A Culinária Indígena Como Elo de Passagem Da "Cultura" para A "Natureza": Invertendo Lévistrauss

A CULINRIA INDGENA COMO ELO DE PASSAGEM DA
CULTURA PARA A NATUREZA: INVERTENDO LVILVISTRAUSS
MRTIN CSAR TEMPASS1

UFRGS
RESUMO: Segundo Claude Lvi-Strauss, a culinria constitui um elo de passagem da etapa

da natureza para o estgio da cultura. A partir da pesquisa etnogrfica realizada entre os
Mby-Guarani, o presente artigo analisa esta afirmao sob a luz da cosmologia amerndia.
No entanto, a dicotomia entre natureza e cultura no se aplica aos grupos indgenas, pois, para
estes, as categorias natureza e cultura constituem um hbrido. E a este hibridismo podemos
acrescentar tambm o domnio da sobrenatureza. E, em termos de anlise, essa configurao
hibrida no possibilita haver qualquer tipo de passagem entre um domnio e outro. Mas a
passagem possvel entre as trs possveis condies de vida no cosmos: animalidade,
humanidade e divindade. Os humanos podem fazer tanto a passagem para a animalidade
quanto para a divindade, mas independente da direo da passagem, embora com condies
diferentes no cosmos, da humanidade sempre se chegar animalidade. Ou, nos termos de
Lvi-Strauss, da cultura sempre se ir para natureza. Porm, em uma direo os ex-humanos
controlaro os seres da natureza, na outra direo eles sero controlados na natureza. E isso
no se trata apenas de uma peculiaridade dos grupos indgenas, podendo ser encontrada
tambm nas sociedades ditas modernas, embora sob outras roupagens.
PALAVRAS-CHAVE: Grupos indgenas; Cosmologia; Culinria; Mby-Guarani.
ABSTRACT: According to Claude Lvi-Strauss, the cuisine constitutes a passing link from
stage of nature to stage of culture. Based on ethnographic research among the Mby-Guarani,
this article analyzes this assertion under the light of the Amerindian cosmology. However, the
dichotomy between nature and culture does not apply to indigenous groups, since for these
nature and culture constitute a hybrid. To this hybridism might also be added the domain of
supernatural. In terms of analysis this hybrid configuration does not allow any kind of
transition from one domain to another. Yet the transition is possible among the three possible
conditions of life in cosmos animality, humanity and divinity. Human beings may perform the
transition to animality as well as the transition to divinity. But no matter the course of the
transition, although in different conditions in cosmos, from humanity one will always achieve
animality. As conceptualized by Lvi-Strauss, from culture always occurs the trasition to nature.
However, in one direction ex-humans will control nature beings, in another one, they will be
controlled by nature. This isnt just about a peculiarity of indigenous groups, it may also be
found in societies so-called modern, however under others shapes.
KEYWORDS: Indigenous groups; Cosmology; Cuisine, Mby-Guarani.
Mestre e Doutor em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. E-mail:
potz_51@yahoo.com.br .
Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.
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MRTIN CSAR TEMPASS - A culinria indgena como elo de passagem...
Claude Lvi-Strauss, fundador da Antropologia Estrutural e

tambm o maior expoente desta corrente antropolgica, iniciou as suas
pesquisas no Brasil em 1935, enquanto professor da Universidade de
So Paulo (USP), e at 1938 realizou vrias incurses etnogrficas entre
grupos indgenas do Brasil Central, como os Kadiweu, Nambikwara,
Tupi-Karrahib, Bororo, entre outros (LVI-STRAUSS, 1957). Inspirado
pelos avanos cientficos da lingustica, principalmente pelos trabalhos
de Ferdinand Saussure, Lvi-Strauss percebeu que o conjunto de leis
elementares e universais das culturas permanecem latentes, no
podendo ser apreendidas atravs do estudo dos fenmenos conscientes,
mas sim atravs dos fenmenos inconscientes (LVI-STRAUSS, 1975a)2.
Ou seja, as variaes culturais so regidas por leis inconscientes3. Para
saber as razes que levam um grupo primitivo a praticar um costume ou
partilhar uma crena preciso pesquisar o inconsciente, pois estas
razes esto muito afastadas das razes que so invocadas para
justific-las.
Em Tristes Trpicos (1957, p. 84), Lvi-Strauss advoga que para
alcanar o real, preciso primeiro repudiar o vivido. Isso porque
quanto mais forte a presena da estrutura aparente, mais difcil de se
alcanar a estrutura profunda, pois a primeira um obstculo para a
segunda. Esta estrutura profunda composta por um conjunto de
propriedades fundamentais nas quais subjazem todas as culturas. Na
2
A linguagem um fato universal, enquanto que a lngua uma elaborao cultural particular. Saussure
assinala que todos os sons emitidos pelo homem correspondem a leis da fsica, portanto, naturais. Mas
cada sociedade particular atribui valores semnticos prprios a estes sons, criando smbolos, culturais
(BERNARDI, 1982). Lvi-Strauss, muito influenciado por Saussure, adaptou o estruturalismo da
lingustica para a Antropologia. As sociedades passaram a serem vistas como sistemas, preenchidos com
relaes de oposio, de correlao ou de analogia. Conforme a lingustica, a estrutura social no consiste
em um conjunto de elementos, ela apenas um sistema de relaes. Os elementos devem ser analisados
dentro da sua relao com os outros elementos, num recorte sincrnico. interessante destacar que, na
estrutura, pode ocorrer uma variao nos elementos, mas as relaes sempre permanecem constantes. Esta
nfase nas relaes entre os termos implica que a cultura seja vista como um todo, pois todos os
elementos se relacionam, no possibilitando a sua apreenso de forma parcelada. Assim, o todo pode
explicar as partes, mas as partes no servem para explicar o todo. Em suma: a anlise estrutural no
descreve elementos, descreve relaes.
3
Segundo Lvi-Strauss (1975a), foi Franz Boas o primeiro a definir a natureza inconsciente dos
fenmenos culturais, mas este autor nunca conseguiu atingir o inconsciente cultural em suas pesquisas,
ficando apenas no pensamento consciente dos indivduos, em funo do seu excessivo rigor
metodolgico.
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superfcie, a estrutura evidencia a variao cultural, a diferena entre os

agrupamentos humanos. Mas, sob a estrutura aparente, existem
elementos, logicamente encadeados que so comuns a todas as
culturas. A busca destes elementos profundos o objetivo central da
obra de Lvi-Strauss, e da sua Antropologia Estrutural. Seu foco a
infraestrutura inconsciente, no se limitando ao simples mapeamento
dos fenmenos conscientes. E nessa infraestrutura profunda residem os
elementos que Lvi-Strauss considera como universais4.
A estrutura profunda da cultura humana uso no singular porque,
como j apontado, as variaes culturais se encontram no mbito da
estrutura superficial caracterizada por oposies binrias. Para LviStrauss (1986b), os antnimos organizam tudo nas sociedades e nas
culturas. Tudo tem o seu oposto, no esquema tese, anttese e sntese. A
cultura um processo dialtico. A oposio entre o cru e o cozido,
categorias que podem ser consideradas universais, so um exemplo
desse processo. Isso porque o cru e o cozido so categorias que
encontram-se na base elementar que, para o autor, explica a imensa
diferenciao entre as culturas.
De forma resumida, Lvi-Strauss (1979) classifica o cru e o cozido
em extremos opostos. O primeiro o alimento em estado natural, sem
nenhuma elaborao, enquanto que o segundo representa a elaborao
cultural do alimento. Como observa o autor (1979 e 1986a), o ser
humano o nico animal que elabora seus alimentos, no existindo
sequer uma nica sociedade que no apresente alguma forma de
preparao dos seus alimentos. Porm, cada sociedade prepara seus
alimentos segundo suas regras alimentares. Assim, temos a culinria
como universal para toda a espcie humana e, ao mesmo tempo,
portadora
de
regras
socialmente
construdas.
Ela
congrega
Para Lvi-Strauss, estes elementos universais se aproximam, ou compem, dos aspectos naturais que os
seres humanos apresentam. Mas, como afirma Lvi-Strauss (1982), a dicotomia do que natural e do que
cultural no ser humano, em determinados casos, muito difcil de ser estabelecida. Em outros termos,
no ser humano muito difcil se estabelecer onde acaba a natureza e onde comea a cultura. Segundo
Lvi-Strauss (1982), existem dois princpios que podem ser utilizados, de maneira segura, para isolar os
elementos naturais dos elementos culturais: a universalidade e a regra. Os aspectos naturais so pontuados
pela universalidade, enquanto que os aspectos culturais so manifestados pela presena de regras. Em
toda parte onde se manifesta uma regra podemos ter certeza de estar numa etapa da cultura.
Simetricamente, fcil reconhecer no universal o critrio da natureza (LVI-STRAUSS, 1982, p. 47).
Contudo, a constncia e a regularidade, que tambm se encontram presentes no mundo natural, no
podem ser confundidas com regras, pois no passam de simples heranas biolgicas.
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simultaneamente o natural e o cultural, o universal e o particular. Ento,

como afirma Lvi-Strauss (1979 e 1986a), a culinria pode ser
considerada como um elo de passagem entre e natural e o cultural.
Atravs da culinria, a natureza transformada em cultura. De maneira
inversa, o apodrecimento dos alimentos significa um retorno ao estado
de natureza (LVI-STRAUSS, 1986a).
Com base nestas percepes, Lvi-Strauss formula o seu famoso
tringulo culinrio, um modelo lgico de oposies binrias
triangulares, em que o cru, o cozido e o podre ocupam os trs
vrtices do tringulo5. O cru o alimento sem transformao, o cozido
o alimento que sofreu alguma forma de transformao cultural
(modificado pela ao/concepo humana), e o podre o alimento
atingido por uma transformao natural6. Em todas as sociedades
humanas todos os alimentos se encontram classificados em um destes
estgios, ou est em um processo que o direciona para um destes
estgios. Mas, talqualmente as variaes culinrias, cada um dos povos
do mundo possui sua prpria verso do tringulo culinrio. Cada
sociedade entende o cru, o cozido e o podre de forma particular. O
que para uns visto como cru, para outros pode estar podre, por
exemplo (LVI-STRAUSS, 1979).
Lvi-Strauss chegou a estas concluses a partir da sua vivncia
com grupos indgenas do Brasil Central, na dcada de 1930. Mais tarde,
na dcada de 1960, o autor publicou, em francs, o primeiro dos quatro
volumes da srie Mitolgicas, com o ttulo O cru e o cozido (LVISTRAUSS, 2004), onde apresenta e analisa, luz da sua Antropologia
Estrutural, 187 mitos recolhidos entre os grupos indgenas sulamericanos. A temtica do livro gira em torno das oposies binrias
cru e cozido, que ele j havia trabalhado anteriormente, opondo com
5
Lvi-Strauss, mais uma vez influenciado pela lingustica, esquematizou o seu tringulo culinrio a partir
de adaptaes feitas do tringulo voclico e do tringulo das consoantes de Jakobson (LVI-STRAUSS,
1979).
6
Lvi-Strauss (1979) trabalha com as dicotomias da modernidade, utilizando a natureza e a cultura
como categorias estanques, o que lhe rendeu muitas crticas. No entanto, mesmo analisando natureza e
cultura de forma isolada, Lvi-Strauss chama ateno para o fato de que nada neste mundo existe de
forma pura. No h nada que seja pura natureza ou pura cultura. O cru no existe em estado puro, os
alimentos sempre trazem alguma construo cultural. Por exemplo, em determinadas sociedades, mesmo
os alimentos das saladas, no cozidas, tem que ser lavadas, cortadas e temperadas. Tambm a prpria
escolha dos alimentos que sero comidos passa pela esfera cultural. O recorte do que ou no alimento
cultural.
73
isso as categorias de natureza e cultura. Os mitos analisados narram a

inveno ou conquista do fogo entre os indgenas e, no seu conjunto,
apresentam a mesma base estrutural. E, em conjuno com isso, os
mitos apresentam o surgimento da cozinha, ou da culinria, nestas
etnias. O que, aplicando a teoria que Lvi-Strauss j havia desenvolvido,
leva ao ponto da passagem da cultura para a natureza.
Mas ocorre que o contedo dos mitos analisados expe que os
heris mticos dos grupos indgenas roubaram o fogo de algum
animal. Apresentarei na sequncia como os Mby-Guarani narram o seu
mito que para eles no tem nada de mito, a histria mais pura e
verdadeira, que aconteceu de verdade (SEU TURBIO, entrevista 16 jun.
2007) - , mas, por ora, basta assinalar que este roubo do fogo que se
encontrava em posse dos animais percorre o caminho inverso ao
traado por Lvi-Strauss. A culinria, no caso amerndio, foi o elo de
passagem da cultura para a natureza. Explico melhor esse ponto na
sequncia. No momento, basta observar que Lvi-Strauss percebeu tal
incongruncia bvio e argumentou que os mitos dizem que houve
um tempo em que a passagem da natureza para a cultura esteve
invertida, mas que, com o roubo do fogo, os homens transformaram-se
em caadores e os animais em caa. Ou seja, para ele o ponto crucial
no a inveno da culinria, ou a descoberta do fogo, mas o uso que
os humanos atuais fazem dele.
Mas, para a os objetivos do presente artigo, como procurarei
expor de agora em diante, a culinria amerndia no faz simplesmente a
passagem de uma direo para outra. Indo para alm disso, os sistemas
culinrios indgenas controlam essa passagem, que pode ocorrer em
direes opostas, mas que sempre leva para o domnio da natureza. E,
no final das contas, essa funo controladora da culinria para a
passagem de domnios tambm se encontra na base estrutural de outras
sociedades, talvez em todas elas. Essa anlise o objetivo do presente
artigo. Para tanto me valho, principalmente, dos dados que recolhi entre
os Mby-Guarani, durante os sete anos em que realizei pesquisas
etnogrficas entre eles.
Do que foi exposto acima, chamo ateno para os termos
estgio e etapa, empregados por Lvi-Strauss (1979 e 2004) na
definio da passagem da natureza para a cultura. Os humanos esto
74
no estgio da cultura, depois de superarem a etapa da natureza. A

passagem ocorre somente em uma direo, como as antigas concepes
do evolucionismo social, baseadas na noo de progresso. Em outras
palavras poderamos falar em progresso da natureza para a cultura.
Isso um pouco complicado, pois o progresso sempre ocorre na
direo do mais evoludo alis, isso um dos diferenciais entre o
evolucionismo social e o evolucionismo biolgico, sendo que neste
ltimo as modificaes/evolues podem ocorrer em direes variadas.
Mas a cultura realmente a etapa final? O estgio mais avanado
ou evoludo? Dificilmente, na sociedade ocidental, ou sociedade
envolvente, algum indivduo acharia possvel que, de uma hora para
outra, um gato, por exemplo, passasse a assar os ratos que captura.
Chamaramos de louco um indivduo que nos contasse ter visto uma
vaca fazendo uma feijoada. Ou uma galinha observando regras de
etiqueta mesa. Ou ainda um porco recusando este ou aquele alimento
porque ele possui casco fendido7. Excluindo alguns roteiristas de
desenhos animados, dificilmente outros indivduos da modernidade
conseguem cogitar tais hipteses.
Os membros dessa sociedade, tambm, dificilmente conseguiriam
se imaginar comendo carnes cruas ou putrefatas, realizando as suas
refeies sem nenhuma forma de coco. Sem nenhuma transformao
no alimento. Para estas pessoas possvel pensar que um dia a
humanidade poder perder a capacidade de obter/produzir o fogo? Em
outras palavras, seria plausvel um ser humano involuir para a
animalidade? Excluindo os fumantes que iro virar bicho se no
tiverem mais fogo. Se, no mundo moderno, as hipteses acima no
so concebveis, entre os pr-modernos, como os povos indgenas, a
inverso de posies entre homens e animais perfeitamente possvel.
Ocorre que eles possuem concepes de natureza e cultura
diferentes dos ocidentais. O no reconhecimento dessas diferenas
tornou a Antropologia assimtrica.
Segundo Bruno Latour (1994), a Antropologia foi constituda pelos
7
Observem que usei como exemplo apenas animais amplamente difundidos no mundo ocidental, e a
razo para tal escolha ficar evidente na sequncia do texto. A culinria, fenmeno inscrito no mbito da
cultura, no se resume aos atributos dos alimentos, mas tambm s formas de consumo e demais regras
que, diretamente ou indiretamente, esto relacionadas com outros elementos componentes da cultura. Isso
porque a culinria um sistema.
75
modernos para estudar os outros povos que no eram considerados

modernos. Ns, os modernos, estudamos (ou estudvamos) eles,
no modernos, munidos de uma inveno nossa chamada de
cincia. Contudo, no estudo dos diferentes povos acreditava-se em
uma natureza universal, igual para todos, enquanto que a cultura seria o
diferenciador. Isto levou e a Antropologia nasceu disso a uma
dicotomizao entre a natureza e a cultura, que desembocou na diviso
entre humanos e no humanos. Como observa o autor, para os
modernos a natureza a-humana, por vezes inumana e sempre extrahumana. Estando todos sobre uma mesma base natural, a Antropologia,
at bem recentemente, evitou estudar os objetos da natureza,
dedicando-se apenas a pesquisar as culturas. E, nestas pesquisas, se
estendia aos outros povos (todos os no modernos) a nossa
dicotomizao entre natureza e cultura. Segundo Bruno Latour, esta
dicotomizao tornou a anlise antropolgica assimtrica (LATOUR,
1994).
No dualismo vivido pela modernidade, os humanos [esto] de um
lado, os no humanos de outro, os signos de um lado e as coisas de
outro (LATOUR, 1994, p. 100). Mas isso impensvel e impraticvel
entre os grupos indgenas, os grupos no modernos, pois,
Apenas ns diferenciamos de forma absoluta entre a
natureza e a cultura, entre a cincia e a sociedade,
enquanto que todos os outros, sejam eles chineses ou
amerndios, zands ou barouyas, no podem separar de
fato aquilo que conhecimento do que sociedade, o
que signo do que coisa, o que vem da natureza
como ela realmente daquilo que suas culturas
requerem. [...] Nas culturas Deles, a natureza e a
sociedade, os signos e as coisas so quase
coextensivos. Em Nossa cultura, ningum mais deve
poder misturar as preocupaes sociais e o acesso s
coisas em si (LATOUR, 1994, p. 99).
A noo de natureza uma construo cultural. Isso para todas as

sociedades, inclusive a nossa. Cada sociedade tem uma ideia
especfica sobre o que natureza (GIANNINI, 1994). A cultura d o
recorte da natureza. por isso que a anlise antropolgica para que a
Antropologia deixe de ser assimtrica deve(ria) trabalhar com o
coletivo natureza-cultura, ou com os hbridos de natureza e cultura.
76
Como afirma Latour: no existem nem culturas diferentes ou

universais nem uma natureza universal. Existem apenas naturezasculturas, as quais constituem a nica base possvel para comparaes
(LATOUR, 1994, p. 102). E todas as naturezas-culturas, cada uma a
seu modo, construram - e constroem os seus seres humanos, no
humanos e divinos (sobrenaturais). Com isso, Latour (1994) joga por
terra as antigas noes de que a humanidade estava relacionada com a
esfera autnoma da cultura, enquanto que a animalidade estava atrelada
ao domnio da natureza. Como advoga o autor, humanos e animais so
hbridos de natureza e cultura (LATOUR, 1994).
Philippe Descola (1998), dialogando com Latour, no v limites
rgidos entre a natureza e a sociedade, sendo ambas significativas na
construo cosmolgica das sociedades indgenas. Ambas esto em
constante interao inclusive nas sociedades ditas modernas (afinal,
como defende Bruno Latour (1994), jamais fomos modernos). Segundo
Descola (1998), os ocidentais e os pr-modernos (como as
sociedades indgenas) mantm relaes totalmente diferenciadas com as
suas naturezas. Para os pr-modernos, a natureza no existe fechada
em uma esfera autnoma, como concebido entre os ocidentais. Os
pr-modernos no separam o universo da cultura do universo da
natureza, posto que consideram tambm os animais e plantas como
sujeitos sociais, mantendo com estes relaes sociais.
Diferentemente do dualismo moderno que distribui
humanos e no-humanos em dois domnios ontolgicos
mais ou menos estanques, as cosmologias amaznicas
estabelecem uma diferena de grau, no de natureza,
entre os homens, as plantas e os animais (DESCOLA,
1998, p. 25).
Ento,
recapitulando,
modernidade
est
alicerada
na
concepo da unicidade da natureza e da multiplicidade da cultura. J

na concepo dos amerndios, a cultura universal e a natureza
particular. Os primeiros operam no multiculturalismo, enquanto que os
segundos, no multinaturalismo. E estas diferenciaes atingem (e
acarretam) diferentes concepes das relaes entre corpos e espritos.
Para os amerndios, humanos e no humanos tm os mesmos espritos,
mas locados em corpos diferentes no o corpo biolgico, mas o que
77
constitui um habitus8. O corpo diferente faz com que cada um veja de

forma diferente, de um ponto de vista diferente, sob uma diferente
perspectiva. baseado nesta observao que Viveiros de Castro afirma
que o perspectivismo um maneirismo corporal (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002, p. 380).
Viveiros de Castro explica que
Perspectivismo foi um rtulo que tomei
emprestado ao vocabulrio filosfico moderno
para qualificar um aspecto muito caracterstico de
vrias, seno todas, as cosmologias amerndias.
Trata-se da noo de que, em primeiro lugar, o
mundo povoado de muitas espcies de seres
(alm dos humanos propriamente ditos) dotados
de conscincia e de cultura e, em segundo lugar,
de que cada uma dessas espcies v a si mesma e
s demais espcies de modo bastante singular:
cada uma se v como humana, vendo todas as
demais como no-humanas, isto , como espcies
de animais ou de espritos.
Assim, por exemplo, as onas se vem como
gente, vendo ainda vrios elementos de seu
universo como se consistissem de objetos
culturais: o sangue dos animais que matam
visto pelas onas como cerveja de mandioca etc.
Em contrapartida, as onas no nos vem, a ns
humanos (que naturalmente nos vemos como
humanos), como humanos, mas sim como animais
de presa: porcos selvagens, por exemplo. por
isso que as onas nos atacam e devoram. Quanto
aos porcos selvagens (isto , aqueles seres que
vemos como porcos selvagens), estes se tambm
se vem como humanos, vendo, por exemplo, as
frutas silvestres que comem como se fossem
plantas cultivadas -mas vem a ns humanos
como se fssemos espritos canibais (pois os
caamos e comemos) (VIVEIROS DE CASTRO apud
MOURA, sem data, p. 1 grifos meus).
Se o etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos

tenham a mesma alma; o amerndio, em duvidar que outras almas
Alis, Lvi-Strauss (1957), em Tristes Trpicos, j se debruava sobre esta questo observando que,
quando dos primeiros contatos entre europeus e indgenas, os primeiros se perguntavam se os indgenas
tambm eram humanos e possuam alma, e os segundos investigavam se os europeus tinham o mesmo
corpo que eles.
78
tenham o mesmo corpo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 381). Em

outras palavras, a modernidade supe uma continuidade fsica e uma
descontinuidade metafsica, sendo o esprito o distinguidor entre
homens
animais;
enquanto,
para
os
amerndios,
existe
uma
continuidade metafsica e uma descontinuidade fsica, sendo o corpo o

elemento diferenciador entre homens e animais. Como observou
Manuela Carneiro da Cunha (apud VIVEIROS DE CASTRO, 2002), entre os
amerndios tambm o corpo e no o esprito que distingue os vivos
dos mortos.
Com a no dicotomizao dos amerndios entre natureza e
sociedade, entre humanos e no humanos, a atividade de caa adquire
as formas do canibalismo. Como observou Carlos Fausto,
nas ontologias amerndias, a intencionalidade e a
conscincia reflexiva no so atributos exclusivos da
humanidade, mas, potencialmente, de todos os seres
do cosmos. Em outras palavras, animais, vegetais,
deuses e monstros podem tambm ser pessoas e
ocupar a posio de sujeito na relao com os seres
humanos. [...]. Se predar animais equivale a matar
pessoas, a caa resvala imediatamente na guerra; se
ambos os fenmenos inscrevem-se no campo das
relaes sociais entre sujeitos dotados de inteno, o
consumo
alimentar
resvala
imediatamente
no
canibalismo. Pode-se, pois, perguntar, parafraseando
Clastres, se o horizonte da caa no o canibalismo
generalizado, se a caa no de fato uma guerra aos
animais? (FAUSTO, 2002, p. 9).
Ou, nas palavras de Eduardo Viveiros de Castro,

na Amaznia indgena, as relaes entre humanos e
no-humanos, sociedade e natureza, no so
concebidas como relaes naturais, mas como relaes
elas mesmas sociais. Guerra e caa so, literalmente,
um mesmo combate: um combate entre seres sociais,
isto , entre sujeitos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
286 grifos do autor).
Tnia Stolze Lima (2005) observou que entre os Yudj os animais

tm uma vida social bastante intensa, sendo que as vrias espcies se
relacionam entre si. Estes relacionamentos so bastante complexos,
envolvendo tambm cultura material. Os animais tambm fazem cauim
79
e o usam em suas relaes sociais (LIMA, 2005).

J para Maurcio Soares Leite,
na viso de mundo Wari a posio do sujeito que
define sua perspectiva. [...]. H, em sua cosmologia,
animais dotados de humanidade e capazes de predlos [aos Wari]. Ao atuarem como predadores afirmam
a sua posio humana, enquanto os Wari passam a
ser Karawa [animais] (LEITE, 2007, p. 91 grifos
meus).
Das informaes apresentadas nas pginas acima, destaco

(inclusive grifei algumas palavras nas citaes) que, no perspectivismo
amerndio, no h a separao estanque entre os domnios da natureza
e da cultura, sendo que os animais tambm se configuram em sujeitos
sociais e mantm relaes de tipo social com os humanos. Alm disso,
os animais, na sua perspectiva, tambm se vem como humanos, ao
passo que percebem os humanos como animais. Mais do que isso,
dentre as caractersticas da animalidade, possvel afirmar que estes
seres so dotados de cultura, que se valem de objetos culturais,
produzindo inclusive cultura material. Quanto cultura material, em
campo, vrias vezes ouvi os Mby-Guarani contarem histrias de
animais usando panelas, instrumentos musicais, arco e flecha, etc. E,
como observou Tnia Stolze Lima (2005), entre os Yudj, os animais da
cosmologia indgena, inclusive, produzem o seu cauim, bebida ritual
formadora da humanidade.
Mas, no passado mtico, essa produo cultural dos demais seres
do cosmos nem era uma questo de perspectivismo. Ocorre que, no
pensamento amerndio, como apontado por autores como Viveiros de
Castro (2002), inicialmente homens e animais no se distinguiam. Os
animais de hoje eram, no passado mtico, homens. Todos os animais
so ex-humanos. Ou, como afirma Viveiros de Castro, a condio
original comum aos humanos e animais no a animalidade, mas a
humanidade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 355).
Baseado nas consideraes acima, advogo que, ao menos entre os
grupos indgenas, no se pode usar o advento da culinria como
separador entre os campos da natureza e da cultura. Em primeiro lugar
porque estes domnios no se encontram isolados um do outro, em
80
segundo lugar porque os seres da natureza tambm so dotados de

humanidade e cultura e, na sua perspectiva, tambm apresentam
elaboraes culinrias. Mas isso no to simples assim. Ocorre que
embora a culinria, entre os indgenas, no possa ser usada como
separador de natureza e cultura, ela muito til para o estabelecimento
e a manuteno da condio humana. Dentro do hibridismo de natureza
e cultura (natureza-cultura), para lembrar de Bruno Latour (1994), os
humanos se valem da culinria para assegurar a sua condio de
humanos, evitar a condio de animais, e almejar uma condio divina
(seres da sobrenatureza). Isso na perspectiva dos humanos. Para a
minha linha de argumentao, esse ponto muito importante para a
sequncia do texto. Mas, pelo exposto, retiro o foco da srie naturezacultura, para concentrar esforos na srie animalidade-humanidadedivindade. Julgo que no devemos nos questionar se um ser pertence
natureza ou cultura, posto o constatado hibridismo. A questo
principal qual a posio deste ser no cosmos? Ele humano, animal ou
divino? Ou melhor, devemos nos perguntar se determinado ser est
humano, animal ou deus, j que estas condies podem ser modificadas
pelas aes destes seres, sobretudo pela observncia das regras
culinrias. Para tal argumentao, me valho das minhas pesquisas entre
os Mby-Guarani, e inicio a argumentao pela conquista do fogo.
Os Mby-Guarani so uma das parcialidades tnicas dos Guarani9.
Para este grupo o fogo (tat) tem alma. Ele o prprio anderu,
principal divindade do grupo. Porm, anderu no qualquer tipo de
9
Os grupos indgenas brasileiros so primeiramente classificados em quatro troncos lingusticos: Tupi,

Macro-J, Karib e Aruak. Fora destas categorias existem vrias famlias lingusticas menores, com um
nmero menor de lnguas, vivendo em reas mais restritas com populaes menores. H tambm as
chamadas lnguas isoladas, que no apresentam parentesco lingustico com as outras lnguas indgenas
(MONTSERRAT, 1994). Em uma segunda linha de categorizao, os troncos lingusticos so divididos
em famlias lingusticas. O tronco Tupi composto por sete famlias lingusticas. Destas, a mais
expressiva a famlia Tupi-Guarani. As famlias lingusticas, por sua vez, so agrupamentos de vrias
lnguas aparentadas. A lngua guarani pertence famlia lingustica Tupi-Guarani. Mas, a lngua
guarani ainda subdividida em dialetos (MONTSSERRAT, 1994; BASINI RODRIGUEZ, 1999;
LADEIRA e MATTA, 2004). No Brasil habitam trs grupos falantes da lngua guarani: Kayov, MbyGuarani e Nandev. Os Kayov tambm so conhecidos, principalmente no Paraguai, por Pa Tavyter. E
os Nandev tambm so chamados de Xirip ou Av-Xirip (LADEIRA e MATTA, 2004). Os Kayov
habitam o estado brasileiro do Mato Grosso do Sul e a poro leste do Paraguai. Os Nandev tm as suas
aldeias no Paraguai e nos estados brasileiros do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo e
Mato Grosso do Sul (LADEIRA e MATTA, 2004). J os Mby-Guarani habitam os estados litorneos
brasileiros, desde o Esprito Santo at o Rio Grande do Sul. Suas aldeias tambm so encontradas nos
territrios argentino, paraguaio e uruguaio. Algumas famlias mby-guarani tambm estabeleceram
aldeamentos nos estados do Par e do Tocantins (LADEIRA e MATTA, 2004).
81
fogo. um fogo especial, somente obtido de forma tradicional pelos

Mby-Guarani. A origem do fogo bem pontuada na cosmologia mbyguarani, sendo um dos relatos mticos mais conhecidos e repetidos
entre os membros do grupo. Aps a destruio da Yvy Tenond
(Primeira Terra)10, o fogo ficou sendo posse exclusiva dos corvos. Os
deuses, ento, tiveram que roubar o fogo dos corvos para dar aos
Guarani. Para tanto, foram auxiliados pelo sapo (kururu), um dos heris
mticos. Como narrou Pierre Clastres, um dos deuses
Finge-se de morto e os corvos chegam para cozinh-lo
e com-lo. O falso morto chacoalha-se e espalha as
brasas, e o sapo consegue engolir uma pequena
quantidade delas que, uma vez vomitada, colocada
no interior de algumas madeiras determinadas11 (P.
CLASTRES, 1990, p. 103).
Este fogo roubado dos corvos o fogo tradicional dos MbyGuarani, o prprio anderu. O interessante que os Mby-Guarani
no fazem esse fogo, eles extraem esse fogo. Ocorre que, aps ser
roubado dos corvos, o fogo foi guardado dentro de uma madeira
chamada xip. com esta madeira que os Mby-Guarani confeccionam
o seu aparelho gneo, utilizado pelo grupo desde tempos imemoriais. O
aparelho se resume a dois pedaos de xip, um mais curto e mais
grosso serve de base (cerca de trinta centmetros de comprimento por
dez centmetros quadrados de seco transversal). O outro pedao, mais
delgado e comprido (entre cinquenta e sessenta centmetros de
comprimento, com seco transversal de dois ou trs centmetros
quadrados), encaixado no pedao maior. A base possui um orifcio
com ranhuras adjacentes. neste orifcio que se encaixa a vara,
devendo ser fortemente friccionada com movimentos circulares e
rpidos. A frico extrai o fogo. A vara segurada entre as palmas
10
Segundo os Mby-Guarani, antes da Terra atual (Yvy Pyau) existiu uma outra, um primeiro mundo,
chamado de Yvy Tenond, que foi destrudo pelo dilvio universal (iporum). A Yvy Tenond era perfeita e
habitada pelos deuses. Mas um incesto entre dois dos principais personagens cosmolgicos dos MbyGuarani despertou a ira das demais divindades, que acabaram destruindo a Primeira Terra. Os MbyGuarani j existiam quando ocorreu o iporum. Com a destruio da Yvy Tenond foi criada a Terra
atual, Yvy Pyau, para os Mby-Guarani viverem, e, junto com a nova Terra, foram criadas todas as
condies necessrias para a sobrevivncia dos Mby-Guarani, inclusive os alimentos que hoje eles
consideram tradicionais. Cf. Tempass (2010).
11
Segundo os Mby-Guarani, os sapos, ainda hoje em dia, possuem a faculdade de entrar em contato com
o fogo sem se queimar.
82
das duas mos espalmadas, e empurrando uma das mos para frente ao
mesmo tempo que a outra empurrada para trs obtm-se o
movimento necessrio para acionar o aparelho12.
Imagem 1: Aparelho gneo usado pelos Mby-Guarani.
Contudo, atualmente o aparelho gneo no muito utilizado.

Ocorre que o fogo obtido, por ser sagrado, deve ser preservado, sendo
constantemente alimentado. anderu no pode ser apagado. Quando
os Mby-Guarani no possuem condies de alimentar tal fogo, eles
geralmente o do para vizinhos, transportando algumas brasas at
outra fogueira. Ou, em outras ocasies, como nos deslocamentos pelo
seu territrio, os Mby-Guarani fazem questo de transportar com eles
o seu fogo sagrado ento, troncos em brasa so carregados durante
dias de caminhada. Diante da exigncia de manter o fogo vivo, os
Mby-Guarani optam, atualmente, por acender as suas fogueiras com
palitos de fsforo ou isqueiros, deixando o uso do aparelho gneo
12
Os Mby-Guarani sempre afirmaram que a planta do xip abundande nas matas prximas a algumas
aldeias onde realizei o trabalho de campo. Por diversas vezes, nas caminhadas pela mata, solicitei aos
Mby-Guarani para que me mostrassem a planta do xip, mas eles nunca me mostraram a planta, sempre
dando alguma desculpa ou mudando de assunto. Depois descobri que essa planta muito importante e
sagrada para os Mby-Guarani, devendo ser preservada do alcance dos juru (brancos).
83
apenas para os fogos de uso ritual.

Destaco que, quando ocorreu o roubo do fogo, os corvos e o
sapo, e tambm os outros animais, estavam humanos. Todos eram
humanos. E j naquele tempo os Mby-Guarani contaram com a
cooperao dos demais seres que povoam o seu cosmos, me refiro s
divindades e aos, agora, animais. Em outras palavras, se observarmos
que parte dos humanos de outrora agora so animais, temos que
animais e deuses cooperaram para que os Mby-Guarani conquistassem
a exclusividade na posse do fogo. E essa cooperao ainda hoje opera
na cosmologia Mby-Guarani, possibilitando a sua alimentao. E isso
pode ser explicado pela sua condio ambivalente.
Os vrios povos da famlia lingustica Tupi-Guarani apresentam
uma mnima diferenciao lingustica entre si e possuem uma ampla
disperso geogrfica. Comum a todos eles so os fortes preceitos
cosmolgicos, enquanto que os sociolgicos podem ser considerados
fracos. Segundo Viveiros de Castro (1986), dentre outros autores13, os
povos Tupi-Guarani so marcados pela ambivalncia.
A sociedade ela mesma uma margem ou fronteira,
um espao precrio entre Natureza (animalidade) e
Sobrenatureza (divindade). por esta mesma razo,
sugiro, que a morfologia social e o cdigo sociolgico
so plsticos e fludos, entre os Tupi-Guarani
(VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 115, grifos do autor).
Desta forma, a cosmologia Tupi-Guarani opera em triadismo,

pois possui uma srie animal, uma srie humana e uma srie divina. Os
Tupi-Guarani, embora enraizados na srie humana, direcionam as suas
aes com vistas s outras duas sries, objetivando a divina e evitando a
animal. Posto que estes trs domnios, de fronteiras tnues, podem ser
transpostos. Assim, para os Tupi-Guarani, o foco no o termo
central, a sociedade, mas os dois outros o animal e o deus (VIVEIROS
DE CASTRO, 1986, p. 116). Em outras palavras, o foco no est no
presente humano, mas no futuro animal ou divino. Ou, nas palavras de
Viveiros de Castro (1986, p. 120 grifos do autor), a questo no de
Ser, mas de Devir.

13
Cf. tambm Pierre Clastres (1990) e Hlne Clastres (1978), autores com quem Viveiros de Castro
(1986) dialogou.
84
Muito desta noo que Viveiros de Castro aprofundou e ampliou

para os Tupi-Guarani em geral foi inspirado nos trabalhos de Hlne
Clastres (1978) entre os grupos Guarani. Para esta autora, diante dos
trs diferentes domnios, os Guarani seriam um entre. Pois a sociedade
estaria
entre
os
domnios
da
animalidade
da
divindade
simetricamente disposta entre os dois. Para adentrar os outros

domnios, os Guarani teriam que renunciar vida social14. Contudo,
minha etnografia aponta algumas incongruncias com as informaes
acima.
Os Mby-Guarani, talqualmente o que foi apontado acima,
operam
cosmologicamente
em
trs
domnios:
sobrenatureza
(divindades), a sociedade (mby-guarani) e a natureza (animais e

plantas). No domnio da natureza, as plantas so muito mais passivas
que os animais, por isso, muitas vezes, este domnio simplesmente
designado como animalidade.
Mas, alm dos Mby-Guarani na posio central, os seres que
ocupam as extremidades tambm so marcados pela ambivalncia. E se
falamos em hbridos de natureza e cultura, ao menos para os povos
tupi, precisamos acrescentar a sobrenatureza neste hibridismo. Comeo
explicando essa ambivalncia e hibridismo pela composio dos corpos
e almas dos Mby-Guarani.
Em suma, e de forma bem obtusa15, os Mby-Guarani possuem
duas pores de almas: uma sagrada16 e outra telrica. E estas almas
habitam duas partes distintas do corpo Mby-Guarani. A alma sagrada
circula pelo esqueleto, j a alma telrica se desenvolve na carne e no
sangue dos Mby-Guarani. O objetivo de todo Mby-Guarani atingir a
14
Nas palavras da autora, a via da Terra Sem Mal a renncia vida social (CLASTRES, 1978, p. 93).
Neste caso leia-se Terra Sem Mal como o domnio sobrenatural, a morada das divindades. Mas, como
veremos a seguir, tambm o ingresso para a animalidade consiste, de alguma forma, em agir de forma
antissocial.
15
Uma discusso mais detalhada sobre este ponto pode ser acessada em Tempass (2010).
16
A alma sagrada chamada de e, e significa, literalmente, alma-palavra. Na linguagem mbyguarani , os termos alma e palavra tm o mesmo significado, o mesmo valor semntico (VILA,
2005). O e a alma e a palavra, a fala dos Mby-Guarani a expresso de sua alma. Os pais das
almas-palavras, divindades chamadas de eeng Ru E te, enviam uma nova e para este mundo quando
cada nova criana mby-guarani concebida. Do nascimento de uma criana os Mby-Guarani dizem que
uma alma-palavra tomou assento (JECUP, 2001). Quando a criana, com cerca de um ano, comear a
falar (expresso da alma-palavra) e andar (manter erguido o fluir de seu dizer) ela ser batizada no ritual
do nimongara. Neste momento o nome da criana ser revelado pelo kara (xam) que coordena o ritual.
O nome da criana est relacionado com o eeng Ru E te que enviou a e dela.
85
condio divina, igualando-se aos seus deuses. Os Mby-Guarani se

diferenciam dos outros grupos indgenas porque eles so os escolhidos
dos deuses. Eles esto neste mundo apenas passando por um perodo
de provas. E se durarem neste mundo (PISSOLATO, 2007), se vencerem
as dificuldades impostas pela vida terrena mediante aquisio de
sabedoria ( preciso sabedoria para viver), eles tambm se tornaro
deuses. E o alcance da condio divina pode ocorrer ainda neste mundo,
na condio de vivos, sem precisar passar pela experincia da morte.
Mas, para isso, preciso atingir o aguyje, que a perfeio do ser, um
estado de totalidade acabada, a maturidade, o pleno desenvolvimento
(CADOGAN, 1997).
O aguyje consiste em ampliar a poro sagrada do conjunto corpo
e alma e, com isso, diminuir a poro telrica. Segundo Hlne Clastres
(1978), o aguyje a aniquilao da m natureza, restando apenas o
esqueleto e a palavra nele contida. O aguyje alcanado quando o
conjunto sagrado aumentar a ponto de eliminar o telrico. A alma
sagrada deve alcanar cem por cento da alma dos Mby-Guarani. A
poro sagrada do corpo tambm, por associao, precisa atingir a
completude do corpo. J na direo contrria, se o conjunto corpo-alma
telrico crescer a ponto de sufocar a parcela sagrada, os Mby-Guarani
sero transformados em animais.
Assim, a ambivalncia caracterstica dos Mby-Guarani. Eles, no
conjunto corpo-alma, que os constitui na condio de humanos17, esto
na natureza, mas seu objetivo a sobrenatureza. Uma parte dos seus
seres sagrada, foi enviada por uma divindade, a outra parte telrica,
em p de igualdade com os animais e vegetais. Desta forma, os MbyGuarani seriam, de fato, um entre, como observou Hlne Clastres
(1978). Entre a natureza e a sobrenatureza, entre a animalidade e a
divindade. Mas os seres da natureza e da sobrenatureza tambm gozam
desta condio ambivalente. Eles tambm so um entre. Os animais
17
Pelo exposto acima, advogo que a anlise da condio mby-guarani precisa focar o conjunto corpoalma, posto que de forma nenhuma se pode compreender a construo dos corpos mby-guarani
dissociada do processo de desenvolvimento/aperfeioamento de suas almas, e vice-versa. Corpo e alma
(ou corpos e almas, pois cada uma dessas categorias formada por duas pores de origens e finalidades
distintas) no so categorias opostas, excludentes, entre os Mby-Guarani; muito pelo contrrio, elas so
complementares, uma no existe sem a outra. No h corpo sem alma e nem alma sem corpo, e o
desenvolvimento de um em uma direo (animalidade ou divindade) necessita que o outro tambm
acompanhe a mesma direo. Cf. Tempass (2010).
86
esto entre os humanos e as divindades. Os deuses esto entre os

seres da natureza e os homens.
Os animais, os vegetais e tudo o que tem vida no cosmos mbyguarani18 possui alma. Estes seres, com suas almas, possuem uma
posio precisa no cosmos mby-guarani. Ocorre que os Mby-Guarani
possuem um grande nmero de divindades, e h uma forte hierarquia
entre estas divindades. ander, por exemplo, est no topo da
hierarquia. O nmero de divindades vai aumentando na proporo que
os nveis das camadas vo baixando. E, como resultado dessa
hierarquia, existem vrios grupos (kury) de seres sobrenaturais, cada
um com a sua chefia hierrquica. Nestes termos, por exemplo, temos o
Tup Kury, grupo de divindades subordinadas a Tup. Ou o Jakara

Kury, grupo de seres sobrenaturais de Jakara. No cosmos mbyguarani existem muitos destes kury, cada divindade que tem
subordinados detm o seu kury19. E so estas as divindades que
enviam as pores sagradas das almas para o plano telrico. As almas
dos Mby-Guarani so enviadas pelas divindades que esto mais no
topo da hierarquia. J as almas dos animais e plantas podem ser
enviadas tanto por divindades superiores quanto por divindades que
compem a base da hierarquia. Isso depende de quo sagrado
considerado o animal ou planta. Por exemplo, o koxi (porco do mato) e
a pind (palmeira jeriv) so muitos sagrados para os Mby-Guarani,
sendo considerados o prprio ander.
Os Mby-Guarani no tm simplesmente um nome, eles so o
prprio nome (VILA, 2005). Por exemplo, um Mby-Guarani no se
chama Wer, ele Wer. Ocorre que o nome a prpria alma, a alma
sagrada, tambm conhecida como alma palavra (e). Nesta lgica,
nominar o mesmo que criar, que dar vida. Mais do que isso dotar
essa criao de uma alma. E esse nome/vida/alma sempre estar
subordinado a alguma divindade, mesmo que ele tambm venha a se
tornar um deus.
18
Para os Mby-Guarani, tambm possuem vida a terra, a gua, as rochas, etc. E, desta forma, estes
elementos tambm so dotados de alma e participam do sistema de trocas recprocas que envolve todos os
seres dos cosmos.
19
O interessante que os Mby-Guarani, mesmo na condio humana, tambm pertencem a estes kury
sobrenaturais. Os Mby-Guarani, que se consideram os escolhidos dos deuses, e que tm o potencial
para tambm se tornarem deuses, pertencem aos kury das divindades que lhes enviaram a sua alma
sagrada. E esse pertencimento grupal est refletido no prprio nome dos Mby-Guarani.
87
Assim, tudo que existe neste mundo, tudo o que foi criado,
nominado, dotado de alma, tambm est inserido no esquema
hierrquico sobrenatural. Mas, alm disso, a atividade das divindades
no se resume a simples criao dos seres naturais, eles tambm
mantm um forte controle sobre estes seres. Eles so os donos destes
seres. E cada animal ou planta tem o seu dono, chamado de j. E a
ao destes donos visa sobrevivncia dos Mby-Guarani neste
mundo. Ou seja, os animais e plantas foram criados e so mantidos
neste mundo com a finalidade de servirem aos Mby-Guarani, seja
como alimento, habitao, vestimenta, etc. Com isso temos que os
animais e plantas tambm so um entre. Eles so seres do domnio da
natureza, mas so criados e controlados por seres da sobrenatureza e
se destinam ao uso da humanidade.
Mas os Mby-Guarani no recebem de mo beijada estes
animais e plantas dos deuses. Para ter acesso aos recursos naturais, os
Mby-Guarani precisam cumprir uma srie de regras sociais, e realizar
uma srie de rituais. Nestes rituais, eles vo encomendar os animais e
plantas que necessitam junto s divindades. Nesta lgica, tambm as
divindades esto entre a humanidade e animalidade. A demanda
humana encaminhada aos deuses que, por via dos animais e plantas,
atendero esta demanda20. E as divindades so constitudas por MbyGuarani que atingiram o aguyje.
Em suma, temos trs condies de seres na cosmologia mbyguarani: os seres humanos, os seres naturais e os seres sobrenaturais.
Mas cada uma destas possibilidades formada pela juno das duas
outras. Mas, voltando aos hbridos de natureza-cultura defendidos por
Bruno Latour (1994), julgo que o mais correto acrescentar a
sobrenatureza a este hibridismo, posto que tanto a natureza quanto a
cultura so compostas e mediadas pelo domnio sobrenatural. Os trs
termos, muito misturados e interdependentes, formam um nico
conjunto. No podemos determinar se este ou aquele ser pertence a
este ou quele domnio isso coisa ocidental , pois todos os seres
ocupam os trs diferentes domnios ao mesmo tempo. Em outras
20
No vou me deter neste ponto porque creio que na sequncia isso ficar mais claro, quando a culinria
mby-guarani ser analisada enquanto mediadora entre as trs posies possveis nos cosmos mbyguarani.
88
palavras, para os indgenas, natureza, sobrenatureza e cultura no so

um local, um espao determinado, um reduto estanque no cosmos.
Voltando aos objetivos deste texto, mais uma vez no faz sentido
considerar a culinria como elo de passagem de uma etapa para usar
o termo de Lvi-Strauss , porque elas no esto espacial nem
temporalmente separadas.
O que existe, sim, a separao entre humanos, divindades e
animais e plantas. Apesar de que cada um dos itens est no meio e
junto dos dois outros. So iguais e ao mesmo tempo diferentes. E,
dentre estes seres, os humanos que, mediante a observncia de regras
sociais lembrando que as regras permitem identificar a existncia da
cultura , podem mudar a sua condio e se tornarem deuses. Ou, no
caso da no observncia das regras, podem se transformar em animais.
Dentre estas regras, as mais elementares so as regras culinrias que
sero analisadas a seguir. Diante do exposto, buscando esquematizar as
relaes entre todos os termos, possibilitando que todos eles estejam
entre os outros, esbocei o diagrama abaixo.
Divindade
Humanidade
Animalidade
Imagem 2: Tringulo com as possveis condies de passagem.
Da ideia do tringulo culinrio de Lvi-Straus (1979), onde a

culinria faz a passagem da natureza para a cultura, substitu os termos
pelos que, para mim, representam as condies possveis que podem
ser, de fato, alteradas pela culinria. Substitu pelos termos entre os
quais possvel alguma passagem. A seguir irei expor as condies
para que ocorram as passagens, tanto no sentido horrio como no
anti-horrio do tringulo, em carter cclico. Mas, antes disso, julgo
interessante retomar o fato de que, na concepo de Viveiros de Castro
89
(1986 e 2002), Carlos Fausto (2002), Philippe Descola (1998), entre

outros, homens e animais mantm entre si relaes de tipo social.
Acrescento que, na cosmologia amerndia, estas relaes sociais
tambm envolvem as divindades. Homens, deuses e animais formam um
nico circuito de reciprocidade, em um sistema de trocas generalizadas.
Para ilustrar estas regras, e a reciprocidade, apresento, a seguir, quatro
exemplos.
Alguns seres sobrenaturais do cosmos mby-guarani, mas
alocados nos corpos de alguns animais, agem de forma a punir qualquer
desvio social dos indivduos. Estes, apesar de serem vrios, so
corriqueiramente designados pelos Mby-Guarani simplesmente como
tupixua (ou pixua), que o esprito da carne crua, ou o esprito do

jaguar, ou ainda o esprito dos animais.
O tupixua pode fazer mal aos Mby-Guarani de diversas formas,
resultando sempre na transformao deles em animais (jepot). Quando
ele adentra o corpo dos Mby-Guarani, estes comeam a agir como
animais, sendo que um dos primeiros sintomas da ao do tupixua
sobre uma pessoa a sua perda da capacidade de andar ereto21,
andando ento como os animais. Outro sintoma o indivduo passar a
se comportar como um animal, no dividindo a sua comida, interagindo
com raiva com os demais, consumindo a carne sem o devido cozimento,
comer unicamente carnes, etc.
Para evitar o contgio pelo tupixua, no que diz respeito
alimentao, preciso cozer muito bem as carnes de caa as carnes
no caadas no possuem o tupixua. Para os Mby-Guarani, o fogo
mata tudo, como costumam dizer. E, alm disso, o fogo o prprio
anderu, principal divindade mby-guarani. O fogo (tat) tem alma. O

fogo, para os Mby-Guarani, no mata o tupixua das carnes por suas
propriedades fsicas, como ns, ocidentais, o empregamos para matar
as bactrias, por exemplo. O fogo mata o tupixua pelas suas
propriedades simblicas, pois um ser hierarquicamente superior
agindo sobre um outro inferior, numa batalha espiritual. E anderu, a
divindade mais forte, sempre vence.
21
Andar ereto condio fundamental para a humanidade mby-guarani. Ocorre que, como j
comentado, a alma sagrada circula pelo esqueleto dos Mby-Guarani. A vida mby-guarani depende da
sua capacidade de se manter ereto, por isso os Mby-Guarani se preocupam muito em ensinar os seus
filhos a andar o mais breve possvel.
90
O tupixua tambm ataca aqueles que comem a carne de caa,

mesmo assada ou cozida, no mato. O problema nesse caso no
simplesmente o comer a carne, mas sim o fato de no levar a carne de
caa para a aldeia, para dividir com os demais membros da comunidade.
Os Mby-Guarani, obrigatoriamente, precisam dividir os seus alimentos
com os seus prximos, principalmente a carne de caa. Todo o ato
alimentar dos Mby-Guarani feito e deve ser feito de forma
pblica, para que os outros possam observar o que cada um consome, a
fim de prevenir possveis consumos no partilhados. Assim, sempre que
possvel, os Mby-Guarani preparam os seus alimentos em fogueiras do
lado de fora das casas.
A conduta de no partilhar os alimentos tambm faz com que os
donos (j) destes alimentos se vinguem dos Mby-Guarani. Os donos
no permitiro mais o acesso aos alimentos que controlam em caso da
no observncia da regra da distribuio geral. Assim, mesmo o caador
mais habilidoso pode passar dias no mato sem capturar nenhuma presa,
pois, tanto quanto a ao humana, sem a ao dos donos dos animais
no existe qualquer caada. A regra da distribuio , assim, uma
exigncia dos seres sobrenaturais que estabelece a reciprocidade entre
os humanos. Entretanto, tambm existe uma reciprocidade entre os
diversos donos dos animais. Alm da sua organizao hierrquica,
onde cada um coopera com o seu kuery, os seres donos dos animais e
dos vegetais e at dos minerais - tambm cooperam entre si para
punir os Mby-Guarani que agem de forma antissocial. Por exemplo, o
dono de um tipo de tatu vai proibir o acesso esconder os seus
controlados do caador que no distribuiu um tatu que caou. Mas os
outros donos tambm escondero os seus controlados deste caador.
Logo, ele no conseguir caar mais nada.
Essa vingana dos donos tambm pode acontecer no caso de um
Mby-Guarani caar/coletar/plantar mais do que necessita. Em outras
palavras, matar toa um ser que no lhe pertence. E tambm no caso de
maltratar, sem necessidade, uma planta ou animal. Ocorre que,
maltratando algum animal, por exemplo, os Mby-Guarani esto
maltratando a prpria divindade que os controla. E, desperdiando
alimentos, matando mais do que o necessrio, os Mby-Guarani esto
desperdiando o trabalho das divindades que criaram e mantiveram
91
estes animais na natureza. E esse trabalho, mais uma vez, reflete a

reciprocidade entre as diversas espcies disponveis para a alimentao
mby-guarani. Mais do que isso, indica tambm a reciprocidade entre
os diversos seres sobrenaturais que controlam estas espcies.
Sabemos que, na natureza - mesmo na concepo ocidental de
natureza , uma espcie depende do seu habitat para sobreviver. E esse
habitat formado por uma variedade muito grande de outras espcies.

Ou seja, um ser depende dos outros para sobreviver. O exemplo
clssico desse fato a cadeia alimentar. Essa noo de interdependncia
entre os vrios seres muito forte entre os Mby-Guarani, sendo que
eles primam por modificar o mnimo possvel a casa dos animais, por
exemplo, o mato. Assim, eles evitam interferir desnecessariamente na
natureza em sua volta no domnio da natureza, que tambm domnio
da humanidade e da divindade, que a casa dos animais e tambm
dos homens e deuses. Essa conscincia ecolgica que, sobretudo,
uma conscincia cosmolgica - tambm est relacionada com o
respeito aos seres sobrenaturais. Se os animais e plantas precisam uns
dos outros para viver e tambm de terra, gua, luz e ar -, os deuses
tambm precisam uns dos outros para criar e manter estes seres. Por
exemplo, no adianta um dono criar um tatu e o colocar na natureza
para o Mby-Guarani usar de alimento. Esse dono tambm precisa que
os outros donos criem e mantenham seus seres, para que sirvam de
alimento para o tatu do outro dono. E com isso podemos afirmar que
existe uma cooperao recproca entre os diversos donos.
Alm disso, tem a questo da felicidade. Os Mby-Guarani, para
alcanarem o aguyje, precisam se sentir felizes no local onde vivem.
Precisam viver com alegria. Caso contrrio a sua alma sagrada tender a
voltar para junto das suas divindades, para o seu kury sobrenatural22.
A felicidade de um Mby-Guarani s possvel se todos os que esto
sua volta tambm se sentirem alegres. E, por isso, cada Mby-Guarani
deve agir de forma a no desagradar ningum, para deixar feliz tambm
22
As crianas so mais propensas a este afastamento da alma sagrada, que leva morte. Ocorre que, nas
crianas, a alma sagrada precisa de um tempo para se acostumar com a situao humana. Durante este
tempo, os adultos fazem de tudo para deixar a criana o mais alegre possvel. E isso inclui vrias
concesses alimentares para bem alimentar as pores sagradas do conjunto corpo-alma das crianas. A
alegria da criana a prpria alegria da alma sagrada, que tender a se acostumar entre os Mby-Guarani.
Cf. Tempass (2010).
92
a alma sagrada dos outros. Nesse sentido, os Mby-Guarani buscam ser

o mais agradveis possvel em suas relaes sociais. Isso uma forma
de reciprocidade. A regra do partilhar obrigatrio dos alimentos coopera
para essa felicidade geral. Na lgica Mby-Guarani, deixar um prximo
com algum desejo alimentar ou fome faz mal para todo o grupo23, pois,
como j dito, a felicidade de um depende da felicidade tambm do
outro. Outro exemplo so as constantes visitaes que os Mby-Guarani
mantm com seus amigos e parentes, mesmo entre os que habitam em
outras aldeias, s vezes muito distantes. Visitar buscar e ao mesmo
tempo ofertar alegrias. Os Mby-Guarani fazem de tudo para no criar
animosidades com os seus prximos e, para tanto, possuem cuidados
extremos com o seu modo de falar. A fala deve conter palavras doces,
expressas de modo tambm doce (Cf. TEMPASS, 2010). Deve-se
procurar ouvir tudo o que o outro tem a dizer, de forma respeitosa, e
falar com moderao. Ouvir mais do que falar um sinal de respeito
com o interlocutor.
A raiva considerada pelos Mby-Guarani como um sentimento
fortemente antissocial. Saber controlar a raiva uma das expresses do
viver com sabedoria, fundamental para o alcance do aguyje. Na
mitologia mby-guarani (e tambm dos outros grupos Guarani), o heri
mtico Kuaray e sua me caminham pelo mundo procurando o pai de
Kuaray, que ainda se encontra no ventre de sua me. Mas, mesmo

dentro do ventre, Kuaray que vai indicando o caminho para a sua me.
Durante o percurso, por vrias vezes, Kuaray pede para que a sua me
colha algumas flores para ele. Mas, numa destas flores, havia uma
abelha que acabou picando a me de Kuaray. Esta ficou com muita raiva
e acabou xingando (ou batendo) em Kuaray, que, tambm zangado,
parou de indicar o caminho para sua me. Eles buscavam a morada do
23
Isso est sendo muito problemtico atualmente para os Mby-Guarani. Ocorre que, na maioria das
aldeias em que realizei a minha etnografia, os Mby-Guarani passam por um quadro de extrema carncia
alimentar (TEMPASS, 2010). No h alimentos para partilhar, e os poucos alimentos que eles conseguem
so contraindicados para atingir o aguyje, pois so adquiridos entre a sociedade envolvente. Os MbyGuarani perderam as suas terras tradicionais e, hoje, em sua maioria, habitam em aldeias sem as
dimenses e condies ecolgicas para por em prtica o seu modo de vida tradicional. A caa, a pesca, a
coleta e a horticultura formas de obteno dos alimentos tradicionais , por sua impossibilidade,
perderam espao para atividades como a produo de artesanato para o comrcio. Essa a forma mais
comum dos Mby-Guarani obterem recursos monetrios para comprar os seus alimentos. E isso de certa
forma afeta, ou afrouxa, a forte reciprocidade do grupo, porque o alimento comprado no tem um lugar
preciso no cosmos mby-guarani, no tem um dono.
93
pai de Kuaray, uma das principais divindades mby-guarani. Ou seja,

buscavam a divindade. Mas, sem a indicao do caminho por Kuaray, a
me dele acabou se perdendo nas bifurcaes do percurso e os dois
foram parar na morada dos jaguares. A moral da histria, apontada
pelos Mby-Guarani, que a raiva os levou para a animalidade.
A felicidade, importante para os Mby-Guarani, tambm
importante para os animais, vegetais, minerais e seres sobrenaturais
que interagem uns com os outros. Como j exposto, os donos
cooperam para desenvolver o seu trabalho. Mas essa cooperao
tambm visa deixar todos satisfeitos, felizes. Assim, as relaes entre
os seres sobrenaturais tambm deve ocorrer com docilidade. O mesmo
vale para os animais e plantas. Os Mby-Guarani se preocupam muito
com a felicidade destes. E, na medida do possvel, tentam interferir, ou
no interferir, para deixar alegres os animais e vegetais. Por exemplo,
eles tentam no modificar um determinado habitat para preservar a
felicidade de um determinado bichinho que nele habita. Outro
exemplo o plantio consorciado das suas plantas tradicionais. O
consorciamento visa, entre outros efeitos, a deixar a planta crescer feliz.
E o contato com as outras espcies com certa lgica de atrao gera
essa felicidade. Se os Mby-Guarani se visitam visando alegria, as
plantas, que no podem se locomover, tm que ser plantas prximas
umas das outras. E agradando as plantas os Mby-Guarani tambm
esto satisfazendo os donos delas. Enfim, tudo no cosmos MbyGuarani muito bem pensado visando felicidade de todos os seres
que o compem.
Em suma, os Mby-Guarani proporcionam alegrias s plantas e
animais, e em troca recebem alimentos. O mesmo vale na relao deles
com os deuses, pois os deuses enviam estes alimentos. As relaes
sociais, desta forma, no se resumem relao direta entre homens e
animais, como afirmaram autores como Viveiros de Castro (1986 e
2002), Carlos Fausto (2002) e Philippe Descola (1998), elas tambm
ocorrem entre todos personagens da cosmologia mby-guarani.
As divindades, alm de criarem e manterem os alimentos para os
Mby-Guarani, tambm ensinaram como os alimentos tradicionais
devem ser obtidos, armazenados, preparados, servidos e consumidos.
Estas etapas, que integram o sistema culinrio mby-guarani, tambm
94
so muito importantes para a passagem da condio humana para a

divina. No vou me ater a cada um destes pontos24. Uso apenas a etapa
da preparao culinria para ilustrar, rapidamente, esse processo.
Os Mby-Guarani cozinham os seus alimentos para atingir
fundamentalmente quatro pontos: 1) no desperdiar nenhum alimento,
pois alimentos cozidos so melhor conservados; 2) aumentar o
potencial sagrado dos ingredientes utilizados visando a alimentar mais
as pores sagradas do conjunto corpo-alma do que a parte telrica 3)
aumentar o teor de doura dos alimentos; e 4) eliminar o tupixua, no
caso das carnes de caa. Julgo que o primeiro e o quarto ponto no
necessitam de maiores comentrios, posto que j foram trabalhados
acima. O segundo e o terceiro ponto esto relacionados, j que um leva
ao outro. Os alimentos tradicionais, todos eles, possuem um carter
sagrado. Mesmo assim, alguns deles so mais indicados para alcanar o
aguyje
do
que
outros.
Mas
os
Mby-Guarani,
no
quadro
de
reciprocidade com os donos dos alimentos, precisam consumir uma

grande variedade de alimentos. No se pode ficar comendo s kumand
(feijo tradicional), por exemplo. Comer s um tipo de alimento causa
vermes, e estes incham os ventres dos Mby-Guarani, favorecendo a
poro de carne e sangue dos seus corpos, onde circula a poro
telrica da alma. Alm disso, consumir cotidianamente somente um ou
outro tipo de alimento ir sobrecarregar os donos destes alimentos,
que ficaro zangados. E isso acaba com a alegria recproca. Assim, os
Mby-Guarani precisam comer de tudo um pouco, inclusive os
alimentos tradicionais menos eficientes para o aguyje25.
E, para potencializar os atributos sagrados dos alimentos, as
mulheres Mby-Guarani elas que detm o poder culinrio combinam
diferentes ingredientes e diferentes tcnicas de coco. A ao das
mulheres que vai possibilitar ao grupo a possibilidade de se tornarem
deuses. a culinria pensada, projetada e direcionada para a condio
divina. E no praticar essa culinria vai afastar os comensais em longo
prazo da divindade e aproxim-los da animalidade. Atualmente os
Mby-Guarani tm dificuldades de obter os seus alimentos tradicionais.
24
Trabalhei detalhadamente cada uma destas etapas em um trabalho anterior. Cf. Tempass (2010).
Embora todos os alimentos tradicionais sejam mais eficientes para o aguyje do que os alimentos no
tradicionais, como os oriundos da sociedade envolvente.
25
95
Mesmo com os alimentos que no tm a origem divina, que no so

oriundos da reciprocidade dos trs tipos de seres, as mulheres, atravs
do seu poder culinrio, conseguem transform-los em prol do aguyje.
Os alimentos no tradicionais so prejudiciais para o aguyje, pois eles
alimentam as partes telricas dos Mby-Guarani. Com as preparaes
culinrias, os efeitos prejudiciais dos ingredientes exgenos so
bastante atenuados. o jeito mby-guarani de cozinhar agindo sobre
estes ingredientes.
Para que a preparao culinria seja eficiente para os objetivos
dos Mby-Guarani, fundamental que as mulheres que cozinham o
estejam fazendo com alegria e felicidade. que elas transferem os seus
sentimentos, atravs das comidas, para os comensais. Para isso, as
mulheres evitam cozinhar sozinhas. A solido a tristeza. Sempre h
vrias mulheres cooperando nas atividades culinrias, e os homens e
crianas tambm esto sempre em volta. A sociabilidade gira ao redor
da atividade culinria. No se pode cozinhar com raiva. Ao contrrio,
deve-se cozinhar mediante sentimentos doces, amveis.
O interessante que tudo no sistema de relaes entre os
diversos seres do cosmos, inclusive os Mby-Guarani entre si, pautado
pela docilidade. Esta docilidade que faz com que cada um dos agentes
cumpra o seu papel, fornecendo os alimentos aos Mby-Guarani. E estes
alimentos tm acentuado sabor doce, e com as preparaes culinrias
eles ficam ainda mais doces. O doce leva ao doce (Cf. TEMPASS, 2010).
Os Mby-Guarani so o que comem.
Como j apontado, os Mby-Guarani precisam realizar uma srie
de ritos para que os deuses lhes proporcionem os alimentos (isso uma
das contraprestaes do sistema). Nestes ritos, os Mby-Guarani se
valem de uma linguagem especial, sagrada, denominada de Belas
Palavras (P. CLASTRES, 1990). Essa linguagem mais agradvel aos
ouvidos dos deuses, posto que ela composta por palavras doces. Ou
seja, na cosmologia mby-guarani, quem fornece doura tambm
recebe doura em troca, mesmo que alternada entre os planos material
e imaterial.
Voltando ao tringulo de relaes proposto acima, embora as
relaes entre os termos sejam recprocas, as prestaes sendo
direcionadas num sentido e as contraprestaes voltando em sentido
96
contrrio, so os Mby-Guarani que, atravs de suas aes e

preparaes culinrias, determinam em que sentido podem ocorrer as
passagens das trs condies de seres possveis no cosmos mbyguarani.
Todos
do
recebem,
mas
os
Mby-Guarani
tm
possibilidade de, no futuro, dar e receber de forma diferente. O que

hoje eles do como humanos, eles podem receber como deuses ou
animais no futuro. Em outras palavras, os Mby-Guarani podem girar
dentro do tringulo, em conformidade com as suas aes. Giram no
sentido horrio se respeitarem a reciprocidade, as regras sociais que, na
sua parte mais importante, esto relacionadas com as prticas
culinrias. E, ao contrrio, giram no sentido anti-horrio, se no
observarem as regras sociais e culinrias.
Logo, entre os Mby-Guarani, a condio da divindade no a
renncia da vida social, como insinuou Hlne Clastres (1978). Ao
contrrio, somente o comprometimento com os demais entes sociais,
sejam eles humanos, divinos ou animais, pode levar divindade.
No incio deste artigo expus as razes pelas quais a culinria no
pode fazer a passagem da natureza para a cultura, dado o carter
hbrido das duas categorias. Segui a argumentao inserindo a
sobrenatureza neste hibridismo. Depois defendi que a culinria serve,
ao menos entre os indgenas, como elo de passagem entre as condies
da humanidade, animalidade e divindade. Mas, essa passagem, para a
humanidade, pode ocorrer nos dois sentidos, no caracterizando como
uma sendo uma etapa anterior outra. Contudo, de forma um tanto
irresponsvel, quero voltar em carter alegrico s categorias de LviStrauss (1979) de natureza e cultura inclusive para dar um sentido ao
ttulo escolhido para este artigo. Se adotarmos as categorias de LviStrauss o que acho equivocado , podemos afirmar que, entre os
amerndios, a passagem no ocorre da natureza para a cultura, mas sim
da cultura para a natureza. Os homens (cultura), sem a culinria,
passam a ser animais (natureza). Mas, mesmo com a culinria, a
passagem tambm ocorre da cultura para a natureza. Explico: os
homens, respeitando as regras, se tornaro deuses, que so os seres
que controlam e, de certa forma, compem os seres da natureza. A
natureza sempre o destino final, mas numa condio est-se
controlando a natureza, como dono, na outra condio est-se na
97
natureza na condio de controlado. Logo, a culinria indgena o elo

de passagem, sempre, da cultura para a natureza. Voltando minha
proposta, tambm tudo sempre se direciona para os animais, vegetais e
minerais, independente do sentido no qual os humanos girem no
tringulo das relaes mediadas pela culinria. Mas quem gira no
sentido horrio controla os seres da natureza, e quem gira no sentido
anti-horrio ser controlado na natureza.
Por fim, advogo que as noes que desenvolvi neste artigo, de
uma forma ou de outra, em umas mais e em outras menos, tambm
podem ser aplicadas/estendidas para outras sociedades. No apenas
para as outras sociedades indgenas, mas tambm para as sociedades
modernas. Sugiro que, como uma base comum a todas as culturas,
como um trao universal, a culinria no opera a transposio dos
domnios, mas sim modifica as categorias de vida.
O hibridismo constatado entre os indgenas, embora com outras
roupagens, tambm se percebe na modernidade, mesmo que de forma
menos explcita. Afinal, o ser humano no apenas um ser biolgico,
tambm, ao mesmo tempo, um ser social. Desta forma ele integra
aspectos naturais e aspectos culturais. E, neste hibridismo, tambm
para as sociedades tidas como modernas, podemos
incluir a
sobrenatureza. No dizem por a que somos todos filhos de Deus? E,

ao contemplar uma paisagem, as pessoas no se admiram da maravilha
da criao divina? Ou em um ambiente bonito e tranquilo no afirmam
sentir a presena de Deus? Tambm na modernidade, a divindade
criadora, mantenedora, controladora e, de alguma forma, se faz
presente
na
natureza.
Logo,
hibridismo
natureza-cultura-
sobrenatureza no se resume aos primitivos. E, desta forma, nem nas

sociedades tidas como modernas a culinria pode fazer a passagem
para um destes termos, posto que eles se misturam, se completam. Em
suma, os animais no saram da natureza para virar humanos; mesmo
cozinheiros, eles continuam na natureza.
A culinria pode, sim, fazer a passagem de uma para outra forma
de vida, mesmo que, na cosmologia ocidental vigente, essa passagem
tenha ocorrido no passado, sem a possibilidade de ocorrer novamente.
Nesse sentido, os animais hoje humanos no faro uma nova passagem
para a animalidade. Apesar disso, ainda podemos perceber uma
98
interdependncia
entre
as
trs
condies
possveis
de
vida:
humanidade, animalidade e divindade. Mesmo que as relaes entre

estes termos no fiquem to explcitas na modernidade quanto o so
entre os primitivos, elas existem e precisam ser consideradas. Em
quantas sociedades os homens rogam a Deus que lhes providencie o
alimento? Isso fica explcito na frase o po nosso de cada dia nos dai
hoje, de conhecida orao. Quantas so as preces para evitar as
catstrofes naturais? Quantas sociedades executam ritos para agradecer
a Deus pelos alimentos recebidos? como o Dia de Ao de Graas. Pois
bem, estas mesmas sociedades cumprem regras alimentares com
funes religiosas. Uns no comem durante o dia por um certo perodo
do ano, outros no comem carne de porco, outros sem abstm da carne
de vaca. Uns no misturam carne com leite, outros evitam carne
vermelha em determinados dias santos. No toa que a maior parte
das pesquisas da Antropologia da Alimentao tem relao com as
especificidades religiosas. Forma-se, tambm aqui, o tringulo que
propus: nos vrtices temos os humanos, os alimentos e quem lhes
fornecem os alimentos. E entre eles existem relaes/obrigaes para
ambos os lados. Mesmo com outra roupagem, o foco da cultura para
voltar alegoria de Lvi-Strauss (1979) sempre est apontado para a
natureza, por meio da culinria. Por meio da divindade que se tem
acesso natureza.
Ento, concluindo, me atrevo a sugerir que, se existe uma regra
culinria comum a todas as culturas, uma base universal, esta no deve
se resumir s relaes entre os domnios, mas sim considerar as
relaes existentes entre as formas de vida, ou os agentes, que ocupam
com ambivalncia estes domnios.
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A Culinária Indígena Como Elo de Passagem Da "Cultura" para A "Natureza": Invertendo Lévistrauss

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A Culinária Indígena Como Elo de Passagem Da "Cultura" para A "Natureza": Invertendo Lévistrauss

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A CULINRIA INDGENA COMO ELO DE PASSAGEM DA

CULTURA PARA A NATUREZA: INVERTENDO LVILVISTRAUSS

MRTIN CSAR TEMPASS1

RESUMO: Segundo Claude Lvi-Strauss, a culinria constitui um elo de passagem da etapa

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.

Claude Lvi-Strauss, fundador da Antropologia Estrutural e

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superfcie, a estrutura evidencia a variao cultural, a diferena entre os

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.

simultaneamente o natural e o cultural, o universal e o particular. Ento,

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.

isso as categorias de natureza e cultura. Os mitos analisados narram a

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.

no estgio da cultura, depois de superarem a etapa da natureza. A

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.

modernos para estudar os outros povos que no eram considerados

A noo de natureza uma construo cultural. Isso para todas as

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Como afirma Latour: no existem nem culturas diferentes ou

concepo da unicidade da natureza e da multiplicidade da cultura. J

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constitui um habitus8. O corpo diferente faz com que cada um veja de

Se o etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos

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tenham o mesmo corpo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 381). Em

continuidade metafsica e uma descontinuidade fsica, sendo o corpo o

Ou, nas palavras de Eduardo Viveiros de Castro,

Tnia Stolze Lima (2005) observou que entre os Yudj os animais

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 5, n. 1, p. 69-101, jan./jun. 2011.

e o usam em suas relaes sociais (LIMA, 2005).

Das informaes apresentadas nas pginas acima, destaco

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segundo lugar porque os seres da natureza tambm so dotados de

Os grupos indgenas brasileiros so primeiramente classificados em quatro troncos lingusticos: Tupi,

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fogo. um fogo especial, somente obtido de forma tradicional pelos

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Imagem 1: Aparelho gneo usado pelos Mby-Guarani.

Contudo, atualmente o aparelho gneo no muito utilizado.

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apenas para os fogos de uso ritual.

Desta forma, a cosmologia Tupi-Guarani opera em triadismo,

Ser, mas de Devir.

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Muito desta noo que Viveiros de Castro aprofundou e ampliou

simetricamente disposta entre os dois. Para adentrar os outros

(divindades), a sociedade (mby-guarani) e a natureza (animais e

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condio divina, igualando-se aos seus deuses. Os Mby-Guarani se

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esto entre os humanos e as divindades. Os deuses esto entre os

Tup Kury, grupo de divindades subordinadas a Tup. Ou o Jakara

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palavras, para os indgenas, natureza, sobrenatureza e cultura no so

Imagem 2: Tringulo com as possveis condies de passagem.

Da ideia do tringulo culinrio de Lvi-Straus (1979), onde a

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(1986 e 2002), Carlos Fausto (2002), Philippe Descola (1998), entre

tupixua (ou pixua), que o esprito da carne crua, ou o esprito do

anderu, principal divindade mby-guarani. O fogo (tat) tem alma. O

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O tupixua tambm ataca aqueles que comem a carne de caa,