Sujecin y subjetivacin[1]

tienne Balibar
TRADUCCIN: CAROLINA JUANEDA

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Volume 6, 2014
DOI: http://dx.doi.org/10.3998/pc.12322227.0006.004
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Comenzar esbozando una problemtica o un programa de investigacin sobre el cul he

venido trabajando hace ya un tiempo y que tiene por objetivo resumir y repensar la nocin
de antropologa filosfica. Por motivos que espero aclarar ms adelante, sugiero que dicho
programa debera comenzar con una discusin crtica, tanto histrica como analtica, de las
nociones de hombre, el sujeto y el ciudadano, que juntas configuran el orden ambivalente
de la sujecin y la subjetivacin.
Mi presentacin estar dividida en tres partes:
1. Har un breve recuento de las discusiones anteriores en torno a la antropologa
filosfica, incluyendo la crtica de Heidegger de tal nocin.
2. Realizar una crtica de la crtica de Heidegger, centrndome en la importancia que tiene
la categora onto-poltica de ciudadano en el debate.
3. Har un esbozo de lo que podra ser una antropologa filosfica renovada: es aqu donde
la sujecin y la subjetivacin entran propiamente en juego.
Permtanme, primero, presentar algunas consideraciones esquemticas de las controversias
anteriores acerca de la nocin de antropologa filosfica. En determinados momentos han
sido demasiado duras; en otros han jugado un rol decisivo en la configuracin de la
filosofa del siglo XX,[2] aunque sobredeterminadas por otros diversos desarrollos: por un
lado, los efectos tericos de los sucesivos giros filosficos (epistemolgicos, ontolgicos
y lingsticos); por otro lado, el desplazamiento progresivo del propio sentido y uso del
trmino antropologa en el tan llamado campo de las ciencias humanas, partiendo de la
nocin predominante de antropologa fsica o biolgica pasando por la antropologa social,
cultural, o histrica hasta terminar, ms recientemente, en la antropologa llamada
cognitiva.
De hecho, el gran debate sobre la antropologa filosfica, que contina siendo la fuente
de muchas de las cuestiones que pueden ser planteadas hoy en torno a esta nocin, tuvo
lugar a principios de siglo XX en Alemania, a fines de la dcada del 20 y comienzos de los
30. Este debate tom la forma de una confrontacin multilateral entre los prominentes
representantes de la Lebensphilosophie, de las distintas corrientes neo-kantianas y la recin
nacida corriente fenomenolgica. El mismo estuvo atravesado por referencias al
evolucionismo biolgico, a la gran crisis de valores de la sociedad europea despus de la
Primera Guerra Mundial y a las revoluciones socialistas, a lo que podemos describir como

un largo proceso de secularizacin de la imagen del mundo y del Hombre en s mismo, que
comenz en el siglo XVI y condujo en el siglo XX a la problemtica victoria de la
racionalidad intelectual, social y tcnica.
Parece posible que la expresin antropologa filosfica fuera acuada por el propio
Wilhelm Dilthey, cuya intencin era reorganizar la filosofa desde una perspectiva
historicista en torno de nociones tales como las sucesivas psicologas y modos de
comprensin en la historia humana. Ernst Cassirer, otro representante de la tradicin
kantiana, aunque desde un punto de vista opuesto del vitalismo o irracionalismo de
Dilthey, no utiliza estrictamente el trmino antropologa filosfica en sus estudios pioneros
de los aos 20 (Filosofa de las formas simblicas e Individuo y cosmos en la filosofa del
Renacimiento),[3] pero en cierto modo s expresa su programa a partir de combinar dos
lneas de investigacin: por un lado, analiz las estructuras simblicas de la
representacin (tambin podramos decir lgicas o significantes), ya sean cientficas,
morales o estticas, que inscriben a la razn o la racionalidad en la historia de la
cultura. Por otro lado, investig el problema filosfico del Hombre o de la esencia del
hombre en su relacin con el mundo, con Dios, con su propia conciencia desde una
perspectiva histrica. Aqu la pregunta consiste principalmente en rastrear todas las
implicaciones de las grandes rupturas sucesivas que, desde la antigedad clsica en
adelante y siguiendo una progresin irresistible aunque no necesariamente lineal,
instituyeron al Hombre como el centro de su propio universo.
El ao 1928 marca un giro crucial en esta discusin: se publican simultneamente dos obras
que refieren explcitamente a la antropologa filosfica como su objetivo central. Una de
ellas, Antropologa Filosfica, fue escrita por un alumno de Dilthey, Bernhard
Groethuysen, un historiador y filsofo de la cultura de inclinaciones socialistas. La
otra, Philosophische Weltanschauung, la cual qued incompleta debido a la muerte
prematura del autor, fue escrita por el filsofo catlico Max Scheler, uno de los primeros y
ms distinguidos alumnos de Husserl, aunque tambin fue profundamente influenciado por
Nietzsche, Dilthey y Bergson (en resumen, por la Lebensphilosophie) y se mantuvo
reticente al giro de la fenomenologa hacia las problemticas de la conciencia.
De acuerdo a Groethuysen, la antropologa filosfica es ante todo una reconstruccin del
gran dilema que, a lo largo de la historia de la filosofa, ha sabido oponer a los filsofos de
la interioridadpara quienes la respuesta a la pregunta por la esencia humana debe ser
buscada en la gnthi seauton (concete a ti mismo), en la auto-conciencia ntimacon
los filsofos de la exterioridad, quienes buscan analizar de manera positiva la posicin del
Hombre en el cosmos, la naturaleza [phusis] y la cuidad [polis]. Mientras que, de acuerdo a
Scheler, la antropologa filosfica es una tipologa de las distintas visiones de mundo
(Weltanschauungen), que conjuga en una manera especfica percepciones de la naturaleza y
jerarquas de valores ticos, que va desde el antiguo universo del mito hasta el universo

moderno de la voluntad de poder, pasando por el resentimiento, la fe religiosa y el

progresismo del Iluminismo.
No obstante, ya desde 1927, en los prrafos introductorios de Ser y el Tiempoy de
manera ms trabajada en su libro de 1929 sobre KantMartin Heidegger desafi
radicalmente todos esos intentos: no slo rechaz la identificacin de filosofa con
antropologa, y as cuestionaba la idea de que las preguntas y cuestiones bsicas de la
filosofa eran de carcter antropolgico, sino que tambin, y de forma ms radical, neg la
sola posibilidad de hacer la pregunta por la naturaleza o la esencia del Hombre sin encerrar
as mismo a la filosofa en un crculo metafsico imposible de superar. Con esto Heidegger
no sugera de ningn modo transferir la pregunta antropolgica a una disciplina ms
positiva; por el contrario, intentaba ms bien mostrar cmo la filosofa, mientras se
defina a s misma como una antropologa, acaba por encerrarse en el mismo horizonte
dogmtico de las ciencias humanas, incapaz de superar los dilemas del subjetivismo y del
objetivismo. Esto llev a Heidegger a discutir en profundidad la vieja formulacin kantiana,
la cual propone que el sistema de preguntas filosficas trascendentes relativo a las
condiciones de posibilidad del conocimiento, de la moral, de la propia teleologa de la
razn, sea resumido en una nica interrogacin crtica: Qu es el Hombre? Pero
mientras que otros lectores y seguidores de Kant comprendieron esta pregunta como una
formulacin por un fundamento (humano o humanista) de una filosofa crtica, el
mismo Heidegger la comprendi como un indicio del lmite de la problemtica crtica de
estilo kantiano: ms all de los lmites sobre los que la filosofa crtica debe, o bien recaer
nuevamente en el dogmatismo (no teolgico sino un dogmatismo humanista), o bien
comenzar una deconstruccin de toda nocin de fundamento y, de este modo, cuestionar
la forma misma de las preguntas metafsicas.
Ahora bien, en el ncleo de la representacin del Hombre como el fundamento de sus
propios pensamientos, de sus acciones e historia, hay, al menos desde hace tres siglos, no
solo una valorizacin de la individualidad humana y de la especie humana como la
portadora de lo universal; sino tambin la representacin del Hombre como (un,
el) sujeto. La esencia de la humanidad, de ser (un) humano, lo que debera estar presente
tanto en la universalidad de las especies como en la singularidad del individuo, ya sea como
realidad, como normo o como posibilidad, es la subjetividad. La metafsica (que desde este
punto de vista, y a pesar de la profundidad e innovacin de las preguntas formuladas por
Kant, incluye a la filosofa trascendental) confa en una ecuacin fundamentaltambin
podramos leerla como la ecuacin de la fundacin en s:
Hombre = (igual a) Sujeto
O:
El Sujeto es (idntico a) la Esencia del Hombre

Por esta razny luego Michel Foucault retomar nuevamente esta pregunta en
particularel objeto terico privilegiado de la metafsica moderna, comenzando con la
filosofa crtica y terminando, no es de extraar, con la antropologa, es reflexionar
indefinidamente sobre el doble emprico-trascendental, la diferencia entre la
individualidad emprica y la otra subjetividad eminente que es portadora de lo universal, el
Sujeto Trascendental. Pero, siguiendo a Heidegger, debemos remarcar que esta ecuacin
fundamental, que sintetiza la definicin filosfica de la esencia del Hombre, puede ser
asimismo leda en sentido contrario, a saber, como una ecuacin que ofrece la clave a todas
las preguntas sobre la esencia, es decir, para las preguntas metafsicas en general.
Por qu? Porque la ecuacin Hombre = Sujeto no es cualquier tipo de identidad
esencialista. Es la ecuacin que ha reemplazado a la vieja ecuacin onto-teolgica Dios =
(el) Ser, (que tambin puede ser leda como Dios es el Ser Supremo o Dios es el Ser como
tal) para convertirse en el arquetipo de todas las atribuciones metafsicas de una esencia a
travs de la cual se supone que la forma normativa de lo universal se inscribe en la misma
sustancia, en la propia singularidad individual. Esto nos permite comprender por qu,
cuando Heidegger introduce el concepto de Dasein como una referencia originaria para la
filosofa, mientras expresaba en una manera muy ambivalente y quizs perversa (como un
acertijo o una trama para los filsofos) que el Dasein al mismo tiempo es y no es el
sujeto, es y no es el hombre respecto al ser de su propia existencia, que genera un efecto
terico tanto deconstructivo como destructivo sobre las dos corrientes a la
vez. El Dasein deconstruye y destruye el concepto del Sujeto, pero tambin deconstruye y
destruye el concepto de la esencia (o si prefieren, el concepto del concepto en su
constitucin tradicional). Si hubiese algo as como una esencia del Hombre, esa
esencia no podra ser el Sujeto (como por supuesto tampoco podra ser el Objeto), esto
es, no podra ser un universal inmediatamente consciente de s mismo, una conciencia dada
a s misma, aislada imaginariamente de las situaciones humanas, del contexto existencial y
contenidos que conforman su ser-en-el-mundo. Pero tampoco podemos considerar
al Dasein, que sustituye al Sujeto, como una esencia aunque aparezca como un concepto
genrico de existencia. Podramos decir que es ms bien el nombre, el trmino siempre
provisional a travs del cual tratamos de explicar que la filosofa como tal comienza cuando
las preguntas por las esencias han sido superadas.
Permtanme hacer una pausa aqu. En resumen, pienso que la argumentacin de Heidegger
(que he presentado aqu de manera muy sinttica y simplificada) es irreversible. Como bien
sabemos, no puso fin a los proyectos de antropologa filosfica pero, conscientemente o
no, devino en un modelo y una advertencia para todos los filsofos que en el siglo XX,
especialmente despus de la Segunda Guerra Mundial, se atrevieron a ofrecer alternativas a
la antropologa filosfica o al humanismo filosfico o simplemente trataron de reflexionar
sobre sus lmites.[4]

Tal como expuse, esta crtica es irreversible y difcil de ser ignorada pero, sin embargo, ella
misma es un enigma con extraas limitaciones y lagunas, con prerrequisitos histricos que
son extremadamente frgiles. Debemos examinarlos si queremos decidir si la pregunta
puede o no ser re-abierta, posiblemente sobre bases nuevas o al menos diferentes a aqullas
que en ltima instancia rastrean el origen de la gran empresa del idealismo alemn del cual
Heidegger aparece como el mximo (aunque hertico) representante.
El error ms inmediato y llamativo en Heidegger, aunque no sea un error que se reconozca
frecuentemente, concierne a la propia historia de la categora del sujeto en filosofa, en el
sentido ms filosfico del trmino. Por qu nos resulta tan difcil reconocerlo?
Obviamente porque, con algunos matices personales, Heidegger la comparte con toda la
tradicin filosfica moderna desde Kant a Hegel desde Husserl a Lukcs. Toda esta
tradicin considera y afirma repetidamente que es con Ren Descartes que la filosofa se
volvi consciente de la subjetividad y hizo al sujeto el centro del universo de las
representaciones, as como tambin la seal del valor nico del individuoun proceso
intelectual que, se argumenta, tipifica la transicin desde la metafsica del Renacimiento a
la ciencia moderna en el marco general que cuestiona y rivaliza la teologa y cosmologa
medieval y de la antigedad. Antes de Descartes, slo se trataba principalmente de una
pregunta, buscar las anticipaciones contradictorias de los conceptos de sujeto y
subjetividad. Despus de Descartesdel amanecer filosfico, tal como dira Hegelse
trata de encontrar al sujeto ah, de nombrarlo y reconocerlo: esta es la primera de una
sucesiva serie de figuras filosficas que juntas van a configurar la metafsica propiamente
moderna del sujeto.
Ahora bien, ms all de que esta historia sea ampliamente aceptada, se trata de una historia
materialmente errada.[5] Es una mera ilusin retrospectiva, la cual fue forjada por los
sistemas, las filosofas de la historia y la enseanza filosfica en el siglo XIX. Ni en
Descartes ni tampoco en Leibniz, puede encontrarse la categora de sujeto como
equivalente de una autoconciencia autnoma (una categora que recin fue acuada por
John Locke),[6] como centro reflexivo del mundo y, por lo tanto, concentrado en la esencia
del hombre. De hecho, el nico sujeto que los metafsicos clsicos conocan estaba
contenido en la nocin escolstica de subjectum, que proviene de la tradicin Aristotlica,
esto es, un individual como portador de las propiedades formales de la sustancia. Por lo
tanto, mientras ms rechazaban la ontologa substancialista, menos hablaban del sujeto
(de hecho, este es el caso de Descartes, Spinoza y Locke, entre otros).
Si este es el caso, podran preguntar, cundo deberamos localizar la invencin del
sujeto en el sentido filosfico moderno del trmino, en qu lugar de la historia y en qu
obra verdaderamente revolucionaria? Llegados a este punto no hay dudas: el sujeto fue
inventado por Kant en el marco de un proceso que se plasm en las tres Crticas. Estas tres
grandes obras (1781, 1786, 1791) que son inmediatamente producidas en torno a un gran

acontecimiento revolucionario en el sentido poltico del trmino. Voy a volver sobre este
punto. Es Kant, y nadie ms que l, quien llama adecuadamente sujeto (Subjekt) a ese
aspecto universal de la conciencia y la consciencia humana (o ms bien al terreno
comn de la conciencia y la consciencia) que proporciona a cualquier filosofa su
fundamento y su medida.
Ahora, esta referencia al texto de Kant nos permite inmediatamente corregir otra distorsin
de la crtica heideggeriana a la antropologa filosfica, la cual en la actualidad ha devenido
ms y ms visible. Cul fue el contexto que llev a Kant a sistematizar la tabla de
preguntas crticas de la filosofa trascendental para vincularlas explcita o implcitamente
con la pregunta Qu es el Hombre? (es decir, con el programa virtual de la
antropologa filosfica)? Este contexto tiene menos que ver con una elaboracin
especulativa de las reflexiones sobre el Sujeto que con una Ausgang pragmtica, o una
salida, de la especulacin en la direccin de preguntas concretas sobre la vida humana.
Estas son las preguntas csmicas del mundo o de lo mundano (weltliche),[7] no las
preguntas escolsticas (las cuales, siguiendo la terminologa de Kant, no son de inters
para el amateur sino para el terico profesional). Sobre este punto Kant es bastante
explcito: las preguntas prcticas del mundo son aqullas que conectan el conocimiento y
deber, la teora y la moral, con la existencia de la humanidad y el sentido mismo de su
historia. Por lo tanto, stas preguntas de y sobre el mundo no son csmicas ni
cosmolgicas sino cosmopolticas. La pregunta Qu es el Hombre? significa para
Kant hacer una pregunta concreta, que es por consiguiente ms fundamental que cualquier
otra ya que refiere inmediatamente a la experiencia, los conocimientos y los fines prcticos
del Hombre como ciudadano del mundo. De hecho, en la pregunta kantiana se supone y
predetermina siempre y a priori una respuesta formal: El Hombre es el ciudadano del
mundo; su esencia no es otra cosa que el horizonte dentro del cual deben caer todas las
determinaciones de esta ciudadana universal. Lo que nos queda por hacer entonces es
elaborar y clarificar el significado de todo esto.
Esta notable formulacin no es propiedad exclusiva de Kant.[8] En un momento histrico
decisivo, cuando se da el giro irreversible de las revoluciones burguesas, encontramos
combinadas, dentro de la estructura ntima del propio lenguaje filosfico, dos series
relativamente diferentes de paradigmas conceptuales que indican: 1) que el hombre
sujeto es capaz de alcanzar concretamente la esencia de su humanidad slo dentro de un
horizonte cvico o poltico (en el sentido amplio del trmino), aqul de un ciudadano
universal que implica una racionalidad epistemolgica, tica y esttica; [9]; y 2) que el
ciudadano que pertenece a cualquier institucin humana y es sujetado a ella,
particularmente a un Estado de derecho (ms precisa y probablemente a un Estado Nacin
de derecho), slo puede pertenecer a esa institucin y ese Estado como un sujeto libre y
autnomo en la medida que toda institucin, todo Estado, sea concebido como una

representacin parcial y provisional de la humanidad,[10] la cual de hecho es la nica

comunidad absoluta, el nico y verdadero sujeto de la historia.
Hemos llegado al ncleo de la pregunta Qu es el Hombre? para Kanta saber, su
contenido cvico y cosmopolita, el cual es inseparable de su contenido metafsico. Vemos
que es precisamente esto (incluyendo su aspecto idealista y utpico) lo que Heidegger
ignorara. No solo no est interesado en el hecho de que el hombre en cuestin, en Kant,
es un ciudadano del mundo en el sentidopoltico o en el sentido poltico-moral, por lo
tanto tambin en el sentido jurdico, del trmino (a no ser que crea que la ciudadana es un
asunto puramente emprico y pragmtico, no una cuestin trascendental); [11] sino que no
logra advertir precisamente la proposicin que iguala al sujeto con la esencia del
hombre. Antes y despus de Kant yace un tercer trmino, una mediacin esencial, en
ningn caso accidental, a saber, el ciudadano. Este ciudadano puede devenir
simblicamente universalizado y sublimado pero nunca cesa de referir a una historia muy
precisa pensada en trminos de progreso, de conflicto, de emancipacin y de revoluciones.
El resultado, que no llega por casualidad, es que en el preciso momento en que Heidegger
somete a la metafsica y sus derivaciones antropolgicas a un cuestionamiento radical,
demuestra ser totalmente incapaz de percatarse que la historia de la metafsica, estando
ntimamente conectada con la pregunta Qu es el Hombre?, se encuentra
originariamente intrincada con la historia de la poltica y el pensamiento poltico. No debe
llamarnos la atencin, pues, que Heidegger luego se dedique a discutir el significado de la
definicin Aristotlica del hombre como un animal de habla, ese ser viviente
provisto de logos, esto es, de lenguaje, razn y discurso, sinmencionar la contraparte de
esta definicin (la cual de hecho dice lo mismo): el hombre no es slo un zon logon ekhn,
sino un zon politikon t phusei, un animal poltico o ser que vive naturalmente por y
para la ciudad. Esto significa que Heidegger no advierte siquiera la unidad originaria
entre ontologa, poltica y antropologa, excepto para denunciarla con una forma de
ceguera particular para olvidar el sentido del Ser.
Supongamos ahora que tomamos cuidadosamente en cuenta las falencias del pensamiento
de Heidegger y las corregimos. Podemos resumir pues, sobre nuevas bases, el problema de
la antropologa filosfica sin perder completamente el beneficio de la crtica heideggeriana
a toda concepcin esencialista del sujeto. Entre los problemas que inmediatamente
saldran a la luz est precisamente aqul del sujeto como representacin: cmo fue
histricamente constituido?, cules fueron los giros, las rupturas en este proceso, las
cuales podran referirse a las figuras sucesivas del ciudadano y la ciudadana? Tengo dos
tesis al respecto; cada una de ellas requiere, por supuesto, una explicacin ms larga.
Mi primera tesis es la siguiente: toda la historia en el pensamiento occidental sobre la
categora filosfica del sujeto est gobernada por un juego de palabras [play on
words] objetivo, enraizado en la propia historia de la lengua y de las instituciones. Este

juego de palabras deviene del latn, de donde pasa a las lenguas romnticas (incluyendo
el ingls), al tiempo que se mantiene latente pero reprimido en la lengua germnica. Esto es
un efecto notable de la universalidad concreta del latn en la civilizacin occidental, siendo
al mismo tiempo el lenguaje clsico del derecho, la teologa y la gramtica.
Pero a qu juego de palabras estoy haciendo referencia? Simplemente quiero hacer
referencia al hecho de que nosotros traducimos como sujeto, la nocin neutral, impersonal
de un subjectum, esto es, de una sustancia individual o de un sustrato material de
propiedades; pero tambin traducimos como sujeto la nocin personal de un subjectus: un
trmino jurdico y poltico que refiere a la sujecin o sumisin, es decir, el hecho de que
una persona humana (genrico) ya sea hombre, mujer o nio est sujeto a una autoridad de
un poder superior ms o menos absoluta, ms o menos legtima, por ejemplo: de un
soberano. Este ser soberano puede ser otro humano o un supra-humano, o un soberano
interior o inclusive una simple ley trascendente e impersonal.[12]
Insisto que este histrico juego de palabras es completamente objetivo. Se viene
desarrollando a travs de la historia occidental por ms de dos mil aos y lo conocemos
perfectamente bien, en el sentido de que somos capaces de comprender inmediatamente el
mecanismo lingstico y, sin embargo, lo negamos al menos como filsofos o historiadores
de la filosofa. Lo cual resulta todava ms sorprendente ya que podra proveernos una
clave para aclarar el siguiente enigma: por qu es que el mismo nombre que le permite a la
filosofa moderna pensar y designar la libertad originaria del ser humanoel nombre del
sujeto[13]es precisamente el nombre quehistricamente significa: supresin de la
libertad o por lo menos la limitacin intrnseca de la libertad, en otros trminos, la
sujecin? En otras palabras, si la libertad significa libertad del sujeto, o de los sujetos, esto
no es porque hay en la subjetividad una fuente originaria de espontaneidad y autonoma,
algo irreductible a constreimientos y determinaciones objetivas, sino porque la libertad
slo puede ser el resultado y la contraparte de una liberacin, una emancipacin o de
un devenir libre: una trayectoria inscripta en la propia textura de lo individual, con todas
sus contradicciones, las cules comienzan con la subjetivacin y con la que siempre
mantienen una relacin interior o exterior con ella.
Aqu entonces mi segunda tesis. En la historia del problema del Hombre como
ciudadano y como sujeto, al menos dos grandes giros han ocurrido, los cuales
ciertamente no fueron acontecimientos simples pero que, sin embargo, marcaron umbrales
o puntos de quiebre histricos irreversibles. La reflexin poltico-filosfica, en su nivel ms
determinante (a la cual yo denominara onto-poltico) permanece dependiente de estos dos
giros histricos.
El primero de ellos se consigue con la declinacin del mundo antiguo o, si se prefiere,
con la transicin terica entre Aristteles y Agustn que signific la emergencia de una
categora unificada de la sujecin o subjectus, incluyendo todas las categoras de

dependencia personal, pero esta transicin indica por sobre todo la interpretacin de la
sujecin del sujeto como (voluntad) de obediencia que no viene del cuerpo sino desde el
alma, es decir, una obediencia que viene desde el interior. En este sentido, la obediencia no
significa un nivel inferior de humanidad sino que por el contrario significa
un destino superior, ya sea terrenal o celestial, real o ficticio, de la humanidad. Si bien la
subjetivacin aparece como la condicin o incluso como la garanta para una salvacin
futura, su reverso, por supuesto, es que toda ciudadana, toda libertad inmanente
transindividual o colectiva deviene relativa y contingente. La antigua estructura se
desvanece, aqulla que Aristteles haba desarrollado de manera ejemplar: el hombre como
ciudadano, esto es, ser naturalmente o normalmente un polits,[14] pero slo en una
determinada esfera de actividad, la esfera pblica de la reciprocidad y de la igualdad con
sus semejantes que son como lque se parecen a ldejando de lado y por debajo de s
una variedad de tipos antropolgicos de seres dependientes e imperfectos como ser la
mujer, el hijo (o el alumno), el esclavo (o el trabajador) y coloca simtricamente a su lado y
por encima suyo los tipos ideales del maestro, del hroe, del dios (o los seres divinos).
Ahora que esta figura antigua del hombre como ciudadano ha sido destruida, emerge la
figura del sujeto interior, quien confronta a una ley trascendente tanto teolgica como
poltica, religiosa (por consiguiente moral) e imperial (monrquica)porque l la escucha,
porque para poder escucharla l debe ser llamado por ella.[15] Este sujeto es bsicamente un
sujeto responsable, lo que significa que debe responder o dar cuenta (rationem reddere) de
s mismo por sus acciones e intenciones ante otra persona que farisaicamente lo interpela.
Pero este otro no es un Gran Hermano sino un gran Otrocomo Lacan dirasiempre
cambiando de forma ambivalente entre lo visible y lo invisible, entre la individualidad y la
universalidad.
Aqu el punto crucial es el siguiente: este sujeto que por primera vez es portador de ese
nombre en el campo poltico donde es sujetado al soberano, al Seor y, en ltima instancia,
al Seor Dios, en el campo metafsico necesariamente se sujeta a s mismo o, en otros
trminos, lleva a cabo su propia sujecin. [16] Tanto el hombre antiguo como el hombre
medieval (que sobreviven en nuestros das bajo la apariencia de la voz de la conciencia)
tienen una relacin con la sujecin, la dependencia y la obediencia. Pero ambas figuras
difieren radicalmente en un punto: para el hombre-ciudadano de la polis griega, la
autonoma, la reciprocidad, as tambin como sus relaciones de igualdad,
son incompatibles con la sujecin exterior tpica de la mujer, el esclavo, el nio o incluso el
discpulo que aprende del maestro. En cambio, el hombre cristiano, hecho de alma y
cuerpo, se sujeta tambin al Csar, a un soberano imperial (quien se enfrenta con el
sacramento y el Estado, el ritual y la Ley), pero veremos que su sujecin es
la condicin necesaria para cualquier reciprocidad.[17]

Llamar discurso unilateral al mecanismo de sujecin que corresponde a la ciudadana

griega (pero probablemente no se reduce a ella), el cual es suprimido en la esfera pblica de
la ciudad pero tambin requerido como condicin de existencia de lo pblico. Esto est
vinculado con la extraa relacin desigual y asimtrica con respecto al logos, que
Aristteles describe a propsito del hombre y la mujer (esposa), del amo y el esclavo
(sirviente), incluso del padre y el hijo (o profesor y estudiante: en Aristteles la autoridad
paternal es bsicamente una autoridad pedaggica o educativa), todas estas relaciones
en las cuales el primero tiene el habla mientras que el segundo siempre escucha. En el
espacio cvico (o el escenario cvico) son los mismos individuos los que van alternando el
habla con la escuchaen resumen, se relacionan en el dilogoas cmo alternativamente
comandan y obedecen.[18] El discurso unilateral ya no tiene cabida en el sometimiento a la
obediencia de la regla, por eso presento otro mecanismo de sujecin completamente
diferente que corresponde a la situacin del sujetado o sbdito. Llamar a este mecanismo
de sujecin la voz interior (o voz interiorizada) que emerge de una autoridad trascendente a
la que todos estn obligados a obedecer o que compele a cada uno a obedecer, incluyendo a
los rebeldes (que desde luego no escapan a la voz de la Ley, an si no se rinden ante ella)
porque el fundamento de la autoridad no est localizada afuera del individuo, en alguna
desigualdad natural o dependencia, sino que est dentro de s mismo, en su propio ser como
criatura del verbo y como fiel creyente de ste.
Podramos comentar, a esta altura, sobre esta diferencia que nunca ces de trabajar dentro
de la filosofa y probablemente en otros discursos tambin, pero vamos a indicar el segundo
punto de inflexin histrico que cruzamos cuando las sociedades seculares y democrticas
fueron constituidas. Mejor dicho, con la proclamacin del principio secular y democrtico
de organizacin social, a saber, con las grandes revoluciones de finales del siglo XVIII y
principios del siglo XIX en Norteamrica, Francia, Latinoamrica, Grecia, entre otras.
Como es sabido, toda la tradicin del idealismo histrico, desde Kant a Marx en adelante,
que ve a la humanidad como sujeto y como fin de su propio movimiento colectivo, es una
reaccin a ese acontecimiento y a sus efectos contradictorios: es un acontecimiento
discursivo e intelectual pero tambin poltico (que cambi el propio concepto de la
poltica) y a la vez metafsico.
Aqu tomo como principal referencia, para nosotros, el propio texto de la Revolucin
Francesa, La Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, lo que no
significa que la complejidad del acontecimiento pueda ser cerrada dentro de los lmites de
esta singular iniciativa de los revolucionarios franceses, dado que claramente excede el
derecho de propiedad de un pueblo. Por qu este nuevo acontecimiento se vuelve
irreversible, no slo en el orden de la poltica sino tambin, y de forma inseparable, en el
orden de lo ontolgico? El mismo ttulo de la Declaracin lo hace manifiesto: porque
plantea una ecuacin universal, sin precedente real en la historia, entre el Hombre como tal

y un nuevo ciudadano definido por sus derechos o, mejor an, definido a partir de la
conquista y ejercicio colectivo de sus derechos sin ninguna limitacin preestablecida.
Permtanme imitar una formulacin filosfica famosa: tal como un siglo antes hubo un
filsofo que se atrevi a formular una provocativa oracin, Deus sive Natura [Dios
significa Naturaleza (universalmente)], ahora aparecen nuevos filsofos prcticos que
plantean algo as como la no menos provocativa oracin Homo sive Civis [Hombre
significa Ciudadano (universalmente)].
Qu significa esto precisamente? Formalmente, quiere decir que el hombre deja de
ser subjectus, un sujeto, y por consiguiente su relacin con la ley (y con la idea de la ley) se
invierte radicalmente: ya no es ms ese hombre llamado ante la ley o a quien una voz
interior le dicta la ley o le dice que debe reconocerla y obedecerla; sino aquel que, al menos
virtualmente, hace la ley, esto es, la constituye y la declara vlida. El sujeto es alguien
que es responsable en tanto que es un legislador, por ello, es responsable por las
consecuencias, ya sea de la implementacin o no de la ley que l mismo ha creado.
Aqu debemos escoger de qu lado posicionarnos. Una larga tradicin histrica y filosfica
(aquella a la que me refera cuando dije que Heidegger vino a poner fin hertico a las
aventuras de idealismo) plantea que los hombres de 1776 y de 1789, los hombres de la
libertad y la revolucin llegan a ser ciudadanos en tanto se han ganado el acceso
universal a la subjetividad. En otros trminos: porque se han vuelto conscientes (en la
forma cartesiana, lockeana o kantiana) del hecho de que efectivamente eran sujetos libres
destinados desde un principio a ser libres (a partir de su derecho de nacimiento). Ahora
bien, prefiero la interpretacin opuesta: me parece que estos revolucionarios y quienes les
sucedieron fueron capaces de comenzar a pensarse a s mismos como sujetos libres y as a
identificar libertad y subjetividad, porque abolieron de una manera irreversible sino
irresistible el principio de su propia sujecin, su estar sujetados o ser-sujetos, en el proceso
de conquistar y constituir su ciudadana poltica. Desde ah en adelante, no podra existir
ms algo as como una servidumbre voluntaria. La ciudadana no es uno de los tantos
atributos de la subjetividad, sino que, al contrario: ella esla subjetividad como tal, es
aquella forma de subjetividad que ya no es ms idntica con la sujecin para nadie. Esto
plantea un problema inquietante a los ciudadanos ya que slo unos pocos lograrn acceder a
ella plenamente.
Ahora bien, de qu ciudadano estamos hablando? No puede ser el ciudadano de algn
Estado, nacin o constitucin. Aun si no aceptamos la nocin idealizada del derecho
cosmopoltico kantiana, todava podemos plantear que se refiere a una exigencia universal,
posiblemente absoluta. Intentar formularla de la siguiente manera: la ecuacin universal
hombre igual a ciudadano no significa que solo los ciudadanos legales son hombres (esto
es, seres humanos),[19] o que los hombres como tales son parte de la humanidad solo en las
condiciones o dentro de los lmites de su ciudadana oficial e institucional. Sabemos qu

significa que la humanidad de los individuos humanos se determina por el carcter

inalienable de sus derechos y, si bien estos derechos son siempreatribuidos en ltima
instancia a los individuos, slo se conquistan colectivamente, es decir, polticamente.[20] En
otros trminos, la ecuacin quiere decir que la humanidad del hombre no se identifica con
algo dado o con una esencia, ya sea natural o supra-natural, sino con unaprctica y con una
tarea: la de emanciparse ellos mismos de cualquier dominacin y sujecin a travs de un
acceso universal y colectivo a la poltica. De hecho, esta idea combina una proposicin
lgica: no hay libertad sin igualdad y no hay igualdad sin libertad (lo que en otra parte
sugiero llamar proposicin de igualibertad); una proposicin ontolgica: lo propio del ser
humano es la construccin colectiva o transindividual de su autonoma individual; una
proposicin poltica (pero acaso hay algo que no sea poltico en las formulaciones
anteriores?): cualquier forma de sujecin es incompatible con la ciudadana (incluyendo
aquellas formas de sujecin que los propios revolucionarios no se animaron a desafiar: la
esclavitud, la desigualdad de gnero, el colonialismo, la explotacin laboral, quiz por
encima de todas estas formas); y finalmente, una proposicin tica: el valor de la agencia
humana reside en el hecho de que nadie puede ser liberado o emancipado por otros, aunque
nadie se puede liberar a s mismo sin los otros.[21]
Concluir ahora desarrollando brevemente dos preguntas. Comenzamos con una
investigacin filosfica que tal vez haya parecido un poco escolstica: qu significa
antropologa filosfica? Cul sera su programa despus de las discusiones que se
desarrollaron a principios de siglo XX y la crtica devastadora de Heidegger?
Primero, si es cierto que hombre, sujeto, ciudadanotodos estos trminos estn vinculados
entre s por un anlisis histrico ms que por una conceptualizacin esencialistason para
nosotros hoy los significantes claves de la antropologa filosfica, no deberamos
organizarlas dentro de un proceso evolutivo o lineal? Este no tiene por qu ser el caso.
Anteriormente habl de puntos de quiebre, de ruptura. Antes de que la teologa poltica
medieval pensara la condicin humana vinculando la obediencia al Prncipe y la obediencia
a Dios, no era posible conferir al sujeto [subjectus] una figura unitaria. Antes de que la
Revolucin Francesa y, hablando en forma general, las revoluciones democrticas
identificaran al hombre con el ciudadano, no era posible pensar en los derechos de manera
universal, como opuestos a los privilegios o por el caso sin defenderlos como la
contrapartida de las obligaciones y deberes. Sin embargo, la emergencia de
una nueva forma no implica simplemente la desaparicin o desvanecimiento de la anterior.
As vemos que la identificacin moderna del hombre con el ciudadano no llev a una
simple y pura negociacin o superacin [Aufhebung] de la sujecin a la Ley concebida
como una voz interior. Sino ms bien, esto ha llevado a un nuevo giro, un nuevo nivel de
interiorizacin (interioridad, intimidad) o, si prefieren, de represin que va a la par de la
nueva privatizacin de los sentimientos morales. Y, por otro lado, si hay umbrales

irreversibles o acontecimientos histricos inaugurales, esto no significa que tales

configuraciones surjan de la nada, sin ningn tipo de precondiciones histricas. Por lo
tanto, una antropologa filosfica as entendida debe ser pensada como una investigacin
sobre cmo se entremezclan y relacionan la repeticin, la recurrencia y la evolucin en la
historia, es decir, como una investigacin sobre la historicidad como tal.
En segundo lugar, ciertamente, repensar crticamente el debate filosfico pro y contra la
antropologa filosfica conduce de manera natural a enfatizar un tema o, mejor dicho, a un
programa: el de interrogarnos sobre las formas o modos de sujecin. Dira asimismo,
tomando a Michel Foucault, que se trata de una investigacin sobre las formas
de subjetivacin en tanto que ellas se corresponden con ciertas formas de sujecinotra
vez este juego de palabras fundamental... a menos que siempre se trate del mismo. Pero
hacer referencia a Foucault nos dirige de inmediato a plantear la siguiente pregunta.
Siguiendo los rastros permanentes que estas formas han dejado en la tradicin filosfica,
podemos hablar de dos formas o figuras bsicas de sujecin: aquella que describ como
discurso unilateral y la que describ como voz interior (o llamado interior). Pero, por
qu deberamos pensar que estas son las nicas figuras? Por qu no buscamos otras formas
que nos permitan pensar y ensamblar de otra forma el problema del hombre, del sujeto y
del ciudadano? Ya sea en el pasado: figuras que estn en vas de desvanecerse (pero una
figura antropolgica, una figura de sujecin, acaso alguna vez pueden desaparecer en el
tiempo?); o en el presente: figuras en vas de constitucin que posiblemente se vuelvan
dominantes. No es esto lo que el propio Foucault estaba sugiriendo cuando escribi sobre
el poder de las normas, el poder disciplinario o el bio-poder? Pero antes que l, aunque de
manera diferente, Marx acaso no nos brind indicios similares cuando retorna en su
reflexin terica, de la alienacin poltica a la alienacin humana, y de all al fetichismo
estructural de la mercanca y de las sociedades capitalistas, las cuales suponen el uso del
hombre y del ciudadano en la valorizacin de los objetos, y su libertad contradictoria como
sujetos legales? Probablemente hay ms que simplemente dos formas de exponer la
dialctica de la sujecin y la subjetivacin. Por ah no hay un fin de la historia, un fin de
la cuestin.

Notas
1. E. Balibar, Subjection and Subjectivation, en J. Copjec (ed.), Supposing the Subject,
London, Verso, 1994.
2. Aunque sobredeterminada por diversos desarrollos, especialmente en la filosofa
continental, la influencia de este debate en la filosofa insular inglesa ha sido ms
dbil.
3. An Essay on Man, mucho menos interesante, fue escrito ms tarde en 1941, despus de
que Cassirer emigr a Estados Unidos.

4. El trmino humanismo terico lo introdujo Louis Althusser a finales de los aos 60 para
describir y criticar las races de toda antropologa filosfica, incluyendo las variantes
marxistas. Esto marca un giro en relacin con la crtica heideggeriana, mientras al
mismo tiempo conserva la idea bsica de que los dos problemas de la esencia del
hombre y de la subjetividad son inseparables. Voy a discutir esta relacin en otro
lugar.
5. Ver, por ejemplo, el brillante ensayo de Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of
Nature, Princeton NJ, Princeton University Press, 1979. Especialmente los dos primeros
captulos.
6. Ver mi trabajo Linvention de la conscience: Descartes, Locke, Coste, et les autres en
Jacques Moutaux y Olivier Block (eds.),Traduire les philosophes: Actes de Journes
dtude organises en 1992 par le Centre dHistoire des Systmes de Pense Moderne
de lUniversit de Paris I, Paris, La Sorbonne, 2000.
7. En la Crtica a la Razn Pura, ver el captulo Arquitectnica de la razn pura. Es en
este texto tambin que Kant enumera las tres famosas preguntas trascendentales: qu
puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar? Sin embargo, es solo en su
posterior Curso de Lgica, editado por uno de sus asistentes, que propone
explcitamente resumir estas tres preguntas en una sola: Qu es el Hombre? Poco se
sospech la importancia de esta pregunta hasta el debate del siglo XX.
8. No fue Tom Paine quien se refiri a s mismo en estos trminos? Sin embargo, durante
ese periodo no era el nico que estaba apuntando su pensamiento en la direccin
cosmopolita.
9. Efectivamente, como lo observa Hannah Arendt, desde una perspectiva formal eso
significa que Kant recuper la definicin aristotlica del Hombre como zon politikon,
aunque solo para sugerir de inmediato que ya no se debe identificar la verdadera polis
con ninguna ciudad-Estado en particular, sino solamente con la ciudad mundial
como tal. Cabe aclarar que, seguir el rastro de esta idea desde los estoicos, pasando por
los telogos cristianos y los economistas polticos, entre otros, excede el alcance de este
trabajo.
10. Se puede rastrear dicha formulacin al menos hasta el siglo XVI y los Seis Libros de la
Repblica de Jean Bodin, uno de los primeros y ms importantes tericos del Estado
Nacin moderno. Sobre esto, junto con los otros aspectos de la historia del concepto del
sujeto, ver mi texto Citizen Subject en Eduardo Cadava, Peter Connor y Jean-Luc
Nancy (eds.), Who Comes After the Subject?, Nueva York y Londres, Routledge, 1991,
pp. 33-57.
11. En Kant y el problema de la metafsica, Heidegger describe la naturaleza csmica del
Hombre y el carcter cosmopoltica de la pregunta kantiana Qu es el Hombre?
como nociones metafsicas. En general, lo que le interesa a Heidegger de la nocin
kantiana de lo cosmopoltico no es lo poltico, sino el mundo, el cosmos.
12. No hay duda de que el sujetoa saber, aqul que est sujetotiene que ser
personal (aunque no necesariamente individual). Lo que es menos claro es si el
soberano o aqul a quin se sujeta el sujeto tambin tiene que ser personal: esta es
la pregunta teolgica bsica que voy a dejar de lado aqu.
13. Todo el mundo sabe que la principal caracterstica de moralidad en la filosofa de
Kant es que le proporciona al sujeto su propia autonoma esencial. El sujeto moral es

autnomo, mientras que el sujeto no-moral o el sujeto patolgico es

heternomo, pero desde la perspectiva kantiana, esto equivale a decir que el sujeto
como tal es autnomo. Por lo tanto, hablar de sujeto autnomo
es esencialmente redundante, mientras que la heteronoma del sujeto marca una
contradiccin, un alejamiento del sujeto de su propia esencia. Todo esto viene a ser una
explicacin de por qu la esencia del hombre es ser un sujeto: de este modo, se
expresa un imperativo como algo dado o algo dado que inmediatamente da lugar a un
imperativo.
14. Hay dos posibles traducciones de la palabras griega t phusei.
15. La tradicin alemana usa la palabra Beruf para referirse a este llamado.
16. Estas dos frases: ser sujetado en ltima instancia a Dios nuestro seor y ser sujetado
a nadie ms que a uno mismo, son bsicamente equivalentes; se refieren al mismo
hecho, visto desde distintos ngulos.
17. Por cierto que ese patrn va a ser secularizado en la filosofa poltica y la ideologa
poltica que vendrn posteriormente. Pensemos, especialmente, cmo en Hobbes es la
autoridad suprema del Estado la que instituye una mediacin necesaria para crear as
las condiciones para la igualdad social (o cvica).
18. Lo que Aristteles no describe, por ser l demasiado racionalista, son las contrapartes
visuales y alucinatorias de este discurso unilateral, el cual define tan agudamente en La
Poltica (principalmente el Libro I) y en la tica nicomquea.
19. A pesar de que exista una fuerte tendencia a hacerlo, tal como lo destac Hannah Arendt
cuando remarc en Los orgenes del Totalitarismo (en el vol. II Imperialismo), que en
el mundo moderno los aptridas (personas sin una ciudadana definida) son
difcilmente considerados humanos.
20. O vindican, para tomar el hermoso ttulo de Mary Wollstonecraft.
21. Recordemos el Prembulo de los Estatutos de la Primera Internacional, redactado por
Marx en 1864, un buen Jacobino a este respecto: La emancipacin de los trabajadores
ser obra de los trabajadores mismos.