LszL F.

FoLoNvr

Dostoyevski lee a Hegel en

Siberia y rompe a llorar

Traduccin de
Adan Kovacsics

Galaxia Gutenberg

En la primavera de 1854, despus de cuatro aos

de trabajos forzados, Dostoyevski fue enviado
como soldado raso a la gran vertiente norte
de Asia, situada en el sur de Siberia, concreta
mente a Semipalatinsk. La ciudad, poco ms
grande que un pueblo, contaba entre cinco mil y
seis mil habitantes; la mitad de ellos eran kirgui
ses, gran parte de los cuales viva en yurtas. La
poblacin apenas senta alguna afinidad con los
rusos europeos; los llamaba gente de la tierra
madre y los miraba con desconfianza. Sin em
bargo, esta gente aumentaba de forma continua;
entre r 82 7 y r 846, el nmero de personas deste
rradas a Siberia alcanz los r 59.000.
La ciudad estaba rodeada de un rido desierto;
ningn rbol, ningn arbusto, slo arena y abrojo
por doquier. La casa habitada por Dostoyevski se
hallaba en la zona ms desolada de la ciudad, en
medio de las dunas. Una empalizada alta rodeaba
el patio, y la puerta era tan baja que los visitantes
deban inclinarse profundamente para entrar.
All viva Dostoycvski, en una habitacin am-

plia, pero baja, ocupada por una cama, una mesa

y un arcn, as como por un espejito enmarcado
que colgaba en la pared. Y all entabl amistad
con AJexandr Yegorovich Vrangel, el fiscal del
lugar, que por aquel entonces slo tena veintin
aos y que, desde que se conocieron, apoy du
rante ms de una dcada de forma enteramente
altruista al escritor. ste explicaba a Vrangel sus
proyectos narrativos, le recitaba sus versos pre
feridos de Pushkin, y le tarareaba las arias ms
clebres. Hablaban poco sobre religin; si bien
Dostoyevski era creyente, no acuda a la iglesia y
no quera a los popes. Tanto mayor era el entu
siasmo con que hablaba de Jesucristo. Mien
tras, no cesaba de trabajar: en el manuscrito de

Recuerdos de la casa de los muertos,

al que de vez

en cuando dejaba echar un vistazo a Vrangel.

A cambio, el fiscal le consegua libros. Y no tar
daron en estudiar juntos, de manera regular, da
tras da. En sus memorias, Vrangel no revela el
ttulo del libro utilizado para sus estudios. Slo
menciona el nombre del autor: I legel'.

r.

\.J.

\'rangel, Do.r...tojen:./.:ircl Sz.ihriiban, en: lstmkeresii,

po/.:uljrr. l\.m1tnak beszlne/.: Dos-:,tojns-:,/.:irl [Con Dostoyevski en

Siheria, en: Buscador de Dios, viajero del intierno. Contempor
neos hablan sobre Dostoyevski], Budapest, r<;6H, pp. r.n-156.

:\!"o sabemos qu libro solicit de Alemania

Vrangel, abonado a la Augsburger Allgemeine Zei

tung.

A-; pues, lo elegiremos nosotros: los cur

sos sobre la filosofa de la historia universal que

Hegel imparti entre el otoo de r822 y la pri
mavera de r8 3 r en la Universidad de Berln, es
decir, mientras miles y miles de personas iban
llegando, desterradas, a Siberia. Los cursos se
publicaron en forma de libro en r 8 3 7, y en r 840
apareci una versin nueva y revisada. Vrangel
tal vez pidi el libro tras hojearlo un poco. Entra
dentro de lo posible porque Hegel tambin men
ciona Siberia en sus cursos. Y slo lo hace para
explicar por qu no trataba de Siberia. La expli
cacin de Asia empieza con el siguiente comenta
rio: Primero hemos de dejar de lado la vertiente
norte, Siberia. Se halla fuera del mbito de nues
tro estudio. Las caractersticas del pas no le per
miten ser un escenario para la cultura histrica ni
crear una forma propia en la historia universal'.
Podemos imaginar el asombro de Dostoyevs

ki cuando ley estas lneas a la luz de una vela

de sebo. Y su desesperacin al ver que all en
1. C. E \\'. Ilegel, Vor/c.r/IIIJ!,<'II liber die Philosuphil' der IYclt
gesthichtc, llamlmrgo, .VIeiner, p. 23 3 [Lecciones subrefilosrf
i la de la
histuia III<ersal, Madrid, Alianza, 2005.]

Europa, por cuyas ideas haba sido condenado a

muerte y finalmente desterrado, no se prestaba
atencin alguna a su sufrimiento. Porque l su
fra en Siberia, en aquel mundo que no formaba
parte de la historia. Por eso, desde la perspectiva
europea, tampoco haba esperanza de salvacin.
Dostoyevski poda considerar con toda razn
que no slo haba sido desterrado a Siberia, sino
expulsado a la no existencia.

nicamente un mi

lagro poda salvarlo, un milagro cuya posibilidad

no slo exclua Hegel, sino tambin el espritu
europeo de la poca. Aquel espritu proclamaba
en voz alta la existencia de Dios, pero rechazaba
la idea de que Dios pudiera dar no slo rdenes
generales, sino tambin singulares, referidas al
individuo; aquel espritu situaba las leyes natura
les por encima de todo y negaba lo que Dosto
yevski formulara ms tarde diciendo que uno
puede rebelarse incluso contra el resultado de la
multiplicacin de dos por dos; y ese mismo esp
ritu daba su asenso al Estado de derecho moder
no, haciendo hincapi en su vigencia ilimitada y
olvidando de paso que para la creacin del dere
cho no necesariamente se precisa del derecho'.
1.

Vase Carl Schmitt, Politische Theologie ['Ieologa poltica],

,\llnich-Leipzig, 1934, p. 2 35

Muy posiblemente, justo cuando se enter

de que haba sido apartado de la historia por la
cual haba soportado todas aquellas persecu
ciones, naci en l la conviccin de que la vida
tal vez posee ciertas dimensiones que no tienen
cabida en la historia, de que la prueba de la pro
pia existencia no puede limitarse a los criterios
de la existencia histrica. De que el ser huma
no, si siente y experimenta realmente el peso de
su existencia, se desprende al mismo tiempo de la
historia y entonces el peso de cuanto se halla
allende la historia cae sobre l del mismo modo
en Berln que en Semipalatinsk. Y de que es
preciso apartarse de la historia para poder ob
servar los lmites y restricciones de la existencia
histrica.
Sin embargo, para ello hay que admitir tam
bin la posibilidad del

milagro,

que suprime el

carcter excluyente del espacio y del tiempo. Y

si el propio Hegel admite que ciertos territorios
geogrficos se desgajan de la historia, tal cosa
tambin significa que la historia no dispone de
la ilimitacin divina: la rodea algo que est ms
all de la historia. Es decir, lo necesario linda
con lo imposible, lo natural con lo sobrenatu
ral, lo legal con lo arbitrario, la poltica con la

teologa. Pero lo que se encuentra ms all de

las fronteras, tambin se infiltra en el interior.
Slo se puede excluir aquello que nos ha afecta
do por dentro.
El hecho de haber sido expulsado de la histo
ria debe de haber propiciado la fe de Dostoyevs
ki en los milagros; pero tambin la experiencia
de que la organizacin moderna del mundo
obedece a una ley implacable.

La historia mani
fiesta su esencia a quienes antes ha excluido. Esta
idea jams se le ocurri a Hegel, y eso que se
pas una dcada impartiendo clases sobre histo
ria. Dostoyevski, en cambio, no necesit una
dcada para llegar a esta conclusin. Vivi en
carne propia el hecho de que ninguna poca
rechazaba el sufrimiento tal como haca la cul
tura iniciada por la Ilustracin, con el resultado
de que no suprima el sufrimiento, sino que ni
camente .lo tapaba, pues ella misma se basaba en
el sufrimiento. El sufrimiento silenciado y ocul
tado sale a la luz y resulta imposible de esconder
cuando los lmites del mbito de influencia se
vuelven visibles, concretamente para quienes
han salido (o han sido expulsados) de la historia.
Bien es cierto que tal percepcin -que es una
verdadera Ilustracin- no suprime el sufrimien-

lO

to, pero permite que ste, en vez de consumir al

hombre por dentro cuando queda reprimido,
conduzca a algo as como la redencin, es decir,
al equilibrio interno, a la salud.

Dostoyevski tal vez escribi las siguientes lneas

al leer el riguroso juicio de Hegel: Quin po
da ufanarse de haber explorado los lugares ms
recnditos de aquellos corazones perdidos y de
haber descubierto en ellos los secretos ocultos
al mundo entero? ... Evidentemente, el delito no
puede ser interpretado desde un punto de vista
esttico, y su filosofa es algo ms difcil de lo
que se suponer. Estas almas estaban perdidas,
escribe Dostoyevski, eran privadas de todo de
recho civil, detritus de la sociedad, con estigmas
en la cara para eterno testimonio del repudio de
que eran objeto'. De estos

Recuerdos

emana

una rebelda desafiante: la rebelda de los ex

cluidos que, por otra parte, no ven ningn sen
tido en regresar al sitio desde donde fueron
marginados. El libro no es el manifiesto de una
1.

Dostoycvski, Remerdos de la casa de los muertos, Barcelona,

Bru,rucra, p.
2.

2 2.

bid., p. r6.

II

rebelin poltica ni de la indignacin moral,

sino el de un enfrentamiento con toda la exis
tencia; en particular, con la idea histrica secu
larizada que tuvo en Hegel a uno de sus princi
pales portavoces y segn la cual el sufrimiento
sera suprimido algn da, aqu, en la existencia
terrenal.
Dostoyevski alza la voz en nombre de quie
nes han quedado marginados de esta fiesta uni
versal y a quienes ya Schiller conden en su

Oda

a la alegra a salir llorando del crculo de los mi

llones de felices celebrantes. A Schiller no se le
ocurre la idea de que los dems acojan y ayuden
a quienes han quedado fuera y, por mucho que
se esfuercen, no encuentran ni amigos, ni com
paeros, ni consortes. En vez de acogerlos y tra
tarlos con buenas palabras, los persiguen y los ex
pulsan. Fuera de la historia, pues son ellos, los
dichosos y exitosos, quienes la crean. Leyendo a
Hegel, Dostoyevski bien puede haber sentido
que a l tampoco lo cubra el espacio sideral de
Schiller. No le quedaba, pues, otro remedio que
llorar l tambin. Y rebelarse. Este libro es la
Biblia de la rebelin. No lo sostiene la dialcti
ca que todo lo explica, sino el sufrimiento y el
llanto; la esperanza que brota de l y la fe en

12

el milagro crecen de forma proporcional con la

hondura de la desesperacin.

El juicio de Hegel sobre Siberia no debe de ha

ber sorprendido al lector de Semipalatinsk. La
acusacin est redactada con tal lgica, minucio
sidad y circunspeccin que hasta podra propor
cionar cierto placer esttico, si estuviera escrita
de manera ms bella y, sobre todo, humana. He
aqu los fundamentos: A quien mire el mundo
de modo racional, el mundo lo mirar de modo
racional'. O quiz no lo mire, habr pensado
Dostoyevski mientras echaba un vistazo al espe
jito colgado en la pared de su cuarto. Nadie

mira

desde el espejo. Tratemos de escrutamos;

nuestra mirada se clavar en un ojo extrao que,

sin embargo, mira sin vida a la nada. No slo no
mira hacia fuera, sino que tampoco hacia den
tro. Est muerto, rgido, y para colmo, si lo mi
ramos fijamente, es fantasmal. Sin embargo, no
podemos desprendernos de la idea de que vive;
al mismo tiempo, nuestro saber no coincide con
nuestra visin. Tratamos de captar la mirada de
r.

1 Icgcl, Vorlesungm

, op. cit., p.

...

8.

nuestro oo y vivimos, en cambio, el fracaso

de nuestro saber. Y si seguimos obsesionados
por ver lo invisible -la vitalidad que acecha en
el espejo-, fcilmente podremos acabar como
Narciso: procuramos descubrir la prueba de
nuestra vitalidad en aquello que no es vital. In
tentamos llegar a la vitalidad por el desvo de la
existencia fantasmal. Buscamos la sustancia de
la vida en lo muerto. As, la propia vida se
transforma en muerte, claro est. En algo rgi
do, inerte, fantasmal. Y eso que, en un princi
pio, pretendamos echar un vistazo justamente
a la vitalidad.
La clebre frase de Hegel se pronunci al
comienzo de sus cursos sobre la filosofa de la
historia universal. La racionalidad es uno de
los conceptos que con mayor frecuencia apare
cen en estos cursos. Recuerda bancos de arena
en los que resulta difcil no encallar. Es ms, da
la impresin de que tal era, de entrada, la inten
cin de Hegel. Trata de redactar la historia uni
versal de tal modo que slo pueda entrar en su
cauce aquel o aquello que sepa encallar en los
bancos de arena de la racionalidad. Ahora bien,
si alguien o algo logra pasar indemne estos es
collos, superar la historia y llegar al ocano de

la libertad que la razn no puede cercar, Hegel,

aunque parezca extrao, no siente ninguna ale
gra. En vez de alegrarse de que algunos pue
blos, pocas o territorios escaparan a la cats
trofe, se ensombrece, se impacienta, su estilo se
vuelve precipitado y a veces incluso directa
mente nervioso, hasta que, finalmente, los cu
bre con la maldicin del olvido. Los supervi
vientes se convierten as en perdedores.
La seductora metfora del mundo que se
mira de modo racional parece tan palmaria como
una revelacin divina. Pero si miramos en qu
entorno de ideas y premisas se pronunci, ob
servaremos que Hegel se vio obligado a aferrar
se al salvavidas de la razn a causa de represio
nes, de temores supersticiosos e incluso del ms
irracional de los miedos: como si temiera ser
arrastrado por algo. Para sistematizar (es decir,
para poner bajo control) aquello que rodeaba su
vida o, ms bien, se adelantaba a ella, inven
t una historia para ponerla como un retculo
sobre la riqueza de la vida. O como una red so
bre la multiplicidad imposible de cercar. Utiliz
la filosofa como un arma, para que no deje la
historia tal como es, sino que la organice se
gn el pensamiento y construya una historia a

priori'. Sin embargo, la verdadera tarea de la

historia inventada, construida, no consiste en
proporcionar una imagen objetiva de la exis
tencia, sino en proteger a su ingeniero y cons
tructor, con el fin de que no se hunda en lo inor
ganizable e implanificable, o sea, en aquello que
no obedece a la mente y al entendimiento.
Qu es la historia? Hegel no nos revela gran
cosa. La frase con que abre el ciclo de cursos es
sospechosamente vaga. No he de decir nada
sobre lo que es la historia, la historia universal:
bastar la idea general que se tiene de ella'.
Y aade, como para tranquilizarse: osotros
tambin coincidimos con dicha idea>> . Cuando
elabora esta filosofa de la historia, llama sobre
todo la atencin hasta qu punto se muestra rea
cio a apuntar algo valioso sobre los criterios de la
historia. Como si un miedo supersticioso le im
pidiera hablar

precisamente de ello.

Dostoyevski

debe de haber tenido desde el inicio del libro la

impresin de que Hegel pretenda presentar
la filosofa de lo silenciado, de lo secreto, de lo
oculto.

1.

llegel, Vorle.mngen. . , op. cit., p. 1 3

l. lbd.

Para hacerlo, ha de cerrar los ojos. Pues qu

vera si los tuviese abiertos? Una imagen enor
me, una variedad infinita. A su alrededor se agi
ta todo cuanto puede encontrar el camino al
alma del ser humano e interesado, todos los sen
timientos de lo bueno, de lo bello, de lo grande
toman la palabra, por doquier se fijan y se persi
guen objetivos que reconocemos y cuya realiza
cin deseamos; son los objetos de nuestras espe
ranzas y de nuestros temores 1 Pero por qu
no debe verse esta agitacin? Porque, responde
Hegel una vez ms con sospechosa precipitacin,
todo ello es casualidad. Pero luego se traiciona al
agregar: En la historia universal tenemos a la
vista la imagen concreta del

mal

en su mxima

existencia, y la historia universal nos da la impre

sin de un matadero en que se sacrifica a los in
dividuos y a pueblos enteros; vemos sucumbir lo
ms noble y bello. No parece haber proporcio
nado ningn beneficio y a lo sumo parece que
dar esta o aquella obra perecedera que lleva en
la frente el sello de la putrefaccin y que pronto
ser apartada por otra igualmente transitoria'.

1.
2.

Hegel, 'orlemngen... , op. cit., pp. zo-2 1.

lbd., p. 75!.

I7

Dostoyevski ley a buen seguro que el mata

dero es aquello que no debe percibirse. Al ha
blar de la historia universal, es preciso silenciar
precisamente esa caracterstica suya ms pro
funda. En nombre de la razn es necesario dejar
de lado la experiencia ms intensa. El sufrimien
to, la muerte, lo incontrolable, o sea, todo cuan
to el ser humano no domina y a lo que ms bien
est sometido. La razn no puede detenerse en
el hecho de que algunos individuos hayan sido
ofendidos; los objetivos particulares se pierden
en lo general'. Hegel quiere considerarse so
bre todo un amo -pues el amo es, como bien se
sabe, ms feliz que el esclavo-, para lo cual se ve
obligado a reordenar el mundo conforme a sus
gustos y deseos. Hegel intenta fundamentar su
filosofa en la razn. Sin embargo, los funda
mentos ms profundos de su edificio no obede
cen en abs. oluto a la razn. Su filosofa esconde
el deseo desde luego caduco de la victoria y de la
consiguiente felicidad. Y un ojo atento, como
deba de ser el de Dostoyevski, tambin descu
bri all la experiencia silenciada del sufrimien
to, de la muerte, del fracaso y de la derrota.
1.

lle{el. 1 rlr.mngm .. , op. cit., p. p.

.

Deseos, instintos, temores, terrores, repre

siones, negaciones: de ah intenta emerger la ra
zn de la historia, cual copia romana, nvea, pu
lida y domesticada de una estatua griega. Desde
luego, no lo consigue del todo. La efervescencia
de las profundidades -la cinaga- va tiendo
poco a poco el mrmol a travs de grietas del
grosor de un cabello. Escribe Hegel en Principios

de la filosofa del derecho

que la historia universal

se mueve al margen de la justicia, de la virtud, de

la injusticia, de la violencia y del vicio, de los ta
lentos, de las grandes y pequeas pasiones, de la
culpa y de la inocencia. Es decir, al margen de
todo cuanto llamamos vida. A<> justifica l que
no todos los pueblos fom1en parte de la historia
universal. Sin embargo, el pueblo que la encar
na y sus hechos alcanzan su realizacin, su fama

y su felicidad'. Felicidad, fama y xito: para el

protestante Hegel, cada cosa ms seductora que
la otra. Ms atractivas, desde luego, que el sufri
miento y la muerte. Sin embargo, si no pueden
manifestarse abiertamente, es decir, con liber
tad, sino slo por el desvo de las represiones,

1.
S<l,

l legel. Principios de la filosofa dd derecho, Barcelona, Edha

!<)<)<), p H5
.

acaban daadas y se pudren. Y cuando Hegel las

subordina a la razn, lo hace en ltima instancia
por miedo. Se aferra a la felicidad porque no le
gusta ocuparse de la desdicha; se pone del lado
de los afortunados porque no quiere tomar
nota de los sufrimientos de los derrotados; y no
centrara la mirada con tal insistencia en el xito
si no estuviera secretamente convencido de la
transitoriedad de todo, incluida la razn.

Quien insista en mirar el mundo de modo racio

nal, ser tarde o temprano vctima de la irracio
nalidad: de manera ms rpida y espectacular
que quien pretende vivir sobre todo libremente.
La razn no es amo y creador de la libertad, sino
slo partcipe de ella. Lo decisivo es la libertad;

y la razn en s misma es uno de sus instrumen

tos, no su desencadenante. La libertad no es una
funcin de la felicidad, de la gloria o del xito,
sino que plantea en qu medida es capaz el hom
bre de experimentar lo ilimitado dentro de su
existencia limitada. Los cielos son cielos para
Yahv; la tierra se la dio a los hijos del hombre,
leemos en Salmos

r 1 5, 1 6.

Bien es cierto que

Dios no mora entre los hombres, pero todo

20

cuanto no es celestial (divino), sino terrenal (hu

mano), raya con lo infinito. Dios, siendo infini
to, no linda con nada y, por tanto, tampoco con
el ser humano; en cambio, el hombre, al ser fini
to, tiene lmites que tocan lo infinito. Por eso, el
ser humano se vuelve divino al experimentar sus
propios lmites. Todo cuanto es racional o irra
cional, lo es dentro de unos lmites; la libertad,
en cambio, lo nico divino en el ser humano, se
halla ms all de lo racional e irracional. Slo
soy libre por lo que me supera (trasciende):
slo me encuentro a m mismo all donde al
mismo tiempo me pierdo.
Podemos definir de diversas maneras este
estado de la libertad. Pero de ningn modo po
demos llamarlo racional. Al proporcionar un
denominador comn a la historia universal, a
Dios y al espritu absoluto, Hegel dio la espalda
a la libertad. La libertad racional no es libertad.
Lo racional siempre tiene lmites; la libertad, en
cambio, es ilimitada.
En nombre de Dios, pero sin el espritu di
vino: as se caracteriza la concepcin histrica

1. Georges Bataille, Le Coupable [El culp;thle],

compltes, vol. ;, Pars, Gallimard, 1973, p. 1)0.
.

21

en

Oeu-res

basada en la razn, que a mediados del SI

glo xvm sustituye las historias universales es
critas sobre la hase de la historia cristiana de la
salvacin. La interpretacin hegeliana de la his
toria subordina todo lo divino a lo que est
bajo control humano. En definitiva, todo lo re
mite tcitamente al mbito de la poltica, y un
sntoma de ello es el hecho de buscar la explica
cin de todo. Incluso de aquello que no la tiene.
Obedeciendo al proceso moderno de seculari
zacin, no busca lo divino ilimitado oculto tras
la poltica, sino todo lo contrario: en todo mo
mento trata de interpretar lo divino ilimitado (o
sea, lo que resulta incontrolable para la mente
humana) desde puntos de vista polticos. Ha
blando de las tribus germanas, Hegel observa,
por ejemplo, lo siguiente: si bien vivan en co
munidades, lo suyo no era un Estado poltico,
por lo cual an vivan al margen del mbito de
la historia universal'.
Desde que a partir de la segunda mitad del
siglo

XVIII

todas las cuestiones culturales y teo

lgicas adquirieron un cariz cada vez ms pol

tico, en una medida desconocida hasta enton1.

llegel, l'rle.mngm.,., op. t., p. 6dl.

22

ces, la propia libertad se vio daada. O, para ser

ms precisos (porque lo ilimitado no puede su
frir dao), se le prest cada vez menos atencin
a la libertad. La fe en la exclusividad de las so
luciones polticas tiene desde luego un color
implcitamente religioso, teolgico (como de
ca Donoso Corts a mediados del siglo XIX, no
existe cuestin poltica que no oculte cuestiones
teolgicas). Pero como las cuestiones teolgicas
(o sea, referidas a la libertad divina) fueron des
plazadas a un segundo plano por la cuestin de
la posibilidad de dirigir y controlar, la fe en la
trascendencia perdi cada vez ms fuerza.
Es cierto que en la filosofa hegeliana -como
en toda la cultura occidental actual- la palabra
Dios aparece al menos tantas veces como la
palabra razn. Pero este concepto de Dios
funciona ms bien como unos bastidores tras los
cuales se guardan gran cantidad de cosas que en
absoluto pueden calificarse de divinas. El crite
rio fundamental de la poltica que se desprende
de la filosofa hegeliana de la historia consiste en
que los hombres la hacen por sus propias fuerzas

y sobre la base de la supuesta razn (que los ri

vales polticos, basados en su propia razn, cali
fican de sinrazn), pero slo al precio de la ex-

clusin de todos los puntos de vista que son in

controlables, inexplicables, irracionales. Des
de la poca de Hegel, la poltica no slo signifi
ca una iniciativa humana empeada en abarcarlo
todo, sino tambin exclusin, divisin, desinte
gracin, o sea, represin por doquier. En pala
bras de Carl Schmitt: La burguesa liberal
quiere... un dios, pero que no sea activo; quiere
un monarca, pero que carezca de poder; exige li
bertad e igualdad y, no obstante, limita el dere
cho de voto a las clases pudientes para asegurar
a la cultura y a la propiedad la influencia necesa
ria sobre la legislacin, como si la cultura y la
propiedad dieran el derecho a reprimir a las per
sonas pobres e incultas; suprime la aristocracia
de la sangre y de la familia y permite en cambio
el dominio descarado de la aristocracia del dine
ro, la forma ms vulgar y estpida de la aristo
cracia; no quiere ni la soberana del rey ni la del
pueblo; qu quiere, de hecho?'.

Cuando se pierde el infinito y la trascendencia

detrs de las cosas ltimas, ya no puede hablar1.

C:arl Schmitt, op. cit., p. 76.

se de libertad. Un dios sometido a la razn no

es un dios de la libertad, sino el de la poltica, de
la conquista y de la colonizacin. La seculariza
cin es la religin de este dios moderno. Y la
historia es a su vez -vista desde la perspectiva de
Hegel- la historia de la secularizacin. Dosto
yevski poda sentir con toda razn que Hegel
no slo expulsaba Siberia (y a l mismo) de la
historia, sino que, como un misionario, intenta
ba convencer a toda la humanidad de la necesi
dad de considerar historia slo aquello que la
censura de su sistema racional admita como tal.
Hegel no dedic muchas palabras a Siberia.
La explicacin es sencilla: justo antes, el filsofo
acababa de tratar de frica, la cual tambin que
daba fuera de la historia. Ejecuta la expulsin de
frica con tal placer, con tal inspiracin potica,
que su mpetu creativo queda visiblemente ago
tado. Y lo que dice sobre frica es tambin vli
do para Siberia. En ambos casos, la exclusin y
el rechazo se basan en el mismo motivo: el te
rror ante aquello que resulta inconcebible para
la mente europea, el temor a lo incomprensible,
el espanto ante la oscuridad. Sin embargo, lo
ms revelador es precisamente el inesperado
apasionamiento de Hegel. Al rechazar frica y

25

Siberia, est negando algo que lo ha afectado vi

siblemente en su interior. Hegel no slo explota
sus sentimientos, sino que niega incluso su pro
pio yo oscuro, todo lo terrorfico, espantoso y
monstruoso que desde luego no rechazara con
tal vehemencia si no encontrara sus races en su
propio corazn. Describe con pasin infatigable
las crueldades supuestamente irrefrenables co
metidas en frica, escribiendo casos y ms casos,
ancdotas e historias de terror, y sin descubrir
ninguna alegra ni belleza ni nada susceptible de
provocar asombro. Tal pasin revela en primer
lugar que Hegel no le tena miedo a frica (en
Berln poda sentirse seguro), sino que estaba
en pie de guerra con sus propios instintos. El fi
lsofo caduco, que se haba alejado a aos luz de
la experiencia de la libertad, forj una filosofa
de la historia, una explicacin de la existencia,
con el fin de practicar una autoterapia. Sin em
bargo, es posible que en lo ms recndito de su
corazn slo deseara decir, como ms tarde ha
ran Rimbaud y Genet: soy un negro.
La historia no es posible en frica, afirmaba,
pero su argumento difcilmente podra resistir
la prueba de la racionalidad: Ese pas dorado
que ha permanecido densamente en s mismo,

26

ese pas de la infancia que, al margen del da de

la historia consciente de s misma, vive envuel
to en los colores oscuros de la noche>> 1 no ha
contribuido en nada a la cultura. Qu rechaza
Hegel aqu con una sola frase? El oro brillante,
la edad de la infancia y la noche. El oro denso
con el que no han acuado monedas todava y
que deslumbra como el Sol; la noche, que en
este caso supera incluso la comprensin cons
ciente y cuya oscuridad no se distingue en mu
cho de la que existe en el interior del cuerpo; y,
por ltimo, la infancia, cuando los deseos an
pueden desarrollarse y manifestarse libremente,
como en un estado paradisaco. Algunos de los
psiclogos contemporneos de Hegel -como
Gotthilf Heinrich Schubert, a quien Freud de
mostrara luego un gran reconocimiento, o Carl
Gustav Caros, cuya

Psiqu

Dostoyevski quiso

traducir con Vrangel en Siberia- sin duda se ha

brn percatado de que Hegel se arredraba ante
algo al definir Africa. Tal vez ante algo que
Freud, observando precisamente la acumula
cin de represiones hegelianas en la cultura, lla
mara luego anlisis. Poco despus, quiz debi'

llcgcl, lrlesuugeJJ , op. cit., p.

. . .

o.

do a un lapsus, Hegel califica de paradisacas

las condiciones africanas; acto seguido, sin em
bargo, se impone la mente sobria y rechaza
aquello que ms anhela el hombre. Precisamen
te la situacin paradisaca no es perfecta, dice,
puesto que la inocencia no es un estado digno
del hombre: Slo el nio y el animal son ino
centes

(unschuldig); el hombre debe tener culpa

(muss Schuld haben)1
En lo ms hondo del rechazo al estado para

disaco se halla la incomprensin ante formas de

vida inaccesibles para el pensamiento europeo (o
racional, para emplear otra palabra). Hegel se
arredra ante el paraso como un cientfico mo
derno ante la idea que Dostoyevski expres de
este modo: Dios, si quisiera, hara posible que
dos por dos fueran cinco. Volviendo sobre el
tema, Hegel seala que no existe ningn mto
do para colocarnos en la naturaleza de los africa
nos y vivirla; por eso, lo incomprensible no se le
presenta como una maravilla, sino como salva
jismo y desenfreno. Los baos de sangre, el res
peto desmesurado (irracional) a los muertos, la
falta de consideracin con la vida humana, los
1.

Hegel, VorleSllngm . , op. cit., p. 757

..

28

hechizos, las misteriosas ceremonias, todo ello

debe de resultar aterrador para un catedrtico
europeo de principios del siglo

XIX.

Mirando

atrs desde el presente resulta, sin embargo,

igualmente aterrador el hecho de que este cate
drtico -remitindose al punto de vista puro
de la racionalidad- proceda en el fondo igual
que quienes llevan tiempo colonizando el pa
raso e invocando para ello, en parte, principios
cristianos a los que Hegel tambin sola recurrir
con reveladora frecuencia. Al final, aquello que
demostraba ser irreductible e inaccesible acab
sometido mediante las armas y la mente.
Esta violencia fsica y terica es una conse
cuencia del atentado cometido contra el espri
tu al forzar lo ilimitado a reducirse y situarse
entre unos lmites. Cualquier pecado o blasfe
mia les ser perdonado a los hombres, pero la
blasfemia contra el Espritu no les ser perdo
nada (Mat, 1 2, 3 1 ) . A Dostoyevski sin duda le
vinieron a la mente estas palabras al leer cmo
Hegel defina frica. Al ofender al espritu, el
ser humano comete un pecado contra las di
mensiones divinas de la existencia y tambin
pone en riesgo, lgicamente, su propio equili
brio psquico. El ltimo perjudicado por la se-

cularizacin no es Dios, sino el ser humano,

cuyo espritu se ve limitado a la mente y a la ra
zn en el curso del intento de destronamiento.
Tras el rechazo vehemente de frica y de Si
heria se esconde el deseo secreto de asesinar a
Dios. Hegel fue vctima de la fe errnea en la ca
pacidad de explicar lo inexplicable. Por supues
to, no slo no lo consigui, sino que se mutil a
s mismo: neg dentro de s el deseo ancestral
(y divino) de lo desconocido, de lo ilimitado y
desmesurado. Al hojear las pginas dedicadas a
frica, veremos a negros condenados a ser eje
cutados y aniquilados, de un lado, y a un blanco
de alma mutilada que no cesa de pasar miedo.
T iene miedo del oro macizo y deslumbrante, de
los nios, de la noche, de los muertos, de los h
roes de piel negra que se suicidan cuando son
heridos, de las mujeres capaces de matar como la
Pentesilea de Kleist -la cual luchaba con elefan
tes africanos-; tiene miedo de los verdugos sen
tados al lado de los reyes negros, de esos seres
impredecibles que nacen y mueren igual que l,
pero eligen una manera radicalmente distinta de
soportar la vida; tiene miedo de aquellos cuya
osada no posee lmites y que son capaces de di
lapidar la vida de manera apasionada. Y, a juz-

gar por su tono asombrosamente impaciente e

irritado, teme su propio miedo. Tiene miedo de
todo cuanto no puede captar con la razn. Pero
sobre todo tiene miedo de Dios, de su libertad
incontrolable que obliga al ser humano a salir de
s mismo. 0Jo es de extraar que respire aliviado
al final de la liquidacin: Por eso abandonamos
ahora frica, para no volver a mencionarla. Por
que no es un continente histrico'.

El protagonista de las

Notas desde

el

subtenneo

escribi en I 864: Sobre la historia universal se

puede decir cualquier cosa, todo cuanto se le
ocurra a la imaginacin ms desvariada. Lo ni
co que no puede decirse es que sea racional. La
primera palabra ya nos quedara atascada en la
garganta'. La referencia de Dostoyevski no
deja lugar a dudas. Desde que se perdi la cer
teza universal que Chjov formul en

Las tres

hennmzas diciendo que algn da habra una ex

plicacin para todos los sufrimientos que vivi-

1. Heg-el, Vorlestmgm ... , op. cit., p. dl;.

E ,\1. Dostoyevski, Feljegyz.,.ek 112 egc;rlvukbl, en: Elbesz.
lsek ., ki.ngnyek [!\"oras desde el subternneo, en: Relatos )' no
velas breves], Budapest, 1973, p. 695.
2.

la continua introversin, a la cual hua ante la

amarga realidad, trajo sus frutos. Ahora tengo
muchos deseos y esperanzas que hasta ahora ni
siquiera intua. Pero todo esto es un enigma, y
por eso lo dejamos. Y poco ms tarde: Estoy
satisfecho con mi vida. Escribe estas palabras
en 1854, en pleno destierro, quiz al concluir
un da en que, en compaa de Vrangel, acaba
ba de estudiar a I Iegel.

A qu enigma se refera? Dostoyevski dedic

todo un libro a relatar sus experiencias. Lo titul

Recuerdos de la casa de los muertos, cosa extraa por

cuanto en l slo habla de personas vivas que,
adems, ni siquiera se preparan para ser ejecuta
das. Los innumerables rostros que hace desfilar
no nos recuerdan a muertos, sino ms bien a
condenados: condenados no slo trasladados de
Europa a Siberia (en cuanto prisioneros polti
cos), no slo expulsados de la historia (conforme
a la razn hegeliana), sino desterrados del reino
de la salvacin al infierno. Este infierno no se
distingue en mucho del infierno de Dante, de
aquel que, un siglo ms tarde, tambin en Si
heria, servir de consuelo a Ossip 1\1andelstam.

34

Con este libro, Dostoyevski escribi una Biblia

del infierno, esa Biblia de la que William Blake
afirm una generacin antes, al final de

El ma

trimonio del cielo y el infierno, que se hallaba en su

posesin y que el mundo, quisiera o no, la ten
dra. Por qu a toda costa una Biblia? He aqu
la respuesta de Blake: El hombre debe y quiere
tener una religin; si no tiene la religin deJe
ss, tendr la religin de Satans y erigir la si
nagoga de Satans, lo llamar el prncipe de este
mundo, lo llamar Dios; y destruir a todos
cuantos no adoren a Satans bajo el nombre de
Dios.

(Jerusaln)

Vemos el infierno en este libro, nica y ex

clusivamente el infierno. Pero Dostoyevski no
habra podido dibujarlo con trazos tan mltiples
y multicolores si no hubiera estado seguro de la
existencia del purgatorio y del paraso. Es cierto
que no los nombra en ningn momento. Pero el
hecho de que represente el infierno bsicamen
te como desmesura demuestra que Dostoyevski
buscaba en lo finito sobre todo lo infinito. Sin
duda, era un psiclogo genial; pero lo que des
cribe, el infierno siberiano, no conmueve tanto
por el hecho de que sea un buen observador,
sino ms bien por su capacidad de descubrir lo

35

ilimitado en lo limitado. Buscaba lo divino, a pe

sar de que precisamente en ese libro utiliza bas
tante poco tal palabra. Pero lo persegua incluso
all donde las evidencias apuntaban a la ausencia
de lo divino. La condicin previa para encontrar
a Dios es en este caso caer de la historia para pa
sar al infierno evidente.
Existe la salvacin del infierno. De hecho, a
juicio de Dostoyevski, la salvacin no es concebi
ble sin la experiencia del infierno. En una ocasin
dijo a Vsevolod Soloviov, hermano mayor del fi
lsofo Vladimir: Fue una gran felicidad para
m: Siberia y los trabajos forzados! Dicen que
aquello es terrible e indignante, se habla de una
indignacin justificada... vaya estupidez! Slo
all empec a vivir de manera feliz y saludable,
slo all me comprend a m mismo... a Cristo...
al hombre ruso, y slo all tuve la sensacin de ser
ruso, de ser hijo del pueblo ruso. Mis mejores
pensamientos surgieron en aquel entonces y aho
ra slo vuelven, aunque nunca con la misma cla
ridad! Oh, ojal lo llevaran a usted a los trabajos
forzados!'. Y Miliukov, otro conocido, apun-

1. En lstenkensii, pokoljdr [Buscador de Dios, viajero del in

fierno!, op. cit., p. 3 30.

t lo siguiente: Dostoyevski [ ... ] daba las gra

cias a su destino porque el destierro le permiti
comprender a fondo al hombre ruso y, en conse
cuencia, pudo entenderse mejor a s mismo'. El
propio Raskolnikov vive Siberia como una salva
cin: su vida all es la historia de su paulatino re
nacimiento, de su paso paulatino de un mundo a
otro, de su descubrimiento de una realidad nue
va y para l, hasta entonces, del todo extraa.
As concluye Dostoyevski

Crimen y castigo.

Esto lo distingue de Hegel, quien, en cam

bio, utiliza con mucha ms frecuencia la palabra
Dios. Hegel no quiere saber nada de un mun
do diferente y desconocido: slo le concede la
posibilidad del progreso al mundo presente y
conocido. No existen los abismos que atraviesan
la existencia; Hegel es partidario de las transi
ciones suaves y carentes de sacudidas, es decir,
mesuradas. Por eso aplica con tal persistencia y
obstinacin el mtodo dialctico: en sus manos,
la dialctica es el instrumento para instalarse c
modamente en lo dado, en lo existente, es el ar
ma de la razn. Kierkegaard observar ms tarde

1. En lstenkeresii, pokoljr [Buscador de Dios, viajero del in

fiernoJ, op. cit., p. 1 11.

37

que la dialctica es la quimera que en Hegel lo

explica todo y al mismo tiempo lo nico que He
gel jams intent esclarecer'. :--Jo es de extraar
que no lo intentara: al fin y al cabo, la dialctica
propicia la represin y el silenciamiento. Y, como
todo principio explicativo, es tambin el instru
mento para derribar a Dios de su trono.

1 Iegel no conoce el infierno. De un lado, el

destino lo trat benvolamente en comparacin
con Dostoyevski. De otro, no quera saber nada
de l, por principio. La concepcin de la historia
que seculariza en nombre de la razn despoja al
ser humano de toda trascendencia. No slo de
Dios, sino tambin del Demonio, no slo del in
fierno, sino tambin del paraso. Resulta revela
dor que Hegel se sintiera dispuesto a ver la pro
yeccin infernal de la existencia precisamente
cuando trataba del continente africano excluido
de la historia. En frica slo ve cosas que aspi
ran a ser descritas por la pluma de un Dante. Por
eso misrrio expuls ese continente de la historia.
Obedeci a una de las leyes fundamentales de la
civilizacin moderna: marginar el sufrimiento

1. Soren Kierkegaard, Flelem s res-::,kets [Tmory temblor,

,\-ladrid, Alianza, zoos], Budapcst, 1986, pp. 68-69.

de la vida, aunque slo pueda llevarse a cabo al

precio de los mayores sufrimientos. (Los gran
des crmenes del siglo x x fueron cometidos en
nombre de la ideologa de la salvacin, invocan
do el bienestar de la mayora. Dostoyevski vea
con toda razn que el gran vuelco de la cultura
se producira justamente en el siglo xx: Todo
depende del siglo que viene', escribi.)
Hegel, en vez de intentar comprender al me
nos a travs del alma el infierno africano (que
forma parte de la existencia igual que el sistema
estatal prusiano), le da la espalda aterrado. No se
puede penetrar en la naturaleza de los africanos,
dice; son ajenos a nuestra conciencia, afirma,
con lo cual se exime de cualquier anlisis. Esto
explica que tampoco tome nota del paraso, al
que tambin entrev, sorprendentemente, en la
infernal frica. El infierno y el paraso se presu
ponen el uno al otro; Hegel, en cambio, slo
quiere ocuparse de la historia. O, dicho de otro
modo, nicamente muestra comprensin por
un estado del mundo cuya caracterstica decisiva
consiste en considerar naturales las limitaciones

1. Vase Czeslaw Milosz, Das l.m1d Uro [La tierra de Cro],

Colonia, Kicpenheuer & V\'itsch, 19Rz, p. fl].

39

impuestas a uno mismo y, en lo ms hondo del

corazn, considera contrario a la naturaleza y
hasta punible cualquier intento de transgredir
los lmites (y acercarse a lo divino). Nuestra
mente, que se ha adueado de tantas irracionali
dades desde la infancia -escribira luego Lev
Shestov-, ya es incapaz de defenderse, lo acepta
todo, salvo aquello de lo que siempre nos han
protegido, esto es, la maravilla o, dicho de otro
modo, lo que ocurre sin motivo... (y eso que) la
evolucin del mundo no es en absoluto natural:
lo natural sera que no existiera nada, ni mundo,
ni evolucin'.

Quien no percibe ni el paraso ni el infierno,

slo ve como presupuesto exclusivo de la exis
tencia la realidad objetiva que prescinde de
cualquier trascendencia. Para l, la salvacin no
es la libertad sino aquello que es y que, siendo, es
al mismo tiempo racional. La evolucin pos
terior demostr sin lugar a dudas hacia dnde
lleva esto. El hombre ha sido vencido por aque-

1. Lev Shestov, Dostojevszki s Nietzsche [ Dostoyevski y

:\"ietzsche], Budapest, 1991, pp. 2 74-275.

llo que es, ha sido vencido por los objetos, por

su propio saber. A partir del momento en que se
desintegr la certeza de la trascendencia, el es
pritu se puso de forma cada vez ms visible al
servicio de las soluciones tcnicas. Citando la
idea de Hans J onas: el pensamiento en torno a
la naturaleza fue sustituido por la explotacin
de la naturaleza.
A partir del siglo

XVIII

se plante con una in

sistencia hasta entonces nunca experimentada

la cuestin de la autonoma, es decir, de si el
hombre es el dueo y seor de s mismo. Aun
que las respuestas fueron muy diversas, el curso
de la historia o, en general, la idea de la historia
desarrollada desde ese momento, segn la cual
es el propio ser humano quien hace la historia
(Turgot, Hegel, Marx), demuestra de manera
inequvoca que se impuso la fe en la autonoma.
Uno de los requisitos previos consisti en que
el hombre se vio obligado a verse como Dios,
puesto que hasta entonces slo de Dios poda
imaginarse que fuera dueo y seor de s mis
mo. La secularizacin no slo supone el destro
namiento de Dios o su expulsin ms all del
horizonte humano, sino que el hombre se atri
buya facultades divinas: desempea el papel de

Dios siendo un ser no divino. Sigue viva la ne

cesidad de la religin (de la trascendencia), pero
se manifiesta precisamente en un rechazo casi
apasionado de la trascendencia, a travs de nu
merosos desvos del autoengao. El mandato
moderno con que se niegan los mitos slo pue
de compararse con el carcter general e impera
tivo de los mitos. El mito es rechazado mtica
mente (evocando el mito de la poltica, de la
tcnica, de la economa). El mito que se niega a
s mismo, la fe que se pretende saber, he ah el
infierno gris, he ah la esquizofrenia universal
con que Dostoyevski se tropez en el camino.
La fe en un dios permite al ser humano so
portar el temor a la muerte: slo para un dios no
es misterio el misterio de la gestacin y la des
truccin. Al confiar en Dios, el hombre se con
cilia con lo desconocido que hay antes del naci
miento y despus de la muerte. Cuando rechaza
al dios y pone su propia autonoma a la cabeza
de todo, se deteriora tambin su relacin con lo
desconocido. Se puede expulsar a Dios, pero no
el estremecimiento que produce el enigma de la
existencia. Este enigma slo se puede reprimir,
como hizo Hegel, quien ofreci un grandioso
ejemplo de ello. l\'o cabe la menor duda de que

la creacin no puede derivarse en absoluto de

una existencia que se asemeja a la no existencia
-escribe Shestov respecto a Hegel- y menos an
puede derivarse de la creacin ningn objeto
concreto. El devenir hombre de Jesucristo no se
puede deducir de un modo dialctico'. En las
manos de 1 le gel, la dialctica es la tecnologa
punta de la represin, as como la tcnica, que
inici su vertiginoso desarrollo precisamente en
la poca de Hegel, demostr ser el mtodo ms
oportuno para que el ser humano no slo se cre
yera el seor exclusivo de todo sino que negara
tambin el estremecimiento.
La tcnica no es culpable del asesinato de
Dios, sino ms bien el instrumento para enterrar
el temor que la muerte de Dios provoca al hom
bre. El horror reprimido aflora tarde o tempra
no, como es natural. Y no necesariamente como
sntoma del alma herida (como catstrofe indivi
dual), pues toda la cultura est herida, y ello ha
iniciado una serie interminable de catstrofes.
Dostoyevski estaba convencido de que la huma
nidad acabara hundindose en la esclavitud de-

1 . Lev Shestov, Spekulation zmd OffenbarunK [Especulacin y

revelacin], Ilamburgo y Mnich, H. Ellcrmann, pp. 51 -s z.

43

finitiva cuando quisiera salvarse a s misma. El

siglo xx, con sus catstrofes polticas, tecnolgi
cas y ecolgicas, le da la razn. No se trata de ac
cidentes sino de las consecuencias ineludibles de
la fe en la exclusividad del saber. A partir del mo
mento en que el ser humano se impone el papel
de Dios y considera que todo tiene solucin, es
capaz de sacrificar todo el universo con tal de
demostrar que tiene razn.

En ningn momento puso Dostoyevski en duda

que Siberia fuera el infierno, con todos sus ho
rrores. Sin embargo, daba gracias al destino por
haberlo desterrado a Siberia. Sufri por ello,
pero al mismo tiempo vivi como salvacin el he
cho de poder apartarse de la historia y de su gris
racionalidad. Primero tuvo que precipitarse a las
profundidades para luego alzarse a mayor altura,
como aquellos prisioneros, compaeros suyos,
que blasonaban de desesperados, y este "deses
perado" ansa a veces que lo castiguen cuanto an
tes, espera que lo sentencien, porque a la postre
acaba por abrumarle su afectada desesperacin'.

1.

Dostoycvski, Recuerdos . , op. cit., p. 141.

..

44

Ms tarde describi en sus novelas Europa, la

cultura occidental de su poca, o sea, todo cuan
to demostr ser determinante durante aquel
tiempo, y lo describi igualmente como infier
no. No obstante, Siberia era el infierno porque
llevaba en su interior el germen de la santidad;
all, el horror poda manifestarse de manera
abierta y desmesurada. Europa, en cambio, le
pareci un infierno porque all era infernal la re
presin a la que se obligaba la civilizacin mo
derna: el estrangulamiento de la santidad, del
sufrimiento, de la muerte y de la disposicin
para la salvacin. Percibir el infierno tambin en
lo cotidiano, en lo gris, en lo acostumbrado, en el
trmino medio: eso hace de Dostoyevski un psi
clogo demonaco (o angelical). Todos nos he
mos deshabituado de la vida, todos somos ms o
menos invlidos. Tan deshabituados estamos
que a veces casi sentimos repugnancia ante la
vida verdadera, la vida "viva", y por eso mismo
no toleramos que nos la recuerden 1, escribe el
habitante del subterrneo. Frente al colorido in
fierno siberiano se alza el gris infierno europeo,

1. Dostoyevski, Fe/jef!Y-:osek
subterrneo], op. cit., p. 785.

az

45

egryukbl [:\' otas desde

el

ese infierno que en el siglo xx aparece en las

obras de Kafka y de Bcckett, en el

Stalker

de

Tarkovski, en la destruccin mecanizada y por

tanto impersonal, en el auto-olvido aparente
mente definitivo provocado por la tcnica.

Luis Buuel dijo en una ocasin medio en bro

ma que la universalidad de la fe termin en el si
glo x x porque la Iglesia haba exagerado hasta
tal punto los horrores del infierno que ya nadie
se la tomaba en serio. Ahora que ya somos capa
ces de echar una mirada retrospectiva al siglo xx,
tal vez podamos absolver a la Iglesia de tal acu
sacin. 0Jo era ella la que exageraba. La realidad
ha superado todas las imaginaciones relativas al
infierno. Y lo ha vuelto gris, por lo que parece
ms temible que en la poca en que lenguas de
fuego, lagos de brea y horcas de hierro anuncia
ban su presencia. Ante esto se puede huir. Pero
el hombre no puede luchar contra lo gris. El in
fierno gris se adelanta de manera imperceptible
a cualquier imaginacin y hace posible todo
cuanto puede soarse.
l<xlo, incluida la posibilidad de la autodes
truccin. Se considera que la civilizacin curo-

pea nunca ha alcanzado un nivel tan alto como

ahora. Sin embargo, jams su existencia ha esta
do tan amenazada. Es como si no nos enfren
tramos a un cambio de milenio, sino a una
prueba ltima y terrorfica. A un apocalipsis que
probablemente no ser seguido de un apocats
tasis. Y esto es una seal de que Dios, defini
tivamente, ha apartado de nosotros la mirada.
Todos lo percibimos. El ser humano nunca ha
sentido tanta autocomplacencia; parece un nio
irresponsable que se ha quedado solo y puede
hacer por fin lo que quiere. Pero, cuando cae la
noche, no sabe qu hacer con su libertad y em
pieza a sentir miedo.
El crepsculo, el silencio eterno de los es
pacios infinitos, an llenaba de temor a Pascal;
el fro del mundo que perdi su centro an haca
temblar a Nietzsche; y Heidegger, que quiz era
el ltimo, an depositaba toda su confianza en
un dios, pero su amargura denotaba la fragilidad
de su esperanza. Sin embargo, nos hemos vuelto
insensibles al temor, al temblor y a la desespera
cin de los filsofos. Se ha producido lo que an
tes resultaba inimaginable. La civilizacin pa
rece haber olvidado de forma definitiva que su
existencia se arraiga en algo sobre lo cual no

47

ejerce ninguna influencia ni poder. No obstan

te, se siente confirmada por sus xitos munda
nos (tcnicos en primer lugar). Se regocija de
algo que tambin podra provocar su llanto,
como el de Dostoyevski al leer las manifestacio
nes de Hegel. O provocar al menos la reflexin:
est siguiendo realmente el mejor camino?
La sensacin de xito puede ser tan intensa
que hasta es capaz de derribar a Dios de su tro
no. Este destronamiento -la secularizacin- no
se produjo de una manera espectacular, sino im
perceptible. Matamos a Dios mediante la ambi
cin, que en un principio hasta poda ser del
agrado de Dios. Y esta ambicin slo consis
ta en buscar una solucin para todo. La ambi
cin se convirti en

hybris,

cuando empezamos

a buscar soluciones para aquello que, evidente

mente, careca de solucin. Es decir, cuando in
cluso la trascendencia pas a ser una cuestin
prctica.
La civilizacin actual deposita toda su con
fianza en las soluciones prcticas y, tcitamente,
deja entre parntesis todo cuanto podra poner
en peligro su optimismo. Sin embargo, los ho
rrores no son meros fallos de funcionamiento,
sino la otra cara de aquello que la civilizacin

actual admira de manera tan evidente. Hegel, al

describir a los verdugos africanos, reprochaba a
los negros su falta de civilizacin; hablando
igualmente de verdugos, Dostoyevski observa,
en cambio, un refinamiento de la civilizacin:
No nos hemos dado cuenta todava de que
los sanguinarios ms refinados eran, casi sin ex
cepcin, los seores ms civilizados .. ? 1 En
casi todos los individuos de la sociedad contem
pornea se encierran, en germen, las cualidades
del verdugo, escribe recordando Siberia; y
cuando escribe, poco ms tarde: Por lo dems,
el verdugo vive a sus anchas: tiene dinero, come
bien y bebe vodka2, sus palabras -referidas en
este caso al siglo x x- adquieren una dimensin
apocalptica. Walter Benjamn poda afirmar
con toda razn: No existe nunca un documen
to de la cultura que no sea al mismo tiempo uno
de la barbarie3 La civilizacin europea, que
ahora al final de un milenio todava insiste en
considerarse cristiana, idolatra la tcnica en un
1.

Dostoyevski, Feljegyzsek az egryukbl [Kotas desde el

subterrneo], op. cit., p. 689.

2. Dostoyevski, Recuerdos..., op. cit., pp. 2 5 5 y 2 5 7.

3 Walter Benjamin, ber den Begriff der Geschichte
[Sobre el concepto de historia], en Gesammelte Schriften, vol. 1, 2 ,
Frankfurt/M., Suhrka m p, p . 696.

49

grado que slo puede compararse con la anti

gua adoracin de Dios. Y ha permitido que el
medio crezca hasta convertirse en fin y aplaste
a su usuario. Nos encontramos en un mundo
que empieza a convertirse en controlable de
una manera total y sin permitir ningn resqui
cio, tal como esperaba el Creador. Posee atri
butos divinos, aunque se caracteriza precisa
mente por la falta -o la ausencia- cada vez ms
evidente de Dios.
El verdadero triunfador del siglo

xx

es la

tcnica. El medio ateo, es decir, secular, se ha

convertido en un fin divino, en la nica tras
cendencia y ha despojado al ser humano de s
mismo. Y lo ha derrotado con tal astucia que
hasta le ha regalado la ilusin de ser el vence
dor, a pesar de que es su esclavo. Sin embargo,
el precio consiste en que el hombre olvide el ca
rcter csmico de su esencia. Y el verdadero in
fierno -el infierno convertido en gris- es este
olvido, no el desbordamiento demonaco de la
tcnica. Esto slo es el resultado de la herida
trgica del espritu humano.
Buuel explic el fin de la fe tradicional como
una consecuencia de sus exageraciones relativas
al infierno. El verdadero infierno, sin embargo,

so

no es tan colorido como se presenta en los cuen

tos. Antes bien, parece natural, sensato, lgico.
Como el mundo de Hegel al que Dostoyevski
regres desde Siberia. El nico lugar al que po
da ir. Libre de todo encanto. Cuando la pleni
tud del Ser, el 'lbdo csmico se reduce a un
mundo tcnicamente manipulable: eso es el in
fierno. No necesita ni diablos, ni lenguas de fue
go, ni lagos de brea hirviente. Bastan el olvido y
la ilusin de que la frontera del ser humano no
es lo divino, sino lo palpable, y de que el caldo de
cultivo del espritu no es lo imposible, sino algo
terriblemente racional y aburrido: lo posible.

Ttulo original del ensayo:

Dosztojevszkij Szibriban Hegelt 0/vassa, s srva fakad

en la edicin original:

A giimb alak torony

Traduccin del hngaro: Adan Kovacsics Meszaros

Diseo: Eva Mutter
Galaxia Gutenberg

lravessera de Gracia, 47-49, o8oz 1 Barcelona

www.galaxiagutenberg.com
1 3 5 796oo2 8642

Lszl Fiildnyi, 2003

de la traduccin: Adan Kovacsics Meszaros, 2006
Crculo de Lectores, S. A. (Sociedad Unipersonal), 2006
Depsito legal: B. z668-2oo6
Fotocomposicin: Vctor Igual, S. L., Barcelona
Impresin y encuadernacin: :-.;ovoprint, S. A.
N.

II, Km 593 Sant Andreu de la Barca

Barcelona, zoo6. Impreso en Espaa

ISBN 84-81 09-579-6

::-.. 36459

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Los panfletos de La Rosa Blanca

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Elfin del mundo
Encierro en Riven Rock
Un amigo de la tierra
Drrie, Doris

El vestido azul
Esterhzy, Pter

Armona celestial
Versin corregida
Ford, Richard (cd.)

Antologa del cuento norteamericano

Genazino, Wilhelm

Un paraguas para este da

Una mujer, una casa, una novela
Desvaro amoroso
Gracq,Julien

El mar de las Sirtes

Grande, Flix

La balada del abuelo Palancas

Kertsz, lmre y Pter Esterhzy

Una historia: dos relatos

Lange, Monique

Las casetas de bao

Los cuadernos rotos
Makine, Andri

A orillas del amor

Nooteboom, Cees

El paraso est aqu al iado

Ridao, Jos Mara

El mundo a media voz

Saura, ngeles

La duda
El desengao
Saura, Carlos

Esa luz!
!!,'lisa, vida ma
Sena, Jorge de

Seales de fuego
Shahar, David

El agente de su majestad
Shalev, Tsruy

Marido y mujer
Vida amorosa
Skrmeta, Antonio

La velocidad del amor

Strauss, Botho

El particular
La noche con Atice, cuando Julia merodeaba
por la casa
Winkler, Josef

Natura marta
Cuando llegue el momento
Wolf, Christa

l!,n carne propia