Vous êtes sur la page 1sur 52

Dialogues diogniques avec le Pre Ghelasie

Interviews ralises, adaptes et commentes par Gabriel Memelis


trad. du roumain par Sonia Berbinski

Introduction
Le Pre Ghelasie est, sans conteste, une personnalit controverse dans le paysage
de la thologie orthodoxe de la Roumanie contemporaine. Cest la raison pour laquelle la
valorisation posthume de sa pense est une entreprise qui, un premier regard, peut
impliquer pour celui qui sy engage certains risques dimage. Et cela, ce nest pas que
la thologie autochtone actuelle soit dfinie tellement bien, dans sa spcificit, quelle
puisse reconnatre et exclure de soi tout ventuel corps doctrinaire tranger, ni mme
pour le fait que luvre du Pre Ghelasie, en elle-mme ait besoin de rectifications de
contenu. Non. Cela est d au fait quon a dtraqu continuellement et systmatiquement
parfois sa personnalit, le plus souvent en dehors de toute connaissance pralable de
lhomme et en labsence dune lecture au moins minimale de ses crits thologiques. A
partir des valuations pjoratives faites en toute hte, le ton qui a t donn,
malheureusement, de la hauteur dun patriarche de la thologie, le Pre Dumitru
Staniloaie, jusquaux critiques ouvertement humorales et sous-urbaines provenues de
petits braconniers qui peuplent dune faon illicite le domaine de la thologie et de la
spiritualit monacale, le Pre Ghelasie a t soumis un vritable opprobre quil a endur
avec une patience de martyr, sans jamais rtorquer quelque rplique ou quelque parole
vexatoire, toujours bienveillant et prt parler ceux qui voulaient lcouter.
Nous voil, avec ce volume, au dbut dun chemin, cest--dire dans un territoire
o, lorsquon se propose de faire lapologie dune personnalit, il y a le risque de la
migration vers deux ples: lloge inutilement exalt ou bien llaboration des thses
inhrentes tout dbut dexgse, les deux, en gale mesure, contre-productives. En ce
qui me concerne bien que (ou peut-tre cest bien parce que) je me considre parmi ceux
auxquels le pre Ghelasie a ouvert les portes de son cur et de son esprit, jai essay dans
ces pages de garder un point de vue quilibr, en me situant dun ct dans lespace
dune valuation thologique exigeante et, autant que possible, comptente, qui ne fait
pas des concessions doctrinaires motives affectivement et, dautre ct, dans la situation
de celui qui, en bnficiaire de la mmoire dune relation personnelle avec le pre
Ghelasie, droule au long dune dcennie, peut sapprocher sa philosophie dans une
perspective avise. Et tout cela pour viter, bien sr, les deux checs dont on a dj parl
ci-dessus: le premier, convaincu que le Pre Ghelasie navait pas voulu, lui non plus,
susciter une telle laudatio surdimensionne, le second, puisque tout forme
dpigonisme, dimitation thsiste peut mener la prolifration des enttements
engendrant une interprtation fautive de ses crits.
Naturellement, il est impossible de dcouvrir un homme en quelques ligne; son
mystre (comme dailleurs celui de Dieu dont il en est lImage) restera en grande partie
intacte dans son apophatisme et jaillira aprs sa mort si et au moment o Dieu dcide
avec beaucoup de force. Il est dautant plus impossible de parler du Pre Ghelasie

Gheorghe quon a mieux connu et compris que sa mmoire ne doit pas tre
sauvegarde par des efforts dsesprs, comme si Dieu pouvait loublier... Les lignes
que jai crites dans ce livre sont destines faire comprendre quil nous est utile, nous
premirement, de ne pas loublier et de nous attarder sur ce quil nous a laiss.
Je crois, par consquent, pour nesquisser que quelques repres gnraux de
positionnement que quiconque sapproprie la personnalit du Pre Ghelasie doit en
distinguer deux niveaux de rception :
lun qui nest accessible qu ceux qui lont connu durant sa vie et, dautant plus
accessible ceux qui ont vcu en permanence dans son immdiate proximit. Cela offre
la vraie dimension rvlatrice de loralit du Pre et peut dcanter, aprs une bonne
priode de temps, un profile du type Patrique (gr. paterikon). Celui-ci prend contour
(et je souligne) pas ncessairement la suite des impressions pieuses-sentimentales des
divers plerins plus ou moins occasionnels (ce qui pourrait navoir quun effet
nostalgique et en tout cas phmre), mais tout dabord partir des rpliques et des
attitudes mmorables par lesquelles le Pre Ghelasie a su grer et rsoudre dans lEsprit
Saint des situations concrtes de vie. Bref, le but est de slectionner avec toute la sobrit
et la comptence spirituelle les moments qui singularisent le profil spirituel du Pre
Ghelasie et ce devoir revient, je pense, tout dabord aux frres et au monarques du
Monastre Frsinei.
le second niveau est celui de lhypostase dcrivain du Pre, videmment plus
obscure et plus impntrable. Je dois affirmer, en toute objectivit, que le Pre na pas t
un styliste de la langue et cela comme il a reconnu dailleurs dans nos dialogues ne la
pas du tout avantag lcrit. Ce fait ressort de partout dans ses livres et constitue la
principale pierre de touche et, en mme temps, la premire raison apparemment lgitime
invoque par ses dtracteurs. Au plus heureux des cas, ceux-ci appartenaient la
typologie des thologiens forms en bibliothque et non pas dans le feu de la lutte ascte,
des quidams pour lesquels la seule chose qui compte (et laquelle se rduit le peu dides
quils manipulent) est justement lesthtique de lexpression thologale. Certes, le Pre
Ghelasie na pas appartenu, et il na mme pas eu lintention de le faire, ceux qui
cislent avec rigueur leur modalit dexpression; il avouait souvent que, dune part, le
manque de temps et, dautre part, une certaine conscience dtre sous lempire de
lurgence de transmettre une tradition mystique autochtone (carpatique), insuffisamment
connue jusqu prsent et trs riche de significations ne lui permettaient de revenir sur ses
textes. Pour ces raisons, ses pages contenaient beaucoup de rptitions, lieux confus et
ides cryptiques qui auraient ncessit, peut-tre, des rvisions et des claircissements
supplmentaires. Ne parlons plus, part cela, de labondance des majuscules, des
guillemets, de lettres cursives, apparemment utiliss sans aucune justification et qui
rendent considrablement difficile la mission de tout lecteur surtout que celui-ci nest
motiv lire avec attention le texte jusqu la fin que dans trs rares des cas. Lessence
des documents crits est dautant moins dvoile, ce qui fait que souvent on peut avoir
limpression que le texte a besoin dune traduction roumain-roumain. En ralit, le
Pre dsirait par ces particularits typographiques mettre en vidence les
significations non-apparentes, caches, des termes. En outre, les licences de son langage,
constantes et gardant un certain charme de son idiome dorigine, comme par exemple un
certain emploi, lgrement incohrent, des prpositions et des conjonctions ou la
maladresse du plonasme avaient le don de rvler certaines nuances de sens auxquelles

il tenait bien. Tout cela se subordonnait une intentionnalit avoue de forcer les rgles
du langage dans le but datteindre une cible de communication qui au prix du sacrifice
de lesthtique de la parole ou de lcriture dvoilait des sens que seule sa pense
pouvait comprendre. Enfin, ceux qui se cramponnent la prcarit formelle du langage
du Pre devraient se demander si, la rigueur, la richesse lexicale est une condition sine
qua non de la qualit du discours thologique ou, par contre, si la pauvret du vocabulaire
est ncessairement un handicape dans le parcours de la communication en thologie.
Rappelons-nous en ce sens rien que la parcimonie vidente du lexique de la Bible. Seules
les rencontres et les discussions avec le Pre Ghelasie, ainsi que lentre dans lambiance
de son oralit pouvaient nous motiver dans le vrai sens du mot, afin dapprofondir ltude
de ses crits et pouvaient rvler les couches vraiment profondes et le plus souvent
novatrices de sa thologie.
Pourtant, les crits du Pre Ghelasie ont besoin dune systmatisation globale et
dune valuation srieuse, ce qui reprsente en fait sa thse qui justifie leffort que je
mets au service du lecteur. Sans doute cette dmarche prend-elle du temps et rclame-telle la patience du travail rigoureux et en quipe, cause des connexions que le Pre
faisait principalement en trois directions: philosophique, mystico-mdicale et interreligieuse (notamment les rapports aux mystiques de lOrient sino-hindou). Il faut y
ajouter ncessairement une solide tude du fonds historique qui confre lgitimit la
dmarche du Pre Ghelasie. Il faut, plus prcisment, montrer que le Pre Ghelasie est
celui qui continue et rvle une Tradition mystique du christianisme caractre
spcifiquement roumain laquelle il sarticule naturellement, et que ce nest pas un cas
isol et strident de dviation dorientation mystificatrice, comme le qualifiaient ses
dtracteurs. Pour me rapporter notamment laspect thologique, cette systmatisation
doit viser en tout cas une dlimitation des principaux chapitres du discours du Pre (en
loccurrence la triadologie, la mystriologie, lanthropologie), suivie par la mise en
vidence des points darticulation de ce discours avec la thologie classique. Il me semble
essentiel de montrer que, malgr les multiples ramifications que sa thologie laisse voir
un peu partout, notre saint pre appartient, pourtant, au christianisme orthodoxe bien que
souvent il donnt limpression par la fracheur et lagilit du mot quil trans-value
les formules presque typiques de la thologie scolaire. La fidlit intacte et dailleurs
constamment avoue du Pre Ghelasie envers le trsor de la sagesse patristique doit tre
souligne dautant plus que dans lespace gnreux de sa postrit (comme, autrefois, de
sa personne) peuvent apparatre assez dindividus douteux qui, en se servant justement de
la grande ouverture des crits du Pre, annexe sa pense pour lgitimer toute sorte
dlucubrations syncrtiques. Ce que je vais prsenter au lecteur ci-dessous, cest le fruit
de trois interviews que par une heureuse option, je pourrais dire jai dcid
denregistrer, un moment donn, avec le Pre Ghelasie. Bien que ce ne soit
probablement pas les seules initiatives de ce genre, les interviews se singularisent
pourtant par ma tentative de fixer un dbut que jai voulu aussi srieux que possible
ce travail de valorisation et dinterprtation de luvre du Pre, propos de laquelle jai
crit ci-dessus. Jai os faire une telle dmarche tout dabord parce que le Pre,
lpoque o il tait encore parmi nous, ma accord la confiance et la permission non
seulement de raliser les enregistrements, mais aussi dintervenir pour les ciseler sous
laspect du langage marqu, naturellement, dans linterview, de lempreinte de loralit. Il
a t, en outre, daccord dy ajouter une srie de notes infra-pages (en bas de page) dans

lesquelles je puisse faire des commentaires concernant les articulations de sa thologie et


de la thologie traditionnelle. Jai cherch, par consquent, ce que mon intervention sur
le discours pur du Pre narrive pas liminer la beaut de son oralit. Quant aux
annotations exgtiques et thologiques, elles se rfrent strictement aux thmes et aux
lieux plus difficiles qui justifient leur ncessit: savoir celles o la thologie du Pre est
apparemment divergente par rapport la patristique. Dailleurs les interviews nont pas
seulement un ordre chronologique, mais respectent sans tre toujours anticipes par
mes questions une certaine continuit et une logique thmatique, ce qui fait que leur
ensemble constitue un tout circulaire, une unit stable.
Evidemment, je ne prtends pas avoir puis par mes commentaires en bas de
page tout le spectre des liaisons et des isomorphismes possibles entre le discours du
Pre Ghelasie et la thologie de lEglise de lOrient Orthodoxe. Cet effort doit tre tendu
et approfondi lavenir. Jai essay seulement de trouver et ddifier pour linstant les
ttes de pont, ces ouvertures et directions mthodologiques pour aborder les orientations
de force de la pense du Pre, partir desquelles peut commencer ultrieurement une
bonne analyse et une systmatisation. Jai cherch, en gnral, donner mes
commentaires la forme la plus concise possible pour ne pas interrompre par trop de
parenthses scolastiques le plaisir de la lecture et la communion du lecteur dans la
philosophie du Pre. De mme, je ne crois pas que la tendance densemble expliciter
pourrait faire que les familiers de lcriture ghlasienne ne tirent aucun profit de la lecture
des interviews prsentes ici. Bref, la dmarche que je propose soriente vers des
desiderata aussi urgents quaudacieux: tout dabord, celui doffrir une voie daccs
relativement plus facile la pense et luvre du Pre; ensuite celui de faire clater la
quasi-unanimit des opinions non-fondes et accusatrices, ce qui fait malheureusement
que la seule chose sur laquelle la majorit de ceux qui parlent du Pre Ghelasie soit
daccord est comme je disais au dbut de cette Introduction la nature controverse de
sa personnalit.
Pour finir, je ferai une prcision dordre ditorial: la premire interview, Le
dialogue iconique, a t imprime avant, sans que je le sache, dans le volume LHomme,
La Frontire du Mystre (collection Isihasm, 2001, pp. 5-19). Je me vois oblig, avec
beaucoup de chagrin, de remarquer que cette premire parution laisse beaucoup dsirer.
Sans observer encore que mon nom est camoufl derrire un impersonnel Le Reporter
(probablement d au dsir du Pre de ne pas me provoquer un dsagrment), le dfaut
principal consiste dans le contenu: on a restitu linterview dans sa forme non cisele,
non fignole et cela partiellement et sensiblement infidle loriginal. Ce qui plus est,
pour des raisons que probablement le Pre na pu contrler, le texte publi prsente
nombreuses carences thologiques et dorthographe cause de labsence de lensemble
du dialogue de larges fragments dune signification idologique. Raison pour laquelle
cette nouvelle parution du Dialogue iconique est loin de constituer un plonasme ditorial
susceptible dentrer sous lincidence de la lgislation concernant les droits dauteur.

Dr. Theol. Gabriel Memelis

Le dialogue iconique

Gabriel Memelis: Mon saint pre Ghelasie, par la volont de Dieu et avec votre
permission nous commenons aujourdhui ce dialogue enregistr et jespre que ce ne
sera pas le dernier ayant pour sujet divers thmes denvergure de votre pense
thologique. Comme je vous avouais avant de dclencher la bande de lenregistreur, jai
pens cette forme dinterview notamment pour deux raisons: la premire, un peu
subjective peut-tre, est de conserver la marque spcifique de loralit de votre discours
que je considre difiant de plusieurs points de vue; la seconde, en fait troitement
corrle la premire, est doffrir une sorte dantichambre daccs vos crits que le
lecteur comme la dmontr lexprience triste maintes reprises ne peut aborder
frontalement quavec beaucoup de peine, tant donn leur caractre atypique du point de
vue stylistique et la grande concentration dides dans leur contenu. Tout en pensant
une question gnreuse par laquelle on pourrait commencer, je marrterais celle-ci : si
vous pouviez nous dire quelle est lessence du discours de votre saintet ? Quel est le
message que dsireriez transmettre dans le contexte actuel de la thologie et de la
philosophie ?
Ghelasie Gheorghe : Mon cher Monsieur, le problme que vous soulevez doit tre
regard dans une autre perspective. Tout dabord, mes proccupations concernant la
mystique chrtienne sont dues au fait que jai choisi cette vie monacale. Je ne suis, ni ne
veux tre dlibrment lun de ceux qui considrent quils peuvent transmettre un
message. Non. En revanche, dans ma vie commune de moine, jcris des rflexions qui
sont le rsultat des relations avec les autres, dans un contexte gnral de spiritualit. Cest
de l qui dcoulent des conclusions tires premirement pour moi-mme. Jai trouv bon
de les noter quelque part puisque quelquun pourrait sen servir. On ne pose plus le
problme, de nos jours, de nous consacrer entirement lcriture. A prsent les
proccupations intellectuelles sont habituelles, nous avons tous des proccupations
spirituelles. Ainsi, notre tour, dans la vie monacale, nous avons ces proccupations qui
recouvrent galement lactivit de lcriture. Je considre que mes remarques, si elles
prsentent un intrt quelconque, sont offertes un cercle plus restreint de lecteurs,
mme si jai tent den faire un peu de publicit autour. Cher Monsieur, je suis un moine
comme tous les autres et tout ce que jai not est le fruit du dialogue avec les autres,
lequel je lespre utile. Cest une manire propre de sexprimer, un droit de nimporte
qui, une actualisation de la propre rceptivit par rapport la vie que nous menons ici,
dans le monastre. Cest la raison pour laquelle je peux dire avoir un message particulier
transmettre, mais [je nessaie pas quune] actualisation du message chrtien comme le
dit le saint Pre Stniloie dans le contexte gnral de la spiritualit contemporaine. Je ne
suis pas le seul avoir ces proccupations, tant donn le fait que la plupart de ceux qui
prennent lhabit et arrivent prsent dans le monastre sont des gens qui ont dj des
proccupations de vie spirituelle et amnent tout un contexte spirituel gnral. Il me vient
maintenant lesprit un pisode o un pre qui, la question sur les raisons qui
lamenaient au monastre, a donn une belle rponse : La Connaissance. Par consquent,
cette orientation vers le monastre vise la connaissance et ne doit pas tre motive par un
simple choix.

G. M. Il me semble trs important ce que vous venez de dire, savoir que ce qui
compte aujourdhui, cest lactualisation de la thologie, ncessaire en fait tous les
contextes culturels...
G. G. Cher Monsieur, sachez que dans les conditions dune spiritualit trs
contradictoire comme celle qui se prsente en ce moment nous, les chrtiens, nous
devons mettre en vidence premirement notre manire [de penser] thologique et
orthodoxe. Cest dans ce sens que notre spiritualit doit tre oriente et avoir une
vritable base thologique. Mme si nous avions encore quelques tares dans la culture et
lducation qui ne sont pas conformes au thologique1, notre effort, justement, est de
nous approprier et de nous harmoniser ce [sens] thologique chrtien orthodoxe
enseign par les Saints Pres. Jai essay mon tour, par mon discours, juste cet
encadrement dans les repres de base du thologique des Saints Pres. Sans doute cela
nest-il pas facile ; part une connaissance dtaille et profonde du thologique, cela
implique aussi la capacit de pntrer et de sintgrer dans ce thologique. Mais je suis
parfaitement convaincu que, dans le contexte o on a affaire toute sorte de gnoses
mlanges un syncrtisme occulte et magique, on a besoin dune distinction claire,
cest--dire savoir en quoi consiste cette spcificit chrtienne que jessaie de mettre en
vidence.
G. M. Dans votre livre, mon pre, vous accordez une grande valeur votre propre
vision concernant la tradition de lhsychasme carpatique, fonde par lanachorte
Nophite. Cette vision ne peut tre traite comme une simple surcharge la mthode
philocalique, mais elle a sa propre spcificit qui consisterait dans un accent particulier
mis sur la thologie de licne, sur un dialogue iconique entre Dieu et lhomme. Je vous
prierais de dtailler ces choses, en soulignant lunicit de lhsychasme carpatique
comme vous lappelez.
G.G. Mon cher Monsieur, le problme que vous posez et que jessaie de le faire
moi-mme est li une exprience personnelle : en effet, jai connu une tradition
monacale ayant un caractre, disons, autochtone, la tradition des ermites des Monts
Apuseni, des quais de Rmet. Jy ai connu un ermite dont je suis devenu le fils spirituel et
qui illustrait exactement cet ascte traditionnel. Jai surpris dans cette spcificit quelques
repres qui ont constitu pour moi une vritable rvlation dans le sens de lexistence
thologique chrtienne. Ce nest pourtant pas le cas den faire un fait indit que les gens
pourraient supposer tre quelque chose de particulier ou de spar du thologique
traditionnel des Saints Pres. Au contraire. La vie monacale de ces derniers, ainsi que
celle des ermites de notre pays a conserv, malgr tout isolement, la fidlit envers notre
esprit thologique chrtien orthodoxe, sans sen dtourner...Mais ce que jessaie de
souligner, cest le fait que ce caractre autochtone a mis une certaine empreinte sur le
fonds commun philocalique des Saints Pres. Mais pour concrtiser, que signifie, en fait
ce fonds commun philocalique ? Traduit en termes plus accessibles, la philocalie ne
signifie pas que lamour pour la beaut, mais elle est devenue dans le sens de la
mystique orthodoxe le spirituel en soi. Le fonds commun de la Philocalie est la
spiritualit chrtienne-orthodoxe qui ne peut tre que la mme, nimporte sil reoit le
caractre sinaque des ermites de Thbade, le caractre athonite de la spiritualit grecque
1

En dpit de lavis de certains gens, trs rigoureux, qui pourraient provoquer un scandale, jai transcris
bon escient et intentionnellement cette licence grammaticale de la substantivation de ladjectif, frquente
dans le discours et lcriture du Pre afin de garder, vrai dire, la saveur de son oralit.

ou le caractre slave. La mise en vidence que jessaie dentreprendre, ce caractre


carpatique qui apparat comme tant hors commun dans les yeux de quelques uns est en
fait un aveu individuel de ce que pour moi a signifi une vritable rvlation. Puisque,
comme on le sait, quel que soit le fonds commun dune ralit, lempreinte du caractre
compte normment2. On a longuement parl de linfluence que le caractre slave avait
eue sur la vie monacale de Moldavie. On a encore de mme parl du caractre spcifique
athonite des monastres de Moldavie. Moi, en revanche, jai trouv dans la rgion
dArdal3 cette tradition des ermites dApuseni qui se conduisent daprs la pratique des
ermites du monastre de Rmet. Jy ai surpris un caractre spcifique diffrent par
ailleurs, qui dnote juste la partie caractrielle autochtone en harmonie avec le fonds
commun philocalique. Je souligne encore que ce fonds reste commun car il reprsente
cette spiritualit transpose du Saint Esprit, empruntant pourtant des formes propres,
individuelles. En ce sens, on peut dire que je me donne la peine de mettre en vidence
une spcificit du monachisme de Roumanie, tout en lui donnant une sorte de forme et,
en mme temps, une distinction. Considrons par consquent que cest lun de mes
essais, une sorte davertissement mme de stimuler une ventuelle poursuite de la
recherche. Cest lenregistrement de ce qui a t pass sous silence, mais qui a, je crois,
de limportance pour le monachisme roumain. Il faut tout de mme viter lextrme de
croire que lhsychasme carpatique est suprieur aux autres et quil apporterait quelque
chose de plus, au sens dune intervention par rapport au fonds philocalique commun.
Tout reste, je rpte, identique, sauf quil est transpos, vtu de caractres spcifiques.
Bien des ignorants saccrochent pourtant cette partie extrieure, aux vtements, sans
savoir quoi je me rfre. Beaucoup encore se demandent en quoi consiste ce fonds
commun philocalique. Il nest pas diffrent de celui que nous connaissons partir des
livres des pres formant les douze volumes de la Philocalie, traduits par le pre
Staniloaie. Le fonds philocalique est laspiration de lhomme qui met un accent
particulier sur le retour vers Dieu, en franchissant lanormalit du pch. Mais cest
toujours dans les textes philocaliques quon voit la manire dans laquelle certains
caractres prennent galement contour :
- le caractre sinaque insiste sur la reconstruction du dialogue entre lhomme et
Dieu par un asctisme, si on peut dire, en grande partie non-charnel. Ce nest pas un
asctisme excessif ou extrmiste. Pourtant cest dans ce cadre quon met la base
directement sur la partie spirituelle, morale et sur le dtachement de tout ce qui est
charnel, matriel. Cest une ascse svre qui a pour but daboutir une vie do le
2
La revendication dune spcificit carpatique de la mystique chrtienne na pas lorigine, chez le Pre
Ghelasie, dans une sorte dorgueil nationaliste enflamm dune manire ridicule et orn dides pseudomystiques. Cest une accusation injuste qui a dtermin beaucoup de dtracteurs du Pre le placer dans la
catgorie des personnages comme Pavel Corut ou Ion Tugui, reprsentants dune vritable hystrie
nationalisto-mystique qui na rien faire avec la thologie chrtienne. Tout au contraire. Le Pre Ghelasie
ne fait autre chose quappliquer, dans le cas de la mystique, la rgle dor de lontologie de la personne
chrtienne ltre commun subsiste, hypostasi, dans des personnes, sans connatre de fragmentation.
Ainsi, la spiritualit philocalique (ou la spiritualit chrtienne-othodoxe) ne doit pas tre conue comme un
monolithe idologique, mais elle peut tre hypostasie, peut recevoir une forme et une dominante
autochtone, sans pour autant en perdre lunit et la valeur. En outre, il ne sagit pas dune simple
particularisation culturelle et historique dun modle dascse transculturel puisque souligne le Pre plus
loin chacune des spiritualits numres (gyptienne, sinaque, athonite, carpatique) met laccent sur lun
des aspects dune doctrine commune, savoir la doctrine chrtienne-autochtone.
3
Rgion au Nord de la Roumanie

matriel soit presque effac. Ce caractre est d galement cet environnement


dsertique o la matrialit, la vgtation nexistent presque pas. Le caractre sinaque
sera ce moment trs spiritualis cherchant une me presque pure. Tous les saints
ermites, en commenant par Antonie, mettent laccent sur la partie directement
spirituelle ;
- le caractre athonite accentue une sorte de mtaphysique, de dialogue entre
lesprit et la partie corporelle, charnelle. Le christianisme y fait voir son apport particulier
par le fait quil ne met pas en contradiction le corps et lesprit, mais il affirme lhomme
comme tant cette unification du corps et de lesprit dans lidal du Christ Ressuscit Qui
Est Mont aux cieux avec tout son corps ;
- le caractre slave met en relief la partie souterraine, du pch qui cherche se
former une contrepartie de vie ngative qui remplace la vraie vie, spirituelle. Cest
comme une sorte danti-spiritualit qui fait que la spiritualit slave soit domine par la
lutte avec le dmonisme, avec le non-spirituel ;
- notre caractre carpatique apporte sa spcificit : elle est cre par
lenvironnement naturel particulier mme, par la riche vgtation... En outre, chez nous
on na jamais pos le problme dune rupture entre lme et le corps, dun asctisme
svre comme pour les sinates, puisquon a pens que le corps fait partie intgrante de
notre existence. On na pos non plus le problme dun drame comme dans le cas des
Slaves, de la lutte acharne avec les mauvais esprits.
Et dans ce cas, ce que je veux mettre en valeur, cest un caractre que jai appel
iconique. Pourquoi iconique ? Parce quon dit que les ermites des Monts Apuseni se
dsignent eux-mmes comme iconoltres. Ce nest pas dans le sens quils auraient t des
peintres dicnes (iconologues) mais parce quils avaient une dvotion extraordinaire
envers licne, tout en pratiquant une manire particulire de mystique de licne. Ils
taient de vrais porte-icnes, des porte-images iconiques, ce qui veut dire que leur
modalit de mystique thologique chrtienne tait concrtise en ce sens.
Mais pour en venir un langage commun, il faut voir lacception quon donne
licne au sens thologique gnral et ensuite carpatique. On sait bien que les disputes
iconoclastes, qui ont t si sanglantes, ont fini par fixer le sens thologique de licne. Il
parat pourtant que lesprit iconoclaste se maintient encore nos jours et un nombre trs
important de thologiens, plus intellectualistes, gardent une certaine rticence vis--vis de
la mystique de licne. Jessaie, en ce sens, dlargir mme la mystique de licne o
dintgrer et mettre en vedette le caractre carpatique. Dans lacception thologique
commune, licne reprsente une modalit par laquelle le spirituel peut se
matrialiser , une sorte dapparition du spirituel sous des formes, disons, corporelmatrielles, mais qui nous amnent nous entraner pourtant passer un spirituel
desprit qui passe au-del de la partie de la matrialit. Daprs Saint Thodore Studite,
nous ne prions pas limage, mais nous nous tournons vers le visage reprsent dans
licne. Mais, voyez-vous, la mystique de licne pose des problmes plus profonds,
puisque licne est la fois objet de culte et celui-ci signifie pour nous lintgration au
rituel liturgique. Ce rituel implique, son tour, galement une participation du charnel,
du corporel, la vie spirituelle. Puisque le corporel devient eucharistie, il participe dune
manire particulire la vie spirituelle. Ce nest plus un simple symbole, une simple
modalit de passer un spirituel desprit au-del de la matrialit habituelle. En ce cas, le
caractre iconique carpatique amne une accentuation spcifique : limportance de

licne nest plus trouve directement du seul ct du spirituel, licne ntant plus
uniquement une modalit de passer une reprsentation au-del du corporel, mais cest la
rvlation dun autre mystre. Cest--dire : comment ce spirituel peut-il pourtant
prendre corps ? Si on ne comprend pas cette chose et que licne nait pas peru comme
lincarnation de lesprit, on ne comprendra jamais non plus ce caractre iconique dont je
veux parler. Au sens iconique carpatique, je ritre, tout le mystre nest pas de passer du
matriel au spirituel, du corps lesprit, mais, il faut le souligner, ce mystre est celui du
passage du spirituel de lesprit une incarnation capable de prendre part au spirituel
proprement dit. Si au sens commun, traditionnel du thologique athonite et des Saints
Pres ce qui est charnel doit slever au spirituel, simprgner du spirituel, le caractre
carpatique soutient que le spirituel imprgn de lesprit ne slve pas un niveau
suprieur, ne sisole pas et ne cherche pas entraner la partie corporelle, charnelle,
matrielle pour llever au spirituel. Cest ce dernier qui devient une sorte dincarnation
encore plus vidente du spirituel, au point qu un moment donn la partie matrielle,
corporelle devient une sainte demeure, un autel, mme une sorte de pr-imagination
eucharistique. De cette faon, la reprsentation proprement dite [picturale] dincarnation
devient une ralit vivante, juste dans cet tat de reprsentation charnelle4
G. M. Vous esquissiez plus tt une sorte de gographie spirituelle dans laquelle
vous faisiez intgrer chaque transposition mystique. Do provient, votre avis, cette
affinit de la spiritualit carpatique pour lIncarnation et pour liconique dans la lumire
de ce que vous aviez prsent jusqu prsent ?
G.G. Mon cher Monsieur, peut-tre notre caractre spirituel autochtone est-il d,
comme je disais, cet environnement gographique mme, mais avant tout une
mmoire ancestrale. Chaque peuple sest distingu justement par une sorte de mmoire
des origines. Les peuples se sont diffrencis du point de vue religieux par leur manire
spcifique de conserver ces mmoires. Voil par exemple le peuple juif a gard des
mmoires plus rapproches de lpoque dAdam et, probablement, cest la raison pour
laquelle il a t le peuple par lequel Dieu a pu prparer lIncarnation du Christ. Dautres
4

Il est vident que ce que dsire le Pre Ghelasie nest pas une complmentation de certaines zones
supposes tre en dficit dans la thologie de licne, ni une correction du discours patristique sur ce sujet.
Il ne sagit que dun dplacement de laccent sur lide, fondamental dans liconologie que ayant pour
fondement lIncarnation de Dieu licne est, en tant que prsence de culte, un vnement de
lIncarnation. Le Pre Ghelasie restitue, par lintermdiaire de la mystique carpatique, un aspect moins
dvelopp dans la thologie de licne : le moment descendant, la descente de Dieu dans licne, celui de la
transformation de ce dernier dans une ralit pr-eucharistique par lintermdiaire duquel nous avons
uniquement accs au Saint Esprit. Il est remarquer encore un fait qui sera dvelopp par le Pre Ghelasie
dans linterview qui suit, savoir, celui quon ne peut parler de la participation du Saint Esprit sans
assumer lIncarnation, sans Christ. Le Pre attire lattention implicitement sur le fait que nous cdons trop
souvent la tentation, presque rflexe, de parler dune spiritualisation asomatique, dcorporalise,
vasionniste qui perd le corps dans son chemin ou lestompe dans une sorte de matire arienne. Or, le
christianisme a montr que la spiritualisation (lempreinte de lesprit) ne signifie pas une vasion du corps,
mais une nouvelle ralit pour celui-ci, une ralit eucharistique. Par consquent, la dvotion envers
licne comme une telle ralit comprendra en gale mesure les aspects spirituel et corporel ; licne est
le support dun apport intgral du fidle de Dieu. Sans nier la fonction anagogique de licne, le Pre
conseille comprendre cette fonction dans le sens dune Incarnation intensifie. On sait galement que
lAscension de Jsus aux cieux na pas t un estompage dans la lumire (voir ci-dessous), mais une
condition de lavnement du Saint Esprit considr comme celui qui intensifie et gnralise le fait de
lIncarnation. La constitution pr-eucharistique de licne met en valeur moins lascension verticale vers
lArchtype que son Incarnation dans la ralit visible.

peuples ont gard une mmoire plutt spirituelle mtaphysique, comme par exemples les
Grecs. Dautres encore ont conserv un caractre plus rituel, etc. Ainsi, chaque nation
sest distingue, aprs la chute dAdam, par ces caractres spcifiques. Il semble alors
que notre caractre traco-dace sest concrtis dans une spcificit o lon garde ce
mmoriel ancestral de paradis, conformment auquel lme et le corps sont moins en
contradiction quils ne compltent plutt lidal dtre dans une union participative
presque gale, comme laffirment en fait les Saints Pres. Aussi semble-t-il, chez nous le
christianisme a pris si facilement et si rapidement. Le caractre spirituel traco-dace a t
une sorte de conscration du fonds ancestral que notre peuple possdait dj, un fonds
conforme grosso modo lide du christianisme : lIncarnation de Dieu. Le caractre
christique reprsente juste cette Incarnation du divin, idal prsent dans la mmoire
ancestrale traco-dace pour laquelle, comme on a vu, il y avait une unit entre lme et le
corps. Cest pour cela que le caractre chrtien a pris chez nous merveille, il a t
comme chez lui et a stimul notre spcificit spirituelle dans la direction de liconique
dont je parle. Liconique est exactement cette modalit par laquelle lIncarnation ne
contredit pas lme, mais cest le mystre dans lequel le spirituel, cet au-del du plan
visible, devient visible, accessible, le visible qui participe linvisible. Si, au sens
athonite, le visible doit ncessairement participer [par llvation et dune certaine faon
par la ngation de soi] aux choses invisibles, cest--dire au spirituel, au sens carpatique,
liconique ne signifie pas llvation du visible linvisible, mais une sorte de descente
mystrieuse de la sacralit de linvisible dans le visible, dans la cration, ainsi que, un
moment donn, licne devient une sorte de pr-imagination eucharistique dans laquelle
se montre justement ce mystre de la transformation de linvisible en corps pour la
communion. Pour la spcificit carpatique donc, licne nest une simple reprsentation,
ni uniquement une modalit de passer du visible linvisible, du charnel lesprit. Il est
autre chose ; cest exactement ce mystre o le Divin devient corps et devient
communion, ce qui facilite ainsi la communication. La valeur de la communion nest pas
celle de nous imprgner de lesprit, mais elle consiste dans le fait de faire descendre ce
spirituel dans un concret voir, le ntre, que nous pouvons purement et simplement
consommer et qui devient partie intgrante, la constitution mme de notre existence
entire, comme me, corps et esprit5
G. M. Pourrait-on laisser croire que cet invisible qui descend dans le visible
resterait au mme niveau que le visible ?
5

Le discours du Pre Ghelasie, qui peut sembler parfois excessivement rduit, ne fait autre chose que de
rappeler une vrit commune, en fait, toutes les religions et qui connat lapoge de laffirmation dans le
christianisme : savoir, la relation de lhomme avec Dieu, nest pas formule dune manire spiritualiste
comme on nous a fait croire la suite dune interprtation vulgaire platonicienne spcifique au contexte
culturel europen (mais non au christianisme). Au contraire. Elle est a priori formule en termes de
physiologie mystique, de linsertion du Sacr dans la raison mme de la nature humaine (remarquer en ce
sens ltymologie physis+logos du mot physiologie) jusqu ce que Celui-ci soit devenu aussi impratif et
indispensable que tout besoin physiologique, quil soit de lair, de leau ou de la nourriture. Etre religieux
signifie, en dernire instance, revenir au naturel, vivre la relation avec Dieu comme tant le naturel mme
de lexistence, comme tant la raison dtre de lhumanit. En outre, ajoutera le Pre Ghelasie plus loin,
dans le christianisme, ce naturel est rendu iconique. Dans ce contexte, la plaidoirie du Pre pour la
centralisation de leucharistie comme nourriture de la manire la plus concrte constitue du corps et du
Sang du Christ est rvlatrice. Mais ce que le Pre ajoute, cest que la ralit eucharistique nest pas isole,
localise dans le Pain et le Vin proprement dit, mais recouvre aussi dans son extension licne comme objet
de culte ainsi que le fidle qui sy adresse par dvotion et, somme toute, la vie de lglise toute entire.

10

G.G. Non, Monsieur, non ! Parce que cest l justement o apparat la diffrence
claire entre la mystique iconique carpatique et la mystique iconique athonite. Il y a
vraiment cette crainte que linvisible ou le spirituel, par le fait quil entre en quelque
chose de visible, puisses se perdre et mme sabsorber, quil se dvalorise. Mais, et en
voil la beaut, cette descente de linvisible ou de lesprit dans le corporel iconique
ralise quelque chose de merveilleux : si, au sens athonite, liconique se dirige vers la
Transfiguration o lordinaire, la reprsentation charnelle doit ncessairement passer la
lumire transfigurative, pleine de grce sur la Montagne de Tabor o limage habituelle
du Christ savre tre en fait limage de Dieu qui Soffre la contemplation, dans
liconique carpatique le chemin va, dune certaine faon, linverse. On sait que la
preuve de lauthenticit dun icne athonite est dy voir la lumire transfigurative
taborique au-del de la reprsentation proprement dite (et en ce sens Saint Simon le
Nouveau Thologien et Saint Grgoire Plamas sont reprsentatifs). Ainsi, licne na pas
de valeur [doxologique]. Le visible doit tre regard ncessairement dans la
transfiguration christique de devenir en Dieu qui donne licne une valeur en soi,
spirituelle. De cette faon, la fonction de licne se rduit au simple passage de la
reprsentation obligatoirement visible la transfiguration doue de grce de la
Transfiguration. La modalit carpatique de liconique apporte pourtant une prcision
supplmentaire qui ne contredit, en fait, le transfiguratif athonite, cest--dire il ne part
pas du visible, mais de linvisible [prsent dj dans le visible] sans plus mettre en doute
la lumire taborique. Si dans le caractre athonite on part de la dissimulation de la
lumire taborique pour arriver lapercevoir, dans notre sens carpatique on part de la
lumire taborique qui fait lacte extraordinaire de sincarner aussi dans quelque chose
dapparent, tout en devenant iconique. Si dans licne de modalit athonite la lumire
doue de grce est dissimule et que, en partant de licne, il faille y aboutir, dans
liconique carpatique, la lumire taborique ne se cache plus dans la matrialisation de la
reprsentation. Dans la modalit carpatique licne se charge de quelque chose de
particulier, dune super-sacralit. Pourquoi super-sacralit ? Parce que liconique, au sens
carpatique, veut montrer par cette super-sacralit que la lumire taborique entre dune
manire particulire dans la reprsentation iconique visible o elle se rserve une sorte de
demeure, dautel individuel, descend et entre dans cette matrialit, dans ce corporel,
dans le charnel. Mais elle ne se rsorbe dans la matrialit pour se dvaloriser, comme
vous aviez suggr, mais cest un mystre dans lequel, un moment donn, se produit
une mise en vidence directe, gale et rciproque des deux choses. Dans liconique
athonite, par contre, il ny a de reprsentation gale des deux parties puisque le charnel
doit tre jet dans lombre du transfiguratif taborique de la lumire-grce. Ainsi, un
moment donn, le charnel passe directement dune certaine faon dans lesprit. Mais dans
liconique carpatique, on constate une espce daspiration au mmoriel ancestral,
paradisiaque, o le charnel et le spirituel, le Divin et sa cration se trouvent lun devant
lautre, ne sexcluant plus rciproquement, mais se regardant en mme temps6.
6

On voit bien que toutes les nuances donnes par le Pre Ghelasie tournent autour de quelques termes cl :
visible , invisible , transfiguration , sans nier lauthenticit et la valeur de la modalit hellnique
de comprendre et de pratiquer liconologie, le Pre propose, en dernire analyse, un autre cadre conceptuel,
un autre gestalt pour la comprhension des termes. Il ne fait plus primer la dialectique visible-invisible,
mais leur conjonction rciproquement rvlatrice, ralise sous lespce de lIncarnation. Ce cadre diffrent
et pratiquement incommensurable avec lespace athonite serait spcifique soutient le Pre une
spiritualit autochtone carpatique et plus proche de lesprit du christianisme. On pourrait encore objecter

11

G. M. Je vous demanderais pourtant sil ne vous semble que la modalit iconique


athonite conserve le message mme de la Rsurrection et de lAscension, qui consiste
justement dans lestompage du Christ, en tant que prsence physique, dans la
lumire ?
G.G. Parfaitement faux ! Ne parlons plus de lestompage du Christ dans la lumire.
G.M. Peut-tre le mot a-t-il t un peu fort. Je me rfrais une transfiguration,
une irruption de la lumire.
G.G. Il faut dire que la thologie chrtienne a d faire face au contexte spirituel de
lpoque respective. Aussi, la pense chrtienne, domine par la mtaphysique et par une
pense o le spirituel est considr lessence du Divin7. Mais les Saints Pres ont
beaucoup insist sur lide que le Divin devient une sorte de colocataire presque gal au
matriel, au charnel, car cet aspect aussi est luvre de Dieu et non pas un simple
produit, comme dans la mtaphysique hellnique conformment laquelle la matrialit,
le charnel reprsentent une prison et un assombrissement du spirituel et, par consquent,
il doit tre ncessairement spiritualis.
Au sens iconique carpatique, la valeur du Christ Ressuscit ne consiste pas dans le
fait quil aurait transfigur le corporel dans une sorte de spiritualit, une sorte desprit
saint. Par contre, et cest ce qui est trs intressant, le Christ fait un miracle hors
commun, en laissant voir qu le spirituel, la Dification peuvent descendre de telle sorte
quElles puissent y participer ct du charnel dans la mme mesure. Et ce nest pas tout,
car le Divin et le charnel se trouvent lun devant lautre dans une gale proportion de
prsence simultane. Ce nest pas dans le sens que la prsence du spirituel doit estomper
le charnel au point que ce dernier ne saperoive plus, soit absorb par le spirituel. Mais
dans le sens inverse non plus, cest--dire faire que le spirituel ne sobserve plus derrire
le matriel et le corporel. Cest l quon voit la beaut, dans ce fait que ce surnaturel ou
super-naturel iconique fait que le Divin reste Divin en soi, que le spirituel reste spirituel,
que le charnel reste charnel, mais quon voie les deux la fois et que lun participe
lautre dans une mesure gale, sans se contredire, en se transfigurant lun dans lautre
en mme temps. Mais, dautre part, pour lesprit athonite la transfiguration est unilatrale,
non simultane des deux cts. La perception athonite demeure celle que le Christ na
plus t peru un moment donn comme un corps habituel, mais uniquement comme
lumire doue de grce, comme une absorption du corporel dans cette lumire. Dans la

que la distinction du Pre Ghelasie est indiscernable du point de vue notionnel. Comment le fidle pourraitil pratiquement transposer dans son geste concret de dvotion devant licne une pareille distinction
subtile ? Une telle objection omettrait pourtant, tout en cdant une espce dintellectualisme, le fait que ce
nest pas la comprhension qui dtermine casuellement la dvotion, la prire, mais linverse, la modalit
dans laquelle la prire est pratique, y compris sur la pense. En outre, il faut aussi tenir compte de
limportance que le Pre Ghelasie attache au geste de prire lui-mme, comme on va voir dans la dernire
interview quil nous donne.
7
Les chercheurs modernes comme R. Rocques ont dmontr que cette dominante mtaphysique, ayant un
accent insuffisant sur lIncarnation, a pass sur le christianisme dexpression grecque par des auteurs
comme Origne et Evagrie, mme Denys Le Pseudo-Aropagite (voir dans Lars Thunberg, Lhomme et le
cosmos dans la vision du Saint Maxime le Confesseur, trad. prof. dr. R. Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucarest,
1999, p. 147). De cette manire, tout le dveloppement par ailleurs critique quentreprendra le Pre
Ghelasie propos de la spcificit de la mystique athonite ne doit pas nous sembler sans fondements.

12

spiritualit carpatique, par contre, on ne parle daucune absorption, mais dune


cohabitation sans mlange, sans quaucune partie ne fasse lombre lautre8.
G. M. En ce sens, vous expliquez aussi le fait qu la Cne dEmas, le Christ sest
rendu invisible juste au moment de rompre le pain ? Au moment de la prsence
eucharistique, le Christ se rend invisible ?
G.G. Oui, parce que le visible est dj eucharistique. Il y a des gens qui considrent
un peu trop audacieuse mon affirmation quau sens carpatique de la prsence simultane
et en gale mesure du tranfiguratif taborique charg de grce et du corps de lIncarnation,
licne est en fait une reprsentation dune image eucharistique. Si chez les catholiques
on a concrtis une sorte de mystique de leucharistie en soi, en tant qulment de
vnration de lhostie, nous parlons dune mystique caractre prgnant eucharistique, ce
qui est tout fait autre chose. Ce caractre sactualise sur un fonds mmoriel ancestral
thraco-dace dans lequel le Divin et sa cration peuvent coexister simultanment
justement de cette manire surnaturelle, limage eucharistique. Cette manire daborder
licne est plus proche du message de lIncarnation qui nest autre que celui que le Divin
peut aussi devenir corps, que le Christ le Divin, le Fils de Dieu descend chez nous et
existe en mme temps et en galit avec le corps. Par consquent, notre liturgie se
distingue, de mme, de la modalit protestante qui fait de leucharistie une sorte
diconique symboliste. Les catholiques conservent quelque chose de la mystique
eucharistique, mais pour nous, les orthodoxes, leucharistie ne produit pas une
transfiguration automatique [dans le sens que] jai reu le Pain et le Vin et je me dirige
ncessairement vers quelque chose de plus spirituel. La Sainte Eucharistie est, en fait, la
matrialit difie. On ny pose plus le problme dune transcendance mtaphysique,
dune sparation et dun passage au-del. Non. Mais [dans lEucharistie] on trouve dj
la cohabitation, la runion insparable o le Divin et le corporel sont dans une unit pure
et insparable, en galit en mme temps.
Il semble, par consquent, que cest en cela que consisterait lavenir de notre
thologie chrtienne dans une actualisation active qui veille en particulier le sentiment
de leucharistie liturgique. Les catholiques ont leur tour la mme intention, mais ils font
mon avis en tant que prtre, une grande erreur : une sorte de descente dans laquelle,
8
Il est de mme vident pour tout lecteur ayant de bonnes intentions que cette non-habitation rciproque
du Divin et de lhumain dont parle le Pre Ghelasie est parfaitement en conformit avec les prcisions
dogmatiques du Synode de Calcdonie. Exception faite que le Pre Ghelasie nous conseille de regarder
lvnement de lIncarnation, de la Rsurrection et, en gnral, toute thologie de la dification de ltre
humain qui en drive par un autre chemin que celui de la philosophie grecque, elle-mme tant transvalue par les Saints Pres du point de vue de la terminologie et de lidologie. Dans cette perspective qui
appartient dit le saint pre une spiritualit carpatique, Dieu et lhomme se trouvent lun devant lautre,
sur des positions dgalit dans une cohabitation et rflexion rciproque. Le Pre reformule en fait, en
se servant dune terminologie qui lui est propre, le mme principe de lanalogie nonc par Saint Maxime
le Confesseur dans lAmbigua 13 : Dieu et lhomme sont modles lun pour lautre (paradeigmata) (trad.
Pr. dr. D. Staniloaie, in col. P.S.B., 80, E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, 1983, p. 112) . Quant au binme
spirituel-matriel, celui-ci devient sinon directement inoprant, au moins libre de toute interprtation
dichotomique. Il sagit dun nouveau type de relation entre ces deux aspects de la ralit, relation qui
implique une sorte de prichorse et de transfiguration rciproque, du moment o, comme nous faisions
remarquer dans une note antrieure, on a affaire une nouvelle ralit, eucharistique-iconique qui sousentend dans une union distincte lesprit et le corps. Une telle ralit, dit le Pre Ghelasie, tait le Corps du
Christ Qui a t touch doxologiquement parlant par lAptre Thomas. Cest une ralit somatique et
pneumatique la fois, susceptible dtre convertie tout moment en eucharistie (voir aussi ci-dessous la
rponse du Pre).

13

leur avis, tous devraient communier. Dun ct, ils font preuve de lintuition juste du fait
que lintgration dans ce liturgique iconique et eucharistique est une rsurrection de la
vie, mais, dautre ct, ils ne tiennent pas compte du fait que les gens sont tel point
dpourvus dexprience qu un moment donn on voit se produire une sorte de
dvalorisation, pour ne pas dire diffamation mme de la communion. Ce qui est de la
source de lesprit ne peut tre contenu dans un vase qui na pas t nettoy avant. En
revanche, nous, les orthodoxes, nous accordons une attention toute particulire laspect
rituel. On peut dire que lessence du christianisme, notamment de la vie chrtienne, est le
rituel liturgique. Pour quelle raison ? Parce quon pose justement le problme de la
ractualisation de limage iconique eucharistique. Dans ce sens, ce nest pas lacte de la
communion en soi qui est important, ni le passage direct la communion avec la Sainte
Eucharistie, bien quil en soit, sans conteste, le couronnement. Le plus important est
dentrer son tour, en tant que rcepteur, dans le processus de mtamorphose
eucharistique. Rappelons-nous lpiclse par laquelle nous prions ainsi : Seigneur,
envoyez votre Saint Esprit sur nous et sur ces Saints Sacrements .
G.M. Il sagit donc dune mtamorphose eucharistique de toute la communaut...
G.G. Pas seulement, car nous-mmes devons devenir condition eucharistique9 pour
pouvoir recevoir lEucharistie. Nous demandons tout dabord dans Notre Sainte Liturgie
dacqurir une [constitution] eucharistique, iconique, pour pouvoir recevoir la
communion. Dans la religion catholique, cette condition de rcepteur-receveur de la
communion a moins dimportance. On y passe directement lacte de communion. Chez
nous, on attache une grande importance la participation la Sainte Liturgie, au rituel
liturgique qui signifie notre prparation en vue de regagner la condition eucharistique.
Cest bien aprs quintervient le couronnement vritable union avec le Divin qui
accepte de descendre sans intermdiaire dans notre tre. Cest ce qui justifie mes
convictions que le sens de liconique carpatique nest pas le passage du matriel au
spirituel, lesprit, mais, dune certaine faon, cest linverse, cest--dire le passage de
lesprit au matriel10. Il ne sagit pas de trouver dans ce que je dis quelque invention que
ce soit. Je ne fais que mettre en valeur un fonds unique qui, en essence, est identique la
lumire taborique afin de mettre en vidence le Divin, pour que le Christ fasse vraiment
preuve dtre le Fils de Dieu et non pas un simple sage, comme disent diverses voix.
Mais sur ce fonds, il apparat en mme temps le besoin de la dmonstration du miracle
par lequel la Divinit puisse descendre sur limage de lhomme en chair et en os.
Laccent mis unilatralement sur laspect athonite peut nous mener un mtaphysique
9
En termes liturgiques traditionnels, il sagit du thme de lardeur du receveur que le Pre dveloppe
dans une autre interview. Remarquons seulement ici que le Pre Ghelasie prolonge logiquement, dans le
cadre eucharistique, le principe du positionnement face face , en galit de prsence du divin et de
lhumain. Il touche naturellement le problme de la condition eucharistique de la mme faon que chez
Saint Maxime, lardeur du receveur est fonde sur le principe de lanalogie (tantum-quantum) (voir la note
antrieure : le degr de dification de lhomme correspond au degr de lIncarnation du Fils. Implicitement,
ce que Dieu donne par lEucharistie, cest conformment la capacit du rcepteur-receveur (voir
lapproche de Lard Thunberg, in Op. cit., p. 159, e. s). Notons en mme temps laffinit du discours
thologique du Pre Ghelasie en gnral avec la thologie du Saint Maxime. On retrouve dans les deux cas
la mme insistance sur lquilibre Divin-humain en Incarnation, proclam par le Synode de Calcdonie. Cet
quilibre se reflte au niveau cosmologique dans le binme insaisissable (intangible)-visible (sensible) et au
niveau liturgique, dans linterpntration des aspects symboliques et rels des Saints Mystres.
10
Sans doute, ce nest pas dans le sens dune matrialisation, dune rification de lesprit, dans le sens
dune Incarnation.

14

forc qui nous fasse croire que tout doit tre absorb dans lesprit ou que, comme vous
laviez suggr peu avant, le corps ressuscit en Christ ou en Eucharistie puisse passer
un moment donn dans une sorte dabstractionnisme, de symbolisme. En fait, le corporel
ne se difie pas, mais il est lev uniquement un niveau enrichi11.
Pour conclure, disons que liconique carpatique amne laffirmation du fait quil
ny a plus de contradiction ou de diffrence entre lesprit et le corps. Ces deux notions
doivent tre considres simultanment. Cest pour cela que liconique comporte une
double hypostase. Dans la spcificit athonite, il y a une hypostase unique o la
matrialisation doit tre leve la partie doue de grce, de lumire taborique. Dans
liconique carpatique, en revanche, on retrouve la fois tant la lumire taborique que le
corporel. Cest une double transfiguration, pour ainsi dire, une double hypostase. Si on
comprend cela, on peut faire de graves confusions.
G.M. Pour passer maintenant un autre aspect, il y a beaucoup de lecteurs dsireux
de vous lire, qui ont de grandes difficults quant lapproche de votre langage qui semble
un peu compliqu. Je veux vous demander si ce que vous essayiez, ctait la mise en
valeur de la caractristique iconique du langage lui-mme ?
G. G. La mystique est analogique la posie, la peinture, lart en gnral, au
sens propre du mot. Raison pour laquelle instinctivement, peut-tre, jessaie demployer,
dans mes discours, un langage vraiment iconique. Mais, pour laisser comprendre ce que
le langage signifie, il faut revenir sur ce que javais dit peu avant lgard de liconique
carpatique, bien diffrent de liconique athonite, mtaphysique, lintrieur duquel on
cherche le spirituel au-del du matriel. Je rpte que dans liconique carpatique, le
spirituel et le matriel, le Divin et le corporel peuvent coexister dans une participation
rciproque. Aussi mon langage cherche-t-il se conformer ce caractre iconique. Cela
peut laisser limpression que je me sers dun langage htrogne, constitu de mots sens
ambigu dont on ne sait lequel choisir : la partie commune ou la partie spirituelle ? Dans le
langage iconique, les deux sens doivent tre considrs simultanment, comme dans une
communication par des gestes : le langage doit comprendre cette double acception : du
spirituel, du divin et du commun plac lun devant lautre, gale distance.
Certainement, je nai pas la prtention que ce langage soit accept par tous, mais, pour
linstant, cest ma manire dcrire.
G. M. Vous utilisiez mme, un moment donn, le terme de super-langage . Son
introduction, soit-elle le signe dune volont de transgresser certains cadres conceptuels

11

Tout en essayant de regarder dans une perspective inter-religieuse et inter-culturelle, on pourrait dire que
le Pre Ghelasie veut nous avertir pour ne pas cder la tentation dinterprter le christianisme selon la cl
philosophique hellnique. Cela veut dire plus prcisment que, en nous laissant appter par le prestige
(dailleurs remarquable) de la spiritualit de type athonite, nous ne devons pas garer dans le chemin
justement la singularit du christianisme en rapport tant avec le classicisme mystico-philosophique grec
quavec toute autre religion. Le miracle et en mme temps le scandale provoqu par le christianisme a
t moins celui davoir affirm que lhomme est appel vers sa dification puisque toutes les spiritualits
pr-chrtiennes forment leur idal humain. Le christianisme a montr plutt que le support de cette
dification ne peut tre autre que son Incarnation ayant les sources en Dieu. Autrement dit, le christianisme
a montr maintes fois qutre homme jusquau bout dans le sens plein et conscient signifie aussi tre
pareil Dieu. Il faut donc assumer lhumanit. Dieu le Vrai est celui qui se rifie, se transforme en homme,
sincarne. Je pense que le discours du Pre Ghelasie, aux accents vidents iconologiques et eucharistiques
se subordonne ce dessein de placer la thologie sous les auspices de lIncarnation, lvnement qui fait du
christianisme une mta-religion et non pas une simple religion parmi dautres.

15

propres la philosophie grecque, le dsir de vous manciper dun langage


mtaphysique ?
G.G. Pas du tout. Je nessaie pas de me dtacher de la terminologie grecque dune
faon ostentatoire, comme sil y avait un antagonisme entre deux langages. Sans compter
le fait que le langage grec est spcifique cette manire de penser prcise. On ne peut se
passer de sa validit ni affirmer que le langage iconique et la langue grecque sont
rciproquement exclusifs. Le langage iconique y trouve justement sa beaut. Il conserve
en mme temps le langage commun sans le contredire ou lassimiler. Le langage
mtaphysique grec insiste sur le passage de la partie reprsentative charnelle, matrielle,
commune, la partie spirituelle. Il est ainsi lillustration dune modalit de connaissance
rationnelle qui signifie le passage vers un excs dintellect . Si dans le langage
iconique lintellect, la raison ne sont pas exclus, il doit pourtant tre pris en considration
simultanment avec lautre partie, celle dune reprsentation objective, formelle12.
G. M. En conclusion, si jai bien compris, Votre saintet soutient la ralisation dun
rapprochement des deux aspects et leur rconciliation un niveau suprieur...
G.G. Cest exactement la traduction de iconique .
G.M. Je vous proposerais de continuer notre dialogue par la discussion dun
syntagme qui apparat souvent dans Vos crits, savoir celui de dialogue existentiel .
Ce qui surprend, cest surtout le fait que vous dfinissez ltre, lexistence de la cration
comme un divin de cration .
G.G. Divin avec d minuscule...
G.M. Oui. Ce divin de cration, comme vous lappelez, se trouve face face avec
lexistence divine proprement dite, dans une sorte dautonomie, pour ainsi dire. Vous
mettez en ce sens un grand accent sur le dialogue hommeDieu, jug comme deux
existences compltes, parfaites. Ne serait-il peut-tre une dprciation du dialogue luimme par lintermdiaire des nergies non-cres ? Je vous prierais dclairer cet aspect.
G.G. Voil le mrite davoir insist sur le caractre iconique. Dans mes
proccupations sur la mystique, jai essay dlargir et de construire un support spirituel
thologique ce caractre carpatique dont je parle. Dans ce cadre, jinsiste sur le fait que,
tant crs limage et ressemblance de Dieu, nous avons reu encore une existence
propre, de nature cre. Il est bien connu que le discours mtaphysique de la philosophie
antique considrait que la cration est juste la manifestation de Dieu, une drivation
directe de Lui : LEtre divin mme se manifestait dans des principes spirituels, ensuite
dans des structurations pour que, ultrieurement, tout se rsorbe de nouveau dans lEtre.
Au sens chrtien du terme, Dieu cre une ralit de cration laquelle il fait encore don
dune certaine autonomie 13 au cas contraire on ne pourrait raliser le dialogue de
rponse d Dieu. Cest dans cette soi-dite autonomie que se fonde notre libert
12

Autrement dit, la place de labstraction de plus en plus accentue du langage iconique propose une
terminologie qui est, en mme temps, concept et image qui double le sens rationnel tout en lui confrant de
la plasticit. Il sagit, en fait, dun retour une caractristique de prestige du langage religieux en gnral,
identifiable surtout dans les textes sacrs, savoir la force picturale ; lavantage essentiel de cette
particularit est la capacit de vhiculer simultanment les significations multiples, de la mme faon que
le fait le langage non-verbal, gestuel, comme le souligne le Pre Ghelasie ci-dessus. Cela permet de
conserver ainsi une non-squentialit propre lexprience mystique. Dans le cas particulier du
christianisme, la modalit iconique du langage est un autre signe de lIncarnation de la Parole.
13
La littrature patristique (surtout les Saints Grgoire de Nysse et Maxime le Confesseur) se sert du terme
autodtermination (autexousia) .

16

complte. Pour ce fait, je mets laccent exactement sur cet idal, o ltre cr se trouve
juste devant ltre divin14, le cr avec le non-cr, le spirituel avec le corporel. Si dans la
pense mtaphysique antique il y a une dualit des contraires, au sens iconique une telle
contrarit disparat et la dualit devient affirmatif-dialogale. Vous comprenez ? Je ne
voudrais tre autrement interprt... On sait que dans la thologie chrtienne on a une
peur terrible, vrai dire, du danger panthiste de lentre de ltre cr dans lEtre divin.
Je ne pose pas le problme de cette entre puisque lEtre divin est au-del de
laccessibilit. En tant qutres crs, nous ne pouvons pas participer directement aux
particularits de lEtre divin car, autrement, cela signifierait tre de la mme nature que
lEtre divin. Mais je pose le problme dun dialogue entre les deux tres. LEtre divin,
dans le christianisme, nest pas conu daprs le modle existentialiste de la philosophie
grecque. Cest une image super-iconique, pour ainsi dire, mais qui, par lincarnation
christique, fait une descente et devient, paradoxalement, accessible par les nergies
divines remplies de grce. La Dification inaccessible peut ainsi se dcharger aussi dans
limage de la cration. On peut parler alors dune participation existentielle de la cration
lEtre de Dieu qui reste, en mme temps, au-del de laccessibilit. Quand je parle
dune mystique de lexistence, je ne pense pas une mystique de lEtre divin, mais de
ltre cr. Par cette distinction, je me dlimite des [pseudo-]mystiques actuelles occultes,
dans lesquelles on parle surtout dun aspect nergtique. Dans un livre auquel je travaille
encore, je veux concrtiser une sorte danthropologie chrtienne concernant la pense du
Saint Grgoire Palamas. Comme ce dernier la montr, dans lesprit de la thologie tout
entire avant lui, lEtre de Dieu est tri-personnel en mme temps, mais aussi
transpos dans des nergies non-cres. Jessaie alors la configuration dune
anthropologie chrtienne dans laquelle lhomme est vu comme tant cr, ayant ses
nergies de cration comme image et ressemblance daspect.
Par rapport au modle anthropologique antique dans lequel on a dsir faire une
configuration mtaphysique de lhomme, l o lon parlait du ct matriel et spirituel de
celui-ci, de lesprit et de la chair, dans le langage iconique jessaie de raliser une sorte
danthropologie iconique par laquelle, en prenant videmment des bases bibliques,
jattribue galement la cration cette catgorie dtre cr, ayant des nergies cres
sans scarter des limites de la thologie chrtienne. Il ne sagit pas de quelque chose de
nouveau, mais dun largissement partir des Saints Pres, tout en mettant en vidence,
de plus, notre spcificit carpatique. Si cela a une valeur thologique, je ne peux pas
encore le dire cet instant. Mais je sais quil est ncessaire dencadrer la spcificit
carpatique dans le thologique et dans le philocalique chrtien sans porter atteinte ce
14

Il est inutile dinsister encore sur la distinction sur la lgitimit de cette vision, vue, en loccurrence
comme tant massive, dans le reste de la Bible, des syntagmes comme en face / devant Dieu ; en mme
temps, lune des formules doraisons typiques en mme mesure la messe vtro- et no-testamentaire
reprend le refrain Seigneur, ne mloigne pas de ton visage . Sappuyant sur cet argument, le Pre
Ghelasie propose une ontologie prosopologique dans laquelle ltre cr est assur du point de vue ontique
exactement par le fait que (et seulement dans la mesure o) il est situ devant Dieu dans la perspective
perceptive du Divin. Et son positionnement face face du divin et de sa cration suppose, en outre,
une structure et un contenu dialogiques. Mais le dialogue nest complet quentre des partenaires accomplis.
Ce qui justifie le fait que, nayant quune autodtermination ontique, la cration peut offrir Dieu une
rponse propre et irrductible, attendue par Dieu lui-mme. Il me semble, une fois de plus, quon a affaire
une vision trs actuelle. Il nest qu penser aux rsultats que la science contemporaine (surtout la
mcanique quantique) a obtenus dans lvaluation de la relation entre la ralit du monde et la perspective
la concernant, ainsi que dans lvaluation des virtualits interactives de linfra-rel.

17

fonds commun philocalique. Jessaie, de mme, dintroduire le thologique dans la


culture...Je prie, en ce sens, en particulier les thologiens dattirer mon attention sils y
remarquent des fautes.
G.M. Cependant, lapproche de vos crits, mon Pre, suppose un changement de
paradigme, de pense thologique...
G.G. Non, ne dites pas a ! Cest tout fait faux. Il ne sagit pas de changement de
manire de penser.
G. M. Je me rapportais ce positionnement dans la pense iconique...
G. G. Mon cher Monsieur, vous avez raison, moins quon prcise clairement quil
sagit dune pense iconique. Puisque, comme je lai dj dit, je nexclue pas le langage
et la pense commune, mais je fais tout pour pouvoir parler dun langage double et
non pas dun langage exclusiviste. Dans le christianisme, il faut renoncer concevoir la
Divinit et la cration comme tant deux entits spares, incompatibles. Si Dieu a
assum le niveau de la cration, en ce cas on peut parler dun coulement du langage
divin dans une sorte de moule du langage de la cration. Cela a permis Saint Denys
lAropagite de parler de certaines dnominations de grce divine dans certaines formes
de cration. Il est parfaitement vrai que, dune part, nous attachons des noms et des
qualits au Divin conformment lordre de la cration. Mais, en mme temps, nous
procdons des dnominations tout en nous appuyant galement sur des modles de la
grce divine que nous dtenons en nous-mmes comme essence et modalit de
perception. Aussi, le discours sur la prsence de Dieu dans le christianisme nest pas
purement et simplement analogique, mais il est produit dans un langage soi-dit de
cration . Il faut comprendre par cela une sorte de langage thologique de limage de
la cration, de la nature de la cration. Nous, en tant quimage et ressemblance de Dieu,
nous portons en nous lempreinte et les modles de la grce divine. Nous sommes, par la
cration, des tres thologiques portant limage de Dieu en nous ; mes ces modles /
images divines que nous possdons, nous les multiplions et lorsque nous le faisons, nous
donnons aussi de nous-mmes. Puisque, si nous ne les personnalisons pas, cela
signifierait que nous nassumons pas en fait la responsabilit, que nous ne sommes autre
chose que des imitations [de limage divine]. Voil, par consquent, quon peut parler
dune thologie de notre rponse par rapport au thologique divin15
15

Le Pre Ghelasie place le dialogue de lhomme avec Dieu sur des bases iconologiques. Mais, en ce qui
concerne le clbre syntagme limage et ressemblance de Dieu , partir duquel commence
pratiquement tout discours sur ltre humain dans le christianisme, le Pre souligne, par rapport
linterprtation classique, le fait que ce syntagme reprsente non seulement une parent (synergeia)de
lhomme avec Son Crateur, mais aussi une certaine singularit du premier, la qualit dapparatre comme
un tre irrductible mme Dieu (et on y voit la ressemblance avec Dieu qui, Lui-mme, est une Trinit
dHypostases irrductibles lune lautre) ! Lhomme est un vrai dieu cr, lchelle anthropique
(mikrotheos), et on peut parler, dautant plus en vertu dune thologie de lIncarnation, dune anthropologie
thologique et dune thologie anthropologique. Sur la base de cette singularit ou ipsit de lhomme
comme allait lappeler le Pre dans une autre interview cela peut parler le langage de Dieu , accde
dune certaine faon un langage essentiel, onto-iconologique. Du moment o Dieu a parl, Lui aussi, le
langage de lhomme, celui-ci peut Lui donner une rponse individuelle et irrductible. A part cela, vu quil
est essentiellement configur daprs lImage de Dieu, Lhomme a dans sa structure ontique des modles
empreints de grce qui, grce lIncarnation, lui confrent disons ce gestalt perceptivo-conceptif du
Divin, qui modle ses formes de lexpression, y compris du langage. Les implications de cette vision du
Pre Ghelasie dans la thologie ainsi que, en gnral, dans la philosophie du langage sont vraiment
audacieuses mais, tout fait conformes lIncarnation quil fructifie dans ses dernires consquences :

18

G.M En dautres mots, Dieu lui-mme pourrait recevoir quelque chose de nous...
G.G Dieu nous connat, mais Il veut recevoir quelque chose qui nous est propre. Eh
bien, ce thologique de notre propre rponse mintresserait, moi. On na pas encore pos
ce problme...
G. M Pour rendre acceptable une assertion comme la Vtre mme des thologiens
trs rigoureux, on devrait croire que lhumain, plus prcisment le visage et laspect
humain ont t assum par le Fils sinon depuis la nuit des temps, au moins avant lacte
proprement dit de la cosmo-anthropogense. Dans lun de Vos crits, vous dites en ce
sens que un certain moment, avant les temps, le Fils se montre au Pre en prenant
laspect humain . Croyez-vous donc quil puisse sagir de lhumanit assume par le
Fils, au niveau mme de la thologie et non seulement de liconomie
G.G En effet, jessaie de faire une sorte de mtaphysique chrtienne o jinsiste
beaucoup sur limage du Christ, pr-cration, et o je parle de ce Livre de la Vie o le
Fils a dj inscrit toutes les images de cration quil concrtise aprs, quil transpose dans
un acte pour quultrieurement on ralise la rponse dans le mme sens. Par consquent,
cest ici une question beaucoup plus profonde, qui doit tre dbattue sous une autre
forme...
On peut parler, dune certaine manire, du fait dassumer laspect humain dans
limage mme du Christ (pr-cration). Pourquoi ? Parce que lhomme, comme jai crit
dans ma Mini-dogmatique , est un destin de cration propre, mais il est aussi destin
microcosmique, cosmique et super-cosmique. En ce sens, limage de lhomme est aussi
limage de lunion de la cration tout entire ; plus encore, limage de lhomme est celle
par laquelle le Christ sincarne. Cela signifie, par consquent, que limage de lhomme
doit aussi tre celle du Christ comme modle en soi. Nous avons, en guise dimage
comme cration, limage mme de lincarnation du Fils.16 Le mystre est l, car on na
pas une image quelconque, mais lune dj dorigine transcendantale, disons. Cest
toujours l que se fonde la vocation iconique de lhomme. Cest pourquoi on dit que
limage de lhomme est iconique. Je ne la considre une image quelconque ; ni les anges
ni la nature non plus nont une image iconique, mais lhomme uniquement. Voil en fait
le sens de la parabole o Lucifer, lange dchu, ne veut pas comprendre que cest
uniquement par lIncarnation quon ralise, en fait, la cration.

lhomme peut rendre non seulement des rflexions attribues analogiquement la Divinit, mais actualise
mme un langage dessence divine auquel, techniquement, il a accs. La thologie, dans le christianisme,
na pas uniquement le sens dune verbalisation sur Dieu , mais aussi celui dune discussion avec Dieu,
qui implique une vritable thologie du langage.
16
Il sagit de lide, appuye de nouveau sur un fort fondement dans lanthropologie biblique notestamentaire et patristique, conformment laquelle larchtype de lhomme est le Christ. Cest le Logos
Incarn (voir en ce sens les crits de Panayotis Nellas, LHomme, animal difi, trad. diacre Ioan I. Ic jr.,
Deisis, Sibiu, 1994, notamment pp. 7-23). Dans cette ligne, le Pre Ghelasie continue les choses tout en
parlant dun enracinement de ltre humain dans limage de Christ, dune vritable proto-ontologie
iconique de ltre humain. Apparemment, il ne sagit pas dune contribution significative, mais cette
accentuation sous-entend, en fait, tout le discours du Pre concernant limportance majeure de liconique
qui devient, chez notre Pre, une sorte daxe hermneutique de la thologie chrtienne. La personnalit et la
pense du Pre Ghelasie vrifie de cette manire un critre attest depuis toujours dans lhistoire de la
pense chrtienne, conformment auquel la thologie sest dveloppe tant dune faon cumulative, par des
contributions originales, que par des dplacements successifs daccent et par des approfondissements
ultrieurs (voir aussi la rponse qui suit).

19

G. M Je me permets de garder pourtant mon opinion que la comprhension de


Votre discours prsuppose un audacieux pas en avant, un dpassement de schmatismes
de la pense...
G. G Je nirai pas si loin, puisquon peut voir apparatre toutes sortes de suspicions.
Jestime que je ne ralise en fait quune actualisation, et lactualisation signifie toujours
une remise jour dun fonds qui est, essentiellement, le mme. Seul lhabit de
lactualisation est nouveau pour le simple fait que chacun a son cachet. Jaime cette
affirmation, savoir quil ny a aucune volution dans la thologie, mais une permanente
actualisation (insertion) dans un prsent toujours nouveau, qui ne fait autre chose que de
mettre en vidence quelque chose qui est dj plein. Cette plnitude doit tre vcue par
chacun de nous et doit tre rpandue en nous-mmes, par une rponse individuelle. Ce
qui ne signifie que nous y ajoutons quoi que ce soit, mais que nous actualisons seulement
cette plnitude dans notre propre rponse.
G.M. Enfin, je voudrais vous demander comment on pourrait, individuellement,
acqurir concrtement ce mode de vie iconique de lexistence ?
G.G. Il semble vraiment que cette modalit iconique, transpose au niveau du vcu
mystique, pourrait ressusciter notre vie spirituelle Vers notre grand malheur pourtant,
nous sommes presque dtruits tant sur le plan spirituel que sur le plan corporel. Je ne
crois plus qu prsent soit encore visible une lvation spirituelle dans le genre de celle
qui existait jadis. On ne peut plus demander lhomme contemporain de faire des efforts
spirituels ou asctico-corporels inous. Mais cette modalit iconique que je reprsente
implique plutt un sentiment liturgique de liconique dimage eucharistique mme de
refaire les capacits de lhomme. Actuellement on ne peut plus demander aux gens des
choses spirituellement pures, puisquils ne peuvent plus en offrir ; on ne peut plus lui
demander trop sur le plan matriel-corporel non plus, l o on retrouve une tare presque
gale. Quest-ce quil reste faire en ce cas ? Il nous faut sans doute une modalit
pratique par lintermdiaire de laquelle lon puisse refaire les deux aspects. Autrefois on
pouvait refaire le charnel et le spirituel et rciproquement. Cest--dire,
mtaphoriquement parlant, mme si on avait perdu une jambe, il restait au moins lautre ;
mme si on tait infirme dun bras, on se contentait davoir encore lautre. Mais nous,
nous sommes dans la situation de ne pas avoir de main et de jambe. Nous sommes
compltement infirmes. Et alors, que faire ? Il faut trouver une autre modalit qui nous
rende les jambes et les mains. Cest dailleurs ce que fait le rituel iconique qui nous rend
la condition de la normalit. Cest la raison pour laquelle je crois quil faut connatre cette
pratique iconique, qui ne nous demande mme pas un trop gros effort mental, mais qui
nous introduit dans une sacralit qui nous rend la condition de la normalit. Par ce fait, la
pratique iconique est, je pense, plus accessible lhomme.17
17

Un nouveau signe que le discours du Pre Ghelasie nest seulement une aride divagation thologale, cest
quil a une finalit et une applicabilit asctique trs pragmatique et raliste. Tout cela ne consiste pas dans
des propositions extravagantes, exotiques de pratique religieuse, mais dans le retour, dans une autre
perspective, la liturgie chrtienne. On peut voir quil sagit de nouveau dun processus qui porte
lempreinte de la mthode iconique thoriquement expose jusqu prsent. Elle nest par tenue pour tre
suprieure lasctisme classique (remarquable par la performance psycho-somatique et mentale), mais
uniquement adapte par la descente divine la faiblesse de lhomme actuel. Au fond, ce nest pas l quon
trouve le lieu de lesprit et la nouveaut du christianisme puisque l o le pch est plus grand, la grce
dborde (Romani 5,20), l o la faiblesse de lhomme est plus accentue, Dieu lui donne la force de
trouver de nouvelles voies pour arriver chez Lui ? Lascse chrtienne na jamais formul une recette

20

Jai aim, par exemple, le dialogue des jeunes avec le Pre Thophile Paraianu,
publi aux Editions Byzantines, o lon remarque que les jeunes daujourdhui ont une
soif ardente de se rapprocher de la Divinit. Il est vrai, mais comment les encourage-t-on
se rapprocher de Dieu ? Les jeunes de nos jours nont plus de capacits spirituelles
indites, ni de forces biologiques trop importantes. Et dans ce cas il faut les inciter tout
dabord sapproprier la sacralit de lEglise qui est une image iconique. LEglise est
justement limage iconique o le mystre de lautel et de la nef, le mystre du divin et de
la cration, le mystre de lme et du corps coexiste. Cest pourquoi lintgration des
jeunes dans ce mystre de lEglise, du rituel liturgique est son unique salut et, en mme
temps, la modalit la plus efficace par laquelle les jeunes peuvent trouver Dieu et par
laquelle la thologie peut ressusciter la jeunesse. Cette thologie mystique iconique nen
est pas une intellectualiste, mais une forme liturgique de lEglise et de notre rituel
chrtien. Il ne sagit non plue dune mystique mditative occulte et magique, du genre
yoga. Bref, la pratique iconique est limage de lEglise, limage liturgique eucharistique
du Christ.
G. M. Nous vous remercions davoir eu lamabilit de nous accorder cette interview
et nous avons lespoir quelle sera utile tant aux thologiens, qu la jeune gnration.
G. G. Je vous prie encore une fois, de tout mon cur de ne pas tre suspicieux,
parce que ce que je fais, nest quune proccupation personnelle qui peut tre, je pense,
utile aux autres. Je ne veux pas ncessairement montrer que je fais quelque chose de
nouveaux et je reconnais tre soumis aux erreurs. Par consquent, au cas o vous trouviez
quelque chose de faux, je vous prie mme de me corriger par les mots du Psaume Le
juste va me juger avec piti et il madmonestera . Puisque celui qui cherche, il arrivera
sans doute faire des fautes, mais on trouve lespoir dans les parole du Christ qui a dit :
Cherchez et vous trouverez, frappez et on vous ouvrira !
G. M. Nous vous remercions encore une fois.
Le Saint Monastre de Frasinei, le 12 aot 1997

infaillible, valable pour toute poque historique (de mme que la thologie non plus ne sest cramponne
un paradigme philosophico-culturel existant un moment donn), mais cest le chemin qui permet de
rendre la thologie efficace dans le plan ontologique formateur de lhomme toute poque. En fait, cest en
cela quon concrtise laspect dynamique de la Tradition chrtienne, une ralit que les manuels de
Dogmatique mentionnent dune faon dclarative, mais qui est mis sous un grave et circonspect point
dinterrogation lorsquil se manifeste en acte. Mon opinion, que jai essay dargumenter par ces notes
prliminaires du bas de page et que jespre dvelopper dans une monographie ultrieure, est que la pense
du Pre Ghelasie est un bon exemple dquilibre entre les aspects statique et dynamique de la Tradition.

21

Le rituel iconique
Gabriel Memelis : Mon honor Pre Ghelasie, dans une discussion antrieure, vous
nous avez fait une trs utile introduction dans le hsychasme roumain ou carpatique dans
ce quil a de particulier. Vous nous faisiez remarquer cette occasion que notre mystique
autochtone se caractriserait par un accent particulier mis sur licne et la reprsentation
iconique. Et quand vous dites icne , vous ne vous rapportez seulement au sens
athonite de ce terme selon lequel licne garde en soi une sorte de mtaphysique
transfiguratif , se constituant en un symbole ou une modalit de passer un spirituel
de lesprit au-del de la matrialit commune . Liconique carpatique, comme vous
disiez, est la rvlation dun mystre : celui de lIncarnation, de la cohabitation de
lesprit marqu par la grce avec la partie matrielle-corporelle. Licne devient ainsi un
foyer, un autel, une sorte de pr-imagination eucharistique .
Tout cela fait que la mystique roumaine (carpatique) soit premirement une
mystique de licne et, implicitement, une mystique caractre prgnant eucharistique,
qui est la recherche de la ractualisation chez lhomme de limage iconiqueeucharistique : lhomme doit entrer dans le processus de transformation eucharistique .
En voil limportance immense que Votre saintet accordez au rituel liturgique par lequel
se ralise cette transformation eucharistique de lhomme. Et en ce cas, la pratique
iconique que vous recommandez consisterait non tellement dans une intensification de
leffort mental, mais dans lintroduction dans une sacralit qui rend la condition de la
normalit .
Pour ces raisons, je dsirerais centrer cette nouvelle discussion sur laspect du rituel
et de la liaison entre le liturgique et lasctique. Pour commencer, je voudrais vous
demander : o est-ce que ce rituel puise ses racines ontologiques ? Peut-on parler, par
hasard, au niveau de la Sainte Trinit de lexistence dun rituel compris dans le sens que
les relations entre les Personnes Divines pourraient tre considres dans la perspective
du rituel ? Que signifierait un tel rituel dans la Trinit et quelle serait sa relation avec le
rituel de rponse de la cration ?
Gheorghe Ghelasie : Mon cher Monsieur, en tant que thologien, vous savez mieux
que nimporte quel autre que parler de la Divinit est, dans notre thologie chrtienne, un
problme assez dlicat. Cela est d au fait que les Saints Pres mettent laccent en
particulier sur le fait quon retrouve la Divinit au-del de toutes ses reprsentations, de
tous ses attributs et de tous les rapports (analogies) quon peut faire. Malgr tout, nous
devons comprendre que la Divinit ne se cache pas, comme dirait Blaga, mais procde
justement cette descente... Raison pour laquelle jinsiste tellement (sur lIncarnation),
parce que au sens thologique chrtien la Divinit est apophatique, mais Elle fait une
chose extraordinaire : Elle vient au devant de la cration, mme si la cration ne connat
pas (ontologiquement parlant ; s. d. G. M.) la Divinit.
Ce quil faut encore comprendre chose sur laquelle je veux insister en particulier
est justement la mode dexistence de la cration. Enfin, nous ny revenons plus, parce
que nous avons dj discut dans linterview antrieure... Mais le problme dlicat de la
spcificit carpatique que jessaie de souligner est exactement le fait quentre la cration
et Dieu il y a un rapport dintermdiation. Dans quel sens ? Dieu arrive dans la cration,
mais celle-ci ne peut pas laccueillir parce quelle a la condition de cration. Malgr tous
les efforts de Dieu de se montrer, la cration ne peut par Le voir. A cause de sa condition

22

ontologique, la Cration, en dpit de ses dsirs, na pas daccs (direct) et ne peut voir
Dieu. Et alors tout cela justifie laccent que je mets sur cet iconique par lequel la
Divinit revtit quelque chose de cr18 apparent, il semble, la cration et, par cette
parent, la Divinit peut Se rvler.
La thologie des Saints Pres met en vidence notamment les nergies ayant la
source dans la grce, non-cres. Dans le sens iconique carpatique je mets laccent sur
limage christique. Car la grce elle-mme est divine, toujours inaccessible, en un sens,
la cration ; par consquent il existe ncessairement ce quelque chose dapparent, et la
parent nest faite que par Dieu. La grce nest accessible au gens que par le Christ, elle
nest pas accessible directement (cf. Jean 1, 17). Il y a des personnes qui veulent faire
une thologie directe de la grce, aprs quoi ils veulent faire du Christ Lui-mme une
sorte de produit de la grce, ce que je ne me hte pas de confirmer...Mais jinsiste sur
le fait que ce nest que cet iconique dont vous parliez, mon frre, qui est ce mystre de
cohabitation du Divin et de la cration.
Et maintenant il faut comprendre encore une chose, un problme qui se pose avec
gravit et dune faon imprieuse : la Divinit par le fait quelle donne la cration la
condition dimage ressemblante (et je vois la ressemblance toujours comme une catgorie
dtre, mais dtre cr, et non pas dnergies) confre une grande importance linterpersonnalisme inter-existentiel dont je parle. Mais il faut comprendre que linterpersonnalime nest pas un simple inter-tres qui pourrait glisser dans le soi disant
panthisme de mlange des tres. On sait clairement que ltre Divin et ltre de cration
ne peuvent se mlanger daucune faon. Les Antiques disent que ltre de cration doit
sabsorber dans ltre Divin, mais chez nous, il ne peut sagir nul prix de panthisme.
Le mystre de la Personne Divine est justement celui davoir pu assimiler (dune faon
distincte et sans se mlanger) deux natures. La Personne [Divine du Fils] peut aussi
prendre lhabit de ltre existentiel de cration. Et cet instant elle peut faire cet
iconique ; les dbordements Divins dans la cration ne doivent pas tre pris
uniquement comme des nergies de la grce, mais il faut les voir tout dabord comme
modle iconique dans le sens de la descente de la grce, qui fait dj une sorte dinterpersonnalisme Divin-cration. Et alors, de cet iconique apparaissent, dans toute leur
splendeur, les qualits et les attributs de la grce. Certains individus mettent en avant les
nergies de la grce et la fin la nature christique... Je ne sais pas, je ne pense pas quil
sagit dun cartement du dogme si jinsiste sur le fait quon assume tout dabord limage
christique [par le Fils de Dieu], une assimilation de nature existentielle de cration dans
laquelle la Personne du Rdempteur est en plus apophatique sagissant de Dieu mais
en mme temps je ne peux parler de cataphatique dans le sens uniquement des nergies
ou de simples attributs, parce le fait dassumer la cration par le Rdempteur nest pas
un simple attribut de la Divinit.19
18
Il ne sagit pas, comme dans le catholicisme, dune grce cre qui fasse lintermdiation entre la nature
Divine et celle qui est cre, fondamentalement incompatibles, mais dune parent, comme dit le Pre
Ghelasie, une parent iconique entre Dieu et la cration (fonde, comme il dira tout de suite, dune
manire christique de pr-cration ). Le catholicisme est arriv la doctrine sur la grce cre puisquil a
dvelopp un discours de prpondrance ontologique, dpourvue de perspective iconique et personnaliste.
La notion de parent (synergia) va dans lesprit de la thologie paulienne et patristique ; elle se rfre,
comme jai dj dit, une parent iconique et non pas strictement ontologique.
19
Autrement dit, lincarnation dpasse le plan des simples nominations, attributs, nergies de la grce
Divine ; elle ne se consomme pas un niveau exclusivement nergtique, mme sil sagit des nergies

23

Cest un mystre extraordinaire cette possibilit de raliser cette parent entre la


Divinit et la cration. Puisquon sait bien, le problme le plus difficile de la philosophie
est le suivant : comment peut-on faire la liaison entre le Divin et la cration, entre le noncr et le cr ? Les Antiques ont offert la solution panthiste, dans laquelle Dieu est le
seul tre (le seul comme densit ontologique significative, n. s. G. M.), et la cration nest
quune transposition nergtique, panthiste la fin. Ainsi, entre le Divin et la cration ne
peut se produire aucune rencontre relle. La Divinit ne ralise quune illusion de la
cration, et la cration doit se dstructurer pour donner au Divin loccasion de revenir
son vritable tat. Au point de vue chrtien, le Divin ne peut passer en quelque chose de
non-Divin, mais la Divinit fait paradoxalement mme une sorte de autodpassement (de ek-stase, n. m. G. M.), en assumant aussi une autre condition, une
condition de cration. Les thologiens insistent beaucoup, et juste titre, sur la partie
nergtique-grce pour viter le panthisme. Les Saints Pres se sont longuement pris au
panthisme antique, et il fallait trouver ce relais entre le Divin et la cration. Mais il faut
comprendre que, dans le contexte de la thologie actuelle, on dilue excessivement le
christique et on peut de cette manire tomber dans une sorte de panthisme empreint de
grce.20
Si les Saints Pres ont montr quil est impossible davoir un panthisme existentiel
entre le Divin et la cration, on peut tendre prsent vers la dilution du Christ dans ses
attributs issus de la grce, et on peut finir par confondre Christ lui-mme avec la grce.
Tout est grce et on arrive de cette manire une sorte de christianisme empreint de
grce...Mais la grce est justement lclat et laveu du christique. Ce nest pas lui celui
qui produit le christique. Cest de la grce qui provient de liconique et ce nest pas
liconique qui en est le produit. Je crois que cette chose ne peut tre considre comme
une hrsie mais plutt une thlogumne ou un largissement thologique.
Les Saints Pres, dans le contexte de la spiritualit de leur poque, ont cherch,
avant Saints Grgoire Palamas et mme plus tard, parler dun tre par la grce, afin
dviter justement le panthisme de lexistence. Il est absolument ncessaire prsent
darriver une thologie de la grce par ltre, cest--dire ne pas perdre ltre, cach
loin de manire ce que tout ne soit qunergie et grce et cela dans le contexte actuel
surtout caractris par ce no-paganisme qui amne une mystique nergtique. Cela
non-cres. Cest dans ce sens que saint Maxime parle dans Ambigua (trad. cit. p. 55) : Dieu de tous,
lIncarn, ne possde pas la simple dnomination dhomme, mais Il est daprs ltre tout entier un
vritable homme Ou, plus bas : ce nest pas puisquil est le Crateur de tous les gens quon donne le
nom dhomme Celui qui, tant Dieu par sa nature mme, a pris dans le vrai sens du mot notre tre (il a
pris substance en mme temps que nous), mais dune faon existentielle. Encore plus, le Fils de Dieu, en
vertu dune mobilit iconique de Son Hypostase lui confre une disponibilit ternelle des sincarner. Il
assume comme dit le Pre Ghelasie dans un plan de pr-cration, limage de lhomme. Lintervalle
dialogal, le cadre de la relation entre lhomme et Dieu est ainsi fond dune manire iconologique dans une
pr-ontologie de lhumain. Rien que cette assimilation va confrer consistance lacte de dvotion de
lhomme comme tre concret. Sans diminuer le rle des nergies non-cres, le Pre nous rappelle pourtant
la priorit videmment dans le sens ontologique, non chronologique des hypostases sur celles-ci.
20
Le Pre apporte la mme critique quil avait faite dans linterview antrieure la dominante
mtaphysique de la philosophie classique grecque, dominante qui sest transfre aussi sur le christianisme
de types athonite. Il porte prsent sa critique sur lnergtisme cosmologique des Grecs, puisquil a migr
dans cette catgorie du discours chrtien qui voit tout dabord les nergies empreintes de grce et bien
aprs, la rencontre personnelle avec Dieu, lun devant lautre. Seul liconique peut constituer la base dune
rencontre relle.

24

pourrait signifier que le christianisme, dans un certain sens, nest plus autre chose quune
mystique nergtique...
Moi, - dans mes crits ayant pour titre Limage de la Mre de Dieu et Le Logos
christique jai insist sur le fait que le Fils de Dieu, en tant que modle et comme relais
avec le monde quil construit dans ce plan pr-christique, assume une existence de
cration. Aussi peut-on parler dun tre en soi de cration, non dans le sens de
confusion avec le Fils de Dieu, Qui reste un tre divin, mais dans celui de la cration est
le fils de Dieu qui a assum aussi une existence de la cration. Cest justement cet
iconique dont je vous parle. Ainsi, ltre de cration est justement ce Mystre Divinocration. Ltre de cration nest pas, par consquent, un simple tre... Le mystre y est
tellement grand...
G. M. Cest un tre iconique...
G. G. Cest un tre iconique dans le sens quil reprsente tant la prise de
responsabilit pour le Divin par la nouvelle cration que, en mme temps, la
responsabilisation de la cration par le Divin ! Parce que, dans cette image pr-christique,
ce nest pas uniquement le Fils de Dieu qui assume la cration, en assumant limage de
cration, mais Dieu Lui-mme assume quelque chose de la Divinit21, autrement il ny
aurait aucune liaison authentique (dans le sens de la rciprocit, s. n. G. M. ; voir aussi la
note 7 de linterview antrieure). Voil le mystre de lImage christique qui est nest pas
rptable, qui est unique, mais elle est imitable par le Christ...
G. M. Oui, cest une rciprocit... Mais je voudrais quon revienne au problme du
rituel...
G.G. Maintenant, aprs avoir insist sur cette acception de liconique, il faut
prciser que la thologie chrtienne, par rapport dautres religions, a cette Rvlation
surnaturelle, comme elle est nomme dans les manuels de Dogmatique. Le Fils de Dieu,
par cette Rvlation, nous dcouvre aussi quelques repres concernant les choses divines,
au-del de tous les aspects que prend la cration...
G. M. Dans une perspective thologique, comme dirait...
G. G.Cest exact...Et en ce cas, comme on parle de la Sainte Trinit, on voit que la
dcouverte de ce Mystre ne consiste pas dans laffirmation que la Trinit est une sorte

21

Cela semble la limite de la doctrine dOrigne, mais le Pre Ghelasie ne parle pas dune ontologie de la
cration avant lacte concret de la cration du monde par Dieu, mais dune responsabilisation rciproque,
des deux directions (Divin et cration), comme liaison de parent qui constituera plus tard le fondement de
la rponse unique et spcifique de la cration envers Dieu. Il sagit dune sorte dunion / responsabilisation
pr-hypostasique de la cration au niveau iconique de lImage du Fils. Cette union lui confre, depuis
encore le pr-temps, une constitution et une dignit onto-iconologique irrductibles. En gnral, le Pre
plaide de nouveau pour une thologie toujours actuelle, dans le sens du replacement de laccent
calcdoinien sur lunion hypostatique-iconique entre Dieu et lhomme. Comme il est bien connu, le Synode
de Calcdoine a marqu la sparation dcisive de lanthropologie chrtienne de celle du classicisme grec et,
par extension, de toute anthropologie extra-chrtienne. En ce qui concerne lunion de lhomme avec Dieu,
les dcisions de ce Synode refltent une comprhension tout fait singulire et irrductible, dans le sens
que cette union se trouve sous les auspices dun vnement hypostatique, cest--dire de consistance
ontologique, tout en conservant simultanment la distinction des natures. Cest pourquoi le Pre Ghelasie
fait lapologie du retour, par une sorte de systole du discours, une thologie de la grce par ltre ,
cest--dire de la priorit de lontique sans nier les nergies.

25

dattributs comme soutiennent galement le mystiques nergtiques22. La Trinit ne


consiste pas dans des attributs nergtiques ; si on croyait cela, rien ne resterait de la
thologie chrtienne...Il faut comprendre que les Personnes de la Trinit ne sont pas des
attributs, mais des existences. Et si le Fils de Dieu rappelle toujours du relationnel
Trinitaire Lui, le Pre avec le Saint Esprit cela signifie que cette vie intra-trinitaire,
intra-existentielle est celle qui se rpand ensuite par le Christ, dans la cration. Donc le
Fils de Dieu fait cette descente de la Divinit en dversement, et nous la traduisons
dans le sens du rituel.
Mais que signifie le rituel ? Nous nallons pas nous attarder longuement sur la
notion en soi, puisque dans le christianisme le rituel a acquis dautres valences et ouvert
dautres sens. Nous allons dire uniquement que le rituel est le relationnel sacr qui nest
pas un simple geste ou une simple attitude, mais cest la vie en soi de la Divinit qui est
plus quun simple mouvement23...Cest un mystre tellement grand et nous utilisons ce
mot, rituel , mais il faut comprendre quentre les Personnes Divines ne peut exister un
rituel ordinaire, un relationnel ordinaire, mais lun dans le sens de la sacralit absolue, de
la saintet et de la spiritualit absolue.
Voil la raison pour laquelle, aprs la Rvolution chrtienne, on dit que Dieu-Pre
Le Non-cr donne vie au Fils et engendre le Saint Esprit. Ces relations sont traduites
par nous en termes caractristiques notre existence, comme repre du rituel Divin. La
Naissance et la Procession que nous ne pouvons pas imaginer mais que nous ne prenons,
je rpte, que comme des repres, ont leur partie de retour o le Fils et le Saint Esprit font
la dvotion envers le Pre Saint24. Cest dans ce sens que jessaie de parler dun rituel
divin en soi. Qui plus est, on dit que dans la Divinit tout ce qui compte est lamour
du Fils. Toute la Divinit nest rien dautre que lamour de lImage du Fils. La Divinit
du Pre Saint est lamour envers son Fils, et le Saint Esprit est lamour enflamm du Fils
envers son Pre. Cest pourquoi jinsiste sur le fait que lImage du Fils est le mobile
mme dans la Divinit tant que nous pouvons dire en disposant de ces repres de

22

Par exemple le hindouisme, o Brahma, Visnu et Shiva (qui forment la triade Trimurti) sont de simples
manifestations attributives, temporaires, et, par consquent, illusoires de lAbsolu (brahmane). Ces
hypostases ne sont pas des structures ontologiques du brahmane, comme cest dans le cas des Hypostases
dans la Sainte Trinit.
23
Au sens chrtien, le rituel dpasse de nouveau lacception commune retrouve dans les autres religions
o il a des connotations exclusivement cosmologiques [voir mme la clbre tymo-mythologie (M.
Bucellato) de ritus (lat.) provenant de rita (skr.) ordre cosmique, principe harmonique]. Dans les religions
pr-chrtiennes, surtout dans les monismes orientales, le rituel comme acte de dvotion noffre pas
lhomme laccs lontos divin. Pour ce fait, lidal humain par rapport auquel le rituel nest quun
prambule qui subit ncessairement des dterminations cosmiques est formul en termes arituels et
acosmiques. Par contre dans le christianisme, remarque le Pre Ghelasie, le rituel est dfini de haut en
bas , comme dversement de la vie intra-trinitaire dans la cration. Il peut ouvrir ainsi laccs aux
lments qui constituent le mystre de la Divinit-Trinit mme. Comme une vrification biblique, la
Rvlation de la Sainte Trinit au fleuve de Jordanie est dcrite dans les Saintes Evangiles comme une
thophanie dans la dynamique du dialogue (laveu du Pre Saint) et du geste (la descente du Saint Esprit en
guise de colombe), donc en termes de rituel . LEglise, dans le Tropaire de LEpiphanie, chante : Dans
le Jordan recevant le baptme, Vous, Seigneur, la conscration de la Trinit sest fait voir (he tes Triados
ephanerothe proskynesis) , en confirmant par cela la structure rituelle, proskinsique des rapports
intra-trinitaires, ce super-mouvement mystrieux de la Trinit dont nous parle le Pre Ghelasie.
24
Dans le sens que le Fils est engendr, dune manire active, du Pre et le Saint Esprit Procde, et tout
cela peut tre vu comme des gestes rituels archtypes.

26

lamour envers le Pre, de lamour dans le sens dImage du Fils. Cette Image est la vie
divine elle-mme.
Le Fils de Dieu, par le fait dassumer aussi une existence de cration, verse tout son
amour de Fils dans un amour de Fils de cration (Il est le double Fils pour ainsi dire).
En mme temps, Il rpand, par cela, limage de la vie de Dieu, parce que lamour du Fils
est lamour envers le Pre. Le Fils de Dieu vient et rpand, nous scelle limage du Fils,
mais en mme temps nous lve et nous emmne vers lamour du Pre. Et en ce cas on
peut dire implicitement que notre rituel iconique a pour origine ontologique ce mystre
de la vie intra-divine. Nous dsirons ne pas tre compris dans le sens gnostique, mais
nous devons dire que nous avons des repres par lesquels le Fils de Dieu partage avec
nous des ralits vraiment spirituelles, Divines.
G. M. Ce qui est clair et je crois avoir compris de Vous, cest que le terme de
rituel est plus adquat pour parler des emplacements interpersonnels Trinitaires que
celui de relation au sens philosophique ou psychologique...
G.G. Mon cher Monsieur, jassocie beaucoup le rituel avec liconique sur lequel
jai insist depuis notre discussion. Le rituel nest pas un simple relationnel, mais un
commun qui apparat aprs linterrelationnel. Le rituel ne se produit que si le rationnel
est fait par les deux parties, aprs quoi les rponses des deux parties sunissent en en
constituant une seule rponse25.Le rituel napparat pas lorsquon fait un simple geste
rituel envers quelquun, cest un simple relationnel ; le rituel implique une bilatralit
lautre doit faire le geste son tour et ensuite, encore plus, les deux gestes doivent se
runir dans un geste commun [qui ne les annule pas]. Ce commun, que jappelle
iconique, est exactement le rituel. Cest pourquoi dans le christianisme on met un grand
accent sur le rituel liturgique qui se dveloppe dans le commun eucharistique, dans ce
commun o se runissent lamour de Dieu avec les rponses de lamour de la cration.
G. M. Tout en changeant dune certaine faon lorientation de notre dialogue, je
voudrais remarquer, Mon Pre, le fait quil y a dans la thologie scolaire une sparation
faussement mtaphysique entre le plan thologique et le plan iconomique .
Comment peut-on poser, dans la pratique liturgique iconique, ce problme ?
G. G. Mon cher Monsieur, nous savons trs clairement quil faut partir de cet
absolu de lamour de Dieu. Cest un amour tellement grand que son irruption dans la
cration assume implicitement la soi-dite iconomie. Dieu ne fait pas uniquement une
25

En proposant une nouvelle dfinition pour le rituel, tout fait cohrente avec lontologie iconique quil
met en relief, dfinition qui renonce la catgorie de relation, le Pre Ghelasie sanctionne indirectement
une certaine tendance de la thologie actuelle (visible chez les thologiens dailleurs remarquables comme
H. Yannaras) vers une sorte dexistentialisme chrtien o tout, y compris lontologie, est plac et interprt
sous lespce du relationnel (voir ci-dessous). Pour le pre Ghelasie, le rituel est complet par la conjonction
des rponses des parties dans une nouvelle ralit, iconique-eucharistique, de la rencontre, qui ne supprime
pas la spcificit de ceux qui se rencontrent, mais qui ne se consomme non plus en simples termes
relationnels. Encore une fois, on pourrait penser une similitude avec la thologie du Saint Maxime qui
exprime la mme chose en termes dynamiques : la rponse / le geste rituel commun qui se constitue aprs
linterrelationnel, comme dit le Pre Ghelasie, nous pousse penser ce que Maxime appelait ltat du
sicle venir (anticip maximal dans la Liturgie). On y voit une stabilit mobile et une dynamique stable,
un rapport de lhomme envers Dieu qui dpassera sans conteste les deux modalits actuelles du mouvement
passif et actif : il ny aura aucune existence qui porte et soit porte, ni de mouvement daucune chose
trouve dans la stabilit incontestable qui ait fix une frontire la mise en marche et au mouvement des
choses qui sont portes et bougent (Ambigua 53, Trad. voir pour cette dynamique antinomique Ambigua
170, 180).

27

simple cration, mais, en mme temps, dans limmensit de son amour, Il lassume et Il
lui accorde la providence au sens de proccupation, de conservation. Le Fils de Dieu, en
rpandant Son amour de filiation, assume en mme temps une uvre. Il faut comprendre
le fait que la cration, malgr ses efforts, ne pourrait pas slever par soi-mme la
hauteur de la Divinit si Christ nexistait pas. Lui, Il est lamour. Et en ce cas cet effort
christique dlever aussi la cration au niveau de la communion avec le Divin peut tre
considr comme tant iconomie. Ce qui plus est, cest encore le pch qui est intervenu,
raison pour laquelle le Fils assume encore un travail supplmentaire, celui de la
rdemption. Dans ce plan de la rdemption on peut parler de liconomie et les Saints
Pres sont motivs dy insister beaucoup. Le pch a affect, dans une certaine mesure,
limage de cration qui doit tre refaite, rtablie.
G. M. Croyez-vous quil y ait une similitude, du point de vue du rituel, entre ce
qui se passe entre les Personnes de la Sainte Trinit et ce qui se passe entre Elles,
dun ct, et la cration, de lautre ct ?
G.G. On ne peut parler en ce sens mme, puisque le fonds de la cration est limage
de filiation, alors que dans ltre divin aprs la rvlation chrtienne il sagit de ce
mystre impntrable de la Trinit. La vie de cration est une vie de filiation par laquelle
on participe lamour du Pre Saint et lamour du Saint Esprit. Mais quelle est limage
en soi de la Vie de la Trinit ? Cela dpasse tous les repres... On ne sait que ceci :
lamour de filiation qui est notre fond de cration, cest la personnalisation de notre vie
de cration nous pousse participer ltendue de lamour Trinitaire, sans pour autant
embrouiller les choses...Le rituel, pour nous, les chrtiens, doit tre considr dans ce
sens liturgique, o le Fils de Dieu et le Saint Esprit font un double rituel : lun dans le
sens dexistence, qui est apophatique aussi au-del de la cration, lautre o se rpand
en permanence lamour divin dans la cration. En mme temps Ils prennent lamour de
la cration et nen font quun. Le Fils et le Saint Esprit se donnent ce rituel de lamour
divin. Saint Maxime le Confesseur met particulirement laccent sur le fait que notre
liturgique nest pas un simple liturgique, mais il est cosmique, super-cosmique et bien
aprs terrestre... Toutes les choses sont en relation... Le Fils et le Saint Esprit font EuxMmes ce rituel en soi (en tre, n. s., G. M.), aprs quoi procdent au rituel cosmique,
liturgie cleste, en faisant ne mme temps cette union avec la liturgie terrestre. De cette
manire, on ralise, dans cette union, un moment donn, le commun dont je parlais
avant. Voil pourquoi la Sainte Eucharistie a des dimensions la fois terrestres,
cosmique, super-cosmiques26... Il est ncessaire dinsister longuement sur cette image
iconique de la Sainte Eucharistie.
G. M. Par consquent, si je comprends bien, les deux rituels intra-trinitaire et le
rituel...
G. G. ne parlons pourtant pas trop du rituel intra-trinitaire...
G. M. Le rituel que le Fils le fait dans la Trinit...
G.G. Mon cher, nous devons comprendre dune faon trs nuance cet aspect : le
Fils ne fait pas dans la Trinit un rituel dans le sens habituel quon donne ce terme. Cela
26

Il faut de nouveau remarquer que, par cette distinction, la Pre Ghelasie ne parle pas dans lesprit des
stratifications gnostiques du cosmos. Pour lui, supercosmique signifie le niveau de la rencontre de
lamour de Dieu avec lamour de la cration, de la liturgie cleste avec celle dorigine terrestre. Cest ce
commun, vu comme niveau intensifi, qui dans le texte de la Liturgie orthodoxe est appel le Saint, celui
au-dessus des cieux et le spirituel par le sacrifice de Dieu.

28

pourrait mener des malentendus... Le Fils de Dieu, avec le Saint Esprit qui actualise
en permanence la vie divine en soi dont on peut dire, entre guillemets, que cest le
rituel mme, au-dessus de toutes nos qualits ou attributs ou tous nos concepts
dverse ce rituel vers nous, en nous y permettant ainsi notre participation. Et avec ce
rituel , comme origine, nous pouvons faire, notre tour, notre liturgique. Sans cela
nous ne pouvons pas le faire.
G. M. Et les deux rituels se rencontrent par consquent dans licne du Fils ?...
G. G. Ce nest pas dans licne du Fils, mais dans cette icne commune qui est
eucharistique. Dans notre liturgie chrtienne il nexiste pas uniquement le christique,
mais aussi la descente du Saint Esprit. Le christique, il existe, mais en mme temps il
existe aussi la liturgie de lEglise, des fidles. Donc, tout se runit...Plus encore, il y a
aussi la liturgie cosmique (cleste), qui participe cette union. LEucharistique a maintes
dimensions et nous ne pouvons par le rduire lune delles uniquement.
G. M. Si vous pouviez nous dire dans ce qui suit, Mon Pre, si on peut parler cet
instant de la discussion de lexistence dun philocalique liturgique. Cest--dire, est-il
possible de faire une hermneutique du sentiment liturgique de la mme manire que lon
a fait les Pres dans le cas de lexistence asctique ? Et si cest le cas, nous vous prions
dexpliquer avec plus de dtails ce que vous comprenez par image eucharistique
iconique. Quelle est la parent entre le rituel et limage iconique, entre la liturgie et la
pratique iconique ?
G. G. Si vous mavez suivi avec attention, les rponses ont t dj donnes
partiellement... Mais, pour tre plus clair, je vous dirai que la modalit iconique sur
laquelle jinsiste ne doit pas tre regarde comme tant une autre thologie, comme
dailleurs on maccuse souvent... Ce nest quune spcificit, dans le mme sens que la
spcificit sinaque, athonite ou slave. Dans la spcificit carpatique, on remarque
justement cet iconique, o le grand mystre ne consiste pas seulement dans le fait que
Dieu a cr le monde afin de lentraner dans le Dification, mais cest un largissement,
un ouverture encore plus grande : la relation entre Dieu et la cration ne se rduit pas
ce relationnel, cette accessibilit, mais cest le mystre du Royaume de Dieu, du
commun, de cette union et de cette cohabitation entre Dieu et la cration, de cette
rencontre relle. Cest une question trs dlicate. Beaucoup de penseurs se laissent proie
une thologie o il ne sagit pas dune rencontre relle entre Dieu et la cration, mais
uniquement dun simple relationnel par lequel la cration participe des rflexions, des
transpositions de la Divinit et cest un peu tout...
Or, au sens carpatique, la Divinit peut communiquer avec ltre de cration, mais
sans sy mler ; ltre de cration peut participer, par incarnation christique cest--dire
par le Christ cette parent27 avec ltre Divin, en vertu justement de lexistence de ce
commun dont je viens de parler. Par consquent, liconique est ce commun entre le Divin
et la cration. Voil le royaume des Cieux. Le Paradis ntait quune sorte de relationnel
27

Ce terme, sur lequel le Pre Ghelasie revient avec insistance, ne peut engendrer des malentendus que
dans le cas o on sy cramponne, en restant dans une vision ontologique. Mais, comme on sait bien, dans le
christianisme ltre est en mme temps fait hypostatique, de manire quon na plus affaire la rupture
ontologique entre ltre et lexistence qui caractrise globalement les mystiques antiques, quil sagisse des
Orientaux ou des Grecs. Dans cette perspective, le terme de parent se rapporte limage iconique que
Dieu confre la cration et qui est ce trait de compatibilit onto-personnaliste entre celle-l et le Divin,
sans lintervention des tres. La parent est la fois iconique et ontologique, ces deux notions tant
insparables.

29

entre le Divin et la cration, alors que le Royaume des cieux reprsente dj une
rencontre, une interpntration28. On peut parler dune sorte de prichorse entre Dieu et
la cration, non pas en sens panthiste, mais par le Christ.
A cet endroit, il intervient le rle de la pratique (ascse) iconique et son rapport
avec leucharistique, dans le sens que liconique est une condition eucharistique29. Entre
nous et le Christ ne peut exister quun relationnel iconique. Par le Baptme, nous
acqurons cette marque iconique, en recevant dj la condition christique, iconique ou
bien la condition pr-eucharistique. Nous ne pouvons pourtant pas nous y arrter, parce
que autrement nous nirions pas prendre la communion, donc accomplir leucharistique.
On sait que, par lAscension, le Christ lve notre condition de cration jusqu la
Divinit, en se plaant droite du Pre. Mais le Fils de Dieu ne reste pas l-haut, comme
si nous tions privs de Lui, en devant, par consquent, monter juste au ciel pour pouvoir
rejoindre le Christ. Il envoie le Saint Esprit Qui entre dans Son uvre dImage directe et
personnelle du Fils, uvre par laquelle Celui-l fait descendre lImage Ressuscite et
Eleve du Christ dans lEglise terrestre. Il le rincarne dans le pain eucharistique et, en
mme temps, on procde mme une Incarnation du Saint Esprit30. Cest la raison
pour laquelle lEucharistie nest pas uniquement le Corps du Christ, mais cest galement
lIncarnation du Saint Esprit ; nous insistons longuement sur lacte de lpiclse par
lequel on invoque lImage du Saint Esprit, parce que Celle-ci nous apporte le Christ le
Ressuscit et, par le Corps du Christ le Ressuscit, on peut incarner aussi le Saint
Esprit Qui rejoint de cette manire la cration. Parce que lEsprit, reprsentant la Divinit
pure , apophatique, ne pourrait pas Se rencontrer avec nous, mais par le fait de sunir
avec le Christ par le Corps ressuscit Il se rend accessible notre esprit par limage
eucharistique. Ce nest que par lEucharistie que nous accdons au Saint Esprit. Nous
voil au cur dun problme trs profond auquel les thologiens devraient penser plus
longuement... En gnral, on considre que leucharistique vient par le Saint Esprit, cest-dire Celui-ci arrive le premier, en amenant ensuite leucharistique. Or, il faut
comprendre une chose : le christique est la condition essentielle du christianisme. Par la
condition christique, le Saint Esprit Se rend accessible notre sens, se glisse dans luvre
par rapport la cration et, ensemble, actualise limage christique tout en
Sactualisant Soi-mme.
G. M. En ce qui concerne la liaison possible entre liturgique et lasctique dont je
vous ai demand.... ?

28
La distinction entre le Paradis et le Royaume des cieux est dans la ligne de la thologie patristique, lieu
o cet intervalle dynamique est le corrlatif cosmique de llvation de lhomme de ltat dimage celui
de ressemblance avec Dieu. En termes rituels, pour le Pre Ghelasie, le Paradis se trouvait plutt sous le
signe de la potentialit dune rencontre, non-actualise compltement, alors que le Royaume reprsente la
non-cohabitation rciproque Divin-cration.
29
Evidemment, ce nest pas dans le sens dun conditionnement causal, mais dune constitution ou dune
pr-structure eucharistique de la cration faite limage de Dieu (voir la discussion de linterview
antrieure). Lasctisme iconique consistera en ce cas dans un processus de restauration de cette
constitution eucharistique par la transposition mystique du modle rituel liturgique dans la dimension de
lintriorit, de la Proscomdie jusqu la Communion (voir ci-dessous).
30
Le texte tout entier de la Proscomdie et de la Liturgie orthodoxe vient lappui de ces affirmations. Le
pain bnit, qui pendant la Proscomdie a reu la condition pr-eucharistique, se transforme pendant
lpiclse en pte de la Nouvelle Cration ralise raisonnablement et spirituellement par luvre du
Pre, acheve par le Fils dans le Saint Esprit.

30

G. G. Dans le sens philocalique, dont vous parliez mon frre, il faut comprendre
que lasctisme nest pas uniquement une vie pre mene en vue dobtenir certaines
vertus. Lasctisme philocalique est exactement cette spiritualisation iconique. Cest ce
que disait un Saint Pre : Le pch a amen un dtournement de ltat de saintet .
Pour aboutir rtablir ltat de saintet, il faut nous livrer une soi-dite ascse, qui
consiste dans le fait de nous arracher aux tats ngatifs pour revenir aux vertus connues
en soi. Mais lascse chrtienne nest quun retour quelque chose de normal, un retour
naturel. Ce naturel doit ensuite tre rendu iconique. Il faut restituer au naturel cette
condition [structure] eucharistique et bien aprs on peut faire la communion
eucharistique. Et leucharistique de la Communion existe en mme temps que le Saint
Esprit ! Sil nest quun simple eucharistique christique, alors il ne sagit pas de la
Descente du Saint Esprit ; en labsence du Saint Esprit, il ny a pas deucharistique, ni
dEsprit Sait sans leucharistique31.
G. M. Mon Pre, on sait bien que dans la thologie contemporaine il y a deux
tendances importantes qui apparaissent, les deux, comme des solutions mme de
revigorer la spiritualit des fidles : lune delles insiste sur le culte et sur leucharistie, en
plaant en second plan la spiritualisation philocalique et concevant lEucharistie comme
un modle en soi ; lautre tendance, appele aussi nopalamique , trouve que la
solution consiste dans le personnalisme des nergies non-cres, en situant implicitement
en arrire-plan lapport de lEucharistie. Comment voyez-vous que la pratique iconique
russit rsoudre le problme de laccent mis soit sur lindividualisme asctique, soit sur
lecclsiastique au sens exclusif du terme ? Ou, autrement, comment pourrait
sharmoniser dans la perspective iconique-carpatique laspect communautaire du
Temple et laspect intrieur du temple du cur ?
G. G. Jinsiste extrmement sur ce mystre de liconique eucharistique o on ne
peut parler seulement dun simple relationnel, dun relationnel unilatral, mais de lun qui
se produit dans toutes les directions tant du ct de la Dification que de celui de la
cration et, mieux, dune sorte dunion en commun de ce relationnel. LEucharistique,
dans ce sens iconique, a les dimensions quon a dj rappeles : celle dEglise terrestre,
dEglise cleste et mme de super-cosmique, dexpansion mme dun Mystre divin en
soi par le Fils de Dieu. De cette manire, surtout dans la situation actuelle o le monde
est tellement dchir et dstructur, la premire ncessit est celle de refaire tout dabord
la condition eucharistique. On ne peut donner directement la Communion quelquun
avant de ne refaire sa condition eucharistique ; participer au rituel liturgique est
justement le mystre par lequel on refait la condition eucharistique et cest aussi
important que lacte de la communion lui-mme. Dans quel sens ? Sil y a beaucoup de
voix qui disent quil est inutile de participer la Liturgie sans avoir reu la communion,
je considre quils se trouvent en erreur. Dans le rituel christique de la Liturgie, mme si
on ne reoit pas la communion, on refait la condition christique, eucharistique. Cest ce
moment quon refait notre temple, celui du cur, comme vous dites mon frre.
LEucharistique ne peut prendre vie avant davoir un temple, cest--dire une Eglise.
31

Le Fils et lEsprit conjuguent leur uvre liturgique, dit le Pre, de la mme faon quIls ont conjugu
luvre iconomique, en se promouvant et en se confessant rciproquement. LEsprit se rpand et soffre
comme eucharistie par le Fils, tandis que le Fils ouvre par leucharistie la voie vers la participation de
lEsprit Saint. Dautre part, il est remarquer, comme le faisait Saint Maxime, la place centrale du Christ
dans le discours du Pre Ghelasie.

31

Comment veut-on faire leucharistique en quelquun pour lequel on na pas rtabli son
Eglise intrieure ?
Il faut donc comprendre que chacun peut refaire sa propre condition dEglise
uniquement par sa participation au rituel liturgique. Cest bien aprs que le mystre
eucharistique est accompli en lui32, au fur et mesure quon commence le dveloppement
de la liturgie dans son propre temple. Cest peine ce moment-l que, ayant la
condition eucharistique rtablie, on peut communier dans lEucharistie de lEglise
proprement dite. Mais, si on passe trop vite la communion sans avoir refait
pralablement lEglise intrieure, cest comme on jetterait des perles aux cochons...On ne
peut faire une Eglise de nimporte quelle maison. Une maison doit tout dabord tre
consacre, elle doit tre offerte, il faut quon lui accorde la condition dEglise pour en
devenir une. Cest pareil avec nous : on ne peut pas communier avant davoir acquis cette
condition... Et ensuite, du point de vue chrtien, le rituel est comme une sorte de
participation un concours : tous y participent, mais les prix ne sont accords qu
quelques uns. Tous les fidles participent au rituel, mais la communion narrivent que
ceux qui sy sont prpars33. Il y a portant la possibilit que chacun reoive son prix, dans
32

On revient en montrant que Saint Maxime lui-mme a soulign que la participation au rituel liturgique
est assimilable une ascse dans laquelle la succession (akolouthia) des actes liturgiques est une
reprsentation (typos) de ce qui se passe avec lhomme intrieur. Il dit encore, mais videmment en
dautres termes, que la participation la Liturgie opre une re-construction iconique-eucharistique de
lhomme dans le sens dune transformation intrieure successive dont on a dvelopp les tapes ad extra
par rapport au moments du rituel : (le chrtien ne doit jamais manquer la Sainte Liturgie) pour la grce
du Saint Esprit qui est invisible mais ternellement prsente, et notamment surtout pendant la Sainte
Liturgie. Cela transforme et change chaque personne prsente, en la re-btissant (en la re-modelant) sous
un aspect plus divin, conformment ses qualits (metaplattousan epi to theioteron analogos heauto), et en
llevant vers ce quon indique par les mystres quon accomplit...Le Saint Esprit active en lhomme la
grce du salut, indique par chacun des symboles divins (symbolon) quon dvoile, tout en le conduisant
son tour et dans un certain ordre (kath heirmon kai taxin) depuis les plus proches et jusqu leur fin .
(apud Mystagogia XXIV, trad. du gr. Pr. D. Staniloaie, E. I. B. M. B. O. R., Bucarest, pp. 39 e. s. ; les
soulignements appartiennent G. M.). Il est remarquer dans ce fragment la valeur de modle formateur
que Maxime attribue luvre liturgique du Saint Esprit (voir lemploi du verbe mettaplato remodeler
largile / la cire qui a le mme radical ; plasso, lantique platto crer , comme dans la Gense 2,7)
qui amne lhomme dans un tat maximal de plasticit ontologique. En outre, Maxime voit de mme que
le Pre Ghelasie ce remodelage conformment au clbre principe de lanalogie (analogos heauto) : Dieu
recre lhomme par analogie avec celui-ci, en respectant sa singularit, comme on notait dans linterview
antrieure.
33
Comme jai dit dans linterview antrieure, voil le sens de tre capable dont les textes liturgiques
parlent : refaire sa condition eucharistique. Remarquons encore le fait que, malgr laccent mis sur la
prparation pr-eucharistique, le Pre ne considre pas que refaire lglise intrieure (la constitution
eucharistique) est un procs qui se dvelopperait dune faon autonome par rapport lEucharistie
proprement dite ; en ralit, il reste toujours une transformation de type eucharistique dans lequel le fidle,
pain bnit vivant au dbut, avance graduellement sur la voie dune proscomdie intrieure, par la
communion continuelle dans lEsprit de Christ, vers la condition pleinement eucharistique vcue en
apothose par la Communion. Il sagit donc dune synchronie mystique entre un rituel intrieur, accompli
dans le temple du cur et le rituel liturgique, dune conjonction insparable qui a pour fondement juste le
commun eucharistique dont nous a parl le Pre jusquici. Laccent est mis par le Pre Ghelasie, dune
faon constante, et dans le plus authentique esprit orthodoxe, sur le fait que lacte liturgique en est lun de
la participation ; et la participation signifie rponse, signifie le amen des communauts des croyants, qui
nest pas un simple cho de lappel divin, mais cest la parole irrductible qui certifie lacquisition de la
condition eucharistique. Le Pre insiste de nous rappeler que le rituel de lEglise de lOrient saccomplit
dans lespace dune conformit de type eucharistique entre Mystre et croyant.

32

la mesure o il obtient certaines performances . On ne peut pas accorder un prix


nimporte qui... Voil le sens de lasctisme philocalique, tel que je le vois.
Quant la tendance de sortir lEucharistie du contexte asctique, je crois quil
sagit dun malentendu justement dans le sens iconique de lEucharistie. Liconique est
ce quelque chose de sacr auquel on ne peut toucher quen se sacralisant. Comme le Saint
Aptre Paul le dit, ceux qui communient lorsquils ne sont pas dignes de le faire ont
davantage souffrir. LEucharistie est feu dvorateur et il nagit quen ce sens : sil
trouve la misre en nous, il est sr quil ne fera autre chose que de nous brler. Il faut
trouver quelque chose qui rsiste au feu divin. Quest-ce quil y a en nous qui rsiste ce
feu ? Sil ny a rien, alors la seule solution est de faire le rituel, de participer au rituel
liturgique et alors, petit petit, le temple intrieur sera refait. Ce nest qu ce moment
quon peut recevoir la communion...
G. M. Et une dernire question, mon Pre : dans quelle mesure, ou mieux, de quelle
manire les autres types dhsychasme sont-ils dimage eucharistique ? Je me rfre au
type gyptien, sinaque, grec, slave, o laccent semble tre mis plutt sur lasctique que
sur le liturgique.
G. G. Je ne sais pas dans quelle mesure on comprend lesprit philocalique...Moi,
comme jai essay de le comprendre, je le vois toujours dans ce sens de reconstruction de
limage de lEglise intrieure, de la condition eucharistique. Lascse des Saints Pres
nest autre chose que la reconstruction de limage de saintet de lintrieur, qui ne peut se
raliser que par une ritualisation. Par consquent moi, au moins, je comprends que toute
vertu christique est une sorte de geste rituel. Toute vertu spirituelle est geste rituel, ainsi
que les autres mystiques (gyptienne, sinaque, etc.) sont en fait, en dernire instance,
toujours des mystiques iconiques34. Exception faite que la spcificit des anciens, vu la
caractristique du contexte de lpoque, tait de mettre un grand accent sur laspect
spirituel direct de lesprit. Et de l en rsulte une sorte de rituel plutt spiritualis
quiconique. Cest toujours une sorte diconique, mais plus spiritualis. Alors quau sens
carpatique cest un iconique toujours spiritualis, mais il est plus accentu sous laspect
eucharistique, l o la partie du corps et celle du sang est dans la mme mesure mis en
vidence que la partie spirituelle. LEucharistique nest pas uniquement quelque chose de
spirituel, mais il est vraiment Corps et Sang du Christ.
G. M. Je vous remercie, Mon Bon Pre, pour lamabilit de me rpondre ces
questions.
Le Saint Monastre de Frasinei, le 2 Avril 1998
34

Par extension, lassertion du pre vrifie une ralit universelle : toute exprience religieuse a une double
dimension mystique et rituelle chacune reprsentant galement des langages interfrentiels dans
lesquels on transpose les mmes exigences et finalits de pratique religieuse ; de cette manire,
lexprience mystique est lquivalent dune ritualisation intrieure, dun remodelage de ltre par un
continuel sacrifice intrieur et, rciproquement, - le rituel est le reflet, est la transposition ad extra, en
termes gestuels, dun itinraire intrieur, et en mme temps cest le critre de validit pour lexprience
intrieure. Pour ces raisons interprter au cur du christianisme lexprience ascetico-mystique des
diverses coles dans le langage rituel nest pas du tout une dmarche force. Ce que lascse identifie
comme tant des vertus est, en termes rituels, quivalent un geste de dvotion. Il me semble tout fait
significatif que cet isomorphisme vertu-geste rituel que le Pre Ghelasie nonce, est mme de dgrever la
vertu de ses connotations moralisatrices en excs, et le geste rituel dune certaine mcanique formaliste.
Sous ces auspices, la vertu redevient le signe et la mesure capables dassumer le rituel dans son sens fort,
de modle formateur de ltre humain.

33

Le geste rituel
Gabriel Memelis : Mon saint Pre Ghelasie, dans notre dernire discussion, vous
avez fait quelques prcisions importantes concernant le rituel iconique orthodoxe et son
importance dans le contexte mystique actuel. Vous dfinissiez le rituel, cette occasion,
comme tant non pas un simple relationnel, mais comme ce commun qui apparat aprs
linterrelationnel . Le rituel ne se produit que sil existe une rciprocit de la relation
entre le divin et lhumain, et cest peine bien aprs que les rponses des deux parties
se runissent pour nen faire quune . Le mystre du Royaume de Dieu qui, comme on
le tient des Saints Pres, est plus que le Paradis sachve dans cette unit et cohabitation
entre Dieu et la cration, comme rencontre relle, comme interpntration sans mlange.
De mme, vous disiez alors que le mystre de ce rituel est cach dans la vie intratrinitaire, qui se rpand en cration par Christ. Notre rituel iconique orthodoxe a comme
origine ontologique ce mystre de la vie intradivine ; le Fils et le Saint Esprit font un soidit double rituel dans la Trinit lun au sens de cration de ltre (existence) qui est
apophatique au-del de la cration, lautre tant le lieu o se rpand en permanence
lamour divin dans la cration. En mme temps, ils prennent lamour de la cration, en
font un tout commun et llve aprs. Enfin, vous aviez soulign au mme endroit
limportance de la participation du croyant au rituel liturgique, ainsi que les effets de ce
rituel sur la reconstruction de la condition eucharistiques de chacun.
Je voudrais vous rappeler le but de ces discussions que, avec Votre bienveillance,
nous ralisons : il sagit de rendre plus accessible le message que vous voulez transmettre
pour ceux qui se heurtent assez souvent des difficults de lire vos livres. Aussi, en
restant sur cette note, je voudrais vous prier dans ce qui suit de dtailler laspect du geste
rituel, tant donn que la pratique iconique-carpatique que vous proposiez est centre sur
ce geste de la prosternation devant licne, qui est une sorte dantichambre de la prire de
lesprit ; comme Vous disiez une fois, pour les gens contemporains, il est plus difficile
sinon presque impossible, daborder frontalement la prire mentale et alors on aura
besoin dune introduction, dune aide par cette voie.
Je proposerai, par consquent, des prendre pour point de dpart et en mme temps
dpigraphe de notre discussion sur limportance du geste rituel, les mots du Saint
Macaire lEgyptien : On na pas besoins de trop de mots, il suffit de tenir les bras
levs . Une premire question serait alors : pourquoi le geste et non pas lesprit en
premier lieu ? Le geste a-t-il peut-tre des rsonances plus directes dans les profondeurs
ontologiques de ltre humain ? Peut-on parler du geste comme langage ontologique de
lhomme ?
Ghelasie Gheorghe : Comme vous lavez dj rappel dans lintroduction faite, je
crois, mon sens, que le geste, ou mieux, le rituel que je considre comme tant
pratiquement son synonyme, nest pas uniquement un produit dun relationnel, mais cest
une profondeur de ltre mme, qui favorise ensuite ce relationnel. Cest la raison pour
laquelle il faut comprendre et mettre en valeur cette perspective dans laquelle, par rapport
notre opinion habituelle, notre existence mme si elle en est une de cration a ce
mystre de lexpression.
En fait, que signifie le geste ? Le geste est une modalit dexpression de notre
existence non seulement avec une certaine partie, mais avec son intgralit. Le langage
commun [verbal], plutt produit mentalement, nexprime quun certain aspect de notre

34

existence. Mais, par le geste, on exprime la totalit de notre tre. Nous ne nous rendons
pas compte dans quelle mesure nous nous exprimons dans notre geste. En fait, pour celui
qui peut le dchiffrer et lire, pour celui qui peut le comprendre et recevoir comme le
mystre de lexpression intgrale de notre tre, le geste est justement la normalit de
lexpression de notre existence. Le geste est considr comme tant plus quun
langage35 ; il est galement langage, mais, comme jai dj dit, dans le sens dexpression
totale de lexistence dont il est le fond...
En gnral, aujourdhui, ce tumulte de thologies de facture no-protestante,
ainsi que les mystiques dinfluence hybride-orientale, fait pencher extrmement vers une
dsacralisation du rituel et du geste. On sappuie un trs grand degr sur le mental, sur
une mystique soi-dite spiritualiste ou mme spirituelle , ainsi qu un moment
donn certains gens parlent, sans en avoir compris grande chose, dune mystique de
grce divine qui est en fait tout fait trangre la grce proprement dite. Cest
pourquoi il faut insister, surtout du point de vue chrtien orthodoxe, sur ce thologique de
lexpression, de la rponse. Par notre relationnel que nous vivons non seulement avec
Dieu, mais aussi entre nous et les autres tres, il faut comprendre justement une
expression de lintgralit de notre existence. Et cela non seulement sous un seul aspect...
Et, pour tre plus clair jai dj relat cela dailleurs dans un ouvrage plus rcent,
dans une sorte dessai danthropologie, Sur des traces anthropologiques jessaierai
dexpliquer, tant quil est possible, la signification de liconique dans lacception
philocalico-carpatique de lermite Nophite. Cest bien aprs quon pourra comprendre la
signification du geste iconique que jessaie de mettre en vidence partir de cette
tradition carpatique.
Lermite Nophite part du mystre de la configuration de lhomme. Quinsuffle
Dieu Adam (cf. La Gense 2,7) ? Il lui insuffle tout dabord son aspect dhomme. Il y a
beaucoup de spculations, mais nous disons que ce que Dieu insuffle Adam est son
aspect humain. Et que signifie laspect humain ? Cest la prfiguration de limage de
lIncarnation du Christ. Laspect de lhomme nest pas donc laspect qui lui est propre
(nest pas image en soi, s. de G. M.), mais cest lImage offerte par le Fils de Dieu ; et par
cette Image, lhomme acquiert son tour cette Image, ce mystre de divin-cration.
A partir de ce fait, nous allons dire que notre existence a cet iconique, cette sacralit
en soi . Et, du point de vue de cette vision mystique de lermite Nophite, on peut
35

Le pre Ghelasie part dans ses considrations dun arrire-plan idologique commun en premire
instance toutes les religions, annonant en mme temps la spcificit irrductible du paradigme chrtien
quil va dvelopper ultrieurement : si on fait linventaire de la morphologie des modalits de lexpression
de lexprience universelle, quiconque peut constater la prfrence pour lexpression non-verbale (en
loccurrence, gestuelle), plus capable que le langage verbal de transmettre les significations multiples de
lexprience mystique. Le langage non-verbal du geste est une forme optimale de communication des
donnes de lexprience, surtout dans la relation matre-disciple ; les mystiques prfrent constamment le
silence aux mots, silence qui est plus expressif que ceux-ci, de mme quils prfrent lexemplarit
communique par les gestes lattitude envers la didactique verbale. Mais, alors que les spiritualits
extra-chrtiennes (notamment les orientales) tendent vers une conception informelle de lunion avec
lAbsolu, tout en percevant, la limite, ltat de unio mystica dans les termes dune situation ontologique
qui ne peut plus sexprimer ni mme par les gestes, le christianisme fait du geste vu comme langage de
ltre par le corps une forme dexpression indispensable dont on reconstruit le prestige, comme nous
allons voir tout de suite chez Pre Ghelasie, sur la ralit de lIncarnation. Si Dieu sest traduit SoiMme (exegesato) dans le concret de la chaire par Jsus Christ (cf. Jean 1,18), le geste nest plus un simple
langage muet...

35

tracer quelques repres qui, de toute faon, ne se proposent pas dpuiser le mystre de
lhomme : si les Saints Pres disent que lhomme est une dichotomie me-corps et quil
porte dans son me cette profondeur de lesprit (gr. nous) par laquelle il peut accder la
divinit, la modalit de lermite Nophite apporte une sorte dlargissement de ce fait, en
considrant que lhomme est, premirement, ce souffle divin qui actualise lengendrement
de tout tre humain. Cette image de lhomme, uni avec le bagage gntique des parents,
configure lhomme comme me et corps36. La perspective carpatique insiste donc sur
cette image sacre, iconique que lhomme possde par lacte de sa cration par Dieu.
Par consquent, cette ralit iconique nest pas, comme jai dit [dans linterview
prcdente], uniquement un produit dun relationnel. Il faut comprendre quil est un fonds
mme de notre existence mme. Cest pourquoi on dit que cet iconique est, dans un
certain sens, similaire limage mme de la personne. Beaucoup sont ceux qui font des
valuations, comme on a vu par exemple chez Yannaras et dautres thologiens plus
rcents, qui disent que nous ne sommes pas encore des personnes, mais que nous formons
notre personne qui nest maintenant que potentialit... Enfin, nous ne voulons pas
polmiquer, mais nous voulons seulement mettre en relier la spcificit de lermite
Nophite, o on insiste longuement sur la ralit existentielle en soi, qui favorise ensuite
et met en vidence le relationnel. Cest une configuration mystrieuse, o lhomme est
premirement une image iconique insuffle de Dieu, cest limage de lhomme, limage
de lIncarnation christique, qui porte le sceau de limage et de la ressemblance avec Dieu
comme disait la Sainte Ecriture et cette image revt la partie spirituelle et corporelle.
Il ne sagit pas dune trichotomie, mais dautre chose : il y a cette dichotomie me-corps
en tant que ralit de lhomme, mais en mme temps dans une unit, dans un commun qui
est justement cet iconique et qui est une prfiguration du Corps christique. Bien des
thologiens considrent le Corps christique comme tant uniquement un corps matriel
que prend le Rdempteur en descendant dans Sa partie matrielle-terrestre habituelle.
Dans le sens de la vision iconique de lermite Nophite, on fait une distinction : on parle,
dun ct, dme et de corps, et, dautre ct, au-dessus de ces deux concepts apparat
ce vtement de corps iconique perdu par Adam raison pour laquelle Adam est rest
nu ; il possdait encore lme et le corps, mais il navait plus ce vtement de corps
iconique ( les vtements de lumire , s. d. G. M)37.
36

Le Pre Ghelasie propose une nouvelle approche anthropologique non seulement dans la perspective du
paradigme grec me (esprit)-corps ; la modalit carpatique ne voit pas le mystre de lhomme
premirement dans cette dichotomie, mais dans lintgralit de ltre humain comme tre iconique. La
problmatique anthropologique est ainsi organise autour du binme tre-image structur par le souffleprise en charge de lArchtype christique et non pas autour du binme platonicien me-corps. Lhomme
est configur comme tre en soi dans la mesure o il porte (assume) lArchtype christique
dIncarnation. De mme, une telle prcision vite les risques de certaines approches trop souvent
spiritualistes qui misent trop dans la dmarche anthropologique sur la ralit et lindestructibilit de
lme, en rduisant pratiquement lhomme lme. Ce nest pas en dernier quon remarque le fait quon
vite aussi le dilemme de lorigine de lme (crationnisme ou traducianisme) en montrant quil faut
concentrer notre attention, en fait, sur la structure ontologique dernire de lhomme, qui est le sceau de
lImage de Dieu.
37
Par lacte de la cration, lhomme possde une sacralit iconique propre, base de llvation vers la
ressemblance avec Dieu. Mais cette ralit iconique nest pas un simple rsultat de lacte crateur divin
mme sil est relationnel mais cest un fonds ontologique sur les fondements duquel on peut construire le
schma relationnel de la personne humaine ; cest une construction mystrieuse o limage iconique
insuffl de Dieu lhomme prcde dune faon mystique et revtit laspect dme-corps, comme un

36

On peut maintenant comprendre le geste iconique parce que notre vritable


expression comme existence se trouve dans cette intgralit du corps iconique. Et en
ce cas on cherche raliser lexpression par lme, comme partie mentale (gr. nous), ou
bien par le corps, en tant que partie sensible, mcanique, nergtique... De ce fait, dans la
vision de lermite Nophite, lidal mystique nest pas de sexprimer par une forme
mentale ou sensible, mais cest de sexprimer avec cette intgralit que nous possdons.
Nous avons encore cette image iconique, mais cause du pch elle est cache. Le
baptme christique, que chaque chrtien reoit, fait activer limage iconique ; par la
vie spirituelle nous pouvons ensuite la dvelopper et la re-mettre en vidence dans toute
sa plnitude. Jusqu ce moment-l pourtant, notre expression se produit toujours par la
partie mentale de lme ou par la partie sensible du corps ; mais le vritable chrtien
conformment la parabole de lEvangile ne peut participer la Grande Cne, aux
Noces du Fils, sil na pas lhabit de noces (cf. Mathias 22, 11-12). Cet habit de
noces, dans le sens de lermite Nophite, est juste la ralit du corps iconique. Par cela
seulement on peut regagner la vritable identit existentielle38.
On dit que nous sommes premirement imago Dei, cest--dire le sceau de Dieu ou,
en sens thologique, cette raison divine, cette parole qui nous a crs, cet acte crateur
divin ; ensuite Dieu a cr en nous, par le mme acte crateur, une imago ipsi, une ralit
dexistence qui nous appartient. Par consquent, notre ralit est ce mystre
vtement de corps iconique (la conscution mme des deux rapports anthropogensiques de Cration
1,27 et 2,7 le prouvent). Perdu comme une consquence du pch, ce vtement ne peut tre rcupr
que par lavnement de lArchtype christique. Le trac asctique de la vie chrtienne sera ce moment
une continuelle entre en icne (en-image) des traits de ce Modle iconique par un mystique modelage
intrieur de la ralit du corps iconique comme vtement de noces avec lequel on peut participer la
grande Cne de lEschatologie. Il est remarquer que le Pre Ghelasie rapporte les vtements de
lumire lintgralit me-corps, et non seulement au corps. Par consquent, le pch original a introduit
une dgradation de lme et du corps et donc un certaine mortalit de lme (en accord avec la sentence
biblique on est fait de terre et dans la terre on retournera - Gense 3,19) ; ce qui pourtant reste aprs
lhomme est cette image iconique reue par souffle divin, dfigur son tour dans la mesure o il sloigne
de Dieu. De mme, la Rsurrection du Christ restaure et accomplit ltre humain dans son intgralit me
et corps. En outre, notons que la vision anthropologique expose par le Pre Ghelasie vite lgamment
toute tentation hrtique situe entre apollinarisme et doktisme ; toutes les hrsies christologiques de cet
intervalle ont eu pour origine lessai dintgrer lenseignement sur lIncarnation dans le modle
anthropologique classique grecque. En appliquant le paradigme dichotomique de celle-ci, la conclusion ne
pouvait tre autre que, en se glissant dans ltre humain, le Logos doit disloquer ou perdre cet endroit
quelque chose (pour le fait justement de ne pas tre une sorte dadjonction la nature humaine accomplie
comme me-corps), quil sagisse de la partie rationnelle de lme humaine (apollinarisme), ou du corps en
soi (doktisme) En percevant pourtant lhomme comme tant une structure iconique, o limage ( le
vtement de corps iconique ) revt dune faon unitaire et distincte lme et le corps, lanthropologie
carpatique propose une lecture de lIncarnation comme avnement naturel de lArchtype qui, sans rien
disloquer de ltre humain, le reconfigure du point de vue iconique en mme temps que lme et le corps.
Autrement dit, dans cette perspective on voit apparatre videmment le sens de lIncarnation comme EnHumanisation.
38
Le Pre Ghelasie condamne le religieux schizode spcifique lhomme post-paradisiaque, dans laquelle
on trouve une disharmonie entre lexprience mental-psychologique et la dvotion corporelle. Le signe ad
extra de cette fracture est le divorce constat dans lespace religieux chrtien entre la mystique et le
rituel : soit lexprience mystique exclut les formes du rituel, en cherchant la libration dans un plan transdvotionnel, soit le rituel se charge dune dominante presque magique, efficace en soi, jetant dans lombre
la participation mystique et lunion avec le Divin. Par la mise en lumire de la nouvelle ralit du geste
iconique comme modalit dexpression intgrale de ltre humain, le christianisme annule la tension tablie
entre le rituel et la mystique, prsente dans les autres religions des degrs diffrents.

37

dentrecroisement et de face face de cette ralit personnelle de notre cration, et de


limage de Dieu qui est orient dune manire particulire vers nous cette imago Dei
vue comme parole du Fils de Dieu pour nous et dans laquelle existe cet Archi-modle
ternel o chacun est inscrit, Le Livre de la Vie dont les Saints Pres nous parlent. Notre
personnalit de cration, cette imago ipsi, est en permanence face face avec ce
miroitement...
G. M. peut-tre y a-t-il mme un dialogue...
G. G. Tout dabord cest un miroitement dans cette image divine (imago Dei)
oriente dans lacte divin vers nous, dans laquelle nous nous identifions nous-mmes et,
en nous identifiant, nous pouvons ensuite raliser le dialogue. En ce sens, le dialogue ne
peut exister que dans une sacralit, et celle-ci, son tour, ne peut exister que dans le
mystre du rituel39. Dans ce mystre du rituel tout devient clair ; parce que, en fait, par
quoi sexprime notre rituel de cration ? Notre rituel liturgique a ce mystre de
lintgralit dans lequel au premier plan se trouve le mystre de lautel. Du point de vue
biblique, le mystre de la relation avec Dieu nest pas un simple relationnel, mais,
premirement, il implique la construction dun autel. Le Vieux Testament montre que,
pour sapprocher de Notre Seigneur, il faut Lui faire un autel, y apporter un don, et ce
nest que dans ce don que Dieu descend ; dans ce don, on soffre soi-mme et cest ici
que stablit le dialogue. On ne peut pas faire un dialogue abstrait, sans avoir quelque
chose de concret. Aussi le mystre de notre rituel liturgique ne peut-il se raliser sans
lEucharistie, sans le Corps et le Sang de notre Sauveur.
Ce don que nous apportons lautel est le ntre et, la fois, il appartient Dieu
Christ qui le reoit et procde une nouvelle actualisation de lIncarnation dans le
Saint Agnet. La vritable rencontre est reprsente par le rituel de lEucharistie dans
laquelle les deux sons sunissent. Notre rituel ne se fait jamais en vide ; notre tat face
face avec Dieu, dans un sens chrtien authentique, est justement la connaissance de cet
iconique. Pour cette raison, dans la spcificit de lermite Nophite, liconique est
considr une sorte de pr-christique, de pr-eucharistique, dans le sens quil reprsente
une ralit du commun qui se forme et qui construit le mme corps dans lunion et, plus
encore, lunion dans la communion. Dans cette union cest le lieu de la beaut de la
mystique iconique on vite le danger majeur de toute mystique qui est le suivant : si on
aspire entrer dans la Divinit, on arrive au panthisme, parce que la Divinit se trouve
au-del de la capacit et de la condition de la cration ; si la Divinit essayait dentrer
39

Par la cration, lhomme est, par consquent, un tre iconique, syntagme qui sous-entend et en mme
temps dpasse (il est incommensurable par) la dichotomie me-corps. En fructifiant de nouveau le principe
de lanalogie, le Pre Ghelasie ouvre un nouveau sujet, particulirement subtile, de lhomme double
visage - dit et ipsit la fois. Entendons-nous sur le fait quil ne sagit par dun ddoublement ab
initio de ltre humain, mais dune fondation iconologique authentique de celui-ci, dveloppe
ultrieurement comme une ralit dialogique. Liconique, chez le Pre Ghelasie, a le sens dun quilibre
unitaire entre limage divine et humaine. Sur cette base, on constate quil y a dans lhomme en permanence
un dialogue entre limago Dei et limago ipsi, cette dernire se constituant comme une altrit dans la
mesure o elle retrouve par le dialogue lidentit dans la premire, de manire que lhomme nest pas
uniquement un simple reflet en miroir de Dieu. Mais ce dialogue ne se produit pas dans un vide, mais
dans latmosphre de mystre du rituel. Lhomme apparat ainsi dans la mme mesure dpendant de lacte
crateur et providentiel de Dieu, mais aussi librement constitu comme existence autodtermine
(autexousia), ayant devant lui la possibilit dune infinie dification. Llvation ontologique de lhomme
est structure dune faon rituelle et ne conduit pas lidentification indistincte avec lEtre, mais lunit
en distinction due justement la dialectique trs subtile entre limago Dei et limago ipsi.

38

dans ltre de cration, ce dernier serait annihil, accabl de la Divinit. La mystique


chrtienne vient avec cet intermdiaire iconique o le Divin inaccessible la
cration et la cration qui, dune certaine manire, ne peut se tenir devant Dieu sans
rendre lme peuvent se rencontrer rellement, peuvent se rejoindre plus quen tant que
simple relationnel, plus quun simple emplacement face face. Dans le commun
iconique, le Divin entre vritablement dans la cration, et celle-ci entre vritablement
dans le Divin. Cela veut dire que le Divin sIncarne vritablement, ne sagissant donc pas
de doktisme et en mme temps la cration entre dans la Divinit, sans exister le danger
du panthisme. Toutes les hrsies de lhistoire de lEglise sont parties de cette peur de
nentrer dans ltre divin, ainsi que, rciproquement, de la crainte de ne pas descendre le
Divin dans la cration et de ne pas Le dgrader. Liconoclasme, par exemple, ne pouvait
pas percevoir la manire dans laquelle la Divinit peur prendre des formes de la cration.
La faute des iconoclastes tait de navoir pas compris que la Divinit nemprunte pas des
formes la cration, ni la cration nemprunte pas les formes la Divinit, mais on voit
se raliser un mystre terrible quon ne retrouve plus dans aucune autre religion : le
mystre de liconique dans lequel il est possible de retrouve tant la descente de Dieu sans
dtruire la cration, que la monte de la cration en Dieu sans perdre sa nature cre.
La mystique iconique, donc, apporte un largissement et, en mme temps un
accomplissement du rve des mystiques en gnral et de lidal chrtien en spcial : Dieu
rejoint Son tre cr sans sy mlanger et, en plus, on peut raliser un commun hors
nature (supranaturel) dans lequel ltre cr participe ltre divin et ce dernier participe
mme ltre de cration. Mais, insistons-nous, sans le mlange des natures des tres ! Si
les iconoclastes nadmettaient sous aucune forme que le Divin puisse tre traduit en
termes de cration, et que dautres hrtiques gardent la distance entre Divin et cration
cause de la peur du panthisme (voir, par exemple, le nestorianisme et les hrsies qui en
drivent), dans le sens eucharistique iconique le mystre qui se ralise entre le Divin et la
cration est dans le vrai sens du mot laccomplissement de lhomme mystique.
En conclusion, je souligne encore une fois que le rituel a comme base
dexpression premirement le geste. Pourquoi sagit-il du geste ? Parce que le geste
nest pas uniquement un simple moyen dexpression ; il faut avoir toujours la perspective
de lintgralit de lexpression dans laquelle le sacrifice est cet acte qui commence par
une expression dune certaine orientation envers quelque chose, en revtant ensuite
lhabit dune expression directe qui est le mot, ensuite celui dun accomplissement o se
produit lunion en silence qui est la communion, la rencontre au plus haut degr. Mais il
ne sagit non plus dun silence, mais cest un geste de rception o le mystre ne peut
pas sexprimer par des mots ; elle na que cet accomplissement, et cela reprsente
lexpression mme.
Voil pourquoi lermite Nophite insiste tellement sur le fonds de notre existence
qui est le geste. Par le geste, on remmore juste notre fonds existentiel. Nous, la cration,
nous avons premirement une mmoire existentielle de base qui est la mmoire du Divin.
De mme que lenfant porte en lui directement la mmoire de ses parents, de mme nous
avons dans notre existence tout dabord cette mmoire ontologique du Divin. Et de
mme que lenfant, par son geste prcdant sa capacit de sexprimer et de nommer la
mre et le pre, reconnat ses parents, de la mme manire lermite Nophite considre
que notre premire modalit dexpression envers Dieu se ralise par le geste de
reconnaissance. Nous sommes comme des enfants, comme des nouveaux-ns apports

39

ltat de ltre, qui grandissent et arrivent nommer et, finalement, construire la


rponse proprement dite40.
Il faudrait encore approfondir encore un peu un autre aspect : limage iconique en
soi est, pour nous, les gens, lImage du Fils. Dans le sens de la tradition de lermite
Nophite, on insiste longuement sur cet iconique de lImage du Fils, qui constitue la
sacralit de lhomme. Toute la pratique hsychaste, dans cette tradition, est centre sur le
mystre de lImage du Fils. Mieux, comme un concret de lImage du Fils, on voit
apparatre le caractre de sacrifice et de soumission. Pour cette raison, la spcificit, en
ce qui concerne le geste rituel, est le geste de soumission et de dvouement qui est une
prfiguration de lautel et du sacrifice sur lautel. Voil la modalit chrtienne
dirruption du Divin dans la cration et daccessibilit de la cration par rapport au
Divin, de rencontre de Dieu avec la cration jusqu ce commun de grand mystre de
leucharistie. Le geste est par consquent le fondement mme de lexpression de notre
existence dans la cration. Notre image de cration, que nos recevons parce que pour
chaque homme on voit se rpter le mme acte crateur divin que celui fait pour Adam,
Dieu souffle dans lhomme, par rapport aux autres tres quIl a faits en se servant
uniquement de la parole, par un acte spcial limage de lhomme est lImage christique
mme donne lIncarnation. Chaque homme est une actualisation dans une autre
modalit, dans un autre aspect de ltre, dans une autre individualit de lImage du Christ.
Et en ce cas, cette image iconique qui est notre image de sacralit, trouv en union avec
la partie hrite la naissance des parents, de la nature (voir Sur des traces
anthropologiques), configure la partie directe de lme et du corps. De cette manire les
parties spirituelle et matrielle de lenfant ne peuvent grandir, se dvelopper que sur

40

Le Pre Ghelasie dit que, dans la mystique iconique-carpatique, le geste lAlpha et lOmga du chemin
de lascse qui mne Dieu. Lexpression de lhomme dans son dvouement envers le Crateur commence
avec le geste de reconnaissance encore non-explicit, rsultat de la mmoire iconique-ontologique du
Divin, conserv par notre tre, mais qui est prioritaire par rapport aux formes explicites verbales
dexpression. Celle-ci continue avec la rponse concrtis tout dabord par le mot et par la dnomination,
mais structur toujours comme un geste rituel qui est le relationnel de lhomme avec Dieu, comme
lappelle le Pre. Enfin, lexpression saccomplit avec le silence dans lunion de la communion / de la
participation rciproque (le silence apophatique de la mystique classique) qui est la rencontre au plus
haut degr . Il faut remarquer en plus la nuance gestuelle que le Pre Ghelasie imprime lapophatisme
mme. La ralit apophatique, que Denys lAropagite nommait paradoxalement obscurit superlumineuse (hyperphotos gnophos) , est appele dans la mystique iconique-carpatique geste de rception
et daccomplissement dans lequel le mystre ne peut plus sexprimer par des mots , parce quelle trouve
son expression dans laccomplissement mme. Comme un feedback biblique de ce paradigme gestuel, on
peut dire que dans ltat paradisiaque Adam reoit son empreinte : il est assis dans le jardin de lEden
cette disposition tant la monture de lhomme dans sa qualit de liaison naturelle de la cration
(physikos syndesmos), comme dit le Saint Maxime. Cela rend possible son orientation gestuellethocentrique, de reconnaissance prliminaire de Dieu. Ensuite, sur cette base, il nomme les tres
vnement non seulement de lecture notique des raisons divines trouves dans les tres, mais un vritable
discours gestuel : Dieu amne les tre Adam, comme un don, et il les nomme dans un geste de rponseoffre eucharistique, dans un rituel liturgique auquel manque pourtant laccomplissement, tant donn que
Adam ne trouve pas une aide convenable. Enfin la cration de la femme issue de la cte dAdam, dans son
sommeil extatique, a pourtant une connotation gestuelle-eucharistique : les Pres notent la symtrie
mystique entre cet pisode et le prototype de la naissance de lEglise par la blessure faite dans la cte du
Christ. En outre, le sommeil adamique anticipe latmosphre de ce silence gestuel-apophatique de lunion
avec Dieu quAdam lui-mme na pas ralise.

40

la base de cette image souffle par Dieu. Cest ici que lArchtype trouve ltre,
lexistence. Celle-ci est notre ralit, notre identit sur laquelle il faut mettre les bases41...
G. M. A quel point il savre ncessaire et efficace, pour le croyant daujourdhui,
quon lui propose une pratique asctique fonde sur le geste du rituel ? Je vous le
demande parce que, comme on sait quil arrive le plus souvent, on propose aux fidles
une recette minimale de dvotion : cela consisterait dans la confession rgulire, la
communion au moins quatre fois par an, la participation la Liturgie, sans trop insister
sur une coordination du mode dassimilation de ces actes liturgiques. Il y a mme la
tendance de conseiller aux croyants de manifester une certaine rserve vis--vis de la
pratique hsychaste, en motivant que celle-ci appartient seulement aux suprieurs, aux
avancs...
G. G. Mon cher Monsieur, premirement il faut prciser depuis le dbut la chose
suivante : vous vous intressez la mystique chrtienne... A prsent on parle beaucoup,
mme dune faon abusive, de lhsychasme... Ne considrons pas tout de mme le
hsychasme uniquement comme tant celui qui puise tout ce qui signifie mystique
chrtienne orthodoxe. Je prfre employer pour ce fait cette dernire dnomination...
G. M. Cest plus large...
G. G. Cest a... Lhsychasme, en effet, est une mystique consacre plutt ceux
qui se calment, ceux qui veulent faire un asctisme plus svre. Mais, au sens strict du
mot, la mystique chrtienne ne peut se rduire uniquement lhsychasme. Je voudrais
mettre en vidence encore une chose : notre mystique chrtienne a pour fond juste la
partie rituelle : lattaque des no-protestants et, plus rcemment, des mystiques nopaennes qui cherchent ranimer un style religieux antique et concourir la mystique
chrtienne, nest par orient par hasard contre le rituel. Mais il faut comprendre une
chose : si on fait sortir le rituel du christianisme, alors il nen reste rien...Le Christianisme
est justement le rituel. Pourquoi ? Parce quau centre de notre religion se trouve le
liturgique, lIncarnation du Christ. Aussi peut-on dire que le christianisme nest autre
chose que lIncarnation du Christ. Si les mystiques anciennes nous parlent dun retour du
cr en Dieu, dans notre sens chrtien la mystique reprsente beaucoup plus, cest une
insertion de plus en plus profonde du Divin dans la cration et, plus encore, cest une
rencontre dans ce commun qui est liconique. Dieu ne nous a pas crs dans le seul but de
nous confrer une ralit que nous devons annihiler pour tre absorbs en Lui. Dieu a
cr une ralit qui puisse exister, dans laquelle Il reste et, davantage, o la cration
puisse participer au Divin et en mme temps quelle devienne cet autel, cette
ostensoire-demeure o elle puisse laccueillir et le garder. Voil ce que signifie notre
mystique chrtienne... ce nest pas une mystique spiritualiste. On parle un peut trop de
ces mystiques spiritualistes. La mystique chrtienne est iconique, cest la mystique de
41

En synthse, la conscution mystico-anthropologique de lascse base sur la centralisation du geste


serait la suivante : souffle divin image de lIncarnation christique la vocation de lhomme dtre autel
de lIncarnation ce qui lui permet ce geste initial de reconnaissance le geste rituel comme base de
lexpression par la parole et par dautres modalits la rencontre finale avec Dieu dans un apophatisme du
geste. Laxe central est la liaison entre lIncarnation et lautel, ensuite entre ce dernier et le geste ; le geste
sacr est fond sur le mystre mme de lIncarnation du Fils Qui est de cette manire un Archtype gestuel
(voir ci-dessous). La personne humaine a comme fond dexpression le rituel gestuel qui la superpersonnalise , en mettant en vidence pleinement ses possibilits existentielles. Le geste est, en ce sens,
prioritaire par rapport au mot, tant une expression comme je disais plus complte ; en outre, la relation
geste-parole peut tre assimile, au niveau anthropologique, au dernier des tres et des nergies.

41

lIncarnation du Divin. Tout de mme cette Incarnation ne doit pas tre comprise dans le
sens spiritualiste vers lequel on tend aujourdhui : le Divin, avec ses principes
dinformation peut crer la matire qui ne serait autre chose que de la matire grise
concentre ce que pour moi est tout fait faux et, par consquent, le divin par cette
concentration de principes donne forme la matire, aprs quoi celle-ci doit parcourir le
chemin inverse, de la quantit vers lnergie et ensuite de retour linformation pour finir
par arriver enfin de nouveau au Divin42. Sans avoir dans notre intention de vexer qui que
ce soit, il faut dire que celui-ci nest pas le vrai christianisme. Celui-ci est tout fait autre
chose : cest lImage de Dieu qui se rend accessible par le secret de lImage christique
dIncarnation ; le mystre de lImage christique cre aussi un tre de cration qui a la
capacit daccueillir Dieu, de rpondre et de devenir demeure de Dieu. Cest pourquoi la
cration nest vritable cration que si elle devient autel, si elle devient Eucharistie. Si
elle ne le devient pas, cest une cration en vide, un jeu illusoire ou un rve de labsolu
comme dans les mystiques orientales... Mais la cration de Dieu ne peut tre rve, ni
illusion.
Par consquent, tout le christianisme se trouve dans cette constitution de lautel et
de liconique. Et cela, son tour, ne se ralise que dune faon rituelle. La pratique
chrtienne ne doit pas tre entrane uniquement vers une mystique abstraite qui jette le
rituel plutt dans le domaine du formel, comme vous lavez dit. La prire vritable en
sens chrtien est liturgique, rituelle. Si la prire du chrtien nest pas rituelle, alors je
considre que ce nest pas une prire authentiquement chrtienne. Mieux, le rituel doit
tre compris non pas dans le sens antique o domine le sacrifice sanglant, de destruction ;
dans le rituel antique le sacrifice signifie couper, dtruire et verser du sang pour pouvoir
avoir accs au-del, dans la ralit spirituelle . Dans le christianisme cest justement
linverse : aprs le sacrifice christique de la Croix, on ne sacrifie plus le sang, mais on
apporte un autre don. On ne porte plus le don de la mort , mais celui de la communion,
de la Cne, de la joie...
G. M. On apporte le Sang divin...
G. G. Pas seulement, mais dans la Liturgie il ny a pratiquement plus le sacrifice de
la Croix, mais celui du Jsus le Ressuscit. Dans lEucharistie, il y a vraiment une
anamnse o on retrouve aussi laspect rcompensant du Sacrifice, cause de ltat
encore pcheur de la cration. En fait notre fonds liturgique nest pas la Crucifixion, mais
loffre de la Communion. Lpiclse saccomplit par la descente du Saint Esprit qui
SIncarne Son tour par le Corps eucharistique (voir linterview prcdente). Mieux,
cest la bndiction et larrive mme du Pre, fait pour lequel la Liturgie nest pas
acheve avant quon ne rcite Notre Pre . Dans la Liturgie, donc, se trouve toute la
trinit, toute la Dification sy rencontre avec toute la cration.
42

Le Pre Ghelasie apporte une critique la sciento-thologie qui se hte de lgitimer un langage et une
problmatique qui remontent aux sciences contemporaines. Bien quaujourdhui mme, on soit arriv par
lintermdiaire de ces sciences des dcouvertes remarquables surtout dans le monde du microcosme, le
transfert et linterprtation non-critique de ces rsultats dans une perspective philosophique et thologique
comporte le risque de la ritration dune pense panthiste dans laquelle le monde soit considr comme
la grande chane de lEtre accroche lAbsolu. Un tel paradigme a t et est inconcevable dans le
christianisme, incompatible surtout avec la mystique iconique o on met laccent sur laltrit existentielle
de la cration et sur la rencontre relle avec Dieu. Au danger actuel de migration de la religion par peur
du matrialisme et sous lincidence des sciences de linformation vers un spiritualisme dvasion, le Pre
oppose le mystre de la matire comme ralit destine lternit .

42

Je considre que, on a pu le constater, lavenir du christianisme est lavenir du


rituel liturgique eucharistique. Les mystiques magiques, occultes, spiritualistes ne
peuvent pas tre des mystiques chrtiennes. Or, en sens chrtien comme jai dailleurs
dit autre part il ny a pas dEsprit sans le Corps eucharistique de Christ, ni le corps de
Christ dans le Saint Esprit.
G. M. Quelque part, dans la Pratique hsychaste, vous parliez dun geste, dun
mouvement desprit au-dessus du mouvement habituel. Le geste sacr nest pas un
mouvement habituel, nest pas une gestuelle dans le pur sens technique, mais implique
une ouverture secrte, desprit. Si vous voulez prciser plus en dtail en quoi consisterait
ce mouvement secret desprit ?
G. G. Comme jai dj soulign dans les pages antrieures, cette sacralit liturgique
mme implique une rponse au-dessus de notre mouvement habituel. On voit dj dans le
liturgique un mouvement sacralis ; parce que le sacr, dans notre sens chrtien, limage
divine du sacr en soi est lImage du Saint Esprit. Et en ce cas, en mme temps que Celleci, notre esprit est entran dans cette spiritualisation dont les Saints pres nous parlent.
Fait pour lequel jinsiste sur le fait que la mystique chrtienne nest pas celle des nergies
propres, comme dans les mystiques habituelles ; nous nentranons pas nos nergies, mais
premirement, nous devons nous trouver cette intgralit sur les nergies, sur tous nos
mouvements, auxquels nous devons imprimer ce mouvement desprit qui se trouve audessus et, avec ce mouvement intgral desprit, nous pouvons raliser aussi le dialogue
sacr de rituel.
G. M. Vous affirmiez dans la dernire interview que les vertus chrtiennes sont
dans nimporte quelle spcificit des vertus iconiques . La r-acquisition du geste
sacr est ce qui, pour ainsi dire, reconstitue en nous limage iconique de fils, elle nous
tho-cre daprs lImage divine. En dcoudrait que les vertus elles-mmes sont des
gestes sacrs et tiennent ce commun de rencontre qui se ralise par le rituel. Comment
devrait-on comprendre ces choses comparativement au discours des Pres qui diraient
que les vertus nont pas la capacit de sunir avec Dieu comme dans le cas de la prire
pure ? Les vertus, peuvent-elles en tant que gestes sacrs tenir cette union maximale
avec Dieu ou bien elles ne sont quune base, un dbut de notre voie asctique ? Et
rciproquement : la prire pure est-elle un geste sacr ?
G. G. Cher Monsieur, en gnral je pense quon ne peut pas sparer la prire des
modalits des vertus que nous activons dans notre rponse envers Dieu. Cest bien de
garder cette vision intgrale conformment laquelle la prire, en sens mystique, consiste
justement dans cette rponse de lexistence propre par rapport Dieu ; de cette manire,
toute rponse devant Dieu, en est une sacre. Toute rponse sacre signifie prire, elle
est dj verbalisation, cest dj relationnel. Ainsi, une sparation nette entre la prire
pure et les vertus ne peut pas se faire mon sens. On peut parler, un niveau mystique
plus particulier, dune prire pure comme nous rappelle la Philocalie par laquelle on
arrive une rponse intgrale de son propre tre, qui se trouve au-dessus de toutes les
autres rponses. En effet, tant dans une continuelle lvation spirituelle, nous montons
une chelle des vertus, jusqu ce que nous arrivions la vertu suprme qui est lamour,
que nous pourrions appeler pure. Il y a par consquent des tapes franchir, mais il ne
faut pas faire des diffrences trop grandes...
G. M. Donc, pratiquement, toutes les vertus peuvent tre assimiles des gestes
rituels...

43

G. G. ...la liaison des vertus avec le geste est quelque chose sut laquelle il faut
insister encore un peu. Je considre que toute expression lgard du sacr est faite
premirement par le geste. Que signifie en fait le geste proprement dit ? Au sens strict de
la Bible, le geste est autel, faire un autel pour Dieu. Sil ntait quune simple expression
de parole, alors il ne serait pas complet. Voil pourquoi je ne crois pas que Dieu a cr
lhomme uniquement par la parole, car en ce cas celui-ci naurait t quune
rflexion , mais quil la cr par le souffle. Le souffle est quelque chose de plus
concret et tmoigne de la vocation dtre autel de lIncarnation. Lhomme est image
iconique de lautel, et lorsquil sexprime devant Dieu il doit faire un autel o Dieu
descende pour discuter avec lui. Faute dautel, on ne peut rien faire au sens mystique.
Lermite Nophite considre que le geste est fond tout dabord sur la condition dautel
dont chaque croyant doit faire preuve. Sur cette base il sensuit le mot et tout le reste.
Faute dautel, la relation entre nous et Dieu se produirait en vide. Mais on sait bien que le
vide napparat que dans le cas du pch. Le plein entre le Divin et la cration nest autre
que lautel, et lexpression de lautel est le geste. Le mystique dit : De mon geste je fais
un autel et sur lautel de mon geste viens, Mon Seigneur, pour que je puisse discuter avec
Toi ! . Si on fait autel de son geste, cest--dire on configure en geste son propre autel,
alors on peut entrer en liaison avec Dieu43.
G. M. Laccent que Vous mettez sur les multiples valences du geste rituel me
rappelle le modle de Confucius... Celui-ci proposait, il est entendu que dans un tout
autre contexte spirituel, la mme ritualisation ontologique du comportement humain par
la pratique maximale assimile des rituels. Comme on le sait pourtant, la spcificit
unique et irrductible du christianisme est la personne. Quel est donc le rle du geste
rituel dans la personnalisation du croyant ? Soit-il, le geste sacr, un langage
personnaliste par excellence ? Est-ce quil trouve ses origines dans le langage existentiel
propre une personne humaine ?
G. G. Comme je disais exactement, notre tre cr tant limage et la
ressemblance de ltre de Dieu transpos dans ltre de cration a comme fonds la
personne. Cette dernire a comme fonds dexpression le rituel du geste. La personne, en
soi, est une expression gestuelle. En expression envers autre, elle est une modalit de la
parole. Il faut faire une distinction, mais non pas une sparation : en soi, le mouvement
existentiel est dordre rituel, est geste. Par rapport une altrit, elle est expression par
la parole, par laquelle on attire lattention ainsi que lautre dans son geste. Pour cette
raison, le geste est une expression en soi, et le geste qui sexprime au-del de soi en est la
43
En nous rappelant la succession des tapes de lascse gestuelle (vide supra, les notes 38, 39), le Pre
Ghelasie met laccent sur la dominante rituelle de lexprience mystique du christianisme. Cette exprience
est comme je disais ailleurs vue lgitimement comme une ritualisation essentielle, comme une
transposition dans la dimension de lintriorit du paradigme formateur du rituel liturgique. Tout, dans le
christianisme, commence et finit sous les auspices du rituel, et cette perspective que le Pre Ghelasie
propose ne constitue une grille hermneutique unilatrale, ni un langage mtaphorique, mais il en est un de
type ontologique : faire du geste lautel sur lequel on soffre soi-mme pour offrande reprsente lacte
dvotionnel parfait, total, cest laccomplissement de lhumain la rencontre avec le Divin. Le propre autel,
configur par le geste, est le fondement sur lequel le chrtien construit les autres modalits de prire ; il
gagne ainsi une construction orante (voir plus loin), notion qui dsigne le corrlatif naturel de la condition
eucharistique dont le Pre nous a parl dans linterview prcdente. Plus prcisment, leffort asctique du
chrtien est celui de se transposer soi-mme dans ltat dtre orant, doffrande intgrale et pure (sans
pch, comme lannonce prophtiquement partout le Vieux Testament), pour que Dieu le mtamorphose
dans un tre eucharistique par la combustion non-dvorante du Saint Esprit.

44

parole. En effet Confucius, bien quil ait vcu avant Jsus Christ et dans un autre
contexte religieux, a eu cette intuition de limportance du geste car, comme disait Saint
Basile le Grand, les paens nont pas t privs eux non plus des rayons du Saint Esprit.
Mais dans le sens chrtien-orthodoxe le geste est le fonds mme de la personne. La
personne et le geste sont, dans un sens, synonymes. Par le geste, lhomme exprime la
personne et, davantage, il se super-personnalise mme, cest--dire le geste exprime
la plnitude de lexistence de la personne. Par la parole, on nexprime quune partie ,
alors que par le geste lintgralit...
G. M. Lexprience religieuse du christianisme, quon parle de celle qui est
biblique, asctique ou liturgique, est pleine de gestes. Depuis le geste de manger de
larbre de la connaissance du bien et du mal et jusquau geste de Judas de manger dans la
mme assiette avec le Christ, la courbe de la chute de lhomme a t dpendante de la
mauvaise gestion du geste eucharistique. Que signifierait, dans ce contexte, le
sentiment et lassimilation gestuelle de la Liturgie ? Parce que les actes liturgiques
semblent tre faits pour tre vcus dune faon gestuelle...Que signifierait le geste du
prtre ? Mais celui des fidles ? Quelle est la distinction quon fait entre elles ?
G. G. Nous ne pouvons parler dune diffrence ente le geste du prtre et celui du
croyant... Parce que, mme si chacun deux se trouve sur son plan spcifique, leur geste
rituel est le mme. Notre geste liturgique est justement cette ouverture pour offrir et pour
recevoir. Si ce geste doffre et de rception nexiste pas, alors le rituel ne se produit pas.
Parce que dans le rituel chrtien, on ne reoit que dans la mesure o on offre. A mesure
que le croyant souvre et soffre, il construit un autel qui ressemble lAutel de lEglise
et le rituel liturgique se produit aussi sur son autel. Le Rdempteur Mme et le Saint
Esprit tiennent la liturgie sur cet autel et, en mme temps, la messe qui se ralise par le
prtre se prolonge dans le cur du croyant. Cest pourquoi la prire liturgique ne peut pas
tre remplace par celle particulire. Il ny a que dans lEglise que lhomme prie
vritablement, en actualisant son propre liturgique en accord avec le liturgique de celle
l. Car, comme jai dj dit, lhomme ne prie dans le vrai sens du mot que sil se fait autel
et que le Christ Lui-Mme avec Son Corps et Sang eucharistique descende en lui. Le
Saint Paisie le Grand dit que, lorsquil priait, il ne se levait avant que le Christ ne vienne
en lui, avant quil ne Lait senti... Par consquent, il tait arriv dj ltat liturgique
trs lev. Nous, les mortels, nous ne pouvons possder ce sentiment si lev, dans lequel
se produise ce liturgique direct. Mais nous avons cette modalit de lEglise o, par le
liturgique sacerdotal du prtre, nous pouvons devenir notre tour une sorte dautels sur
lequel se produise le liturgique. Voil la vritable prire chrtienne... Si notre prire nen
est une o lon puisse devenir autel, elle reste inaccomplie ; ce ne serait quune prprire. On pourrait crire un livre tout entier autour de ce mystre de devenir autel pour
pouvoir prier, pour pouvoir acqurir la condition de prire.
Dhabitude, on considre que la prire est un simple dialogue avec Dieu ou une
simple orientation vers Lui ; et il est vrai, mais ce nest quune tendance vers la prire.
Mais le vcu et laccompli de la prire ne peuvent exister que lorsquon devient autel.
Encore plus, sil se produit lachvement eucharistique, le commun iconique.
G. M. Ce geste rituel gnralis dont vous parlez peut ouvrir vers une nouvelle
perspective cosmologique, vers une transformation iconique du monde. On sait que, en
gnral, on parle de la contemplation des raisons divines existant dans les tres en tant

45

que des pas vers lunion mystique avec Dieu. Quelles seraient les distinctions entre le fait
de saisir le monde dune faon gestuelle et celui de contempler ses raisons ?
G. G. Cher Monsieur, le problme y est trs profond. Pourtant jinsiste encore une
fois sur un fait : lhomme est super-cration, comme je le montrais dailleurs dans mon
livre Sur des traces anthropologiques. Par rapport la nature, lhomme na pas que des
raisons divines, bien quil les possde vraiment, comme il est crit : Dieu a pris la
poussire de la terre... . Par consquent, par cette poussire, nous avons, nous aussi,
toutes les raisons que Dieu a fait emmagasiner dans la nature cre ; nous avons toute la
mmoire de la cration. Mais le destin de lhomme est celui de transformer ces raisons en
rponses envers Dieu, de les offrir sur un autel, autel qui rejoigne Dieu. Lhomme a donc
pour vocation cosmique la tche de parachever une Liturgie, comme dirait Saint Maxime
le Confesseur. Si ce nest que par lhomme que le Fils de Dieu, dans son mystre,
accomplit son acte liturgique de cration du monde44, cest toujours par lui, par ses
rituels, quon voit se produire llvation de la cration en Dieu. Si Dieu a ralis la
mtamorphose cosmique du monde, cest--dire Il a cr un monde si ouvert et si large
ou pour parler en paraboles si Dieu a crit un livre de cration, qui est lUnivers tout
entier, alors lhomme lui aussi doit crire un livre...
G. M. Donc il ne doit pas uniquement lire dans le Livre de la Cration...
G. G. Cest exactement a. Il doit aussi donner une rponse. Ainsi, nous devons
nous prsenter devant Dieu en Lui apportant un don. La tradition chrtienne, ayant la
base un texte de lApocalypse (21, 14), disait quon donnera chacun une pierre sur
laquelle il y aura inscrit un nom, et, dans une image iconographique plus ancienne on
pouvait voir comment les anges et les saints tiennent quelque chose quils offrent Dieu.
Donc si Dieu nous offre tout, mme Son Corps et Son Sang, alors nous, notre tour,
devons Lui donner quelque chose. Mme dans le folklore roumain on parle du Prince
Charmant n, le Livre la main , Livre qui ne contient quune seule page crite ; cest
lcriture de Dieu. La seconde page doit tre crite par lhomme. A lheure de la mort,
quand on se prsente devant Dieu, on tient ce livre qui se trouvera la base de notre
jugement et, en mme temps, on montrera cette image de rponse envers Dieu...Le
mystre de lhomme se constitue et se dvoile non seulement dans la lecture du Livre de
la cration divine, mais aussi dans linscription dans ce livre de sa propre rponse,
iconique dont je parle.
G. M. Donc icner le monde signifie crire ce Livre de rponse propre...
G. G. Icner le monde signifie donner cette sacralit de rponse. Il faut insister :
si Dieu nous a donn Son Image, qui est lImage sacre en soi, nous aussi, nous devons
Lui donner limage de notre sacre. Jadore la parabole o lon dit que le Fils de Dieu se
prsente devant le Pre tenant le Livre de la Vie, et le Pre, en ouvrant le Livre du Fils,
Regarde et Sarrte notamment sur limage la plus sacre qui est lImage de la Mre de
Dieu. On dit que, grce cette image sacre de la cration, le Fils dit au Pre : Mon
Pre, il y aura des gens qui tauraient aim tellement, exactement comme est Notre
amour ! Et lamour est limage la plus sacre. Voil pourquoi les saints sont des images
iconiques de cration ; si on parle dun sacr strictement Divin, on peut aussi parler dun
divin de cration, dun iconique de cration. Cest grce cela quil est possible ce
commun iconique, dans lequel le Divin peut Sincarner dans un iconique de cration, et
44

Dans le sens que le Fils accomplit lacte de cration du monde comme don offert au Pre, dans la
perspective de lacception et la responsabilisation iconique de limage dIncarnation.

46

cette dernire peut endosser lhabit de liconique Divin qui se trouve au-del de toutes
les formes de la cration. Le mystre de la transformation en icne est si grand...Si les
mystiques antiques et actuellement les mystique no-paennes parlent dune
spiritualisation, dun passage, dune sorte de grce sur-dimensionnelle , en sens
chrtien, Dieu parle de Son Royaume. Pour certains, dsirer ltat de Paradis, est pour
lhomme une sorte dapoge de lgosme, ainsi que, dsirer une sorte de vie (exprience
existentielle) dans la distinction par rapport Dieu, cest pourtant quelque chose
dinfrieur. Ltat ultime ne devrait tre, pour ce faire, une personnalisation, mais une
dpersonnalisation45 ; ce serait aussi le vrai dvouement : annihiler son individualit,
sabsorber dans le Divin. Mais en sens chrtien, le vritable dvouement ne signifie pas
sannihiler soi-mme, parce que si on le fait quel serait le don offrir Dieu ? Le vrai
dvouement envers Dieu est doffrir un don qui existe, et non pas lun qui se perde, dans
le sens du renoncement soi. Le vrai dvouement est davoir le don, de le garder et
pourtant de loffrir intgralement. Ce nest pas le perdre ; parce que, au moment o il a
t annihil, il a perdu sa valeur mme de don. Mais lorsquon possde la valeur, quand
on sait quelle existe et quon loffre totalement, cest ce moment l quon parle du vrai
dvouement46. Nous ne parlons pas dune impersonnalisation, mais dune superpersonnalisation qui est justement liconique.
G. M. Et une dernire question, mon saint Pre : on sait que pendant la Cne
dEmaus, Christ Se rend invisible au moment o on rompt le pain. Cela signifie peut-tre
que Sa prsence eucharistique exclut la prsence physique ? Cette prsence eucharistique
est suprieure la prsence de la Personne du Fils avec lImage, lAspect humain en
entier, Auquel on peut sadresser souvent par des gestes ? Le Corps eucharistique est-il
un Corps sans Image , sans Visage ? Ou bien lhomme est cr pour avoir
naturellement besoin dune prsence invisible, accessible dune faon gestuelle, dune
personne divine ?
G. G. Cher Monsieur, tout dabord, lvnement auquel vous faites rfrence est,
pour ainsi dire, historique . Il prcde lacte daccomplissement du fils de Dieu
lAscension et la Place droite du Pre. Mais Il nous a laiss la modalit du sacrifice
45

Cest surtout le cas des mystiques orientales, o on ne peut concevoir ltat de libration (mokcha,
nirvana, kaivalya, etc.) comme un tat individualis, daltrit envers lAbsolu. Pour ce fait, comme
soulignait le Pre Ghelasie, ces mystiques peroivent ltat mme de Paradis comme tant temporaire et
infrieur ltat de libration. Tout de mme, il faut dire que lintuition de lOrient concernant la nature
trans-individuelle de ltat final est correcte ; Le Pre montre seulement que la Rvlation chrtienne a mis
en vidence le fait que cette situation ontologique trans-individuelle est comme une super
personnalisation . En subsidiaire, on critique la tendance de la thologie actuelle didentifier la personne
avec lindividu, avec lhypostase manifeste de lhumain. Or, le discours du Pre Ghelasie va justement dans
la direction de laffirmation de la personne comme vnement en-statique.
46
Le signe de ce que le Pre appelle super-personnalisation de lhomme est le fait que le don garde sa
valeur pour de bon, il laugmente mme par lacte lui-mme doffrir et de recevoir. Il ne perd pas son
altrit, mais laugmente dans ce flux continuel doffre-rception. Cest justement le sens de lectnie
liturgique : Offre-leur les dons clestes au lieu de ceux terrestres, les choses ternelles la place des
phmres ! . Par le dvouement, le don se charge dune valeur ternelle et confre la fois de la valeur et
de lidentit ( super-personnalit ) ternelle celui qui offre. Le don reste un ternel espace du dialogue
et de la rencontre parce quil est, simultanment et paradoxalement, gard par celui qui loffre, dans le sens
quil garantit in aeternum son identit irrductible, mais aussi offert totalement, parce que le donneur luimme devient offrande. Le dvouement, super-personnalise le donneur en gale mesure, tout en
promouvant lipsit de celui-l (cette imago ipsi), mais il le convertit en offrande conformment limage
du sacrifice total, christique, en laccomplissant comme imago Dei.

47

eucharistique o Il nous accompagnera jusqu la fin des temps (Mathias 28, 20) ; de
cette manire, cette modalit eucharistique nest pas une substitution de Christ, mais
cest justement la porte ouverte en permanence par laquelle nous avons accs au Christ
et, davantage, par le mystre de lEucharistie sans laquelle le Christ nest pas Le vrai,
mais seulement un passager, relatif (un avatar, s. n. G. M.), un Christ qui Sest uni avec la
cration, mais qui lui reprend ensuite ce quIl lui avait donn on a aussi une nouvelle
possibilit. Le Christ ne Se cache pas maintenant dans lImage du Pain et du Vin, mais Il
nous offre une autre possibilit : sIl est venu et est apparu devant nous, maintenant nous
devons Lui donner notre tour une Image. SIl nous a donn lImage par lIncarnation, Il
est mont chez le Pre et nous a laiss Sa ressemblance (cest--dire sa prsence
eucharistique), prsent il faut que nous nous appropriions Son Image. Les vrais saints,
lorsquils reoivent la communion, ils voient vraiment le Corps et le Sang ils voient
vraiment le Christ. Nous prenons la communion, mais le fait de ne pouvoir Le voir met
en vidence le fait que nous ne sommes pas arrivs donner en nous un aspect au Corps
du Christ. Laccomplissement dernier, en tant que prfiguration de lEschatologie est
celui o nous, notre tour, attachons une image au Corps eucharistique du Christ, rendu
de nouveau dans lacte de la Communion. Chacun communie individuellement et, si le
Christ nous a donn Son Image, nous aussi, nous devons Lui donner la ntre. Dans ce but
il nous donne le Corps sans Visage , pour que nous puissions Lui donner limage47.
Cest un trs grand mystre...Moi, en tant que prtre, je meffraie la pense :
Seigneur, Vous me donnez Votre Image, mais moi, quelle image Vous donner ? Notre
destin est de sonner une image au Christ en nous-mmes (voir aussi le discours paulinien
en ce sens), pour viter la cration dun vide, dune impuissance, dune indignit48. Mais
nous, dans la majorit des cas, nous recevons la communion dans lindignit, mais nous
prenons la communion grce la faveur et la misricorde de Dieu, parce que le Sauveur
soffre nous gratuitement. Une communion dans la dignit signifie donner un visage
ce Corps christique, cette image vritable qui est destin chacun de nous par Notre
Seigneur. Nous faisons preuve de dvotion dans notre indignit, pour que Dieu puisse
compenser cette impuissance par Son sacrement. Il soffre nous, malgr notre
impuissance...
G. M. En ce sens, dans lEschatologie il y aura lieu une rencontre face face, cest-dire une rencontre entre lImage que le Christ nous a donne et celle que nous Lui
avons donne ?
G. G. Oui, la communion sera alors face face, elle sera ternelle...
47
Le Corps et le Sang eucharistiques que nous recevons par la Communion sont comme une matire
premire , comme un ferment de notre configuration eschatologique. Les Saints Sacrements trouvent en
nous le sceau de lArchtype christique que nous avons reu au moment de la procration et Que nous
avons renouvel par le Baptme et qui tho-construit en guise de rponse propre notre tre par la pte du
Pain et du Vin. Pour ce fait, on peut encore dire que notre condition eucharistique prpare celle
eschatologique. Nous pourrions, de nouveau, associer ce parcours graduellement ascendant de ltre
humain dont parle le Pre Ghelasie en termes liturgiques, condition iconique (constitution orante)
condition eucharistique condition eschatologique, au gradient ontologique maximien, existence simple (to
einai) existence ternelle (to aei einai) (cf. Ambigua 157, trad. cit., p. 332). Si, chez Maxime, la
progression au long de ce trac se ralise par lexercice de la volont qui avance de la puissance (potence),
par luvre, vers le repos, pour le Pre Ghelasie le gradient sachve et sexprime par des gestes : geste de
reconnaissance geste de rponse rencontre / repos dans lapophatisme du geste.
48
Dans ce contexte, le pch quivaut une mutilation de lImage du Christ, un levain jet au visage de
Celui-ci.

48

G. M. Et plus vraie , comme le dit un chant du Canon de la Ressuscitation...


G. G. Justement. Voil ce qui signifie plus vraie : le moment o on sera face
face, image contre image, mais toujours par lintermdiaire dune modalit
eucharistique, vcue maintenant dans lapparition complte de limage, tant celui de
Dieu que le mien, en se ralisant ainsi cet iconique dunion.
G. M. Je pensais ce que vous criviez quelque part, dans le Dictionnaire de
lhsychasme, lgard du fait que par la rptition du geste, on produit louverture de la
Porte du Mystre et lentre dans les choses sacres...
G. G. Le geste, comme je disais avant, remmore notre image iconique qui nest
autre chose que ce face face . Et, mesure que nous vivons ce geste, ltat de face
face commence former limage et, en lui donnant contour, on arrive
laccomplissement, la vritable rencontre. Maintenant nous nous trouvons face face
avec Dieu et cela se ralise par son sacrement mais il ne sagit pas encore de
laccomplissement du dialogue visage contre visage. La vue nest pas encore totale,
directe. Lorsque ce sera le cas, alors on verra aussi laccomplissement.
G. M. Je vous remercie, mon saint Pre, pour lamabilit de mavoir accord cette
interview.
Le Saint Monastre de Frasinei, le 14 Avril 1999

49

ETRE TRIEXISTENCE PERSONNE TRINITE


Hiromoine Ghelasie Gheorghe
LETRE en Soi ne devient pas en DISTINCTION, comme TRINITE de
PERSONNES, mais il existe en Soi comme TRIEXISTENCE PATERNITE
PERSONNALITE, non pas comme Trois Etres, mais comme un ETRE en Soi Absolu qui
a comme Suressence la TRINITE elle-mme.
LETRE TRIEXISTENCE est la PATERNITE en Soi, cest dj
PERSONNELLE DIEU qui Distingue la TRINITE de Soi-Mme, de mme que le
PERE le Non-n DONNE NAISSANCE au FILS qui LE porte en Soi comme
PATERNITE en Soi, et Conois en mme temps le Saint ESPRIT.
Aprs la REVELATION BIBLIQUE, LETRE est Essence - TRIEXISTENCE
PATERNITE, est PERSONNANLITE, dont descendent les Distinctions TRINITAIRES,
mais non paS comme Devenir, mais comme ACCOMPLISSEMENT en Soi.
Ainsi LETRE en Soi nest pas Simple-Essence Absolue, mais TRIEXISTENCE
Distinction Absolue, de manire que sur la logique habituelle o la TRINITE est LETRE
Essence et dans la TRINITE est LUN, ainsi que LA TRINITE A LUN, LE
TRIADIQUE PERE LA NON-NEE PATERNITE qui Donne Naissance LUN LE
FILS Absolu et Conois toujours LUN ESPRIT Absolu, et sont TRINITE LUNE
Absolue, tout Simultanment et en ACCOMPLISSEMENT et en Distinction.
De l le Mystre que tout ce qui est essence est en soi image de la Trinit et LUN
est Trinit en SOI.
Ce mystre de TRINITE en SOI de LETRE est le Mystre Chrtien, mais non
comme devenir, ni comme ACTE en soi, mais comme Origine en Soi, par o tous les
ACTES en Soi apparaissent.
De l LETRE est Triadique en Soi, est PERSONNEL, et la PERSONNE est
Trinit en Distinction Propre.
De cette manire, LA TRINITE, LA PERSONNE ne sont pas des attributs et des
manifestations, ni des Actes, mais LORIGINE en tant que LUNIQUE Absolu
LIMAGE Absolue.
Dans un sens directement Chrtien, LIMAGE LA PATERNITE DONNE
NAISSANCE la Personne et ENGENDRE lEtre, do dcoule le Thologique Chrtien
comme LE PERE qui Donne Naissance au FILS la Distinction et LESPRIT
PERMANENCE.

50

LEssence est en soi TRINITAIRE et LE TOUT est toujours TRINITE ; il ny a pas


de dualit ; LUN est en Soi TROIS et LE TROIS est UN dans lEtre et tout cela
reprsente le Mystre de LIMAGE ETRE dans sa Propre EXISTENCE.
Ainsi, LETRE nest jamais impersonnel, car LIMAGE est lOrigine de lETRE et
de LIMAGE nat LETRE.
Raison pour laquelle, du point de vue strictement Thologique Chrtien, il est
THEO-IMAGE et cela engendre la DEO-ETRE.
LA PATERNITE PERE est LIMAGE absolue en Soi et SA DEO-IMAGE
ENGENDRE LA RESSEMBLANCE FILS et conoit LE VISAGE-ESPRIT.
LA TRINITE comme IMAGE-VISAGE-RESSEMBLANCE en Soi, comme
Essence et comme TOUT-Distinction est le Mystre de la Rvlation Chrtienne.
Il ny a jamais dabsence de lUn deux et CHACUN a LE TOUT et lEssence dans
son Propre TOUT Distinction PERSONNE, do le Fils Ressemblance est LA
PATERNITE TOUT ENTIERE Qui est ne du PERE et LESPRIT-VISAGE est toujours
LA PATERNITE TOUTE ENTIERE qui Descend du Pre de manire que CHACUN
reprsente des TOUTS intgrs au DEO-TOUT LE VISAGE DU PERE.
Ce Mystre de lEtre IMAGE est le mystre de la TRINITE DIVINE Chrtienne,
diffrente de la vision des autres religions qui considrent la Trinit comme tant un
devenir dun impersonnel-essence. Le Chrtien, ce nest pas un vide entre Essence-Etre et
Distinction-Personne, mais une continuit entre le Tout-Essence et le Tout-Distinction.
De cette manire, LA TRINITE nest hirarchique, ni structure par niveaux ,
mais cest un TOUT-IMAGE dans les TOUTS-Distinctions-Personnes, simultans et
EGALES.
LUN faisant un entier avec TROIS et TROIS avec LUN coexistent-subsistent
rciproquement.
LUn est contenu en TROIS VISAGES, il est en soi TRIEXISTENCEPATERNITE-PERSONNALITE-IMAGE. Et les Divers VISAGES sont toujours LUNTROIS, ils ne rptent pas LUN, tant LE MEME dans LA NAISSANCE de LUN,
et Il DESCEND toujours de LUN, de mme que LE FILS et LESPRIT.
Le Mystre de la NAISSANCE de la PATERNITE ainsi que
LENGENDREMENT se trouve au-dessus de la logique de notre perception. Tout cela
nest pas rptition, devenirs-niveaux, mais TRINITE en TRINITE PERMANENTE.
LUN-PATERNITE DONNE NAISSANCE A ET ENGENDRE LE DEUX et
respectivement le TROIS, toujours comme des UNS Absolus dans LA NATURE du
Trois Absolu, comme tant DEO-NATURE-PATERNITE, Distingus du FILS et de
LESPRIT, LE FILS-RESSEMBLANCE et LESPRIT-VISAGE.

51

Tout cela ne reprsente pas de simples attributs conceptuels thologiques, mais une
Rvlation qui simpose notre logique. DIEU se dvoile Lui-Mme pour que par cela
nous Le concevons nous-mmes.

Ed. Platytera, 2014

52