial, con su realce del concepto de teocracia que, por lo
dems, no es el primero en utilizar n y una mayor valoracin de la actitud propiamente religiosa que en el racionalismo, que se limita a subrayar la virtud y la moral de
los profetas.
La ruptura decisiva y el nuevo enfoque, con perspectiva
histrica, de la relacin entre ley y profetas, est vinculada
a los nombres de Vatke y Wellhausen. La Teologa bblica,
del hegeliano W. Vatke, publicada en 1835, expres la
nueva visin del tema a travs del trasplante, siempre
problemtico, de un lenguaje filosfico extrao. El exordio
del nuevo enfoque lo inici propiamente J. Wellhausen en
su Historia de Israel, de 1878, que desde su segunda edicin en 1883 apareci bajo el ttulo Prolegmenos a la historia de Israel.
Pero antes de hablar de estos dos autores, tenemos que
recordar el nombre de un personaje a quien Wellhausen
dedic la Historia de Israel de 1878 con la efusiva leyenda
A mi inolvidable profesor... en homenaje de gratitud y
admiracin: Heinrich Ewald. Con su obra Los profetas del
antiguo testamento, de 1840-1841, se sita en una fase
previa a la revolucin wellhauseniana, pero en algunos
puntos aporta ideas originales. En 1901 Wellhausen dijo
del libro de Ewald sobre los profetas que es un esplndido
trabajo de exgesis; Ewald congeniaba en cierto modo con
el alma de los profetas y profundiz en su estudio como
ninguno de sos predecesores23.
22. Ibid., 79-81, n. 503.
23. Festschrift zur Feier des hundertfnfzigj'hrigen Bestehens der
Kniglichen Geselhchaft der Wissenschaften zu Gottingen. Beitrage zur
Gelehrtengeschichte Gbttingens, 1901, 73.
Unos datos sobre la personalidad de Ewald. Nace en

1803 en Gotinga, hijo de un modesto fabricante de paos,
oriundo de la regin de Braunschweig, que viva en Lange
Geismarstrasse 56; en 1820 inicia el estudio de filologa
clsica y lenguas orientales; a los 19 aos es doctor en
filosofa; al ao siguiente ejerce como profesor en el instituto de enseanza media de Wolfenbttel y como repetidor en Gotinga; en 1827 es profesor supernumerario y en
1831 catedrtico en Gotinga; en 1837 es uno de los profesores de Gotinga que protestaron la supresin por el rey de
Hannover de la constitucin del estado de 1833, y fue destituido de la ctedra; en 1838 fue invitado a Tubinga,
donde permaneci hasta 1848. Este ao fue reintegrado a
su ctedra de Gotinga, donde form parte del claustro de
la facultad de filosofa hasta 1867, en que fue expulsado
de la facultad por negarse a prestar juramento de fidelidad
al rey de Prusia, despus de la conquista de Hannover por
lo prusianos. En 1868, por imputacin de la redaccin de
un escrito subversivo, se le prohibi la enseanza oficial.
Ms tarde, ya miembro del parlamento, se le abri proceso, en tres ocasiones distintas, por supuesto delito de lesa
majestad. Personalmente ms bien inofensivo, en el terreno cientfico y poltico fue un luchador; concretamente fue
un trabajador de extraordinaria fecundidad y vigor cientfico hasta sus ltimos aos, en que, a consecuencia de sus
luchas y polmicas, se fue quedando solo. En un retrato
suyo, de que era propietario Wellhausen, puede leerse,
escrita de puo y letra del propio Wellhausen, la sentencia
de Gen 16, 12 sobre Ismael: l contra todos y todos
contra l. En el juicio crtico de Wellhausen a que hemos
hecho referencia, y que representa una pieza maestra de
recuerdo agradecido y crtica mesurada del discpulo a su
maestro, Wellhausen concluye su relato del curriculum de
Ewald con la frase: en conflicto con el mundo y en paz
con Dios, muri el 4 de mayo de 187524.
24. Realencyklopadie fr protestantische Theologie und Kirche V,
682-687.
38
Tambin Ewald trat el tema proftico. Lo peculiar de

su tratamiento consiste en que lo hace acompaar de su
propia traduccin de los textos, que comenta con breves
anotaciones. Este binomio traduccin-comentario es una
constante del mtodo general de trabajo de Ewald. Este
no parte de un concepto general de profeta, para luego
descender a los casos particulares, sino que aborda individualmente a cada profeta y se esfuerza en escuchar y
comprender su voz personal. Sin embargo, la introduccin anticipa algunas reflexiones generales sobre el ser y
el oficio del profeta. Ewald ve en el profeta un ser a
quien se revelan las verdades divinas que se encuentran
depositadas en el hombre como un germen que por s
mismo morira, lo mismo que la semilla de las plantas sin
el suelo nutricio25. Sin dificultad se adivina un enfoque
idealista. Pero su visin del profeta como una personalidad individual llena de secretos hace pensar especialmente en Herder.
Un profeta no es, en su concepto original, profeta para s, sino
para otros hombres; el profeta ve u oye algo que no le atae a l
o slo a l, pero que le trae desasosegado 26 .
Ewald subraya:
No puede darse un autntico profeta de Yahv sin que primero
haya contemplado la gloria y santidad de Yahv; as el profeta
cobra una profunda conciencia de lo que es la vida eterna, que en
adelante constituir para l una nueva vida en la que quedar inmerso para siempre 27 .
Slo desde ese contacto con Dios pasa luego el profeta

a la formulacin de ideas puras, al discurso, a la doctrina.
25.
26.
27.
H. Ewald, Die Propheten des Alten Bundes I, 1840, 2.

Ibid., 5.
Ibid., 20.
39
La gran ventaja de la intuicin sobre el mero enunciado de verdades est en que la primera brota directamente de la propia vida y
reobra inmediatamente sobre sta La autntica intuicin lleva
en s el germen de un influjo activo sobre los problemas y necesidades reales, tanto para el profeta en cuyo espritu prende esa intuicin como para los oyentes que la acogen, en ese sentido la intuicin es infinitamente superior a la simple doctrina 28 .
En estas frases se expresa un rechazo claro tanto del racionalismo como del idealismo flosfco. El profeta es el
hombre que ha entrado en contacto con el misterio, que se
siente llamado no slo a conocer, sino a vivir una nueva vida y hacerla vivir a los dems.
As el profeta se presenta como un personaje a travs
del cual irrumpe por vez primera una nueva realidad.
Qu decir, concretamente, de Moiss y los profetas?
Ewald slo toca este tema en trminos generales. Ante todo hace constar que el profetismo veterotestamentario surgi en una determinada poca histrica.
La alianza con Yahv constituy, en el momento histrico en
que hizo su aparicin, una forma y un tipo de religin muy superior a otras religiones ms antiguas y elementales, y en general superaba a todas las dems religiones, era ya una transicin hacia
una religin ms espiritual, un remontarse del espritu nacional
hacia las ms puras ideas y aspiraciones divinas 29 .
Pero esa alianza (aqu podemos incluir a Moiss) se

sell en una edad primitiva, una poca que slo poda asimilar un nmero relativamente reducido de verdades fundamentales, en que quedaban por proclamar una serie de
verdades nuevas para elevar el nivel moral de la vida y, por
ello, haca indispensable la actividad proftica,0. Ese viejo
28
29
30
Ibid, 25
Ibid, 17.
Ibid, 17 s
40
sistema de verdades promulgado por Moiss fue la base de

la labor proftica y sirvi de estmulo a los profetas para
elevarse a verdades ms trascendentes. El nombre, el pensamiento y el recuerdo de Yahv posee para ellos un atractivo irresistible31. Bajo estos estmulos (que tienen su origen en Moiss) el profetismo va perfilando su verdadero
rostro. Pero aqu parece advertirse en Ewald una cierta falta de claridad. Hay que entender que con Moiss, cuando
sella la alianza en nombre de Yahv, se revela ya en toda
su profundidad el contenido de las realidades divinas, pero
todava no asimilables por el pueblo? son los profetas meros auxiliares de Moiss, en el sentido de que contribuyen
a la comprensin plena de verdades ya reveladas? o la
idea de Ewald es que el pensamiento de Moiss es fragmentario e imperfecto y los profetas representan un nivel
ms elevado de conocimiento de la verdad? Ewald, con su
lenguaje ms expresivo que preciso, no nos da una respuesta clara.
La pregunta la dirigimos ahora a Vatke y Wellhausen,
que parecen ofrecer posibilidades para una respuesta clara
y desde una perspectiva nueva. Wilhelm Vatke (18061882), profesor no titular desde 1830, profesor supernumerario desde 1837, amigo de D. F. Strauss, public en
1835, ao de la aparicin de la Vida de Jess de Strauss, su
Teologa bblica, construida sobre la base del sistema hegeliano. Dejando aparte el instrumental filosfico, se advierte que esta obra representa un giro hacia la impostacin
histrica del problema. Mientras de Wette haba visto en
Moiss un representante del universalismo religioso que,
paradjicamente, haba adoctrinado al pueblo en el sentido de un particularismo simblico, que luego fue malentendido por ese mismo pueblo, Vatke rompe totalmente
con esa interpretacin. Haciendo suyas algunas ideas
crticas de de Wette en sus primeros aos de docencia,
31.
Ibtd., 18.
De hutero a Wellhausen
41
Vatke pone en tela de juicio la supuesta significacin relevante de Moiss. Moiss no haba elaborado una constitucin estatal, slo habra instaurado la teocracia en un sentido bastante elemental. La forma ms perfecta de la religin de Israel se encuentra slo en los profetas. La dialctica objetiva de la historia alcanz con los profetas, en la
poca de las invasiones asiras, el nivel o punto de vista
tico-religioso32. El principio tico se impone precisamente cuando la nacin amenaza desintegrarse. Esta circunstancia representa el mayor estmulo para un universalismo
tico. Pero luego se vio cmo los representantes del
espritu teocrtico hicieron todo lo posible contra los
deseos de los profetas para disuadir al pueblo de la
alianza de pactar con los extranjeros, y as trataron de reforzar an ms las barreras de la conciencia tica33. De
ese modo se plasm en el Pentateuco, sobre todo en la redaccin sacerdotal, la imagen entonces vigente de la comunidad teocrtica, proyectada al pasado. Hay que decir que
en esta interpretacin de Vatke se delata el mtodo tridico de Hegel. Tras la tesis y la anttesis viene la sntesis, que
concilia particularismo y universalismo. Pero en conjunto
Vatke logra esbozar la imagen de una evolucin histrica
real que, partiendo de Moiss y pasando por los profetas,
culmina en la teocracia sacerdotal.
Las ideas de Vatke, con todo su aparato filosfico, no
llegaron a ejercer un influjo inmediato. Esto lo logr, en
cambio, la brillante teora de Wellhausen, quien por sus
propios caminos lleg a conclusiones anlogas, que ms
tarde, con gran sorpresa, redescubri en Vatke 34 .
32. Bibhsche Theologie 1/1, 466, segn R. Smend, Umversahsmus

und Parttkulansmus in der Alttestamentltchen Theologie des 19Jahrbunderts. Evangehsche Theologie 22 (1962) 169-179, 174
33. Ibid., 442 (Smend, 175).
34. R. Smend, De Wette und das Verhcdtms zwischen htstonscher
Bibelknt und phdosophischen System im 19JaJ^^n^e^^vungehsche Theologie 22 (1962) 107-119; 114.
,
42
Pero sera incorrecto suponer que Vatke alcanz ya en

1834 plena claridad en sus ideas, y slo cuatro decenios
despus Wellhausen, a quien luego injustamente se rendirn honores de gran descubridor, lleg finalmente a formular, quiz en trminos ms felices, la misma teora. Es
verdad que Vatke en 1835, partiendo de las tempranas observaciones crticas de de Wette, se anticip con su gran esquema histrico, basado en consideraciones de ndole filosfica. Wellhausen, en una nota de su obra de 1878,
suprimida en la edicin de 1883, puede decir que el libro
de Vatke es la aportacin ms importante que se ha hecho
sobre la historia del antiguo Israel35; y en ambas ediciones, al final de la introduccin, Wellhausen habla de
Vatke como autor a quien debo lo ms y mejor de mi
obra3; pero tambin llega a decir en otro lugar que fue
un certero instinto el que llev a la crtica a tomar cierta
distancia frente a los problemas histricos enfocados primero en la lnea de de Wette y luego reelaborados por
George y Vatke37. El trabajo de escrupuloso anlisis del
Pentateuco y el examen de sus fuentes no haba madurado
lo suficiente para poder soportar, como fundamento slido, una determinada hiptesis histrica. El tiempo transcurrido hasta Wellhausen sirvi para llevar a cabo ese anlisis minucioso, y poco a poco se fueron perfilando ideas
que un da cristalizaron en una gran hiptesis histrica.
En medio de esa labor paciente, no filosfica, de anlisis de las fuentes del Pentateuco, labor que ya haba comenzado en la primera mitad del siglo XVIII, el estrasburgus Reuss expres su opinin, en lecciones de clase y en
doce tesis formuladas en 1833, de que los profetas desconocieron totalmente la ley de Moiss tal como queda redactada en el Pentateuco. Pero no se decidi a publicar
35 J Wellhausen, Geschichte Israels, 1878, 4, n 1
36 Geschichte Israels, 10, Prolegomena, 10
37 Archiv fur wissenschaftliche Erforschung des Alten Testaments 1
(1869) 466-477
43
por entonces sus ideas. Slo aparecieron, postumas, en

1879, ya publicada la Historia de Israel de Wellhausen.
Un discpulo de Reuss, Karl Heinrich Graf, analiz en su
obra Los libros histricos del antiguo testamento, de
1866, las tesis de su maestro, y en 1869 las expuso, con
algunas enmiendas, en su artculo El Pentateuco, presunta escritura fundamental. Wellhausen cuya teora comenz a designarse ms tarde como teora GrafWellhausen adopt esta interpretacin y la recogi en
su esplndida obra, dentro de un contexto histrico ms
amplio. Wellhausen, a travs de un anlisis completo de
los datos del antiguo testamento sobre historia del culto e
historia de la tradicin narrativa, y mediante un estudio
global de Israel y el judaismo, lleg a unas formulaciones
de las nuevas ideas que la investigacin posterior sin
excluir serias reservas y objeciones en algunos puntos
no ha podido ignorar. Toda la labor investigadora de las
generaciones siguientes ha estado orientada por las teoras
de Wellhausen.
LA TESIS DE WELLHAUSEN: LA LEY ES

POSTERIOR A LOS PROFETAS
Julius Wellhausen, del que vamos a hablar en esta leccin, naci el ao 1844 en Hameln, hijo de un pastor protestante. Estudi en Gotinga con Ewald y en 1870 comenz a ensear como profesor no titular en la misma ciudad.
Durante el perodo en que fue catedrtico en Greifswald
(1872-1882) redact sus importantes trabajos sobre crtica
literaria del antiguo testamento, de que hablamos en la
leccin anterior. Por deseo propio, expresado en una elocuente carta dirigida al ministro ', fue relevado en 1882 de
su cargo en la facultad de teologa y destinado a Halle como profesor supernumerario de lenguas semitas; en 1885
1 A Jepsen, Wellhausen tn Gretfswald, en Festschnft zur 500

Jahrfeter der Umversttat Gretfswald II, 1956, 47-56 Me hice telogo
porque me interesaba el estudio cientfico de la Biblia, pero poco a poco
fui cayendo en la cuenta de que un profesor de teologa tiene tambin la
misipn prctica de preparar a los estudiantes para el servicio pastoral en la
iglesia evanglica, y yo no cumpla esa misin, ms bien, a pesar de mi
buena voluntad, contribua a incapacitar a mis oyentes para la tarea pastoral Desde entonces la enseanza de la teologa es un peso para mi con-
40
ui ley y ios profetas
era catedrtico en Marburg, y en 1892 se incorpor a la facultad de filosofa de Gotinga, donde se imparta la asignatura del antiguo testamento. Aqu residi hasta 1918.
En sus aos maduros Wellhausen se dedic especialmente
a lenguas arbigas, y en edad ms avanzada prest particular atencin a la problemtica del nuevo testamento. En
1894 public una Historia de Israel y del judaismo.
El mismo Wellhausen cuenta cmo lleg a su nueva visin en el campo de la crtica literaria del antiguo testamento. En los primeros tiempos de sus estudios se haba
familiarizado con los protagonistas de los libros histricos,
Sal y David; pero ms tarde sinti una inquietud interior, como si hubiese empezado a edificar por el tejado,
en lugar de hacerlo por los cimientos2. Entonces se orient hacia el Pentateuco, en el que se habla de esos cimientos de Israel, y estudi asiduamente el xodo, el Levtico,
los Nmeros.
Peto mis esperanzas de obtener, a travs de ese estudio, alguna
claridad sobre los libros histricos y profticos, se vieron defraudadas Ms bien la ley me impeda saborear esos escritos, la ley, lejos de aclararme los escritos histricos y profticos, se me presentaba como un fantasma que armaba estrpito, pero era invisible,
no ta real tuve la oscura sensacin de encontrarme ante dos
mundos distanciados entre s 3 .
Con ocasin de un viaje que hice a Gotinga, tuve conocimiento, a travs de Ritschl, de la tesis de Graf, que en
el orden cronolgico colocaba la ley detrs de los profetas,
y casi sin tener idea de las razones de su hiptesis, me
sent conquistado para su causa4.
2 J Wellhausen, Geschichte lsraels, 1878, 3, Prolegomena zur

Geschtchte lsraels, 1883, 3
3 Geschtchte lsraels, } s , Prolegomena, 3
4 Geschtchte lsraels, 4, Prolegomena, 4
u tey es posterior a ios projetas
47
Wellhausen desarroll as su gran teora bajo el lema

la ley es posterior a los profetas Las fuentes que en los
libros de Moiss, desde el xodo a los Nmeros, relatan la
promulgacin de la ley, describen el santuario, la organizacin del culto, la institucin sacerdotal, son documentos
del postexilio y slo en poca tarda se convirtieron en vrtice de la historia de Israel y en legislacin que funda todo
el sistema teocrtico de la nacin En realidad, desde los
comienzos de la historia de Israel se da el fenmeno de la
libre enseanza religiosa, oralmente impartida por sacerdotes y profetas, en esa enseanza los usos y los orgenes se
consideran sin ms como institucin divina, pero no existe
una tora como sistema sin autor humano, a disposicin de
todo el mundo 5 Hoy se concibe la tora como una sene
de orculos y doctrinas que poco a poco se fueron configurando como una tradicin firme y segura6 En este espacio libre intervienen tambin los grandes profetas Su importancia estriba en su personalidad individual las grandes figuras son siempre individuales, se apoyan en s mismas 7 La inspiracin personal es aqu lo que cuenta, la vida individual es el viento de la historia
Los profetas hablan desde el espritu, que todo lo gobierna y no
es gobernado por nadie No se apoyan en otra autoridad que en
la propia intuicin, ni en otro fundamento que en la propia cer
teza Su credo no esta escrito en ningn libro Es una atrocidad
desfigurar ese fenmeno del profetismo tratando de insertarlo en
la rbita de la ley 8
Pero ms tarde, durante las postrimeras del perodo de

los reyes, en el episodio que relata 2 Re 22s, sucede que
bajo el rey Josas se introduce por vez primera un cdigo
legal Ya de Wette haba llegado a la conclusin de que se
5
6
7
8
Geschwhte
Geschichte
Geschichte
Gesohichte
Israels 408,
Israels, 411,
Israels, 413
Israels, 414,
Prolegomena,
Prolegomena,
Prolegomena,
Prolegomena,
417
419
422
423
48
trata del Deuteronomio 9 . La sabidura tradicional de sacerdotes y profetas queda ahora depositada en un libro.
Con la aparicin de la ley muere la vieja libertad, no slo en la esfera del culto, sino tambin en el mbito del espritu religioso
Desde ahora habr una suprema autoridad objetiva, esto signific
la muerte del profetismo Se puede llamar a Jeremas el ltimo
profeta, los que vinieron despus, slo lo eran de nombre El profeta Ezequiel devor un libro (Ez 3, 1-3) y lo vomit 10 .
Despus del destierro de Babilonia la ley cultual pasa a

primer plano, puesto que tiene que organizarse todo un
nuevo cdigo litrgico. Ms tarde, con Esdras la ley del
escrito sacerdotal con sus prescripciones cultuales se convierte en ley del pueblo. Es verdad que en esa redaccin de
la ley se incluye alguna aportacin del perodo proftico.
Pero as concluye la seccin que Wellhausen dedica a la
tora oral y escrita el agua que en el pasado flua libremente, los epgonos la encerraron en cisternas". Ya est
consumada la metamorfosis de la teocracia: de una idea
pasa a ser una institucin.
La concepcin de Wellhausen implica una impostacin
totalmente nueva de nuestro tema ley y profetas. Durante siglos, tanto la tradicin juda como la cristiana haba
visto en Moiss el gran mediador y el legislador de Israel,
que en nombre de Dios dio a su pueblo el cdigo sagrado
del que vivieron las generaciones sucesivas, profetas
incluidos. La aportacin de stos slo poda significar un
refuerzo para la comprensin de la ley. Haba que considerar a los profetas, como pretenda el judaismo, como intrpretes y. predicadores de la ley? o ms bien, segn la
tradicin cristiana, como mensajeros del futuro, que en l9
ten und
10
11
R Smend,
am Neuen
Geschichte
Geschichte
Wtlhelm Martin Leberecht de Wettes Arbeit am Al

Testament, 1958, 32-36
Israels, 418, Prolegomena, 427 s
Israels, 426, Prolegomena, 435
hz ley es posterior a los profetas
49
timo trmino apuntan como meta final a Cristo, meta que

incluso, en forma velada, se seala ya en los escritos de
Moiss?
As quedaba desmontada toda la gran prehistoria de la
constitucin y ordenamiento del pueblo de Dios. Los profetas con su predicacin pletrica de vida y de fuerza
aparecan a una nueva luz. Ya no eran epgonos ni intrpretes de una ley preestablecida, sino grandes figuras
totalmente originales.
Wellhausen en su Historia de Israel y del judaismo, de
1894, expone su visin personal de la historia de Israel12.
Wellhausen hace constar que, despus del gran expurgo de
la ley, todava hay que seguir hablando denMois'eandlmo la
figura de los orgenes, el gran legislador. Wellhausen no
piensa en modo alguno en diluir en la nada esos orgenes
gloriosos, aunque quede sustrada a ellos la ley en cuanto
magnitud fijada en el cdigo sacerdotal. Moiss sigue siendo para Wellhausen el hombre de Dios, que liber a Israel
de la opresin de los egipcios y lo condujo primero a la regin del oasis de Cades, al sur de Palestina, para ms tarde
guiarlo hasta las fronteras del pas de Canan. Se trata,
pues, de una autntica fundacin, que inicia una nueva
poca, el comienzo de la historia de Israel. Los profetas
acentuaron las notas distintivas del pueblo israelita, pero
no las crearon, puesto que constituan su propio suelo y
raz 13. El principio y la base del pueblo de Israel es la creencia de que Yahv es el Dios de Israel e Israel es el
pueblo de Yahv. Moiss no invent esa creencia, pero s
hizo de ella el fundamento de la nacin y de su
historia 14. El xito de su empresa dio la razn a Moiss.
Este con su gestin alcanz plena autoridad entre las tribus. As se convirti en administrador de la justicia en su
12. Antes haba aparecido una exposicin abreviada en la Encyclopedia Bntanntca XIII, 1881
13- lsraelitische undJudische Geschicbte, 1894, 13.
14. Ibtd.
30
pueblo. Pero no ejerci este cargo en nombre propio, sino

en nombre de Yahv. Moiss independiz su cargo de su
persona, vinculndolo a la santidad de Yahv, que tena
su locus sagrado en la fuente de Cades 15. As Moiss crea
una tradicin jurdica y se constituye en el iniciador de la
tora en Israel. Yahv vino a ser el Dios del derecho y de la
justicia, la expresin de la conciencia popular. Pero al mismo tiempo continu siendo el Dios de la historia de Israel.
En todo caso, su intervencin tena algo de tempestuoso,
era ms apropiada para los casos extraordinarios que para
la vida cotidiana "\ Tanto la administracin de la justicia
como el culto divino se desarrollaban dentro del recinto de
la tienda del encuentro. La tora sacerdotal (es decir, la administracin de la justicia que siguieron ejerciendo los sacerdotes, como continuadores de Moiss) era una institucin apoltica y prepoltica, anterior cronolgicamente al
estado y uno de los pilares invisibles de ste l7. El estado
se cre ms tarde, a impulsos del sentimiento religioso comunitario. Esta es la obra de Moiss. Wellhausen, en
abierta polmica con el racionalismo, declara:
Con un concepto ilustrado de Dios, Moiss habra dado a los
israelitas una piedra en lugar de pan, en lo que respecta al ser de
Yahv en s, aparte su relacin a los hombres, lo ms verosmil es
que Moiss les dejase concebirlo o imaginarlo tal como sus padres
lo haban concebido o imaginado ,f.
Si preguntamos a Wellhausen de qu tipo era la relacin entre Yahv e Israel, nos dir pginas ms adelante
que era una relacin genealgica natural; era un lazo indisoluble y no se apoyaba en las clusulas de un convenio
o pacto '''.
15 Ibui,
16. Ibtd,
17 Ibld.,
18. Ibid,
19 Ibtd,
14
15
16
17
68
La ley es posterior a los profetas
Cul es, en definitiva, la funcin de los profetas? El

profeta surge en un tiempo en que la historia comienza a
moverse a un ritmo insospechado y amenaza aniquilar a
Israel. Este es el retrato del profeta:
Ellos no se sorprendieron por los acontecimientos ni cayeron en
ninguna forma de desesperacin, tenan solucionado de antemano el tremendo problema que plantea la historia Aceptaron la
idea de un mundo que destruye las religiones de los pueblos y la
integraron dentro de la religin y del ser de Yahv, incluso antes
de que esa idea despertase en la conciencia profana Los pueblos
son los actores, Israel el hroe y Dios el poeta de la tragedia 20 .
Los profetas ven en el discurrir de la historia, en que

cada suceso es una respuesta de Dios al pecado del pueblo,
el cumplimiento de las leyes morales.
Los profetas se elevan a pensamientos de valor eterno, que como
smbolo de perennidad confan a la escritura Saben que no trabajan para la efmera actualidad Los acontecimientos son slo
ocasin que acelera el progreso de la moral y del conocimiento de
Dios Los profetas practican el dilogo de los hechos, es decir,
tratan de lograr una purificacin de la fe a travs del contraste con
la historia 2 ' .
Wellhausen contempla a los profetas como personajes

que, en momentos de aceleracin histrica, buscan la profundizacin de la fe y luchan por el monotesmo tico,
como se expresa en otro lugar22. En esta perspectiva
Wellhausen llega a emplear el trmino ley, pero sin la
relacin histrica a Moiss. Los profetas apelan al concepto pero no al nombre de alianza y, en consecuencia,
de ley, y hacen de sta el fundamento de la religin23.
Los profetas exigen la justicia social.
20
21
22
23
lbtd, 73
lbtd, 74
lbtd, 76
lbtd
52
La ley y os profetas
La ley como cdigo constitucional aparece en poca

mucho mas tarda. El captulo que trata de Esdras, el doctor del postexilio, que induce al pueblo a comprometerse
con la ley de Moiss, lleva el ttulo explcito de La ley.
Qu relevancia tienen las tesis de Wellhausen para
nuestro tema ley y profetas? Wellhausen quera ser un
historiador, no un telogo. De todos modos, en el fondo
estaba persuadido de que con sus hallazgos histricos
serva a la causa del conocimiento de D i o s u . En
Wellhausen no se encuentran reflexiones sistemticas sobre
la relacin entre ley y profetas. Hay que decir incluso que
su utilizacin de la palabra ley resulta en el fondo muy
incoherente. Si nos atenemos a lo que llama ley por antonomasia, en referencia al cdigo sacerdotal y a Esdras,
comprobamos que no puede establecer entre los conceptos
de ley y profeca la relacin intrnseca que tuvieron en
perodos anteriores. Wellhausen los ve en una discontinuidad histrica. La profeca es una revelacin de la verdad. En la ley, en cambio, se da una cierta petrificacin de
esa verdad. Pero Moiss, a quien Wellhausen contempla
en oposicin a la ley, representa, sin embargo, el comienzo
de la existencia natural, que es el presupuesto tanto de la
ley como de la profeca.
No hay que distorsionar el pensamiento de Wellhausen, con el pretexto de sistematizarlo. Wellhausen protestara contra ese intento de sistematizacin. Wellhau-
24 Hay una frase significativa en una carta de Wellhausen a Dillmann, del ao 1875 Yo tambin pienso que la ciencia puede hacet algo
para la renovacin de la iglesia, pero me repugna la aplicacin de la as
llamada ciencia a la vida, en la ftyma en que lo hacen, por ejemplo,
Pfleiderer y Holtzmann Para expresarme con claridad, yo dira que los
Metra carminum Arabicorum han contribuido ms a la renovacin de la
iglesia que todo lo que Pfleiderer y Holtzmann han escrito acerca de la
relacin directa de la ciencia a la religin Ciencia es ante todo una actitud crtica frente a todo E Barnikol, Wellhausens Bnefe aus setner
Greifswalder Zeit (1872 1879) an den anderen Heinnch Ewald Scbuler
Dillmann, en Gottes ist der Onent, 1959, 28-39, 32
13
sen no lleg a elaborar un concepto teolgico de ley. Para

l la revelacin acontece en el curso de la historia y alcanza
su plenitud en el evangelio. En ediciones posteriores de su
Historia de Israel y del judaismo, Wellhausen traslad a
propsito el captulo encabezado con ese trmino al final
de la obra, como apndice primero de la misma.
Wellhausen inicia la descripcin de la poca del evangelio
con estas palabras:
Sali el sembrador a sembrar; la semilla era la palabra; el campo
era el tiempo (cf. Me 4). La meta a que tiende el evangelio se
explica en estos trminos: la religin del evangelio es el individualismo, la libertad de los hijos de Dios. Jess no fund una
iglesia, y expres bien claramente su juicio sobre la teocracia
juda. Los representantes de la ley lo entendieron perfectamente,
pero no se conformaron. Ellos han rechazado el evangelio y han
canonizado el libro de Ester 25 .
La ley es aqu, una vez ms, la herencia de la era proftica encapsulada, despus del exilio, en el cdigo escrito.
La labor crtica de Wellhausen no poda menos de abrir
perspectivas innovadoras en la investigacin del antiguo
testamento. Ante todo, el profetismo apareca como un fenmeno autnomo y poda ser objeto de investigacin
especfica. Las ideas de Herder y Ewald pudieron desarrollarse en nuevas direcciones. Destaquemos aqu a dos
estudiosos del tema proftico y esbocemos brevemente la
imagen que nos ofrecen de los profetas.
Bernhard Duhm nace el ao 1847 en Ostfriesland; en
1871 es profesor repetidor en Gotinga (Wellhausen se
traslad en 1872 a Greifswald); en 1873 es profesor no titular; en 1877, profesor supernumerario en Gotinga; entre
1888-1928, catedrtico en Basilea. En 1875 public una
Teologa de los profetas como base para la historia de la
25.
Ibid., 321.
54
evolucin interna de la religin hebrea. Ya el ttulo delata

que se considera el profetismo como el autntico fundamento de la fe veterotestamentaria. Duhm conoce el trabajo de Graf. La Historia de Israel de Wellhausen aparece
tres aos despus. Duhm confiesa en la introduccin que a
travs de Graf lleg a la conviccin de que el cdigo sacerdotal es posterior a los profetas, pero que en su obra prefiere prescindir de esta hiptesis y mantener una postura
neutral26. Pero en realidad Duhm hace abstraccin de la
poca mosaica y trata de entender a los profetas desde ellos
mismos. Duhm ve en los profetas y aqu se mueve
dentro de las categoras del idealismo la emergencia,
ms all de la fase naturalista, de la religin tica. Miqueas y Amos elevan la religin de la esfera de la naturaleza a la de la tica; en adelante la religin puede desenvolverse en un plano superior27. Hay que notar, sin embargo, que la tica queda confinada en un campo muy limitado: no es universalista. Duhm critica expresamente los trminos sin contenido universalismo y particularismo28.
El mensaje de los profetas va dirigido a Israel. En la frmula 'Israel, pueblo de Yahv, y Yahv, Dios de Israel' se
expresa perfectamente y en trminos positivos el contenido
de la religin de Israel29.
A ese escrito temprano Duhm hizo seguir en 1916, bajo el ttulo Profetas de Israel, una nueva exposicin, popular, del profetismo veterotestamentario. En la introduccin
explica en trminos generales la relacin entre religin y
profeca. Distingue en la cultura de los pueblos civilizados
tres estratos: a nivel nfimo se halla el estrato demonaco,
que se prolonga en las diversas formas de supersticin.
Sobre l est el estrato dinamicista, en que los poderes elementales se equiparan a fuerzas que estn al servicio de la
26. Die Theologie der Propheten, 19.
27. Ibid., 103.
28. Ibid., 91 s.
29. Ibid., 96.
ha ley es posterior a los profetas
55
divinidad que las maneja. Duhm califica tambin a esos

poderes elementales en su versin divinizada como cultura histrica. Los antiguos profetas, entre los que
Duhm cuenta a Moiss, contribuyen al progreso religiosocultural del pueblo. El estrato superior est constituido
por los personajes que se presentan como guas de ese
progreso cultural.
En otros pueblos ese estrato superior suele estar formado por filsofos, cientficos, hombres de estado, poetas, artistas. El hecho de
que en Israel esa lite est constituida fundamentalmente por los
profetas, totalmente ajenos a la filosofa o la ciencia, tiene su
explicacin en la condicin singularsima del Dios Yahv como
gua nico de la historia 30 .
Los profetas son los hombres de la perpetua

novedad31. En una breve seccin del libro de Duhm se
habla tambin de Moiss. La gran aportacin de Moiss
consiste en su hazaa histrica de la liberacin de Israel de
la esclavitud de Egipto. En cambio, para Duhm Moiss no
es el legislador de Israel. A Moiss no se le puede atribuir
ninguna paternidad en el cdigo hebreo tradicional. El cdigo de Ex 34, descubierto por Goethe, es la normativa local de un santuario palestinense32; en cuanto al declogo
ms conocido de Ex 20, refleja la transicin de la religin
cultual a la religin tica, que parece procede de los profetas del siglo VIII33. La grandeza de Moiss debe verse en
su extraordinaria personalidad, que supo llevar a la unificacin a los distintos grupos tribales.
Lo realmente nuevo hace su aparicin en poca ms
tarda, con los profetas escritores. Se trata de personalidades de nuevo estilo, con extraordinarias dotes psicolgicas,
30.
31.
32.
33.
Israels Propheten, 7.
Ibid., 8.
Ibid., 38.
Ibid., 39.
56
que presienten y anticipan las catstrofes futuras M, pero al

mismo tiempo ven y anuncian en el porvenir la llegada de
Dios. Sus palabras restallan de ira por los pecados del
pueblo, y el tono tico de su discurso revela, por ejemplo
en el espritu reformista de Amos, una concepcin espiritual de Dios que no es frecuente encontrar en otros lugares
del antiguo testamento 3 \ Los profetas establecen las relaciones entre Dios y el pueblo sobre una base puramente
tica36. Pero no pretenden en modo alguno sustituir la
religin por una simple moral. Gentes que gozan de visiones y audiciones, que estn en contacto ntimo con el
Dios vivo, no pueden aceptar semejante idea37. Aunque
no llegan a dictar normas prcticas para el trato con Dios,
ni definen las nuevas relaciones en la sociedad y en el estado, ni siquiera saben nada de una vida eterna, los profetas
son autnticos reformadores que instauran una religin
del espritu38. Todo su esfuerzo se encamina a liberar la
religin de las trabas materialistas y sensualistas... y elevarla a la altura de una relacin tica entre personas
libres39.
Pero este movimiento proftico fue perdiendo vitalidad. Despus del exilio, a travs de Esdras y Nehemas se
constituye el pueblo de la tora-, el pueblo de las leyes codificadas.
El legislador es el antpoda del profeta. El judaismo, que ya no
comprende a los antiguos profetas ni la poca del pasado, apost
por el legislador El pueblo de Yahv degener en pueblo de la
tora40.
34. Ibtd., 89.

35. Ibtd, 128.
36. Ibtd, 140.
37. Ibtd.
38. Ibtd., 142.
39. Ibtd, 142 s.
40. Ibtd, 391.
57
Duhm contrapone, incluso con ms rigor que Wellhausen, las grandes personalidades profticas, de profunda vida interior y de orientacin eminentemente tica, a
la ley y a los legisladores que les siguieron. Moiss, que se
cuenta entre los profetas de antigua observancia, qued
totalmente eclipsado. Por lo dems, es fcil descubrir en
esta acentuacin por Duhm de la dimensin de autenticidad e individualidad de los profetas, la influencia de
Herder, y en el nfasis del espiritualismo tico la herencia
del idealismo.
Tampoco cabe encontrar aqu un concepto teolgico de
ley. Para Duhm la ley es lo establecido, lo institucional, el
aparato externo, mientras que los profetas son los hombres
libres, espirituales, individuales y personales, en permanente trato ntimo con Dios.
A partir de estos precedentes, el fenmeno psicolgico de la experiencia proftica fue atrayendo la atencin
de los estudiosos. Holscher, bajo la influencia de la
Psicologa de los pueblos de W. Wundt, public en 1914
el libro Los profetas. Investigaciones sobre la historia religiosa de Israel (Gustav Holscher naci el ao 1877 en
Norden/Ostfriesland; en 1905 era profesor no titular y
en 1913 profesor supernumerario en Halle; desde 1920
hasta 1955 ense como catedrtico en Giessen, Marburgo, Bonn y Heidelberg). En esta obra se estudia en un
primer captulo el xtasis y la visin y se describe, dentro
de un amplio panorama de historia y psicologa de las religiones, el fenmeno misterioso e irracional del profetismo exttico en sus diversos elementos vivenciales. Para
dar una idea general del contenido, transcribimos los encabezamientos de algunos captulos: xtasis exaltado,
danza ritual exttica, xtasis aptico, unin con Dios, el
estado de conciencia en la visin de terror, movimientos y
acciones pulsionales, lenguaje pulsional, glosolalia, alucinaciones, visiones hipnticas, amnesia y reminiscencia,
parlisis y anestesia, rapto y clarividencia... Al profetismo
exttico, que, segn Holscher, se introdujo en Israel a
58
travs de Canan, se contrapone el fenmeno, mas antiguo, de la mntica, la visin y la adivinacin, de que
pueden encontrarse analogas en Arabia antigua. Las apariciones nocturnas, los conjuros y los presagios juegan
tambin un papel importante. En Arabia antigua estos
fenmenos parecen haber estado vinculados al oficio del
sacerdote. Segn Hlscher, Moiss, sacerdote del santuario de Cades, donde Israel permaneci largo tiempo
en su perodo del desierto, pertenece a ese ciclo cultural.
Hlscher opina que las vinculaciones de Moiss con Egipto y el posterior xodo del pueblo hebreo tienen una importancia secundaria. Moiss proceda de la tribu de Lev;
se afinc en las proximidades de Cades y, segn la leyenda, fue el fundador del culto de Yahv en Cades. Este
profetismo sacerdotal se sirvi ante todo del orculo tcnico del sortilegio. Tora signific originariamente echar
suertes en sentido sacral. Junto al sortilegio se practicaba
la libre adivinacin, tal como se encarna, por ejemplo, en
la figura de Balan (Nm 22-24). Estos dos fenmenos,
radicalmente diferentes, constituyen la base del profetismo antiguo, que sobre ese fondo de experiencias irrumpe
con un contenido nuevo, espiritual. Ms exactamente, el
profetismo funde elementos aislados de las viejas creencias de Israel en una nueva sntesis que se orienta hacia el
conocimiento del Dios del cielo y de la tierra, Dios
sublime y de imperativos ticos. Los profetas no fueron
los fundadores de esa religin superior, pero contribuyeron con dedicacin entusiasta y con palabra noble e inspirada a purificar la idea de Dios41. En los escritos de los
grandes profetas alcanzan su plena eficacia los ideales que
en ensayos de reforma de pocas ms antiguas se haban
difundido entre el pueblo. Fueron espritus eminentes,
que recogieron el material religioso de su tiempo, para
insuflarle nueva vida y nuevas posibilidades. La instauracin de esa religiosidad coherente y armnica constituye
41.
Die Propheten, 185 s.
59
la hazaa histrica de los profetas de Israel42. Los profetas hablan de Yahv como Seor del mundo que cre el
cielo y la tierra. En su polmica contra el culto, era el
hombre laico el que entraba, sin pasar por la mediacin
sacerdotal, en comunicacin con la divinidad... y eso supuso la aurora de una religin personal43. Ante la claridad del pensamiento proftico, se van esfumando paulatinamente las viejas concepciones mnticas del xtasis. De
ese modo la religin cultual tambin en Hlscher aparece la consabida terminologa hegeliana da paso a la religin tica, la religin naturalista a la religin histrica44.
En su obra, que estudia el tema proftico (ms de la mitad
del libro est dedicada al estudio de la personalidad de cada profeta y al anlisis de sus escritos), Hlscher no se pronuncia expresamente sobre la cuestin de la ley. Pero no
cabe la menor duda de que, al igual que Wellhausen, slo
puede ver en la fijacin escrituraria postproftica del cdigo jurdico y de la tora sacerdotal una abdicacin y una decadencia. En el enjuiciamiento del proyecto cltico que
aparece al final del libro de Ezequiel se expresa claramente
el pensamiento de Hlscher, cuando hace constar que Ezequiel es un ejemplo del angostamiento que ha sufrido la
religin proftica. La espiritualizacin de la religin en
una lnea tica, que en el profetismo antiguo desplaz al
elemento cultual a un segundo plano, da un paso atrs45.
Tambin Hlscher se plantea el problema ley-profetas como un simple contraste entre una religin personal pura y
una degeneracin institucional.
No podemos continuar en el anlisis de las obras que
han estudiado el fenmeno psicolgico del profetismo. Su
importancia estriba en haber puesto de relieve el fondo
extrao e irracional de algunas de sus facetas, frente a una
42.
43.
44.
45.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
186.
187.
188.
314.
60
imagen racionalista de los profetas. En todo caso, en el

afn de explicar como sea incluso desde la patologa
ese fondo extrao, a veces se han traspasado los lmites de
lo razonable46.
Qu decir a estas alturas sobre nuestro tema ley y
profetas? El gran descubrimiento de Wellhausen, que tuvo sus precursores en Reuss y Graf, reza as: la ley es posterior a los profetas. Wellhausen haba fundamentado esta
tesis partiendo de la crtica del Pentateuco y haba expresado ms exactamente sus hallazgos diciendo que el escrito
sacerdotal y el Deuteronomio son posteriores a los profetas. Dicho a la inversa: los profetas no presuponen las leyes
(y narraciones histricas) del escrito sacerdotal. Posteriormente la tesis de Wellhausen ha sufrido algunas modificaciones de detalle y se ha formulado en forma ms rigurosa.
Pero en lneas generales esa tesis constituye la gran aportacin vlida de Wellhausen. Sin embargo, hay que decir que deja abiertos problemas importantes. Al desgajarse
el escrito sacerdotal y el Deuteronomio del tronco del Pentateuco, puede afirmarse que una gran masa de prescripciones mosaicas y, sobre todo, la extensa legislacin sobre
el culto, el sacrificio y el sacerdocio del Sina, no se remontan a la poca de Moiss; pero esta afirmacin no es vlida
para la totalidad del material legislativo. Despus de esa
gigantesca poda, todava queda un resto de legislacin que
entronca con las fuentes ms antiguas del Pentateuco: por
ejemplo, la proclamacin del declogo segn Ex 20, sobre
la que vuelve Dt 5, y la legislacin anexa del llamado cdigo de la alianza en Ex 20, 23-23, 19. Wellhausen no fij
su atencin en estos extremos. En la euforia de su gran
46 As cuando, por ejemplo, A Allwohn pretendi esclarecer el caso del matrimonio de Oseas desde una perspectiva psicoanlitica (segn
reza el ttulo de su trabajo, publicado en 1926), o cuando K Jaspers crey poder aplicar a Ezequiel el diagnstico psiquitrico de esquizofrenia,
cf K Jaspers, Der Prophet Ezechiel Eme pathographtsche Studte, 1947,
1-9
61
descubrimiento de que la amplia descripcin que de la

poca mosaica hace el escrito sacerdotal y que pareca incompatible con una correcta comprensin de los siguientes
relatos histricos y profticos, era una redaccin tarda,
Wellhausen no se percat de que el slogan la ley es posterior a los profetas adolece de las limitaciones de todo slogan, simplifica los hechos y en su formulacin absoluta
tampoco concuerda, en el fondo, con los propios hallazgos
de Wellhausen.
Quedaba por resolver un problema. Qu pensar de
Moiss y de la ley, ante el escaso material, tan drsticamente reducido, que nos ha quedado despus del expurgo
crtico? Ya en las citadas declaraciones sobre los profetas
como base de un desarrollo interno de la religin hebrea,
para usar la expresin de Hlscher, se echa de ver una vacilacin a la hora de emitir un juicio. Como una prueba
ms, hagamos referencia al pensamiento de Gunkel, que
ampla con vigor y decisin las sugerencias herderianas
sobre el tema proftico. Hermann Gunkel, que con sus
anlisis de la historia de las religiones y de las formas en el
antiguo testamento puede ser considerado como un
pionero 47 , naci el ao 1862 en Springe, cerca de Hannover. En 1888 era profesor no titular de nuevo testamento
en Gotinga, en 1889 de antiguo testamento en Halle, en
1894 profesor supernumerario en Berln, en 1907 catedrtico en Giessen, entre 1920-1932 de nuevo en Halle. Su
especialidad eran el Gnesis y los Salmos. En 1917 public
un pequeo volumen sobre Los profetas. Abre su exposicin, significativamente, con un captulo sobre Las experiencias msticas de los profetas. Analiza en primer lugar
la profeca como experiencia tpica. Despus de explicar la
poltica de los profetas, pasa a tratar sobre la religin de
los profetas, para finalmente abordar el tema la condi47. W. Baumgartner, Zum 100. Geburtstag Hermann Gunkels, en
Congress Volume Bonn 1962: Supplements to Vetus Testamentum 9
(1963) 1-18.
62
cin literaria y el lenguaje de las formas de los profetas,

un problema con proyeccin de futuro. Al analizar la religin de los profetas, habla de su monotesmo y declara:
Tampoco en ese fenmeno se encuentran solos los profetas
Puede decirse que Israel era partidario, desde siempre, del
monotesmo No adorar a otro dios que Yahv fue, ya desde los
tiempos de Moiss, una actitud adoptada por los mejores .
Acerca de los profetas, hace notar:

Su adhesin a Yahv era demasiado ferviente para tolerar junto a
l a otros dioses As, con su entusiamo desbordante, afianzaron
definitivamente el monotesmo como fundamento inalienable de
toda religin superior 4 ''.
El lenguaje apasionado del autor no puede ocultar que

queda sin resolver un grave problema. Lo mismo que
Duhm y Hlscher, Gunkel exalta a los profetas como fundadores afortunados del monotesmo yahvista. Pero al mismo tiempo deja constancia, con una frase de extraa vaguedad, de que Israel se haba orientado desde siempre
ms adelante concreta: desde los tiempos de Moiss
hacia el monotesmo. Qu significa esa orientacin? es
una expresin suficientemente aclaratoria? no implica esa
frase que los profetas estn dentro de un orden, caminan
bajo un signo que apunta en una determinada direccin,
aparte sus experiencias msticas? En el fondo esto lo reconocieron Wellhausen, Duhm y Hlscher.
Pero llegados a este punto, es necesario plantear ms
agudamente el problema. Dedicaremos el prximo captulo a comentar las principales investigaciones en torno a los
cdigos jurdicos ms antiguos.
48.
49.
Die Propheten, 92
Ibid., 93
4
EL PROBLEMA DEL ANTIGUO DERECHO
DE ISRAEL
En la ltima leccin, partiendo de las investigaciones

de Wellhausen sobre el Pentateuco, subraybamos la peculiar liberacin que su teora representa en orden a un anlisis del fenmeno proftico.
Vamos a examinar ahora el proceso de investigacin del
derecho veterotestamentario ms antiguo, investigacin
que se puso en marcha lentamente desde Wellhausen y resulta ser de gran inters para nuestro tema. Los resultados
de esa investigacin deben conducir a una modificacin
esencial del lema wellhauseniano la ley es posterior a los
profetas. En este captulo me ceir al estudio del antiguo
derecho veterotestamentario desde Wellhausen hasta
Albrecht Alt. Tenemos que contestar a la pregunta que
dejamos pendiente en el captulo anterior: Cul es la herencia que recogieron los profetas de las viejas creencias
israelitas? Las teoras de Graf imponan el planteamiento
inmediato de este problema. Ya en 1875, antes de haber
pasado un decenio de la aparicin de las tesis de Graf, R.
Smend padre, predecesor de Duhm en la ctedra de Basilea, durante varios aos amigo y colega de Wellhausen en
64
Gotinga, lanz esa pregunta en su tesis doctoral de Halle,

cuyo ttulo era: Moses apud prophetas, sive quidnam
prophetae saeculi noni et octavi de religionis israeliticae
moribus et institutis eorumque origine et antiquitate prodant.
Pero no quisiera abordar ahora este problema enfocndolo, como Smend, desde el ngulo de los profetas y preguntando qu conclusiones se derivan, para nuestra interpretacin del profetismo, de la existencia de ese cdigo
previo y cul fue la actitud teolgica de los profetas frente
a esa fuente ms antigua. De este problema nos ocuparemos ms adelante, al analizar la doctrina de cada profeta
en particular. De momento orientaremos nuestro estudio
en la lnea de la investigacin del derecho primitivo, que
quedaba como ncleo del Pentateuco, despus de la
sustraccin del escrito sacerdotal.
Conviene recordar los datos bblicos y aclarar en qu
sentido qued modificada, con la teora Graf-Willhausen, la imagen tradicional de las leyes mosaicas. Despus
del relato de la salida de Egipto y la marcha por el desierto, Ex 19 narra la llegada de Israel al monte Sina.
Moiss recibe instrucciones de Dios sobre la forma como
el pueblo debe disponerse para el encuentro con Yahv.
Al tercer da hay sobre el monte truenos y relmpagos.
El monte Sina estaba envuelto en la humareda que
proceda del fuego en que Yahv descendi sobre la
cumbre. El pueblo, permaneciendo al pie de la montaa, escucha cmo Dios dicta a Moiss los diez mandamientos, que se transcriben en Ex 20, 2-17. Despus de
or la voz de Yahv, el pueblo, presa del pnico, ruega
a Moiss que hable l con Dios, porque ellos no pueden
soportar su trato directo. Moiss se acerca hasta la nube
y all recibe, segn Ex 20, 23-23, 19, una serie de
nuevos preceptos. Ex 24 relata cmo Moiss, despus de
bajar de la montaa, transmite al pueblo esos mandatos,
los escribe en un libro y a continuacin sella el pacto
entre Yahv y el pueblo. El conjunto de estos pasajes se
El antiguo derecho de Israel
65
designan como cdigo de la alianza. Ex 24, 7 dice expresamente:

Tom el documento del pacto y se lo ley en voz alta al pueblo,
el cual respondi: Haremos todo lo que manda el Seor y obedeceremos. Moiss tom el resto de la sangre y roci con ella al
pueblo diciendo: sta es la sangre del pacto que el Seor hace con
vosotros a tenor de estas clusulas (Ex 24, 7-8).
Despus del relato de la subida al monte de una delegacin del pueblo y de la comida de alianza que all tuvieron en presencia de Yahv, Moiss es llamado de nuevo
a la montaa para recibir las losas de piedra con la ley. En
el amplio texto actual de Ex 25-31 se atribuye a Moiss el
plan de construccin de la tienda-santuario, con su dotacin de los elementos necesarios para el culto, la institucin del sacerdocio y el ordenamiento del culto, todo ello
segn instrucciones recibidas durante los cuarenta das que
permaneci en el monte. Todo este material debe considerarse como perteneciente al escrito sacerdotal. El texto de
las fuentes primitivas hay que localizarlo en Ex 32, 1-34,
28, donde se relata la prevaricacin del pueblo con la adoracin del becerro de oro durante aquel entreacto de
cuarenta das, prevaricacin que Moiss castiga con dureza,
a la vez que aleja al pueblo del monte de Dios. Ex 34
narra una nueva promulgacin de breves prescripciones y
de un nuevo declogo grabado en las nuevas losas que
Moiss labra para sustituir las que destroz en un acceso de
ira ante los israelitas. Lo natural era que el pueblo abandonara por fin el Sina y se pusiera en marcha. Pero Ex 35-40
contina explicando minuciosamente y ampliando el contenido de Ex 25-31, y a lo largo del Levtico hay una nueva
y extensa promulgacin de disposiciones legales. Estos
captulos, as como Nm 1-10, 10, que preceden al relato
de la partida del monte Sina, deben adjudicarse al escrito
sacerdotal.
66
Quedan, pues, tras la gran poda del escrito sacerdotal,

como legislacin presacerdotal (y predeuteronmica) de
tradicin primitiva los dos corpus del declogo y del cdigo de la alianza, as como las disposiciones legales de Ex
34. Estos fragmentos jurdicos poseen un inters particular.
Se trata de los restos de un derecho primitivo, de la ley
del antiguo Israel, anterior a los profetas?
Se comprende que lo que interesa inmediatamente es
el declogo. En la iglesia cristiana el declogo ha tenido
siempre una importancia especial como parte integrante
del catecismo. Su duplicado en Dt 5 prueba que tambin
para el Israel veterotestamentario revisti una importancia
particular. Ahora bien, el estudio del declago ha suscitado una peculiar dificultad adicional, que ya haba llamado
la atencin de Goethe. En forma de breve comunicado,
Geothe informaba el 6 de febrero de 1773 acerca de dos
problemas bblicos importantes, no planteados hasta ahora, que han obtenido respuesta de un prroco rural de
Suabia1. Goethe reduce esos problemas a la pregunta:
Cul era el contenido de las tablas de la alianza? Y su
respuesta es: No los diez mandamientos, no la letra de
nuestro catecismo. Goethe hace constar, siguiendo el relato del xodo, que Moiss, despus de sellado el pacto' de
Ex 24, fue llamado por Yahv al monte, donde recibi las
tablas, pero a su regreso despus de cuarenta das las rompi; por eso nadie sabe lo que se contena en ellas. Segn
Ex 34, Moiss recibe de nuevo la orden de labrar dos losas,
sobre las que Dios escribir las palabras que constaban en
las primeras. Dios declara a Moiss que quiere hacer un
pacto con l y le comunica sus mandamientos. Goethe ordena estos mandamientos en diez clusulas. Tras el mandamiento de no adorar a ningn otro dios, esas clusulas
hablan de disposiciones particulares, normas rituales y ordenacin de ofrendas o impuestos. Terminan con instruc1 Weimarer Ausgabe
XXXVI, 95-105
XXXVII,
177-190,
Jubtlaums-Ausgabe
<y
ciones a Moiss: Escrbete estos mandatos. A tenor de estos mandatos hago alianza contigo y con Israel... Y Moiss
escribi en las losas las clusulas del pacto, los diez mandatos. Segn Goethe, de estos textos se deduce claramente
que en las tablas no se contenan las prescripciones morales
del declogo que han pasado a nuestro catecismo, sino
mandatos muy particulares de la religin cultual veterotestamentaria. El juicio de Goethe es: Es hora de denunciar
el viejo y enojoso malentendido de que una alianza en
extremo particularista se haya fundado en los principios
ticos ms universales (pues eso son en su mayor parte los
llamados diez mandamientos). Goethe aclara su punto de
vista en estos trminos:
Yo veo al pueblo judo como un rbol silvestre, estril, en medio
de otros rboles silvestres y estriles; el jardinero divino injert en
l el noble vastago de Jesucristo... La historia y la doctrina de este
pueblo, desde su primer germen hasta el injerto, es muy
singular... Toda la historia gira en torno a ese injerto. Su doctrina
y su historia se convierten en historia universal.
Goethe no contesta a la pregunta sobre el origen del

declogo universal que recoge el catecismo. Pero ya el redactor del libro quinto de Moiss, sobre el que el prroco
rural cree haber ledo en alguna parte que este libro es
una recopilacin de textos tradicionales, que data de los
tiempos de la cautividad de Babilonia, habra cometido el
gran error. Y la iglesia custodi religiosamente esos textos, de lo cual se han derivado muchas consecuencias funestas.
Goethe juzga la coexistencia de los dos declogos con
la mentalidad de su tiempo, a travs de las categoras particularismo y universalismo2. En la investigacin crtica
2. R. Smend, Universalismus und Partikularismus in der Alttestamentlichen Theologie des 19. Jahrhunderts: Evangelische Theologie 22
(1962) 169-179.
68
posterior, este juicio de Goethe, que sigue encontrando

eco, se prolonga con la ordenacin de los dos documentos
a dos fuentes distintas: Ex 20 debe adscribirse a la fuente elohsta, es decir, al escrito originario que hasta la poca de Moiss designa a Dios con el trmino general
elohim. En cambio, Ex 34 procede de un escrito ms antiguo, el yahvista, que designa a Dios con el nombre propio Yahv. En esta subordinacin del problema del declogo al problema de las fuentes se delata la influencia tirnica de la poca (en la investigacin teolgica y no
slo teolgica se dira que en todos los tiempos rige
una ley que impone la dictadura de ciertos planteamientos que, al convertirse en sacrosantos o intangibles,
obstaculizan el verdadero progreso, interfiriendo como
una barrera).
Poco a poco se va llegando a la conclusin de que el
declogo de Ex 20 es un documento sm generis que no
puede reducirse simplemente a una determinada fuente
narrativa, aunque quiz siga siendo sta la interpretacin
ms corriente. Partiendo del reconocimiento del carcter
singular de este declogo, se ha adoptado tambin una actitud crtica en la interpretacin de Ex 34. Se trata propiamente de un declogo? Nunca se ha logrado establecer
una formulacin convincente de las diez clusulas. Slo es
posible conseguirlo a base de recortar, suprimir o reajustar
las frases del texto actual. Pero la tesis del declogo yahvista en Ex 34 sigue interfiriendo, como un fantasma, en la
investigacin. Nosotros podemos dejarla aqu tranquilamente de lado 3 y aplicarnos al estudio del declogo de Ex
20 (y su duplicado en Dt 5), que tampoco parece pueda
designarse correctamente como declogo elohsta.
Posteriormente se han publicado varios trabajos sobre
el declogo4. La investigacin ha estado orientada sobre
3 H Kosmala, The so calle d ritual decalogue Annual of the Swedish Theological Insmute 1 (1962) 31-61
4 Cf las notas bibliogrficas de L Kohler en Theologische Rund-
69
todo por la disyuntiva: origen mosaico u origen posmosaico? Con esta pregunta enlazaba esta otra: Ex 20 es la
redaccin primitiva del declogo o es ms bien una
ampliacin? La comparacin de Ex 20 con Dt 5 fue lo que
principalmente suscit la segunda pregunta. Dt 5 coincide
en general con Ex 20 en la lista de los diez mandatos, pero
se diferencia notablemente en algunos detalles, como pequeas adiciones, orden de enumeracin, sobre todo la
justificacin del precepto sabtico. Mientras en Ex 20 se
justifica el reposo sabtico por el paralelismo con la semana de la creacin, conforme al relato del documento sacerdotal de Gen 1, 1-2, 4a, en Dt 5 el argumento que se
esgrime es que el esclavo tiene que descansar el sbado,
porque Israel no debe olvidar que fue esclavo en Egipto
una motivacin de tipo social, a diferencia de la motivacin cosmolgica de Ex 20. Hoy se defiende generalmente,
con motivo fundado, la existencia de un proto-declogo de
diez clusulas, redactado en forma muy concisa5.
En el problema de la paternidad literaria de Moiss, las
opiniones son muy encontradas. La investigacin de lnea
conservadora sostuvo apasionadamente que el declogo es
el propio documento de la alianza mosaica. Cuando, gracias a los trabajos de Wellhausen, esta concepcin conservadora sobre el origen mosaico de la ley en el Pentateuco
se demostr insostenible, se adopt la postura en cierto
modo conciliadora de aproximacin a la nueva teora, en
el sentido de que la actual recopilacin de leyes sera una
reelaboracin de la doctrina de Moiss. Esta hiptesis ha
tenido pocos defensores en lo que respecta al cdigo de la
alianza. Recordemos, por ejemplo, la monumental Histo-
schau 1 (1929) 161-184, y J. J. Stamm en Theologische Rundschau 27

(1961) 189-239; 281-305.
5. H. Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog, 1962, trata
de demostrar que la formacin de las distintas clusulas del declogo ha
tenido lugar a travs de la actividad proftica durante un largo perodo
de tiempo.
70
tona del pueblo de Israel, de R. Kittel. El autor no se limita a admitir la posibilidad de reconstruir el pensamiento y
la obra de Moiss por deducciones generales a partir de la
poca posterior, sino que sostiene que hay que tomar como punto de arranque el documento bsico original que es
el declogo. La superioridad de la nueva religin estara
expresada en la frase yo, Yahv, soy tu Dios6. Segn
Kittel, el libro de la alianza representa, frente al declogo,
una legislacin sacerdotal del perodo posmosaico, inspirada en textos del propio Moiss, para las necesidades del
pueblo ya establecido en el pas de Canan 7 . Podemos citar tambin la obra de Volz 8 sobre Moiss, en la que asistimos al ensayo de extraer del declogo toda la doctrina y la
imagen de Moiss. Por analoga histrica, Volz cree poder
afirmar:
Est demostrado que en el origen de todo movimiento histrico
importante hay siempre un genio poderoso, muy superior a su
tiempo, cuyo patrimonio cultural se anticipa en siglos y cuya asimilacin requiere siglos
Por eso lo probable es que en los orgenes de la religin

veterotestamentaria est presente un genio de primer orden 9 .
A estas posiciones conservadoras se enfrentan las ideas
de la escuela crtica. Hay que mencionar sobre todo a
Wellhausen. Segn este autor, en los relatos sobre los
acontecimientos del Sina no cabe encontrar vestigios mosaicos. El llamado declogo yahvista es, en razn de su
contenido ms primitivo, anterior al llamado declogo
6 As traduce Kittel, Geschichte des Volkes Israels I, 383 y 386
Frente a esa traduccin, cf W Zimmerh, Ich binjahwe, en Gottes Offenbarung, 1963, 11-40
7 Ibid, 385 s
8 P Volz, Mose undsein Werk, 21932
9 Ibtd , 12
71
elohsta de Ex 20, que frente al primero supone un

progreso sumamente importante: est en la misma relacin que Amos frente a sus contemporneos10.
En el declogo elohsta se puede detectar un progreso
de tipo espiritual, que habla de su superioridad sobre el
declogo yahvista. Encontramos en l la moral superior del
profetismo. Nowack, en un trabajo sobre el primer declogo, puede afirmar:
No hay posibilidad alguna de hacer remontar el declogo hasta el
mismo Moiss... en una supuesta reconstruccin del pensamiento
de ste. Es probable que haya que retraer el declogo hasta el
siglo VII y que el movimiento proftico haya tenido influencia
sobre l u .
Hay que observar que tanto los investigadores conservadores como los crticos, a pesar de la diferencia de sus resultados, adoptan una postura muy similar. Ambas posiciones parten de las premisas de la historia del espritu.
En Volz el supuesto es que los grandes movimientos culturales tienen como punto de partida una personalidad genial. Ahora bien, para Volz el declogo es el documento
de una religin de alta espiritualidad. En el primer mandamiento se expresa la fe en la soberana de Dios12; en el
segundo, que prohibe la idolatra, se establece una clara
distincin entre Dios y el mundo ,3 y se define a Dios como espritu 14. Todo esto revela el genio del fundador de
los orgenes. La escuela crtica, por su parte, arranca de la
idea de progreso hacia una religin tica, y dentro de esta
perspectiva valora el declogo al igual que la posicin
10. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 1885, 85, n. 2.
11. W. Nowack, Der erste Dekalog: Beiheft zur Zeitschrift fur die
alttestamentliche Wissenschaft 33 (1918) 381-397.
12. Ibid., 35.
13. Ibid., 37.
14. Ibid., 40.
72
ha ley y los profetas
anterior como documento de un determinado estadio de

la historia del espritu, que la escuela crtica identifica con
el perodo proftico y por ello adscribe el declogo a este
perodo histrico.
Junto a esta problemtica de base, hay que plantear algunos temas concretos: tiene sentido la prohibicin de
imgenes o dolos en la etapa del desierto? Tambin en este punto lo que generalmente decide es una determinada
concepcin de la historia de la evolucin espiritual. Tiene
sentido en esa misma poca del desierto el precepto sabtico, siendo as que en fuentes ms antiguas apenas hay testimonios de ese precepto? tiene sentido en la etapa del
desierto el precepto no codiciars los bienes de tu prjimo?
Cada vez se hace ms evidente que con esos criterios
generales, fundados en la historia del espritu, no se va, en
el fondo, a ninguna parte. Si de verdad se quiere avanzar,
los estmulos tienen que venir de otros cuadrantes y de
nuevos mtodos de crtica literaria. Estos mtodos nuevos
son precisamente los que se han ido desarrollando posteriormente.
Hay que hablar de dos vas por las que la discusin, ya
estancada, en torno al antiguo derecho de Israel, se ha agilizado y ha cobrado nueva vida. La primera va ha consistido en el nuevo estilo de crtica textual: la nueva e incisiva
posibilidad metodolgica que representa la problemtica
de la historia de las formas. La segunda va ha sido la
ampliacin de nuestros conocimientos histricos desde ngulos hasta ahora desatendidos.
Comencemos por hacer referencia a una investigacin
sobre el declogo, emprendida en 1927 por S. Mowinckel,
noruego, especialista en el antiguo testamento, extraordinariamente fecundo y estimulante en su labor (nace en
1884; despus de cursar estudios en Cristiana [Oslo], Copenhague, Marburgo, en 1917 es docente universitario en
Giesden; en 1922 catedrtico en Oslo). En su labor investigadora, Mowinckel todava paga tributo a su tiempo, to-
73
mando como punto de partida la idea de la duplicidad de

los declogos (Y y E) y haciendo derivar Ex 20 de
discpulos del profeta Isaas. Pero la dimensin de futuro
que ofrece este autor es otra. Mowinckel plantea agudamente el problema del llamado contexto histrico (Sttz im
Leben) de los declogos. Es verdad que en el autor el
problema queda todava encapsulado en la cuestin de las
relaciones entre las dos fuentes. Pero en el fondo de los relatos de Y y E sobre la salida de Egipto y la llegada al
Sina, Mowinckel cree poder reconocer el acontecimiento
de una celebracin cultual en Jerusaln.
Los relatos de Y y E no son otra cosa que la traduccin al lenguaje
del mito histrico de una fiesta de ao nuevo, de la coronacin
regia y de la renovacin de la alianza, que se festejaba en
Jerusaln l 5 .
El declogo tiene su raz y su fundamento en esta fiesta. Mowinckel compara la frmula dodecalgica de Dt 27,
15-26, de la que hablaremos ms abajo, con el declogo.
Analiza los salmos 50 y 81, que confirman esa interpretacin cltica, as como los salmos 15 y 24, que forman parte
de la liturgia festiva en Jerusaln y prueban que la asistencia a las grandes celebraciones estaba regida por normas de
culto de las que se examinaba al que deseaba entrar en el
templo.
En esta impostacin del problema Mowinckel se comporta como discpulo de Hermann Gunkel. Gunkel utiliz
este mtodo sobre todo en sus conocidos estudios sobre el
Gnesis y los Salmos, que caen fuera de nuestra temtica.
Con este enfoque Gunkel se retrotrae, ms all de los documentos literarios que acapararon el inters de los especialistas en fases precedentes, al momento oral de los documentos por ejemplo, las leyendas del Gnesis y se
15.
S. Mowinckel, Le dcalogue, 1927, 129.
74
pregunta cmo se ha desarrollado y cmo se debe interpretar ese material, partiendo de ese suelo nutricio. A la vez
presta una particular atencin a ciertos gneros literarios.
El mtodo histrico de las formas nace de la combinacin
de ambos procedimientos16.
Es fcil suponer que con este enfoque el contenido de
un texto adquiere dimensiones nuevas. Ya no interesa slo el hecho aislado de un determinado acontecimiento
cultural o histrico, sino el proceso en su conjunto y el
contexto vital que sustenta cada fenmeno particular. De
ah la pregunta por el contexto histrico (Sitz im Leben). Cada frase o enunciado se inserta en una determinada situacin vital, que tiende a conformar un cierto estilo cultural y expresivo. Detrs de las confesiones populares de los salmos se reconoce la celebracin de una liturgia penitencial. Detrs de las leyendas etiolgicas del Gnesis se denuncian problemas o fenmenos locales o tnicos muy concretos.
Ha sido mrito de Mowinckel haber aplicado esta
metodologa al declogo y haber buscado en se y otros
materiales afines los acontecimientos vitales que constituyen su raz. En esta perspectiva han podido aclararse ciertas
peculiaridades formales de los textos. Detalles singulares,
ya advertidos anteriormente, cobraron un sentido nuevo al
quedar englobados en un contexto ms amplio.
Por qu para poner un ejemplo son exactamente
diez los mandamientos? La respuesta la haba dado ya
Hengstenberg: El nmero diez es la cifra de lo perfecto,
de lo acabado17. El nmero diez es, por tanto, la expresin de una idea. Ewald haba constatado, a travs del anlisis t pempasasthai de la Odisea 4, 412 y Plutarco, Isis y
16. Ya en el librito de Gunkel sobre los profetas se poda advertir
que la parte IV, que no slo trataba del aspecto literario, sino tambin de
la estructura lingstica de los escritos profticos, ofreca perspectivas de
futuro.
17. E. W. Hengstenberg, Dte Authentie des Pentateuchs II, 1839,
391.
75
Osiris 56, que se trata de la forma ms sencilla de contar

con los dedos de ambas manos18. Cuando Gunkel recoge
esta observacin en su pregunta sobre el contexto vital e
histrico y afirma: se proponen diez mandamientos para
facilitar la memoria, hacindolos corresponder a los diez
dedos de ambas manos ", se advierte en forma muy intuitiva la aplicacin prctica de la cifra 10 en el culto de
Israel o en relacin con el templo: se escoge precisamente
el nmero diez, no como expresin de ideas sublimes, sino
por la necesidad pragmtica de una retencin ms fcil. La
cifra diez, lejos de ser receptculo de una idea misteriosa,
se ha escogido por razones pragmtico-catequticas, que
han aconsejado la confeccin de diez clusulas, que en rigor ya preexistan antes de su ordenacin en la serie decalgica. La forma denuncia una determinada circunstancia
histrico-vi tal.
Pero debemos referirnos tambin al segundo hecho: el
enorme enriquecimiento de nuestros conocimientos sobre
el entorno histrico de Israel en el antiguo oriente, debido
en gran parte a la serie de excavaciones arqueolgicas llevadas a cabo durante este siglo. Fue de singular importancia
el hallazgo del cdigo legal de Hammurabi. En 1901-1902
fue hallado en Susa, capital elamita, un bloque o columna
de diorita de tres piezas, en cuya parte superior figuraba
una representacin del rey Hammurabi (1728-1686?), de
pie frente al dios-sol Schamasch, recibiendo ste el anillo y^
la vara como signo de realeza. La estela contiene la inscripcin de un texto que, tras una amplia introduccin que relata la consagracin de Hammurabi como rey y legislador,
reglamenta, a travs de 282 artculos redactados en un estilo tpicamente jurdico, amplios sectores de la vida colectiva. El texto concluye con un extenso eplogo que augura
bendiciones para el que cumpla los preceptos y maldiciones para el que los quebrante.
18.
19.
H. Ewald, Gescbichte des Volkes Israel'II, 1845, 150.

H. Gunkel, Die Israelitische Literatur, 1906, 75.
76
La piedra, que actualmente se encuentra en el museo

del Louvre, ha corrido sus peripecias. Parece ser que originariamente fue erigida en Sipar, ciudad de Babilonia.
Siglos ms tarde fue transportada por un rey elamita, como botn de guerra, a Susa, donde se le escarparon algunas lneas, con objeto, al parecer, de dejar espacio para
una inscripcin conmemorativa de la victoria del rey elamita. Pero esa inscripcin no lleg a efectuarse. La piedra
qued en Susa hasta nuestros ds 20 . Posteriormente se han
hallado numerosos cdigos legales antiguo-orientales, asirios, hititas, sumerios, anteriores al cdigo acdico de
Hammurabi. As se ha llegado a proyectar un poco de claridad sobre la avanzada cultura jurdica de los pases del
antiguo oriente y sobre las afinidades y peculiaridades de
los cdigos de cada uno de esos pases21.
Pronto se advirti la sorprendente similitud del derecho de Hammurabi con ciertas clusulas jurdicas veterotestamentarias. As pas al primer plano de la atencin de
los investigadores, no el declogo, sino el cdigo de la
alianza. Se confirm una estrecha relacin, dentro del contexto de Ex 20, 23-23, 19, entre los fragmentos 21, 1-22,
16 y el derecho de la cultura cuneiforme. No vamos a ocuparnos de esas afinidades, que afectan tambin al Deuteronomio. Esos cdigos jurdicos fueron analizados por especialistas en derecho comparado y se lleg a establecer paralelismos en los contenidos22. La investigacin y comparacin se orient tambin por las vas metodolgicas de la
historia de las formas. El mismo ao (1927) en que Mowinckel haba publicado su trabajo sobre el declogo, apa20. J. B. Pritchard, Die Archaologie unddas Alte Testament, 1962,
207 s.
21. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alte Testament,
2
1926, 380-431; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to
the Od Testament, 1950, 159-198.
22. Cf., por ejemplo, M. David, The codex Hammurabi and its relation to the provisions of law in Exodus: Oudtestamentische Studien 7
(1950) 149-178.
77
recio una obra de A. Jepsen con el ttulo Investigaciones

sobre el cdigo de la alianza, que se propone estructurar
esos textos teniendo en cuenta los diversos estratos, con especial atencin a 4as formas de los mandamientos. Jepsen
cree poder distinguir cuatro fuentes en el cdigo de la
alianza:
1. Los mischpatim hebreos en Ex 21, 1-22, 16 (adems de 21, 12-17.23-25). Estos materiales poseen tales similitudes con los otros cdigos jurdicos antiguoorientales, que puede hablarse de una fuerte influencia
por parte de stos. A juicio de Jepsen, Israel recogi su sistema jurdico, en el que se trata primero del derecho de
los esclavos hebreos, de los aborgenes hebreos, que Jepsen identifica con los chabiru de las cartas de Amarna y
que estaran en estrecha relacin con los israelitas. Los
hebreos seran descendientes de un pueblo inmigrante que
se habra establecido desde muy antiguo en el pas.
2. La segunda fuente son los mischpatim israelticos,
clusulas legales muy concisas, del estilo de Ex 21, 12 el
que hiere de muerte a un hombre, es reo de muerte, 15
el que hiere a su padre o a su madre, es reo de muerte,
17 el que maldice a su padre o a su madre, es reo de
muerte. Jepsen relaciona tambin la ley del talin de Ex
21, 23b-25 vida por vida, ojo por ojo, diente por diente,
mano por mano, pie por pie con esas normas lacnicas y
esenciales, con las que la divinidad instaura el derecho en
Israel.
3. Una tercera fuente la constituyen las prohibiciones
morales del cdigo de la alianza; por ejemplo: no dejars
con vida a la hechicera (Ex 22, 17), no oprimirs ni vejars al emigrante (Ex 22, 20), entre otros textos. Jepsen
descubre aqu una raza o estirpe naturalizada desde muy
antiguo y que con el tiempo sufri grandes transformaciones.
4., Finalmente, en una cuarta fuente se recogen las
disposiciones cultuales del cdigo de la alianza, que en-
78
cuentran un estrecho paralelo en el llamado declogo yahvista. Constituyen el primer documento histrico que atestigua un enfrentamiento de Israel con Canan y sus prcticas religiosas, por ejemplo, las fiestas agrarias. Encontramos en estos textos normas sobre la construccin del altar (Ex 20, 24-26), sobre ofrendas y su ritual (23,
17.15.18.19b. 19a), sobre calendario cultual (23, 14-16),
prohibicin de adorar a otros dioses (23, 13b), disposiciones humanitarias (23, 5.10-12). No cabe establecer aqu
una unidad formal.
Jepsen llev a cabo esta investigacin, con la metodologa de la historia de las formas, inspirado y estimulado por A. Alt, como declara en el prlogo del libro. En
1934 el mismo Alt public, bajo el ttulo Los orgenes del
derecho israelita 2 \ un breve trabajo de 70 pginas, que
representa en este campo una gran aportacin en forma de
sntesis y compendio y por ello ha influido notablemente
en estudios posteriores. Por su claridad y concisin, este
trabajo recuerda la obra de Wellhausen. En l se aunan el
anlisis de textos legales antiguos desde la perspectiva de la
historia de las formas y una visin panormica de la historia del derecho primitivo en Israel. Al mismo tiempo se
plantea con agudeza el problema de la circunstancia histrica, y a travs de esa clarificacin del subsuelo legal se prepara el camino para una impostacin nueva del problema
teolgico de la ley. Posteriores trabajos de M. Noth y G.
von Rad han discurrido por los caminos abiertos por Alt y
han llevado al planteamiento explcito del problema teolgico de la ley veterotestamentaria. La prxima leccin estar dedicada a recorrer, despus de una breve noticia sobre
las investigaciones de Alt, ese camino en busca de un
nuevo planteamiento teolgico de la ley.
23. En Kleine Schriften zur Geschichte del Volees Israel I, 1953,

278-332.
5
LEY DE DIOS Y ALIANZA
La fase mas reciente de la investigacin en torno a la

historia del derecho veterotestamentario se inici, como sealbamos al final de la leccin anterior, con el trabajo de
Alt sobre los orgenes del derecho israelita. Albrecht Alt',
nacido el ao 1883 en Stbach (Franconia central), ocup
entre 1909-1912 el cargo de inspector en el Centro de estudios; entre 1912-1914 fue profesor supernumerario en
Greifswald; desde 1914 catedrtico en Basilea; en 1920 en
Halle, y en Leipzig desde 1922 hasta su muerte en 1956.
Gracias a su perfecto conocimiento de Palestina, que adquiri por haber estado alistado en el destacamento de Palestina en la primera guerra mundial, a lo que hay que
aadir el ejercicio provisional del cargo de pastor titular en
Jerusaln y la direccin de los cursos sobre Palestina desde
1924 hasta 1931, abri nuevos caminos a la investigacin
de la historia de Israel.
1. H. Bardtkc, Albrecht Alt. Leben und Werk: Theologische Literaturzeitung 81 (1956) 513-522.
80
El trabajo de Alt sobre el antiguo derecho de Israel toma como punto de partida el cdigo de la alianza y hace
incursiones por otros textos del antiguo testamento slo
con el fin de un mayor esclarecimiento del tema. Alt averigu que se da un encuentro de dos corrientes jurdicas de
estilo muy diferente, que hay que identificar en su peculiaridad y reconducir a su respectivo origen.
Por una parte aparece el llamado derecho casuista, que
Jepsen haba calificado como mischpatim hebreo. El derecho que se expresa (con algunos cortes e interferencias)
en Ex 21, 1-22, 16 debe calificarse como casuista, porque
define casos concretos, en los que pueden subdistinguirse
casos ms particulares, y para cada uno se prescribe el tratamiento correspondiente. As se dice en 21, 18s:
Cuando surja una ria entre dos hombres y uno hiera al otro a
pedradas o (aqu hay un trmino de significado dudoso, en la
traduccin griega se dice a puetazos), sin causarle la muerte,
pero obligndole a guardar cama, si el herido puede levantarse y
salir a la calle con ayuda de un bastn, entonces el que lo hiri ser declarado inocente tendr que pagar nicamente los gastos de
la cura y la convalecencia
Aqu se describe con todo detalle un caso concreto y su

formulacin se hace, como se advierte en un anlisis del
texto, en trminos muy precisos. En el original hebreo la
exposicin del caso se inicia con la partcula kt; sigue la variante del sub-caso con la partcula condicional im (es claro
que la otra variante sera que el herido muriese a consecuencia de los golpes recibidos); finalmente se determina
exactamente la sancin. Es un estilo muy formalista, que
describe el caso objetivamente, definindolo por acumulacin de premisas (formuladas con claridad y concisin), de
forma que queda perfectamente identificable; asimismo,
la sancin est formulada inequvocamente. El cdigo legal 21, 1-22, 16 se conserva intacto en el comienzo, incluso con el ttulo; la conclusin, est incompleta. Los temas
81
que trata son: derecho de los esclavos, derecho de sangre,

lesiones corporales, daos al ganado o a los campos, derecho de depsito, derecho conyugal. Quiz en Dt 22 se
conserva un fragmento que sera continuacin del cdigo.
En cuanto al mbito de vigencia y de ejercicio de este
derecho, es decir, su locus jurisdiccional, hay que decir
que pertenece a la magistratura ordinaria de la ciudad. En
Rut 4, ls, donde se trata del esclarecimiento de un derecho de compra o de rescate, puede verse cmo se convoca
a asamblea a una comunidad de derecho para decidir un
caso jurdicamente discutido:
Boaz fue a la plaza del pueblo y se sent all En aquel momento
pasaba por all el pariente del que haba hablado Boaz Lo llam
Oye, fulano, ven y sintate aqu El otro lleg y se sent Boaz
reuni a diez concejales y les dijo sentaos aqu Y se sentaron
Entonces Boaz dijo al otro Mira, la tierra que era de nuestro pariente Ehmlec la pone en venta Noem, la que volvi de la campia de Moab He querido ponerte al tanto y decirte Cmprala
ante los aqu presentes, los concejales, si es que quieres rescatarla,
y si no, hzmelo saber, porque t eres el primero con derecho a
rescatarla y yo vengo despus de ti
As queda discutido y aclarado pblicamente, en

asamblea de los notables de la ciudad, un caso de litigio.
L. Khler describi en trminos muy ilustrativos, en un famoso discurso que pronunci como rector de la universidad de Zurich, este fenmeno del derecho comunitario del
pueblo hebreo 2 .
Si buscamos los antecedentes de este derecho hebreo,
comprobamos que tiene notables paralelismos con los cdigos antiguo-orientales, tanto en el estilo casuista como
en el contenido. Puede verse, por ejemplo, un lugar paralelo del caso citado Ex 21, 18s, en el artculo 206 del cdi2
L Kohler, Der hebraische Mensch, 1953, 143-171
82
go de Hammurabi: en caso de que alguien haya golpeado

a otro en una ria y le haya lesionado, tiene que jurar: no
le he pegado intencionadamente, y tiene que cargar con
los gastos del mdico. Incluso la ausencia en el cdigo veterotestamentario de rasgos especficamente israelitas habla
en favor de un origen forneo. La integracin del pueblo
israelita en la cultura antiguo-oriental tiene lugar a travs
de los cananeos. Israel asimil el derecho cananeo, lo
adapt a su mentalidad y lo leg a la posteridad. Alt conjetura que los llamados jueces menores, del libro de los
Jueces (Jue 10, 1-5; 12, 8-15) pudieron haber sido los custodios y transmisores de este derecho.
Ms importancia reviste el segundo corpus jurdico,
que en el cdigo de la alianza queda en parte diluido
dentro del derecho casuista y en parte queda simplemente
adjuntado. Alt lo designa con el trmino derecho
apodctico. Puede verse, por ejemplo, en Ex 21, 23s cmo
en un caso expuesto en trminos casuistas interfiere un elemento que desde la perspectiva de la historia de las formas
hay que considerar estructuralmente distinto. En conexin
con el caso citado de las lesiones en una ria entre
hombres, se intercala el caso de malos tratos a una mujer
encinta. Si a consecuencia de ellos la mujer aborta, al agresor se le impondr una multa. Pero cuando haya lesiones
(de la misma mujer), las pagars: vida por vida, ojo por
ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie,
quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal
por cardenal (21, 23-25). Aqu evidentemente se introduce una frmula jurdica autnoma, y su intencionalidad es
sustituir la reglamentacin casuista, que impone una indemnizacin o compensacin, por una ley general del taitn, segn la cual entre el dao y la reparacin debe darse
una equivalencia perfecta. Tambin en otros contextos casuistas puede observarse la interferencia de la mentalidad
apodctica, que se delata en la formulacin tendente a
neutralizar el estilo casuista. Por lo dems, la ley del talin
se encuentra formulada en el cdigo de Hammurabi.
83
En otro pasaje puede constatarse cmo un grupo de

clusulas se infiltra en un contexto de estructura diferente.
Hay clusulas que se ordenan en un ritmo peculiar en torno al nmero cinco. El que hiera de muerte a un hombre,
es reo de muerte (Ex 21, 12). El que hiere a su padre o a
su madre, es reo de muerte. El que secuestra a un hombre,
para venderlo o para retenerlo, es reo de muerte. El que
maldice a su padre o a su madre, es reo de muerte (Ex 21,
15-17). En el original hebreo se describe aqu en forma
participial la conducta de un hombre, eventualmente se
aade una consecuencia de esa conducta y finalmente se
pronuncia la correspondiente sancin con un verbo reforzado por el infinitivo absoluto. Esas clusulas se expresan
en forma tajante, no consideran ningn si o pero, sino
que automticamente decretan la pena de muerte. La uniformidad estructural de las clusulas hace pensar que se
han reunido intencionadamente en series, cuyo recorrido
refuerza la severidad que ya por su contenido poseen estas
frases apodcticas. En algunos pasajes del cdigo de la
alianza y en el llamado cdigo de la santidad (Lev 17-26)
se encuentran restos de series similares. Aqu ya no se
habla de sanciones. Lo que impera es una voluntad incondicional la voluntad de Yahv que exige el exterminio
del malhechor. La comunidad del pueblo como tal es la
que debe cuidar del cumplimiento de esa exigencia (lapidacin?).
Alt adjunta el famoso dodeclogo de las maldiciones
de Dt 27, 15-26. Son doce sentencias que originariamente
se ordenaban en metro de cuatro versos y ahora aparecen
yuxtapuestas y precedidas del hebreo arur, maldito.
Maldito quien se haga una imagen o se funda un dolo...
Maldito quien desprecie a su padre o a su madre... Maldito quien corra los mojones de su vecino.... Junto a los delitos sancionados con pena de muerte que se mencionan en
la primera serie, se introducen aqu delitos sancionados
con la maldicin, que en parte coinciden en el contenido
con la primera serie. Como los delitos mencionados en la
84
segunda serie son en parte actos ocultos, se supone que la

ejecucin del castigo de maldicin queda reservada a Yalvv, que ve y castiga tambin lo oculto. Una tercera serie la
constituye Lev 18, que especifica los grados de parentesco
que implican prohibicin de comercio sexual. Esta serie
muestra una estructura formal diferente, ya que el verbo
negativo se coloca al final de la frase: La desnudez de tu
prjimo... no destapars. Tambin aqu se deja sentir el
tono categrico del mandato. Ese tipo de preceptos negativos puede encontrarse tambin en textos que hablan de
personas abominables o vitandas: A la hechicera no la dejars con vida. Contra Dios no blasfemars, y al jefe de tu
pueblo no maldecirs...(Ex 22, 17.27; cf. tambin el breve cdigo del comportamiento en el juicio: Ex 23,
1-3.6-9). Hay que incluir aqu el declogo (Ex 20; Dt 5),
donde se sustituyen dos prohibiciones por dos mandatos
(sbado y deberes con los padres). La identidad de la
estructura formal de las frases se va perdiendo en el declogo. A travs de una comparacin de las diversas series se
comprueba que en el declogo la seleccin de las clusulas
ha estado presidida por el propsito de abarcar en lo posible todos los sectores de la vida humana. En cambio las
otras series son mucho ms especializadas, y con frecuencia
estn ordenadas por temas (cdigo del juicio, delitos ocultos...). En esas series los delitos no van acompaados de la
sancin correspondiente. Slo se hace constar la prohibicin (o mandato) categrica de una accin. A travs del
anlisis en la lnea de la historia de las formas se llega
a la conclusin de que el declogo clsico no es originario,
ya que el imperativo de la forma pura cede ante el objetivo
de lograr la mxima amplitud en los contenidos.
En cuanto al origen y contexto histrico de estos textos
legales, no basta con remitir a los procedimientos de los
tribunales civiles o laicos. Aqu todo respira autoridad inapelable. Se dictamina y se legisla a un nivel que trasciende
toda competencia humana. Cul es la raz vital de esos
cdigos? Dt 27 da a entender claramente que la lista de
ley de Dios y alianza
85
maldiciones se inserta en el contexto de una celebracin

sacral del pueblo israelita. Las clusulas son recitadas por
sacerdotes monitores en nombre de Yahv. Incluso el modo imperativo en segunda persona del singular (t...), que
aparece, por ejemplo, en el declogo, hace pensar en una
autoridad absoluta. Probablemente Dt 27 describe un rito
establecido que se repite en forma estereotipada. Ahora
bien, Dt 31, 10-13 ordena, en su redaccin actual y como
parte integrante de una compilacin de poca tarda (el
Deuteronomio), que cada siete aos y durante la fiesta de
los tabernculos o chozas se d lectura a la ley de Dios en
asamblea popular, junto al santuario de Yahv.
Cada siete aos, el ao de la remisin, por la fiesta de los tabernculos, cuando todo Israel acuda a presentarse ante el Seor, tu
Dios, en el lugar que l elija, se proclamar esta ley frente a todo
el pueblo. Congregad al pueblo, hombres, mujeres y nios, y al
emigrante que viva en tu vecindad, para que oigan y aprendan a
respetar al Seor, vuestro Dios, y pongan por obra todos los
artculos de esta ley, mientras os dure la vida en la tierra que vais
a tomar en posesin cruzando el Jordn. (Hasta tus hijos, aunque
no tengan uso de razn, han de escuchar la ley, para que vayan
aprendiendo a respetar al Seor, vuestro Dios).
En este texto se alude a la celebracin peridica de una

renovacin de la alianza, durante la cual se proclama una
vez ms la ley de Israel. A partir de ah se comprende perfectamente que se haga referencia a la primera gran promulgacin divina por medio de Moiss, con ocasin de la
primitiva alianza de Israel en el monte Sina. Tal es el contexto y la radicacin histrica del cdigo de la alianza. Ah
est el declogo con su proclamacin soberana: Yo soy
Yahv, tu Dios, como base y justificacin de los mandamientos. Alt conjetura, aplicando la teora de Mowinckel
sobre el declogo, que Sal 81 era un salmo relacionado con
la fiesta otoal. La introduccin hmnica de 2-6a convoca a
celebrar la fiesta con cnticos y al son de instrumentos.
86
Despus de una secuencia en 6b-9, que ensalza la accin

providente de Dios y exhorta a escuchar su voz, sigue en
10-11 el recitado, en parfrasis libre, del comienzo del declogo. El salmo 50 parece tener la misma procedencia.
Todos estos datos arrojan como balance la verosimilitud de la teora segn la cual el derecho genuino de Israel
es el derecho apodctico3. El cdigo de la alianza, con su
unificacin de las dos corrientes del derecho tradicional,
que por el mtodo histrico de las formas cabe distinguir
con relativa claridad, resulta ser, en consecuencia, el viejo
documento del encuentro de los dos corpus jurdicos. La
voluntad soberana del legislador divino, perceptible en el
derecho apodctico, rjende a abarcar todo el mbito de la
vida humana. Resulta as que el encuentro del cdigo de
Israel con el antiguo derecho cananeo representa el autntico problema interno de la historia posterior de Israel.
El trabajo de Alt est concebido como una investigacin histrica que trata de esclarecer los orgenes del derecho israelita. Si lanzamos una mirada retrospectiva a las
teoras de Wellhausen, podemos percatarnos del avance
que supone este nuevo enfoque de los problemas.
Wellhausen tiene razn cuando sustrae a la poca mosaica
el material legislativo del escrito sacerdotal; sin embargo, a
la luz de los nuevos conocimientos histricos del derecho
antiguo-oriental y a travs del mtodo de la historia de las
formas, se ha podido constatar que el Israel primitivo no
careca de ley, sino que ya con la entrada en el pas de
Canan se inicia la historia, llena de peripecias, de una
tensin dialctica entre dos corrientes jurdicas. Es cierto
que el escrito sacerdotal y su reglamentacin del culto en
el santuario es posterior, en su redaccin actual, al perodo
3. En cualquier caso, despus de las recientes investigaciones no se
puede sostener la tesis de Alt, segn la cual la formulacin apodctica del
derecho no se da entre los pueblos del entorno israelita. Cf, por
ejemplo, G. Heinemanh, Untersuchungen zum apodiktischen Recht,
Hamburg 1958 (no impreso); E. Gerstenberger, Wesen und Herkunfl
des sogenannten apodiktischen Rechts im Alten Testament, Bonn 1961.
87
de los profetas. Pero los profetas mismos viven en medio

de un pueblo que ya ha escuchado una proclamacin del
derecho divino, que era algo ms que esa libre enseanza
oral de la tora, que imaginaba Wellhausen.
El horizonte de la problemtica del declogo se ha
ampliado. .El declogo ya no es el producto solitario del genio de Moiss, sino uno ms entre los posibles cdigos
jurdicos, que en parte se ha llegado a identificar. Es verdad
que el declogo, con su prembulo singular, posee un peso
especfico propio 4 . Pero en sus clusulas parece homologable con otros cdigos. Desde el punto de vista de la historia de las formas, es ms bien un producto que presupone
otras formas ms puras y primitivas. Pero tampoco se trata
de un producto que haya que adscribir al perodo proftico,
de un nivel espiritual y tico superior. Los artculos del declogo proceden de la fase original de proclamacin del derecho israelita, aunque posiblemente su distribucin decalgica actual se remonte a una fase ms tarda de la tradicin.
En todo caso, esta cuestin est por resolver.
La labor de Alt no slo fue fructfera en el campo histrico. En su afn de descubrir las races genticas del derecho veterotestamentario y precisar mejor el origen del
autntico derecho israelita, Alt replante en forma nueva
el problema del sentido de la ley de Israel. La obra de
Gerhard von Rad El problema del Hexateuco a la luz del
mtodo histrico de las formas, publicada en 1938, y la de
Martin Noth Las leyes en el Pentateuco. Sus presupuestos y
su sentido, de 1940, han despejado an ms este nuevo
horizonte. Ms tarde, la Teologa del antiguo testamento,
de G. von Rad, ha abordado resueltamente el problema de
la comprensin teolgica de la ley veterotestamentaria.
Analicemos primero someramente los dos primeros trabajos, para en la prxima leccin plantear el problema de la
ley en dilogo con la Teologa de von Rad.
4. Se trata de la frmula de autopresentacin en la teofana; cf. W.
Zimmerli, Ich bin Jahiv, en Gottes Offenbarung, 1963, 11-40.
88
La obra de G. von Rad de 1938 deja entender ya en el

ttulo que su intencin es atacar un viejo problema muy
tratado por los investigadores, el problema del Hexateuco,
con un planteamiento nuevo en base al mtodo de la historia de las formas. Esa obra no se ocupa slo del exiguo
material referente a la ley, de que hemos hablado en
nuestro examen del trabajo de Alt, sino de todo ese
complejo que en la primera leccin denominbamos la
ley o Moiss: el conjunto de los cinco libros mosaicos, al
que se agrega el de Josu como su conclusin. Ya el primer
trabajo analtico de Wellhausen haba abordado bajo el
ttulo La composicin del Hexateuco5 este amplio complejo. A primera vista puede parecer que nos estamos desviando de nuestra problemtica, que es la ley antigua en el
sentido estricto del trmino. Pero en realidad esta
ampliacin temtica nos sirve para situar la ley en un horizonte ms general, que nos permitir impostar el autntico
problema teolgico de la ley. Nos parece correcto analizar
primero este libro de von Rad, antes de pasar a ocuparnos,
a travs del trabajo de Noth, de la ley en sentido estricto.
El problema que plantea G. von Rad es cmo se ha llegado al gran corpus, mal estructurado, del Hexateuco, con
su material tan heterogneo: historia de los orgenes, historia de los patriarcas, historia de la salida de Egipto, el
gran complejo de la historia del Sina con sus textos legales
intercalados, y finalmente la continuacin del relato, en el
libro de Josu, hasta la entrada en el pas de Canan. G.
von Rad encuentra el verdadero fundamento y ncleo de
todo el conjunto en el escaso material de un relato de tipo
religioso, que hablaba de la accin de Yahv en Israel, liberndolo de los egipcios e introducindolo en el nuevo
pas. Este escueto credo religioso de Israel puede encontrarse en muchos otros textos, en salmos, narraciones y
como formulacin ms bella en una vieja oracin li-
5. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 1885.
89
trgica para la ofrenda de las primicias en Dt 26 y que parece remontarse a una fuente antigua.
Particularmente familiar nos resulta la breve frmula
de introduccin al declogo: Yahv, tu Dios, que te sac
de Egipto, de la esclavitud. Alrededor de ese ncleo cristaliz un rico material narrativo. A l se agreg la historia
de las promesas del ciclo patriarcal y quiz en poca en
que el autor yahvista escribi la narracin una historia
de los orgenes. Los textos adicionales son claramente identificables. Von Rad opina que ese credo religioso originario
est estrechamente vinculado con la fiesta sacral que semanalmente se celebraba en el santuario de Guilgal. Con esta
hiptesis von Rad parece adscribir el origen del credo religioso al horizonte, excesivamente limitado, de una celebracin cltica local. Pero no vamos a detenernos en este
punto.
Tambin es importante una segunda observacin: en
estos escuetos credos religiosos generalmente no se hace
mencin de los acontecimientos del Sina, que en la versin actual constituyen el tema central y parecen dar sentido a toda la historia de Moiss. Esto induce a pensar que la
teofana del Sina y la gran proclamacin de la ley a ella
aneja debe considerarse como un complejo que a lo largo
de la tradicin ha corrido sus propios avatares. Esta hiptesis est avalada por algo que ya haba sido advertido desde
el campo de las investigaciones de crtica literaria: hacia la
mitad del libro del xodo se pasa a hablar de la alimentacin milagrosa en el desierto y de los manantiales de Masa
y Merib, que se encuentran en la regin de Cades, un
territorio que en los relatos del Sina desaparece totalmente, pero despus de la partida de Israel del monte de Dios
reaparece inesperadamente en las narraciones del libro de
los Nmeros (13-20)6.
6. J. Wellhauscn, Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883, 363;

E. Meyer, Die hraeliten und ihre Nachbarstmme, 1906, 61 s.
90
Esta tradicin sinatica tiene una dinmica propia, diferente de la de los dems complejos de textos. Mientras
la historia de la salida de Egipto apunta claramente, ya
desde el principio, a la entrada en el nuevo pas, y slo
una vez alcanzada la meta descansa, por as decirlo, el relato, en la historia del Sina el tema de la migracin est
en gran parte ausente. En Ex 19 se trata de preparar al
pueblo para el encuentro con Dios en el tremendo acontecimiento de la teofana y la promulgacin de la ley; y
en Ex 24, del pacto con Yahv en torno a esa ley. Von
Rad tiene razn cuando observa, recogiendo y prolongando los hallazgos de Mowinckel, que detrs de ese gran
despliegue literario se perfila la celebracin de una
asamblea de carcter cultual. Hay que recordar de nuevo
los salmos 50 y 81, que reflejan ese acontecimiento festivo en el que Dios se manifiesta y promulga su ley. As
von Rad conecta tambin con las hiptesis de Alt, quien
hablaba de una festividad de lectura de la ley que se celebraba peridicamente. Von Rad encuentra en el Deuteronomio una estructura similar, con la secuencia de parnesis, proclamacin de la ley, renovacin del pacto, bendiciones y maldiciones; pero tampoco vamos a entrar en
este tema. Basta para nuestro propsito destacar dos puntos. En primer lugar, tambin a travs de estos mtodos
de investigacin llega von Rad a la conclusin de que la
ley de Yahv no representa para Israel simplemente una
doctrina que se aprende y se sabe, sino que hunde sus
races en una determinada vivencia litrgico-cultual del
pueblo de Dios. El relato de la asamblea de Siquem, que
puede leerse en Jos 24, hace suponer que en una poca
antigua la fiesta de la proclamacin de la ley, en la que
el pueblo era convocado a asamblea, tena lugar en Siquem. Parece que el dodeclogo de las maldiciones de Dt
27 debe localizarse en el mismo lugar. Para Israel, la
proclamacin de la ley va unida a la celebracin del pacto
que liga al pueblo con su Dios. La ley de Israel se apoya
en la conciencia de esta alianza con Dios.
91
Hay que aadir, como segunda observacin, que este

relato de la proclamacin de la ley y del pacto forma parte
del relato ms amplio siempre procedente del breve cdigo religioso de la gran historia de la salvacin a travs
de la cual Dios ha guiado a su pueblo. El problema histrico de si Israel, despus de la salida de Egipto, se dirigi
al Sina, el problema de si el Sina bblico puede localizarse en la pennsula de este nombre, es difcil de resolver y
las opiniones son muy encontradas7. De lo que no cabe
duda es de que Israel en sus conmemoraciones quiere confesar que la alianza y los mandamientos estn inscritos
dentro del orden providencial de Dios para con su pueblo
y no pueden desligarse de ese contexto general. As se
explica que en el prembulo del declogo se haga mencin
de la salida de Egipto. La fe de Israel se resiste a separar un
acontecimiento de otro. Detalle muy importante para la
comprensin teolgica de la ley.
Pero antes de entrar en esa comprensin o interpretacin, y como requisito previo, tenemos que dedicar
nuestra atencin al trabajo de M. Noth sobre Las leyes en
el Pentateuco, de 1940. Esta obra recoge el material legislativo del Pentateuco, pero su propsito no es esclarecer
la procedencia de ese material problema ya muy estudiado sino analizar los principios que presiden su organizacin. Porque esas leyes no suelen apelar a un organismo o institucin, por ejemplo, el estado. Ms bien hacen referencia a un orden general preestablecido, que es lo
que les confiere un sentido concreto. Por ejemplo, el
hecho de que muchas leyes se formulen en trminos negativos es un indicio claro de que no se trata de crear a travs
de ellas un orden, sino de asegurar el orden ya constituido.
Qu orden es se? Podra contestarse, en analoga con
las estructuras modernas: el estado israelita. Pero un anlisis-ms riguroso muestra que las leyes del Pentateuco no
7. M. Noth, Geschichte Israe/s, 21954, 120-130; W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der testen Sinaitraditionen, 1961.
92
tienen relacin alguna con un estado ni aspiran, como meta, a la segundad de ese estado Precisamente la legislacin
real de Dt 17, 14-20, en la que poda presumirse ese objetivo, no mira a la segundad del estado o del rey, sino que
ms bien pone lmites a la realeza desde una instancia superior, previa a la realeza misma, al disponer, por
ejemplo, que el rey no posea muchos caballos, ni muchas
mujeres, ni mucha riqueza, y para ello deber leer asiduamente el libro de la ley
Esa instancia superior es la comunidad, fundada en la
alianza con Yahv Y esto no slo en un sentido espiritual
e invisible Esa comunidad se contradistingue claramente
de la poblacin cananea del pas Se caracteriza, frente a
sta, por su vinculacin histrica al recuerdo de la emigracin y la conquista del pas Mejor dicho por la confesin
de la providencia de Yahv al liberarlos de la esclavitud y
entregarles el nuevo pas Esa comunidad es el ente llamado Israel Por eso en el Deuteronomio la lista de sanciones puede concluir con esta advertencia Extirpars la
maldad de Israel (Dt 17, 12, 19, 19, 22, 22) Determinados delitos se califican de infamia de Israel (Dt 22, 21), y
algunas narraciones antiguas utilizan, al juzgar acciones de
particular gravedad, la frmula eso no se hace en Israel
(2 Sam 13, 12) Ms tarde, Israel ser, en un sentido
restringido, la designacin oficial de la porcin nrdica del
reino En su origen era el nombre que expresaba el pacto
sacral de las doce tribus, que Noth en un trabajo de juventud haba denominado amphiktyoma, es decir, hermandad constituida en torno a un santuario y un culto comunes 8 Noth supone que el centro de esta amphiktyoma
lo constitua la tienda-santuario, como sede del pacto de
Israel9 As se explica que algunas leyes de Israel, de especial rigor, no respondan a una fra razn de estado, sino
8 M Noth, Das System der zwolf Stamme Israels, 1930
9 Frente a esa opimon, cf R Smend, Jahwekrteg und Stamme
bund Erwagungen zur al testen Gescbtchte Israels, 1963
93
que ms bien sean ocasin de fricciones con ste. Por

ejemplo, el precepto de anatema o exterminio en la guerra
santa (1 Sam 15; 1 Re 20, 35-43). En este punto Noth
viene a coincidir con la hiptesis de von Rad, segn la cual
la comunidad se fundaba en un pacto del que dan cuenta
las historias del Sina, historias que a su vez tienen su origen en la fiesta otoal de la alianza, en la que se proceda
a la lectura de la ley. Un anlisis detenido de Ex 24 demuestra que el fondo ms antiguo de la narracin antepone claramente la alianza a los mandamientos. No es la
guarda de los mandamientos lo que hace posible la alianza, sino a la inversa, porque existe un pacto, deben guardarse los mandamientos. En una reforma del culto llevada
a cabo por Josas, de la que 2 Re 22s hace constar que se
hizo en base a la ley de Moiss, no se establece un pacto
nuevo, sino simplemente se refuerza el viejo pacto mosaico. De todos modos, el que un rey restaurase por su
cuenta el pacto tuvo, segn Noth, consecuencias funestas
para el futuro, dando ocasin al malentendido de que los
mandamientos del pacto eran leyes estatales.
El anlisis del contenido de los mandamientos revela
que su tema es, en parte, la simple regulacin de las relaciones interhumanas, tal como sucede en otros cdigos de
antiguo oriente. Esta constatacin vale, por ejemplo, para
el derecho casuista del cdigo de la alianza. Lo mismo
puede decirse de otras ordenaciones clticas. Pero las reglamentaciones especficas ataen, adems y sobre todo, a la
exclusividad de la relacin con Yahv, la prohibicin de la
apostasa, las disposiciones frente a cultos y usos extranjeros, frente a la moral cananea, frente a las divinidades de
la fecundidad. En todas estas prescripciones se trata de
proteger el orden sacral de Israel, del pueblo de Yahv.
Esto, por lo que respecta al Israel anterior al exilio. Durante esa poca est vigente, segn Noth, el antiguo orden
sacral del pacto. Pero luego se desencadena la gran crisis.
Los profetas anuncian el final de la alianza. Con el exilio,
el pacto sacral ha cesado en sus funciones. En la predica-
94
cin proftica late la esperanza de una nueva alianza, la

instauracin de un orden sacral nuevo, puro. En Ez 40-48
no se habla de la constitucin de un estado nuevo, sino del
reagrupamiento de las doce tribus. As se evidencia una
vez ms el verdadero sentido del orden antiguo.
Pero la restauracin postexlica tiene lugar en una tesitura muy diferente. Se introducen las viejas leyes, pero ya
no rige el viejo orden del pacto sacral. Y ahora la relacin
se invierte: la guarda de las leyes no est subordinada al
cumplimiento del antiguo orden sacral. Lo primero es el
cumplimiento de la ley. A travs de ese cumplimiento se
espera una restauracin del orden antiguo. Al final la ley
se convierte, segn Noth, en un ente autnomo, absoluto,
intemporal y ahistrico. En algunos salmos de poca
tarda, como Sal 1; 19, 8-15; 119, Noth cree encontrar esta
concepcin ahistrica de la ley, que se ofrece al hombre como un simple mandato. El comportamiento humano es
ahora un problema individual. Las nociones de recompensa y castigo cobran una importancia excepcional. Se trata
de una nocin de ley que algn da Pablo tendr que considerar como adversaria de la promesa: la ley del judaismo.
Se puede preguntar si Noth ha acertado del todo en su
descripcin del perodo postexlico. No vamos a enttar en
esta cuestin. Lo importante es la demostracin positiva de
que para el antiguo Israel la ley est siempre referida a la
alianza, que es su base y presupuesto. La ley debe entenderse a partir del pacto. Pero esto lleva de la mano al
problema de la comprensin del sentido de la ley. Qu
tiene que decir la teologa acerca del fenmeno ley?
Es el tema que abordaremos en la prxima leccin, en
dilogo con la Teologa de G. von Rad.
6
LA-LEY SEGN G. VON RAD
Hemos recorrido un largo camino en nuestro anlisis

del problema ley y profetas. La equiparacin indiscriminada de los dos conceptos en el nuevo testamento y en la
tradicin cristiana ha sido objeto, en tiempos recientes, de
una crtica esclarecedora. Frente a la idea de que Moiss
dio la ley a Israel, ley de la que los profetas, en perodos
sucesivos, fueron simples expositores e intrpretes, se afirm la tesis opuesta, segn la cual los profetas fueron los
autnticos guas espirituales de Israel, y la ley represent
slo un fenmeno tardo de anquilosamiento, correspondiente al perodo postexlico del judaismo. Pero en una fase ms avanzada de la investigacin, cambi de nuevo la
perspectiva. Se demostr que ya el antiguo Israel reconoca
en Yahv una voluntad legisladora y peridicamente tena
lugar una proclamacin de sus leyes. Pero no se trataba de
la minuciosa reglamentacin cltica del escrito sacerdotal,
sino de un cdigo muy escueto, aunque abarcaba todos los
sectores de la vida humana, incluidas expresamente las relaciones sociales. Al mismo tiempo, la impostacin de la
problemtica experiment un giro radical. Se aplic el mtodo de la historia de las formas y tradiciones, se busc la
96
circunstancia histnco-vital, y el resultado fue poner al

descubierto las races genticas de los mandatos de Yahv
El mtodo puramente histrico ha servido para plantear,
en una perspectiva nueva, el problema teolgico del sentido objetivo de la ley
En el trabajo de M Noth que hemos examinado, seyuxtaponan o, mejor, contraponan dos modos posibles
de ordenar la ley divina De una parte, la ordenacin
preexhca, segn la cual la ley queda subordinada al pacto
sacral de las tribus, pacto que se renovaba en celebraciones
peridicas, conmemorativas de la eleccin y liberacin del
pueblo por Yahv De otra, la ordenacin de la poca
tarda postexlica, en que el cuadro se descompone y la ley
pasa a ser una magnitud absoluta, ahistnca, autnoma,
imperativo puro A este propsito hay que citar el ltimo
artculo de J Begrich, profesor de antiguo testamento en
Leipzig, cado en la segunda guerra mundial' En ese
artculo se encuentra dentro de la idea de alianza (be
rtth) una anttesis similar a la que acabamos de exponer
La idea autnticamente israelita de alianza es, segn J
Begrich, la de un pacto puramente gratuito que Yahv,
todopoderoso, otorga a su pueblo A ella se contrapone la
idea inspirada en los convenios o pactos cananeos, que debe considerarse una degeneracin de la nocin original de
alianza, segn ella, alianza es un pacto o convenio entre
dos partes, con derechos y obligaciones mutuas, alianza
en este sentido equivale a un acuerdo compensatorio
G von Rad ha recogido en su Teologa del antiguo testamento esta impostacin del problema 2 En el primer tomo de la obra, que lleva por ttulo Teologa de las tradiciones histricas de Israel y expone en lneas generales los
1 J Begrich Bertt Ein Beitrag zur Erfassung einer alttesta

menthchen Denkform Zeitschrift fur dic alttestamentliche Wissenschaft
60 (1944) 1 11
2 G von Rad Teologa del antiguo testamento I Salamanca
4
1978
97
temas principales del Hexateuco (historia de los orgenes,

historia de los patriarcas, salida de Egipto, revelacin del
Sina, etapa del desierto, Moiss, entrada en Canan), se
aborda el tema de los mandamientos bajo el concepto revelacin de Dios en el Sina. Un subapartado lleva el
ttulo El significado de los mandamientos. Von Rad insiste en que el problema de la interpretacin teolgica de
la voluntad divina expresada en el declogo no puede resolverse partiendo de un declogo absolutizado. Hay que
considerar ms bien que la proclamacin del declogo y la
eleccin de Israel son fenmenos convergentes3.
Con la revelacin de su nombre, con la eleccin de
Israel como pueblo suyo (Yo soy Yahv, tu Dios) Dios
proclama su derecho supremo sobre ese pueblo y toma posesin de l. La proclamacin de los preceptos acontece en
el marco de esta previa toma de posesin. La proclamacin de la voluntad divina es como una red tendida sobre
Israel, es su captura o toma de posesin por Yahv4. Si se
tiene presente que el declogo se sita en el campo pragmtico de una fiesta de la alianza, se comprende por qu
sus preceptos no tienen un sentido cultual inmediato. Este
fenmeno no tiene su explicacin en una polmica de los
profetas contra el culto, sino en el hecho de que durante
esa celebracin se le habla al pueblo, al laicado dentro
de su circunstancia, y teniendo presente la forma en que, a
su regreso, seguir desenvolvindose en su vida cotidiana.
A partir de esta radicacin en la celebracin de la alianza es como hay que interpretar los mandatos de Dios. As
se explica que Israel viva la proclamacin de la ley como
un acontecimiento sagrado. Precisamente en el mandamiento es donde se realiza la alianza. Por tanto, el mandamiento no es condicin y presupuesto para la alianza. Esta
no cobra primariamente vigencia ni se hace real por la
guarda de los mandamientos. Ms bien, por ser la alianza
3.
4.
Ibid., 247.
Ibid., 249.
98
un hecho, una realidad, se proclaman los mandamientos

como rdenes de Yahv. Para von Rad los mandamientos
no son ley en sentido teolgico estricto. Esto se desprende tambin en parte de la misma formulacin negativa de
los preceptos. Al declogo le falta lo ms importante: el
contenido positivo, sin el que no cabe ley5. La serie de
preceptos no pretende fijar algo as como un ethos, no es
exponente de los imperativos maximalistas de Yahv. Slo
a travs de la dimensin negativa, de lo que es absolutamente malo, puede perfilarse una idea aproximada de la
voluntad de Yahv. No hay que cometer adulterio, ni hay
que robar, ni matar. Para von Rad el sentido de los mandamientos est en que en ciertas situaciones lmite exigen
la obediencia a Yahv. Esta obediencia consiste en abstenerse de ciertos actos que desagradan a Yahv. Esos preceptos son posibles de cumplir, ms an, fciles de
cumplir. Pero es importante advertir que, por el hecho de
quedar adscrito o anexionado a Yahv, Israel no es elevado
a una forma especial de existencia sacral, sino que el declogo con sus preceptos no hace ms que velar del modo
ms elemental para que el hombre se comporte en su vida
de acuerdo con su condicin humana.
Pero no hay que olvidar que a Israel se le exige una
aceptacin incondicional de los mandamientos. La lista de
maldiciones de Dt 27 indica claramente que todo el que
no guarda los preceptos cae bajo la maldicin. Tanto el
Deuteronomio como el cdigo de la santidad contienen
al final series de maldiciones para el que no guarde las
prescripciones. No siempre se expone la motivacin de los
preceptos. A veces, por ejemplo en el Deuteronomio y en
el cdigo de la santidad, se aade una justificacin de tipo
tautolgico, que declara simplemente que se prohibe algo
porque es una abominacin para Yahv (Dt 17, 1; 22, 5),
que el pueblo tiene que ser un pueblo santo (Dt 14, 21) o
5.
Ibid., 251.
La ley segn G. van Rad
99
simplemente que Yahv es Yahv. Esta observacin vale

sobre todo para el cdigo de la santidad en Lev 19, donde
se aduce como motivacin nica de toda la serie de
prescripciones la propia declaracin o voluntad de Yahv.
As, Lev 19, Hs: No robaris, ni defraudaris, ni engaaris a ninguno de vuestro pueblo. No juraris en falso por
mi nombre, profanando el nombre de tu Dios. Yo soy
Yahv. A veces se expresan motivaciones que son explicaciones objetivas o instancias ticas; se prohibe, por ejemplo, tomar en prenda la piedra de molino, porque sera tomar una vida (Dt 24, 6). Eventualmente se encuentran
explicaciones teolgicas y, sobre todo, motivos de la historia sagrada, recordando la esclavitud de Israel en Egipto,
para pasar de ah a argumentar que Israel debe tratar bien
a sus esclavos; as se lee en la redaccin deuteronmica del
precepto del sbado. Estos ensayos de motivacin muestran que el legislador tiene inters en hacer ver a Israel que
los preceptos son razonables.
Hay que observar tambin que el antiguo Israel no
concibe su cdigo legal como algo rgido e inmutable, sino
que le aade interpretaciones o glosas por ejemplo,
completa las clusulas negativas con frases positivas, como
puede comprobarse en Lev 19, 14: No maldecirs al sordo
ni pondrs tropiezos al ciego. Respeta a tu Dios. Yo soy
Yahv. El cdigo es flexible y se adapta al proceso histrico, precisamente porque forma parte de la revelacin histrica de Yahv, revelacin que es objeto de las celebraciones festivas siempre renovadas. Los preceptos no eran
leyes, sino experiencias histricas que cada generacin iba
haciendo en su trato con Yahv, y ante las que deba
adoptar una postura vital6. Esto se confirma sobre todo
en el Deuteronomio, donde se hace preceder a todo el
cuerpo legal el postulado fundamental de amar a Yahv
con todo el corazn y con toda el alma (Dt 6, 4s). Es en el
6.
Ibid.,
2V.
100
Deuteronomio donde se realiza el ensayo ms audaz y decisivo de resumir y estructurar todo el cdigo de preceptos
divinos. En la seccin dedicada a este libro diremos algo
sobre el particular. Es en el mismo Deuteronomio donde
se designa al conjunto de la revelacin divina con el
nombre de tora. Este trmino que, como indicamos ms
arriba, parece provenir de los formularios sacerdotales de
culto 7 , se utiliza en el Deuteronomio en un sentido muy
general. Expresa la voluntad global de Yahv en la multiplicidad de sus manifestaciones. El Deuteronomio
quiere ser en realidad una doctrina completa8.
Sobre todo las parnesis de Dt 1-11, que preceden a la
promulgacin de la ley, esclarecen el sentido de la tora.
Obedeciendo a la tora, Israel evitar el peligro de desobedecer a Yahv. Con la guarda de la tora, Israel guarda la
alianza (este trmino alianza es aqu prcticamente sinnimo de amor de Yahv), y as Israel debe corresponder
con su amor al amor de Yahv. Von Rad hace constar que
ocasionalmente tambin en el Deuteronomio se tropieza
con expresiones que condicionan la posesin por Israel de
los bienes de la vida, a su obediencia a la ley. Haz esto
para que vivas; tengas xito; puedas entrar en la tierra9.
Sin embargo, en esos textos se presupone la realidad de la
liberacin y de la alianza, a pesar del montaje literario en
forma de magno discurso de Moiss inmediatamente antes
de entrar en el nuevo pas.
En la poca postexlica aqu von Rad sigue la interpretacin de M. Noth la ley se absolutiza y se desengancha de la historia. Israel entra en el crculo mgico de
la ley, con el que tendr que habrselas el nuevo testamento. Pero von Rad hace un esfuerzo por delimitar mejor
las fronteras, y as trata de rescatar Sal 1 y 119 de la ley; se7. J. Begrich, Dte priesterlithe Tora, en P. Volz-F. Stummer-J.
Hempel (eds.), Werden und Wesen des Alten Testaments, 1936, 63-88.
8. G. von Rad, o. c, 284.
9. Ibid., 294.
La ley segn G von Rad
101
gn von Rad, en esos salmos todava se percibe claramente un sentimiento de gozo ante los mandamientos de
Yahv 10.
Pero en la obra de von Rad se encuentra otra serie de
hallazgos y datos, de los que resulta que la ley existe y
tiene vigencia en su sentido autnticamente legal mucho
antes del exilio. En el tomo segundo de su Teologa von
Rad explora la teologa de las tradiciones profticas. En
la parte conclusiva, que resume los principales temas de
ambos volmenes y donde ya no se hace referencia a las
tradiciones profticas, figura un captulo con el ttulo La
ley, donde se discute una vez ms, en forma sinttica, el
problema de la ley en el antiguo testamento. En ese
captulo se contrapone la antigua idea de ley, tal como se
explic en la primera parte de la Teologa, a la idea de ley
en los profetas.
Von Rad reitera en ese lugar que el antiguo Israel tuvo
su encuentro, en el acto mismo de la alianza, con la voluntad imperativa de Dios encarnada en el mandato; pero
rechaza de plano que la situacin en que se encontraba la
comunidad al recitar la ley durante la celebracin festiva
deba conceptuarse teolgicamente como 'jurdica o legal',
como si la relacin de Israel con Yahv slo pudiera mantenerse a travs de la obediencia a determinados
preceptos". Esta advertencia vale especialmente para el
Deuteronomio, cuya insistencia en la actitud obediencial
debe interpretarse en el sentido de la exhortacin o parclesis. Apoyndose en el artculo Ley y parclesis, de E.
Schlink u, von Rad sostiene que junto al evangelio indicativo y la ley imperativa, la parclesis tiene su particular
funcin.
10. H. J. Kraus, Freude an Gottes Gesetz. Ein Beitrag zur Auslegung der Psalmen 1; 19 B; 119: Evangelische Theologie 10 (1950-1951)
337-351.
11. G. von Rad, o. c. II, 506.
12. E. Schlink, Gesetz und Paraklese, 1956, 323-335.
102

La parclesis no puede confundirse con la ley, la parclesis no
cuestiona el mensaje salvador, es ms bien un gnero de exhortacin o monicin de aliento dirigida a aquellos que ya han aceptado la palabra salvadora 1} .
As, en las largas moniciones del Deuteronomio no se

habla para nada de si Israel es capaz o no de cumplir la
ley. La ley no representa para Israel ninguna suerte de
amenaza para su estado de liberacin y salvacin. La preocupacin del discurso parentico no es si Israel podr, sino
ms bien si querr u . Aqu von Rad introduce un concepto que en el perodo proftico llegar a tener gran importancia: el concepto de interpretacin carismtica. La voluntad de Yahv no es, como qued explicado en el tom-primero, un texto fijo e inmutable, sino que ert cada tiempo
ha de interpretarse desde una perspectiva distinta, i
Pasemos a hablar del profetismo. Con la predicacin
de los profetas comienza para Israel una era nueva. Dios se
dispone a ejercer su terrible juicio sobre Israel, juicio
contra el que nada vale apelar a los antiguos mandamientos, porque la cuestin del ser o no ser de Israel slo se decide dentro del ciclo de esta nueva teofana de Dios. El
primer deber de los profetas es desmontar, con todos los
recursos de la retrica y la argumentacin, la seguridad
pretenciosa e ilusoria de sus contemporneos. Por eso
les hablan de la ira de Dios y los encaran con la ley de
Yahv. Esta libre 'proclamacin' de la ley, pero sobre todo
esta tremenda severidad en el anuncio de unos imperativos
divinos que pueden resultar mortferos para el hombre, es
un fenmeno totalmente nuevo15.
Hay que hacer notar que los profetas no cumplen esta
misin de un modo rutinario y formalista. As, hay una
13
14
15
G von Rad, o c II, 508

Ibtd, 508
Ibtd, 511
La ley segn G von Rad
103
notable diferencia entre los profetas del siglo VIII y de los

siglos VII-VI. Los primeros recriminan al pueblo por su incumplimiento de ciertas disposiciones legales de tipo ms
o menos social; pero su acusacin principal es la de la
apostasa total de Israel frente a Yahv, frente al comportamiento ejemplar de Yahv. Von Rad se expresa en estos
trminos:
No se puede decir que los profetas de esta poca echen en cara al
pueblo su incumplimiento de la ley de Yahv Es verdad que
los profetas del siglo VIII predican la ley y denuncian el pecado
del pueblo, pero ese pecado tiene que ver con la voluntad
salvfica de Dios y no con una ley previa o distinta de esa misma
voluntad salvfica u\
El llamamiento expreso al cumplimiento de los preceptos ocupa en estos profetas un espacio muy reducido. Y en
ningn momento insisten en la obediencia humana como
requisito previo para obtener la amistad divina17. Slo en
los profetas de los siglos VII y VI encontramos referencias
explcitas a la ley. En Jeremas y Ezequiel se expresa alguna
vez la queja de que Israel es radicalmente incapaz de obedecer a Yahv. En Ez 20 volvemos a encontrar el estilo del
profetismo antiguo, cuando le recuerda a Israel su vieja
historia sagrada. Pero seguidamente se enumeran los preceptos que Israel ha conculcado.
En ese contexto se habla de una verdadera /ex, y se pide cuenta
de su cumplimiento El resultado del examen es la constatacin, a
la luz de la alianza, de que Israel no ha cumplido esos
preceptos l s .
Incluso cuando se habla de las perspectivas de un

nuevo futuro que Dios abre para su pueblo, entra de por
16
17
18
Ibtd, 513
lbtd, 514
Ibd, 515
104
la ley y los profetas
medio la cuestin del cumplimiento de la ley (Jer 31, 31s:

anuncio del nuevo pacto, escrito en el corazn de Israel,
para que todos puedan conocer a Dios; y Ez 36, 26s: el tema de los corazones nuevos que cumplirn los mandamientos).
A la hora de valorar esta nueva idea de la ley en los
profetas y de compararla con la mentalidad antigua, nos
encontramos, segn von Rad, con una interpretacin
nueva de las viejas tradiciones. Von Rad reconoce que un
Amos, por ejemplo, habla a sus contemporneos sobre
ciertos preceptos en los trminos de la antigua concepcin
de la ley.
Pero lo sorprendente es que Amos tomase tan en serio y con tanta
intransigencia esos preceptos, cuando ya desde tiempo atrs tales
preceptos no se consideraban vinculantes '*'.
Pero tambin hay casos en que se ensaya audazmente

una nueva interpretacin del viejo orden2(). Von Rad cree
poder constatar una ampliacin audaz de la concepcin
antigua, por ejemplo, en la aplicacin de los mandamientos primero y segundo (prohibicin de imgenes) al sincretismo de la poca de los reyes. En su situacin escatolgica, los profetas asumieron la tarea de adaptar los antiguos
preceptos a lo que 'aqu y ahora' demandaba Yahv21.
En cuanto a la novedad de esta predicacin proftica de la
ley, hay que resaltar que los profetas trataron de extender
la ley ms all de los confnes de Israel, a todo el mundo.
Pero lo ms llamativo es la radicalidad de esa proclamacin, la vehemencia con que pone al descubierto los
repliegues ms recnditos de la vida israelita y los confronta con los imperativos divinos22. Esa predicacin no slo
19. Ibid., 516.
20. Ibid., 517.
21. Ibid.
22. Ibid., 518.
La ley segn G, von Rad
10}
juzga conductas individuales o anuncia el castigo de Dios

para ciertas personas, sino que habla de la perdicin de todo el pueblo. Von Rad considera una temeridad hermenutica de los profetas el anunciar tercamente, basados
en las viejas normas del cdigo sacral yahvista, la perdicin
de todo el pueblo23.
De propsito he expuesto con cierta amplitud las ideas
de von Rad. Su importancia estriba en que, por vez primera despus de mucho tiempo, se ensaya un planteamiento
teolgico y se ataca de frente una cuestin que el nuevo
testamento abordar, bajo la palabra clave ley, como un
problema conflictivo del evangelio, que asimismo ser tema central en el perodo de la Reforma, que buscar en la
Escritura la palabra iluminadora.
Pero adems hemos dedicado una atencin especial al
pensamiento de von Rad porque viene a ilustrar desde un
ngulo nuevo nuestro tema ley y profetas. En la concepcin de von Rad surge inesperadamente una dimensin
nueva de la anttesis ley-profetas. Para formularlo en trminos incisivos, podramos decir que von Rad trata de hacer ver que la ley esa vieja ley que, despus de las reducciones wellhausenianas, qued, gracias sobre todo a las investigaciones de Alt, como patrimonio inalienable del antiguo Israel no es ley en sentido teolgico, sino que
fueron los profetas los que proclamaron una ley. Se
podra decir grosso modo que Moiss, es decir, el proclamador del cdigo antiguo, resulta ser el evangelista,
mientras que los profetas seran el Moiss proclamador de
la ley., que un da ser objeto de las crticas de Pablo.
Est claro que con este planteamiento se inicia un
nuevo dilogo teolgico en torno a la promulgacin veterotestamentaria de la ley, y en general, en torno a la interpretacin de todo el antiguo testamento. En lo que sigue trataremos de participar en este dilogo.
23.
lbtd., 519.
106
Hay que decir desde un principio que en von Rad no

aparece una idea de ley suficientemente clara. Von Rad
admite, siguiendo a Noth, la existencia de una concepcin
ahistrica de la ley, de poca tarda, aunque retrasa algo el
tiempo de su aparicin. Von Rad se resiste a incluir en esa
nocin tarda y ahistrica de ley los salmos 1 y 119, que cita Noth; s incluye, en cambio, las Crnicas y el libro de
Daniel. Pero tenemos que dejar de lado este problema,
porque nos llevara al terreno de la parte tercera del canon
de los ketubim y habra que entrar en la cuestin del
judaismo postexlico y del perodo inter-testamentario,
que excede de nuestra temtica. Digamos slo que esa
concepcin de la ley como una magnitud totalmente al
margen del contenido de la alianza, suscita serias objeciones. Ha existido realmente esa concepcin en el
judaismo? Pablo en su polmica con el judaismo tena
presente ese tipo de ley? En todo caso, habra que examinar cuidadosamente los puntos de apoyo que ofrecen los
textos mismos, y esto, como he dicho, excede de nuestra
tarea.
Nuestro tema lo constituye el fenmeno de la ley en la
Escritura veterotestamentaria ms antigua, es decir, en lo
que se llam la ley y los profetas, que corresponde a las
dos primeras partes del canon. Von Rad no encuentra en la
ley, es decir, en el antiguo cdigo de Israel, una ley en
sentido teolgico; la encuentra, en cambio, en los profetas, que debern ser considerados como pregoneros de la
ley. El siguiente paso de nuestras indagaciones no puede
ser otro que identificar la ley, es decir, el cdigo veterotestamentario ms antiguo, y ver si ese cdigo constituye
una ley, para luego aplicar el mismo procedimiento al
mensaje profco.
Pero tenemos que hacer una aclaracin previa. Qu es
la ley en sentido teolgico? A la luz de las reflexiones anteriores, no cabe duda que ley es un mandato con capacidad para excomulgar y expulsar de la alianza a un hombre
o todo el pueblo de Israel. Puede formularse en perspecti-
La ley segn G, von Rad
107
va neotestamentaria: la ley es lo relacionado con la maldicin (katara)24. Retengamos esta idea y preguntemos:
qu relacin existe entre ley y maldicin?
Una vez ms tenemos que volver sobre el pacto o
alianza y sobre el puesto que en l ocupa la ley. El artculo
de Begrich ya citado contrapona claramente dos modos de
entender la alianza: el berith como pura concesin, segn
la cual un superior otorga a un inferior un pacto, es decir,
lo acoge bajo su proteccin en virtud de un pacto 25 ; y el
berith-tratado, en el que la validez del pacto que se sella
entre dos partes iguales (o que al menos tienen sus correspondientes derechos) depende del cumplimiento de las
condiciones estipuladas. Begrich estableci esta distincin
partiendo de la terminologa hebrea del pacto. En los estudios de Noth y von Rad la idea directriz es el primer concepto de pacto, como berith-concesin (aunque el artculo
de Begrich apareci posteriormente a las investigaciones de
Noth sobre las leyes).
Mientras tanto, la investigacin ha ido aportando
nuevos materiales que nos permiten contemplar el fenmeno del pacto desde otros ngulos. Noth ha llamado la
atencin sobre una forma de pacto que aparece en textos
hallados en Mari, ciudad de la regin media del Eufrates,
donde se ha descubierto un rico archivo epistolar que data
del siglo XVII a. C ; esos textos aportan datos sorprendentes sobre el antiguo Israel26. En este tipo de pacto una tercera persona ratifica (con el ritual del sacrificio de un asno)
un convenio o acuerdo entre dos partes contendientes. Birit significa entre. Coincide esto con el berith
hebreo? 27 .
24. Gal 3, 10.13.

25. Cf., por ejemplo, Jos 9 1 Sam 18, 1-4.
26. M. Noth, Die Ursprnge des alten Israels im Lichte neuer
Quellen, 1961.
27. M. Noth, Das alttestamentliche Bundschliessen im Lichte eines
Mari-Textes (1955), en Gesammelte Studien zum Alten Testament,
108
L" ley y Is profetas
Pero hay que examinar tambin otro documento que

en cada uno de sus elementos muestra una analoga
sorprendente con el pacto veterotestamentario, aunque
todava no se ha aclarado la cuestin de las posibles relaciones histricas. Me refiero a los pactos de vasallaje ratitas, que recientemente han suscitado la atencin de los estudiosos.
Se trata de un bloque de acuerdos oficiales de los reyes
hititas, y en particular de los denominados tratados de
soberana, en virtud de los cuales algunos reyezuelos eran
acogidos bajo la proteccin del gran rey de los hititas mediante un convenio o pacto. Los textos aparecieron en distintas publicaciones los aos 1923, 1926 y 1930. En 1931
fueron estudiados por un jurista28. Entre los especialistas
veterostestamentarios slo muy recientemente se les ha
prestado atencin29.
Una caracterstica de esos textos es que van precedidos
de un prlogo histrico que relata los antecedentes del tratado. Por ejemplo, en un tratado el rey hitita Mursilis recuerda a su reyezuelo-vasallo Kupanta-Kal la benevolencia
con que sostuvo y protegi a Kupanta-Kal como reyezuelo,
a pesar de que su to, que le haba adoptado como sucesor,
haba sido infiel al gran rey30. Es una concesin graciosa la
que el rey hace a su vasallo al otorgarle la soberana y la
realeza. A estos datos histricos antecede un prembulo
que contiene el nombre y el ttulo del soberano* hitita que
otorga el pacto. A estos dos artculos introductorios siguen
1957, 142-154; H. W. Wo\,Jahwe ais hundes Vermtttler: Vetus Testamencum 6 (1956) 316-320.
28. V Korosec, Hethitiscbe Staatsvertrage, em Beitrag zu threr jurtstiscben Wertung, Leipzig 1931
29. G. E. Mendenhall, Covenant Vorms m lsraehte Tradttion. Bibhcal Archaeologist 17 (1954) 50-76; K. Baitzer, Das Bundesformular,
1960.
30. J. Friedrich, Die Staatsvertrage des Hatti-Reicbes in hetbttischer
Sprache. Mitteilungen der Vorderasiatisch-2gyptischen Gesellschaft 31
(1926) 106 s.
109
las verdaderas clusulas del convenio. Begrich interpreta

las primeras frases como una declaracin general sobre las
relaciones que regirn en el futuro entre las dos partes
por ejemplo, con esta frmula de otro tratado: Guarda
fidelidad al rey, apoya el poder del rey; yo, el Sol, te proteger a ti, Duppi-Tesup... no dirijas tu mirada a ningn
otro... 31 . Siguen las normas concretas (stipulationes) a
que ha de atenerse el vasallo, que representan el cdigo
como cuerpo principal del tratado. En l se contienen disposiciones sobre relaciones con otros poderes, problemas
comerciales y militares, devolucin de fugitivos, prisioneros de guerra, tributos, visitas al rey... pero tambin, por
parte del soberano, el compromiso de proteccin y la
garanta del derecho de sucesin. En el pacto de vasallaje
del soberano asirio Asarhaddon, que presenta una estructura distinta, puede leerse en esta parte central del documento: Guarda este pacto y no lo quebrantes, si no
quieres perder la vida32. En relacin con el antiguo testamento, es sorprendente la condicin que en otro pacto hitita se establece: La tabla que te he otorgado a ti, Alasksandus, ser leda delante de ti tres veces al ao, y t,
Alasksandus, debes conocerla33.
El pacto concluye con la invocacin de los dioses como
testigos del acuerdo. A veces se enumera una lista de
dioses. Al final se aade una serie de maldiciones para el
caso de incumplimiento y de bendiciones para el caso de
cumplimiento de las clusulas.
Si t, Alasksandus, quebrantas los artculos de este documento...
el juramento que has hecho te aniquilar junto con tu mujer y
31. K. Baltzer, o. c, 22, n. 3.

32. D . J . Wiseman, The Vassal-Treaties of Esarhaddon, 1958, 291293.
33. J. Friedrich, Staatsvertrage des Hatti-Reiches in hethitischer
Sprache: Mitteilungen der Vorderasiatisch-agyptischen Gesellschaft 34
(1930) 50 s.
110
tus hijos y borrar tu descendencia de la faz de la tierra. Pero si

guardas estas clusulas, estos dioses, los dioses hititas te protegern benvolos junto con tu mujer, tus hijos... tus nietos... Bajo la
proteccin del Sol (es decir, del gran rey) prosperars y bajo su
proteccin vivirs muchos aos .
En estos pactos de vasallaje nos encontramos con un tipo de alianza muy especfico, vinculado a la proclamacin
de un cdigo legal. Su peculiaridad consiste en que en un
prembulo histrico se describe la alianza como una concesin graciosa del soberano. Esto hace recordar el prembulo del declogo y tambin el discurso introductorio del
Deuteronomio. Las clusulas del convenio estn redactadas
en unos trminos muy categricos. Es evidente que su
cumplimiento decidir de la futura validez del pacto. Al
final se refuerzan las clusulas con maldiciones y bendiciones. Tambin este detalle recuerda inevitablemente la
conclusin del Deuteronomio y del cdigo de la santidad,
con los extensos captulos que cierran el corpus legal (Lev
26, Dt 28s). Incluso el compromiso de lectura peridica
del documento tiene su paralelo correspondiente en Dt 31,
lOs.
Estamos ante un berith-concesin o ante un berithconvenio? Pero la pregunta no puede plantearse en forma
alternativa, ya que nos encontramos con elementos de ambas modalidades de pacto. Y esto sugiere que, al interpretar un pacto, hay que tener en cuenta la posible confluencia de ambas modalidades.
En los captulos siguientes se intentar analizar los cdigos legales veterotestamentarios ms antiguos a la luz de
este problema de la relacin ley-alianza, con el fin de
esclarecer la naturaleza de esa relacin.
34.
Ibid., 31-46.
7
LEY Y MALDICIN
En la leccin anterior nuestro inters se ha centrado en

el verdadero problema hermenutico: cmo hay que juzgar la ley veterotestamentaria desde el punto de vista de la
teologa?
Vimos cmo la investigacin de los cdigos legales, llevada a cabo con la metodologa de la historia de las formas, haba puesto en claro recientemente que la ley de
Israel no debe concebirse como un mandato absoluto de
Dios, al margen de todo condicionamiento histrico, sino
que va indisolublemente unida a la conciencia que el
pueblo tena de su alianza con Yahv.
Noth, en sus investigaciones sobre historia de las tradiciones, que recogi en Las leyes en el Pentateuco, haba interpretado esas leyes partiendo de dicho supuesto. Mas tarde, von Rad extrajo algunas consecuencias teolgicas. Segn von Rad, Israel ve tanto en la ley como en las conmemoraciones que hace de las antiguas hazaas de Yahv en
favor de su pueblo, la providencia y la acogida graciosa de
que ha sido objeto por parte de Dios. Los mandamientos
no constituyen un sistema tico, sino que en su formula-
112
cin negativa se limitan a trazar unas fronteras, para que

en las situaciones lmite el pueblo pueda recurrir a Yahv e
implorar su misericordia. Los preceptos son de fcil
cumplimiento, puesto que slo exigen del pueblo esa confesin de Yahv en los trances extremos. Ahora bien, se
puede entender correctamente en esos trminos la ley de la
alianza veterotestamentaria?
Hemos recogido, al lado de los cdigos veterotestamentarios, un material comparativo que presenta afinidades
sorprendentes con la nocin y las frmulas de la alianza
israelita, aunque todava no podemos definir una lnea de
dependencia histrica. En los tratados de vasallaje hititas
(con menos claridad en los asirios) es frecuente que las
clusulas vayan precedidas de una introduccin histrica
en que se declara expresamente el carcter gratuito del
pacto. Bajo este supuesto general se formula cada una de
las disposiciones del pacto, que se establece teniendo a los
dioses por testigos y al final se refuerza con series de bendiciones y maldiciones. El compromiso de la lectura del
pacto en determinadas fechas haca recordar Dt 31, 10 s.
No cabe duda que la validez de estos convenios, aun
cuando se presenten claramente como producto de una
concesin libre y benvola del soberano hacia el vasallo,
depende de la obediencia de ste. Si Duppi-Tesup no
guarda las clusulas del convenio y de los juramentos, que
estos mismos juramentos aniquilen a Duppi-Tesup, su
mujer..., su ciudad, su pas... 1 . Los juramentos de este
pacto aparecen como poderes autnomos que en caso de
incumplimiento harn justicia por s mismos. Las posibilidades de bendicin y maldicin son los guardianes del
pacto.
Ante tales paralelismos cabe al menos preguntar: no
poda ser algo similar el pacto de que habla Israel y en el
que estn incluidos los preceptos de Yahv? No podra
1.
K. Baltzer, Das Bundesformular, 1960, 191.
Ley y maldicin
113
ocurrir tambin aqu que el pacto represente una amenaza

para la parte que incumple sus clusulas? Entonces, la ley
israelita no sera ya slo la red en que Yahv captura y se
apropia de su pueblo, sino tambin el acusador, la fuente
de la maldicin que poda caer sobre el pueblo. O dicho
en relacin con Dios: la palabra que Yahv dirige a Israel a
travs de sus mandatos es slo una palabra de gracia, que
a toda costa trata de salvaguardar a su pueblo, o tambin
un fuego sagrado que podra abrasar al hombre o al
pueblo impuro?
A la luz de este problema vamos a examinar el antiguo
corpus jurdico de Israel.
Las recientes investigaciones aconsejan tomar como
punto de partida el cdigo de la alianza. Si lo estudiamos
en su contexto, vemos que esa compilacin legal est referida expresamente a la alianza de Yahv con Israel. Todos esos preceptos le fueron comunicados a Moiss, en la
cumbre del monte, por boca de Yahv. En Ex 24 se
describe cmo Moiss desciende del monte, transmite al
pueblo las palabras de Yahv y el pueblo contesta unnimemente: Haremos todo lo que dice Yahv. Despus
de haber hecho escribir todas las clusulas, Moiss cumple
el ritual festivo de la alianza, rociando con la sangre de
los animales sacrificados el altar que representa a
Yahv y al pueblo, ante quien una vez ms se lee el
cdigo de la alianza, lectura que es rubricada de nuevo
por el pueblo: Haremos todo lo que manda Yahv y le
obedeceremos. Moiss declara: Esta es la sangre del pacto que Yahv hace con vosotros a tenor de estas
clusulas.
El captulo 24 no nos ofrece ms datos sobre la relacin
intrnseca entre los mandamientos y la alianza de Yahv.
El pueblo se compromete a cumplir los preceptos. Pero nada se dice acerca de la posible reaccin de Yahv ante el
cumplimiento o incumplimiento de esos preceptos o hasta
qu punto podra depender la validez de la alianza de la
obediencia a los mismos.
114
Si analizamos el cuerpo jurdico en s mismo, tampoco

ofrece apenas puntos de apoyo para solucionar el problema. Al cdigo le falta un prembulo que aclare la postura
de Yahv ante su pueblo. La compilacin no presenta una
estructura uniforme. Desde la perspectiva de la historia de
las formas aparece como un conglomerado de materiales
muy dispares. Pero precisamente los restos de la redaccin
primitiva hacen de esa compilacin materia especialmente
apta para detectar los textos ms antiguos. As, nos encontramos de pronto en Ex 21, ls con disposiciones casuistas antiguas, provenientes del derecho nacional cananeo.
En esas disposiciones no aparece explcitamente la voluntad imperativa de Dios. Este bloque est incluido en algunos pasajes, entreverado dentro de otras formulaciones apodcticas de fuente ms antigua, en que se transparentan formas redaccionales diversas. En ciertos textos se
adivinan bloques completos ms antiguos, pero que actualmente aparecen desmembrados y en fragmentos y sin
ningn fondo teolgico explcito. Podemos decir simplemente que en esos textos se descubre claramente la voluntad
de mando de un soberano. Podemos leer en los fragmentos
de la serie de delitos castigados con pena de muerte:
El que hiera de muerte a un hombre, es reo de muerte; el que secuestra a un hombre para venderlo o para retenerlo, es reo de
muerte; el que maldice a su padre o a su madre, es reo de muerte
(Ex 21, 12.15-17).
En estos fragmentos esa voluntad imperativa puede

disponer, adems, de la vida y de la muerte. Puede ser
causa de perdicin para cualquiera.
Slo en las disposiciones sobre comportamiento con los
dbiles e inferiores se trasluce hacia qu lado se inclinan
las preferencias divinas. Cuando se le recuerda a Israel su
poca de pueblo forastero en Egipto (Ex 22, 20) o su esclavitud (23, 9), se intenta destacar la accin liberadora de
Yahv, que se hace sentir tras las disposiciones legales.
Cuando Yahv declara que escuchar el grito de los opri-
Ley y maldicin
115
midos y del que ha empeado su capa (Ex 22, 22.25),

tambin aparece el Dios que cuida con un celo particular
de los ms dbiles; y cuando en los mismos textos dice: se
encender mi ira y os har morir a espada, dejando a
vuestras mujeres viudas y a vuestros hijos hurfanos (Ex
22, 23), se da a entender claramente que el mandamiento
incumplido puede acarrear la muerte. Sin embargo, no se
encuentra una declaracin explcita y general sobre la fuerza imperativa y sancionadora del precepto.
A la promulgacin del cdigo de la alianza sigue en Ex
23, 20-33 un eplogo (quiz duplicado). El eplogo hace
rrfererina 3 ,r>s caminas poi ! que Yahv conducir a su
pueblo hasta el nuevo ^ais, p a u entregarlo en sus manos y
destruir a sus enemigos. En todo este contexto se habla de
las bendiciones que Yahv tiene preparadas para su
pueblo. Si el pueblo sierve a su Dios, ste bendecir su
pan y su agua y alejar de l la enfermedad. Estos pasajes
recuerdan las frmulas de los tratados hititas, y otro tanto
cabe decir de las amenazas de maldicin. Yahv enviar
un ngel por delante para que cuide de Israel en el camino
del desierto. Resptalo y obedcele. No te rebeles contra
l, porque lleva mi nombre y no perdonar tus rebeliones
(23, 21). Aqu ya no se habla de la ley proclamada en la
alianza, sino de la presencia de Dios al lado de su pueblo
en la figura del mensajero divino que lo guiar. La resistencia a la voluntad de ese mensajero podra significar la
muerte del pueblo, porque Yahv mismo est en l. Aqu
se pone de manifiesto cmo la presencia de Yahv cerca de
su pueblo, simbolizada por el ngel, presenta tambin su
cariz amenazador.
Pero en el cdigo de la alianza todos estos extremos
son incidentales. Este corpus legal carece de una orientacin definida en sus clusulas. Y precisamente los bloques apodcticos ms significativos se dan en fragmentos.
En cambio, encontramos en el dodeclogo de las maldiciones de Dt 27, 15-27 un bloque completo. Este blo-
116
que jurdico forma hoy parte del Deuteronomio, cuyo corpus 12-26 est constituido por el cdigo de la alianza, que
en tiempo de Josas, hacia el final del siglo VII, alcanz
una importancia histrica y evidentemente representa una
reelaboracin tarda de materiales ms antiguos. Tambin
hay que reconocer en fragmentos de Dt 27 el lenguaje
deuteronmico. Pero al mismo tiempo hay reminiscencias
de tradiciones jurdicas mucho ms antiguas. As, ya al comienzo del captulo, cuando se ordena que, despus del
paso del Jordn, en un determinado tramo cerca de Siquem en el texto hebreo se habla del monte Ebal; originariamente parece se trataba del monte Garizn, que para
los samaritanos ha sido siempre un monte sagrado se levanten unas piedras grandes para descubrir en ellas todos
los artculos de la ley (Ex 27, 1-8). Cuando a continuacin,
en una alocucin brevsima (9-10), se dice: Guarda silencio y escucha, Israel: hoy te has convertido en el pueblo de
Yahv, tu Dios; escuchars la voz de Yahv, tu Dios, y
cumplirs los preceptos y mandatos que yo te mando hoy,
puede identificarse claramente el momento del pacto y de
la proclamacin de la ley. Y cuando luego, dividindose
las tribus en dos grupos de seis, pronuncian las bendiciones en el monte Garizn y las maldiciones en el monte
Ebal, la escena sigue relacionada con la proclamacin de la
ley, y ello hace pensar en los tratados hititas, en los que a
los preceptos del pacto segua la hipottica proclama de
maldiciones y bendiciones. El orden de la serie est aqu
invertido.
El dodeclogo de maldiciones tiene una frmula
estereotipada; segn 15-26, los levitas lo recitan y todo el
pueblo contesta a cada maldicin amn. Maldito el
hombre que se haga una imagen... y se la guarde escondida; maldito quien desprecie a su padre o a su madre; maldito quien corra los mojones de su vecino; maldito quien
extrave a un ciego en el camino.... Acciones ocultas, delitos no controlables pblicamente son objeto de la maldicin de Yahv. En el enunciado de cada uno de los pre-
Ley y maldicin
117
ceptos se ve cmo la ley est relacionada no slo con la

bendicin, sino tambin con la posible maldicin. Y la
maldicin no va dirigida a los que estn fuera de la alianza; su blanco es el pueblo de la alianza. Este debe saber
que est siempre expuesto a la maldicin. La ley no es slo ocasin para recurrir a Yahv en situaciones extremas
(von Rad). Tambin es lo que hace posible que de pronto
pueda irrumpir, desde el interior de la alianza, la maldicin. No entramos en la cuestin de si esa maldicin
puede poner en peligro la alianza misma. Pero un examen en profundidad del problema tendra que abordar
tambin este extremo. Al que corre los mojones de su vecino se le amenaza con la maldicin. Y qu suceder si,
como indica Os 5, 10, son los jefes del pueblo los que
corren los mojones: son los prncipes de Jud como los
que corren los mojones? No se encierra en la amenaza
que Oseas formula contra ellos (sobre ellos derramar mi
clera como agua) una maldicin para todo el pueblo?
No est ya contenida esa maldicin en la frmula Dt 27,
17?
Pero importa sobre todo examinar la serie de los diez
clsicos mandamientos del declogo, contenidos en Ex 20 y
Dt 5, que probablemente representa una vieja formulacin
del cdigo israelita. Aqu no se sacan a relucir bendiciones
ni maldiciones. El declogo puede hacer recordar en sus
clusulas las observaciones marginales que se encuentran
ya en los preceptos del cdigo de la alianza: as, a la prohibicin de abusar del nombre de Dios se aade la advertencia: porque Yahv no dejar impune a quien pronuncia
su nombre en falso (Ex 20, 7). A la formulacin positiva
del mandamiento de amor a los padres, se agrega la motivacin, tambin positiva: as prolongars tu vida en la
tierra que Yahv, tu Dios, te va a dar. La voluntad de
Yahv es voluntad de bendicin (Ex 20, 12).
Pero mucho ms importante y de ms largo alcance es
el hecho de que el declogo vaya precedido de un prembulo en el que habla el autor mismo de los mandamientos
118
y explica el origen y sentido de los mismos. La frase fundamental del prembulo es una frmula de autopresentacin
de Dios: Yo soy Yahv. As se expresa un desconocido
que desvela su secreto y se muestra dispuesto a darse a conocer a otro. Es un estilo de discurso teofnico que se repite en muchos pasajes del Gnesis. Dios, que habita en el
misterio, sorprende al hombre, salindole al encuentro y
revelndole su nombre.
Con esa frase de introduccin se inicia el declogo en
su redaccin actual. Hay que reconocer que resulta un elemento extrao al texto. Una redaccin ms antigua explica
cmo el pueblo en el Sina se haba preparado durante tres
das para el encuentro con Dios. El pueblo se acerc a la
montaa y Dios, bajando del cielo, manifest su presencia. Todo el episodio va acompaado de truenos, relmpagos y sonar de trompetas. Tan terrible era el espectculo,
que el pueblo, presa de pnico, rog a Moiss que hablase
l con Dios en su lugar, porque no podan soportar esa
manifestacin imponente de Yahv. Es la narracin de Ex
20, 18s. Seguidamente Moiss se acerc hasta la nube y all
recibi la comunicacin de Dios. El texto actual trae un
imponente discurso de Dios al pueblo, en el que comunica
todo el contenido del declogo. En este texto la reaccin
de angustia del pueblo ante el aparato de truenos, relmpagos y son de trompetas acaece, extraamente, post festum. Segn la redaccin actual, que se repite en Dt 5,
Dios se autopresenta ante el pueblo, revelndole su
nombre.
En realidad, esta autopresentacin tiene sus races en
las celebraciones de la fiesta de la alianza, en que un locutor oficial es lstima que no poseamos ms datos sobre
esta celebracin se presenta ante el pueblo en nombre
de Yahv y, bajo el ropaje literario de la autopresentacin,
proclama el cdigo divino. Los salmos 50 y 81 reflejan, como indicamos antes, esa celebracin comunitaria.
Pero la autopresentacin no se limita a la comunicacin
del nombre, sino que agrega un doble complemento, que
Ley y maldicin
119
perfila mejor la imagen de Yahv: Yo soy, Yahv, tu

Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud. La proclamacin de la ley se hace por boca del Dios que se presenta
ante Israel como tu Dios, es decir, el que est vinculado
a Israel con el pacto. Y esta vinculacin se especifica inmediatamente en un brevsimo credo histrico-narrativo. El
pacto con Israel no es algo que hunde sus races en la oscuridad de la prehistoria, en algn acontecimiento mtico de
Israel, sino en el hecho histrico de la liberacin. As como
los prembulos de los pactos hititas narran la historia de la
investicin generosa del vasallo como mandatario del rey,
as en esta conmemoracin se subraya la liberacin y promocin gratuita de Israel a su condicin de pueblo elegido. El Dios que tan generosamente se ha comportado con
Israel, le dicta ahora su ley y sus mandamientos.
Pero tras esa introduccin, tan clara y simple, las cosas
se complican. A las dos primeras clusulas del cdigo: no
tendrs otros dioses rivales mos y no te hars dolos,
con la amonestacin que reincide en el primer
precepto no te postrars ante ellos, ni les dars culto2,
sigue, como motivacin, una segunda frmula de autopresentacin de Yahv: porque yo soy Yahv, tu Dios, un
Dios celoso: castigo la culpa de los padres en los hijos,
nietos y bisnietos cuando me aborrecen; pero acto con lealtad por mil generaciones cuando me aman y guardan mis
preceptos. Tambin es gramaticalmente correcta la traduccin: porque yo, Yahv, tu Dios, soy un Dios celoso....
En esta clusula motivacional Dios hace una vez ms su
autopresentacin. O digamos que complementa su anterior
presentacin con nuevos datos, que miran a respaldar los
dos primeros preceptos: no adorar otros dioses y no fabricar
dolos. Yahv, que liber a Israel sacndole de Egipto y hacindolo pueblo suyo, es el Dios celoso, que no tolera que
ste ame y adore, junto con Yahv, a otros dioses.
2. W. Zimmeili, Das zweite Gebot, 1950, en Gottes Offenbarung,
1963, 234-248.
120
Esta segunda autopresentacin tampoco se hace en trminos improvisados. Se advierte tambin en esta segunda
descripcin o semblanza una formulacin muy elaborada,
utilizada en las proclamas de las celebraciones litrgicas.
As, en un pasaje importante de Ex 34, que posiblemente
representa la narracin ms antigua de la manifestacin de
Dios a Moiss en el monte de Dios, se lee:
Yahv, Yahv, el Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva la misericordia hasta la milsima generacin, que perdona culpas, delitos y pecados, aunque no deja
impune y castiga la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos
En los mismos trminos recurre Moiss a Yahv ante el

pecado del pueblo con ocasin de las noticias tradas por
los exploradores:
Yahv, paciente y misericordioso, que perdonas la culpa y el delito, pero no dejas impune, que castigas la culpa de los padres en
los hijos, nietos y bisnietos (Nm 14, 18)
Y en la parnesis deuteronmica puede leerse:

As sabrs que Yahv, tu Dios, es Dios, un Dios fiel a los que
aman y guardan sus preceptos, les mantiene su alianza y su favor
por mil generaciones, al que lo aborrece, le paga en persona sin
hacerse esperar, el que lo aborrece le paga en persona (Dt 7, 9 s)
Es muy probable 3 que la frase sobre el castigo hasta la

tercera y cuarta generacin proceda de las frmulas de anatema. Cuatro generaciones nmero que especifican las
frmulas ms antiguas es el mximo de generaciones
que normalmente conviven en una familia (bisabuelos,
abuelos, padres, hijos). En el relato de Jos se seala que
3
L Rost, Dte Schuld der Vater, 1957, 229-233
Ley y maldicin
121
ste lleg a conocer hasta la tercera generacin (Gen 50,

23). Cuando alguien es condenado al estilo antiguo, con
toda su familia, como en el caso del anatema de Acn,
narrado en Jos 7, 24s, con l queda condenada toda la familia a travs de las generaciones. La frmula expresa el
castigo total que alcanza a un hombre con todos los que
conviven con l; el exterminio absoluto de una persona,
segn la concepcin primitiva, sin posibilidad de continuidad o descendencia. El celo de Yahv llega a ese extremo: Yahv, tu Dios, es fuego abrasador, es un Dios celoso, dice Dt 4, 24. En Dt 6, 15, a la prohibicin de tener
otros dioses, se agrega: Porque Yahv, tu Dios, es un
Dios celoso en medio de ti. No se encienda contra ti la ira
de Yahv, tu Dios, y te extermine de la superficie de la
tierra.
Pero esa declaracin sobre el Dios que vela por el
cumplimiento de sus mandatos, va unida a otra, que en el
fondo se desprende del primer prembulo: Yahv es misericordioso, clemente y perdonador. Mantiene su alianza
y su favor por mil generaciones. En esta expresin, que sin
duda se contrapone a la frmula de maldicin, se rompe
con el sentido original del trmino cuarta generacin: no
puede existir una familia que abarque mil generaciones.
Con el smil de un lapso temporal se expresa la perdurabilidad del favor divino y se deja constancia de que la
clemencia es ms fuerte que la ira. Yahv es partidario de
la vida y no de la muerte. Pero no puede decirse que la
una quede absorbida por la otra. La dura frmula del castigo o es ms exacto decir maldicin? coexiste con
la frmula de la clemencia. El Dios que quiere el bien de
su pueblo es a la vez el juez inexorable. Su clemencia y
su fidelidad para con los que le aman es desbordante y
gratuita; pero el fuego de su ira abrasa a los que le
aborrecen transgrediendo sus preceptos y adorando a otros
dioses.
En virtud de la promulgacin de la ley divina, Israel se
encuentra en una situacin peculiar. Juntamente con la
122
proclamacin de los mandamientos se le recuerda la accin

bienhechora de su Dios, que lo sac de Egipto e hizo de l
su pueblo. Israel se ha convertido en una propiedad de
Dios, que es magnnimo y misericordioso y quiere bendecir largamente; pero al mismo tiempo es una posesin del
Dios celoso que no puede consentir que su pueblo le desobedezca y comience a odiarle.
Esta idea puede aclararse desde otra perspectiva. Jos 24
cuenta de una gran asamblea que se celebr en Siquem,
lugar que haba tenido gran importancia para la proclamacin de la ley de Dios. No hace falta ahora entrar a discutir
el fondo de este relato, cuyo sentido original parece ser
que Josu, como representante de las tribus salidas de
Egipto, emplaza a las tribus llegadas al pas en pocas anteriores para que decidan si estn dispuestas a servir a Yahv. En el texto actual Josu pone a todo el pueblo en la alternativa de si quiere o no adherirse a Yahv. En un extenso exordio parentico, Josu le recuerda todos los beneficios recibidos de manos de Dios desde los tiempos de los
patriarcas (2-15). A la pregunta de si prefiere adorar a los
dioses de sus antecesores, que al otro lado del Eufrates
tenan sus propios dioses, de si tal vez aceptan a los dioses
de Canan o, por el contrario, quiere servir a Yahv, el
pueblo se declara dispuesto a la ltima alternativa (16-18).
Pero Josu declara:
No podris servir a Yahv, porque es un Dios santo, un Dios celoso. No perdonar vuestros delitos ni vuestros pecados. Si abandonis a Yahv y servs a dioses extranjeros, se volver contra vosotros, y despus de haberos tratado bien, os maltratar y os aniquilar (Jos 24, 19).
A pesar de todo, el pueblo mantiene su decisin de

servir a Yahv. Josu pone al pueblo mismo como testigo
de su eleccin, le pide que rechace a los dioses extraos y
dirija su corazn a Yahv, y aquel da sella un pacto del
pueblo con Yahv. Josu proclama en Siquem la ley y el
Ley y maldicin
12}
derecho (es decir, recuerda los mandatos de Yahv), escribe los preceptos en un libro (una glosa tarda, tal vez) y
erige una gran piedra, diciendo:
Mirad esta gran piedra, que ser testigo contra vosotros, porque
ha odo todo lo que Yahv nos ha dicho. Ser testigo contra vosotros, para que no podis renegar de vuestro Dios (Jos 24, 27).
Este ritual recuerda los pactos hititas, que al final invocan a los testigos (la multitud de dioses) para que sean
garanta del pacto y velen por su cumplimiento. Aqu se
comprueba una vez ms cmo Israel, al adherirse a su
Dios, que tan generosamente se ha comportado con l,
queda implicado en un plan de salvacin, pero a la vez est expuesto a los efectos de la ira que puede desatarse
sobre l, caso de abandonar a su Dios. La piedra ser testigo de todo.
Tambin cdigos ms tardos como la compilacin
del Deuteronomio y el cdigo de la santidad concluyen, al igual que los textos de pactos hititas, con largas
exhortaciones (Dt 28s y Lev 26), que proponen claramente
la alternativa bendicin-maldicin: bendicin para el
pueblo que cumpla los preceptos; maldicin para el
pueblo que quebrante los mandatos de la alianza. En Lev
26, 25 se habla por vez primera de la espada vengadora
del pacto que, en caso de desobediencia, esgrimir Yahv
contra el pueblo. El castigo no viene de fuera, sino que
desde el pacto mismo la desgracia puede cebarse en el
pueblo que incumple los preceptos de su Seor.
No debemos pretender armonizar como sea las dos series bendicin-maldicin, que ya en el declogo van unidas y que tambin coexisten en cdigos ms tardos, incluso en el Deuteronomio. Deben dejarse abiertas las dos
lneas en su tensin dialctica. Por una parte, un pacto
sellado por concesin libre de Yahv, con amplio espacio
para el perdn y en el que Yahv se constituye en soberano y seor de su pueblo. Aqu habra que hablar tambin
124
de la promesa hecha a los patriarcas (Gnesis) y de todas

las experiencias histricas de Israel con Yahv, incluidas
sus intervenciones en la guerra santa 4 . Pero por otra parte
estn los mandamientos y el Dios santo que vela celosamente por su cumplimiento y amenaza al pueblo en caso
de prevaricacin. Ya las viejas historias del desierto hablan
de esas amenazas, que llevan al pueblo al borde de la perdicin (Ex 32; Nm lis).
No queremos decir con ello que Israel sea un pueblo
marcado con el signo de la ley y su inevitable amenaza 5 .
Pero tampoco podemos admitir la teora de Noth y von
Rad, segn la cual el Israel preproftico est al abrigo de
todo riesgo y su cdigo legal es simplemente una invitacin a recurrir a Yahv en los momentos crticos. Lo cierto
es que tras la ley, aunque sea un recordatorio de la alianza,
acecha siempre una posible maldicin. El Dios de Israel,
cuya actitud graciosa est en el origen de la fe veterotestamentaria, es al mismo tiempo inexorable en su voluntad,
sin que un aspecto elimine al otro. El antiguo Israel vive
de la tensin de estos dos aspectos.
Dentro de este contexto surge el profetismo, que ser
tema de los prximos captulos.
4. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, 1951.

">. Este aspecto se subraya, por ejemplo, en E. Hirsch, Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums, 1936.
8
EL PROFETISMO ANTIGUO HASTA AMOS
Las lecciones que restan de este curso las dedicaremos

a hablar de los profetas veterotestamentarios. No pretendemos estudiar el fenmeno del profetismo en todas sus
facetas. Ni dispondramos de tiempo suficiente, ni es el
tema que nos hemos propuesto en este curso. Nuestro tema nos obliga a concentrarnos en el problema la ley y
los profetas. En la ltima leccin hemos intentado definir el espacio vital en que se desenvuelve el antiguo Israel, con sus leyes recibidas de Dios. Tenemos que preguntarnos hasta qu punto el profetismo sigue instalado
en el mismo terreno o si, tal vez, tiene su propia palabra
que decir sobre la ley como voluntad de Dios respecto a
su pueblo.
Tampoco entraremos en el complicado problema de dilucidar el origen del profetismo veterotestamentario. Baste
hacer notar que en los comienzos de la monarqua nos encontramos con dos tipos de profetas u hombres de Dios
muy diferentes. Por una parte estn los grupos ms o menos exaltados de los carismticos que se sienten inspirados
126
por Dios. 1 Sam 10, 5s describe uno de esos grupos en el

momento en que baja de la loma de Dios, cantando y
tocando instrumentos, y al joven Sal que entra en su danza frentica. Parece ser que estos grupos estn en estrecha
relacin con el aparato cltico de Israel. El gremio de cantores constituido por las familias Asaf, Hernn y Yedutn,
cuya funcin se describe en 1 Crn 25, 1-3 como dedicacin al culto, podran ser herederos tardos de un profetismo cltico. Pero junto a estos grupos nos salen al paso en
los relatos ms antiguos algunas figuras individuales, a
quienes se consulta en asuntos de especial dificultad y estn dotados de una sabidura divina superior al nivel normal. Recurdese a Samuel, a quien Sal hace consultar por
un criado para averiguar el paradero de las asnillas extraviadas de su padre (1 Sam 9, ls) o el profeta Gad, del que
slo sabemos por 1 Sam 22, 5 que durante el agitado
perodo de la sublevacin de David contra Sal da al primero un determinado consejo, y segn 2 Sam 24, lis, le
pasa a David un recado de parte de Dios. Cuando 1 Sam
28, 6 dice de Sal que Dios no le ha dado respuesta ni
por sueos, ni por suertes, ni por profetas, se puede advertir cmo el oficio de los profetas como hombres de Dios
tiene que ver con las suertes, que eran competencia de los
sacerdotes. El oficio de los profetas como consejeros lleg a
ser ya en tiempo de David tan importante, que ste har
residir habitualmente en su palacio a un profeta: el profeta
Natn. Natn juega un papel decisivo en la elevacin al
trono de Salomn, segn 1 Re 1. Hay que notar que Natn no figura en las lista de los funcionarios de David (2
Sam 8, 16-18; 20, 23-26). Con el tiempo se fueron
mezclando las notas caractersticas y los papeles de ambos
tipos de profetas.
El anlisis de los escritos profticos con el mtodo de la
historia de las formas permite definir al profeta como el
mensajero de Yahv, encargado de transmitir la respuesta
de Dios y anunciar las intervenciones divinas. As como en
el estilo epistolar antiguo una carta, que originariamente
Profetismo antiguo hasta Amos
127
era en sentido literal un memorndum, es decir, un recordatorio o auxiliar de la memoria para el mensajero que
tena que comunicar la noticia verbalmente, comienza con
fiases de este tenor: As dice Hammurabi: en este momento acompao o incluyo..., el mensaje proftico se
introduce con una frmula similar: Esto ha dicho
Yahv'. Esta frmula indica que el profeta acaba de recibir el mensaje y no quiere decir ms que lo que en ese momento le ha encargado comunicar el seor que le enva.
Preguntemos, siempre en relacin con nuestro tema: la
ley que predican estos profetas de Israel tiene su raz vital
en la alianza? Para averiguarlo, tenemos que hablar ante
todo de Natn, el profeta ulico de David. Nada sabemos
de sus antecedentes, aparte de su nombre. Pero la historia
del perodo davdico nos lo presenta ms de una vez como
portador de la palabra de Yahv. Cuenta 2 Sam 7 que David, en una etapa sin agobios blicos y mientras gozaba de
una relativa paz en su residencia de Jerusaln, proyect
edificar un templo a Yahv. Natn, a quien el rey consulta
sobre este proyecto, en un principio se muestra de acuerdo. Pero ms tarde Yahv comunica su voluntad a Natn y
le manda ir al rey. Yahv no desea que David le edifique
un templo. Pero, sorprendentemente, Natn es portador
de una promesa de Yahv para el rey y su casa. He aqu lo
esencial del mensaje de Natn: Dios me manda decirte: no
me construirs t una casa, sino que ser yo el que te va a
edificar una casa. Edificar una casa significa en la segunda oracin fundar una dinasta. La monarqua de Sal se
haba extinguido con su muerte. A David se le dice que
Dios har perdurar su realeza en su descendecia. Si relacionamos esta promesa con la promesa de Dios a Israel, es
1. Un breve anlisis de la forma literaria del orculo proftico puede

encontrarse en L. Kohler, Deuterojesaja, stilkritisch untersucht, 1923,
102-109; Id., Kleine Lichter. 50 Bibelstellen erklart, 1945, 11-17; J.
Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen Literatur, 1924,
97-115, que han abordado el tema independientemente el uno del otro.
128
lgico que la interpretemos como una prueba ms de la

postura benevolente de Yahv para con su pueblo, a travs
del rey. Sobre esta promesa proftica, que tendr una gran
repercusin en la historia posterior de Israel, se asentar la
esperanza mesinica sobre el sucesor legtimo de David,
como el rey de Dios en su pueblo.
Unos captulos ms adelante, se da cuenta de un encuentro entre David y Natn de signo muy distinto. Durante una campaa blica, en que David permanece en Jerusaln y su general Joab lucha contra los amonitas, David
comete adulterio con Betsab, mujer de un oficial, el hitita Uras. Para encubrir las consecuencias del adulterio, David, despus de haber ensayado en vano otros procedimientos, ordena a Joab que coloque a Uras en el lugar
ms peligroso del frente, para que pierda la vida. Entonces
David se casa con Betsab. Segn 2 Sam 12, Yahv enva
al profeta Natn para hablarle a David. Le cuenta el caso
de un hombre rico que posee muchas ovejas, pero con ocasin de la visita de un amigo, cogi la nica cordera de
que era poseedor un pobre y en la que ste tena puesto
todo su cario, y la hizo sacrificar para convidar a su husped. El relato provoca la reaccin impulsiva de David: Vive Dios, que el que ha hecho eso es reo de muerte. Natn
le dice: Eres t. En el texto actual, anticipando la historia de las futuras disensiones entre los hijos de David y las
fatales consecuencias que ello acarrear, Natn le predice a
David una terrible desgracia. Parece que el texto original
slo hablaba de la gran impresin que produjeron en David las palabras del profeta y el anuncio de que el nio,
fruto de su adulterio, morira. El profundo arrepentimiento y la penitencia de David no sirvieron para levantar la
sancin divina.
En este episodio se comprueba claramente cmo el profeta no se presenta slo como portador de buenas noticias
para el pueblo de la alianza y para su rey, como en 2 Sam
7, sino que, cuando el rey quebranta los mandamientos
divinos, que conoce todo Israel, la maldicin que va aneja
129
a esos mismos mandamientos cae sobre l. El declogo

deca: no cometers adulterio; no matars. El rey de Israel haba quebrantado ambos preceptos. La ira de Dios,
de que hablaba el declogo, la maldicin escrita en el dodeclogo de Dt 27 o en la parte final de cdigos ms recientes, se vuelven contra David. A diferencia de lo que
ocurra en los pases vecinos, para el rey de Israel no rige
un derecho especial; el rey es un miembro ms del pueblo
de la alianza. Tambin al rey le afecta la maldicin de la
ley.
Cuando, en la generacin siguiente, el profeta Ajas
de Sil anuncia, segn 1 Re 11, 33, que Dios arrebatar
al hijo de Salomn diez tribus de su reino, la razn que
da es que Salomn ha abandonado a Yahv y ha adorado a Astart, diosa de los fenicios; a Cams, dios de
Moab, y a Malcn, dios de los amonitas. En atencin a
David, su siervo, el elegido de Dios, la desgracia no le
alcanzar personalmente a Salomn, sino slo a su hijo y
le quedar un resto de su reino. En esta justificacin parece delatarse la mano de un redactor deuteronmico
tardo. Pero el texto deja entender algo de la tensin interna existente entre el pacto y la ley de Dios en l
implicada. En la misma lnea debe interpretarse la palabra proftica de Ajas de Sil contra Jerobon (1 Re
14, ls) y de Jeh, hijo de Janan, contra Basa (1 Re
16, ls).
Los encuentros de Elias con Ajab son an ms conflictivos. Asistimos a la lucha titnica del profeta por la guarda
del primer mandamiento. La adoracin de Yahv como
Dios de Israel corre riesgo con Ajab, debido a la influencia
de su esposa, la princesa siria Jezabel. El profeta aparece
en escena con su mensaje condenatorio. Pero, lo mismo
que en el caso de David, no es la transgresin de un precepto humano lo que hace intervenir a Elias. Ajab deseaba
comprar la via de un hombre de Jezrael, llamado Nabot,
con el fin de dar ms amplitud al solar de su palacio. Nabot se niega a vender la via, y el rey, aunque encoleriza-
130
do, parece resignarse. Entonces interviene la princesa siria, que, sin duda por su origen, tiene una idea muy
distinta de los derechos del rey, y procura con turbios
manejos que Nabot sea acusado de haber maldecido a
Dios. Nabot es condenado a muerte y sus posesiones pasan a la corona. As Ajab se hace con la propiedad de la
via. Elias sale a su encuentro en la misma via que el
rey ha adquirido mediante el asesinato de Nabot. Has
asesinado, y encima robas?. En el caso de David se trataba de adulterio y asesinato; aqu se trata de asesinato
y robo. Los mandamientos quebrantados se vuelven
contra el rey: En el mismo sitio donde los perros han
lamido la sangre de Nabot, a ti tambin los perros te lamern la sangre (1 Re 21, 19). No deja de ser impresionante la reaccin del rey a la dura increpacin del
profeta: Se rasg las vestiduras, se visti un sayal y ayun; se acostaba con el sayal puesto y andaba taciturno
(1 Re 21, 27). Elias declara que slo a su muerte tendr
lugar el ocaso de su dinasta.
Mientras estos relatos sobre los profetas del primer
perodo de la monarqua proceden de fuentes indirectas,
en los grandes escritos profticos nos encontramos con una
tradicin ms directa. Aqu todo es ms preciso e histricamente controlable.
Se advierte, adems, una novedad en cuanto al contenido. En los relatos anteriores, los profetas abordaban
al rey infractor con la ley de Israel en la mano los
preceptos del declogo, y la amenaza de la ley iba dirigida concretamente contra la persona del rey y su
dinasta. Pero ahora la palabra proftica va dirigida a todo el pueblo de la alianza y amenaza la totalidad de su
existencia. No consiste la novedad en la amenaza de
maldicin por infraccin de la. ley, sino en la radicalidad
de esa amenaza.
G. von Rad hace consistir esa novedad en la interpretacin carismtica de la ley, lo que representa un cambio de
sentido en los antiguos preceptos. De la palabra de salva-
J3J
cin se pasa al tremendo sermn de la ley. En la perspectiva antigua, los mandamientos tenan por objeto simplemente fijar ciertas situaciones lmite en las que el miembro
del pueblo de la alianza poda recurrir a su Dios. Ahora
surge algo nuevo: la amenaza. Ahora bien, si la idea de ley
veterotestamentaria que expusimos en la leccin anterior es
acertada, hay que decir que no hay tal novedad carismtica, aunque s se da un desnivel o discontinuidad con respecto al pasado. Se trata en realidad de la plena manifestacin de algo que ya estaba contenido implcitamente en la
ley antigua. El elganna, el Dios celoso, se presenta como
guardin de la ley quebrantada por su pueblo. La maldicin, que ya en Siquem vena a corroborar la ley y a la que
se apelaba como una posibilidad eventual en las clusulas
finales de la antigua alianza, cae ahora con todo su peso
sobre el transgresor para condenarle. La novedad no est
en la interpretacin de los preceptos. En el fondo se trata
de ciertas exigencias de Dios que ya se encontraban en el
declogo. La novedad est en la ampliacin del horizonte
de condena por la transgresin de los preceptos. La sentencia condenatoria no afecta slo a la persona del transgresor,
ni, como en los profetas del primer perodo de la
monarqua, a la dinasta real, sino que alcanza, como una
posibilidad real, a todo el pueblo de la alianza. Israel est
amenazado por la ley que va aneja a la alianza. Pero digamos que tampoco es esto, en el fondo, una novedad absoluta. Las viejas historias del desierto hablan de los peligros
a que se expuso en bloque el pueblo infractor. Segn Ex
32, 7s y Nm 14, lis, slo la intercesin de Moiss libr al
pueblo de ser exterminado por Yahv. Pero en la poca
proftica ni el mismo Moiss habra logrado aplacar la clera de Yahv. Dios dice en tono rudo a Jeremas: Aunque estuvieran delante Moiss y Samuel, no me conmovera por ese pueblo. Despchalos, que salgan de mi presencia (Jer 15, 1).
Este ensanchamiento del horizonte crtico coincide evidentemente con las circunstancias histricas del profetis-
132
mo. Es una poca de conmocin radical en las nacionalidades del rea siropalestinense. El panorama del primer
perodo de la monarqua estaba ensombrecido por guerras
locales (aunque muy cruentas) entre los pequeos estados
de ese rea; pero ahora aparece en toda su crudeza la amenaza que representa para esos pases la irrupcin de la gran
potencia asira, que ha de significar el inminente juicio de
Dios sobre la existencia total del pueblo de la alianza.
La investigacin del orculo proftico, realizada segn
los principios metodolgicos de la historia de las formas,
ha venido a demostrar que no se puede considerar a los
profetas como simples reformadores a nivel tico-social.
No son personalidades que alzan su voz, en un nuevo tono
moralizante, contra el montaje cltico, y partiendo de la
incondicionalidad del imperativo tico, en un estilo kantiano, han deducido la inexorabilidad del juicio divino y
el ocaso del pueblo elegido. El anlisis del orculo proftico muestra sin lugar a dudas que su contenido autntico
es, segn la propia conciencia del profeta, la proclamacin
histrica y no alguna sabidura tica superior. As, podemos leer en Am 4, ls:
Escuchad esta palabra, vacas de Basan, en el monte de Samarla
Oprims a los indigentes, maltratis a los pobres y peds a vuestros
maridos Trae de beber Yahv lo jura por su santidad Os llegar la hora en que os cojan a vosotras con garfios, a vuestros hijos
con ganchos
Aqu se interpreta la palabra de Yahv como anuncio

de una prxima intervencin de Dios. A la proclamacin
de la palabra de Dios precede el reproche a las mujeres de
Samara, que se empecinan en sus pecados. Otro tanto hay
que decir de Isaas, cuando en la primera malaventuranza
de la serie ls 5, 8s exclama:
|Ay de los que aaden casas a casas y juntan campos cun campos,
hasta no dejar sitio, y vivir ellos solos en medio del pas1 Lo ha ju-
Pro fettsmo antiguo hasta Amos
133
rado el Yahv de los ejrcitos: sus muchas casas sern arrasadas,

sus palacios magnficos quedarn deshabitados, diez yugadas de
via darn un tonel, una carga de simiente dar una canasta.
Lo mismo que un mensajero de guerra tiene que comunicar con exactitud la situacin en los campos de batalla, los profetas como se revela claramente en el lenguaje de los primeros escritos profticos tienen conciencia de ser mensajeros enviados por Dios para informar de
la situacin concreta y de la hora de la intervencin divina.
La misin del profeta est condicionada por la historia y su
mensaje tiene una relacin directa con los acontecimientos
de su tiempo. Sin embargo, hay que desechar totalmente
la idea de que los profetas son simplemente intrpretes y
escuchas de la historia, que extraen de sta el contenido de
su mensaje, a base de una reflexin personal sobre el acontecer histrico. No es la historia la que determina la misin
proftica. El secreto del discurso proftico radica ms bien
en que el profeta tiene plena conciencia por supuesto,
siempre en conexin con la historia de su tiempo de ser
el enviado de Dios, del Dios que est por encima de la historia y es autor de ella, que la anuncia, pero se reserva
siempre la libertad de variar el anuncio y comunicar un
mensaje nuevo. Lo que hay en el fondo de la palabra proftica no es la corriente histrica que fluye con fuerza incontenible, que se impone con sus leyes inexorables, que
rompe todas las resistencias, sino el Seor libre, en cuyas
manos est en todo momento la historia como instrumento
que puede manejar a su gusto. Quien vea de otro modo la
relacin del mensaje proftico con la historia, escamotea su
verdadero sentido.
Desde esta perspectiva se aclara tambin el nexo existente entre el saber del profeta acerca de la ley divina y su
saber histrico. Hay que conceder que la autntica misin
del profeta consiste en anunciar a su hora la intervencin
histrica de Dios; pero sera errneo pensar que la denuncia de infracciones de la ley como desencadenantes de fu-
134
turas catstrofes (en Amos la conducta de las mujeres que

oprimen al pobre; en Isaas el acaparamiento de fincas o
solares, que contraviene la antigua ordenacin del reparto
de tierras por Dios, que asign a cada miembro del pueblo
una parcela, Lev 25) es slo fruto de reflexiones personales,
privadas del profeta. En el asunto de la ley el profeta es
consciente de que se trata de una manifestacin de la voluntad de Dios, una voluntad que no est atada al fluir de
la historia, mientras que la prediccin humana de un movimiento histrico est regida por factores predeterminantes. Por eso no puede hablarse de manipulacin teolgica
cuando en una etapa ms tarda, como es el caso de
Jeremas, se ofrecen como palabra de Dios las instancias
del profeta en torno a la ley, o dicho en terminologa
corriente, las reprimendas o sermones del orculo
proftico2.
Escuchemos, partiendo de estas reflexiones generales,
la palabra de Amos, el profeta escritor ms antiguo. La actividad proftica de Amos se desarrolla hacia mediados del
siglo VIH. En el reino de Israel, adonde es enviado por
Dios Amos procede del reino de Jud todo parece
marchar bien; bajo el rey Jerobon II, tras las devastadoras
guerras seculares con Siria, se ha instaurado un perodo de
paz y bienestar. As las cosas, el que slo est atento al
acontecer diario no puede adivinar la catstrofe que se avecina. El mensaje de Amos, enviado de Dios, produce un
estremecimiento general.
Pero hay que advertir una vez ms que Amos no se
mueve en el plano de una interpretacin personal de los
acontecimientos de su tiempo; su predicacin se apoya en
una realidad de signo muy distinto. Ara 3, ls, un pasaje
que quiz originariamente era introductorio de una compilacin ms amplia de los discursos del profeta, comienza
as:
2.
1942.
H. Wildberger, Jahwewort und prophetische Rede bei Jerema,
135
Escuchad, israelitas, esta palabra que os dice Yahv a todas las

tribus que saqu de Egipto A vosotros solos os escog entre todas
las tribus de la tierra, por eso os tomar cuentas de todos vuestros
pecados
Jams se ha expresado con tal claridad, dentro del profetismo, el hecho de que la pavorosa realidad del juicio
que se cierne sobre Israel hay que entenderla desde la ptica de su alianza con Dios. Es verdad que no aparece aqu
el trmino alianza. Pero en su lugar se habla de eleccin
o, en traduccin literal, de conocimiento por parte de
Dios. No se trata de un saber puramente intelectual, sino
del conocer electivo, el conocer bblico que es un entrar
en contacto personal con alguien 3 . Dios, con su eleccin,
se ha acercado a su pueblo. Pero esta eleCcin por la que
Dios se compromete con el pueblo es la eleccin del Dios
celoso, que no se enamora ciegamente, sino que en su
amor incluye su voluntad santa, expresada en la ley.
Aquel, que es conocido por Dios, se encuentra en una situacin en que a la injusticia se le llama injusticia y no se
enmascara el pecado, sino que queda al descubierto. El
Dios que elige, por ser seor de la ley, se erige en juez. La
ley no es slo la red con que Dios captura al pueblo para
hacerlo propiedad suya, sino tambin la red en que el
hombre puede quedar prisionero y hacerse reo de condena.
Por eso Amos habla constantemente del pecado de
Israel. Investigaciones recientes4 han demostrado que
Amos, en sus invectivas contra Israel, no parte de un
nuevo ideal tico, sino de principios muy definidos y,
sobre todo, del horizonte del antiguo cdigo de Israel. En
3 R Bukmann, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
II, 1933, art gtnosko
4 E Wurthwein, Amosstudien. Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 62 (1950) 40-52, R Bach, Gottesrecht und
welthches Recht m der Verkundigung des Propheten Amos, 1957, 23s
136
el cdigo de la alianza (Ex 22, 20s) se hablaba de la atencin a los dbiles, inferiores y marginados sociales. A Israel
se le invitaba a esa postura altruista, recordndole que l
mismo saba por experiencia lo que significa ser esclavo y
siervo, y que Yahv haba acudido en su ayuda. Desde esa
base firme Amos ataca a las mujeres de Samara y denuncia su lujo. En un afn de codicia inducen a sus maridos a
explotar al mximo a los asalariados. El cdigo de la alianza obligaba a devolver por la noche el manto al indigente
que lo haba empeado porque no tiene otro vestido para cubrir su cuerpo (Ex 22, 25s). Am 2, 6s denuncia la
explotacin y la falta total de escrpulos que impera en
Israel:
Porque venden al inocente por dinero y al pobre por un par de
sandalias, revuelcan en el polvo al desvalido y tuercen el proceso
del indigente Se acuestan sobre ropas de)adas en fianza, junto
a cualquier altar, beben vino de multas en el templo de su Dios
En la clusula del cdigo de la alianza que precede a la

prohibicin de retener la prenda del pobre, se ordenaba:
Si prestas dinero a uno de mi pueblo, a un pobre que habita contigo, no sers con l un usurero, cargndole de intereses (Ex 22, 24). Am 5,11 denuncia que se conculca al
indigente y se le exige un tributo de grano (parece se trata
del impuesto en especie que se exiga como exaccin a los
pobres). Cuando Am 8, 5 acusa a los comerciantes de falsificar medidas y pesos para engrosar las ganancias, su denuncia concuerda tambin con la prohibicin expresa de
tales prcticas en cdigos tardos d e D t 2 5 , 13-15 y Lev 19,
35s.
Pero, aparte la denuncia de esas infracciones de los antiguos preceptos del derecho israelita, Amos se queja del
menosprecio y despreocupacin general por todo lo referente a la ley de Dios. En el desenfreno de fiestas y francachelas Amos denuncia el egosmo humano, que se traduce en abierta resistencia de Israel a ese Dios que le haba
137
salido al encuentro y le haba liberado (Am 2, lis). Ese

egosmo produce un embotamiento de la conciencia e impide actuar a Dios, que desea despertar al pueblo de su letargo. El pueblo ya no es capaz de escuchar a Dios. En 4,
6s se da cuenta de una serie de castigos de Yahv en la historia de su pueblo; tras cada castigo, Yahv advierte: No
os convertisteis a m. Extraa ceguera la del pueblo, que
con msica de fondo sigue celebrando sus fiestas ruidosas:
canturreis al son del arpa; inventis, como David, instrumentos musicales; bebis vino en copas, os ungs con perfumes exquisitos y no os dolis del desastre de Jos (Am
6, 5s). En este contexto se inserta la apasionada polmica
del profeta contra el culto popular, culto que se practica
celosamente, pero que incluso puede contribuir a agravar
la ceguera del pueblo, porque en ese culto, paradjicamente, no se escucha la palabra de la ley. Am 6, 1 habla
de la seguridad engaosa de los dirigentes de Israel.
Todo esto tiene que traer como consecuencia la
destruccin de Israel, destruccin que se representa con el
smil de un gran terremoto. Segn 1, 1, la predicacin de
Amos tiene lugar dos aos antes del terremoto. Todava
Zac 14, 3 recordar el terrible terremoto durante el reinado
de Ozas, rey de Jud, precisamente en los tiempos de
Amos. Amos anuticia sobre todo la futura deportacin del
pueblo y las calamidades de la guerra. Pero no trata de
suscitar el temor a los poderes humanos, ni siquiera al poder irresistible de Asira. En el fondo de la catstrofe inminente est el autntico personaje que lo maneja todo:
Yahv. Por eso Amos habla del futuro da de juicio como
da de Yahv. El pueblo se alegra ante la llegada del da
de Yahv, que imagina como un da de exaltacin festiva
al estilo de sus celebraciones cultuales. Pero Amos ve las
cosas de otra manera:
Ay de los que ansian el da del Seor! De qu os servir el da
del Seor, si es tenebroso y sin luz? Como cuando huye uno del
len y topa con el oso, o se mete en casa, apoya la mano en la pa-
138

red y le pica la culebra No es el da del Seor tenebroso y sin
luz, oscuridad sin resplandor' (Am 5, 18-20)
Slo el que sabe descubrir tras la ruda predicacin del

profeta ese yo o personaje que es Yahv, puede
comprender que de pronto surjan en el texto, inesperadamente, expresiones en forma de sentencias de la tora, como buscad el bien, no el mal, y viviris, y estar realmente con vosotros, como decs, Yahv, Dios de los ejrcitos.
No son frases vacas, superfluas en el fondo. La vida no es
un simple azar, un hado o destino que cabe retener o asegurar. En este sentido debe interpretarse el sorprendente
quiz del siguiente texto: Odiad el mal, amad el bien,
instalad en el tribunal la justicia; quiz se apiade Yahv,
Dios de los ejrcitos, del resto de Jos (Am 5, 14-16). El
adverbio quiz salvaguarda la libertad de ese Dios que
en este momento arde en ira. En ese quiz reaparece el
problema que fue objeto de nuestras reflexiones en torno
al significado de la ley. Veamos cmo el mandamiento estaba implicado en la realidad de la alianza y de la eleccin
gratuita. Si el pueblo emprendiese el camino de la conversin, no podra suceder que la voluntad de clemencia superase a la ira desbordada? podra Yahv, ms all del
juicio y la condenacin, apiadarse del resto de Jos?
Los especialistas no estn de acuerdo sobre si el final
del libro de Amos 9, 11-15 es original o no del profeta. Pudiera ser que Amos, el profeta nacido en el reino de
Jud, tras anunciar el juicio y la destruccin del reino de
Israel, hubiese hablado de un gesto final de misericordia
por parte de Dios: Aquel da levantar la choza cada de
David, tapiar sus brechas, levantar sus ruinas hasta reconstruirla como era antao. Sobre este reino de Dios, actualmente roto, que espera, segn 2 Sam 7, el cumplimiento de una especialsima promesa divina, sobre este
reino, cuya porcin ms extensa, la nrdica de Israel, se
encuentra en tiempo de Amos al borde de la catstrofe, se
manifestar un da la misericordia de Yahv.
139
Si ese texto es de Amos, el profeta apuntara a una

lejana remota, que nada tiene que ver con la actualidad,
en que la intervencin positiva de Dios se impondr frente
a esa destruccin que ya est decretada por el Dios celoso
para un futuro prximo. Pero cabe tambin la posibilidad
de que aquel quiz del profeta hubiese sido su ltima
palabra.
9
OSEAS E ISAAS
El profeta Amos, judo, es decir, perteneciente al reino

meridional de Jud, se haba presentado en el pas nrdico
con el mensaje de Dios. El nico pasaje narrativo de su
libro, Am 7, 10-17, cuenta que fue expulsado de Betel,
lugar del santuario real. Vidente, vete, escapa al territorio
de Jud; all puedes ganarte la vida y profetizar; pero no
vuelvas a profetizar contra Betel, que es el santuario real y
nacional, le dijo Amasias, sacerdote de Betel. Y le expuls del pas.
Tras Amos, el judo, surgi pronto en el reino nrdico
otro profeta, cuya palabra nos es conocida por las compilaciones profticas. Es poco lo que sabemos de su persona. Y
eso poco, que nos cuenta l mismo en los captulos 1 y 3
de su libro, donde habla de acontecimientos familiares, est tan imbricado en su mensaje, tan influenciado por ste,
que apenas es discernible lo que en el relato pueda haber
de autnticamente biogrfico.
En su estructura formal, la palabra de Oseas, cuyo texto tn algunos lugares es inseguro por mal conservado,
como en ningn otro profeta, presenta unas caractersticas
142
muy diferentes de las de Amos. Mientras en ste las unidades sintcticas estn bien construidas e internamente
estructuradas segn leyes histrico-formales, en Oseas todo
fluye en una construccin ms imprecisa. No es fcil distinguir las cesuras o distintas oraciones. Por otra parte, su
palabra, mucho ms vehemente y desgarrada que la de
Amos, est traspasada de pasin y de sentimiento personal. En Jeremas nos encontraremos con un estilo que ofrece ciertas afinidades con el de Oseas.
Tampoco ofreceremos aqu una exposicin completa de
la predicacin de Oseas. Nos limitaremos a indagar hasta
qu punto esa predicacin est configurada por la referencia a la ley en el sentido especfico veterotestamentario. La
ley no supuso para Israel un imperativo intemporal de una
voluntad tica general, sino una interpelacin de Dios,
que acogi a Israel y, a travs de una liberacin histrica,
le hizo pueblo suyo. En Oseas se pueden distinguir muy
claramente los dos elementos: la idea de un Dios que en
un encuentro histrico se ha hecho Dios de su pueblo y
quiere ser reconocido como tal, y la idea del proceso
concreto de una ley que es emanacin de la voluntad de
Dios.
Podemos leer en Oseas denuncias muy concretas en
torno a la obediencia a la ley.
Escuchad la palabra de Yahv, hijos de Israel- Yahv pone pleito
a los habitantes del pas, que no hay verdad ni lealtad ni conocimiento de Dios en el pas, sino juramento y mentira, asesinato y
robo, adulterio y libertinaje, homicidio tras homicidio (Os 4, ls)
Este texto, que evidentemente introduce, con un cierto

peso temtico, en la segunda compilacin de las palabras
de Oseas que comienza en el captulo 4, presenta una situacin conflictva y de deterioro con respecto a determinados preceptos de la ley. Es fcil identificar en ese pasaje
una serie de actos prohibidos, de los que el profeta pide
cuentas al pueblo y por los que tiene que condenarle. Pero
Oseas e Isaas
14}
al mismo tiempo se puede observar cmo en las expresiones no hay verdad ni lealtad ni conocimiento de Dios
el profeta sugiere una interpretacin en profundidad de la
voluntad divina, que no se refiere ya a determinadas prcticas externas, sino al hombre en todas sus dimensiones.
En todo caso, en Oseas hay pasajes que hablan de
infracciones muy concretas de la ley divina. El primer hijo
de Oseas recibe el nombre, de profundo significado simblico, de Jezrael: Llmalo Jezrael, porque muy pronto
tomar cuentas de la sangre de Jezrael a la dinasta de Jeh
y pondr fin al reino de Israel (1,4). Se recuerda la sublevacin de Jeh y los asesinatos que, segn 2 Re 9s se cometieron en relacin con los sucesos de Jezrael. Todava ms
enrgicamente se delatan los pecados contra los dos primeros preceptos del declogo: Mi pueblo consulta a su leo,
escucha el orculo de su vara; porque un espritu de fornicacin los extraviar y fornican abandonando a su Dios (4,
12). Y ahora continan pecando: se funden imgenes, se
hacen dolos de plata con destreza, obras de pura
artesana. En su honor inmolan corderos. Los hombres
tienen que besar a los becerros (13, 2). Se hace alusin al
culto de Betel, donde se encontraba uno de los dos becerros de oro que Jerobon II erigi en Dan y en Betel. Los
sacerdotes de Betel podran haber interpretado esas imgenes como una especie de pedestal de la divinidad que
sobre ellos reinaba invisiblemente. Tambin en Jerusaln
se vea el arca de la alianza como trono de la divinidad.
Pero Oseas piensa que el pueblo sencillo no sabe de esas
distinciones sutiles y que considera la imagen, con la tcita
aprobacin de los sacerdotes, como representacin del mismo Dios. De ah su fuerte resistencia a ese culto, que
consista, entre otros ritos, en besar al becerro de oro.
Con su plata y su oro se hicieron dolos para su perdicin. Hiede
tu novillo, Samara, ardo de ira contra l. Cundo lograris la
inocencia? Porque qu es ese toro? acaso un dios? Un escultor
lo hizo, no es dios, se hace aicos el novillo de Samara (8, 4-6).
144
Pero ya en esas palabras se revela algo ms profundo:

no se trata slo de una infraccin descarada y directa de un
mandamiento, sino de un distanciamiento progresivo, una
desatencin y un rechazo por parte de Israel. En el mencionado versculo 4, 1 se deca: no hay verdad ni lealtad
ni conocimiento de Dios en el pas. La autntica fidelidad
y el autntico amor sera ms exacto decir: compromiso
o respeto a la alianza implica el conocimiento del Dios
verdadero. Pero este conocimiento no consiste en un saber
y ausencia de error meramente intelectual, terico, sino que incluye esencialmente un elemento personal,
afectivo-volitivo. El verdadero conocimiento es al mismo
tiempo reconocimiento, compromiso consciente. Pero en
el pueblo ha hecho crisis ese compromiso de alianza con
Yahv, Dios de Israel; falta el autntico reconocimiento.
Sobre Israel ha cado una densa niebla, un velo de desobediencia a la verdad.
Oseas ataca con especial virulencia al estamento que
deba ser ms responsable en promover el recto conocimiento de Dios: los sacerdotes. Perecer tu patria, perecer mi pueblo, por falta de conocimiento. Porque t has
rehusado el conocimiento, yo te rehusar mi sacerdocio; te
olvidaste de la ley (tora) de tu Dios, tambin yo me olvidar de tus hijos (Os 4, 6). Para Oseas se trata de una
extraa confusin entre Yahv y Baal. Al entrar en Canan, Israel haba tomado posesin de un pas donde estaba profundamente arraigado el culto a las fuerzas de la naturaleza, en la figura de Baal'. En un proceso lento, pero
constante, que a muchos pas inadvertido, se lleg a una
baalizacin de Yahv. No slo se transfiri a Yahv el
ttulo de baal, es decir, seor, esposo, sino tambin
muchas de las prcticas y del ritual con que se honraba a
los baales del pas. Oseas denuncia como uso particular1 Los descubrimientos de Ugant (Ras Schamra) aportaron nuevos
datos sobre este culto, cf , por ejemplo, A S Kapelrud, Baal tn the Ras
Shamra Texis, 1952
Oseas e Isaas
145
mente degradante la prostitucin sagrada, es decir, la

entrega sexual de las mujeres en el santuario, en honor del
dios. Con esta entrega se crea asegurar la fecundidad de la
pareja. Oseas denuncia con especial nfasis la deficiente
formacin religiosa del pueblo que esa prctica pona en
evidencia.
En este punto convergen el conocimiento de la ley y la
conciencia de la alianza histrica con Yahv. El autntico
conocimiento de Dios no puede ignorar los orgenes histricos, cuando Yahv eligi a su pueblo.
Cuando Israel era nio, lo am, y desde Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los amaba, ms se alejaban de m: ofrecan sacrificios
a los baales y quemaban ofrendas a los dolos. Yo ense a andar
a Efran y lo llev en mis brazos, y ellos sin darse cuenta de que
yo los cuidaba. Con correas de amor los atraa, con cuerdas de cario (Os 11, 1-4).
Oseas esboza una especie de teologa de la historia,

que ms tarde volveremos a encontrar en Jeremas.
Como uvas en el desierto encontr a Israel, como breva en la higuera descubr a vuestros padres. Pero ellos fueron a Baal Fegor
(cerca de TransJordania), se consagraron a la Ignominia (Baal) y se
hicieron abominables como su idolatrado (Os 9, 10).
Nm 25 cuenta que Israel, en las fronteras del pas, comenz a prostituirse con el baal local, Baal Fegor. Oseas ve
en este episodio el punto de transicin de la poca religiosa del desierto, en que Israel escuchaba a su Dios, a la
adoracin de los baales del pas. Oseas lo ilustra tambin
desde otra perspectiva:
Yo te conoc en el desierto, en tierra abrasadora. Yo los apacent
y se hartaron, se hartaron y se engrey su corazn, y as se olvidaron de m (Os 13, 5s).
146
Pero esta evocacin nostlgica de los buenos tiempos

del desierto no debe malentenderse, como si Oseas tratase
de mitificar las buenas disposiciones de Israel en sus
orgenes, que luego slo ocasionalmente se habran deteriorado. Os 12 habla del patriarca de Israel, Jacob, recordando historias del Gnesis. Es estremecedor constatar cmo esas historias vienen a ser denuncia del comportamiento habitual de Israel. El mismo patriarca Jacob sera un
ejemplo de la condicin torcida de Israel. Yahv entabla
pleito con 'Israel', para tomar cuenta a Jacob de su conducta, para darle la paga de sus acciones. En el vientre
suplant a su hermano, siendo adulto luch contra Dios
(Os 12, 3s). Ya en los antepasados se manifest el carcter
desleal, malvado, frivolo, que luego se traducir en volubilidad e inconstancia en la poltica y los pactos de Israel (Os
8, 9).
Todo esto demuestra que el discurso de Oseas sobre la
voluntad de Dios, seor de Israel, es de otro gnero que el
discurso de Amos. Oseas habla de una voluntad que se dirige a la totalidad de la persona y quiere abarcarla en todas
sus dimensiones cognitivas y volitivas. En lo que coinciden
ambos profetas es en el resultado del juicio: ante la buena
voluntad de Yahv, queda en evidencia la mala voluntad y
el pecado del pueblo. La ley se erige, una vez ms, en temible acusador de Israel. Y detrs de la ley est la maldicin que amenaza al transgresor. Yahv no tiene ms remedio que romper las hostilidades con su pueblo. Esta decisin se describe con imgenes escalofriantes: Yo soy polilla para Efran, carcoma para la casa de Jud... Yo ser
len para Efran, leoncillo para la casa de Jud. Yo mismo
har presa y me ir, la llevar sin que nadie la salve (Os 5,
12.14). El resultado es la ruptura de Yahv con Israel y
con su pacto. Esta ruptura se representa simblicamente
en los nombres de los dos hijos de Oseas, nombres-signo,
que vienen a ser una denuncia permanente contra el
pueblo. Cuando a Oseas le nace el segundo hijo, una nia, Yahv le ordena: Llmala lo-ruchama (es decir, In-
Oseas e Isaas
147
compadecida), porque ya no me compadecer de Israel ni

lo perdonar (Os 1, 6; el versculo que sigue es sin duda
una glosa restrictiva judaica, de poca posterior). An ms
concluyente es la orden divina cuando nace el tercer hijo,
un varn: Llmalo 'No-pueblo-mo' (lo-ammi), porque
vosotros no sois mi pueblo y yo no estoy con vosotros (1,
9). Esto significa la disolucin de la alianza, que se expresaba en la frmula: vosotros, mi pueblo; yo, vuestro
Dios. El celo del Dios que vela por sus derechos ha denunciado el pacto y le ha puesto fin. Lo que en las dos formulaciones del declogo era una tensin dialctica: tu
Dios, que te ha guiado desde Egipto - tu Dios, un Dios celoso que castiga, ha llegado a su desenlace, No-pueblomo, por los celos de Yahv.
Sin embargo, no es sta la ltima palabra del profeta.
El captulo 11, que comienza con el relato de la llamada a
Israel desde Egipto cuando era nio, pasa luego a contar
sus defecciones, que producen explosiones de clera en
Yahv:
Entonces les pegu en la cara. Me volv contra ellos y los avasall.
Volvern a Egipto, asirio ser su rey, porque no quisieron convertirse. Ir girando la espada por sus ciudades y se cebar en sus habitantes... 2 .
Pero luego el discurso proftico da un giro inesperado:

Cmo podr dejarte, Efran; entregarte a ti, Israel? Cmo dejarte como a Adm; tratarte como a Seboin? Me da un vuelco el
corazn, se me revuelven todas las entraas. No ceder al ardor
de mi clera, no volver a destruir a Efran; que soy Dios y no
hombre, el Santo en medio de ti y no enemigo devastador (Os
11, 8-9).
2. Texto mal conservado; cf. H. W. Wolff, Hosea, en M. Noth

(ed.), Biblischer Kommentar XIV/l, 1961.
148
En este pasaje se revela en toda su amplitud la misericordia de Dios. Pero lo ms sorprendente es que Dios justifica esta irrupcin de misericordia, por entre los arrebatos de su clera, apelando a su santidad. Ahora bien, el
santo es aquel que se desata en ira y en venganza contra
el pecado. Pero aqu nos encontramos a un nivel de profundidad: el Santo de que aqu se habla es totalmente
diferente del hombre, es el Dios en quien la misericordia
y la fidelidad tienen que imponerse finalmente, ms all
de su clera. En este sentido la frmula dialctica del declogo era ya sorpresiva desde el primer prembulo: a pesar de todos los estallidos de clera, Dios seguir siendo
tu Dios.
Pero se impone la pregunta: y de los mandamientos
qu? Abandona por fin el profeta el estrecho crculo de
la ley? ya no tiene nada que decir sobre sta? no establece entonces una base nueva, un estatuto nuevo para Israel?
Hay que decir ante todo que, efectivamente, acontece
algo nuevo. Dios hace una promesa que viene a instaurar
como nico principio y fundamento para el futuro la misericordia de Dios.
Sin embargo, en la conciencia del profeta se suscita la
misma pregunta que hemos formulado nosotros: la ley ya
no tiene vigencia? Os 2, 16 describe la nueva actitud de
Dios: Por tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al desierto y hablndole al corazn. All le dar sus vias....
Dios reconducir a su pueblo a los orgenes de su historia,
a la pobreza del desierto, cuando Israel estaba incondicionalmente a su lado. All le hablar al corazn. En esa
conversacin as podemos interpretarlo su corazn se
transformar y se renovar. Pero esa novedad no reincidir algn da en lo viejo?; la vuelta al pas de la promesa
no llevar otra vez a la apostasa? Oseas se ha percatado
de esta dificultad. Su respuesta en 2, 18 es que, en adelante, Israel llamar a su Dios mi esposo y no mi baal.
Habr un autntico conocimiento y reconocimiento mutuo. La respuesta a nuestra pregunta es todava ms clara
Oseas e Isaas
149
en Os 2, 21s, con la siguiente promesa: Me casar contigo

para siempre, me casar contigo a precio de justicia y derecho, de afecto y de cario. Me casar contigo a precio de
fidelidad. En los desposorios, que en el antiguo testamento representan el verdadero contrato matrimonial, el novio
paga el precio de compra. Yahv promete pagar ese precio: derecho y justicia, afecto y cario. Con ello queda
dicho que Yahv mismo regalar al pueblo lo que a ste le
falta: la nueva actitud de justicia y fidelidad. Entonces el
pueblo volver a llamarse pueblo mo (Os 2, 25).
Estamos en los lmites del lenguaje. Por una parte vemos cmo Oseas trata de expresar la nueva realidad con la
idea de una cierta pedagoga de Dios. Esta idea reaparece
en la accin simblica del captulo 3. Oseas recibe la orden, una vez ms \ de tomar por esposa a una adltera.
Esta mujer deber guardar continencia durante cierto
tiempo, para purificarse de su maldad. As se propone
Dios educar a su pueblo. Pero el smil del precio de
compra quiere expresar algo ms hondo: Dios corre con todos los costes de la nueva situacin. El mismo se encargar
de renovar a su pueblo. Se trata de la promesa de una intervencin final de Dios. El profeta queda a la expectativa
de esa intervencin, en la que tambin los derechos sagrados de la ley quedarn salvaguardados.
Junto a Oseas tenemos que mencionar a su contemporneo, algo ms joven, Isaas. Pertenece al pequeo reino
meridional, Jud, donde asimismo desarrollar su actividad proftica. Isaas est convencido de que el reino de Jud est especialmente implicado en la promesa divina, que
englobara a la casa de David en Jerusaln, al templo y a la
ciudad. El mismo Isaas se siente personalmente involucrado en la suerte de Jerusaln, de Sin y del rey dinstico.
3. Ya el captulo 1 haba hablado del matrimonio de Oseas con una
prostituta. No es imprescindible para nuestro tema entrar en la cuestin
de la relacin existente entre ambos hechos, que presenta sus dificultades, an no aclaradas satisfactoriamente; cf., por ejemplo, el comentario
de Wolff.
;_5o
Parece seguro que, al menos en sus primeras predicaciones, Isaas estuvo influenciado por Amos y Oseas4.
Ciertos temas esenciales de Isaas recuerdan la predicacin
de Amos. Isaas habla del da de Yahv. Critica a las damas de la capital. Censura con tanta acritud como el profeta Amos un culto divino que se despreocupa totalmente de
la rectitud de la conducta y, sobre todo, de la administracin de la justicia. Is 1, 10-17 pasaje redactado en el estilo de la tora sacerdotal evoca claramente a Am 5,2125. Isaas rechaza enrgicamente, en nombre de Yahv,
todo lo que el pueblo practica en su esplndida liturgia,
para centrarse en una dura denuncia de las infracciones a
determinadas exigencias de la ley: Vuestras manos estn
llenas de sangre. Lavaos, purifcaos, apartad de mi vista
vuestras malas acciones. Cesad de obrar mal, aprended a
obrar bien; buscad el derecho, enderezad al oprimido; defended al hurfano, proteged a la viuda. Estas mismas
exigencias se plantean, bajo otro ropaje literario, en el prodigioso canto a la via de Is 5, 1-7. El profeta relata en primer lugar, en el tono ligero de una cancin de amor, la
historia de un amigo con su via. Se trata de una imagen
frecuente en la cancin amorosa, como lo demuestra la
compilacin del Cantar de los cantares. El canto del profeta hace referencia a los trabajos y cuidados que el propietario ha dedicado a su via; pero todo termina en el fracaso.
En los ltimos versos el cantor arroja la mascara, para presentar la cruda realidad sin tapujos de imgenes:
La via de Yahv, Dios de los ejrcitos, es la casa de Israel, son los
hombres de Jud su plantel preferido. Esper de ellos derecho, y
ah tenis: asesinatos; esper justicia, y ah tenis: lamentos ' .
Tambin esta parbola de la via parece evocar algunas

imgenes de Oseas. En todo caso, la influencia de ste es
4. Sobre la relacin Amos-Isaas, cf. R. Fey, Amos unci Jesa/a.
Abh'ngigkeit undEigenstandigkeit des Jesaja, 1963.
5. En el original hebreo hay un juego de palabras intraducibie.
Oseas e Isaas
151
clara en el pasaje en que Isaas compara la ciudad de Jerusaln con una prostituta: La ciudad fiel, la ciudad de la
justicia, se ha convertido en una ramera (1, 21-23). De
nuevo aparecen como tema central las injusticias cometidas
con los pobres, delito que ya en el cdigo de la alianza era
objeto de una especial prohibicin, y que en las figuras de
rey ideal de antiguo oriente tambin se describe como conducta indigna de un rey. Tanto Israel como Jud han delinquido en esta materia.
La interpretacin profunda que haca Oseas de la verdadera obediencia a Yahv, encuentra asimismo su paralelo en la gran denuncia de Is 1, 2-3: Od, cielos; escucha, tierra; que habla Yahv: Hijos he criado y educado, y ellos se han rebelado contra m. Conoce el buey a
su amo, y el asno el pesebre de su dueo; Israel no conoce, mi pueblo no recapacita. Tambin Oseas haba
hablado del pueblo como hijo de Yahv. Hemos visto,
ademas, cmo la obediencia como conocimiento de
Dios, en el sentido grvido del trmino, era un tema
central en Oseas.
Pero poco a poco Isaas va encontrando su propio tono,
hasta dar a su mensaje un contenido y un sello personal inconfundible. Nada mejor, para comprobarlo, que remontarnos a la historia de su vocacin, que se narra en el
captulo 6. Isaas recibi la llamada de Dios dentro del
templo de Jerusaln. El ao en que muri el rey Ozas, como hace constar expresamente el profeta, inesperadamente
se sinti sobrecogido por la presencia de Yahv. Sus ojos se
entornaron, apenas pudo divisar a Yahv en su trono majestuoso, slo pudo percibir la orla de su manto, que llenaba el templo. La teologa jerosolimitana oficial representaba a Yahv en un trono, sobre el arca de la alianza, en el
Santsimo, que se consideraba como estrado de sus pies
(Sal 132, 7). Isaas oye las voces de los serafines que cantan
el trisagio y pregonan la gloria de Yahv que llena la
tierra. Isaas siente el temblor del templo, percibe el humo
asfixiante, smbolo de la presencia divina. En el relato se
entremezcla la vivencia real del templo con una experiencia ultraterrena. Ante la presencia de Yahv, Isaas exclama: Ay de m, estoy perdido. Yo, hombre de labios impuros, que habito en medio de un pueblo de labios impuros.... Tambin Oseas haba hablado de la santidad de
Yahv. Isaas concibe esa santidad como algo que destruye
todo lo impuro; a travs de ella el profeta toma conciencia
de la distancia abismal que existe entre l y Yahv, entre
Yahv y su pueblo. Entonces ve cmo uno de los serafines
aplica a sus labios un ascua que haba tomado del altar, y
quedan purificados. As, cuando Yahv pregunta a quin
puede enviar, Isaas se ofrece como mensajero.
Este encuentro con el Santo marca definitivamente el
mensaje de Isaas. Dondequiera que encuentra hombres
que se comportan indebidamente frente a Dios, Isaas levanta su voz de denuncia y protesta. La ley de Dios es la
voluntad del Santo. Isaas describe en 2, lOs el da de
Yahv como una tempestad que abate todo lo que se levanta sobre la tierra. Denuncia el orgullo de las damas de
Jerusaln (Is 3, 16-24) y la vanidad pretenciosa de Sobn,
mayordomo de palacio, que se hace labrar un sepulcro
suntuoso (Is 22, 15s). En su polmica con los jefes del
pueblo, que cometen impunemente toda clase de atropellos, lanza diatribas como sta: Vosotros devastabais
las vias, tenis en casa lo robado al pobre. Qu es eso?
Trituris a mi pueblo, molis el rostro de los
desvalidos? (Is 3, l4s).
El mensaje personal de Isaas tiene como escenario los
acontecimientos histricos de su tiempo y el desastre y la
ruina del pueblo. Tambin en este sentido Isaas prolonga
la predicacin de Oseas, quien (a diferencia de Amos)
haba adoptado como tema de sus discursos los hechos histricos inmediatos y las decisiones polticas de las clases dirigentes. Parece que Isaas inaugur este tipo de predicacin con ocasin de la amenaza de Jerusaln por la llamada
guerra siroefrainita. El ao 733 Jerusaln se ve amenazada
gravemente por una coalicin entre el reino septentrional,
Oseas e Isaas
153
Israel, y Damasco. El objetivo de esa coalicin es forzar un

cambio de gobierno en Jerusaln, para poder organizar
una amplia accin conjunta contra Asira. Acaz, rey de Jud, se niega a colaborar. Segn relata el captulo 7, en el
momento de mas peligro para Jerusaln Isaas se entrevista
con el rey y le asegura que sus enemigos no lograrn sus
propsitos, exhortndole a creer en su palabra. Se trata de
la primera prediccin de Isaas. En ella el profeta resume
en una frase la actitud que Dios pide ante los acontecimientos histricos: Si no creis, no subsistiris (7, 9). En
el original hebreo se retiene, en ambos verbos de la oracin, la radical aman (de la que deriva el conocido trmino
de afirmacin o ratificacin amn), que significa mantenerse firme. Literalmente se podra traducir: Si no tenis
por segura (la promesa de Dios), no os mantendris seguros. Acaz hace caso omiso de la advertencia y se embarca
en la aventura de un pacto con Asira, que le proporcionar un alivio momentneo, pero a la larga le pondr en manos de una potencia que le llevar al autntico desastre
poltico. Pero Isaas ve, ms all de la amenaza terrena, la
amenaza superior del Dueo de Israel. El es el autntico
conspirador contra el pueblo, a quien hay que temer, la
piedra en que tropezarn muchos (Is 8, 11-15).
La llamada a la fe la hace tambin Isaas aos ms tarde, cuando el reino del norte ha sido destruido por los asirios, que se convierten en los verdaderos amos del pas. La
ley autntica consiste en la fe en Dios (Is 28, 16). Pero el
pueblo mira a Egipto y busca all sus aliados, con la esperanza de que podrn ayudarle a defenderse de los ataques
de Asira. Los preceptos del antiguo cdigo aparecen muy
tardamente en la predicacin de Isaas. Obedecer a Dios,
confiarse a l, incluso en la esfera poltica: tal es la aplicacin concreta del primer mandamiento; pero hay un evidente endurecimiento del pueblo frente a la ley de Dios,
endurecimiento que slo puede traer como consecuencia el
juicio divino. El mensaje que se le encarg al profeta al comienzo de su vocacin probablemente, apenas termina-
154
da la guerra siroefrainita tuvo una extraa confirmacin.

La consigna haba sido:
Embota el corazn de ese pueblo, endurece su odo, ciega sus
ojos; que sus ojos no vean, que sus odos no oigan, que su corazn no entienda, que no se convierta y sane.
Y cuando el profeta pregunta angustiado hasta cundo

durar esa situacin, Dios contesta: Hasta que queden las
ciudades sin habitantes, las casas sin vecinos, los campos
desolados (Is 6, lOs). En Is 1, 4-9, quiz su ltimo discurso, pronunciado probablemente el ao 701, despus que
Senaquerib haba asolado el pas y la ciudad de Jerusaln
acaba de escapar de la catstrofe final, Isaas compara su
pueblo a un hombre apaleado y herido, pero no escarmentado.
Pero tambin en Isaas por influencia de Oseas?
hay una alusin al futuro. El pasaje 1, 21s, que compara a
Jerusaln con una ramera, termina anunciando que Yahv
en su juicio llevar a cabo una purificacin radical. Hay
que hablar, como en Oseas, de una pedagoga de Dios?
An ms expresivos son los discursos donde se hace referencia a un juez futuro. Is 9, 1-6 y 11, 1-9 son textos clsicos en el adviento cristiano. Si Is 2, 2-5, que se encuentra
reproducido literalmente en Miqueas, es original de Isaas,
el profeta habra anticipado un juicio de gracia, universal y
definitivo: todos los pueblos confluirn a Sin, Dios mismo los instruir, de las espadas se forjarn arados. En cualquier caso, para Isaas la renovacin slo puede esperarse
de una intervencin libre, novsima de Dios, ms all del
juicio condenatorio. Con un rey nombrado por Dios y un
nuevo santuario erigido por l, del que saldr la verdadera
tora, se implantar un modelo nuevo de justicia en la
tierra. Isaas no se extiende ms sobre esa transformacin
interior del pueblo. Esto lo harn Jeremas y Ezequiel, de
los que nos ocuparemos en la prxima leccin.
10
JEREMAS Y EZEQUIEL
Antes de entrar en la exposicin del contenido doctrinal de estos dos profetas, conviene trazar un cuadro histrico de la nueva situacin de Israel, que se ha ido configurando desde los tiempos de Amos, Oseas e Isaas. En la
predicacin de estos dos ltimos profetas se reflejaba claramente el auge espectacular del poder asirio, que en el ltimo tercio del siglo VIII extendi su rea de influencia hasta Palestina. En estos aos turbulentos, el gran reino nrdico de relevante peso poltico de las diez tribus de
Israel est deshecho y ha desaparecido como comunidad
poltica. El pequeo reino meridional de Jud, que en Jerusaln, su dinasta y su templo guardaba an viva la memoria de la gran poca davdica del reino unificado, se iba
sosteniendo malamente, al precio de la capitulacin incondicional ante los asirios. Los dos primeros tercios del siglo
VII estuvieron determinados por esta situacin. A comienzos del ltimo tercio del siglo se hicieron sentir los primeros sntomas de decadencia. A los pocos aos el poder de
Asiria se vino abajo. La herencia se la repartieron los medos y caldeos los llamados neobabilonios con su rey
156
Nabucodonosor II (605-562). Palestina y Jud quedaron

dentro del rea de influencia de los babilonios.
Pero en el perodo de transicin de la hegemona asira
a la babilnica en Palestina, se desarroll un entreacto en
dos tiempos que conocemos, sobre todo, por el libro de
Jeremas. El debilitamiento de la presin asiria permiti al
reino de Jud una cierta independencia y el retorno a su
propio y viejo patrimonio, tanto en el plano poltico como
en el religioso. Bajo el rey Josas (639-638 hasta el verano
de 609) Jud forz sus fronteras hasta el reino nrdico de
Israel, convertido en provincia asiria. El ideal del antiguo
reino de David pareca estar al alcance de la mano. A ello
se aadi la renovacin religiosa con la llamada reforma
deuteronmica, a la que contribuy el descubrimiento de
la ley de Moiss en su versin deuteronmica o en una redaccin anterior. Pero esta etapa se cerr bruscamente con
la intervencin militar de Egipto, que crey poda recuperar su antigua influencia sobre Palestina y, efectivamente,
a los pocos aos se haba adueado de ella. Josas cay el
ao 609 en la guerra de resistencia contra los egipcios. Pero
el destino poltico de Palestina se decidi el ao 605, con
la batalla de Crquemis. Egipto fue derrotado y desplazado del pas por Nabucodonosor. Muy pronto corri la misma suerte Jud, al sucumbir en su resistencia contra el soberano babilnico. Una primera intervencin militar en
invierno de 598-597 tuvo como resultado la deportacin
del rey Joaqun y de un grupo de personalidades influyentes. Y el verano de 587, despus de un segundo intento de
rebelin, la ciudad fue destruida, el templo incendiado, la
dinasta de David destronada definitivamente y el rey deportado con parte de la poblacin a Babilonia.
Jeremas vivi todos estos acontecimientos en Jerusaln.
Un grupo de fugitivos, que despus de los sucesos de 587
escap a Egipto, se llev consigo a Jeremas, contra su voluntad. All se pierden sus huellas.
El profeta Ezequiel pertenece, en cambio, al grupo de
los deportados de Jerusaln en 598-597. Vive y ejerce su ac-
Jeremas y Ezequiel
157
tividad proftica en el destierro. All recibi su vocacin y

pas el resto de sus das.
No vamos a exponer todo el contenido doctrinal de estos dos profetas. Nos limitamos, como siempre, a definir
su actitud frente a la ley y a la alianza de Israel.
Si se analiza la primera predicacin de Jeremas, que
parece reflejarse, sobre todo, en los seis primeros captulos
de su libro, se echa de ver que su punto de partida es una
conciencia profunda de lo que significa la alianza de Israel
con su Dios. La predicacin de Jeremas recuerda muy particularmente la de Oseas. Tambin Jeremas sabe de un
perodo inicial de relaciones amistosas entre Israel y su
Dios. La providencia especialsima con que conduce al
pueblo a travs de todos los peligros del desierto, es una
demostracin clara del amor de Dios a Israel.
Recuerdo tu cario de joven, tu amor de novia, cuando me
seguas por el desierto, por tierra yerma. Israel era sagrada para
Yahv, primicia de su cosecha: quien osaba comer de ella lo pagaba, la desgracia caa sobre l (Jer 2, 2s).
Pero, incomprensiblemente, Israel rompi estos lazos

de amor:
Qu delito encontraron en m vuestros padres para alejarse de m?
Siguieron tras vaciedades y se quedaron vacos, en vez de preguntar: dnde est Yahv? El que nos sac de Egipto y nos condujo
por el desierto, por estepas y barrancos, tierra sedienta y sombra,
tierra que nadie atraviesa, que el hombre no habita (Jer 2, 5s).
Jeremas habla, lo mismo que lo haba hecho Oseas,

del abandono de Yahv por Baal, despus de la entrada en
el rico pas de Canan. Jeremas acumula las imgenes para
describir la apostasa, la infidelidad, la condicin obstinada y recalcitrante del pueblo. La figura del amor humano
le sirve, como a Oseas, de modelo para explicar el sentido
de esa infidelidad.
En cambio, las alusiones a la infraccin de preceptos
particulares quedan muy en segundo plano. Jeremas se
158
fija en el comportamiento global del pueblo, en sus disposiciones internas. Lo que le duele al profeta es la falta de
conocimiento, el olvido de Dios, la maldad interior.
Jeremas reproduce como lo haba hecho Oseas las lamentaciones impresionantes del pueblo en las celebraciones penitenciales, por ejemplo, en tiempo de sequa;
pero no ve en esos clamores un propsito sincero de conversin (Jer 3, 21s; 14, ls; cf. Os 6, 1-3).
La palabra mentira salta a cada paso en la predicacin
de Jeremas. Por todas partes descubre mentira en el
pueblo. Es claro que con ese trmino no alude slo a la
infraccin de ese precepto del declogo que exige del testigo decir la verdad en los tribunales; la palabra mentira
cubre un rea mucho ms amplia y profunda del comportamiento de Israel con su Dios.
Jeremas habla tambin de la clera de Yahv. En sus
primeros discursos pone en guardia frente a la amenaza de
un misterioso enemigo del norte a quien nunca nombra.
Ese enemigo es la reaccin airada de Yahv ante la
apostasa del pueblo.
No deja de sorprender el hecho de que en los discursos
autnticos del profeta no se haga ninguna referencia a la
reforma de Josas, que tuvo lugar el ao 622 (la vocacin
de Jeremas data probablemente de 627)'. La explicacin
ms verosmil es que Jeremas estuvo callado durante el
perodo de la reforma, que corresponde a la segunda etapa
de su vida, despus de su vocacin, hasta la muerte de
Josas (ao 609)- Jeremas no fue precisamente un propagandista de la reforma. No era se su oficio como profeta.
Pero tampoco habl contra ella. Ms bien parece desprenderse de ciertos fragmentos narrativos que fue objeto, por
parte de los responsables de la reforma y de sus hijos, de
una constante comprensin e incluso proteccin en mo1 Puede encontrarse una alusin en el discurso, de matiz deuteronmico, Jer 11, ls, pero cf , por ejemplo, W. Rudolph, Jerema, en O.
Eissfeldt (ed ), Handbuch zum Alten Testament, 21958, 71-74
Jeremas y Ezeqmel
159
mentos difciles2. Jeremas estuvo callado durante el

perodo de la reforma. En ese lapso de tiempo no vino
sobre l la palabra de Dios. Cabe pensar que Dios
aguard, concedi una tregua, para ver si la reforma desembocaba en una verdadera conversin del pueblo a su
Dios?
Pero inmediatamente despus del trnsito a la segunda
fase del entreacto entre la hegemona asira y babilnica
sobre Palestina, encontramos de nuevo a Jeremas ejerciendo su actividad proftica. El captulo 26 da cuenta de un
enfrentamiento dramtico en el templo, con ocasin de un
discurso del profeta, el llamado discurso del templo.
Corresponde al tiempo de transicin en que se impondr
el dominio egipcio tras la muerte del rey Josas. El faran,
acampado con su ejrcito en Siria central, destituye ajoacaz, que haba sido elegido por el pueblo como sucesor de
Josas. El texto de ese discurso se encuentra resumido en
Jer 7, 1-15, aunque no en su versin original, sino en la figura de relato de un tercero, que emplea un lenguaje de
estilo deuteronmico. El tumulto se produjo cuando
Jeremas anunci que al templo de Jerusaln le estaba reservada la misma suerte que le haba tocado al templo de
Silo: la destruccin total. La ocasin de este discurso fue la
seguridad religiosa, totalmente injustificada, que el profeta haba observado en las gentes de Jerusaln, que con su
templo y la presencia de Dios en l se sentan al abrigo de
cualquier amenaza: El templo de Yahv, el templo de
Yahv, el templo de Yahv. Fue una consecuencia inevitable de la reforma de Josas que el templo de Jerusaln,
nico santuario legtimo del pas, suscitase tales falsas ilusiones? En el resumen del discurso sobre el templo leemos:
2. Segn Jer 26, 24, fue Ajicn, hijo del cronista Safan (2 Re 22s)
quien le salv la vida con ocasin del tumulto a raz de su discurso sobre
el templo. Jer 36, 25 nombra a Gamarias, otro hijo de Safan (Jer 36, 12)
como uno de los que instaton al rey Joaquim para que no quemase el
rollo que contena las palabras del profeta.
IdQ

De modo que robis, matis, cometis adulterio, juris en falso,
quemis incienso a Baal, segus a dioses extranjeros y desconocidos, y despus entris a presentaros ante m en este templo que
lleva mi nombre, y decs estamos salvados, para seguir cometiendo tales abominaciones' (Jer 7, ls)
Lo mismo que en Os 4, 2, el pueblo se ve confrontado

con los preceptos del declogo. En esos preceptos queda al
descubierto su pecado. Pero el pueblo se siente seguro y al
abrigo de todo mal a la sombra de la casa de su Dios!
Otro caso de confrontacin con el antiguo cdigo de
Israel puede verse en una invectiva en versin original
que lanza Jeremas contra el rey Joaquim, entronizado por
Egipto, que no parece haber seguido el noble ejemplo de
su padre Josas. En una poca calamitosa para el pueblo,
que recientemente haba tenido que pagar al faran de
Egipto un fuerte impuesto de guerra, el rey Joaquim
quiere hacerse un nombre como dueo de un palacio suntuoso. Jeremas acusa:
Ay del que edifica su casa con injusticias, piso a piso, inicuamente, hace trabajar de balde a su prjimo sin pagarle el salario
Piensa me construir una casa espaciosa con salones aireados,
abrir ventanas, la revestir de cedro, la pintar de bermelln
Piensas que eres rey porque compites en cedros' Si tu padre comi y bebi y le fue bien, es porque practic la justicia y el derecho, hizo justicia a pobres e indigentes, y eso s que es conocerme, orculo de Yahv (Jer 22, 13-16)
En las disposiciones del cdigo de la santidad se lee:

No explotars a tu prjimo ni lo expropiars. No dormir
contigo hasta el da siguiente el jornal del obrero (Lev 19,
13). Y el Deuteronomio dice:
No explotars al jornalero, pobre y necesitado, sea hermano tuyo
o emigrante que vive en tu tierra, en tu ciudad, cada jornada le
datas su jornal, antes que el sol se ponga, porque pasa necesidad
Jeremas y Ezequiel
161
y est pendiente del salario. Si no, apelar a Yahv, y t sers culpable (Dt 24, 14s).
El rey Joaquim est quebrantando claramente la ley divina que con tanto celo haba defendido su padre.
Pero en otro pasaje la ley parece presentar el lado negativo de falsa seguridad para cierto estamento, seguridad
anloga a la que el pueblo senta ante su templo y que
sera el efecto secundario, indeseable, de la reforma deuteronmica a que antes aludimos. En Jer 8, 8s asistimos a
una polmica del profeta con los doctores de la ley:
Por qu decs: somos sabios, tenemos la ley de Yahv? Si la ha
falsificado la pluma de los escribanos. Pues quedarn confusos los
sabios, se espantarn y caern prisioneros: rechazaron la palabra
de Yahv, de qu les servir su sabidura?
Aqu choca la instancia de la tora, que el estamento sacerdotal considera como un bien y un saber que le pertenece en exclusiva, con la palabra viva del profeta. Deja
entender este texto la existencia de ciertos grupos que en la
reforma deuteronmica han manipulado la ley, con riesgo
de dejarla congelada en letra muerta? La ley de Dios
puede falsificarse y convertirse en mera letra, que ya no es
expresin de la voluntad del Dios vivo.
Eldiscurso del templo atrajo sobre Jeremas la animosidad de la casta sacerdotal. Jer 19s hace referencia a otro vaticinio del profeta que fue ocasin para que un sacerdote
lo metiese en el cepo del templo.
Pero Jeremas tuvo tambin sus conflictos con los
crculos profticos de Jerusaln. En la cuarta y ltima fase
de su actividad en Jerusaln, cuando tras la catstrofe del
primer asedio y la primera deportacin en el invierno de
598-597 el dbil Sedecas fue nombrado rey por Nabucodonosor, Jeremas repeta insistentemente su consejo:
doblegaos bajo el juicio de Yahv; Nabucodonosor ha sido
162
su instrumento. Los profetas de Jerusaln trataban de animar al pueblo, prediciendo que la derrota era pasajera y
pronto volveran los deportados. Hasta los ltimos das del
segundo asedio de Jerusaln, que comenz el ao 589 y
termin con el desastre de 587, Jeremas estuvo aconsejando incansablemente la rendicin, lo que le atrajo la enemistad de las esferas militares. Durante todo ese perodo
estuvo perseguido, encarcelado, medio muerto, despreciado como enemigo del pueblo. Este era ya incapaz de escuchar. Hay un pasaje oscuro de las confesiones o lamentaciones, que quiz refleja esta actitud del pueblo:
Puede un etope cambiar de piel o una pantera de pelaje? Igual vosotros: podris enmendaros, habituados al
mal? (Jer 13, 23). Incapacitado para el bien, juzgado y
condenado por la ley: as ve el profeta a su pueblo. Parece
que la nica respuesta-posible por parte de Dios es el
rechazo definitivo.
Pero tambin en Jeremas encontramos un pasaje que
habla de un futuro de esperanza para el pueblo. En 23, 5s
promete das mejores, con un rey nuevo, a quien Dios
mismo elevar sobre el trono y le pondr por nombre
Yahv, justicia nuestra; palabras que son como un eco
del vaticinio de Isaas acerca del nuevo rey y la nueva justicia.
Todava ms significativo resulta, para comprender el
estado de nimo de Jeremas, lo que leemos en 31, 31s3:
Mirad que llegan das, orculo de Yahv, en que har una alianza
nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que hice con
sus padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto;
la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve, orculo de Yahv; asi ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro,
orculo de Yahv: Meter mi ley en su pecho, la escribir en su
3. La forma literaria es de tipo deuteronomista. Pero el contenido

encaja bien en el esquema jeremaco. Viene a ser una anticipacin de las
ideas de Ezequiel.
Jeremas y Ezequiel
16}
corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn

que ensearse unos a otros, mutuamente, porque todos, grandes
y pequeos, me conocern, orculo de Yahv, pues yo perdono
sus culpas y olvido sus pecados.
En este pasaje se ve muy claramente que el gran

problema del futuro que Yahv prepara para su pueblo,
ser el problema de un nuevo estilo de obediencia. Israel
ha fracasado con la ley que se le ha enseado. Pero el profeta es testigo de la nueva promesa que Dios hace: un futuro en que la ley ya no ser algo que se le dicta al
hombre, porque la ley estar grabada en su corazn. Pero
tal novedad no puede ser obra humana, una meta que el
hombre pudiese alcanzar por sus propios medios, sino que
slo puede ser obra de Dios, que renueva el corazn del
hombre, hacindolo sin merecimiento ni aportacin
humana dcil a su voluntad.
Junto a Jeremas tenemos que nombrar a Ezequiel,
otro profeta que vivi en su propia carne las calamidades
del exilio. El juicio de Dios se hizo realidad. Pero en la palabra de Ezequiel encontramos la ltima reflexin, la ms
radical, sobre ese juicio y su razn profunda, la confirmacin ms aplastante de las palabras que un da pronunciara
Josu en la asamblea de Siquem, segn Jos 24, ls:
No podris servir a Yahv, porque es un Dios santo, un Dios celoso. No perdonar vuestros delitos ni vuestros pecados. Si abandonis a Yahv y servs a dioses extranjeros, se volver contra vosotros, y despus de haberos tratado bien, os maltratar y os aniquilar.
El celo santo de Dios que le hace velar por su ley, la incapacidad del pueblo para cumplir esa ley y, en consecuencia, la muerte como amenaza: ningn otro profeta ha formulado esta verdad como Ezequiel. La amenaza latente en
la ley se ha hecho realidad.
164
La predicacin del profeta Ezequiel puede contemplarse desde distintas perspectivas. Hay discursos en los que el
profeta le recuerda al pueblo y, sobre todo, a la ciudad de
Jerusaln lugar del templo de Dios mandamientos
concretos y le reprocha el no haberlos guardado. Ez 22
describe la ciudad sanguinaria, Jerusaln:
Los prncipes de Israel derraman en ti sangre a porfa En ti despojan al padre y a la madre, en ti atrepellan al forastero, en ti
explotan al hurfano y a la viuda Menosprecias mis cosas santas y
profanas mis sbados En ti hay hombres que calumnian para
derramar sangre, en ti van a comer a los montes, en ti se cometen
infamias
En ti se practica el soborno para derramar sangre,
cobras inters usuario, te lucras a costa del prjimo, y a m me
tienes olvidado, orculo de Yahv
No es difcil descubrir en el fondo de este discurso una

lista de clusulas concretas de la ley, recitadas en el estilo
de las frmulas del antiguo derecho israelita. El profeta repasa esa lista y constata, en cada mandamiento, el pecado
de la ciudad de Jerusaln. Por eso no podr eludir el
juicio: Te dispersar entre las naciones y te esparcir por
los pases, y as te limpiar de toda mancha.
Junto a esos discursos, hay grandes cuadros histricos
que el profeta presenta ante su pueblo 4 . La actual generacin no podr decir: nuestro pecado es un fenmeno pasajero, se puede reparar fcilmente; pronto mejorar la situacin. Lo que Jeremas haba expresado con la imagen
del etope y la pantera, que no pueden cambiar de piel o
de pelaje, aparece aqu en toda su evidencia a travs del
recorrido por la historia secular del pueblo o de la ciudad
de Jerusaln: la maldad es la esencia ltima de este
pueblo, y le brota irreprimiblemente.
4 W Zimmerh, Das Gotteswort des Ezechiel Zeitschrift fur Theologie und Kirche 48 (1951) 249-262, en Gottes Offenbarung, 1963, 133147
Jeremas y Ezequiel
165
Ez 16 narra, a travs de un grandioso cuadro alegrico,

de una crudeza extrema, la historia de una muchacha: Jerusaln. Provena de padres paganos. El padre era
amorreo, la madre hitita. Fue abandonada por sus padres.
Dios pas por el campo y, ya en la edad del amor, la eligi, la limpi, la aliment, la enamor y, finalmente, la
recibi por esposa. Esta muchacha, Jerusaln, representacin del pueblo de Israel, le pag a su amante con ingratitud, prostituyndose con otros hombres. Bajo esas imgenes se denuncia la extranjerizacin de la vida poltica de
Israel y la introduccin del culto de Baal, que ya Oseas y
Jeremas haban atacado. Dios no tiene ms remedio que
juzgar y condenar a muerte a esa mujer.
Bajo el mismo smil de fondo, con matices diferentes,
que encontramos ya preformado en Jer 3, 6s, Ez 23 habla
de dos mujeres. Representan a los dos reinos de Israel. Provienen de Egipto. La parbola explica la larga historia religiosa de Israel desde sus orgenes. Ya en Egipto las dos
muchachas se prostituyeron. Y continuaron con esta conducta despus de que Yahv las hubiera hecho sus esposas.
Tambin en esta parbola se alude, con la imagen del comercio sexual con extranjeros, al sincretismo polticoreligioso en que incidieron ambos reinos. El final no
puede ser otro que el juicio condenatorio.
Ez 20 cuenta la misma historia en otro estilo. En ese
pasaje se habla, ya sin imgenes, de la eleccin de Israel
por Yahv en Egipto, la salida de Egipto, la promulgacin
de la ley y la marcha a travs del desierto. En este relato se
pueden identificar sin dificultad clusulas concretas del cdigo legal de Israel. Toda la historia del pueblo de Dios
queda enfocada desde la perspectiva sombra del pecado.
La orden de Yahv a su pueblo de abandonar los dolos de
Egipto, es acogida con reticencias y rebelda. En otro pasaje, a la casa de Israel se le cambia de nombre y se la llama
casa rebelde. A los mandamientos que Yahv promulga
en el desierto, Israel corresponde con la misma resistencia y
rebelda. Se profanan los sbados, que Yahv mand san-
166
tificar. Por eso Yahv, que siempre ha diferido sus castigos, ya en la etapa del desierto toma la decisin de arrojar
a ese pueblo al exilio y dispersarlo entre las naciones, una
variante atroz en la historia de los orgenes, que con colores tan vivos haban pintado Oseas y Jeremas.
En esta lnea Ezequiel hace una afirmacin acerca de la
ley de Yahv, que es nica en todo el antiguo testamento,
que siempre haba presentado la ley como un don y un
signo de la benevolencia de Yahv para con su pueblo. En
relacin con las sanciones, cada vez ms graves, de Yahv
contra su pueblo, 20, 25s culmina en esta declaracin
inaudita: Les di preceptos no buenos, mandamientos que
no les daran vida, y los contamin con las ofrendas que
hacan inmolando (al fuego) a sus primognitos. El texto
hace alusin al precepto divino sobre los primognitos,
que se contiene ya en el cdigo de la alianza (Ez 22, 28).
Ezequiel lo interpreta como un precepto que es fruto de la
ira de Dios y que induce al pueblo al pecado de inmolar a
sus primognitos, abrasndolos en el fuego. El precepto de
Dios lleva implicada la ira y el castigo. Esta interpretacin
es mucho ms audaz que la de Jer 8, 8s, cuando insina
que la tora de Dios puede, a travs de la pluma falaz de
los escribanos, convertirse en mentira. Se trata en parte
de una anticipacin de lo que un da Pablo expresar a
un nivel ms profundo y radical: la ley de Dios viene a
resultarle al hombre, en ltima instrtela, un juicio y un
castigo.
Con especial nfasis aparece en el captulo 15 la perentoriedad del juicio sobre Jerusaln y sobre todo el pas. El
pueblo haba expresado siempre la nobleza de su condicin de pueblo elegido a travs de la vieja e ilustre alegora
de la vid. En Sal 80 se habla de que Yahv sac una via
de Egipto. Pero, bajo la misma imagen, Ez 15 habla, en
un tono lacerante, del leo de la vid silvestre. Para qu
sirve? De su madera raqutica y retorcida no cabe sacar nada de provecho. Slo vale como lea para el fuego. Jerusaln, por la lgica interna de su propia conducta, est desti-
Jeremas y Ezequiel
167
nada al fuego del castigo. Es lo nico que Dios puede hacer con la ciudad.
Se comprende que entre los deportados con quienes
conviva Ezequiel se abrigase la esperanza de una revisin
o indulto de la pena y un prximo retorno al pas. El intercambio epistolar de Jer 29, ls y 24s demuestra claramente
que entre los exiliados exista esa esperanza y era tema
constante de sus conservaciones. A todas esas expectativas
de retorno y revisin de las sanciones opone Ezequiel, inexorablemente, el anuncio de la ruina total de Jerusaln y la
aniquilacin de los reinos de Jud e Israel. La quema de
Jerusaln en 587 confirm estas predicciones.
Pero tampoco termina el mensaje de este profeta con el
anuncio del juicio y el castigo, que ocupa la primera mitad
de su libro. Hay indicios para poder afirmar que las predicciones catastrficas de Ezequiel son muy anteriores a la
quema de Jerusaln en 587. En cuanto al enfoque que dar a sus nuevos discursos, las palabras del profeta no dejan
lugar a dudas. En un texto posterior a 587, Yahv habla
primero sobre ese perodo de castigo:
Hijo de Adn, cuando la casa de Israel habitaba en su tierra, la
contamin con su conducta y con sus malas obras... Entonces
derram mi clera sobre ellos... los esparc por las naciones... Al
llegar a las diversas naciones profanaron mi santo nombre, pues
decan de ellos: Estos son el pueblo de Yahv, han tenido que
salir de su tierra. Entonces sent lstima de mi nombre santo,
profanado por la casa de Israel en las naciones adonde fue. Por
eso, di a la casa de Israel: Esto dice Yahv: No lo hago por vosotros, casa de Israel, sino por mi santo nombre, profanado por
vosotros en las naciones adonde fuisteis. Mostrar la santidad de
mi nombre ilustre profanado entre los paganos, que vosotros profanasteis en medio de ellos, y sabrn los paganos que yo soy Yahv (Ez 36, 17-23).
No es un bien de Israel lo que Dios persigue primariamente a estas alturas de su historia, sino la honra y la
168
santidad de su nombre, que un da arriesg al comprometerse libremente con Israel y que est dispuesto a recobrar en la nueva situacin de su pueblo entre los paganos. Se trata de una concepcin totalmente distinta de
la de Oseas, para quien la santidad de Yahv se traduca
en amor, un amor que no toleraba la aniquilacin de
Israel. En Ezequiel es la santidad y majestad de Yahv la
que mueve a ste a llevar adelante la historia de este
pueblo, para que siga siendo signo y manifestacin de su
nombre.
Es claro que la continuacin de la historia no puede
basarse en las fuerzas y capacidades, sean morales o biolgicas, de Israel. En Ez 37, 1-14 se relata la sobrecogedora
escena de la resurreccin de unos huesos desparramados
por el campo. El profeta es conducido a un valle lleno de
huesos calcinados. Hijo de Adn, podrn revivir estos
huesos?, pregunta Yahv. Una pregunta sin sentido, que
el profeta devuelve a Dios, contestando: Yahv, t
sabrs. Yahv le ordena conjurar a los huesos. Estos se ensamblaron, prendieron los tendones, criaron carne y piel
tensa. A un nuevo conjuro, los esqueletos ya ensamblados,
pero que no se tenan en pie, revivieron y se levantaron:
era una muchedumbre inmensa. Es la historia de Israel,
pueblo de Dios, comenta el mismo Yahv. (Se comprende
que este captulo sea muy ledo y citado en nuestro tiempo, en que Israel ha revivido). Dios sacar de sus sepulcros al pueblo muerto, lo vivificar y lo devolver a su
pas. No se habla aqu de la resurreccin individual, de cada uno de los muertos. El cuadro expresa un nuevo resurgir del pueblo, perdido en la dispora. Pero cuando el profeta contempla el panorama bajo la imagen de una resurreccin de muertos, da a entender inequvocamente
que se trata de un acontecimiento que supera las fuerzas
naturales del pueblo. Es la fuerza del creador la que puede
hacer revivir lo que est muerto.
Pero no volver a fracasar este pueblo rebelde con la
ley de Dios, no se repetir la vieja historia? Ezequiel, co-
Jeremas y Ezequiel
169
mo antes Jeremas, tena conciencia de este problema. La

respuesta viene dada con la prosecucin del tema en el
captulo 36:
Os recoger por las naciones, os reunir de todos los pases y os
llevar a vuestra tierra. Os rociar con un agua pura que os purificar... Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu
nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar
un corazn de carne. Os infundir mi espritu y har que caminis segn mis preceptos y que pongis por obra mis mandamientos (Ez 36, 24-27).
Lo mismo que Jeremas, Ezequiel contempla el da

en que Dios mismo realizar la conversin o transformacin interior de su pueblo, haciendo de l un pueblo
obediente.
Pero hay otra circunstancia. Ezequiel vive en medio de
unas gentes que ya desde el desastre de 587 han perdido
mirando la situacin con fra objetividad toda esperanza de rehacerse. Es claro que coinciden dos hechos: por
un lado, la clera desatada de Dios, que amenaza con hacer pagar a los hijos las culpas de sus padres (Ez 18, 2), y
por otro una resignacin fatalista, que dice: nuestros pecados nos han trado a esta situacin; qu perspectiva de
salvacin nos puede quedar? (Ez 33, 10). A estas gentes el
profeta les promete la futura intervencin de Dios, pero
adems las exhorta muy especialmente a la conversin. En
el captulo 18 y 33, lOs recuerda al pueblo en forma muy
concreta, recurriendo a las viejas listas de preceptos \ que
cada cual ser juzgado segn sus obras y a todos se ofrece
la posibilidad de convertirse de su vida de pecado. Todos y
cada uno son invitados por Dios a la conversin. Pero la
conversin tiene que traducirse en obediencia a Dios. Estas
5. W. Zimmerli, Leben und Tod im Buche des Propheten Ezechiel:
Theologische Zeitschrift 13 (1957) 494-508; en Gottes Offenbarung, 178191.
no
son las bases de la esperanza en la gran intervencin de

Dios, que es lo que en ltimo trmino lo decidir todo.
En los captulos finales del libro se hace ms evidente
hasta qu punto la santidad ocupa el punto cntrico y gua
todo el pensamiento de este profeta. Es verdad que en los
captulos 40-48 se puede reconocer, aparte la voz de Ezequiel, el pensamiento de los medios sacerdotales. Esos
captulos describen el plano de un templo nuevo, edificado segn medidas exactas, segregado de todo lo profano e
impuro. En este templo vuelve a entrar la gloria de Yahv,
que segn la visin de los captulos 8-11 haba abandonado el antiguo templo. Se establece el orden de un culto
nuevo. Finalmente, partiendo del centro del santuario como punto de orientacin, se hace una nueva distribucin
de las tierras entre las tribus. Y no hay que olvidar la singular descripcin de Ez 47, 1-12, en que el profeta ve brotar del centro del santuario un pequeo manantial, que va
engrosando paulatinamente y recorre el pas hasta desembocar en el mar Muerto. Se trata de una hermosa alegora,
que prefigura una perspectiva de santidad para el futuro.
o se trata de una imagen puramente literaria. El smil
apunta adems, en un sentido realista, a un futuro del
pas reconstruido y saneado, en el que Israel podr ofrecer
a su Dios el culto que le debe. En esta prediccin vienen a
confluir la voluntad de reforma de lo viejo y la fe en el milagro de Dios, capaz de crear la nueva realidad. En definitiva, tambin para este proyecto sacerdotal vale el lema:
conversin a una vida nueva.
11
ISAAS II
Ezequiel no fue el ltimo profeta del exilio. En la segunda mitad del siglo VI se produce un cambio en el
equilibrio de los poderes polticos. Si a principios del siglo
VII los neobabilonios y los medos de la serrana de Irn se
repartieron el botn asirio, ahora, antes de transcurrir un
siglo, se llega a un nuevo arreglo. La potencia de la altiplanicie iraniana se apodera de toda la herencia asira, incluso
la parte de los neobabilonios. Pero tambin dentro de la
regin montaosa del Irn hay un cambio de poderes. Los
persas, con el rey Ciro al frente, se impusieron a los medos, conquistaron Lidia, en 539 avanzaron hacia la llanura,
se apoderaron de Mesopotamia la estrecha zona del dominio babilnico y se aduearon de todos los pases que
estaban sometidos a la influencia neobabilnica, entre
ellos Palestina. Cambises, hijo de Ciro, someti a Egipto,
y toda la herencia del imperio asirio en la poca de su mayor esplendor pas al rea del imperio persa.
En este perodo dramtico, la palabra proftica se dej
or de nuevo en Israel. El profeta vio en los nuevos acontecimientos una interpelacin de Yahv a su pueblo. No sa-
172
bemos el nombre de ese profeta. Incluso se discute el lugar

de su actividad. Probablemente hay que localizarlo entre
los deportados de Babilonia. Sus discursos se recogen en Is
40-55. Por eso se le designa, convencionalmente, con el
nombre de Deuteroisaas o Isaas II.
En Is 40-55 no encontramos datos histricos sobre este
profeta desconocido. En Is 40, 1-8 parece insinuarse algo
sobre el momento y las circunstancias de su vocacin. Los
dos primeros versculos hablan de una misin de consolador del pueblo, que ya ha recibido suficiente castigo de
mano de Dios, doble castigo por sus pecados, y ahora
necesita que se le hable al corazn (evocacin de Os 2, 16)
con palabras de consuelo. Los versculos 3-5 desarrollan
claramente el contenido de su mensaje, que llega misteriosamente a travs de una voz que grita desde una esfera
ultra terrena. Es una invitacin a preparar un camino extrao y maravilloso; deben abajarse los montes y colinas, levantarse los valles, para construir una calzada triunfal destinada a Yahv y su gloria. El profeta se inspira sin duda
en las grandes calzadas triunfales de antiguo oriente, que
se han encontrado, por ejemplo, en las excavaciones de Babilonia (la puerta de Istar se hallaba en esta calzada, pavimentada con adoquines blancos)'. Lo extrao es que esta
va o calzada tiene que abrirse en pleno desierto, ese desierto que separa al pueblo exiliado de su patria. En ese camino tiene que organizarse la magna, gloriosa procesin
en la que, segn Is 40, 9-11, Yahv repatriar, como un
pastor a su rebao, al pueblo que haba perdido y ha recobrado. Is 52, 7-10 aclara, adems, que ahora es Yahv
mismo quien entrar en Jerusaln como rey, entre el jbilo
de la ciudad y de los mensajeros que anuncian de lejos su
llegada.
1 W Andrae, Alte Feststrassen im Nahen Osten, 1941 Sobre Babilonia, R Koldewey, Das wieder erstehende Babylon, 1913, 23-54, E
Ungcr, Babylon, die heihge Stadt nach der Beschreibung der Babylomer,
1931, 108-114
Isaas II
173
En Is 40, 6-8 sigue un tercer discurso que del supramundo misterioso le llega al profeta en su situacin real de
opresin e impotencia. Se le encarga predicar. Pregunta
acobardado qu tiene que predicar. No est claro si el texto que sigue: toda carne es hierba y su belleza como flor
campestre representa la continuacin de su pregunta angustiosa o son palabras que la voz celestial le propone como primer contenido de su mensaje. La idea central del
mensaje est, sin duda, en la frase que declara, en contraste con la caducidad del ser humano: la palabra de nuestro
Dios permanece (o: se cumple) por siempre. A la naturaleza perecedera del hombre y su historia se contrapone la
fuerza invencible de la palabra de Dios. A Jeremas se le
haba dicho en su primera visin, despus de la llamada al
profetismo (Jet 1, 11-12) que Dios vela por su pueblo; en
una lnea anloga, el fundamento de toda la predicacin
que se le encomienda a este profeta es: nuestro Dios mantiene su palabra.
El contenido de esa palabra se da a conocer en Is 40, 35: la restauracin del pueblo, el retorno a travs de un camino maravilloso del desierto. En la descripcin de este camino de retorno al pas, vuelve el recuerdo del primer
trnsito del pueblo por el desierto. En su nueva intervencin, Yahv va a superar con creces todo lo que entonces
hizo.
Pginas ms adelante, la predicacin de Isaas II alcanza una concretizacin histrica: da el nombre del personaje
que ser instrumento de Yahv: Ciro. Si Isaas (10, 5)
haba calificado al asirio como azote de Yahv contra su
pueblo, y Jeremas (25, 9; 27, 6; 43, 10) haba hablado de
Nabucodonosor como siervo de Yahv, por cuyo medio
ste realiz sus planes, Isaas II osa dar a Ciro el ttulo de
ungido:
As dice Yahv a su ungido, Ciro, a quien lleva de la mano:
doblegar ante l las naciones, desceir las cinturas de los reyes,
abrir ante l las puertas, los batientes no se le cenarn. Yo ir
174

delante de ti, allanndote los cerros; har trizas las puertas de
bronce, arrancar los cerrojos de hierro... As sabrs que yo soy
Yahv, que te llamo por tu nombre, el Dios de Israel. Por mi
siervo Jacob, por mi elegido Israel, yo te llam por tu nombre, te
di un ttulo, aunque no me conocas (Is 45, ls).
Gracias a l, Yahv derrumbar el poder que mantiene

prisionero a Israel. En una poca en que el pueblo gema
an bajo el yugo de esa potencia, el profeta habla, en trminos triunfales, de la victoria sobre Babilonia (por
ejemplo, en 47). Y ms all de la lucha con el enemigo
terreno, se adivina la justicia que Yahv se toma de los
dioses de los paganos, que son desenmascarados en toda su
vaciedad y nulidad (Is 41, 21-29). No son esos dioses los
que mandan, sino que es Yahv quien tiene la historia en
sus manos y la dirige segn sus planes.
Despus de este breve esbozo de la predicacin de
-Isaas II, debemos centrarnos en nuestro tema. Nuestra
problemtica es la ley y los profetas. Qu relacin establece el mensaje de Isaas II entre ley y profetas? Constatamos un hecho sorprendente: en Isaas II apenas se hace
mencin de la ley o de los mandamientos.
Este dato puede ilustrarse partiendo de la perspectiva
histrica. Indicbamos que este profeta representaba el retorno del pueblo a su pas con la imagen invertida de la salida de Egipto. Isaas II evoca la huida precipitada, secreta
y angustiosa de Egipto, para contraponerla al nuevo xodo: No saldris apresurados ni os iris huyendo, pues en
cabeza marcha Yahv, y en la retaguardia, el Dios de Israel (Is 52, 12). El xodo de Babilonia ser mucho ms
honroso que aquella fuga de otros tiempos. El profeta recuerda el prodigio de la derrota de los egipcios:
As dice Yahv, que abri camino en el mar y senda en las aguas
impetuosas; que sac a batalla carros y caballos, tropa con sus valientes: caan para no levantarse, se apagaron como mecha que se
batas II
175
extingue. No recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo;

mirad que realizo algo nuevo... (Is 43, 16s).
A continuacin habla de la nueva marcha, triunfal, a

travs del desierto. En otro pasaje evoca los milagros del
man y del agua en el desierto, milagros que ahora, en el
retorno, sern an ms maravillosos. Sigue el discurso del
recibimiento jubiloso de que sern objeto Yahv y su
pueblo en el pas, sobre todo en Jerusaln. Se habla, como
en Ezequiel, de una Jerusaln de nueva planta, esplndida
(el templo queda muy en segundo plano).
Podr parecer sorprendente que en estos pasajes no se
haga alusin alguna al Sina y a la promulgacin de la ley.
Podemos establecer una confrontacin con Ezequiel2.
Tambin este profeta habla, en la segunda mitad del
captulo 20, del retorno de los israelitas, dispersados entre
las naciones, al desierto de los pueblos, de donde parte
el camino hacia el pas y el monte santo de Dios. Pero ese
pasaje de Ezequiel contina:
Os llevar al desierto de los pueblos para pleitear all con vosotros
cara a cara. Igual que pleite con vuestros padres en el desierto de
Egipto, as pleitear con vosotros... Os har pasar bajo el cayado y
os har entrar uno a uno por el aro de la alianza, y excluir a los
rebeldes que se sublevan contra m; los sacar del pas de su destierro, pero no entrarn en la tierra de Israel.
Ah se habla, en paralelismo con los acontecimientos

del pasado, de un encuentro con Dios cara a cara. Este
encuentro tendr lugar bajo el signo de la ley de Dios como gran tribunal de justicia. Los derechos de Dios se impondrn.
2. W. Zimmerli, Der neue Exodus in der Verkndigung der beiden

grossen Exilspropheten, en Gottes Offenbarung, 1963, 192-204.
176
Tambin habra que mencionar a Jeremas, que en 31,

31s habla de un pacto nuevo, como contrafigura del viejo
pacto de los tiempos del xodo: un pacto que supondr
una nueva concepcin de la ley.
En Isaas II falta esta evocacin del pasado, que podra
parecer obligada cuando describe la nueva marcha a travs
del desierto. De todos modos, hay que aadir que la idea
de alianza no est del todo ausente en Isaas II, y los pocos
pasajes en que se hace alusin a ella, no dejan de ser relevantes. Is 54, 7-10 dice:
Por un instante te abandon, peto con gran cario te reunir En
un arrebato de ira te escond un instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero, dice Yahv, tu redentor Me sucede
como en tiempo de No jur que las aguas del diluvio no
volveran a cubrir la tierra, as juro no airarme contra ti ni amenazarte Aunque se retiren los montes y vacilen las colinas, no se retirar de ti mi misericordia ni mi alianza de paz vacilar, dice
Yahv, que te quiere
Si se pregunta en qu sentido se habla aqu de alianza,

hay que contestar que la alianza se entiende evidentemente como una promesa de pura gracia. Por eso no se hace
mencin de Moiss y de su ley, sino de los acontecimientos
en los das de No, cuando Yahv pronunci su juramento
incondicional de gracia y benevolencia. No hay lugar para
el juego dialctico de un pacto que lleve aneja una ley o
una doble posibilidad de bendicin y maldicin.
A ese pasaje puede aadirse otro, Is 55, 1-5, donde,
despus de una invitacin, de estilo sapiencial, a comer
gratis (cf. Prov 9, ls), en 3b-5 se dice:
Sellar con vosotros alianza perpetua, la promesa que asegur a
David a l lo hice mi testigo pata los pueblos, jefe y soberano de
naciones, t llamars a un pueblo desconocido, un pueblo que
no te conoca correr hacia ti
Isaas 11
177
Tambin parece sorprendente, cuando se espera la

mencin de Moiss, ver aparecer otra figura. Es David.
Israel saba de un pacto de Dios con David; era un pacto
de gracia y benevolencia. Dios otorg a David la realeza.
Las naciones vinieron a l. David fue un testigo de Dios
as interpreta Isaas II ante las naciones, es decir, demostr a los paganos que Yahv, que haba hecho su promesa a David, era el amo y seor. Ahora tienen que hacerse realidad aquellas promesas de gracia en Israel. Tambin
a Israel vendrn las naciones. Israel ser testigo de Dios ante el mundo pagano.
Todo es promesa salvadora, graciosa. Ni una palabra
sobre una ley aneja al pacto o, a la manera de Jer 31, 31s,
inscrita en el corazn del pueblo, para que no sea imposible su cumplimiento.
Esto no quiere decir que Isaas II ignore la crisis que supuso para Israel su fracaso en el cumplimiento de la voluntad de Dios. De hecho Isaas II habla, en mirada retrospectiva, de esa crisis en trminos que recuerdan a Ezequiel:
Pero t no me invocabas, Jacob; ni te esforzabas por m, Israel;
no me ofrecas ovejas en holocausto, ni me honrabas con tus sacrificios... T me avasallabas con tus pecados, y me cansabas con tus
culpas... Recurdamelo t y discutiremos; cuntamelo t, y
saldrs absueko. Ya tu primer padre pec, tus jefes se rebelaron
contra m Por eso entregu a Jaroh al exterminio y a Israel a los
insultos (Is 43, 22s).
Es la misma visin de la historia israelita que nos presentaba Ezequiel. Pero dentro de ese mismo texto, en el
versculo 25, Yahv proclama: Yo, yo era quien por mi
cuenta borraba tus crmenes y no me acordaba de tus pecados. En frmula anloga a Ez 36, 22s, se expresa con claridad meridiana que la intervencin salvadora de Yahv
procede de una gracia libre e inmerecida. Por mi santo
nombre, se deca en Ezequiel. Por m mismo, se dice
aqu.
178
Y si en otro pasaje se tacha al pueblo, que como testigo de Yahv deba confesar a ste frente a los dolos de los
paganos, de pueblo que tiene ojos y no ve, tiene odos y
no oye (Is 43, 8), esas frmulas son eco de las duras invectivas de Is 6, Jer 5, 21, Ez 12, 2, etc. El pueblo, llamado
por Yahv para ser testigo de su poder, fracas en su misin histrica.
Pero en la hora en que Isaas II recibe el encargo de
profetizar, al pueblo no se le ofrece mas que gracia. Slo
muy marginalmente aparece en dos pasajes el imperativo
divino.
Buscad a Yahv mientras se le encuentra, invocadlo mientras est
cerca, que el malvado abandone su camino y el criminal sus planes, que regrese a Yahv, y l tendr piedad, a nuestro Dios, que
es rico en perdn (Is 55, 6s)
Y en 44, 21s:
Acurdate de esto, Jacob, de que eres mi siervo, Israel Te form,
y eres mi siervo, Israel, no te olvidar He disipado como niebla
tus rebellones, como nube tus pecados vuelve a m, que soy tu
redentor
Pero incluso en estos pasajes la idea es bien clara: es la

hora de la salvacin: convirtete, pues, a tu Dios. El mandato consiste slo en una invitacin a entregarse al Dios
salvador. El indicativo del anuncio salvador precede al imperativo de la exhortacin y es su fundamento.
Se pensar que en Isaas II el imperativo, con su amenaza aneja, queda disuelto en la gran promesa gratuita del
Dios salvador. Si recordamos una vez ms los dos prembulos del declogo que definen quin es Yahv, hay que
decir que el segundo queda iluminado por el primero.
Yahv tiene el plan de sacar nuevamente a su pueblo de la
servidumbre. Quiere sellar un nuevo pacto con su pueblo.
Isaas II
179
La nica exigencia es: volveos a Yahv, que quiere realizar

en vosotros su obra salvadora. El castigo de Yahv fue el
camino para su gracia. No vamos a hablar aqu de un fenmeno sugestivo que ya se anuncia en Isaas II: la buena
noticia de esa gracia y salvacin comienza a rebasar las
fronteras de Israel y atrae a gentes del rea pagana (Is 44,
1-5; 45, 18-25).
Pero nos queda por analizar una dimensin del pensamiento de Isaas II que es la ms misteriosa no slo en las
pginas de este profeta, sino en todo el antiguo testamento. Sus enigmas no estn an del todo aclarados. Se habla
en algunos pasajes de Isaas II de un siervo de Yahv,
que tiene que cumplir una misin singular. Is 42, 1-4 es
una interpelacin de Dios dirigida a este siervo. Yahv le
destina a instaurar la justicia de Dios en la tierra y llevarla
al mundo pagano. Es una misin de misericordia; el siervo
de Yahv no quebrar la caa cascada, no apagar el pabilo vacilante. Tambin Is 42, 5-9 parece referirse a este siervo y su misin: abrir los ojos a los ciegos y sacar a los presos
de la crcel. No fue se el servicio que se le hizo a Israel
ciego, prisionero? Pero de esa figura se dice: Yo te he
hecho alianza de un pueblo, luz de las naciones (Is 42,
6). Is 49, 1-6 refleja el desaliento de este siervo ante el fracaso de su misin. En vano me he cansado, en viento y en
nada he gastado mis fuerzas. Pero Yahv le consuela con
un extrao mensaje, hacindole saber que su misin es
mucho ms amplia. No slo debe convertir a los supervivientes de Israel, sino que tiene que convertirse en luz de
las naciones. La misin del siervo de Yahv en una hora de
opresin y desesperanza misin que ya se haba anunciado claramente en 42, 1-4, vuelve a describirse aqu
con trazos enrgicos. Is 49, 7 habla de la admiracin que
suscitar entre los prncipes y las naciones el despreciado y
humilde siervo, cuando en su conducta vean la mano de
Dios. En 49, 8-13 se vuelve al tema de la liberacin y el retorno al pas, a travs del camino milagroso del desierto,
de todos los cautivos y los que viven en tinieblas. El ver-
180
sculo 8 se refiere de nuevo al que ha sido elegido para ser

pacto de los pueblos. Is 50, 4-9 describe la figura del
discpulo de Yahv, obediente y cumplidor de su palabra,
atacado por gente que le pega, le mesa la barba y le escupe, y que en su tribulacin recurre a Dios, quien le defender en el juicio.
Tengo cerca a mi defensor, quin pleitear contra m' Comparezcamos juntos Quin tiene algo contra m' Que se me acerque Mirad, el Seor me ayuda, quin me condenar' Mirad, todos se consumen como ropa, los roe la polilla
Is 52, 13-53, 12 recoge todo el cuadro y lo completa en

un gran discurso conclusivo. Yahv mismo habla al comienzo y al final. Yahv relata la historia de su siervo:
Mirad, mi siervo tendr xito, subir y crecer mucho Como
muchos se espantaron de l, porque desfigurado no pareca
hombre ni tena aspecto humano, as asombrar a muchos
pueblos, ante l los reyes cerrarn la boca
En 53, ls toma la palabra la comunidad, que confiesa

y reconoce la inocencia del siervo. Le juzgaron en falso y
ms tarde cayeron en la cuenta de quin era:
Creci ante nosotros como brote, como raz en tierra rida, sin fisura, sin belleza Lo vimos sin aspecto atrayente, despreciado y
evitado de los hombres Soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros dolores, nosotros lo estimamos leproso, herido de
Dios y humillado, pero l fue traspasado por nuestras rebeliones,
triturado por nuestros crmenes Nuestro castigo saludable cay
sobre l, sus cicatrices nos curaron
Sigue el relato de las penalidades del siervo, hasta ser

ajusticiado y sepultado entre malhechores. Pero Dios le
otorgar una victoria definitiva, que slo se describe en
imgenes generales. Al final, Yahv vuelve a tomar la pa-
Isaas II
181
labra: Le dar una multitud como parte, y tendr como

despojo una muchedumbre, porque expuso su vida a la
muerte.
Ante este discurso surge inevitable la pregunta: quin
es ese siervo de Yahv?3. Por favor, de quin dice esto
el profeta? De s mismo o de otro?, pregunta, segn
Hech 8, 34, el ministro etope a Felipe, que le aborda en
el camino mientras lea este pasaje.
Quien repase los primeros textos que hablan de la accin misericordiosa de este siervo con los desgraciados y de
su tarea como liberador de los oprimidos y desterrados, no
dejar de advertir que se trata exactamente de la misin
que se le encomend al propio Isaas II: anunciar el retorno del exilio. Pero cabe an preguntar: no est retratado
en esos pasajes el personaje que hasta ahora faltaba, la figura de Moiss4, que sac a su pueblo de la esclavitud de
Egipto y fue mediador de la alianza? interpreta el profeta
exlico lo que l mismo ha hecho, a travs de la analoga
con la misin de Moiss? Entonces se aadira un nuevo
smbolo a la tipologa del primer xodo: no slo se evoca la
marcha milagrosa por el desierto, sino tambin una figura
humana, la de Moiss.
De ser as, resultara sorprendente. El legislador se ha
transformado en mensajero de salvacin. El siervo no menciona para nada la ley o nuevas tablas de la ley. El derecho y la tora que predica son el derecho y la tora de la
gracia (Is 42, 4; cf. tambin Is 51, 4s).
Pero, ms all de esa misin, en los poemas siguientes
se describe una figura extraa. El predicador, el discpulo
de Dios, el siervo de Yahv se convierte en el siervo doliente. Es el incomprendido, el perseguido, el maltratado,
el muerto... y sin embargo, agraciado por Yahv con la
3. No podemos entrar de lleno en el tema del siervo de Yahv; cf.
C. R Notth, The suffenng servant, 1948, y H. H. Rowley, The servant
of the Lord and other essays on the od testament, 1952.
4 A. Bentzen, Messias, Moses redivivas, Menschensohn, 1948.
182
promesa de la victoria final. Evidentemente, no cabe identificar a esta figura con ningn personaje humano real. Al
final se habla del siervo en trminos grandiosos, sublimes.
Dnde estara en los das de Isaas II el siervo a quien
Dios ha liberado de la muerte, resucitndole? Si seguimos
preguntando de dnde pueden provenir los rasgos dolientes del siervo, no podemos menos de evocar a Jeremas.
Entre sus discursos se encuentran es lo que le diferencia
de los dems profetas confesiones, las llamadas lamentaciones, en que el profeta se queja a Dios de su sufrimiento, persecucin, misin fracasada, mientras se consume en
la noche de su situacin desesperada, que no puede
comprender \ Los poemas del siervo de Yahv en Isaas II
ofrecen similitudes verbales sorprendentes con las confesiones de Jeremas, aun cuando las superen ampliamente
en lo que se refiere al sentido profundo de esa pasin del
siervo de Yahv.
Volvamos a la figura de Moiss. En sus ltimos discursos, Moiss presenta indudablemente ciertos rasgos de
sufrimiento o pasin. Segn la antigua narracin de Ex 32,
32, Moiss se ofrece como vctima en favor del pueblo: O
perdonas su pecado o me borras de tu registro. Pero en
Dt 3, 26 se leen estas palabras de Moiss:
El Seor estaba irritado conmigo por culpa vuestra y no accedi (a
su ruego de poder entrar en la tierra prometida), sino que me dijo: Basta. No sigas hablando de ese asunto.
Se evoca, en este anuncio del nuevo xodo, en lugar

de Moiss legislador, el Moiss como siervo doliente, que
est dispuesto a dar la vida por el pueblo, por los
muchos, como aqu se le designa?
Estamos ante la ltima versin del profetismo. El profeta como predicador de la ley y de la ira del Dios celoso,
5. G. von Rad, Die Konfessionen Jeremas: Evangeliche Theologie 3
(1936) 265-276.
Isaas II
183
se ha transformado en siervo paciente, que en su pasin

anuncia la voluntad santa de Dios. Se puede identificar esta nueva lnea de reconciliacin expiatoria incluso en la
gran legislacin sacerdotal del postexilio, que la reduccin
crtica wellhauseniana distingui netamente de la antigua
tradicin y situ en una poca tarda. La legislacin evita
cuidadosamente, en sus referencias a Moiss, hablar de un
pacto o alianza6. Moiss sera el personaje por cuya mediacin el pueblo recuper la promesa de bendicin que
Dios hizo en los orgenes al padre Abrahn. Ahora bien,
entre las instituciones de Moiss destaca el santuario. En l
se celebraba ao tras ao, segn Lev 16, la gran fiesta de la
expiacin, en que el sumo sacerdote ofreca el sacrificio expiatorio por los pecados del pueblo. En estos textos se remodela la figura del siervo que expa los pecados del
pueblo en un sentido de sacrificio cultual que ofrece el sumo sacerdote. El pueblo de Dios vive gracias a la expiacin
que peridicamente se celebra en el santuario 7 .
Pero hay que reconocer que en el postexilio se da una
cierta supervivencia del profetismo, siempre en forma de
residuo o eco del profetismo clsico, que se va apagando
lentamente. Este profetismo residual ostenta dos notas
caractersticas. Por una parte, mantiene vivo el recuerdo de
las grandes promesas del profetismo antiguo. Puede citarse
como ejemplo a Isaas III, autor o autores de los once ltimos captulos del libro de Isaas (56-66), y tambin a Ageo
y Zacaras, profetas del perodo postexlico. Toda la esperanza de estos profetas se cifra en la edificacin del nuevo
templo y en la inminente llegada del sucesor legtimo de
David. En esos escritos se constata el alto aprecio en que se
tiene la predicacin de Ezequiel y de Isaas-Isaas II. Pero,
6 W Zimmerh, Sinatbund und Abrahambund
Theologische
Zeitschrift 16 (1960) 268-280, en Gottes Offenbarung, 1963, 205-216.
7 El escrito sacerdotal utiliz aqu, sin duda, un material ms antiguo, tambin de origen sacerdotal Lo nuevo en este enfoque es que la
idea de expiacin pasa a primer plano, quedando en la penumbra la antigua estructura teolgica de la alianza sinatica.
184
por otra parte, estos profetas del postexilio se constituyen,

a la manera de los antiguos profetas, en censores del
pueblo, que conminan a ste con el castigo de Dios por sus
infracciones a la ley. En esta lnea se mueve, por ejemplo,
Malaquas.
Y as retorna en este profetismo crepuscular la ley como juicio y condena. Parece que una vez ms se repiti la
experiencia histrica de que dejaron constancia Jeremas y
Ezequiel: la incapacidad del pueblo para guardar los preceptos de Dios. Lo que estos grandes profetas esperaban, a
saber, la posibilidad de una nueva forma de obediencia, a
travs de la transformacin de los corazones y la infusin
del espritu divipo, no acababa de hacerse realidad, si bien
la prediccin de Isaas II sobre el retorno al pas se
cumpli, al menos en parte. El antiguo testamento queda
abierto.
Nuestro propsito al estudiar el problema ley y profetas era contribuir a una comprensin del mensaje veterotestamentario. Una de las notas definitorias del antiguo
testamento es que no concluye con una solucin de su
problemtica, sino que queda abierto en forma de interrogante y expectativa.
Al cumplirse el tiempo, apareci Jess de Nazaret, a
quien sus discpulos confesaron como Cristo, el ungido de
Dios. En Jess se cumplieron las Escrituras y se inici un
tiempo nuevo. As lo proclamaron sus discpulos, como un
mensaje gozoso. Ellos no pensaron que todos los problemas estaban resueltos y todo lo abierto quedaba concluso.
Eran conscientes de su situacin provisional, a la espera de
la hora de la manifestacin final del Cristo. Pero estaban
convencidos de que el mensaje polifactico de la ley y los
profetas haba encontrado en ese Cristo una actualizacin
plena y una ltima realizacin. Dios carga, en su Hijo, con
la maldicin de la ley, maldicin inducida por el pecado.
Todos los hombres son llamados, a travs del espritu, a la
filiacin divina, y por la participacin en la muerte de
Cristo renacen a una nueva vida, uno de cuyos frutos es la
Isaas II
185
obediencia filial a Dios. De ese modo Dios confirm como

autntica palabra suya la promesa, aparentemente ambigua, que haba tenido en vilo a Israel a lo largo de toda su
historia, desde Moiss hasta los ltimos profetas. Jesucristo
cumpli la promesa. Al morir como siervo por los
muchos, confiri su pleno sentido al segundo prembulo
del declogo. La conciencia cristiana reconoci en el Dios
del declogo al Dios que en el juicio realiza su obra de gracia, al Dios que liber a su pueblo de la esclavitud. Y la
conciencia cristiana pens tambin desde el principio que
con esa obra de amor que el Santo realiz en favor del pecador, caducaban todas las prerrogativas del pueblo elegido. Israel haba cumplido su misin de ser, a travs de todos los acontecimientos y promesas de su historia, mensajero del que haBTa de -venir. A partir de ah Israel ser invitado a ser el primognito entre muchos hermanos.
Pero no es tarea nuestra analizar el contenido de esta fe
neotestamentaria.
NDICE DE CITAS BBLICAS
GNESIS
1, 1-2: 69
1, 4a: 69
4, 23s: 20
16, 12: 37
49: 20
50, 23: 121
XODO
15, 1-18: 20
15, 21: 20
15, 26: 116
19: 64, 90
20: 55, 60, 68, 69, 71, 73, 84
117
20, 2-17: 64
20, 7: 117
20, 12: 117
20, 18s: 118
20, 23-23, 19: 60, 64, 76
20, 24-26: 78
21, ls: 114

21, 1-22, 16: 76, 77, 80
21, 12: 77, 83, 114
21, 12-17: 77
21, 15: 77
21, 15-17: 83, 114
21, 17: 77
21, 18s: 80, 81
21, 23s: 82
21, 23-25: 77, 82

21, 23b-25: 77
22, 17: 77, 84
22, 20: 77, 114
22, 20s: 136
22, 22: 115
22
> 23: 1 1 5
' 24: 6
22, 25: 115
22, 25s: 136
22, 27: 84
22
188
Indtce Je citas bblicas
23, 1-3: 84
23, 5: 78, 84
23, 6-9: 84
23, 9: 114
23, 10-12: 78
23, 13b: 78
23, 14-16: 78
23, 15: 78
23, 17: 78
23, 18: 78
23, 19a: 78
23, 19b: 78
23, 20-33: 115
23, 21: 115
24: 64, 66, 90, 93, 113
24, 7: 65
24, 7-8: 65
19, 14: 99
19, 35S: 136
25: 134
26: 112, 123
26, 25: 123
NMEROS
^
10: 6 5
lls: 1 2 6
13: 8 9
l4
- lls: 131
' 18: 1 2 0
l4
20: 8 9
22 24: 3 8
"
25: l 4 5
25-31: 65
DEUTERONOMIO
27, 1-8: 116

27, 9-10: 116
32: 124
!.. 1 0 0
i2
< 1_34: 6 5
32, 7s: 131
32, 28: 65
32, 32: 182
34: 55, 65, 66, 68, 120
35-40: 65
3> 26: 1 8 2
4j 24. 121
5: 60, 66, 68, 69, 84, 117, 118

6 4s: 9 9
6> 15: 121
7_ 9s: 1 2 0
12.26. l l 6
l4j 21. 9 8
17, 1: 98
LEVTICO
ls: 21
16: 183
17-26: 83
18: 84
19: 99
19, lis: 99
19, 13: 160
17, 12: 9 2
17, 14-20: 92
19, 19: 92
22: 81
22, 5: 98
22, 21: 92
'22, 22: 92
24, 6: 99
24, I4s: 161

25, 13-15: 136
26: 89
27: 84, 90, 98, 116, 129
27, 15-26: 73, 83
27, 15-27: 115
27, 17: 117
28s: 110, 123
31, lOs: 110, 112
31, 10-13: 85
32: 20
33: 20
22, 5: 126
28, 6: 126
JOSU
l REYES
7, 24s: 121
9: 107
24: 90, 122
24, 2-15: 122
24, 16-18: 122
24, 19: 122
24, 19s: 163
24, 27: 123
1: 126
11, 33: 129
12: 16
14, ls: 129
16, ls: 129
20, 35-43: 93
21, 19: 130
21, 27: 130
JUECES
2 REYES
2 SAMUEL
7: 127, 128, 138
8, 16-18: 126
12: 130
13, 12: 92
20, 23-26: 126
24, lis: 126
10, 1-5: 82
10, 8-15: 82
9s: 143
22s: 47, 93, 159
RUT
i CRNICAS
4, ls: 81
25, 1-3: 126
l SAMUEL
SALMOS
9, ls: 126
10, 5s: 126
15:" 93
18, 1-4: 107
1: 94, 100, 106

15: 73
19, 8-15: 94
24: 73
189
190
50: 73, 86, 90, 118
80: 166
81: 73, 85, 90, 118
81, 2-6a: 85
81, 6b-9: 86
81, 10-11: 86
119: 94, 100, 106
132, 7: 151
PROVERBIOS
9, ls: 176
ISAAS
1, 2-3: 151
1, 4-9: 154
1, 10-17: 150
1, 21s: 154
1, 21-23: 151
2, 2-5: 154
2, lOs: 152
3, I4s: 152
3, 16-24: 152
5, 1-7: 150
5, 8s: 132
6: 151, 178
6, lOs: 154
7: 153
7, 9: 153
8, 11-15: 153
9, 1-6: 154
10, 5: 173
11, 1-9: 154
22, 15s: 152
28, 16: 153
40-55: 172

40, 1-8: 172
40, 3-5: 172, 173
40, 6-8: 173
40, 9-11: 172
41, 21-29: 174
42, 1-4: 179
42, 4: 181
42, 5-9: 179
42, 6: 179
43, 8: 178
43, I6s: 175
43, 22s: 177
43, 25: 177
44, 1-5: 179
44, 21s: 178
45, ls: 174
45, 18-25: 179
47: 174
49, 1-6: 179
49, 7: 179
49, 8: 180
49, 8-13: 179
50, 4-9: 180
51, 4s: 181
52, 7-10: 172
52, 12: 174
52, 13-53, 12: 180
53, ls: 180
54, 7-10: 176
55, 1-5: 176
55, 3b-5: 176
55, 6s: 178
56-66: 183
JEREMAS
1, 11-12: 173
2, 2s: 157
2, 5s: 157
3, 6s: 165
3, 21s: 158
5, 21: 178
7, ls: 160
7, 1-15: 159
8, 8s: 161, 166
11, ls: 158
13, 23: 162
14, ls: 158
15, 1: 131
19s: 161
22, 13-16: 160
23, 5s: 162
25, 9: 173
26: 159
26, 24: 159
27, 6: 173
29, ls: 167
29, 24s: 167
31, 31s: 104, 162, 176, 1
36, 12: 159
36, 25: 159
43, 10: 173
EZEQUIEL
3, 1-3: 46
8-11: 170
12, 2: 178
15: 166
16: 165
18: 169
18, 2: 169
20: 103, 165, 175
20, 25s: 166
22: 164
22, 28: 166

23: 165
33, 10: 169
33, lOs: 169
36: 169
36, 17-23: 167
36, 22s: 177
36, 24-27: 169
36, 26s: 104
37, 1-14: 168
40-48: 94, 170
47, 1-12: 170
OSEAS
1: 141, 149
1, 4: 143
1, 6: 147
1, 9: 147
2, 16: 148, 172
2, 18: 148
2, 21s: 149
2, 25: 149
3: 141, 149
4: 142
4, 1: 144
4, ls: 142
4, 2: 160
4, 6: 144
4, 12: 143
5, 10: 117
5, 12: 146
5, 14: 146
6, 1-3: 158
8, 4-6: 143
8, 9: 146
9, 10: 145
11: 147
192
11, 1-4: 145
11, 8-9: 147
12: 146
12, 3s: 146
13, 2: 143
13, 5s: 145
AMOS
1, 1: 137
2, 6s: 136
2, lis: 137
3, ls: 134
4, ls: 132
4, 6s: 137
5, 11: 136
5, 14-16: 138
5, 18-20: 138
5, 21-25: 150
6, 1: 137
6, 5s: 137
7, 10-17: 141
8, 5: 128
9, 11-15: 138
AGEO
2, 11-13: 21

11, 13: 14, 25
22, 40: 13, 23
LUCAS
4, 17: 24
16, 16 14
16, 29 15,
16, 31 15,
24, 27 15,
24, 44 17,
23
23
25
18
MARCOS
4: 53
JUAN
1, 45: 15, 25
10, 34: 24
12, 34: 24
15, 25: 24
H E C H O S DE LOS APSTOLES
8, 34: 181
13, 15: 24
24, 14: 13
26, 22: 25
28, 23: 14, 15
ZACARAS
ROMANOS
14, 5: 137
3, 21: 10, 14, 25

10, 4: 10
MATEO
5, 17: 23
5, 18: 23
7, 12: 13, 23
GALATAS
3, 10: 107
3, 13: 107

Zimmerli, Walther - La Ley y Los Profetas

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Zimmerli, Walther - La Ley y Los Profetas

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

LA LEY

LA LEY Y LOS PROFETAS

Ttulo original Das Gesetz und die Propheten

ndice de citas bblicas

Hacia el final del sermn de la montaa, Jess resume

La ley y los profetas

La ley y los profetas _

cinco libros de Moiss constituyen el ncleo histrico de

M. Noth, Geschichte Israels, 21954, 312-321.

griega del libro del Eclesistico, de su abuelo, recuerda la

O. Eissfcldt, Einleitung in das Alte Testament, 21956, 703 s.

La ley y los profetas

problemtica traduccin griega por nomos, que no expresa

La ley y los profetas

A la parte del canon designada con la palabra ley se

el mltiple y variado material de la tradicin. En estos dos

,Qu son los dems libros profticos e histricos' Respuesta No

F Held, Dr Martin Luthers Vorreden zur Heiligen Schnft, 1934,

En la cita de Lutero tomada de su prlogo al antiguo

F. Held, Dr. Martin Luthers Vorreden zur Heiligen Schrift, 1934, 2.

La ley y los profetas

Es curioso advertir cmo se mantiene esta perspectiva,

As, la doctrina de la Biblia ya no resulta ser la

Corpus Reformatorum XXI, 1099

verdad universal, asequible a la tazn:

La ley y los profetas

males aprehendemos las cosas reales en estado de vigilia;

Pero adems, el temperamento del profeta coloreaba

Algo similar hay que decir del estilo proftico:

10 L Diestel, Geschtchte des Alten Testamentes m der chrtsthchen

La ley y los profetas

principado de Hohenlohe-Oehnngen, curs estudios de

14 H J Kraus Geschwhte der histortsch knttschen Erfor\chung

ftico. A l se aade un componente romntico que le llega

El influjo de estas intuiciones de Herder es bien visible

La ley y los profetas

ticularismo teocrtico del antiguo testamento. Aqu aparece

La ley y los profetas

mutable: la idea es una entidad ahistrica que a partir de

Unos datos sobre la personalidad de Ewald. Nace en

La ley y los profetas

Tambin Ewald trat el tema proftico. Lo peculiar de

Slo desde ese contacto con Dios pasa luego el profeta

H. Ewald, Die Propheten des Alten Bundes I, 1840, 2.

Pero esa alianza (aqu podemos incluir a Moiss) se

La ley y los profetas

sistema de verdades promulgado por Moiss fue la base de

32. Bibhsche Theologie 1/1, 466, segn R. Smend, Umversahsmus

La ley y los profetas

Pero sera incorrecto suponer que Vatke alcanz ya en

por entonces sus ideas. Slo aparecieron, postumas, en

LA TESIS DE WELLHAUSEN: LA LEY ES

1 A Jepsen, Wellhausen tn Gretfswald, en Festschnft zur 500

ui ley y ios profetas

2 J Wellhausen, Geschichte lsraels, 1878, 3, Prolegomena zur

u tey es posterior a ios projetas

Wellhausen desarroll as su gran teora bajo el lema

Pero ms tarde, durante las postrimeras del perodo de

La ley y los profetas

Despus del destierro de Babilonia la ley cultual pasa a

Wtlhelm Martin Leberecht de Wettes Arbeit am Al

hz ley es posterior a los profetas

timo trmino apuntan como meta final a Cristo, meta que

La ley y los profetas