APENAS INFERIOR A UN DIOS LE HICISTE

ENSAYO DE ANTROPOLOGA TEOLGICA

Introduccin
Hay preguntas tan antiguas como el hombre mismo, preguntas que nos han acompaado a lo
largo de la historia y que han recibido numerosos intentos de respuesta: El dilema de la
existencia y del sentido de la vida: Quines ramos? Qu cosa somos? Dnde estbamos?
De dnde hemos sido arrojados? El problema del dolor, del sufrimiento y del mal en el
mundo: Por qu tanta enfermedad y muerte? Por qu la injusticia? De qu hemos sido
liberados? La experiencia de lo divino y trascendente: Hacia donde nos dirigimos?
Podemos experimentar a Dios?
El tratado de antropologa teolgica tiene, como ncleo esencial, todas estas preguntas. Quin
es el ser humano en relacin con Dios, he all la cuestin. Se trata de un acercamiento al
misterio de la persona humana desde la fe y la revelacin. Por eso, contemplamos al ser
humano, hombre y mujer, desde una triple perspectiva:
Desde la teologa de la creacin, el hombre es criatura que sale de las manos amorosas de
Dios, hecho a imagen y semejanza del Creador, hecho para el bien, para la vida y la felicidad.
A profundizar en ello dedicaremos los tres primeros captulos.
Desde la teologa del pecado, que es el lado oscuro de su realidad, el ser humano puede
romper con su creador y pretender ser como Dios sin contar con Dios y con su Gracia. Y as
puede frustrar su destino y acarrearse el mal y la desgracia, para s mismo y para los dems.
Dedicaremos un captulo a este tema.
Desde la teologa de la Gracia, el ser humano es hijo de Dios, llamado a la comunin y la
fraternidad. Por el Espritu Santo que habita en l, es capaz de asimilar su vida a la de Cristo.
Y as puede ser liberado de la esclavitud del pecado y ser agente de liberacin en el mundo.
Este ser el tema de los ltimas captulos.
La antropologa teolgica conecta con la cristologa. A decir de Rahner, la antropologa es
una cristologa depotenciada, porque Jesucristo es el modelo de nueva humanidad. En l
podemos encontrar el modelo y la referencia para ser plenamente hombres: hijos en el Hijo,
hermanos de todos por el amor.
La antropologa teolgica conecta tambin con la tica y con la escatologa, puesto que los
dos tratados tienen que ver con el misterio del ser del hombre. En efecto, la antropologa tiene
consecuencias inmediatas en el destino presente del hombre, en la manera como tiene que
vivir el aqu y el ahora. Y tambin tiene que ver con su destino final y eterno, con el all y
entonces de la muerte y lo que sigue.
Lo que ofrecemos en este escrito son reflexiones condensadas -elaboradas como fichas de
formacin permanente- para los adultos que participan en las comunidades cristianas de la
parroquia de Guadalupe, en Madrid. Tienen la intencin de ofrecer a los laicos herramientas
para hacer dialogar la teologa con la vida.
Adems del esfuerzo de sntesis, se ofrece bibliografa accesible a la que se puede acudir si se
pretende abordar un curso de antropologa teolgica:
1

a) Por una parte existen dos libros recomendables:

El primero, que utilizamos como bibliografa obligatoria para el curso, por ser accesible y
bien planteado, es el de M. GELABERT, Jesucristo, revelacin del misterio del hombre.
Ensayo de antropologa teolgica, San Esteban-Edibesa, Madrid, 1997.
El segundo, ms extenso y de no tan fcil lectura, es el tomo de J. I. GONZLEZ FAUS,
Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander, 1991.
b) Adems ofrecemos para cada tema un buen nmero de artculos breves, sacados de dos
revistas de teologa con orientacin pastoral, que estn a la mano de todos: Selecciones de
Teologa y Sal Terrae. Inclusive, varios de estos artculos son fcilmente localizables en
Internet.
c) Por ltimo, ofrecemos en cada captulo, un libro que trata la antropologa teolgica desde
algn tema especfico, para quienes quieran profundizar en un tema especial de los aqu
planteados.
Ojal estas notas de Antropologa Teolgica sirvan a mucha ms gente, tanto como sirvieron
a nuestra comunidad parroquial.
En la fiesta de la Inmaculada, mujer que representa aquello que todos estamos llamados a ser:
hombres y mujeres alegres, libres de la ruptura del pecado y llenos de Gracia, fecundados por
la Vida del Espritu.
Madrid, diciembre de 2008.

1. Dios es amoroso creador

1.1. El primer dato de fe es que somos criaturas. Dios hace una Alianza de vida con nosotros
y, en dilogo creador, hace el cielo y la tierra, lo visible y lo invisible. Como dice Ireneo:
Todo lo cre el Padre por medio de su Palabra y de su Espritu, cual si fueran sus dos
manos (Adv. Haer. IV, 20,1).
En el libro del Gnesis tenemos dos relatos diversos de la creacin:
-

El relato de Gn 2,4b 25, segn la teora documentaria de las Fuentes, es un relato

Yahvista que se puede fechar en el 900 aC., y que refleja una teologa deuteronomista.
Es ms antropomrfico y colorido que el relato sacerdotal de la creacin. Presenta la
teologa de la creacin en clave de Alianza dialogal y subraya las relaciones entre
Dios, el ser humano y el mundo. Este relato ha sido muy mal interpretado en claves
machistas y poco liberadoras; en el texto no se afirma una primaca del varn sobre la
mujer; lo que dice es que el Adamah o terrcola, sea varn o varona, tiene la misma
dignidad y es carne de la misma carne. El relato tambin presenta al ser humano en
su papel de co-creador; por eso, l es quien pone nombre a las cosas. La armona
paradisaca que domina el texto, ms que describir una realidad histrica original
expresa un deseo para el futuro. Con la herida del pecado frustramos ese sueo de
Dios y perdimos el rumbo.

El relato de Gn 1,1-2,4a es, en cambio, un relato de teologa sacerdotal (de la fuente

P), ms reciente, de poca del Exilio, esto es, del 500aC. El relato busca denunciar la
idolatra y atajar la crisis de confianza en el pueblo, provocada por la experiencia del
exilio. Guarda semejanzas con los relatos mticos del entorno mesopotmico. Plantea
la desmitificacin de los poderes csmicos: Slo hay un Dios creador de todo, los
astros no son dioses. Presenta el acto de la Creacin como un acto de separacin,
como ordenacin y actividad por la palabra, y no como lucha csmica, como lo haca
la teologa del entorno. La Creacin se da por la Palabra. Se repiten como ritornello
las afirmaciones: Dios dijo y as fuey vio Dios que era buenoy atardeci y
amaneci. El ser humano es quien da sentido a la creacin, l es seor de la
creacin. l mismo, en dualidad de sexos est hecho a imagen y semejanza de Dios. El
sbado de la Creacin da sentido a un precepto litrgico: el ser humano est hecho
para el descanso sabtico, para el gozo y no para la esclavitud. El ser humano no
puede ser reducido a homo faber solamente.

1.2. Dios crea la historia; y tambin lo cre todo de la nada. En la afirmacin de creacin ex
nihilo se afirma que la creacin no es una emanacin necesaria de la divinidad, tampoco es
una degradacin de lo espiritual en lo material, sino que brota de un acto libre de amor.
Sosteniendo desde dentro a las criaturas, Dios las trasciende, permaneciendo como el
Absolutamente Otro.
Un tema actual y debatido es cmo se pueda armonizar la afirmacin de la creacin ex nihilo
con las teoras cientficas de la evolucin del Cosmos, en el siglo de la cosmologa y la
astrofsica.
Los dilemas que presentan la ciencia y la tica a la teologa de la Creacin (y viceversa) a
nivel filosfico son los siguientes:
3

La necesidad de desmitificar y esencializar la afirmacin teolgica de la creacin. No se

pueden leer fundamentalistamente los relatos bblicos de la Creacin del mundo y del
hombre; lo nico que afirman estos textos es que todo lo que no es Dios depende en su
existir de Dios.
Es necesario profundizar en la exterioridad mutua entre Dios y el Cosmos: Cmo conciliar la
absoluta trascendencia de Dios frente a todo lo creado, con su presencia inmanente en la
Creacin. Cmo encajar la omnipotencia divina con la finitud y la limitacin de lo creado.
Hay que responder adecuadamente a la pregunta de Cmo acta Dios? Hay que superar ideas
de un Dios intervencionista, relojero perfecto, una causa segunda ms; hay que narrar la
Providencia divina, de forma que no se vea contradicha por la presencia del mal de todo tipo
en la relacin Dios/Cosmos.
Es necesario conciliar convenientemente los temas de la creacin de la nada y la evolucin:
Dios crea sin requisito previo alguno, en absoluta libertad y por amor, no hay lmites
materiales a su actuacin; esta idea no se contrapone a una visin evolucionista del origen del
mundo, sino que la puede fundamentar. Adems hay que sostener la concepcin de Creacin
continua: crear es llamar a la existencia, sostener, llevar a plenitud todo lo creado. El acto
creador no se reduce a un momento que se pierde en el origen del tiempo.
A nivel cientfico se nos plantean otros tantos dilemas:
Es necesario hacer dialogar las alternativas explicativas globales procedentes de la ciencia y
de las teoras evolutivas con la visin religioso-metafsica que implica hablar de creacin.
Qu dice el supuesto emprico de materialidad del Cosmos a la realidad de Dios como ser
espiritual? Cmo conectar el avance de las ciencias, por el que se descubre que todo es
energa, con la teologa de la Creacin?
La teologa de la Creacin no supone necesariamente una visin esttica del mundo, como si
se nos hubiera entregado algo acabado y dado de una vez por todas. La teologa de la creacin
bien entendida puede dialogar con teoras cientficas del inicio de todo, del Big Bang, de la
evolucin, de la hominizacin, de la monognesis, etcEn estos terrenos el telogo puede
opinar, pero no definir.
Por ltimo, a nivel tico habra que plantear las consecuencias morales de la relacin
constitutiva y de dependencia del hombre con Dios. Cmo hacer dialogar esta dependencia
original con la autonoma legtima que reivindican los nuevos humanismos?
Es necesario superar visiones dualistas o machistas del acto creador y proponer alternativas
ticas y de espiritualidad satisfactorias, ms unitarias, frente a la clsica visin del ser humano
como dualidad de cuerpo y alma.
Qu significa que el ser humano sea seor de la creacin? Acaso por ello se convierte, en la
prctica, en un depredador irresponsable de la naturaleza? Hay que recibir el mundo como un
don, como un regalo para administrar, no como posesin a explotar y dilapidar. La teologa de
la Creacin debe reforzar la conciencia ecolgica y la distribucin equitativa de los bienes.

1.3. La historia es un proceso que va de menos a ms. El ser humano y la creacin misma
estn en permanente progresin, hasta alcanzar la altura perfecta en Cristo. Nuestra historia no
4

es un eterno retorno a lo mismo ni un fracaso anunciado; tiene un sentido ltimo. La

creacin entera gime esperando su consumacin. La creacin est marcada por la llamada
divina hacia la auto-trascendencia y la auto-superacin.
Dios creador es quien hace posible y sustenta todo este proceso. Todo lo que no es Dios
procede de Dios y depende de l. El hombre es el ser contingente que recibe su ser de Otro.
Dios constituye al hombre en autonoma, en dignidad y libertad.
La afirmacin de Dios creador, no es cosmolgica sino teolgica, responde a la pregunta
por el sentido: Dios crea todo por amor. El hombre no puede encontrar su felicidad fuera de
Dios. As mismo, es importante mantener el destino del mundo y el destino del hombre; el ser
humano es parte de un Todo, del Universo Creado.
La teologa de la Creacin guarda ntima relacin con el tema de la Alianza. La primera
afirmacin bblica es que Dios es liberador del Pueblo; la segunda (muy posterior en el
tiempo) es que Dios es creador. Y por tanto, Dios es resucitador. En el NT, se presentar la
salvacin como nueva creacin. Es importante no desvincular la Creacin de la Redencin;
son dos momentos de la nica historia de salvacin.

1.4. La Creacin es obra Trinitaria. Dios es Padre, Creador Omnipotente. Esto significa que
Dios, Creador y providente, mantiene el dinamismo vital de todo cuanto existe desde dentro:
si retiras tu aliento, las criaturas vuelven al polvo, reza el salmo. Pero l no interviene
coaccionando las leyes de la naturaleza arbitrariamente para hacer milagritos. Dios respeta
como sagrada la libertad humana y la acompaa sin forzarla. l respeta la autonoma de las
realidades temporales.
Adems, existe una huella cristolgica y una presencia del Espritu vivificador en todo lo
creado, pero sobre todo, en el ser humano. El Hombre Nuevo es Jesucristo resucitado, imagen
cumplida de lo que Dios so para el ser humano cuando fue creado.
Por ello, el ser humano ocupa un puesto relevante en el mundo. Fue creado para el encuentro:
encuentro filial en relacin con Dios, encuentro fraterno en relacin con sus semejantes.
Tambin es administrador de todo lo creado; pone nombre a las criaturas. Debe transformar
el mundo por medio de la ciencia y la tcnica, respetando la armona del universo. Pero para
transformar la realidad, no basta con slo buena voluntad y amor: hay que contar con sus
lmites, sus resistencias y sus caminos por buscar. La falta de respeto al medio ambiente acaba
volvindose contra el mismo ser humano que la provoca.
En definitiva, el ser humano es llamado a la felicidad, a una vida plena, con sentido. Y tiene
un anhelo de eternidad que le hace vivir perpetuamente insatisfecho. Como exclama Agustn
de Hipona: Grande eres, Seor, y muy digno de toda alabanza, grande es tu poder, e infinita
tu sabidura: y no obstante eso, te quiere alabar el hombre, que es una pequea parte de tus
criaturas: el hombre que lleva en s no solamente su mortalidad y la marca de su pecado,
sino tambin la prueba y testimonio de que t resistes a los soberbios. Pero t mismo lo
excitas a ello de tal modo, que haces que se complazca en alabarte; porque nos hiciste para
ti, y est inquieto nuestro corazn hasta que descanse en ti. (Confes. I,1,1)

1.5 En resumen: Dios es quien hace posible y sustenta todo lo creado. Todo lo que no es Dios
procede de Dios y depende de l. Esta afirmacin, que no es cosmolgica ni cientfica,
sino teolgica, responde a la pregunta por el sentido del todo: Dios crea todo por amor; el
hombre no puede encontrar su felicidad fuera de Dios. Esta afirmacin no supone una visin
esttica del mundo, como si el mundo fuera algo dado y acabado. Al contrario, debemos
contar con una concepcin evolutiva del mundo, que admite un proceso de perfeccionamiento
en todo lo creado.
La Creacin se enmarca en la nocin de la Alianza. Dado que Dios es el libertador de su
pueblo: t sers mi pueblo, Yo ser tu Dios, esa Alianza se establece desde el principio.
Dios es el Seor de la Vida, el Creador.
La Creacin es una obra Trinitaria: Dios Padre Omnipotente es la fuente y el origen. Dios
Hijo es el arquetipo: existe una huella cristolgica en todo lo creado. Dios Espritu es el
vivificador de todo lo creado. La presencia del Espritu significa la inmanencia del
Trascendente.

Bibliografa bsica
a) Libros
MARTN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelacin del misterio del
hombre. Ensayo de antropologa teolgica, San Esteban-Edibesa, Madrid, 1997, pp.
7-81.
JOS I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander, 1991, captulo 1: El hombre criatura, pp. 21-78.
b) Artculos diversos
En www.selecciones de teologa.net
ARVID S. KAPELRUD, La teologa de la creacin en el Antiguo Testamento (vol.
20, rev 78, Abril-Junio, 1981)
LEO SCHEFFCZYK, La Unidad entre Creacin y Redencin (vol.2,rev 6, AbrilJunio,1963)
PEDRO SCHOONENBERG, Evolucin (vol.2, rev 7, Julio Septiembre, 1963)
ADOLPHE GESCH, Recuperar una teologa de la creacin? (vol. 24, rev 95, JulioSeptiembre, 1985)
CHARLES BIRCH, Supervivencia en la tierra, civilizacin tcnica y teologa de la
creacin (vol.17, rev 66, Abril-Junio, 1978).
En la Revista Sal Terrae
L.M. ARMENDRIZ, Creo en Dios Padre todopoderoso. Tres formas de la
omnipotencia divina, (vol. 87/5, rev. 1012, Mayo 1998).
J. A. ESTRADA, Dios no est de brazos cruzados. Los caminos de la Providencia,
(vol. 89/6, rev. 1046, Junio 2001).
E. SANZ JIMNEZ R., Qu significa creador del cielo y de la tierra?, (vol. 87/5,
rev. 1012, Mayo 1998).
ELOY BUENO DE LA FUENTE, Dios no acta a tontas y a locas. El tiempo del
hombre en la providencia de Dios, (vol. 89/6, rev. 1046, Junio 2001).
c) Bibliografa especfica. Para profundizar en el dilogo entre teologa de la creacin y
ciencia
H. KNG, El principio de todas las cosas. Ciencia y religin, Trotta, Madrid, 2007

2. El ser humano es criatura amada

2.1 Dios nos ha creado a su imagen y semejanza. Este segundo dato de fe, completa y
determina nuestro ser de criaturas. Esto significa que ser humano es un modo finito de ser
Dios: qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te
cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de esplendor (Sal. 8).
Esta dignidad sin igual, que nos hace semejantes a Dios tiene un fuerte apoyo en la Escritura.
En Gn. 1, 26-27 y 5, 1-2 se nos habla del hombre y la mujer, uno y, sin embargo, diferentes.
El varn y la mujer, el ish y la ishah, constituyen el ser humano completo, ambos son imagen
y semejanza de Dios. Ambos en igualdad de origen y destino.
Gn. 9, 1-11 habla de la nueva creacin despus del diluvio. Dios hace una primera alianza,
alianza de vida sellada con el signo del arco iris. Se repite el mandato del creced y
multiplicaos, y el dato de ser creados a imagen de Dios. Un detalle interesante y curioso, que
no pas desapercibido a San Ireneo, es el cambio de alimento. Parece que el ser humano en
Gn. 1, 27-28 es vegetariano. Aqu se le permite comer carne Se incorpora as el dato de
la violencia como inherente al proceso vital del hombre?
1 Cor. 15, 42-49 afirma que el hombre terreno es imagen del hombre celeste. San Ireneo
despliega toda la fuerza de su antropologa bajo este dato: Dios model al Adn terreno a
imagen de Jesucristo glorificado. Existe un lazo de unin entre la vida terrena y la
resurreccin; la segunda es despliegue, consumacin y culminacin de la primera. Pablo
recurre a la imagen de la semilla y la planta para intentar describir a la vez la continuidad y la
desemejanza entre los dos estadios.
Colos. 1, 15-17 habla de Jesucristo, imagen de Dios invisible. Por eso, dirn los Padres,
hemos sido hechos a imagen de la Imagen (a imagen del Hijo). En palabras del alejandrino
Orgenes, Cristo es como el plano del Arquitecto, pues a su imagen fueron creadas todas las
cosas.
Colos.3, 1-17 alude a las consecuencias ticas y comunitarias del ser imagen de Dios:
Despojaos del hombre viejo con sus obras y revestos del hombre nuevo, que se va
renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, segn la imagen de su Creador. He
aqu uno de los cdigos ticos paulinos que abundan ms en actitudes que deben distinguir al
cristiano en su modo de vida. En un sentido semejante va 2Pe. 1,1-8
1Jn. 3,1-2 nos recuerda que no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos en verdad.
Aqu aparece la semejanza en su aspecto procesal: Los Padres decan que la afirmacin de ser
creados a imagen refiere al aspecto constitutivo, recibido desde el inicio. En cambio, ser
creados a semejanza expresa el aspecto procesal: Estamos llamados a irnos asemejando a
nuestro Creador, a dejar que el Espritu Santo nos vaya Cristo- conformando.

2.2. El haber sido creados a imagen y semejanza de Dios tiene varias implicaciones: El ser
humano, cualquier hombre o mujer, es representante de Dios en la tierra, nica imagen
verdadera. Ms an, si somos semejantes a Dios, Dios se hizo semejante a nosotros en Jess.
Dios se ha hecho hombre, para que el hombre llegue a ser Dios (San Ireneo). Somos
hechos a imagen de Jesucristo, l es nuestro modelo y paradigma. La imagen es algo dado.
Pero se trata de un proceso: El ser humano se va haciendo poco a poco, es proyecto de
hermano: por eso se dice a imagen y semejanza. La semejanza imprime el carcter
7

dinmico de esta realidad, no estamos acabados, hemos de crecer continuamente y progresar

de bien en mejor.
Ser creados a imagen de Dios significa ser creados en libertad y con capacidad de
autodeterminacin. Libertad limitada y herida, pero libertad para el amor y la solidaridad;
libertad que libere y robustezca nuestro yo interior. Las consecuencias de nuestro ser hechos
a imagen y semejanza de Dios son:
- La altsima dignidad de toda persona humana.
- La capacidad humana de autodeterminacin y libertad. La libertad no es la facultad de
hacer esto o lo otro, sino la facultad de decidir sobre s mismo y de hacerse a s
mismo. El hombre es el sujeto que est confiado a s mismo, y es sujeto mundano y
temporal que se realiza a s mismo en forma histrica. Nuestra libertad no es una
libertad sin ninguna referencia, sino que es siempre recibida como don, pues est
referida a Dios. Es una libertad amplia: la capacidad de realizarnos a nosotros mismos
como sujetos plenos y felices; se trata de una libertad para el amor: somos libres para
liberar.
- Significa tambin estar llamados a la comunin, no al aislamiento, pues estamos
hechos a imagen de la Trinidad. Nuestro destino es la comunin entre hombre y mujer,
por eso decimos no al machismo. Nuestro destino es la comunin social, por eso
decimos no a la marginacin. Nuestro destino es la comunin en la diversidad, por eso
decimos no al racismo o a la exclusin poltica o religiosa.
- El varn y la mujer han de vivir en relacin de complementariedad. La comunidad
familiar, la comunidad eclesial y la comunidad social han de ser imagen de la
Trinidad, unidad en la diversidad.
- El fundamento sobre el que se basan todos los derechos humanos es que hemos sido
creados a imagen del Hijo: La mayor obra divina, el hombre, es imagen y semejanza
de Dios. De la dignidad del hombre en cuanto hijo de Dios nacen los derechos
humanos y las obligaciones. Por esta razn, todo atropello a la dignidad del hombre
es atropello al mismo Dios, de quien es imagen. Esta dignidad es comn a todos los
hombres sin excepcin, ya que todos han sido creados a imagen de Dios. (Juan Pablo
II, Ecclesia in Amrica n. 57)
- Somos interlocutores de Dios. l nos trata como sujetos, no como objetos, y establece
con nosotros una relacin de dilogo. Y puesto que somos imagen de Dios estamos
llamados a generar vida, a ser fecundos y multiplicarnos, a prolongarnos ms all
del tiempo, a compartir la alegra de la generatividad como aventura irrenunciable.
- Ser creados a imagen de Dios es una responsabilidad y una tarea. En ese sentido, el
estado original del Gnesis, en el que se describe al Adn en estado paradisaco habla
de un camino, ms que de unos orgenes. El ser humano no est acabado, est llamado
a la transformacin continua, hasta alcanzar la plenitud en Cristo, nuevo Adn.

2.3. El ser humano est herido de eternidad. Esta pasin que nos hace vivir frecuentemente
insatisfechos, es tambin expresin de nuestra esperanza futura. Porque no somos pura
materialidad, porque tenemos una dimensin corporal y psquica abierta a la trascendencia,
porque anhelamos siempre ms, porque ms all de la muerte experimentamos el deseo de
Unamuno: quiero vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aqu. Por todo
eso, el Dios que nos ha creado a su imagen nos resucitar, respondiendo al anhelo de
eternidad que l mismo ha sembrado en nosotros.
Segn una concepcin bblica, el ser humano fallece totalmente, pero es resucitado por Dios
en su integridad -con cuerpo y alma- en un nuevo modo de ser. Si Dios dialoga con los
8

hombres y los ama divinamente, este dilogo amoroso no podr interrumpirse jams, ni por la
irrupcin de la muerte. Esto resplandece en la figura de Jess de Nazaret, cuya humanidad, en
perfecta unin con la divinidad, no puede conocer la corrupcin. El creyente experimenta a
Jess como el Resucitado de entre los muertos, como el primero de una serie de generaciones
que le han de seguir. En estas consideraciones nunca se alude a ninguna suerte de dualismo
que de algn modo articule alma y cuerpo. El ser humano vive, el ser humano muere, el ser
humano resucita del sueo de la muerte.

2.4. La nocin del ser humano como imagen de Dios puede ser un buen camino para superar
antropologas dualistas; para repensar trminos clsicos como cuerpo/alma; para recuperar
una antropologa de raigambre ms unitaria y bblica. Tambin para superar la heteronoma:
No hay una moral cristiana sino que la moral, la ciencia y las dems dimensiones de lo
humano, pueden ser vividas cristianamente.
Para formular una antropologa unitaria, que supere el dualismo tradicional entre el alma y el
cuerpo hay que recuperar un esquema antropolgico ms bblico y ms patrstico que
considere al ser humano de modo sinttico, reconocindolo as antropolgicamente como un
ser mltiple en la unidad. La Biblia distingue entre nefes (aliento, vida, sujeto de la vida
corporal y de los deseos), ruach (la realidad espiritual del hombre), basar (transitoriedad de la
creatura) y leb (libertad personal de decisin). Pero estas realidades son simples aspectos del
ser humano, grandiosa unidad global basada en ser imagen de Dios, realizada en el varn y la
mujer, y que no es nefes + ruach + basar + leb, sino imagen de su creador como nefes,
ruach, basar y leb. El Segundo Testamento radicaliza esta concepcin por el hecho de que
Jesucristo es la imagen original de Dios. El ser humano es, pues, la imagen de esta imagen de
Dios.
La antropologa tripartita que desarrollaron los Padres, que contempla el cuerpo, el alma y el
espritu, subraya que el ser humano en todas sus dimensiones es dependiente de Dios, vive
orientado hacia l, y est esencialmente vinculado a l. El ser humano est llamado a la
comunicacin directa con Dios: La muerte equivaldr a perder la comunicacin y a entregar el
ser. Por el contrario, la vida ser un sinnimo de unin con Dios y obra de su amor.
Es importante resaltar que la persona humana es unitaria. Espritu, alma y cuerpo no son
sustancias independientes ni separables. El ser humano es corporalidad y materialidad, lo que
nos distingue es el cuerpo. Pero no somos pura materialidad, adems de ser entidad biolgica
o fsico-qumica somos realidad psquica mental tambin, y estamos abiertos a la
trascendencia, a una vida con sentido y espritu.
Romano Guardini afirmaba que la persona es la esencia creacional- espiritual, interior y
dotada de figura, en cuanto existe en s misma y dispone de s misma. Yo mismo me
pertenezco; no puedo ser utilizado por otro, sino que soy mi propio objetivo; yo no puedo ser
inhabitado por ningn otro, sino que nicamente estoy en relacin hacia m; no puedo ser
representado por otro, sino que soy nico.

2.5. En resumen: Si el hombre es criatura, entonces es el ser contingente que recibe su ser de
Otro. Dios constituye al hombre en autonoma, dignidad y libertad. El hombre no es sujeto
absoluto, sino criatura que se experimenta como quien recibe el ser; sabe que procede siempre
de Otro, de otro que no es l mismo, sino la originaria unidad y plenitud que lo anticipa
9

todo- de todos los sistemas pensables y de todos los sujetos como singulares y diferentes. El
hombre, por ello, es apertura al misterio del Ser.
Todo hombre es representante de Dios, imagen suya en la tierra. Jesucristo es imagen perfecta
de Dios y por tanto imagen perfecta de ser humano, hombre perfecto.
La obra de la Creacin est unida a la obra de la redencin: ellos son dos momentos de la
nica historia de salvacin.
El Dios Creador es tambin el Dios que resucita a los muertos y brinda la salvacin como una
nueva creacin. No hay que desvincular destino del mundo y destino del hombre: El ser
humano es parte de un Todo, del Universo Creado.

Bibliografa bsica
a) Libros
MARTN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelacin del misterio del hombre.
Ensayo de antropologa teolgica, San Esteban-Edibesa, Madrid, 1997, pp. 82-124.
JOS I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander, 1991, captulo 2: El ser humano, imagen de Dios, pp. 81-120.
b) Artculos diversos
En www.selecciones de teologa.net
W. BEINERT, La problemtica cuerpo-alma en teologa (vol. 41, rev 161, EneroMarzo, 2002)
JOSEP VIVES, Trinidad, Creacin y Liberacin, (vol 30, rev 120, Octubre
Diciembre,1991)
ADOLPHE GESCH, La identidad del hombre ante Dios (vol 39, rev 153, EneroMarzo, 2000)
ANDRS TORRES QUEIRUGA, Moral y religin: de la moral religiosa a la visin
religiosa de la moral (vol. 44, rev 174, Abril-Junio, 2005)
K. HELLER, Hombre y mujer, uno y, sin embargo, diferentes (vol 44, rev 173, 2005)
En la Revista Sal Terrae
M.J.ZAMORA, El corazn, lugar de Dios. La profundidad del ser humano en los
Padres del Oriente cristiano, Revista Sal Terrae 1035 (Junio 2000), 437-450
BENJAMN GONZLEZ BUELTA, El hombre a imagen de Dios: promesa y reto,
(vol. 90/1, rev.1052, Enero 2002).
JOS MARIA FERNANDEZ MARTOS, La viuda de Sarepta y el ocaso de nuestra
generatividad, (vol. 90/1, rev.1052, Enero 2002).
JOSE ANTONIO GARCA MONJE, Ocasin y responsabilidad para ser creativos,
(vol. 90/1, rev.1052, Enero 2002).
SECUNDINO MOVILLA, Crecimiento y vitalidad de las comunidades cristianas en
tiempos de sequa?, (vol. 90/1, rev.1052, Enero 2002).
c) Bibliografa especfica. Para profundizar en el dilogo entre fe y secularidad
ANDRS TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creacin. Por una religin
humanizadora, Sal Terrae, Santander, 1997

10

3. Criatura destinada a amar, a vivir, a ser feliz

3.1. Hemos visto cmo nos ha creado Dios: a su imagen y semejanza. Ahora nos preguntamos
para qu nos ha creado. Sin duda, l nos cre para la vida y la felicidad. Ese es su proyecto
inicial y permanente, simbolizado en la imagen del jardn del Edn. Dios nos cre para el
amor, la cercana y el encuentro.
Esta utopa contrasta con la realidad de pobreza, injusticia y sufrimiento que parece invadirlo
todo e invadirnos a todos. Vivimos como expulsados del Paraso, en un valle de lgrimas.
De entrada, es necesario afirmar que el mal, el sufrimiento y la muerte no proceden de Dios,
l no es su fuente. El ser humano fue creado para la vida, el mal y la muerte no entran en el
proyecto original de Dios. Y aqu no nos referimos a la muerte y a la finitud como realidades
naturales en el ser humano; somos criaturas y por lo tanto somos finitos. Nos referimos al mal
y a la muerte como vaco, ausencia y separacin de Dios.
Cuando el ser humano vive en amistad y gracia de Dios, todas las dimensiones de su vida
estn fortalecidas y se perfecciona el ncleo ms ntimo de su persona. El amor de Dios
proporciona armona y estabilidad a la persona. Dios, que nos crea a todos por amor, nos
llama a todos a una relacin de Alianza con l. Sin embargo, Dios nunca se impone ni obliga
por la fuerza, slo incita y persuade a travs de mediaciones que lo revelan y lo ocultan a la
vez. El ser humano puede elegir entre la vida y la felicidad, o la muerte y la desgracia (Dt.
30,15-20). Por la fe, salimos de nosotros mismos y confiamos; por el pecado, nos encerramos
y dudamos.
El ser humano est hecho para la eternidad. No somos seres destinados a la muerte, sino a la
vida plena. Por eso, nuestro destino final no es la muerte sino la resurreccin. Este anhelo de
eternidad se refleja en la contradiccin interna que experimentamos: en cuestin de amor, de
saber, de hacer, de libertad, de ser, no nos conformamos con lo que tenemos, sino que
anhelamos siempre ms. He aqu la contradiccin interior: el ser humano se sabe y se
experimenta como un ser creado, limitado y finito, pero est herido de eternidad, anhela una
Plenitud increada, infinita y superior a l. Este destino nos marca y hace que vivamos
perpetuamente insatisfechos ante lo provisional de la existencia.
Por eso, ante la suprema limitacin -que se concreta en la muerte como una realidad personal
ineludible-, la resurreccin de Jess significa la palabra definitiva acerca del destino del ser
humano. Dios nos ha creado para la vida, ms all de lo que nos correspondera por nuestra
fragilidad y su finitud. En Jess resucitado, Dios nos ha ofrecido un S definitivo a la vida y
la felicidad perdurables. La fe en la resurreccin de Jess y en nuestra propia resurreccin nos
permite vivir felices, asumiendo nuestra fragilidad y sin miedo a la muerte. En efecto, si
creemos en la vida y la resurreccin no nos hacemos enemigos de la felicidad que es posible
en este mundo, siempre fragmentaria. Al contrario, la vida con minsculas que
experimentamos ahora, se ve potenciada, ratificada y reforzada por la fe en la Vida con
maysculas que nos espera en el seno de Dios.

3.2. Estos datos estn corroborados en la Biblia. En las narraciones evanglicas del sepulcro
vaco se afirma con rotundidad que Jess vive, no hay que buscarlo entre los muertos. Vive
con una vida que afecta toda su persona, incluso su dimensin fsica, su corporalidad. Vive no
con la vida con que vivimos nosotros, sino con una vida en plenitud, que es la misma vida de
Dios. Hay una estrecha identidad entre Jess de Nazaret y Cristo Resucitado: el mismo que ha
sido crucificado, ha resucitado. Este es un mensaje de alegra no temis, no os asustis, y
11

hay que comunicarlo. Los discpulos son enviados como testigos de la resurreccin: Id a
decir. Es un mensaje para celebrar y actualizar; recordando la experiencia originaria, los
cristianos celebramos el encuentro con el Resucitado el primer da de la semana, en la
eucarista dominical.
Pablo, en 1 Cor. 15, especifica en qu consiste el para nosotros de la resurreccin y
desciende al elemento de significacin teolgica. En este texto, recoge un credo de la
primitiva comunidad, anterior incluso a la redaccin de los evangelios: Cristo muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras; fue sepultado y resucit al tercer da, segn las
Escrituras; se apareci a Cefas y luego a los Doce; despus se apareci a ms de quinientos
hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron. Luego se
apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles. Luego afirma que la vida nueva con
la que desde ahora vive Jess est destinada tambin para nosotros: hemos resucitado con
Cristo. Por eso, quien niega la resurreccin de los muertos, niega tambin que Cristo
resucit. Y si no resucit Cristo, vaca es nuestra predicacin, vaca tambin vuestra fe. La
resurreccin transforma todo nuestro modo de vivir, ya desde ahora, pues da nuevo
significado a nuestra vida presente y tambin asegura nuestra esperanza futura, pues Cristo
vendr de nuevo. La resurreccin da sentido al bautismo, a los sufrimientos, a la entrega
generosa, a la vida toda.
Acerca de Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vuelven a la vida?, Pablo se
inspira quiz en el dicho de Jess: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda
infecundo, pero si muere da mucho fruto. Y completa: As tambin en la resurreccin de
los muertos: se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; se siembra vileza, resucita gloria;
se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo
espiritual. Y, adems: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el ltimo
Adn, espritu que da vida Como el hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el
celeste, as sern los celestes. El paradigma de la nueva Humanidad es Cristo resucitado,
nuevo Adn y hombre celeste. En conclusin, exclama: gracias sean dadas a Dios, que nos
da la victoria por nuestro Seor Jesucristo!

3.3. Segn nuestra fe, el ser humano est destinado a la vida. El proyecto inicial y permanente
de Dios est simbolizado en el paraso del Edn, que no es un relato histrico sino etiolgico.
La utopa del Paraso significa cercana y encuentro con Dios, pues Dios creador se pasea
por el jardn. Significa tambin vida saludable y abundante, porque haba toda clase de
rboles frutales. Significa armona y transparencia en las relaciones humanas, ya que Adn
y Eva, ambos, estaban desnudos.
Este proyecto de crecimiento y vida se cumple en Jess. En l, en Cristo resucitado, el ser
humano, creado primero como nio y capaz de fallar, alcanza su madurez y plenitud. Es en
Jesucristo, encarnado y resucitado, en quien encontramos a la Humanidad nueva.
Gracias a su libertad, el hombre es capaz de elegir entre la vida y la felicidad o la muerte y la
desgracia (Dt. 30, 15-20). Cuando el hombre se aparta del proyecto de Dios y peca,
sobreviene el mal y la muerte, es decir, la injusticia, la pobreza.
Dios persuade, aconseja e invita, pero nunca coacciona. Propone su proyecto, pero respeta
nuestra libertad. Por eso podemos negarnos a l. Adems, a Dios slo accedemos a travs de
mediaciones creadas; y lo creado es siempre ambiguo y sacramental, puede revelar u ocultar a
Dios. Por eso, todo encuentro con lo divino es parcial y pide confianza: por la fe salimos del
egosmo y confiamos; por el pecado nos endurecemos y dudamos.
12

El amor de Dios es integrador, proporciona alegra y felicidad a la persona. Si vivimos en

Gracia, toda nuestra persona se fortalece, recuperamos la alegra y el gozo por la vida. Incluso
la muerte queda asumida dentro del proyecto de vida que Dios nos muestra en Jesucristo
resucitado. Somos llamados a la vida, ms all de lo que nos correspondera por nuestra
fragilidad y finitud. Por eso, el problema no es la muerte fsica, sino el modo de afrontarla.

3.4. Qu significa para nosotros, hoy, afirmar: Creo en la resurreccin de los muertos y en
la vida del mundo futuro? Es necesario esencializar la afirmacin teolgica de la
resurreccin: Antropolgicamente, el ser humano experimenta una insatisfaccin constante y
una inclinacin a lo absoluto; es un ser limitado con un dinamismo ilimitado. El hecho
natural de la muerte adquiere en el hombre una dimensin singular: sabemos que vamos a
morir pero nos repugna morir, no queremos y tememos a la muerte. La vida humana no se
reduce a un hecho biolgico, es mucho ms, es constituirse persona que ama, siente, quiere,
optay que est llamada a permanecer.
La muerte nos sita ante la naturaleza bifronte del hombre (animal/espiritual): el hombre se
desgasta biolgicamente a medida que va envejeciendo, pero existe en nosotros la curva de la
vida personal que comienza pequea y va creciendo indefinidamente: aunque nuestro
hombre exterior se va consumiendo, nuestro hombre interior se renueva de da en da
(2Cor.4,16)
La resurreccin no es otra vida, sino nuestra misma vida llevada a plenitud. Dios no nos
puede abandonar al poder de la muerte, ya que fuimos creados a imagen de Dios (eso es lo
contenido en el AT). Y la imagen perfecta de Dios es Jesucristo Resucitado, y nosotros hemos
resucitado con l (eso es lo contenido en el NT).
Que somos objeto del amor incondicional de Dios, lo sabemos por Jess, presencia de la
Palabra amorosa de Dios para nosotros (Jn 3,15-16). Por eso, en l se cumple la promesa
irrevocable de vida eterna; si el hombre anhela vivir, ese anhelo slo se colma en Jess
resucitado.
Pero la vida eterna pasa por un proceso de muerte y resurreccin. Si el hombre no hubiera
pecado hubiera sido inmortal y hubiera llevado una existencia indefinida en este mundo? No
necesariamente, quiz no hubiera experimentado la muerte como una ruptura sino como un
coronamiento: llegar a la plenitud. Pero el hombre pec, rechaz la promesa de amor y frustr
la esperanza. Cristo se encarn y resucit para llevar la creacin entera a su plenitud, y para
vencer la fuerza mortfera del pecado. La resurreccin es su victoria sobre el pecado y la
muerte, y el ofrecimiento que nos hace de poder vencer el pecado y la muerte.
Dios ama nuestra carne, creemos en la resurreccin del hombre real y entero, cuerpo y alma;
permanece nuestra persona. Pero no se trata de prolongar definitivamente nuestra vida
condicionada y limitada, sino de participar de la Vida Plena en Dios, como hijos suyos.

3.5. Nuestro ser de criaturas nos remite al tema de nuestra inmanencia y nuestra
trascendencia. Por ser criatura, el hombre es el ser contingente que recibe su ser de Otro, es
apertura al misterio del Ser. Es el oyente que puede escuchar y recibir la comunicacin de
Dios. El hombre es el ser referido a Dios; Dios es el hacia dnde y el de dnde de nuestra
trascendencia.

13

El hombre puede conocer y experimentar a Dios. El conocimiento de Dios es siempre

aposteriorstico, esto es, se realiza solamente en el encuentro con el mundo. No obstante este
conocimiento es trascendental, esta experiencia originaria est dada siempre. Conocer o
experimentar a Dios no significa aprehender a Dios o apoderarnos del misterio; ms bien nos
dejamos aprehender por un misterio siempre presente, que se nos escapa. El misterio
permanece siempre misterio. Es misterio, porque es indenominable, indelimitado e
indisponible; y es misterio sagrado, porque se trata de la trascendentalidad del
conocimiento, de la libertad y del amor.
Este misterio sagrado es personal, Dios es persona absoluta que aparece con libertad absoluta
frente a todo lo puesto por ella; en cambio, el hombre es criatura. Dios es el absoluto e infinito
por excelencia, no necesita de lo finito. En cambio, el mundo depende absolutamente de Dios,
con una dependencia radical y duradera; no puede tener en s nada que sea totalmente
independiente de Dios. En la relacin Creador-criatura, realidad autntica y dependencia
radical son dos caras de una misma realidad, de modo que nuestra autonoma crece en la
misma medida en que procede de Dios.
As mismo, en Dios, trascendencia e inmanencia no son conceptos antagnicos. Se da la
posibilidad de una inmediatez con Dios en la que ste, sin dejar de ser el misterio sagrado
absolutamente trascendente, se hace presente a manera de una cercana absoluta e indulgente,
de una oferta absoluta de s mismo. Todo esto sucede gratuita y libremente.
Esta relacin de inmediatez con Dios, a la que est llamado el hombre, este proyecto inicial y
permanente de Dios, est simbolizado en el paraso del Edn. Este proyecto de crecimiento y
vida se cumple en Jess. En l, en Cristo resucitado, el ser humano, creado primero como
nio y capaz de fallar, alcanza su madurez y plenitud. Es en Jesucristo, encarnado y
resucitado, en quien encontramos a la Humanidad nueva.
Este proyecto se acoge en la libertad. La libertad es la potestad que el sujeto uno tiene sobre s
mismo como una unidad y un todo, potestad que se realiza a travs de la temporalidad.
Libertad no slo es la posibilidad de escoger esto y desechar lo otro; la libertad es la facultad
de realizarse el hombre a s mismo, de manera eterna y definitiva.
La libertad se realiza ante Aqul hacia dnde y de dnde de la trascendencia que llamamos
Dios. El amor de Dios es integrador, proporciona alegra y felicidad a la persona. Si vivimos
en Gracia, toda nuestra persona se fortalece, recuperamos la alegra y el gozo por la vida.
Incluso la muerte queda asumida dentro del proyecto de vida que Dios nos muestra en
Jesucristo resucitado: Por eso, el problema no es la muerte fsica, sino el modo de afrontarla.

Bibliografa bsica
a) Libros
MARTN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelacin del misterio del hombre.
Ensayo de antropologa teolgica, San Esteban-Edibesa, Madrid, 1997, pp. 125-156.
JOS I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander, 1991, captulo 3: Creaturidad e imagen de Dios, pp. 121-166.
b) Artculos diversos
En www.selecciones de teologa.net
GERARD SIEGWALT, La resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin (vol 10, rev
40, Octubre Diciembre, 1971)
JOSEPH RATZINGER, Ms all de la muerte (vol 13, rev 51, Julio Septiembre,
14

1974)
JACQUES PERRIN, A travs de la muerte, el Espritu nos recrea para la vida sin fin,
(vol 22, rev 86, Abril Junio, 1983).
En la Revista Sal Terrae
GABINO URBARRI, Hablar del cielo. Una ancdota, cinco pistas y una propuesta,
(vol. 94/4, rev. 1100, Abril 2006)
M DOLORES LPEZ GUZMN, Tocar el cielo. Lo que hay de eterno en el mundo,
(vol. 94/4, rev. 1100, Abril 2006)
JUAN MANUEL MARTN-MORENO, Hoy estars conmigo en el Paraso.
Centralidad de Jess en nuestra anticipacin del cielo, (vol. 94/4, rev. 1100, Abril
2006)
JOS VIVES, Vida despus de la muerte, Sal Terrae (rev. 1039, Noviembre 2000,
813-828)
c) Bibliografa especfica. Para profundizar en la escatologa
JUAN L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae,
Santander, 1986.

15

4. El drama humano: El pecado y el sufrimiento

4.1. El ser humano fue creado para la vida, el bien y la felicidad; sin embargo, el misterio del
mal est instalado en la realidad social y en el corazn humano (Gn.8,21). Como dice Torres
Queiruga: El hombre constata una y otra vez que en lugar de hacer el bien hace el mal. E
incluso cuando hace el bien, la propia experiencia o la psicologa le ensea que su decisin
no es del todo limpia y transparente: siempre hay motivos oscuros, impulsos que nos
gobiernan sin que lo sepamos. Las constataciones del pagano Ovidio ("veo lo mejor y lo
apruebo, pero hago lo peor") y del cristiano Pablo ("no hago el bien que quiero, sino el mal
que no quiero es lo que hago") representan una experiencia universal. Por eso la filosofa
moderna percibe cada vez con mayor intensidad la tremenda paradoja de la libertad humana.
Una libertad finita, que es y no es al mismo tiempo; duea de s misma, pero nunca de un
modo total; condicionada desde dentro y recibiendo desde fuera su materia y sus
solicitaciones. Una libertad que est siempre "bajo sospecha".
El misterio de iniquidad, que se manifiesta en lo personal y en lo social, en el interior del
corazn y en las estructuras sociales, se oculta y enmascara. Es necesario sacarlo a la luz para
desentraar sus mecanismos de muerte, desenmascararlo para denunciarlo. Pues el salario del
pecado es la muerte, el dolor, el sufrimiento.
Pecado y sufrimiento, ambos, han sido siempre piedra de tropiezo para la reflexin creyente;
desvelan todo lo negativo del drama humano. Tambin han sido motivo de muchas
deformaciones religiosas. A causa de ellos hemos desfigurado el rostro de Dios. Por eso
mismo son temas ineludibles, que adems ensean mucho acerca del apasionante misterio que
significa ser y hacerse seres humanos plenos.
El mayor pecador, para la literatura bblica, ser aquel que ni siquiera tiene conciencia de su
pecado. El pecado ser, por consiguiente, algo que necesita ser desenmascarado, que es
materia de revelacin y se conoce con sta. Por otra parte, las situaciones de mayor
sufrimiento y fracaso vividas por Israel fueron oportunidad para que el Pueblo de Israel
llegara a un conocimiento ms profundo y verdadero de su Dios.
Podemos adelantar los pilares en los que anclamos nuestra reflexin: Somos pecadores, sin
duda, pero somos perdonados en la infinita misericordia de Dios. Nuestro Dios no manda el
sufrimiento, sino que saca de l; las crisis son ocasin para descubrir un rostro nuevo de Dios
y para comprender el abismo de su ternura.
Es necesario hablar del pecado y del sufrimiento porque nuestra libertad pasa por reconocer
nuestro pecado, para desenmascararlo y escapar a su lgica destructiva; porque es
fundamental aprender a soportar el sufrimiento y celebrar la vida. Sin estas dos experiencias
profundas, no es posible llegar a ser plenamente humanos.

4.2. El pecado y el sufrimiento en la Biblia se pueden rastrear en muchos textos. Gn. 3,1-4,16
es una etiologa que explica el origen y la causa de la situacin actual de la humanidad y le
invita a retornar a los orgenes, o sea, al plan original de Dios sobre ella. En definitiva es
sucumbir al pecado de querer ser como Dios, pero sin contar con Dios. Creerle ms a la
serpiente que a Dios, que tacha de mentiroso al Creador y seduce al ser humano: Esto es el
pecado: un acto de rebelin por el que el ser humano usurpa el puesto de Dios y se arroga su
sabidura, divinidad y poder sobre el bien y el mal.

16

Las consecuencias, expresadas en smbolos elocuentes, son palpables: Si entre Dios y el ser
humano existe un estrecho nexo, un "aliento" comn de hondo significado teolgico, de modo
que, al fresco de la tarde, se presenta Dios en el jardn para conversar, con el pecado se rompe
esa armona y cercana con el Creador: el ser humano se esconde de l, le teme; es expulsado
del paraso.
La segunda relacin es con el cosmos, y se precisa con las actividades tpicas del homo faber:
"cultivar" y "guardar". El pecado rompe tambin esta relacin con la Creacin: la tierra se
vuelve estril, da espinas y abrojos, y el trabajo se hace alienante.
Pero la tercera relacin, que es la fundamental para humanizarse, es la relacin con los
semejantes. Adn y Eva son socios, carne de mi carne y hueso de mis huesos. El pecado
tambin significa ruptura de la fraternidad y la transparencia en las relaciones humanas: Adn
y Eva, en su desnudez, sienten vergenza el uno por el otro; la vida se tie de sufrimiento
con dolor parirs, el deseo se vuelve dominio. Ya no existe el dilogo amoroso, sino una
relacin de poder y posesin.
Gn. 4,1-15 narra el relato de Can y Abel, que pone de manifiesto el pecado estructural. Un
mal que pertenece ya a las estructuras de este mundo nuestro en el que hemos nacido y por
eso no puede ser inmediatamente reducido a culpabilidades personales, pero que, a la vez nos
aboca a fatalidades a travs de las cuales nos hacemos culpables.
Can y Abel aparecen como exponentes de dos clases sociales de la sociedad agraria
primitiva, cuyos intereses rivales chocaron duramente. Can era un agricultor sedentario y
Abel un pastor nmada. Antes del asesinato ya vivan ambos en un mundo cado que tena la
estructura de la autoafirmacin clasista. Segn Von Rad se daba all una "pluralidad de
altares", uno para los nmadas y otro para los campesinos; y precisamente en la presentacin
de ofrendas estall el odio que llev al fratricidio. Una cadena oculta de causas en la que las
oposiciones sociales, as como la experiencia de un desfavor incomprensible y la irritacin
afectiva, desempean un papel fatal.
Yahveh dijo a Can: Dnde est tu hermano Abel? Contest: No s. Soy yo acaso el
guarda de mi hermano? Esta historia desenmascara al mundo real como algo dividido a
consecuencia de la autoafirmacin "monologal", y convertido en un poder objetivo sobre el
hombre.
El relato de Gn. 11, 1-9, la torre de Babel, recurre nuevamente al pecado de soberbia: Ea,
vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cspide en los cielos, y hagmonos
famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra. En el hecho est incluida la
sociedad. Es la explicacin de la diversidad de lenguajes en sentido negativo; los seres
humanos, creados para la comunicacin profunda, son incapaces de llegar al entendimiento
mutuo.
Sab. 2, 23-24 afirma que Dios cre al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su
misma naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan
los que le pertenecen.
En 2 Sam. 11,1-12,13 se presenta el relato del pecado de David, en el que puede tipificarse el
pecado del hombre pagano. David, por cegarse a la lgica del eros, de la satisfaccin de su
deseo, acaba sucumbiendo al thanatos y matando a Uras, adems de justificar su crimen, en
total inconsciencia de su pecado. El profeta Natn le hace ver y reaccionar en consecuencia,
con el ejemplo que le propone.
17

El texto del ciego de nacimiento, en Jn 9,1-41 tipifica, en cambio, el pecado del judo, pecado
del hombre creyente simbolizado en la figura de los fariseos. stos, por cegarse a la lgica del
cumplimiento de la ley, de la conservacin de su propia honorabilidad, acaban
ensoberbecindose y condenando a quien no tiene ninguna culpa. Cerrndose ante lo evidente,
es decir, la buena noticia de la accin de Dios que hace que un ciego recupere la vista, montan
una estrategia absurda, por persecutoria y anatematizante. Hipocresa y dureza de corazn son
los rasgos de todo corazn humano en los que se afinca el pecado.
En la carta a los Romanos, Pablo describe finamente el dinamismo del pecado (ver Rm. 1, 1632; Rm. 2, 1-23; Rm. 3,21-26) que afecta tanto al pagano como al judo. Lo opuesto a Dios o
a la verdad de la Creacin de Dios es impiedad (el pecado tiene un contenido teolgico) e
injusticia (el pecado tiene un contenido antropolgico) y su forma de realizacin es siempre
antropolgica: oprimir la verdad con la injusticia, falsificar la realidad creada por Dios,
daando al hombre.
El pecado del pagano es, en resumen, el falseamiento de la verdad; la lgica del yo y sus
deseos se coloca como lgica de la realidad. En consecuencia se pervierte la realidad y la
verdad es sustituida por la mentira, el deseo es absolutizado y divinizada la criatura,
falsificado lo humano. Se da el paso de la egolatra a la idolatra: al convertir en dios el deseo,
el pagano queda a merced de ste. He aqu tipificado el pecado del capitalismo y del mximo
beneficio; tambin el pecado de la razn, de la sabidura de este mundo que ideologiza.
El pecado del creyente judo consiste en juzgar a los dems; juicio desautorizado no slo
porque el que juzga hace lo mismo que condena (hipocresa), sino por el endurecimiento y
resentimiento: presuncin orgullosa, corazn duro y desprecio de la paciencia de Dios. El
juzgar slo le toca a Dios; el que juzga se pone en lugar de Dios o utiliza el poder de Dios
para su propia autoafirmacin. Es el mecanismo de la justificacin de la violencia.
Todos somos un poco paganos y un poco judos. Y tambin somos dbiles, y por eso
pecadores. En la carta a los Romanos, Pablo describe tambin el pecado de debilidad, del
hombre dividido: Hago lo que no quiero y dejo de hacer lo que quiero. La experiencia de
ser esclavos del pecado, que no soy yo, sino el pecado que habita en m el que acta;
divididos entre el bien y el mal. El ser humano quiere el bien, pero es dbil para realizarlo.
Somos como un pas invadido por una potencia extranjera; esta invasin puede ir creciendo o
disminuyendo, pero no puede desaparecer del todo. Esta lucha no es guerra entre lo material y
lo espiritual, sino entre el yo carnal, el hombre que obedece a su yo egosta, y el yo
espiritual, el hombre disponible a la accin del Espritu.

4.3. Por su libertad, el hombre puede elegir entre la vida y la felicidad o la muerte y la
desgracia. Cuando el hombre se aparta del proyecto de Dios y peca, sobreviene el mal y la
muerte, es decir, la injusticia, la pobreza. El pecado es culpa que viene de la finitud. El
hombre constata una y otra vez que en lugar de hacer el bien hace el mal. Somos vctimas ms
que verdugos por la paradoja de la libertad humana, libertad finita que es y no es al mismo
tiempo, condicionada desde dentro y recibiendo desde fuera su materia y sus solicitaciones.
All donde hay libertad finita aparece necesariamente la posibilidad de la culpa y la necesidad
de la dura lucha tica.
El pecado es la culpa en cuanto vivida por el hombre religioso en la presencia de Dios. Si el
creyente se siente ante un dios implacable, que lo clava sin escapatoria contra su culpa, nada
existe en el mundo con mayor capacidad culpabilizadora; en cambio, si Dios es
18

experimentado como quien nos acompaa con su amor, siempre dispuesto a la comprensin y
a la ayuda, nada hay ms liberador.
Hay que liberar a Dios de los malentendidos con los cuales hemos deformado su rostro, y
liberar al ser humano de las consecuencias que de ello se derivan. Dios entra en nuestra vida y
en la historia nicamente para ayudar: nos acompaa, nos apoya, nos ilumina, nos potencia
desde dentro. El pecado no es mal de Dios, sino del ser humano; el nico inters de Dios en la
historia es evitar cualquier mal al ser humano, tanto al que comete el pecado como a los que
sufren sus consecuencias. Dios no castiga, slo perdona. Cuando la culpa pone al descubierto
la fragilidad humana, Dios anuncia la alegra del perdn.
El mal se explica por la libertad y por la finitud, por las dos cosas. El hombre es bueno, pero
en modo finito; la finitud es el fundamento que posibilita el pecado. El pecado manifiesta la
contradiccin: hago lo que no quiero, dejo de hacer lo que quiero. El pecador se hace
enemigo de s mismo al no aceptarse desde el fundamento que lo sostiene.

4.4. La idea de limitacin es, sin embargo, insuficiente para asomarse a los umbrales del mal
moral. La esencia ltima y la gran fuerza del pecado, desde el punto de vista bblico, radica en
su escondimiento. Y el mayor pecador ser el que ni siquiera tiene conciencia de su pecado.
El pecado ser algo que necesita ser desenmascarado; en este sentido, el pecado es materia de
revelacin y se conoce con sta.
El enmascaramiento, la mentira, la ceguera y hasta la misma inconsciencia son constitutivas
del pecado, como lo muestran el caso de David y del ciego de nacimiento. La responsabilidad
humana puede, a veces, llegar incluso a la eliminacin de la conciencia en provecho propio.
La ceguera forma parte del pecado, y por eso el pecado tiene que ser revelado.
La posibilidad de darle nombre al propio mal, es seal de que el pecado no se ha posesionado
totalmente de nosotros. Si nos identificamos totalmente con nuestro pecado hasta el punto de
ocultarlo a nuestra conciencia, nos volvemos ms malos, ms monstruosos; si tomamos
conciencia de que somos pecadores, nos ponemos en camino de perdn. La revelacin del
pecado se hace en el seno de la revelacin del perdn.
Podemos escrutar un proceso de revelacin del pecado: Primero se descubre el pecado de
los otros, de los opresores de Egipto. Luego se reconoce el propio pecado, nuestra
aoranza de las cebollas de Egipto, nuestra resistencia a cambiar y liberarnos. Finalmente
llegamos al pecado de raz, el que est en el corazn de todo hombre, la dureza del corazn.
Y as podemos llegar hasta llegar al pecado de los orgenes de toda la humanidad, el pecado
original originante de otros pecados y originado por la ruptura antropolgica y radical
presente en el ser humano.

4.5. El pecado hace referencia a la ruptura de la relacin de Dios con su pueblo. Es lo

contrario a la Alianza de amor que l estableci con Israel. Israel endurece su corazn y
desconfa de su Dios. Por eso, lo opuesto al pecado es la fe, la confianza y la dependencia
agradecida del Creador; se trata de asumir la vida desde el fundamento que nos sostiene. El
pecado, segn el NT, significa rechazar a Jess, no creer en l. Jess, Hombre nuevo, est
siempre presto a obedecer a Dios y fiarse totalmente de l, incluso ante la angustia suprema y
la oscuridad de la muerte; por ello, es autor y consumador de nuestra fe (Heb. 12,2).

19

Slo se puede hablar del pecado desde el perdn. Slo desde la revelacin de la misericordia
se desenmascara el pecado. Dios, persuade, aconseja e invita, nunca coacciona; propone su
proyecto, pero respeta nuestra libertad. Por eso podemos negarnos a l. Adems, a Dios slo
accedemos a travs de mediaciones creadas; y lo creado es siempre ambiguo y sacramental,
pues revelar u ocultar a Dios. Por eso, todo encuentro con lo divino es parcial y pide
confianza: por la fe salimos del egosmo y confiamos; por el pecado nos endurecemos y
dudamos.
Volverse contra Dios es volverse contra el hermano. Ruptura con Dios es anti-solidaridad: al
pecado de Adn le sigue el de Can, el pecado rompe y separa. Jess manifiesta la mxima
solidaridad al cargar sobre s el pecado del mundo, rompiendo la espiral del mal que se
extenda por doquier. Solo en la comunin y el amor, en no devolver mal por mal, se vence al
mal.
Debemos, pues, contar con la posibilidad que tiene el hombre de decidir contra Dios y as
negar su propio horizonte de realizacin. Si no se diera esta posibilidad, en el fondo
desaparecera la subjetividad real de la libertad. De hecho, en cada uno de nuestros actos
espirituales puede darse un s o no a ese Dios de la experiencia trascendental originaria.

4.6. El pecado tiene consecuencias reales en la sociedad. Hay que recuperar la dimensin
social del pecado, relacionndolo con la pobreza y la riqueza, en la perspectiva de la salvacin
y la liberacin; la misteriosa relacin entre la salvacin de los pecadores y la liberacin de los
pobres forma parte de la esencia del mensaje evanglico. La riqueza y el poder, cuando no se
han liberado, son formas de idolatra y causas decisivas del pecado social. La salvacin del
rico y poderoso pasa por su compromiso en la liberacin de sus hermanos los ms pobres; sin
embargo, hay que reconocer que esta conversin no es nada fcil. Para que sea eficaz, la
Iglesia y los cristianos deben hacer esta llamada a la conversin a partir de la pobreza, en
solidaridad con los pobres, y viviendo y practicando lo se pide a los ricos, la liberacin de su
riqueza en el compartir.
El pecado tiene repercusiones colectivas: por ello se habla anlogamente de un pecado
estructural. Nuestra propia situacin de la libertad est en parte acuada de manera
inextricable por la culpa ajena, y por eso se afirma la existencia de un pecado original. La
presencia del sufrimiento y del mal en la sociedad es innegable. El pecado no es algo que
tenga que ver solamente con la relacin personal del hombre con su Dios, sino que su
intrincado dinamismo manifiesta el misterio de iniquidad presente en el mundo.
El pecado tiene una clara dimensin antropolgica, volverse contra Dios es volverse contra el
hermano, sucumbir a la lgica de la anti-solidaridad que nos hace asesinos, fratricidas,
opresores. Por eso el pecado tiene una dimensin estructural: cristaliza en situaciones sociales
y estructuras injustas que van ms all de las buenas o malas voluntades de los individuos y
que empujan a que los mecanismos de injusticia se repitan y multipliquen.
Tanto la nocin de pecado estructural como la doctrina tradicional del pecado original
manifiestan hasta dnde puede afectar la dinmica del pecado. No slo existe la buena o mala
intencin individual, sino que en el mundo existe un poder del pecado que se hace presente en
-y da lugar a- los pecados personales. Pero existe un poder sobreabundante de la gracia y la
justificacin por Cristo. El ser humano puede adherirse libremente a una u otra corrientes,
ratificando personalmente su incorporacin a Cristo por medio de las obras de justicia, o al
pecado por sus malas acciones. Esta realidad supra-personal del pecado hace que el ser

20

humano, abandonado a sus solas fuerzas, pueda malograr su destino; solamente con ayuda de
la Gracia puede vencer con seguridad y totalmente el ambiente del mal que le circunda.
As que misterio de iniquidad, la dinmica del mal cristaliza en mecanismos perversos que
obstaculizan el amor y la comunin, tanto desde el corazn de los hombres como desde las
diversas estructuras por ellos creadas, en las cuales, el pecado de sus autores ha impreso su
huella destructora. Estas estructuras de pecado slo se vencen creando estructuras de gracia;
es decir, globalizando la solidaridad. Jess manifest una solidaridad hasta el extremo: La
prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por
nosotros. (Rm 5, 6). Al cargar con nuestro pecado sobre sus espaldas, asume todas las
consecuencias del mal, rompiendo la perversa espiral de la violencia. Nosotros estamos
llamados a continuar por el mismo camino.

4.7. Actualmente se ofrecen diversas relecturas de la doctrina clsica del pecado original
(PO). Ofrecemos algunas:
M. GELABERT: En el mundo existe un poder del pecado, el pecado de Adn que se hace
presente en y da lugar a los pecados personales; y existe un poder de la Gracia, la justificacin
por Cristo y que es mucho ms fuerte que el pecado. El hombre puede adherirse libremente a
uno o a otra. Sin la ayuda del Seor, el hombre es puro pecado de continuo, no puede
sostenerse. El hombre es un proceso sociocultural y por eso la culpa de uno afecta a otros y el
pecado se transmite, el pecado de uno influye para mal en otros. Esta influencia no suple la
responsabilidad personal, pero la condiciona. El PO es exterior a la existencia individual, pero
pertenece a su ntima constitucin y previene a la opcin personal. Rahner deca que nuestra
propia situacin de la libertad est en parte acuada de manera inextricable por la culpa ajena.
El pecado estructural, como pecado del mundo, completa la doctrina del PO. Es la suma de
factores negativos que actan contrariamente al bien comn y que constituyen un obstculo
difcil de superar por personas e instituciones. Estas estructuras slo se vencen cuando nos
perdemos a favor del otro en lugar de oprimirlo para propio provecho.
S.J. DUFFY hace una revisin del pecado original en estos trminos: Contra el maniquesmo,
que afirma la existencia de un principio malo y uno bueno previos a la Creacin, se afirma
que el mal no es anterior a la Creacin ni es tampoco contemporneo al origen de las cosas.
Dios es bueno; son los hombres, quienes tras haber optado libremente por el mal, han
devenido corruptos. Contra el pelagianismo que sostiene un optimismo antropolgico
desmedido, se afirma la fuerza originaria del mal.
El PO es un pecado del mundo: es ms que el conjunto de pecados, es un radical estilo de
vida, el que Ezequiel denomina "corazones de piedra". El pecado emerge de un nivel ms
profundo que el nivel del cual surgen la intencin consciente y la eleccin explcita; surge del
nivel en donde radica aquello que en verdad amamos, del profundo centro de nuestro ser que
condiciona aquello que somos y realizamos.
El PO tiene un dinamismo escatolgico. Una perspectiva de proceso, evolutiva, desde la cual
podemos analizarlo no ya como residuo desastroso del crimen primigenio, sino como
conflicto presente entre nuestra historia y la dinmica del ms all. Es la contradiccin entre
lo que los hombres somos y lo que somos llamados a ser en Cristo. San Ireneo lo explicaba
as: El punto de partida es la imperfeccin ontolgica de los humanos, que se pone de
manifiesto en su inestabilidad y en la inmadurez tico-religiosa. Creados imperfectos, los
humanos somos sujetos de perfeccionamiento en nuestro avance en la oscuridad a travs de
21

una situacin en medio de la cual el pecado deviene virtualmente ineludible. Creados a

imagen de Dios, somos llamados a ser iguales a El a travs del advenimiento de su Espritu,
que nos conforma segn nuestro modelo y norma: el Hijo encarnado. Quien nos sirve de
medida no es el primer Adn, sino el segundo. La cada no es deterioramiento; es retraso de
crecimiento. Y la Redencin no es el plan sustituto que Dios pone en marcha cuando los
hombres frustran su primer intento, sino la culminacin de la Creacin.
S. WIEDENHGFER presenta diversos paradigmas actuales para presentar la doctrina del PO.
El paradigma teolgico: El PO es solidaridad universal en el pecado, previa a los pecados
actuales, solidaridad ubicada a nivel de lo personal y no de lo natural, un estar en situacin de
pecado. Esta situacin en la que est la persona no es producto de los pecados personales ni
depende de la actitud personal de cada uno, sino que es el resultado de las acciones libres
pecaminosas de los dems. Esta solidaridad se funda de hecho en la unidad de la naturaleza
humana y se remonta histricamente hasta el origen de la humanidad; es algo que nos viene
dado previamente. Pero a la vez es una disposicin interna de la persona que est situada. Ese
estar situado resulta una llamada que impulsa a la actualizacin existencial, sin eliminar la
libertad de la decisin personal.
El paradigma sociolgico: El PO como violencia estructural, la injusticia y la violencia
institucionalizadas constituyen un pecado estructural. Existe una interaccin mutua entre
individuo y estructura: los individuos, con sus comportamientos injustos, crean las estructuras
injustas y stas a su vez influyen en los comportamientos injustos de los individuos. Se
reclama no slo la conversin del individuo, sino tambin el cambio de las estructuras.
El paradigma feminista: El PO es el pecado del patriarcado y del sexismo. Se entiende por
patriarcado el sistema social, econmica y culturalmente institucionalizado, por el que se
establece el predominio del hombre sobre la mujer con sus consecuencias psico-sociales
negativas sobre ambos.
El paradigma psicolgico: El PO es la angustia -ms concretamente la angustia espiritual por
la ausencia de Dios-, que es la que nos hace malos. El hombre, como ser consciente que es, no
puede, sin Dios, soportar el peso de su existencia y esta imposibilidad genera necesariamente
todas las formas del mal que se desarrollan como un proceso de automutilacin y
autodestruccin. Para cambiar las cosas de signo, se impone creer en Dios y hacer de nuevo
las paces consigo mismo, con los dems y con el mundo que nos rodea.
El paradigma cosmolgico-metafsico: El PO es ruptura e inercia en el proceso evolutivo. El
mal es un momento interno-del proceso evolutivo, que adquiere el carcter de universal y que
se traduce en negacin resistencia, ruptura, regresin y frenazo del proceso de evolucin de
todo lo creado. Siendo Cristo el principio y el fin de este proceso, el pecado consiste en salirse
de la relacin con Cristo.
A. RICH abunda sobre el PO y la economa. El pecado esctructural equivale a una vida en la
que el ser humano slo cuenta consigo mismo, asigna la mxima prioridad a sus necesidades,
deseos y ambiciones y, con ello, invierte la vida dialogal en "monologal". Ese Mal
Fundamental es nuestra decisin ms ntima. Y por eso le corresponde, en su mdula, un
rostro totalmente personal.
Pero, en su realidad total, el Mal nunca es meramente personal. El hombre, como persona, no
puede ser separado de su mundo. Si el mundo de la persona es malo, es decir, es una
existencia que se afirma en s misma monlogamente y crea as enemistad entre los hombres,
22

entonces tambin el mundo del hombre ser malo hasta en sus estructuras ms elementales las
cuales a su vez dominarn a las personas particulares: pecado (o mal) estructural, que hace
culpable al hombre aunque ste y su mundo se encuentren siempre en l. Este es el contenido
vlido de lo que la tradicin cristiana llam pecado original.
Hay necesidades en la economa que estn fundadas en el hecho mismo de la creaturidad o en
imperativos objetivos. Y hay otras que se apoyan en el pecado estructural, el cual, en ltima
instancia, es obra nuestra. O con otras palabras: hay necesidades justificadas y hay
necesidades locas con las que nunca debemos pactar porque proceden del mal y obran el mal.
El pecado estructural y el personal se hallan estrechamente enlazados. El pecado estructural
nace en el terreno del personal y a su vez puede ser causa de l. Ese pecado continuar
presente en el mundo mientras no se produzca el "cambio" (metanoia) total que coincide con
la venida del reino de Dios.
La historia no est predeterminada ni al bien ni al mal. El mal no debe, pero puede triunfar
histricamente. No se trata slo de cambiar la propia conducta personal; se trata tambin de
cambiar las estructuras que producen pecado en la sociedad y en la economa.
La lucha contra el pecado estructural en la economa no es slo un asunto duro sino tambin
difcil. Para llevarla a cabo se necesita mucha penetracin, serenidad y objetividad: a) El
pecado estructural en la economa no puede colgrsele simplemente a determinadas personas,
tanto si son personas naturales como personas jurdicas. b) Estar alerta para evitar una
ideologizacin del problema. No s puede identificar pecado estructural con capitalismo pues
tambin hay pecado estructural en el socialismo, aunque bajo otras formas. c) Finalmente hay
que convencerse de que nunca llegaremos a trmino en nuestra lucha contra el pecado. Lo que
se puede conseguir es un crecimiento en humanizar las estructuras econmicas. Cmo?
Logrando una estructuracin dialogal de la economa, quebrar sus estructuras monologales e
introducir en ellas el espritu de colaboracin y servicio, por medio de la Cogestin de los
trabajadores incluso en las decisiones econmicas fundamentales, de la Solidaridad contra el
liberalismo y de un nuevo orden econmico internacional.

4.8. Pecado y dolor no son lo mismo. Sin embargo, el tema del pecado nos remite al tema del
dolor en el mundo. Es necesario encontrarle un sentido al dolor y al sufrimiento humano, pues
de otra manera no podremos encajar la experiencia ineludible del dolor en nuestra vida.
El dolor puede ser un mbito de Revelacin divina. El dolor, en la experiencia del Pueblo de
Israel y de Jess mismo, fue lugar de revelacin del verdadero rostro de Dios. El sufrimiento
ha sido el mbito donde ha surgido el monotesmo absoluto y las teologas de la historia y de
la Creacin, de tiempos del Exilio. Gracias al sufrimiento del inocente, Dios empez a
considerarse como misterio absoluto, trascendente y libre , no asimilable a los procesos de
funcionamiento del mundo creado , segn el libro de Job. Del mismo modo, en un contexto de
persecucin y sufrimiento surgi la fe en el Dios resucitador de muertos, como lo prueba la
apocalptica de Daniel y los libros de los Macabeos. Finalmente, la revelacin cristiana
concibe a Dios como quien es capaz de abajarse en el amor hasta sufrir en el otro, asumiendo
la negatividad de aquello que ama para salvarlo y transformarlo. Este es el teln de fondo de
la misma fe trinitaria y de la Encarnacin, del anuncio del Reino, de la pasin-muerteresurreccin de Jess.
Todo esto es posible porque Dios es amor, amar es salir de s y darse. Dios puede y quiere
acabar con el sufrimiento, pero no de cualquier manera, sino compartindolo y asumindolo

23

por amor y -de este modo- trascendindolo y superndolo. As, el sufrimiento se convierte en
lugar teolgico privilegiado para conocer el verdadero rostro de Dios.
Para encontrar sentido al sufrimiento hay que amar como Jess. Ser cristianos consiste en
seguir a Jess, siervo sufriente, para ser glorificados junto con l. El cristiano ha sido llamado
a convivir, con-sufrir y con-resucitar con su Seor, cumpliendo as el misterioso designio de
una salvacin que no ignora ni sortea el sufrimiento, sino que lo vence asumindolo.
Seguramente la poca fe que el resucitado reprocha a los de Emas procede de la poca o nula
disponibilidad para descender con l a los oscuros abismos del dolor solidariamente aceptado,
para amar --como l- hasta el extremo. Nos atreveremos a correr ese riesgo de bajar con
Jess a los infiernos? l, siendo de condicin divina, no se aferr a su igualdad con Dios,
sino que se abaj tomando la condicin de esclavo, hacindose uno de tantos (Flp 2,6-7).
Hay que asumir el sufrimiento y celebrar la vida. El encuentro con el sufrimiento es
inevitable. Pero el sufrimiento, por muy extremo, excesivo y universal que se nos presente, no
tiene la ltima palabra, lo opuesto a la alegra no es el sufrimiento, sino la tristeza. Nuestra
sociedad actual hace del sufrimiento espectculo y mercanca, nos ensea a paliarlo y a
evadirlo, no a soportarlo ni asumirlo. Encontramos una fuente de sentido cuando no huimos
del dolor, ni lo disfrazamos, ni lo reducimos a un espectculo, sino que nos acercamos a l
para afrontarlo, siguiendo los pasos de Jess, que se abaj (Flp 2,7) hasta lo ms profundo
de la destruccin humana. El compromiso solidario, amar con pasin y con toda intensidad,
ms all de las sensaciones speras o placenteras, es una necesidad fundamental del corazn.
Un corazn sin pasin renuncia a sufrir y a vivir en plenitud, y escoge las adicciones como
sustitutos de la creatividad arriesgada que se abre al futuro. En cambio, el que ama con pasin
al estilo de Jess, asume el sufrimiento y la muerte como horizontes posibles. La hondura de
nuestra muerte sita la profundidad de nuestra resurreccin. Queremos ser testigos de la
resurreccin sin experimentar muerte ninguna? El dolor es un hueco en la pared abierto por un
golpe contundente, por una explosin que hace temblar toda la vida. Llega a nosotros como
una agresin, sin pedir permiso. Pero sta no es la ltima dimensin de la vida. La perfecta
alegra, es la que ha superado los golpes, los menosprecios, los lmites propios y los de los
dems.

Bibliografa bsica
a) Libros
MARTN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelacin del misterio del hombre.
Ensayo de antropologa teolgica, San Esteban-Edibesa, Madrid, 1997 pp. 157-188.
JOS I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander, 1991, captulo 4: La realidad del pecado, pp. 179-236. Y captulos
5 y 6: El pecado estructural y el pecado original, pp. 237- 386.
J.R.BUSTO, El sufrimiento Roca del atesmo o mbito de la revelacin divina?,
Leccin inaugural del curso acadmico 1998-1999, Universidad Pontificia Comillas.
b) Artculos diversos
En www.selecciones de teologa.net
ARTHUR RICH, Imperativos objetivos de la economa y pecado estructural (vol. 24,
rev 93, Enero-Marzo, 1985)
S. GALILEA, Salvacin de los pecadores y liberacin de los pobres (vol 15, rev 60,
Octubre - Diciembre, 1976).
G. RAVASI, Comentarios hermenuticos a Gn 2-3 (vol 34, rev 136, Octubre
Diciembre, 1995)
24

A. TORRES QUEIRUGA, Culpa, pecado y perdn (vol 29, rev 115, Julio
Septiembre, 1990)
S.J. DUFFY, Tiniebla de corazones: una revisin del pecado original (vol. 29, rev.
115, Julio Septiembre, 1990)
S. WIEDENHGFER, Teologa del pecado original: modelos actuales (vol. 32, rev.
126, Abril Junio,1993)
En la Revista Sal Terrae
B. GONZLEZ BUELTA, En la hondura del sufrimiento: el misterio del dolor
(vol.89/2, rev.1042, Febrero 2001, pp117-130)
B. GONZLEZ BUELTA, Qu Dios se nos revela en los infiernos? (vol.93/7,
rev.1091, Junio 2005, pp 559-570)
J. L. RUIZ DE LA PEA, Dios Padre y el dolor de los hijos (vol. 82/8, rev. 971,
Septiembre 1994, pp. 621-634)
J.J.PARDO, Jess y el perdn. Acercamiento bblico a la reconciliacin social (vol.
95/1, rev. 1108, Enero 2007)
A. HORTAL ALONSO, El perdn en la vida pblica (vol. 95/1, rev. 1108, Enero
2007)
C. GARCA DE ANDON, Justicia de las vctimas y reconciliacin en la vida pblica
(vol. 95/1, rev. 1108, Enero 2007)
c) Bibliografa especfica. Para profundizar en el misterio del mal
FRANOIS VARONE. El Dios sdico Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae,
Santander, 1988
Para profundizar en la nocin de pecado original
BRBARA ANDRADE, Pecado original O gracia del perdn?, Secretariado
Trinitario, Salamanca, 2004

25

5. Hemos sido liberados para ser libres: La Gracia

5.1. En este punto, llegamos a la cima del misterio del ser humano. He aqu el gozne para una
visin global y unitaria sobre el hondo misterio que somos cada uno de nosotros: El hombre
es el evento de la comunicacin libre e indulgente de Dios mismo. Con esta afirmacin de
Karl Rahner queremos culminar nuestro recorrido, sabiendo de antemano que el misterio del
ser humano nunca es totalmente abarcable.
Todo lo afirmado anteriormente es el presupuesto sin el cual resultara imposible el mensaje
cristiano sobre el hombre. De este modo llegamos al centro ms ntimo de la inteligencia
cristiana de la existencia: El hombre es el evento de una libre, gratuita e indulgente autocomunicacin absoluta de Dios.
Dios se auto comunica: Cuando se habla de la comunicacin de Dios mismo, se quiere decir
que Dios en su realidad ms autntica se hace el constitutivo ms ntimo del hombre. Dios
mismo se nos comunica, l en s mismo. No se trata de un mero hablar sobre Dios, sino que
lo comunicado es realmente Dios en su propio ser; por esta comunicacin gratuita y libre
podemos tener a Dios en una visin y en un amor inmediatos.
Dios nos regla su gracia y as nos hace capaces de verlo. La gracia y la visin de Dios son dos
fases de un mismo suceso. Este suceso de la gracia y la visin de Dios estn condicionadas
por la historicidad y temporalidad del hombre: la nica auto-comunicacin de Dios al hombre
se da en nuestra historia concreta. La gracia, esto es, la divinizacin ms ntima del hombre,
consiste en que el sentido de nuestra vida y nuestra felicidad, nuestro fin y consumacin es la
visin de Dios. San Ireneo deca: la gloria de Dios es la vida del hombre, la vida del hombre
es la visin de Dios.
En primer lugar, Dios se ofrece previamente al hombre, se auto-comunica amorosamente a l,
Dios toma siempre la iniciativa, llamando a la libertad del hombre. En segundo lugar, el ser
humano toma posicin frente a esa oferta, responde con un s o un no a la comunicacin de
Dios. El responder afirmativamente a la oferta de amor de Dios que se comunica, la
aceptacin de la gracia, es a su vez un evento de la gracia misma. Podemos llamar a Dios
Abb por el Espritu Santo que l mismo nos ha dado.
Afirmbamos antes que el hombre es criatura, es decir, se experimenta como el ente finito que
procede del ser absoluto y se funda en el misterio absoluto. Lo que nos constituye como
hombres es que procedemos constantemente de Dios somos criaturas- y nos diferenciamos
radicalmente de l no somos Dios. Ahora aadimos que Dios no slo se hace presente al
hombre como su origen y principio, sino que se comunica tambin en la cercana amorosa,
dndose l mismo. Esta auto-comunicacin de Dios est dada bajo el modo de cercana, y no
slo bajo el modo de una presencia que se ausenta; Dios se hace presente como el que se
comunica a s mismo, y no slo como el horizonte lejano de nuestra trascendencia, a quien
nunca podemos abarcar y al que nos podemos orientar sin jams llegar a poseerlo.
Dios puede comunicarse a s mismo como s mismo a lo no divino, sin dejar de ser la realidad
absoluta y el misterio absoluto, y sin que el hombre deje de ser el ente finito distinto de Dios.
Tambin en la gracia y en la inmediata visin divina, Dios sigue siendo Dios, sigue siendo
aquel misterio inefable, que nunca puede comprenderse. Pero la divinidad de Dios se hace
realidad radical e irreprimible para el hombre. En otras palabras, Dios se revela al hombre, sin
dejar de ser Dios: se hace cercano, sin dejar de ser el absoluto y trascendente, se hace
visible sin dejar de ser invisible e inasible, se da a conocer, sin dejar de ser el Dios
26

desconocido. Dios es la realidad ms real para el hombre, la realidad ms verdadera e

ineludible.
Con esta inmediatez y este des-ocultamiento, Dios quiere otorgar al hombre la visin
inmediata de s mismo en su propio seno; y as lo diviniza y lo lleva a la consumacin de su
existencia humana. En la comunicacin del Espritu Santo de Dios, la criatura humana
participa de la esencia divina, de modo que ya ahora el hombre es hijo de Dios y slo resta
que se manifieste plenamente lo que l es ya ahora.
Por la auto-comunicacin divina, Dios ejerce efectos divinizantes en nosotros. Dios mismo
se hace nuestro principio constitutivo. As que el donador es en s mismo el don, la causa se
convierte en principio constitutivo de lo causado mismo. Por eso, al donarse a s mismo, Dios
se convierte en principio interno constitutivo del hombre, en cuanto se comunica a s mismo
al hombre.
Ahora bien, hay que subrayar que, en ese acto, Dios conserva en s su propia esencia
absolutamente intacta y con libertad. nicamente el ser absoluto de Dios puede a una no slo
poner lo diferente de l , sin quedar sometido a la diferencia respecto de ello, sino tambin
comunicarse como l mismo, sin perderse a s mismo en esta comunicacin.
Esta auto-comunicacin divina es un acto de suprema libertad personal de Dios. Se trata de
una auto-comunicacin absolutamente gratuita, indebida y sobrenatural. Esto quiere decir
que Dios se comunica en un acto de amor absolutamente libre, nada ni nadie lo obliga a ello,
no tiene ninguna necesidad de hacerlo ni gana nada con ello. Se trata del milagro indebido
del libre amor de Dios.
Cada uno de nosotros, todo ser humano est puesto de antemano como posible destinatario de
tal auto-comunicacin divina. Dios, en su amor librrimo, crea con libre benevolencia aquel
vaco que somos nosotros y que quiere llenar con libertad.
Lo ms ntimo del hombre es la auto-comunicacin de Dios. Y precisamente esto ms ntimo
es Dios, el misterio, lo sobrenatural. El hombre es l mismo a travs de lo que no es l mismo;
lo que es l mismo le ha sido dado, gratuitamente y por amor.

5.2. Todo lo dicho hasta ahora puede parecer extrao a lo atestiguado en la Sagrada Escritura,
pero no es as. Pues en los escritos del Nuevo Testamento leemos que el hombre justificado se
hace en verdad hijo de Dios (ver Rm. 8,14-17). Que en l inhabita como en un templo el
Espritu de Dios como don autnticamente divino (ver 1Cor 3, 16; 2Cor. 6, 16). Que l
participa de la naturaleza divina (ver 2Pe. 1,4). Que ver cara a cara a Dios, tal como es en s,
sin mediacin de espejo, semejanza o enigma (ver 1 Cor. 13,12; 1 Jn 3, 2). Que ha recibido ya
ahora con toda verdad lo que una vez poseer y llegar a ser, si bien lo ha recibido slo en
forma oculta, en la gracia justificante, como en arras y en germen vivo (ver Ef. 1, 1-14)
Veamos algunos de estos textos con mayor detenimiento y presentemos otros que hablan de la
vida de la Gracia, la vida en el Espritu:
Rm. 8, 1-17. Pablo habla de vivir segn la carne y vivir segn el espritu. Esta contraposicin
no se ha de confundir con la contraposicin dualista, proveniente del platonismo, materia
contra espritu, cuerpo contra alma. No se trata aqu de dos partes del ser humano, sino de dos
modos de vida: el primero, contrario al Evangelio, centrado en el ego; el segundo, acorde al
Evangelio, centrado en el amor que se entrega.
27

En el v. 10 Pablo salta a otro tema: Qu pasa cuando cesa nuestra vida del cuerpo y
sobreviene la muerte? Este salto se presta a confusiones, pero en realidad seala el tema de la
unidad-continuidad muerte resurreccin: el Espritu de Dios habita en nosotros; ese mismo
Espritu se despliega en el devenir mientras vivimos y en la plenitud del Ser una vez pasada
la muerte. Vivir segn la carne es vivir orientados a la muerte, vivir segn el Espritu es vivir
ms all de la muerte, pues si Cristo est en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a
causa del pecado, el espritu es vida a causa de la justicia. Vivir en Gracia, en el Espritu es
vivir en la confianza de ser hijos, construir por tanto fraternidad, porque no recibisteis un
espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espritu de hijos
adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre!
Rm. 8, 14 -17: Todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios. Es el
Espritu el que nos hace exclamar Abb, Padre!, y vivir, no en el temor, como esclavos, sino
como hijos adoptivos. El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que
somos hijos de Dios y herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con l,
para ser tambin con l glorificados. Vivir segn la carne es vivir orientados a la muerte.
Vivir en Gracia, en el Espritu es vivir en la confianza de ser hijos, construir por tanto
fraternidad.
1 Cor. 12, 1-11. La diversidad en la Iglesia se fundamenta en el mismo Espritu: diversidad de
dones, carismas y ministerios. Pero el criterio de la recta diversidad es que a cada cual se le
otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn. Un solo cuerpo, un solo Espritu.
1 Cor. 12, 31- 13,13: El famoso y precioso himno al amor, amor del bueno que brota
nicamente del Espritu. Vive espiritualmente quien manifiesta a los dems un amor de ese
gnero: amor paciente, servicial; amor que no es envidioso, ni jactancioso, que no se engre;
amor decoroso, que no busca su inters, no se irrita, no toma en cuenta el mal; amor que no
se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Amor que todo lo excusa, todo lo
cree, todo lo espera, todo lo soporta. Amor que no acaba nunca. La vida en Gracia se proyecta
hasta la eternidad, pues Pablo dice: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos
cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy
conocido.
Ef. 1,1-14. En este solemne saludo inicial se desarrollan los frutos de la vida en el Espritu:
Dios nos ha bendecido en el Espritu con toda clase de bendiciones, nos ha elegido para ser
santos en el amor, hijos adoptivos en Jesucristo, en quien tenemos la redencin y el perdn,
con riqueza de gracia sabidura e inteligencia, conocimiento del Misterio de su voluntad, hasta
hacer que Cristo sea cabeza de todo. Nosotros, despus de haber conocido el Evangelio,
fuimos sellados con el Espritu Santo de la Promesa.
Heb. 2, 11-18. La certeza de que estamos salvados, de que vivimos en el Amor, nos la da
Jesucristo: Tanto el santificador (Jesucristo) como los santificados (nosotros) tienen todos el
mismo origen. Por eso no se avergenza de llamarles hermanos Por tanto, as como los
hijos participan de la sangre y de la carne, as tambin particip l de las mismas, para
aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al Diablo, y libertar a cuantos,
por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud. Porque, ciertamente, no se
ocupa de los ngeles, sino de la descendencia de Abraham. Por eso tuvo que asemejarse en
todo a sus hermanos, para ser misericordioso y Sumo Sacerdote fiel en lo que toca a Dios,
en orden a expiar los pecados del pueblo. Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento,
puede ayudar a los que se ven probados. He aqu el misterio de nuestra salvacin: Jess de
Nazaret, nuestro hermano mayor, misericordioso y Sumo Sacerdote fiel en lo que toca a Dios,
28

aniquil mediante la muerte al seor de la muerte, y nos liber a nosotros, los que por temor a
la muerte, vivamos toda la vida como esclavos. Dnde qued muerte, tu victoria? Dnde
qued, muerte, tu aguijn?
1 Jn. 1, 1-5. El testimonio apostlico acerca de la Palabra de vida. Lo que hemos visto, odo y
tocado, os lo transmitimos: Dios es Luz, en l no hay tiniebla alguna. Es un mensaje para la
comunin y el gozo. Y el mensaje es que no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo
somos.
1 Jn. 3, 1-18: En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del Diablo: todo el que no
obra la justicia no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano. De modo que si
alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su
corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios?
As que el cristianismo se presenta como religin del Dios cercano e inmediato: Qu dios
hay tan cercano como nuestro Dios? No tenemos que habrnoslas ya con virtudes y
potestades, con dioses ni ngeles, sino con el nico Dios vivo. Dios no nos confiere cualquier
don misterioso, como algo distinto de l, sino que se entrega a s mismo.

5.3. Esta donacin divina nos pide confiarnos de manera incondicional a Dios quien, por ser
el innominado, la luz inaccesible, tiene que aparecernos como tinieblas; a Dios que es el
misterio sagrado que aparece y permanece tanto ms misterioso, cuanto ms se acerca. Porque
el misterio se hace tanto ms radical para nosotros cuanto ms se comunica l a s mismo.
Si nos confiamos absolutamente y en verdad a esa auto-comunicacin absoluta de Dios, en la
que l es a una donador, don y fundamento de aceptacin de la ddiva, seremos absorbidos
por la cercana del amor infinito. Por eso, estamos invitados a mantenernos radicalmente
abiertos -en la fe, en la esperanza y en el amor- al futuro inefable, irrepresentable e
innominado de Dios como nuestra llegada absoluta. Y estamos invitados a nunca cerrarnos a
l y a su Gracia, hasta que ya nada quede por concluir, porque ya no habr nada fuera, porque
estaremos enteramente en Dios y l enteramente en nosotros.

5.4. Dios Amor y auto-comunicacin, es adems un Dios Tripersonal y por ello es comunin
de Personas, comunin que nos lleva a construir comunidad de hermanos. El ser humano,
creado por amor, est llamado a un proceso permanente de crecimiento en el amor que
culmina en Jesucristo. El Espritu Santo habita en nuestros corazones y nos hace capaces de
compartir el amor divino. Por el Espritu, Dios se hace inmanente a nosotros, sin perder su
trascendencia. La Gracia es la Palabra acogida que nos transforma. Vivir en Gracia es hacer
de Dios nuestra opcin fundamental, la directriz de nuestra vida.
La buena noticia de la Gracia contrasta con la realidad de nuestro mundo, tan lleno de
desgracias, herido por el mal, la pobreza y la injusticia. Por ello, el recibir la Gracia no es una
experiencia que pueda quedarse en nuestro interior, es ms bien la fuente de la fraternidad y la
fuerza para la solidaridad. Los signos de la Gracia se deben traducir en una autntica
humanizacin, pues todo lo que humaniza puede ser considerado un signo de la presencia de
Dios y de su amor.
Para comprender el contenido de la Gracia cristiana hemos de seguir un doble camino:
Primero hemos de derribar nuestros dolos, pues no es el atesmo el peor enemigo del Dios
vivo y verdadero, sino la nueva idolatra del hombre moderno, la idolatra del tener: Nadie
29

puede servir a dos seores; porque aborrecer a uno y amar al otro; o bien se entregar a
uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al Dinero. (Mt.6,24). Tambin hemos de
deshacernos de nuestras falsas imgenes de Dios para encontrarnos con el Dios de Jess. El
Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su
amor por millares (Ex 34, 6-7). Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico,
para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna. (Jn 3,16)
Este Dios trascendente, que manifiesta su amor y su deseo de salvacin a travs de signos
concretos, es tambin el Dios inmanente que se hace uno con nosotros. Somos justificados por
la fe y el Espritu Santo se une a nuestro espritu para clamar Abb, Padre. De manera que,
por la Gracia, no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que en verdad lo somos. Y si somos
hijos, entonces somos hermanos y as nos hemos de comportar. La construccin de la
fraternidad, globalizar la solidaridad es la tarea que se desprende como consecuencia
necesaria de la experiencia de la Gracia.
La Gracia nos hace hijos y hermanos: con la filiacin Dios nos ofrece la comunin para la
cual fuimos hechos, filiacin gratuita no por necesidad (somos hijos adoptivos y no por
obligacin fsica) Nacimiento pneumtico pues el Espritu de Jess se nos comunica.
Participamos de su mismo Espritu Santo. Somos templo de Dios por el Espritu que habita en
nosotros. Por el Espritu Santo, Dios es inmanente y trascendente a la vez: puede habitar al
hombre sin anularlo y sin perderse o quedar reducido o confundido con l.
La doctrina de la Gracia conecta, pues, con la doctrina de la Trinidad. El hecho de que nuestro
Dios sea comunin de Personas, Trinidad, tiene una importancia esencial para el ser humano
y la doctrina de la Gracia. La teologa trinitaria no slo es un sutil juego de pensamientos
teolgicos, sino una afirmacin necesaria. Se trata de afirmar que Dios mismo, como
permanente misterio sagrado, no es slo el Dios de la lejana infinita, sino que quiere ser
tambin el Dios de la cercana absoluta en una verdadera comunicacin de s mismo al
hombre. Y que ese Dios no es alguien solitario y fro en su excelsitud, sino que es comunidad
de Amor, que irradia y refleja ese comunismo de la Gracia a toda la creacin.
Es verdad que los enunciados sobre la Trinidad son casi incomprensibles para el hombre
actual y suscitan tergiversaciones casi inevitables. Las palabras que en tiempos anteriores us
la Iglesia: hipstasis, personas, esencia, naturaleza, han seguido teniendo despus una historia
que hace que ellas ya no sean conceptos claros y distintos, sino que den lugar a
interpretaciones falsas, mitolgicas, imposibles. As mismo, las grandiosas especulaciones
psicologistas de la Trinidad, por las que la teologa cristiana, desde Agustn, intenta
representarse la vida interna de Dios, no nos prestan gran auxilio porque no terminan de
explicar lo que quieren explicar, a saber: Por qu el Padre se expresa en la Palabra y junto con
el Logos espira un Pneuma distinto de l. La doctrina psicolgica de la Trinidad salta por
encima de la experiencia econmico-salvfica de la misma a favor de una especulacin casi
gnstica acerca de cmo se comportan las cosas en el interior de Dios.
Dios se manifiesta tal cual es en la historia de la salvacin y de la revelacin: Si se da a
conocer como Trinidad en el AT y el NT, comunin de Personas, es porque as es en realidad:
El Padre mismo se nos da en absoluta auto-comunicacin por el Hijo en el Espritu Santo es
una afirmacin que ha de orse y pronunciarse como afirmacin sobre Dios tal como l es en
s mismo.

5.5. Hay una estrecha relacin entre libertad, alegra y Gracia. La libertad no consiste en
poder escoger esto o lo otro, sino en poder decidir sobre la propia existencia, poder realizarse
30

o perderse (libertad fundamental que dirige todo nuestro ser). La Gracia es Palabra acogida
que nos transforma desde dentro: el hombre es oyente de un Dios que se auto-comunica a s
mismo. Palabra que me constituye y plenifica, lo conocido en el que conoce, lo deseado en el
que desea, lo amado en quien ama. Gracia divina y libertad humana no se contraponen:
liberados para liberar, nos re-ligamos con Dios, libertad para ponernos al servicio; el asunto
es a quin servimos. Autonoma tenoma (ser autnomos escuchando nuestro interior en el
que Dios habita; Dios acta desde dentro del ser humano, no desde fuera ni desde arriba), para
lo que hace falta continuo discernimiento.
La pretensin de conseguir salvacin y justificacin por los propios mritos, por el
cumplimiento de la Ley y por la prctica de las buenas obras reaparece a lo largo de la historia
de muchas maneras. En la patrstica, el pelagianismo contra el agustinismo; el excesivo
optimismo antropolgico de Pelagio, que sostiene una autosuficiencia que hace intil la ayuda
de la gracia, contrasta con el excesivo pesimismo antropolgico de Agustn, que afirma que
sin la gracia somos puro pecado de continuo. En la poca moderna, Lutero contra Trento;
Nos justifica la fe o nos justifican las obras? El consenso actual es que la fe que se manifiesta
en las obras: Dios ama gratuitamente al hombre, l nos justifica. Pero nos hace sus
cooperadores, hacindonos capaces de acoger y secundar lo divino. La Gracia divina y la
libertad humana no estn reidas, pues la grandeza de Dios y la dignidad humana son
correlativas. Afirmar a Dios es afirmar al hombre y viceversa.
Preguntarse por la gracia es preguntarse por la alegra; la realidad de la gracia se manifiesta en
la realidad de la alegra. La gracia y la alegra no tienen entre s slo un vago parentesco. A
decir verdad son autnticas hermanas gemelas. La tentacin de falsificar la gracia y de hacer
de ella una ley (en el sentido que Pablo y Lutero daban a ese trmino) ha predominado ya en
el legalismo judo de los fariseos. Y esto se ha repetido a lo largo de la historia de la Iglesia y
de la teologa hasta hoy. Segn el testimonio bblico, la gracia no da una alegra parcial, sino
una alegra plena y completa, da la alegra en abundancia, da la plenitud.Qu es la gracia y
cmo se experimenta? De otra manera: qu es lo que produce la alegra y cmo es dada sta?
Se trata de una alegra honda: El cliz del Espritu Santo en esta vida es idntico al cliz de
Cristo. Pero slo lo bebe quien ha aprendido un poco a gustar en el vaco la plenitud; en el
ocaso la aurora; en la muerte la vida; en la renuncia el hallazgo. Quien lo aprende hace la
experiencia del espritu, del puro espritu, y en esta experiencia, la del Espritu Santo de la
gracia. Pues a esta liberacin del espritu slo se llega total y duraderamente por la gracia de
Cristo y en la fe. Cuando l libera al espritu, lo libera por la gracia sobrenatural hacia la
intimidad de la vida de Dios.

5.6. Dios es Amor y auto-comunicacin, este es el fundamento de la Vida con maysculas a la

que el ser humano ha sido llamado. Se trata de una Vida que no se reduce a las estrechas
coordenadas de tiempo y espacio que vivimos en el aqu y el ahora, sino que se prolonga hasta
la vida eterna. Por eso la salvacin, esto es la plenitud de la vida, la abundancia de vida es
nuestro destino comn. Esto s que es una buena noticia.
El ser humano, creado por amor, est llamado a un proceso permanente de crecimiento en el
amor que se prolonga eternamente y culmina en Jesucristo Salvador. Este proceso se verifica
en la historia y contina en la eternidad. Por ello, no es correcto hablar de esta vida y la
otra, pues nuestra vida aqu se prolonga eternamente en Dios, en un fluir continuo. Para
quien vive en el Amor, ya no hay divisin posible entre lo temporal y lo eterno, entre lo
pasajero y lo perdurable. En la nica existencia humana se entretejen lo terreno y lo divino, lo
espiritual y lo corporal, lo eterno y lo temporal. Ms an: lo divino se manifiesta en lo terreno,

31

lo espiritual en lo corporal, lo eterno en lo temporal. Este es el gran misterio de la

Encarnacin que se prolonga en todo cristiano, en todo aquel que debe ser y es otro Cristo.
La salvacin no puede entenderse como ruptura o negacin del mundo y las realidades
presentes, sino como su continuacin, su culminacin, su plenitud. La vida eterna es
culminacin del dinamismo de la gracia, la plenitud de la obra de Dios y la plenitud del ser
humano. Y quin es el ser humano pleno, acabado, imagen perfecta, semejanza absoluta de
Dios? Ese es Jesucristo, Hombre Nuevo y modelo de la nueva humanidad.

Bibliografa bsica
a) Libros
MARTN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelacin del misterio del hombre.
Ensayo de antropologa teolgica, San Esteban-Edibesa, Madrid, 1997 pp. 189-257.
KARL RAHNER, Sobre la experiencia de la Gracia, Escritos de Teologa, vol.2,
captulo 6.
JOS I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de Hermano. Visin creyente del hombre, Sal
Terrae, Santander, 1991, captulo 8: El hombre bajo la mirada benevolente de Dios,
pp. 423-483. Y captulo 9: La gracia como justificacin del hombre, pp. 485-528.
b) Artculos diversos
En www.selecciones de teologa.net
FERDINAND HAHN, La justificacin. Aproximacin bblica (vol. 39, rev. 156,
Octubre - Diciembre, 2000)
KARL RAHNER, El coraje y la gracia de abandonarse en el Todo (vol. 23, rev. 91,
Julio Septiembre, 1984)
GERARD SIEGWALT, Gracia y alegra, (vol. 19, rev. 74, Abril-Junio, 1980)
S. PAINADATH, Despertar la mstica en la Iglesia,(vol. 36, rev. 143, Julio Septiembre, 1997)
E. BIANCHI, La vida espiritual cristiana, (vol. 39, rev. 156, Octubre - Diciembre,
2000)
T. LEN, Experiencias de Dios en la vida cotidiana, (vol. 46, rev. 181, Enero Marzo, 2007)
En la Revista Sal Terrae
J.M.ROVIRA BELLOSO, Por qu hablamos an hoy de la Trinidad? (Tomo 91/3,
Marzo 2003, n. 1.065)
C. PIFARR, Del tringulo al icono, (Tomo 91/3, Marzo 2003, n. 1.065)
R. ALVARADO LPEZ, Hablar hoy de la Trinidad. La comunin como principio,
(Tomo 91/3, Marzo 2003, n. 1.065)
D. IZUZQUIZA, La Trinidad nos incluye a todos. Repercusiones sociales de la fe en
un Dios comunin, (Tomo 91/3, Marzo 2003, n. 1.065)
T, CATAL, Oracin y experiencia de Dios hoy. Aspectos cristolgicos y
socioculturales, (Tomo 86/11, Diciembre 1998, n. 1.018)
A, GARCA RUBIO, Perforar la vida. Un modo de encontrar y orar a Dios, (Tomo
86/11, Diciembre 1998, n. 1.018)
C. CABARRS, El examen. Una va de acceso al discernimiento, (Tomo 86/11,
Diciembre 1998, n. 1.018)
M. PEREIRA, La comunidad eclesial, mbito de encuentro con Cristo, (Tomo 86/11,
Diciembre 1998, n. 1.018)

32

c) Bibliografa especfica. Para profundizar en la nocin de la gracia

LEONARDO BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Ediciones Cristiandad, Madrid,
1978
Para profundizar en la espiritualidad de Jess
ALBERT NOLAN, Jess, hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Sal Terrae,
Santander, 2007

Conclusin
Despus de este recorrido, solo queda concluir con una posible crtica que se pudiera hacer al
anlisis llevado a cabo en este trabajo. Alguien pudiera decir que dedicarse a cuestiones
especulativas sobre el misterio del ser humano tiene el peligro de olvidar que la teologa ha de
estar ms al servicio de la salvacin y, ms en concreto, de la liberacin integral del ser
humano, ms que a la pura inteligibilidad a-contextuada del mensaje cristiano.
Una correcta comprensin del ser humano como evento de la libre autocomunicacin de Dios
nos ha de llevar a implicarnos en la salvacin y la liberacin de los hermanos, especialmente
de los ms pequeos. Una visin unitaria del ser humano posibilita el asumir la realidad, y
evita legitimar evasiones de los problemas humanos tratando solo de "salvar el alma".
Potencia, por otro lado, la vivencia de los valores ticos y sociales necesarios para construir
un mundo ms justo y ms humano. El mundo, y dentro de l el ser humano, es el sacramento
de la presencia de Dios y de su amor comunicativo.
Al finalizar este estudio, podemos apropiarnos de las palabras, llenas de sorprendente
admiracin, del Salmo 8:
Oh Yahveh, Seor nuestro,
qu glorioso tu nombre por toda la tierra!
Al ver tu cielo, hechura de tus dedos,
la luna y las estrellas, que fijaste t,
Qu es el hombre para que de l te acuerdes,
el hijo de Adn para que de l te cuides?
Apenas inferior a un dios le hiciste,
coronndole de gloria y de esplendor;
le hiciste seor de las obras de tus manos,
todo fue puesto por ti bajo sus pies.

Antonio Kuri Brea R. de T., M.Sp.S.

33