Con el permiso del P.

Sergio Fernando Hernndez Avils,

Provincial de la Orden de las Escuelas Pas en Mxico.

Diseo de portada: Guillermo Ruiz Contreras

Diagramacin: Irma Garca Cruz

2005 Ediciones Dabar, S.A. de C.V.

Mirador, 42
Col. El Mirador
04950, Mxico, D.F.
Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55
Fax: 56 03 36 74
e ~ mail: dabar.ediciones@ prodigy.net.mx
www.d abar.co m.mx

ISBN: 970-652-373-1
Impreso y hecho en Mxico.

A.T.

Antiguo Testamento

N.T.

Nuevo Testamento

CA

Encclica Centesimus annus de Juan Pablo II (1991)

CU

Documento sobre El hambre en el mundo del Pontificio

Consejo Cor unum (1996)

DV

Instruccin Donum Vitae de la Congregacin para la

Doctrina de la Fe (1987).

EV

Encclica Evangelium vitae de Juan Pablo II (1995)

FC

Instruccin Familiaris consortio de Juan Pablo II (1981)

GS

Constitucin Gaudium et spes del Concilio Vaticano II

(1965)

Medelln Documentos de la Conferencia de Medelln (1968)

Puebla

Documento de la Conferencia de Puebla (19799

ST

Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino

Las siglas bblicas son las utilizadas normalmente.

PRESEN T ACI N

Aunque este libro es fruto de muchos aos de enseanza teolgica, la

redaccin final ha sido una experiencia interesante y apasionante.
Apasionante, porque se trata de temas que te ponen en contacto vital
con muchos de los problemas ms acuciantes de las mujeres y varo
nes de nuestro tiempo. Tan acuciantes, que probablemente cuando el
libro llegue al lector algunas de mis afirmaciones ya habrn sido supe
radas. En este sentido -slo en este sentido- creo que se podra apli
car al libro una frase del clebre escritor britnico Chesterton que
dice: Todo lo que merece ser hecho merece ser mal hecho . Es bro
ma, como dicen los mexicanos. Pero s, ciertamente, el lector no en
contrar en estas pginas un libro de investigacin, sino sobre todo
un libro de divulgacin. Tengan en cuenta, pues, el gnero literario.
Por esto he procurado eliminar -dentro de lo posible- la utilizacin de
una terminologa demasiado cientfica.
Agradecera tambin al benvolo lector que no se fijara tanto en los
ejemplos que pongo de vez en cuando, sino en los principios. Princi
pios que no caen de la estratosfera, sino que surgen, como dijo el Con
cilio Vaticano II, a la luz del Evangelio y de la experiencia humana
(GS 46). Por otra parte, se ha dicho que la casustica, a la que despus
del Concilio los moralistas habamos echado de nuestra casa con una
buena patada en el trasero, se nos ha metido dentro de nuevo por la
ventana de la biotica. Espero no haber contribuido a ello.
Este libro est escrito no slo en Amrica Latina, sino desde Am
rica Latina. Esto se concretiza en el modo de enfocar las cuestiones y
en la introduccin de una serie de temas que no suelen tratarse en los
manuales europeos: el hambre, el alcoholismo, el narcotrfico, la este
rilizacin por motivos de poltica demogrfica, etc.
Tambin en esta obra quisiera que constara desde el principio mi
voluntad de ser fiel al Magisterio de la Iglesia, desde la libertad de los

10

M ORAL DE LA VID A

hijos de Dios. Si alguno de los lectores -que siempre lo habr en una

materia como sta- cree tener vocacin de Gran Inquisidor, yo le rue
go, por favor, que si encuentra alguna expresin confusa o ambigua,
haga un esfuerzo para entenderla en el sentido ms ortodoxo posible.
Una observacin: Cuando en el texto o en las notas se cita un autor
con slo el nombre y el nmero de pgina, se remite a la bibliografa
-la ms accesible que he encontrado que se halla al final de cada ca
ptulo.
Finalmente quisiera dar las gracias a mis alumnos de moral de la
Universidad Pontificia de Mxico que, con sus preguntas y observa
ciones, me han ayudado a estudiar ms y a poder expresarme mejor.
Tambin agradezco al amigo Dr. Arturo Lara Guerrero la lectura que
hizo del original desde el punto de vista mdico.

Eduardo Bonnn, escolapio

bonnin@avantel.net

______________________________________ CAPTULO

I N TR O D U CCI N
A LA M ORAL DE LA VID A

1. EL D EREC H O A LA V ID A H U M A N A EN LA HIST O RI A
DE LA T E O L O G A M O R A L

Lo que actualmente los moralistas prefieren llamar moral de la vida

humana , biotica , tica de la vida corporal o tica de la corpora
lidad ha sido objeto de gran preocupacin a lo largo de la historia de
la teologa moral, aunque desde diversas perspectivas. Estas han sido
las principales:
a) La virtud de la justicia en Sto. Toms y la tradicin tomista. Si
guiendo a la Etica a Nicmaco de Aristteles, Sto. Toms coloc en su
Suma Teolgica los problemas referentes a la vida corporal en el trata
do sobre la justicia en la II-II, al estudiar los vicios opuestos a la justi
cia conmutativa (qq. 65-66). Los autores del renacimiento tomista
(siglos XVI-XVII) abordaron dentro del tratado De justitia et jure
los nuevos temas que sobre esta materia se iban presentando.
b) El 5o mandamiento en la moral jesutica y en san Alfonso de Ligorio. La llamada moral casuista y los autores que adoptaron el esque
ma de los mandamientos para el estudio de la Moral Especial, colocan
dentro del 5o mandamiento, no matars , todo lo relativo a la moral
de la vida corporal. Este es el esquema que sigue el Catecismo de la
Iglesia Catlica.
c) La moral mdica en los tratados autnomos. A finales del siglo
XIX, conforme avanzaban los descubrimientos cientficos relaciona
dos con las ciencias de la salud, comenzaron a publicarse dentro del
campo teolgico una serie de obras de moral dedicadas monogrfica
mente a la moral mdica, en los que se abordaban los problemas plan
teados por el ejercicio de las profesiones sanitarias. Venan a ser una

12

M O RAL DE LA VID A

especie de tratados de deontologa o moral profesional mdica1. La

orientacin de estos tratados era muy diversa, aunque prevaleca
la orientacin casustica. Hay que resaltar, sin embargo, que lo que
actualmente se entiende por biotica en la mayora de los telogos
moralistas es bastante ms amplio que una moral mdica .
2. DEFI N ICI N DE BIO TIC A

Segn la norteamericana Encyelopedia ofBioethics puede definir

se como: El estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de
las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha
conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios mora
les2.
Comentando esta definicin, Elizari-Vidal aaden: La biotica es
formalmente una rama o subdisciplina del saber tico, del que recibe
el estatuto epistemolgico bsico y con el que mantiene una relacin
de dependencia justificadora y orientadora. Los contenidos materia
les le son proporcionados a la biotica por la realidad del cuidado de
la salud y p or los datos de las ciencias de la vida, como la biologa, la
medicina, la antropologa, la sociologa. El anlisis de los temas, aun
que tiene una omnipresente referencia a la tica, tiene que ser llevado
a cabo mediante una metodologa interdisciplinar: ciencia, derecho,
poltica son magnitudes imprescindibles para configurar la biotica
(p. 190).
Desde una perspectiva algo distinta tambin puede definirse la
biotica como: El estudio de las cuestiones ticas relacionadas con el
derecho a la vida . La vida entendida no slo como subsistir , sino
tambin com o existir de una manera digna de la persona humana.
Dadas las circunstancias actuales, este poner nfasis en el derecho a
la vida es particularmente importante en la realidad latinoamerica
na3.
Como parte de la tica teolgica, la biotica tendr que tener en
cuenta la relacin de la conducta humana en este campo con la mani
festacin del Reino de Dios y cmo a travs de sus actos y actitudes en

1
2
3

En Mxico, un buen ejemplo de estos tratados, fue el de Julio Roldn Gonzlez, tica Mdi
ca. La ltima edicin que conozco es de Librera Parroquial Clavera, Mxico, 1990.
W.T. Reich (ed), Encyelopedia o f Bioethics, Ed. Simn & Schuster, Nueva York 19952, vol. I,
p. 250.
Cf. O.J. Villarreal, De la biotica a la moral de la vida , Anamnesis, 3 (1993), pp. 59-71.

INTRO DUCCI N A LA M O RAL DE LA VID A

13

esta materia toda la persona humana, individual y socialmente consi

derada, va respondiendo al dilogo con Dios que en Cristo y por el
Espritu Santo le concede los dones de la vida y del amor.
3. RA Z O N ES D EL A U G E A C T U A L DE LA BIO TIC A

En los ltimos aos la biotica es la parte de la moral sobre la que

ms se escribe y se discute. Esto se debe a las graves amenazas que se
ciernen sobre el derecho fundamental a la vida en los pueblos ricos,
pero especialmente en los pases del Tercer Mundo (guerras, proble
ma ambiental, hambre, cultura de la muerte, condiciones inhumanas
de vida, etc.) y a los grandes avances que se han dado en las ciencias
biolgicas y mdicas. Esto lleva consigo una serie de problemas, posi
bilidades y riesgos. Pensemos en los siguientes:
La ingeniera gentica aplicada a la biologa humana, que puede
aplicarse a la curacin de enfermedades genticas, pero tam
bin a la manipulacin de la especie humana.
Las tcnicas de reproduccin humana: la inseminacin artifi
cial, con el consiguiente almacenamiento, clasificacin y distri
bucin de semen masculino; la fecundacin artificial, con la
implantacin de embriones en tero propio o alquilado y con
la congelacin y manipulacin de embriones humanos. La cues
tin de la clonacin en los animales y en el ser humano. El culti
vo de las clulas madre .
Las nuevas posibilidades en el trasplante de rganos y en las in
tervenciones sobre los estados intersexuales y sobre la transexualidad.
Los progresos tcnicos en la prctica de la reanimacin de los
enfermos en fase terminal (eutanasia y distanasia), en la esterili
zacin y en la contracepcin.
Por otra parte, cuestiones como la liberacin femenina, la huel
ga de hambre, el SIDA o el narcotrfico presentan desafos ti
cos que el moralista no puede dejar de lado.
4. N U EV O S PLA N TE A M IE N T O S EN LA TIC A D EL D EREC H O A LA V ID A

A partir de la renovacin del Concilio Vaticano II, los telogos mo

ralistas que abordan los temas referentes a la biotica tienen en cuen
ta una serie de orientaciones fundamentales, que podemos resumir
del siguiente modo:

14

M ORAL DE LA VID A

a) La mera supervivencia biolgica no constituye el sentido de la

vida humana. Por esto, por ejemplo, la Pacem in terris, al comenzar la
enumeracin de los derechos humanos fundamentales, no slo afir
ma que existe un derecho a la vida , sino que aade que tambin
existe un derecho a la integridad corporal y a los medios necesarios
para un decoroso nivel de vida (n 11). En este sentido, aunque el tr
mino se preste a ambigedades, se habla actualmente del problema
de la calidad de la vida humana .
b) Debe pasarse de una antropologa del cuerpo a la de la corpora
lidad , es decir, a la experiencia vivida del cuerpo como realidad fenomenolgica. La moral debe tener en cuenta que la corporalidad es
una caracterstica peculiar de la condicin humana que afecta a toda
la persona.
Esto significa que la concepcin dicotmica platnica (alma y cuer
po como realidades muy separadas) tiene que cambiarse por una an
tropologa integral, tal como aparece en la Biblia, en la que se tiene en
cuenta una visin ms unitaria del hombre. Esto lleva consigo el pa
sar de un desprecio del cuerpo a una valoracin ms equilibrada
de la condicin corporal del hombre. Recurdese en este sentido la
afirmacin de la GS: El hombre no debe despreciar la vida corporal,
sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio
cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da
(n 14).
c) El moralista debe superar en el campo de la biotica una con
cepcin fixista, biologista y ahistrica de la naturaleza humana.
Ciertamente tambin ha de tener en cuenta que no todo lo que es
cientficamente realizable es un autntico avance hacia un mejor vivir
humano. No siempre se debe hacer todo lo que se puede hacer. El cri
terio de caminar hacia una mayor humanizacin de todo el gnero hu
mano, y no slo la de unos pocos grupos privilegiados, es una
instancia crtica que deber tener siempre presente el telogo cristia
no. Hay que pasar a una moral en la que el criterio fundamental sea la
persona en su vivir concreto. El principio el obrar sigue al ser (ope
ran sequitur esse) hay que aplicarlo a una naturaleza humana que no
es esttica, sino dinmica y en proceso histrico de cambio.
Se debe aplicar a la biotica lo que Pablo VI dice del desarrollo en
la Populorum progresio, en el sentido de que aquello por lo que hay
que trabajar es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones
de vida menos humanas, a condiciones ms humanas (n 20).

INTRO DUCCI N A LA M O RAL DE LA VID A

15

5. EL D EREC H O A LA V I D A EN LA S D ECLA R A CI O N ES
DE D EREC H O S H U M A N OS

Las principales declaraciones de derechos humanos colocan siem

pre en lugar destacado el derecho a la vida. As la Declaracin de la
ONU (1948) habla de derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad de
la persona y a un nivel de vida adecuado (art. 3,4,5 y 25). La Conven
cin Americana sobre derechos humanos (Pacto de San Jos) afirma
que toda persona tiene derecho a que se respete su vida (art. 4).
La Pacem in terris de Juan XXIII (1963) coloca el derecho a la vida
com o el primero de los derechos humanos (n 11). La Gaudium et spes
condena cuanto atenta contra la vida -hom icidios de cualquier clase,
genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado- como
prcticas totalmente contrarias al honor debido al Creador (n 27).
La declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre el
aborto (1974) afirma: El primer derecho de una persona humana es
su vida. No es el reconocimiento por parte de los dems lo que consti
tuye este derecho, es anterior. Exige ser reconocido y el negrselo es
totalmente injusto (n 2b). Juan Pablo II indica en la exhortacin
Christifidels laici: Se ha hecho habitual hablar, y con razn, sobre
los derechos humanos; como por ejemplo sobre el derecho a la salud,
a la casa, al trabajo, a la familia y a la cultura. De todos modos esta
preocupacin resulta falsa e ilusoria si no se defiende con la misma
determinacin el derecho a la vida como el derecho primario y fontal,
condicin de todos los otros derechos de la persona (n 38).
6. EL D EREC H O A LA V ID A DE LO S P O BRES

Desde una perspectiva latinoamericana debe subrayarse que

cuando la Biblia habla del derecho a la vida, se refiere especialmente
al derecho a la vida de los pobres (cf. Sal 72,13-14). La opcin para la
liberacin integral de los pobres (cf. Puebla 1134) debe hacerse tam
bin efectiva en el campo de la biotica.
En este sentido afirmaban los miembros de la Asociacin Ecum
nica de Telogos del Tercer Mundo reunidos en Nueva Delhi (1981):
La pobreza y la opresin en el Tercer Mundo no son solamente una
situacin de privacin: traen como consecuencia la muerte temprana
de millones de mujeres, hombres y nios a travs del hambre, la en
fermedad y la represin. Pero la muerte en el Tercer Mundo no es slo
fsica. Incontables personas son degradadas y han sufrido la prdida
de su identidad, dignidad y personalidad. No slo mueren las perso-

as, sino tambin culturas enteras y tradiciones religiosas aniquila

das por el colonialismo o por los modernos mtodos represivos. Los
pobres y oprimidos estn luchando no solamente por un mejor nivel
de vida econmico, sino tambin por la libertad y la dignidad, por la
vida y por un desarrollo integral. Ellos arriesgan sus vidas por salvar
sus vidas y derrotar la muerte y los poderes del mal... La teologa
del Tercer Mundo se orienta as a una dimensin esencial de nues
tra fe bblica: a travs de la muerte de Jess, Dios supera la muerte
(cf. 2 Tim 1,10). Dios ha superado la muerte en todas sus formas. Esta
es la fuente de nuestra esperanza de que las fuerzas que dan la vida,
finalmente triunfarn. Creer en este Dios de vida es creer en el amor,
la justicia, la paz y el desarrollo integral. Es tambin denunciar las
causas de la deshumanizacin de nuestro pueblo y luchar contra los
sistemas que disminuyen y extinguen las vidas de tanta gente 4.
Juan Pablo II ha subrayado muy fuertemente el carcter de vio
lencia contra los pobres y los dbiles que est presente en nuestro
mundo neoliberal: Estamos frente a una realidad, que se puede con
siderar como una verdadera y autntica estructura de pecado, carac
terizada por la difusin de una cultura contraria a la solidaridad, que
en muchos casos se configura como verdadera cultura de muerte.
Esta estructura est activamente promovida por fuertes corrientes
culturales, econmicas y polticas, portadoras de una concepcin de
la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este pun
to de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los
poderosos contra los dbiles... Se desencadena as una especie de
conjura contra la vida, que afecta no slo a las personas concretas en
sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va ms
all llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones en
tre los pueblos y los Estados (EV 12).
Por esto la perspectiva de los pobres y los dbiles es la que ms nos
ayuda a estudiar y profundizar la moral de la vida de un modo autnti
camente humano y, por lo tanto, cristiano5.
7. D O CTRI N A BBLIC A SO BRE EL D EREC H O A LA V ID A

a)
La vida humana es una cosa preciosa. Aparece como coronacin
de la creacin (Gn 1,20-28). El hombre est pronto a sacrificarlo todo

4
5

Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, Teologa desde el Tercer Mundo, Ed.
DEI, San Jos, 1982, pp. 94-95.
Cf. A. Bompiani, Biotica dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane, Bolonia, 1995.

INTRO DUCCI N A LA M O RAL DE LA VID A

17

por salvar la vida (Job 2,4). El ideal del A.T. es gozar largos aos de
vida (Deut 30,19-20).
b) La vida es una cosa sagrada. (Cf. el tema de la sangre, Lev
17,10-12). Pero la vida no es intangible, ni es un valor absoluto: por
esto a veces el amor puede exigirnos el dar la vida (Me 8,35; Le 14,26;
Jn 15,13). El ejemplo de Cristo nos manifiesta con toda claridad que el
respeto a la vida, exigencia tica fundamental, no ha de adoptar for
mas idoltricas o absolutizadoras. De hecho la vida humana puede
entrar a veces en conflicto con valores religiosos o morales que en al
gunas circunstancias prevalecern sobre el derecho a la propia vida.
c) Dios es la fuente de la vida. Entonces Yav Dios form al hom
bre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y re
sult el hombre un ser viviente (Gn 2,7; cf. Hech 17,28). La imagen
de Dios en el ser humano exige que su vida sea respetada (cf. Gn 9,6).
d) La vida es un don en usufructo. (Le 12,20). La vida es un kairs,
un tiempo de gracia. Se nos pedir cuenta de lo hecho durante esta
vida (cf. 2 Cor 5,10). En este sentido, aunque considero que todava es
vlido hablande que el hombre es un administrador de su vida , con
viene no entender esta expresin en un sentido mercantil y jurdico,
sino como expresin del dominio amoroso de Dios sobre nuestra exis
tencia. La vida bajo este aspecto es misin y tarea (cf. Mt 25,14-30: pa
rbola de los talentos). El dominio de Dios sobre la vida no slo
respeta nuestra libertad, sino que nos la est regalando continuamen
te. Dios no es un inquisidor de nuestra vida, sino que quiere que sta
se exprese lo ms plenamente posible. Recurdese la frase de san Ireneo: Homo vivens, gloria Dei. Hay que aplicar al tema de la vida la doc
trina tomista de que el hombre ha sido hecho por Dios providencia de
s mismo.
e) Como consecuencia de lo anterior, Dios prohbe el homicidio.
(x 20,13; Mt 5,21-22; 1 Jn 3,15). Ningn homicida tiene en s la vida
eterna . Acerca de la dificultad que proviene de los textos del A.T. en
que Dios manda matar, hablaremos en el captulo 3.
f) La vida de cada uno est confiada al amor y cuidado de los otros.
Nadie puede responder como Can: Acaso soy yo el guardin de mi
hermano? (Gn 4,9). Las parbolas del buen samaritano y del pobre
Lzaro nos muestran cmo el Evangelio nos pide ser responsables de
la vida corporal del prjimo en peligro. Esto significa el respeto positi
vo por la vida humana (no es suficiente el simple no hacer dao a na
die).

18

M O RAL DE LA VID A

8. PRI N CIPIOS T E O L G IC O S F U N D A M E N T A LES P A R A U N A M O R A L

DE L A V ID A 6

1) Jesu crist o , el q u e h a v e n i d o a d a r la v i d a

En uno de sus primeros discursos despus de Pentecosts, Pedro

presenta a Jess como el Seor de la vida (He 3,15). En realidad
Cristo resucitado nos ha dado las claves de interpretacin para reco
nocer la accin de Dios en favor de la vida.
Nosotros hemos recibido el don del Espritu para recorrer el cami
no liberador de Jess, el que nos conduce a dar la vida para alcanzar
la Vida. Este mismo Espritu vivificante nos comunica el amor por
la vida y la sensibilidad para cuidarla y respetarla aun en sus ms m
nimas expresiones.
Por otra parte, de Cristo hemos tambin aprendido que nadie pue
de transformarse en apstol de la vida sino en el seguimiento del que
se hace Siervo de todos para levantar a la humanidad de todas sus ser
vidumbres, del que no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su
vida (Mt 20,28).
En la parbola del buen samaritano Jess nos muestra su misin
de restaurar la vida de la humanidad (Le 10,25-37). Hombres y muje
res, ancianos, jvenes y nios, pueblos enteros se debaten hoy entre la
vida y la muerte. Han cado en manos de asaltantes que se han apro
vechado de ellos. Tendidos a la orilla del camino, claman por el Dios
de la vida. El enva a Jess para que en su paso por los senderos del
mundo sane a los heridos, limpie sus llagas, levante a los abatidos, res
taure la vida de tanto moribundo y se los confe a quien quiera ser el
posadero de sus hermanos.
Todo el ministerio de Jess puede resumirse como una opcin ra
dical en favor de la vida. Jess libera al cado y asaltado, pero tambin
ofrece su liberacin al asaltante, a la vctima y al opresor. Y para esta
tarea convoca a todos los que quieran escuchar su palabra a fin de
construir una nueva ciudad, sin opresores ni oprimidos, en la que no
habr ya muerte... porque el mundo viejo ha pasado (Ap 21,4).
A travs de toda su existencia Jess da vida con gestos que sanan a
los enfermos, devuelven la dignidad al hombre y multiplican el pan

Sigo en este punto el documento de los obispos chilenos citado en la bibiografa.

INTRO DUCCI N A LA M O RAL DE LA VID A

19

para todos. Da vida liberando, incluso, de las tradiciones religiosas as

fixiantes que llevan a un culto muerto y legalista. En ltimo trmino,
nos salva de la raz de la muerte al liberarnos del pecado con la gracia
del perdn.
La liturgia expresa muy bellamente esta victoria de Cristo sobre
la muerte en la secuencia del da de Pascua: Lucharon vida y muer
te en singular batalla, y, muerto el que es la vida, triunfante se le
vanta .
2) La Ig lesia se r v i d o r a d e la v id a

a) La Iglesia acoge la vida. La Iglesia ha recibido el Espritu de Je

ss para proseguir su obra en el mundo. Ella se sabe convocada por su
Seor para optar radicalmente por la vida como l. Por eso acoge en
sus manos la vida de la humanidad desfallecida o convaleciente y
quiere ayudar a que sta se restablezca mientras espera la venida del
Seor. Ella acoge con respeto sagrado la vida que se gesta en el vien
tre materna y la acompaa todos los das a travs del proceso de la
existencia hasta el trance doloroso de la muerte.
b) La Iglesia defiende la vida. La Iglesia se empea por que en el
mundo prevalezca una cultura de la vida . Que la vida plenamente
humana, no el mero subsistir, sea efectivamente lo primero para per
sonas y pueblos. Que nadie se atreva a atentar contra el valor sagrado
de la vida. La Iglesia sabe que es parte integrante de su misin el de
fender la vida. Por eso denuncia profticamente a los que se hacen
cmplices de la muerte y de la esclavitud de sus hermanos.
c) La Iglesia celebra la vida. La Iglesia ha aprendido de su Seor a
celebrar la vida. En todos los sacramentos de la fe en especial en la
Eucarista la Iglesia celebra la accin que da la vida. Y en cada sa
cramento ella ofrece al pueblo de Dios lo mejor de su vida. Al celebrar
la liturgia nos convoca a ser fieles al Dios de la vida. Por esto nosotros
sabemos que promover la vida es una manera de dar culto a nuestro
Dios (cf. St 1,27). De ah el aprecio especial hacia aquellos que, ya sea
por medio de las obras corporales y espirituales de misericordia, ya
sea en el trabajo educativo, social y poltico, luchan contra el poder de
la muerte, ya sea en el plano individual, ya sea en el esfuerzo colectivo
por superar las estructuras de pecado que impiden la vida en nues
tra sociedad (cf. EV 83-86).

20

M O RAL DE LA VID A

3) D e f e nsa d e la v i d a y li b e raci n h u m a n a

En Amrica Latina la teologa ha insistido con razn en que el cris

tiano debe seguir a Jess liberador e invocar a un Dios liberador.
Pero, a diferencia de otras latitudes en las que la liberacin dice una
directa relacin a libertad , en Amrica Latina dice relacin a algo
ms fundamental: dice relacin a la vida , que en su complejidad in
cluye tambin la libertad, pero es tambin la condicin indispensable
para que sta pueda darse. Por esto en su misin liberadora Jess lu
cha decididamente contra cualquier tipo de fuerza social que de una
u otra forma deshumaniza al hombre y le impide desarrollar su vida.
En este sentido, el que el hombre viva y viva en plenitud (plenitud
que comienza, aunque no se agota, en la satisfaccin de las necesida
des materiales bsicas)7 fue un criterio prioritario de la conducta de
Jess, que debe tener siempre presente la teologa moral cristiana.
Esta debe orientar a todo el pueblo cristiano para que, cada vez con
mayor entrega, se ponga al servicio concreto de la defensa y prom o
cin del derecho a la vida.
La encclica Evangelium vitae se ha referido a este tema en los si
guientes trminos: Es de suma importancia redescubrir el nexo inse
parable entre vida y libertad. Son bienes inseparables: donde se viola
uno, el otro acaba tambin por ser violado. No hay libertad verdadera
donde no se acoge y ama la vida; y no hay vida plena sino en la liber
tad. Ambas realidades guardan adems una relacin innata y pecu
liar, que las vincula indisolublemente: la vocacin al amor. Este amor
como don sincero de s, es el sentido ms verdadero de la vida y de la
libertad de la persona (n 96).
9. " C U LT U R A DE LA V ID A Y C ULT U R A DE LA M UERTE "
EN JU A N P A BLO II

La denuncia de una cultura contempornea de la muerte frente a

la cual hay que promover una cultura de la vida, ha sido una de las
constantes en el pensamiento de Juan Pablo II. Recordemos aqu los
principales documentos.
1)
Comencemos por un documento fundamental: la exhortacin
Familiaris consortio (1981). En ella se dice, al tratar de la situacin del

La primera de estas necesidades bsicas es el trabajo. Si no hay trabajo, no hay respeto a la

vida. Otras necesidades materiales bsicas son: la alimentacin, la vivienda, la educacin, el
cuidado de la salud.

INTRO DUCCI N A L A M O RAL DE LA V K M

21

mundo actual: Ha nacido una mentalidad contra la vida (n 30).

Esta mentalidad es debida a diferentes causas:
a) El progreso cientfico-tcnico crea en algunos una angustia
cada vez ms profunda ante el futuro de la humanidad.
b) Algunos se preguntan si es un bien vivir o si sera mejor no ha
ber nacido; dudan de si es lcito llamar a otros a la vida, los cua
les maldecirn su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores
no son ni siquiera previsibles (ib.).
c) Otros piensan que son los nicos destinatarios (de la vida) y ex
cluyen a los dems , a los cuales imponen mtodos y programas
de anticoncepcin, esterilizacin y aborto procurado.
d) Otros, cautivos de la mentalidad consumista y con la nica
preocupacin de un continuo aumento de los bienes materiales,
acaban por no comprender, y por consiguiente rechazar la ri
queza espiritual de una nueva vida humana (ib.).
e) En ltimo trmino, la razn ltima de estas mentalidades es la
ausencia de Dios en el corazn de los hombres (ib.). De hecho
slo el amor de Dios es ms fuerte que todos los posibles miedos
del mundo y puede vencerlos.
Creo que las distintas razones que da Juan Pablo II para explicar
la mentalidad antivida pueden resumirse en una sola palabra: la secu
larizacin, es decir, la ideologa que lleva a vivir como si Dios no exis
tiera.
2)
Dentro del magisterio de Juan Pablo II sobre la defensa del dere
cho a la vida es importante el discurso pronunciado a los participan
tes en el LIV curso organizado por la Universidad Catlica del
Sagrado Corazn en Italia, el 6 de septiembre de 1984 (Texto en Ecclesia, n. 2190, 22-9-1984, pp. 1146-1147). El Papa se refiere directamente
en este discurso al tema de la eutanasia, pero al profundizar en sus
causas nos da otra descripcin de la mentalidad que acompaa a la
cultura de la muerte. Esta mentalidad estara caracterizada por los si
guientes aspectos:
a) La costumbre de disponer, segn el propio arbitrio, de la vida
humana cuando aparece .
b) La tendencia a estimar la vida personal slo en la medida en
que sea portadora de riquezas y placeres".
c) La valoracin del bienestar material y del placer com o bie
nes supremos y, en consecuencia, el concepto de sufrimiento
como mal absoluto, que se debe evitar a toda costa y con todos
los medios .

22

M O RAL DE LA VID A

d) La concepcin de la muerte como final absurdo de una vida

que todava proporciona goces o como liberacin de una vida
considerada a partir de ahora como carente de sentido, porque
est destinada a continuar en el dolor .
Al igual que en la FC el Papa afirma que todo lo anterior acompaa
al proceso de secularizacin, es decir, al convencimiento de que el
hombre, prescindiendo de Dios, es responsable solamente ante s
mismo y ante las leyes de la sociedad libremente establecida .
Por otra parte, en lo que respecta a la actitud pastoral ante la cultu
ra necrfila, es importante que el Papa recalque en este discurso que
los catlicos no deben contentarse con atacar los efectos del fenme
no, sino que deben remontarse a las causas y actuar sobre ellas: El
compromiso que se impone a la comunidad cristiana en dicho contex
to socio-cultural es algo ms que una simple condena de la eutanasia o
el simple intento de obstaculizar el camino hacia una eventual difu
sin y posterior legalizacin. El problema de fondo es, sobre todo,
cmo conseguir ayudar a los hombres de nuestro tiempo a tomar con
ciencia de la crueldad de ciertos aspectos de la cultura dominante y a
redescubrir los valores ms preciosos oscurecidos por dicha cruel
dad .
Es por ello necesario que, a travs de las diversas instancias en que
se toman decisiones o se influencia en la opinin pblica, la Iglesia co
labore a la formacin de una nueva mentalidad, a la que hemos llama
do cultura de la vida . Para esto se ayudar a las personas a:
a) Tomar conciencia de la diferencia que muchas veces se ha ins
taurado entre fe y vida, como consecuencia de una acrtica aco
gida prctica de concepciones hedonistas, consumistas, etc.,
que subyacen bajo cierto estilo de vida .
b) Descubrir las autnticas concepciones cristianas sobre la vida,
el sufrimiento, la muerte y la justa escala de valores de la
vida concebida como vocacin y misin, de la que cada uno es
responsable ante Dios; a plantear nuevamente sobre estas con
cepciones la propia existencia individual, familiar y profesional,
no temiendo marchar con cristiana firmeza en contra de la co
rriente .
3)
En su encclica Dominum et vivificantem sobre el Espritu San
to (1986), el Papa trat tambin el tema de la cultura de la muerte al
hablar de los signos y seales de muerte , que han llegado a estar
presentes y ser frecuentes en el horizonte de la civilizacin contempo
rnea, especialmente la ms avanzada en el sentido tcnico-cientfico

INTRO DUCCI N A LA M ORAL DE LA VID A

23

(cf. n 57). Entre estos signos el Papa enumera: la carrera armamen

tista, el peligro de una autodestruccin nuclear, la indigencia y el
hambre que llevan a la muerte a extensas regiones del planeta, el
aborto, la eutanasia, el terrorismo y la guerra.
4) El tema que estamos tratando aparece una vez ms en uno de los
principales documentos del pontificado de Juan Pablo II, la exhorta
cin apostlica Christifideles laici (1988) sobre la vocacin y misin de
los seglares. All afirma el Papa que la preocupacin por la defensa de
los derechos humanos resulta falsa e ilusoria si no se defiende el de
recho a la vida como el derecho primero y fontal, condicin de todos
los otros derechos de la persona (n 38).
En el mismo nmero se emplea ya la expresin cultura de la
muerte . Dice as el Papa: En la aceptacin amorosa y generosa de
toda vida humana, sobre todo si es dbil o enferma, la Iglesia vive hoy
un momento fundamental de su misin, tanto ms necesaria cuanto
ms dominante se hace una cultura de la muerte .
5) Pero es en su ms reciente encclica social, la Centesimus annus
(1991), donde el Papa aborda nuestro tema de una forma ms integral.
En ella se habla de la familia como santuario de la vida y se afir
ma que, contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye
la sede de la cultura de la vida (n 39).
Pero el Papa habla tambin de otro aspecto de la cultura de la
muerte que los documentos preparatorios a Santo Domingo recogie
ron con el ttulo de teora de la prescindencia .
Se trata, en pocas palabras, de denunciar el hecho de que en el
Orden Econmico Internacional vigente el mundo ya no se divide en
ricos y pobres, sino en ricos, pobres y ninguneados o excluidos. Es de
cir, hay una gran masa de la poblacin mundial (algunos hablan de
ms del 50%) que pura y simplemente sobra, no tienen cabida en las
estructuras de produccin actualmente en vigor. Se puede afirmar
que los trabajadores explotados por las multinacionales o por las in
dustrias maquiladoras son todava unos privilegiados del sistema, ya
que al menos tienen un trabajo con el que vivir, aunque sea mal paga
do. Pero los ninguneados o sobrantes, lo mejor que pueden hacer por
el mundo es morirse (de hambre, del clera, de sida o de lo que sea) y
si no llegan a nacer muchsimo mejor. Es en este contexto social don
de hay que buscar la explicacin del imperialismo anticonceptivo
del que habla el Documento de Santo Domingo (n 219).
Decamos que Juan Pablo II abordaba esta temtica en la CA. Lo
hace brevemente en el n 28 al afirmar: Sobre todo ser necesario

24

M O RAL DE LA VID A

abandonar una mentalidad que considera a los pobres personas o

pueblos como un fardo o como molestos e inoportunos, vidos de
consumir lo que otros han producido .
De una forma ms amplia el Papa plantea este problema al tratar la
cuestin de los riesgos que conlleva la moderna economa de empre
sa . Dice as:
De hecho hoy muchos hombres, quiz la gran mayora, no disponen
de medios que les permitan entrar de manera efectiva y humanamen
te digna en un sistema de empresa, donde el trabajo ocupa una posi
cin realmente central. No tienen posibilidad de adquirir los
conocimientos bsicos, que les ayuden a expresar su creatividad y de
sarrollar sus capacidades. No consiguen entrar en la red de conoci
mientos y de intercomunicaciones que les permitira ver apreciadas y
utilizadas sus cualidades. Ellos, aunque no explotados propiamente,
son ampliamente marginados y el desarrollo econmico se realiza, por
as decirlo, por encima de su alcance, limitando incluso los espacios ya
reducidos de sus antiguas economas de subsistencia. Estos hombres,
impotentes para resistir a la competencia de mercancas producidas
con mtodos nuevos y que satisfacen necesidades que anteriormente
ellos solan afrontar con sus formas organizativas tradicionales; ofus
cados por el esplendor de una ostentosa opulencia, inalcanzable para
ellos, coartados a su vez por la necesidad, esos hombres forman verda
deras aglomeraciones en las ciudades del Tercer Mundo, donde a me
nudo se ven desarraigados culturalmente, en medio de situaciones de
violencia y sin posibilidad de integracin. No se les reconoce de hecho
su dignidad y, en ocasiones, se trata de eliminarlos de la historia me
diante formas coactivas de control natal, contrarias a la dignidad hu
mana (CA 33).

6) El Papa insisti tambin sobre el tema en su discurso inaugural

de la Conferencia de Santo Domingo: Es necesario crear en Amrica
una cultura de la vida que contrarreste la anticultura de la muerte, la
cual a travs del aborto, la eutanasia, la guerra, la guerrilla, el se
cuestro, el terrorismo y otras formas de violencia o explotacin in
tenta prevalecer en algunas naciones (n. 18).
7) La muerte no es nunca la ltima palabra para el cristiano. La
Iglesia debe cumplir con la misin -incluso en circunstancias en que
esto incluye el riesgo de ir contracorriente- de ser seguidora del autor
de la vida (Hch 3,15), uno de los ttulos cristolgicos que mereceran
una mayor atencin. La Iglesia recibe de Cristo el Evangelio de la
vida y se siente responsable de su anuncio a toda criatura (Juan Pa
blo II, Carta a todos los obispos de la Iglesia , 19-5-91: Ecclesia,
n. 2538, p. 1148).

INTRO DUCCI N A LA M ORAL DE LA VID A

25

8)
Finalmente el Papa ha tratado ampliamente del tema de la cul
tura de la muerte en su encclica Evangelium Vitae (1995). Juan Pablo
II aplica a los atentados contra la vida el concepto de estructura de
pecado explicado ampliamente en la encclica Sollicitudo rei socialis
(cf. EV 12).
Pueden verse tambin los n 21, 28, 77 y 87. Tngase en cuenta que
el Papa no slo condena las manifestaciones de la cultura de la muer
te, sino que positivamente todo el captulo 4o del documento est des
tinado a promover una nueva cultura de la vida humana .
En la actual realidad de Amrica Latina y del mundo, y frente a
toda actitud acomodaticia, se presenta ante nuestros ojos, como un
reto magnfico y entusiasmador, el himno a la vida que Juan Pablo II
nos ha dejado en la Familiaris consortio:
La Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque dbil y enfer
ma, es siempre un don esplndido del Dios de la bondad. Contra el pe
simismo y el egosmo que ofuscan al mundo, la Iglesia est en favor de
la vida; y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel
S, d e aquel Am n que es Cristo mismo (cf. 2 Cor 1,19; Ap 3,14). Al
no que invade y aflige al mundo, contrapone este S viviente, defen
diendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos acechan y reba
jan la vida (FC 30).

10. PRI N CIPIOS DE LA BIO TIC A CIVIL

Aunque puede decirse que la biotica como moral mdica naci

en el mbito confesional cristiano, en la actualidad se ha extendido a
campos no relacionados con lo religioso: comisiones parlamentarias
de biotica, comits hospitalarios de biotica, etc. El problema, muy
discutido, de la fundamentacin de la biotica civil, en realidad se
confunde con el de la fundamentacin de la tica filosfica. Sin em
bargo, se ha llegado al consenso de que es bioticamente correcto el
actuar haciendo el bien a los dems, el respeto hacia su libertad y el
comportarse justamente con los otros, es decir, los principios de bene
ficencia, autonoma y justicia. Podemos afirmar que, prescindiendo
de su fundamentacin, estos tres principios son parte del patrimonio
cultural universal8.

Cf. J. Gafo, pp. 17-24. A la bibliografa del final del captulo aadir: T i . Beauchamp J f .
Childress, Principi di etica biomedica, Ed. Le Lettere, Florencia, 1999.

26

M O RAL DE LA VID A

Principio de beneficencia: En el mbito mdico este principio obli

ga al profesional sanitario a poner el mximo empeo en atender al
paciente y a hacer cuanto pueda para mejorar la salud, de la forma
que el profesional considere ms adecuada. Este es el primer princi
pio de la deontologa mdica y en el que se han fundamentado los c
digos ticos mdicos desde el de Hipcrates.
Relacionado con el anterior est el principio de no-maleficencia
(primum non nocere ), que sera ms obligatorio y del cual se deriva
ran normas concretas como el no matar , no causar dolor innece
sario , no incapacitar fsica o psicolgicamente , etc.
Principio de autonoma: Este principio se basa en la conviccin de
que el ser humano debe estar libre de todo control exterior y ser res
petado en sus decisiones vitales bsicas. Significa que la persona,
tambin el enfermo, es un sujeto y no un objeto propiedad del mdico
o del hospital. Esto conlleva en concreto que el paciente debe ser co
rrectamente informado, dentro de sus posibilidades, de su situacin y
de las posibles alternativas de tratamiento que se le pueden aplicar.
Deben respetarse las decisiones de pacientes competentes, despus
de una adecuada informacin.
Indudablemente, como ambos principios no son absolutos, pueden
surgir conflictos entre los principios de beneficencia y el de autono
ma. Pinsese, por ejemplo, en el caso de los testigos de Jehov, que se
niegan a recibir una transfusin de sangre necesaria para no morir.
En estos casos habr que aplicar lo que se dice en moral fundamental
sobre conflictos de deberes o de valores. Normalmente prevalece el
principio de autonoma sobre el de beneficencia.
Principio de justicia: La biotica se plantea con frecuencia el tema
de la distribucin de los recursos mdicos cada vez ms costosos y es
casos en relacin al nmero de pacientes. El principio de justicia con
sidera que un cierto nivel de servicios debe estar a disposicin de
todos, aunque esto no significa que todo enfermo tenga derecho a la
tecnologa mdica de punta. A partir de este principio debemos afir
mar la obligatoriedad de un mnimo decoroso o de un paquete de
servicios necesarios que toda sociedad debe ofrecer a cada ciudada
no, est inscrito o no en un seguro social. Todo esto teniendo en cuen
ta el criterio de que casos iguales exigen tratamientos iguales9.
Ciertamente, en caso de ms demanda que oferta de servicios mdi-

Cf. J.Gafo. Biotica teolgica. Ed. Descle de B., Bilbao 2003, pp. 164-166.

INTRO DUCCI N A LA M O RAL DE LA VID A

27

eos, stos no deben ofrecerse a quien paga ms, sino a aquel paciente
que se presume pueda beneficiarse ms10.
Algunas pensadoras feministas han subrayado que la biotica de
los principios debe ser complementada con la biotica del cuidado .
En sta se enfatiza que la pregunta fundamental no es tanto la de
cm o ser justos11, sino la de cmo responder a las necesidades de las
personas con las que se entra en relacin.
Otros autores opinan que en biotica los principios han de ser per
feccionados por el mtodo casustico, por la tica de las virtudes o por
la tica de la responsabilidad12.
11. PRIN CIPIOS TIC OS P A RA LO S C A S O S C O N FLIC TIV O S

No para fundamentar la biotica, sino para ayudar a un discerni

miento a fin de encontrar una salida ticamente aceptable cuando nos
encontramos con situaciones conflictivas, la moral catlica ha utiliza
do siempre una serie de principios ticos. Los ms actuales para la
biotica me parecen los siguientes.
a)
Principio del doble efecto: Se aplica cuando de una misma accin
se siguen diversas consecuencias, unas buenas y otras malas tica
mente hablando. Afirma que una accin ser lcita, aunque se sigan
algunos efectos malos, si se dan estas cuatro condiciones: 1) Que la ac
cin en s sea buena o indiferente; 2) Que la intencin sea buena u ho
nesta, es decir, que la voluntad se dirija al efecto bueno; 3) Que el
efecto bueno no se consiga a travs del efecto malo, es decir, que
el bien no se consiga como consecuencia de hacer el mal; 4) Que exista
una razn proporcionadamente grave que justifique la tolerancia del
efecto malo: esta razn suele ser el efecto bueno que primariamente
se consigue con el acto.
Creo que este principio es perfectamente vlido en la actualidad,
aunque una aplicacin demasiado fsica o matemtica (veremos un
ejemplo de ello al tratar el tema de los trasplantes de vivo a vivo) ha
provocado el rechazo de algunos moralistas.

10 Cf. J. Gafo (ed.), El derecho a la asistencia sanitaria y la distribucin de recursos, Ed. Univer
sidad P. Comillas, Madrid, 1999.
11 Cf. C. Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, Ed. FCE, Mxico,
185.
12 Cf. J. Gafo, op.cit. (2003), pp. 62-71.

28

M ORAL DE LA VID A

b) Principio de totalidad: Puede sintetizarse diciendo que la parte

est al servicio del todo . M. Zalba lo explica del siguiente modo: Es
aquella norma moral en virtud de la cual las diversas partes com po
nentes de una entidad compleja permanecen subordinadas a la uni
dad integrada por ellas. Por consiguiente, las partes pueden ser
manipuladas y modificadas segn convenga e incluso, en la unidad
sustancial, suprimidas segn las exigencias del todo constituido por
ellas... El bien de la parte queda subordinado al bien del todo. El todo
es determinante para la parte y puede disponer de ella en inters
suyo13. En virtud de este principio un mdico puede amputar la pier
na de un paciente con gangrena, aunque esto sea una mutilacin, a fin
de salvarle la vida.
c) El conflicto de deberes o de valores: Es una actualizacin de un
tema clsico en teologa moral, el de la conciencia perpleja . Se lla
ma as la del que, situado entre diversos valores o deberes, cree pecar
tanto si realiza como si omite una determinada accin.
El principio fundamental o tradicional sobre esta cuestin es el si
guiente:'4^ la persona que tiene una conciencia perpleja puede sus
pender la accin, deber hacerlo para informarse mejor. Si urge el
actuar, deber elegir lo mejor teniendo en cuenta la jerarqua y la ur
gencia de los valores, evitando transgredir la ley natural ms bien que
una ley positiva. En el caso de que no se pueda discernir cul es el va
lor moral ms importante y/o urgente, eljase el valor que se quiera,
sabiendo que entonces no habr pecado, pues en tales circunstancias
falta la libertad que se requiere para que haya pecado formal14. Indu
dablemente se dar una transgresin material u objetiva de uno de los
deberes, pero esto no ser pecaminoso porque en el caso de concien
cia perpleja no se puede evitar. Y Dios no nos obliga nunca a pecar
(cf. 1 Cor 10,13).
Este principio del conflicto de deberes es muy utilizado actualmen
te en un mundo en donde se han multiplicado las situaciones difciles,
sobre todo en cuestiones de moral matrimonial y de biotica. As los
obispos franceses, en su documento de 1968 sobre la encclica Humanae vitae, teniendo en cuenta que en materia de contracepcin hay
esposos que se encuentran ante verdaderos conflictos de deberes ,

13 M. Zalba, Principio de totalidad en Diccionario enciclopdico de teologa moral, Ed. Pauli

nas, Madrid, 1975, p. 1086.
14 Lo dicho en el texto es una traduccin libre, pero fiel, de lo que dice San Alfonso Ma de Ligorio, Theologia Moralis, vol. I, Imprenta Catlica de Pons y compaa, Barcelona, 1858, p.3.

INTRO DUCCI N A LA M O RAL DE LA VID A

29

aadan: A este respecto recordamos precisamente la enseanza de

la moral: cuando existe una alternativa de deberes, en los cuales, cual
quiera que sea la decisin que se toma, uno no puede evitar el mal, la
sabidura tradicional dice que se busque ante Dios el deber que, en el
caso concreto, resulta ser el ms importante 15.
Algunos hablan en estos casos del principio del mal menor , pero
no me parece exacto, pues no se trata de que la voluntad elija un mal,
sino el bien ms importante, aunque esto comporte transgredir mate
rialmente deberes menos importantes, al menos subjetivamente ha
blando.
BIBLIO GR A FA

1. Antonio Bringas, El valor de la vida humana en las Sagradas Escri

turas, Ed. Fundacin Santa Mara, Madrid 1984.
2. Conferencia Episcopal de Chile, La Iglesia servidora de la vida,
Santiago, 1985.
3. F. J. Elizari - M. Vidal, La Biotica , Moralia 26 (1985), pp. 189-199.
4. H. Tristram Engelhardt, Los fundamentos de la biotica, Ed. Paids, Barcelona, 1995.
5. Jorge J. Ferrer - Juan C. Alvarez, Para fundamentar la biotica, Ed.
Descle de B. - Ed. Universidad P. Comillas, Bilbao - Madrid, 2003.
6. Javier Gafo, Biotica catlica ? en J.Gafo (ed.) Fundamenta
cin de la biotica y manipulacin gentica, Ed. Universidad Ponti
ficia Comillas, Madrid, 1988, pp. 119-132.
7. Diego Gracia, Fundamentos de biotica, Ed. Eudema Universidad,
Madrid, 1989.
8. Diego Gracia, Planteamiento general de la biotica en M.Vidal
(ed.), Conceptos fundamentales de la tica teolgica, Ed. Trotta,
Madrid, 1992, pp. 421-428.
9. P. Sardi, Vida en A A .W ., Diccionario Teolgico Interdisciplinar, Vol. IV, Ed. Sgueme, Salamanca, 1983, pp. 615-639.
10. Jon Sobrino, La aparicin del Dios de la vida en Jess de Nazaret en Jess en Amrica Latina, Ed. Sal Terrae, Santander, 1982,
pp. 157-206.

15 En K. Rahner (ed.), Reflexiones en tom o a la Humanae vitae, Ed. Paulinas, Madrid, 1971,
pp. 138-139.

30

M O RAL DE LA VID A

11. Gloria M. Toms Garrido (ed.), Manual de Biotica, Ed. Ariel, Bar
celona, 2001 .Parte I.
12. Marciano Vidal, Biotica, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 15-27.

CA PITULO

EL SE N TID O DE LA VID A
HUMANA

1. EL SIG N IFIC A D O DE LA PREG U N T A P OR EL SE N TID O DE LA V ID A

La pregunta por el sentido es fundamental en la problemtica an

tropolgica de nuestro tiempo. Frente a la tentacin del absurdo y de
la alienacin, la persona humana desea saber para qu y por qu tiene
que vivir. Muy expresivamente afirma la GS: Se puede pensar con
toda razn que el porvenir de la humanidad est en manos de quienes
sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones
para esperar (n 31).
Entendemos aqu por vida humana la existencia del individuo
humano tanto en el estrato biolgico como en el psquico. No nos refe
rimos directamente a la vida sobrenatural, aunque no prescindimos
de ella.
Entendemos la palabra sentido no en su acepcin de significa
do , sino en el de direccin . La direccin es aquella propiedad del
movimiento que hace que el mvil tienda a alcanzar una meta deter
minada. El movimiento puede ser actual o potencial.
La pregunta sobre el sentido de la vida humana es vlida, tal como
la estamos enfocando, porque la vida del hombre no es una realidad
esttica sino dinmica, es decir, dotada de movimiento. El movimien
to, en su sentido ms amplio, es una serie continua de cambios. Ahora
bien, la existencia del hombre es permanente cambio, tanto en el pla
no fsico como en el psquico. La continua transformacin psico-fsica
del ser humano determina la aparicin de las grandes etapas de la
vida: infancia, adolescencia, juventud, madurez y vejez.
Pero tambin pertenece al ser del hombre el movimiento potencial
del deseo. La persona humana est proyectada hacia el futuro no slo
por su condicin de ser en el tiempo, sino tambin por su condicin de

32

M O RAL DE LA VID A

ser ansioso. Preguntar por el sentido de la vida es tambin preguntar

se cules son los deseos fundamentales del ser humano. Esto, que
equivale a la pregunta sobre la naturaleza de la felicidad, ha preocu
pado siempre al hombre y es un tema primordial de la antropologa,
con importantes consecuencias ticas. Intentaremos responder a l
desde la Palabra de Dios en la Biblia y desde los aportes de la antropo
loga psicosocial.
No negamos ni ignoramos la respuesta tradicional del catecismo a
la pregunta por el sentido de la vida: El hombre est hecho para
amar y servir a Dios en este mundo y as salvar su alma en el cielo .
Pero creemos que esta respuesta es insuficiente frente a las expectati
vas actuales y, por otra parte, se presta a interpretaciones platnicas
ajenas al pensamiento bblico.
2. EL SE N TID O DE LA V ID A H U M A N A SEG N LA BIBLIA

De alguna forma las religiones pueden dividirse en estticas y di

nmicas. En las primeras el ideal de la perfeccin humana consiste en
que la persona quede absorbida por la divinidad. En las segundas el
ideal religioso se personifica en el Hroe, con frecuencia divino o semidivino, protagonista de una gran gesta teolgica . Recurdese a
Gilgamesch en la cultura mesopotmica y a Prometeo en la cultura
griega.
La religin bblica es ciertamente de carcter dinmico. Esto se
experimenta muy claramente y de una manera muy singular en la his
toria de Israel. Su religiosidad es la de un pueblo del desierto, cami
nante, nmada. Para un pueblo as la religin es una religin de la
promesa. La existencia se siente como historia. Dios conduce a un fu
turo que no es el mero retorno cclico de las estaciones. La meta a la
que conduce el caminar hacia el futuro es lo que da sentido al camino
y a sus penalidades. Como en el caso de Abraham, el creyente por ex
celencia, la decisin actual de confiar en Dios est cargada de futuro
(Gn 15,5). Vase una descripcin muy bella de esta manera de pensar
en Heb 11,8-16. Podemos definir la religin bblica como la de aque
llos que van en busca de una patria . Recordemos, adems, que uno
de los primeros nombres que recibi el cristianismo fue el camino
(Hch 9,2; 19,23; 22,4; 24,14; 24,22). El Dios bblico es un Dios que cami
na delante de su pueblo hacia la tierra prometida (x 13,21). En
el N.T. Jess camina al frente de sus discpulos hacia Jerusaln
(Me,10,32). El tema del camino est implcito, pero claro, en el tema
del seguimiento de Cristo.

EL SEN TID O DE LA VID A HUMANA

33

La esperanza bblica no se centra, pues, en alcanzar el reposo total

en la disolucin en Dios, una especie de nirvana, sino en el anhelo de
continuar la gran aventura de la vida, aunque sin las contrapartidas
presentes del dolor y de la muerte. Para la Sagrada Escritura, y esto
se fue entendiendo de una forma progresiva, el sentido del devenir
humano es desembocar en la plenitud de la vida, tanto de la mente
com o del cuerpo.
Para la religin del Antiguo y del Nuevo Testamento el sentido de
la existencia humana es vivir en la tierra como un hroe de la gesta de
la liberacin integral del hombre, de la que Dios mismo es el supremo
Hroe protagonista, y cuya meta es el pleno encuentro amoroso con el
Dios viviente. El Dios bblico no es el Jpiter envidioso del pleno desa
rrollo del hombre, tal como aparece en el mito de Prometeo. Pero este
Dios no proporciona seguridad en esta vida. En este sentido no es
un Dios manipulable a nuestro antojo por medio de los ritos sagrados.
En la Biblia la seguridad intramundana es sustituida por algo muy
distinto: por la esperanza (cf. Rom 4,18); una esperanza que no es
nunca la simple espera, sino la participacin en la creacin del futuro
(cf. GS 39).
3. C A R A C TERSTIC A S BBLIC AS DE LA EXISTE N CI A CRISTIA N A

Desde la perspectiva anterior podemos afirmar que la religin b

blica (sobre todo en su suprema expresin cristiana) puede caracteri
zarse por las seis notas siguientes:
1) EL VITALISMO: En la Escritura los conceptos de vida y muerte
son fundamentales. El primero abarca cuanto de positivo hay en la
realidad en sus ms variadas manifestaciones. Slo Dios es la vida.
En cambio el concepto de muerte encierra cuanto de negativo, de do
loroso y de rechazable contiene la realidad: la enfermedad, la igno
rancia, el fracaso, el pecado. Nada, pues, ms ajeno al hombre bblico
que considerar la muerte como un bien, como una liberacin. El ca
rcter horrendo de la muerte fsica slo queda amortiguado cuando
surge la fe en que esa misma vida fsica continuar a travs de la resu
rreccin de la carne. El cristiano es, por consiguiente, alguien que en
cuanto tal ama la vida y est en favor de la vida (cf. Juan Pablo II, FC
30).
2) EL MATERIALISMO: Podemos hablar de un materialismo bbli
co, sobre todo comparndolo con el espiritualismo gnstico o platni
co, porque:

34

M ORAL DE LA VID A

a) La Biblia ama esta vida concreta y real, e imagina la vida eterna

como una continuacin transfigurada de la existencia presente (cf. el
tema de la nueva tierra : 2 Pe 3,13; Ap 21,1).
b) La Biblia aprecia positivamente los valores terrenos, aun
que desde una perspectiva comunitaria y solidaria, no individual ni
egosta.
3) LA ETICIDAD: Aunque la religin bblica no puede reducirse a
un moralismo, para la Sagrada Escritura la plenitud de la vida consis
te en amar sin medida a todos sin distinciones, anuncindoles el
Amor que es Dios (1 Jn 4,16). Este amor debe ser eficaz y prctico, tal
como nos lo presentan las parbolas del juicio final y del buen samaritano (cf. Mt 25,31-46; Le 10, 29-37).
Ello lleva a las grandes figuras de ambos Testamentos, culminando
este dinamismo en Jess, a un sacrificio total del inters propio en
aras del de los dems, y casi siempre a un enfrentamiento con los po
derosos de este mundo.
4) LA LIBERTAD: La religin bblica nos conduce al cumplimiento
por amor de la ley perfecta de la libertad (St 1,25). La tica cristiana
no es heternoma sino autnoma, ya que el cristiano lleva dentro de s
la plenitud de la ley, el amor que lo impulsa a vivir segn el Espritu.
Y donde est el Espritu all est la libertad (cf. Rom 5,5; 2 Cor 3,17;
Gl 5,1). Por esta razn hay que seguir, tambin en la Iglesia, la regla
de la entera libertad en la sociedad, segn la cual debe reconocerse al
hombre el mximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es
necesario y en la medida en que lo sea (Declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, 7). En Amrica Latina especialmente
hay que superar los vestigios de la identificacin que se dio en el siglo
X IX entre Iglesia e ideologa conservadora, que hizo aparecer a la
Iglesia como enemiga de las libertades modernas.
5) EL COMUNITARISMO: La primaca de la fraternidad como va
lor tico (cf. Mt 23,8; Flm 16) lleva consigo el que la Biblia no concibe
la vida religiosa sino en el seno de la comunidad creyente del Pueblo
de Dios. La Constitucin Lumen gentium lo resume afirmando que
fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aislada
mente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un
pueblo (n 9a).
De hecho, la raz ltima del comunitarismo cristiano se halla en el
misterio de la Santsima Trinidad por el que sabemos que Dios es una
comunidad personal en la unidad esencial.

EL SENTID O DE LA VID A HU M A N A

35

Ntense, sin embargo, las profundas diferencias entre el concepto

bblico de comunidad y el de las sectas mistricas o el de los modernos
grupos elitistas o cerrados:
a) La ausencia de secreto: Jess insiste en que todo ha de procla
marse pblicamente (Mt 10,27). Jams existi en la Iglesia primi
tiva una doctrina o un culto esotricos, aunque las persecuciones
obligaron a una cierta clandestinidad no deseada.
b) La autoridad visible nunca fue considerada en Israel o en la
Iglesia como divina en s misma, a diferencia de la mayora de
los pueblos antiguos. El N.T. en especial parece complacerse en
anotar la cobarda, la debilidad, las equivocaciones y las contro
versias de los apstoles fundadores (cf. Gl 2,11-14; Hch 15,39).
La Iglesia es una comunidad en la que, dentro de la unidad de la
fe, se permiten la crtica, el pluralismo y la opinin pblica.
6)
LA GRATUIDAD: La doctrina bblica sostiene que el hombre es
incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas los anhelos ms ntimos
del corazn humano (cf. Jn 15,5). Esto significa que el hombre est lla
mado a trascenderse a s mismo y que la consecucin del fin natural
del hombre slo puede hacerse con la gracia.
La persona humana, ciertamente, puede y debe dominar el mun
do, sin que ello constituya un atentado contra la divinidad, sino, por el
contrario, el cumplimiento de la tarea que Dios le ha encomendado.
El hombre debe caminar hacia la plenitud de vida con Dios, pero la
concepcin bblica del hombre no es la de un progresivo ascenso ha
cia una meta que aguarda inmvil a ser conquistada por el esfuerzo
humano. Por el contrario, la relacin entre Dios y la creatura humana
es presentada en la Escritura no como una relacin necesaria, sino
com o una relacin amorosa en la que ambos participantes se dan li
bremente el uno al otro, aunque siempre la iniciativa proviene de
Dios.
De este modo, se nos muestran todos los pasos que permiten al
hombre encaminarse al definitivo encuentro con Dios (alianza, reve
lacin, encarnacin, redencin, gracia santificante, carismas) como
dones gratuitos del amor divino y no como consecuencias del trabajo
humano. Esta enseanza es lo que la teologa catlica expresa con la
distincin entre lo natural y lo sobrenatural.

36

MORAL DE LA VIDA

4. L A TE N SI N E N TRE EL A N SI A DE LIBERT A D Y EL A N SI A
D E SEG U RID A D

Las reflexiones de algunos cientficos seguidores independientes

de Freud, que han combinado los datos de la psicologa con los de la
sociologa, pueden iluminar un poco ms los aspectos bblicos que an
tes hemos expuesto.
Karen Horney describi las dos tendencias que se combaten en el
espritu humano1. Por una parte est el deseo de eludir los sufrimien
tos que llevan consigo las limitaciones intrnsecas al hombre median
te la disolucin de nuestra conciencia y de nuestra individualidad.
Frente a este deseo est la tendencia a desarrollar todas las capacida
des que hay en nosotros mediante la creciente afirmacin de nuestra
personalidad, a pesar de los riesgos que esto lleva consigo. Se tratara
de lo que Freud llama respectivamente el instinto de muerte o tnatos y el instinto de vida o eros . Para Freud ambos instintos o ten
dencias son fundamentales y la contradiccin que hay entre ellos es la
contradiccin ms fuerte que hay en el hombre. El ser humano sera
radicalmente contradictorio.
Erich Fromm, sobre todo en su libro El miedo a la libertad, parte de
un profundo anlisis del carcter dialctico del proceso de desarrollo
que hay en el hombre, mostrando cmo tanto en el individuo com o en
la historia de los pueblos y de la humanidad, van indisolublemente
unidos el crecimiento de la libertad y el aumento de la soledad. Es de
cir, el que escoge vivir intensamente escoge tambin y al mismo tiem
po vivir inseguramente.
La naturaleza del conflicto bsico de la naturaleza humana surge
cuando la persona advierte, ya desde muy pronto, que cuanto ms li
bre e intensamente se vive, mayores riesgos de dolor y destruccin se
corren. En la prctica todos hemos escogido una frmula vital (que
puede ir cambiando con los aos) en la que hemos establecido la can
tidad de experiencias dolorosas a que estamos dispuestos a arriesgar
nos a cambio de vivir intensamente, o, planteado a la inversa, la
cantidad de experiencias vitales a las que estamos dispuestos a re
nunciar a cambio de correr un menor riesgo de sufrimientos. Sin em
bargo, cualquier frmula vital es insatisfactoria y esta insatisfaccin,
cuando se convierte en algo frustrante, est en la raz de todos los con
flictos psquicos.

Cf. La personalidad neurtica de nuestro tiempo, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.

EL SENTID O DE LA VID A H U M A N A

37

Segn Erich Fromm, de la contradiccin bsica entre ansia de in

tensidad y ansia de seguridad se derivan otras tres: a) entre el deseo
de individuacin y el miedo a la individuacin; b) entre el deseo de
cambio y el miedo al cambio; c) entre el deseo de vivencias corporales
y el miedo al cuerpo.
Ahora bien, apartndose de Freud, Fromm considera que el instin
to de muerte, y su derivado el ansia de seguridad, es un fenmeno ma
ligno, psicopatolgico, y no una parte de la biologa normal. El
instinto de la vida, el ansia de vivir intensamente, debe constituir la
tendencia primaria del hombre. Esta tendencia primaria se desarro
lla si existen las condiciones apropiadas para la vida: satisfaccin de
las condiciones materiales para una vida digna, justicia y libertad. Si
no se dan estas condiciones la persona o la sociedad se vern domina
das por lo que Fromm llama los sndromes de la decadencia : necrofilia o amor a la muerte, narcisismo individual o de grupo y fijacin
incestuosa2.
Resumiendo, pues, e intentando una valoracin del pensamiento
frommiano, hemos de afirmar que la vida es para vivirla arriesgada
mente, que la nica plenitud digna del hombre en la tierra, y que pue
de dar sentido a su existir, es la de las grandes experiencias del
encuentro con el amor, la verdad, la belleza, el bien, la justicia, aun sa
biendo los riesgos que esto lleva consigo ( amar es empeligrarse ). En
cambio, vivir primariamente para la seguridad es vivir para la
no-vida, es renunciar a la vida. En el campo poltico esto se experi
menta, por ejemplo, en los regmenes bajo la ideologa de la seguridad
nacional, en los que bajo el pretexto de impedir los abusos de la liber
tad, se permiten las desapariciones, la tortura, la censura y otra serie
de manifestaciones en contra de la vida. Adems, mientras que una
cierta intensidad vital es alcanzable para el ser humano, y el que la ha
logrado puede decir que ha vivido , la seguridad total intramundana
es imposible, porque al final siempre se encuentra con el fracaso ine
ludible de la muerte.
De este modo, por el camino de la psicosociologa podemos hallar
un punto de encuentro con todo lo que de positivo hemos visto antes
en la Biblia sobre la religiosidad del desierto y de la esperanza . La
ciencia, desde su punto de vista, nos mostrara cmo el sentido de la
vida, el camino de la felicidad autntica, slo lo encuentra aquel que,
como Abraham, se arriesga, abandona sus seguridades y sale de su

Cf. El corazn del hombre, Ed. FCE, Mxico, 1983.

38

M ORAL DE LA VID A

casa sin saber a dnde va (Heb 11,8). Se aclara as de algn modo la

dialctica de las palabras de Jess: El que quiera salvar su vida, la
perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio la salva
r (Me 8,35). En cristiano podemos afirmar que la plenitud del senti
do de la vida slo la consigue el que la entrega por el Reino en el
seguimiento de Jess, aunque esto le lleva necesariamente a enfren
tarse (y en Amrica Latina son muchos los que lo estn viviendo en su
carne) con los poderes de la anti-vida, que se oponen a la liberacin.
En este camino, que es paso de la muerte a la vida, el creyente tiene
siempre la seguridad que le ofrece el andar como el anduvo (1 Jn
2,6). Por esto Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hom
bre , ya que el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo Encarnado (GS 22a).
5. LOS S N D R O M ES DE LA D EC A D E N CIA

Por qu se da en nuestro mundo una cultura de la violencia y de la

muerte? Ciertamente hay formas de violencia que intentan de alguna
forma, directa o indirectamente, servir a propsitos de vida (p.e. la le
gtima defensa). Pero hay una violencia que se dirige contra la vida.
A este respecto Erich Fromm habla de los tres sndromes de deca
dencia : la necrofilia, el narcisismo individual o de grupo y la fijacin
incestuosa en la madre.
Este autor afirma que no hay distincin ms fundamental entre
los hombres, psicolgica y moralmente, que la que existe entre los que
aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrfilos y los bifilos (El corazn del hombre, p. 37). Indudablemente las tendencias
necrfilas pueden presentar formas benignas, que no llegan a lo pato
lgico, y en la persona concreta pueden estar presentes ambas ten
dencias, aunque en proporciones diferentes.
1) La n e cr o f ilia

La persona con orientacin necrfila se siente atrada y fascinada

por todo lo que no vive, por todo lo muerto. Los necrfilos son indivi
duos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes.
Gozan hablando de la muerte.
El necrfilo vive en el pasado, nunca en el futuro. Sus emociones se
reducen a alimentar el recuerdo de emociones que tuvieron en otro

EL SEN TID O DE LA VID A HU M A N A

39

tiempo, o que creen que tuvieron. Es caracterstica del necrfilo su ac

titud hacia la fuerza. Segn Simone Weil, fuerza es la capacidad para
convertir un hombre en un cadver. Toda fuerza se basa, en ltimo
trmino, en el poder para matar. El enamorado de la muerte ama
siempre la fuerza. Para l la mayor hazaa del hombre no es dar vida,
sino destruirla. Para el necrfilo la diferencia fundamental existe en
tre los que tienen el poder de matar y los que carecen de l, los mata
dores y los muertos.
El individuo necrfilo puede relacionarse con algo o alguien slo si
lo posee. Para l todos los procesos, sentimientos y pensamientos de
vida se transforman en cosas que debe poseer. Ama el control y en el
acto de controlar mata la vida. Se siente profundamente temeroso
ante la vida porque sta es desordenada e incontrolable.
2) El n a rcisism o

El concepto de narcisismo es uno de los descubrimientos ms fe

cundos de Freud. El narcisista es un enamorado de s mismo. Es co
mn a todas las formas de narcisismo la falta de verdadero inters por
el mundo exterior. Por lo general el narcisista no escucha lo que dicen
los dems, ni se interesa realmente por ellos.
Erich Fromm estudia especialmente el hecho del narcisismo social o
de grupo, el cual juega un gran papel como fuente de la violencia y de la
guerra. Especialmente tiene en cuenta el hecho de que una sociedad
que carece de los medios para satisfacer las necesidades fundamenta
les de la mayora de sus miembros, tiene que proveer a los individuos
de una satisfaccin narcisista de tipo maligno. En estos casos se glorifi
ca hasta el lmite la propia nacin, la propia raza, la propia religin, etc.
El grupo narcisista fcilmente se siente atacado por los otros . De ah
han surgido a lo largo del tiempo los odios y las guerras de carcter na
cionalista, tribal, religioso, etc. Pinsese tambin en las violencias que
provoca la aficin desbordada por un determinado equipo deportivo
con el que, ms o menos manipulado, se identifica el aficionado. Al ado
rarse a s mismo o a su imagen o a su dolo en una forma enajenada, el
narcisista se convierte en un individuo violento.
3) La f ijaci n in cest u osa

Tambin a partir de Freud, Erich Fromm seala que en los nios

de ambos sexos se da una fijacin en la figura de la madre. Se trata d e

40

M ORAL DE LA VID A

una tendencia que va ms all de la atraccin del hijo varn por la ma

dre en el complejo de Edipo. Segn Fromm es una de las pasiones
ms fundamentales de hombres y mujeres y se refiere al deseo de pro
teccin que experimenta todo ser humano. Esta tendencia se da tam
bin en el adulto, el cual, frente a los peligros y los riesgos de la vida,
siente el anhelo de una fuerza que le d seguridad, proteccin y amor.
De hecho en todas las personas existen dos tendencias desde el
momentos mismo de nacer: una para salir a la luz y otra para volver al
seno materno; una para la aventura y otra para la seguridad; una para
el riesgo de la independencia y otra para la proteccin de la depen
dencia. Cuando vence la segunda tendencia tenemos la inclinacin
patolgica de una fijacin maternal incestuosa.
Fromm estudia tambin tres consecuencias que se derivan como
resultado de esta fijacin:
a) La falta de objetividad.
b) La insensibilidad ante el otro como ser humano.
c) La incapacidad para la libertad, para ser uno mismo.
Como fruto de estas consecuencias se da la agresividad y la violen
cia contra todo aquel que no se identifica con la propia madre (llme
se sta nacin, cultura, religin, raza, etc.) y, sobre todo, contra el que
intenta atacar de alguna forma a la madre con la que el individuo vive
de una forma simbitica, es decir, que est adherido a ella y de ella re
cibe la vida y la seguridad.
Fromm resume su pensamiento en la siguiente frase: La tenden
cia a seguir vinculado a la persona maternizante y sus equivalentes
-la sangre, la familia, la tribu- es inherente a todos los hombres y mu
jeres. Est constantemente en pugna con la tendencia opuesta -n a
cer, progresar, crecer-. En el caso de un desarrollo normal vence la
tendencia al crecimiento; en un caso patolgico grave vence la ten
dencia regresiva a la unin simbitica y da por resultado la incapacitacin ms o menos total del individuo (El corazn del hombre,
p. 124s).
BIBLIO GR A FA :

1. Miguel Benzo, Sobre el sentido de la vida, Ed. BAC, Madrid, 1971,

especialmente pp. 184-211.
2. Revista Concilium, n. 128 (1977) sobre el tema: Para qu esta
mos en la tierra?

EL SEN TID O DE LA VID A HU M A N A

41

3. Erich Fromm, El corazn del hombre, Ed. FCE, Mxico, 1983.

4. Georg Moser, Vivir, tiene sentido? Ed. Guadalupe, Buenos Aires,
1980.
5. Ceslas Spicq, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testa
mento, Ed. BAC, Madrid, 1977.

______________________________________ C A PTULO O

EL H O M ICIDIO
Y LA LEGTI M A DEFE N SA

1. EL H O M ICID IO

Se entiende por homicidio la privacin de la vida de un ser humano

causada por otro ser humano.
El homicidio es involuntario o casual cuando es consecuencia de
una accin o de una omisin involuntaria del que causa la muerte.
As, por ejemplo, de la rotura de los frenos del coche se puede seguir
que el conductor atropelle a un transente y lo mate. En estos casos
puede a veces darse cierta culpabilidad o responsabilidad jurdica por
falta de prudencia. En el caso anterior pudo haber habido impruden
cia en el hecho de no revisar adecuadamente el estado del vehculo.
El homicidio es voluntario cuando procede de accin o de omisin
querida o voluntaria. Si la muerte del prjimo es querida en s misma, ya
sea como fin o como medio, tenemos entonces el homicidio directo. El
homicidio con premeditacin y alevosa recibe el nombre de asesinato.
El homicidio es indirecto cuando la muerte no es querida o busca
da en s misma sino en su causa. Es decir, cuando resulta de una ac
cin u omisin ordenadas de suyo y en la intencin del agente a otro
efecto, pero prevista y de alguna manera relacionada con la accin o
la omisin. As, por ejemplo, cuando de la venta de alcohol adulterado
con la intencin de hacer negocio, resulta la muerte de algunos de los
consumidores.
El homicidio culpable atenta contra el derecho a la vida del prji
mo, un derecho fundamental que es requisito indispensable para po
der gozar de los dems derechos.
El respeto a la vida aparece en todas las civilizaciones y culturas
como uno de los principios ticos ms fundamentales para la convi

44

M ORAL DE LA VID A

vencia humana. Su fundamentacin no requiere ningn esfuerzo ra

cional, pues en principio todo el mundo est de acuerdo en que si no
se respeta el derecho a la vida no es posible un mnimo de armona y
de civilizacin. Sin respeto a la vida lo nico que impera es la ley de la
selva, es decir, la preeminencia del ms fuerte.
Santo Toms (S.T. II-II,q.64,a.5) sintetiza el sentido de la tradicin
moral al presentar los argumentos por los que el homicidio, ya sea
propio o ajeno, va en contra de la tica:
a) El homicidio es ante todo una falta de amor contra la persona
occisa. El amor nos tiene que llevar a respetar los bienes funda
mentales de uno mismo y del prjimo, entre los que la vida ocu
pa un lugar preeminente.
b) El homicidio es tambin una falta contra la justicia. La vida de
cada individuo pertenece, de algn modo al patrimonio comn
de la humanidad. Hacer desaparecer este bien, que no nos per
tenece, es realizar un robo a la sociedad.
c) El homicidio es adems una ofensa contra Dios. Desde una pers
pectiva religiosa de la existencia toda vida humana es un regalo
de Dios. Si l es el creador y conservador de la vida, sta es una
realidad de la que no podemos disponer, pues es un don en usu
fructo que hemos de administrar segn la voluntad de Dios. Dis
poner de la vida humana a nuestro capricho sera erigirnos en
propietarios de algo de lo que no somos dueos. Ya hemos
explicado, sin embargo, en qu sentido positivo hay que enten
der el hecho de que somos meros administradores de la vida
humana propia y ajena.
Las tres razones que hemos sealado constituyen el apoyo de que
se ha servido la moral tradicional cristiana para fundamentar el valor
de la vida del ser humano. Los cristianos de los primeros siglos radi
calizaron el precepto bblico no matars a la luz de las enseanzas
del Evangelio. Cualquier atentado contra la vida humana era conde
nado como opuesto al Sermn de la Montaa. Ni siquiera era acepta
da la violencia como legtima defensa contra un injusto agresor.
Sin embargo, el realismo tico o una acomodacin a las costum
bres imperantes en el ambiente hizo que poco a poco fueran admi
tindose una serie de excepciones a la prohibicin del homicidio. Las
principales excepciones son las siguientes: el aborto indirectamente
realizado, el suicidio indirecto, la muerte del agresor en el caso de le
gtima defensa, la muerte del malechor decretada por la autoridad p
blica (la pena de muerte), la muerte del enemigo en la situacin de
guerra justa y la muerte del tirano usurpador del poder.

EL H O MICIDIO Y LA LEGITIM A DEFEN SA

45

No se puede negar que todas estas excepciones y la forma en que se

intenta demostrar su licitud crean un cierto desconcierto y malestar
en el nimo de muchos cristianos deseosos de ser consecuentes con
las exigencias ticas de Jess, pero tambin conscientes de que la si
tuacin actual del cristiano, intermedia entre el ya y el todava no ,
puede pedir a veces cierta contemporizacin. Si las excepciones se
explicaban en la moral tradicional a la luz del principio del voluntario
indirecto, hoy muchos prefieren aplicar a estos casos la situacin de
conflicto de deberes.
Histricamente se han dado dos formas de explicar las excepcio
nes al precepto no matars , excepciones que, por otra parte, ya en
contramos en el Antiguo Testamento.
La escuela franciscana y el posterior defienden nominalismo la
prohibicin absoluta de no matar por iniciativa propia. La muerte de
un hombre slo est permitida por una dispensa o autorizacin de
Dios, pues ninguna otra persona puede arrogarse semejante poder.
Aunque apartir de este presupuesto se aceptaron bastantes excepcio
nes, podemos decir que esta teora es tericamente ms consecuente
con el valor de la vida humana.
Sin embargo, ser la interpretacin tomista la que prevalecer en
la doctrina teolgica y en los documentos del Magisterio. Segn esta
teora el derecho a la vida slo se hace absoluto en la persona inocen
te . El criminal (persona, grupo o nacin) que ataca y pretende des
truir otras vidas pierde por este mismo hecho la propia inviolabilidad.
Pero incluso la vida del inocente puede ser eliminada cuando la oc
cisin se considera slo como un efecto indirecto y no pretendido de
una accin que busca como su principal objetivo la defensa de un bien
tan importante o mayor que la muerte del inocente. En estos casos la
muerte del inocente no es querida, slo es permitida. El caso de la lici
tud del aborto indirecto cuando se trata de salvar la vida de la madre,
es uno de los ms clsicos. Es por esto que la mayora de los autores
seala que lo nico que sera intrnsecamente malo, es decir, sin ex
cepciones, es el homicidio directo de un inocente.
El Catecismo de la Iglesia Catlica se hace eco de esta doctrina
cuando, apelando al texto de Ex 23,7 (No quites la vida del inocente y
justo ) indica que el homicidio voluntario de un inocente es grave
mente contrario a la dignidad del ser humano, a la regla de oro y a la
santidad del Creador (n 2261). Y ms adelante afirma: El quinto
mandamiento condena como gravemente pecaminoso el homicidio
directo y voluntario (n 2268). Por otra parte se habla del derecho

46

M O RAL DE LA VID A

inviolable de todo ser inocente a la vida (n 2270), dando a entender

claramente que el derecho a la vida del no inocente ya no es inviola
ble.
Juan Pablo II, recordando las enseanzas del n 27 de la GS, ha
dado un paso ms declarando solemnemente (aunque no es una defi
nicin): Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Suce
sores, en comunin con los obispos de la Iglesia Catlica, confirmo
que la eliminacin directa y voluntaria de un ser humano inocente es
siempre gravemente inmoral (EV 57).
2. LA LEG TI M A D EFE N SA

Definicin: Es la resistencia y la defensa activa contra un agresor

injusto llevada hasta el lmite de la muerte de ste, si fuera necesario.
No se trata aqu del derecho a matar a nadie, sino del derecho a de
fender la propia vida y la de aquellos que de algn modo nos estn en
comendados. Tampoco se trata del derecho a la venganza. El dao al
agresor es tolerable slo en la medida estrictamente necesaria para la
defensa y, por lo tanto, guardando la moderacin en el acto de defen
derse (cum moderamine inculpatae tutelae).
La legtima defensa (tambin llamado derecho de resistencia ) es
un derecho reconocido en todos los tiempos y lugares. Podemos decir
que es de derecho natural, en cuanto es una expresin de la tendencia
natural a conservar la propia vida.
La Biblia no habla del derecho a la legtima defensa. El texto de
Ex 22,2 no tiene mucho peso sobre esta cuestin.
La legtima defensa podemos fundamentarla en dos argumentos
de tipo racional:
a) No se puede colocar al atacado en el mismo plano que el atacan
te o incluso en una posicin desfavorable. En una situacin de
necesidad, la legtima defensa es la posicin ms justa.
b) Qu sera de la seguridad social, el elemento fundamental del
bien comn, si los malechores supieran que pueden contar con
la total pasividad de los agredidos? El derecho a la legtima de
fensa es necesario para que la vida en la sociedad no se convier
ta en el triunfo de la ley de la selva.
Santo Toms habla del tema en la Suma Teolgica (II-II,q.64,a.7).
Aunque se refiere a la duplicidad de efectos, se trata de una aplicacin

EL H O MICIDIO Y LA LEGTIM A DEFEN SA

47

del principio del conflicto de deberes, pero no del principio del doble
efecto tal como luego fue explicado por la teologa, pues en este caso la
defensa de la vida del inocente se realiza como consecuencia de la
muerte del agresor. Incluso creo que se puede afirmar que la argu
mentacin de Sto. Toms es de tipo teleolgico. Dice as:
Nada impide que de un solo acto haya dos efectos, de los cuales uno
slo es intencionado y el otro no. Pero los actos morales reciben su es
pecie de lo que est en la intencin y no, por el contrario, de lo que es
ajeno a ella, ya que esto les es accidental. Ahora bien: del acto de la per
sona que se defiende a s misma pueden seguirse dos efectos: uno, la
conservacin de la propia vida; y otro, la muerte del agresor. Tal acto,
en lo que se refiere a la conservacin de la propia vida nada tiene de il
cito, puesto que es natural a todo ser conservar su existencia todo
cuanto pueda. Sin embargo, un acto que proviene de buena intencin
puede convertirse en ilcito si no es proporcionado al fin. Por consi
guiente, si uno, para defender su propia vida usa de mayor violencia
que la precisa, este acto ser ilcito. Pero si rechaza la agresin mode
radamente ser lcita la defensa, pues con arreglo al derecho es lcito
repeler la fuerza con la fuerza, moderando la defensa segn las necesi
dades de la seguridad amenazada. No es, pues, necesario para la salva
cin que el hombre renuncie al acto de defensa moderada para evitar
ser asesinado, puesto que el hombre est ms obligado a mirar por su
propia vida que por la vida ajena.

Hay que subrayar que Sto. Toms insiste mucho en el aspecto de la

intencin. Es ilcito que un hombre se proponga matar a otro simple
mente para defenderse a s mismo . Lo nico que est permitido es
intentar la defensa propia, aunque como consecuencia de esto, y
como efecto no deseado, venga la muerte del agresor.
En cuanto a los actos interiores no est permitido nunca el odio a la
persona que nos ataca. Por lo tanto, no se debe desear el mal al agre
sor y al enemigo. El odio es siempre algo que impide la plena realiza
cin del ser humano; el odio empequeece al hombre y lo hace actuar
en contra de su dignidad1. Todo el que odia a su hermano es un asesi
no; y saben que ningn asesino tiene en l la vida eterna (1 Jn 3,15).
En contra de la licitud moral de la legtima defensa se aducen los
textos del Sermn de la Montaa (Mt 5,38-41)2 y el de 1 Jn 3,15, que
acabamos de citar. Sin embargo, todos los que emplean esta argu

1
2

Cf. A.A. Hsler, El odio en el mundo actual, Alianza Editorial, Madrid, 1973.
Cf. J. y H. Goss-Mayr, Evangelio y lucha por la paz, Ed. Sgueme, Salamanca, 1990, pp. 25-41.

48

M ORAL DE LA VID A

mentacin caen en el error de interpretar el Sermn de la Montaa

como ley y no como evangelio3, como norma estricta y no como un
ideal que hay que llevar a cabo a travs de las situaciones de pecado
con que se enfrenta el cristiano de hoy.
No hay que simplificar, por otra parte, las palabras y hechos de Je
ss. Es verdad que dijo aprendan de m que soy manso y humilde de
corazn (Mt 11,29), pero tambin es verdad que expuls a los merca
deres del Templo de una forma violenta (cf. Jn 2,14-16). Tambin es
verdad que Jess no puso la otra mejilla cuando lo abofetearon en la
pasin (cf. Jn 18,22-23). Vanse por otra parte los textos contrapuestos
de Mt 26,52 ( Guarda tu espada, que todos los que empuan la espa
da, perecern a espada ) y Le 22,36 (El que no tenga espada, que
venda su manto y se la compre ).
Ren Coste (pp. 188-192) ha estudiado detenidamente el problema
de las palabras de Jess sobre la violencia. La conclusin del autor es
la siguiente: Concediendo una direccin dinmica a la no-violencia,
Cristo no ha querido prohibir a los cristianos recurrir a la defensa le
gtima, por lo menos cuando ella parezca indispensable para proteger
a los inocentes... El cristiano no debe, sin embargo, aceptar recurrir
personalmente a la legtima defensa -defensa de los dems antes que
defensa propia-, sino despus de haber hecho lo imposible por limi
tarse a los mtodos no-violentos y por esforzarse en repudiar todo
sentimiento de venganza y de odio, no dejando jams de sufrir en s el
dolor de poner en juego la vida de un hermano, aunque ste sea el
peor de los criminales .
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no siempre es obligato
rio defenderse y que el Espritu Santo puede otorgar a algunos el carisma de la no-violencia como actitud significativa de la presencia del
Reino de Dios entre nosotros. La persona que ha recibido este carisma tiene la obligacin de ejercitarlo. Pero recurdense las limitacio
nes que pone la GS a la no-violencia cuando la admite siempre que
esto pueda hacerse sin lesin de los derechos y obligaciones de los de
ms y de la comunidad (n 78e).
Como ya hemos indicado, el derecho a la legtima defensa vale tam
bin cuando se trata de defender la vida de otros, sobre todo la de per
sonas sobre las que se tiene especial responsabilidad.

Cf. J. Jeremas, Palabras de Jess, Ed. Fax, Madrid, 1968, pp. 23-100.

EL H O MICIDIO Y LA LEGTIM A DEFEN SA

49

Se discute tambin si es lcito matar en defensa de bienes distintos

de la vida: la libertad, la virginidad, el honor, los bienes materiales.
Con una cierta dificultad bastantes telogos aceptan el aplicar tam
bin en estos casos el principio de la legtima defensa, pero con mu
chas limitaciones y precauciones. Personalmente me inclino a
restringir la licitud de matar al injusto agresor slo cuando se trata de
la defensa del derecho a la vida, una vida humana que no consiste slo
en subsistir. Esto objetivamente, porque en la prctica es a veces im
posible saber si por ejemplo la persona que nos ataca viene slo a ro
bar o a matarnos.
La discusin acerca de la guerra, de la insurreccin revolucionaria
y de la licitud de la violencia, incluso cruenta, que estos hechos llevan
necesariamente consigo, me parece que pertenece ms bien a la Mo
ral poltica . Conviene recordar, sin embargo, las palabras de Pablo
VI en la Populorum progressio en las que declara lcita la violencia re
volucionaria en el caso de tirana evidente y prolongada que atentase
gravemente contra los derechos fundamentales de la persona y daa
se peligrosamente el bien comn del pas (n 31). Es iluminador tam
bin el discurso de Juan Pablo II en Viena el 10-9-1983 en el que
afirma: Somos conscientes del hecho de que el lenguaje de las armas
no es el lenguaje de Jesucristo... Existen casos en los que la lucha ar
mada es un mal inevitable al que en circunstancias trgicas ni siquie
ra los cristianos pueden sustraerse. Pero tambin en este caso es
vinculante el mandato cristiano del amor al enemigo, de la misericor
dia; aquel que fue muerto sobre la cruz por sus verdugos transforma
un enemigo mo en un hermano, al que pertenece mi amor; aun cuan
do me defienda de su ataque 4.
Conviene tambin recordar el texto de la Instruccin sobre Liber
tad cristiana y liberacin de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe (22-3-1986) en el que, despus de recordar el texto antes citado de
la Populorum progressio, se afirma: A causa del desarrollo continuo
de las tcnicas empleadas y de la creciente gravedad de los recursos
implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia
pasiva abre un camino ms conforme con los principios morales y no
menos prometedor de xito (n 79).
Sobre el tema de la legtima defensa puede verse tambin el Cate
cismo de la Iglesia Catlica, nn. 2263-2267.

Ecclesia, n 2142(24-9-1983), p. 1201.

50

M ORAL DE LA VID A

Juan Pablo II ha tratado la cuestin en el n 55 de la Evangelium vi

tae. En l se dice:
La legtima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un de
ber grave para el que es responsable de la vida del otro, del bien co
mn de la familia o de la sociedad. Por desgracia sucede que la
necesidad de evitar que el agresor cause dao conlleva a veces su eli
minacin. En esta hiptesis el resultado mortal se ha de atribuir al mis
mo agresor que se ha expuesto con su accin, incluso en el caso de que
no fuese moralmente responsable por falta del uso de razn .

Finalmente, desde el punto de vista social, recordemos la obliga

cin de trabajar por construir una sociedad no-violenta, menos agre
siva, ms participativa y solidaria. Esto forma parte de la educacin
para la paz y la justicia. A este respecto dice la GS: Los que se entre
gan a la tarea de la educacin, principalmente de la juventud, o for
man la opinin pblica, tengan como gravsima obligacin la
preocupacin de formar las mentes de todos en nuevos sentimientos
pacficos (n 82c).
3. EL PR O BLE M A DE LA V I O LE N CI A EN EL A N TIG U O TEST A M E N T O

Para muchas personas constituye un escndalo la lectura del A.T.

al encontrarse con escenas de suma violencia o con expresiones muy
duras de deseo de venganza, que parecen aprobarse o al menos no se
condenan. A veces incluso se pone en boca de Dios la orden de matar
a los nios. As se dice en 1 Sam 15,3: As dice el Seor todopodero
so:... castiga a Amalee y consagra al exterminio todas sus pertenen
cias sin piedad: mata hombres y mujeres, muchachos y nios de
pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos (cf. tambin Jos 6,20-21).
Recordemos el final del, por otra parte, bellsimo salmo 137: Capital
de Babilonia, criminal, dichoso el que te pague el mal que nos has he
cho, dichoso el que agarre a tus hijos y los estrelle contra la roca . En
ocasiones se nos narran sacrificios humanos en honor de Yav (cf. Jue
11,39: el caso de Jeft y su hija).
Para ayudar a comprender estos hechos conviene tener en cuenta
las siguientes observaciones5:

Cf. J. Garca Trapiello, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barce
lona, 1977, especialmente pp. 162-246. Sobre el tema de la violencia en la Biblia cf. G. Barbaglio, Dios violento?, Ed. Verbo Divino, Estella, 1992.

EL H O MICIDIO Y LA LEG TIM A DEFE NSA

51

1) La moral del Antiguo Testamento es una moral imperfecta. No

tengamos una visin esencialista de la Biblia, sino una visin
histrica. El ideal tico que Dios pide a su pueblo slo se fue re
velando poco a poco a travs de las vicisitudes de la historia de
Israel. Se va dando un desarrollo de la moral a travs del A.T.
2) Hay que prestar la debida atencin a los gneros literarios del
A.T. El herem o anatema, por el que se destruan totalmente las
ciudades enemigas era un acto religioso arcaico por el que el
pueblo vencedor renunciaba a la posesin del botn de guerra
en favor de la propia divinidad, a la que se le ofreca en sacrifi
cio. En el caso de Israel es muy posible que nos encontremos con
un gnero literario particular por el que se exagera la magnitud
de ciertos hechos histricos.
3) La idea que Israel se form acerca de su Dios no fue perfecta y
clara en todo desde el primer momento, sino que la fue descu
briendo progresivamente. La lucha entre la revelacin divina y
la mentalidad natural de Israel, influenciada por los pueblos vecino, fue dura y prolongada. Por esto no debe extraarnos que
algunos autores bblicos atribuyan a Dios unos deseos de ven
ganza o de violencia que hoy nos parecen inaceptables.
4) Hay que tener en cuenta el hecho de que en el mundo antiguo
todo era atribuido a Dios como su nica causa. Es decir, y ha
blando en lenguaje escolstico, que ponan de relieve ms a gus
to la causa primera que las causas segundas. Por esto se
atribuyen directamente a Yav ciertas acciones y rdenes crue
les que de hecho haban sido realizadas o mandadas por perso
nas concretas del pueblo.

BIBLIO GR A FA :

1. Enrico Chiavacci, Morale de la vita fsica, Ed. Dehoniane, Bologna, 1976, pp. 155-170.
2. Ren Coste, Evangelio y poltica, Ed. Cuadernos para el Dilogo,
Madrid, 1969, pp. 187-208.
3. Francesco D Agostino, Homicidio y legtima defensa en A A .W .
Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992,
pp. 843-852.
4. Francisco J. Elizari, Es la vida humana un valor absoluto? Ha
cia una reformulacin del valor vida humana , Moralia, 1 (1979),
pp. 21-39.

52

M O RAL DE LA VID A

5. Jos-Romn Flecha, Sobre el derecho a disponer de la vida hu

mana , Moralia, 12 (1990), pp. 383-406.
6. Eduardo Lpez Azpitarte, tica y vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 11-24.
7. Marciano Vidal, Inviolabilidad de la vida humana? Ambigeda
des de un valor tico en la historia de la moral , Moralia, 1 (1979),
pp. 5-20.

__________________C APTULO

EL A B O RT O

1. DEFI N ICI N DEL A B O RT O

Interrupcin del embarazo, accidental o provocada, del embrin o

feto humano antes de que sea viable, es decir, antes de que pueda vi
vir fuera del organismo materno . Otros lo definen como: Prdida
del producto de la concepcin antes de alcanzar la viabilidad extrau
terina . Aunque he de confesar que utilizar aqu la palabra produc
to -com o hacen muchos m dicos- no me gusta nada.
Desde el punto de vista moral o cannico la problemtica gira en
torno al aborto provocado1. La moralidad del aborto accidental de
pender de hasta qu punto el accidente haya sido o no fruto de la
imprudencia. Pero se supone que no ha sido directamente intentado.
Aunque los mdicos distinguen entre aborto (expulsin y muerte
del feto) y feticidio (homicidio del feto en el seno materno), desde el
punto de vista moral y jurdico ambas acciones reciben la denomina
cin de aborto.
2. EL A B O R T O A N TE LA BIBLIA Y LA TR A D ICI N DE LA IGLESI A

La Biblia no habla expresamente del aborto. Pero habla del apre

cio a la vida. En algunos lugares del A.T. se menciona el periodo de la
vida que precede al nacimiento indicando que es objeto de la atencin
de Dios (cf. Jer 1,5; Is 46,3). De algunas frases se deduce que ya en el

Juan Pablo II da la siguiente definicin de aborto provocado: Es la eliminacin deliberada

y directa, com o quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia,
que va de la concepcin al nacimiento (EV 58b).

54

M O RAL DE LA VID A

tero materno hay una vida humana: cf. Le 1,41-44 (la reaccin de
Juan Bautista en el seno de su madre Isabel). Entre las prcticas con
denadas en el N.T. est lafarmakeia (hechicera), que es posible se re
fiera a prcticas abortivas (cf. Gl 5,20; Ap 9,21; 21,8).
La tradicin de la Iglesia, sin embargo, es constante en la condena
cin del aborto desde el primer documento que se nos ha transmitido,
de tal forma que ha podido hablarse con propiedad de dos mil aos
de acogida a la vida no-nacida . As la Didaj afirma: No matars al
hijo en el seno de su madre (5,2). Atengoras en su En defensa de los
cristianos seala: Los cristianos afirmamos que las que practican el
aborto cometen homicidio y habrn de dar a Dios cuenta del abor
to (33). En trminos parecidos se expresa la Carta de Bernab: No
matars a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitars
la vida (XIX,5). Estos textos se explican porque la prctica del aborto
y la del infanticidio eran muy frecuentes en el mundo greco-romano.
Entre los Santos Padres posteriores podemos citar la condena de todo
aborto que hacen san Jernimo (cartas 22 y 123) y san Agustn (Contra
Faustum 15,7).
De modo parecido se expresan los concilios de los primeros siglos
imponiendo graves penas a los que provocan el aborto: Elvira (ao
306), Ancira (314), II de Braga (572), Trullo (692). El concilio de Elvira
afirma en el canon 63: Si alguna mujer en ausencia de su marido co
metiere adulterio, y de sus resultas concibiere, y despus de esto ma
tase a su hijo, no recibir la comunin ni aun al fin de la vida, por
haber duplicado la maldad . El canon 20 del concilio de Ancira mode
ra el castigo anterior en los siguientes trminos: Respecto a aquellas
mujeres que fornican y matan sus partos, y de las que ponen medios
para abortar, estaba mandado por los cnones antiguos que hasta el
fin de su vida estuviesen excluidas de la Iglesia. Mas ahora suaviza
mos esta disciplina fijando su penitencia en diez aos .
Entre los Papas que condenaron el aborto estn: Gregorio III
(731-741); Esteban V (885-895), Sixto V (1588), Inocencio XI (1679).
Esteban V, por ejemplo, indica lo siguiente escribiendo al obispo de
Maguncia: A aquellos a quienes se les prueba, o que confiesan que
son culpables del crimen de infanticidio, castigelos tu moderacin,
porque si es homicida el que por el aborto destruye en el tero lo con
cebido, cm o podr ser excusado de ser homicida el que matare un
nio de un solo da? 2

Pueden verse los textos de Papas y Concilios en M. Zalba - J. Bozal, El Magisterio eclesistico
y la medicina, Ed. Razn y Fe, Madrid, 1955.

EL AB O RT O

55

En cuanto a la doctrina de los telogos medievales, aunque conde

na el aborto, hay que tener en cuenta que, siguiendo a Aristteles,
muchos afirmaban que la infusin del alma humana no se realiza sino
40 das despus de la concepcin para los varones y 80 para las muje
res. As Santo Toms3. Pero san Alberto Magno y otros defendieron la
animacin instantnea . Conviene tener en cuenta que los partida
rios de la animacin sucesiva o retardada nunca sacaron la conse
cuencia de que en las primeras semanas el fruto de la concepcin
fuera una simple cosa que lcitamente se pudiera expulsar o matar
(cf. J.Gafo, 1979, pp. 91-99).
Hay que afirmar, sin embargo, por amor a la verdad histrica, que
la tesis de la animacin retardada (y la consiguiente distincin entre
feto formado y no formado) fue defendida casi unnimemente por el
magisterio y los telogos durante muchos siglos. Slo a partir del siglo
X IX -al superarse ciertos conocimientos cientficos de la antigedadse va imponiendo en la Iglesia catlica la doctrina de la animacin in
mediata despus de la fecundacin (Cf. J.Gafo, op.cit., pp. 91-126).
3. EL M A G ISTERIO RECIE N TE DE LA IGLESIA

Ante el hecho de que los Estados modernos han ido despenalizan

do el aborto, los Papas y obispos han reiterado la condena tradicional
de la Iglesia. As Po XI en la encclica Casti connubii y Po XII, Pablo
VI y Juan Pablo II en numerosos discursos. Es importante la Declara
cin de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre el tema del
aborto provocado del 18/11/1974.
El Vaticano II dice en la GS 51c: La vida desde su concepcin ha
de ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el infantici
dio son crmenes abominables . Tambin el n 27c condena el aborto
al hablar de los atentados contra la vida.
Los obispos han hablado en los ltimos aos sobre el asunto en casi
todos los pases. En Mxico, entre otros documentos, es importante la
declaracin del episcopado sobre Aborto y despenalizacin del

Se quera encontrar una base bblica para la distincin entre feto formado y no formado en
la traduccin griega de los L X X de x 21,22-23. All se dice que si el feto que muere en una
pelea es formado se exige la pena del talin. Es decir, se supone que es una persona. Pero
hoy est fuera de dudas que la traduccin de los L X X falsea en este caso el texto hebreo. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que esta traduccin tuvo un gran influjo en los primeros
siglos. Cf. J. Gafo (1979), pp. 65-68.

56

M O RAL DE LA VID A

27/9/1983. El argumento principal por el que el Magisterio condena

el aborto es siempre el mismo: lo que hay en el seno materno es una
persona humana que tiene derecho a la vida. Matarlo es cometer un
asesinato directo, matar a una persona. Y esto, excepto el caso de leg
tima defensa, es una accin inmoral que nunca puede permitirse
(cf. Declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe, n 11
y 12). Es de resaltar el hecho de que al condenar el aborto la Iglesia no
insiste en una argumentacin especficamente cristiana, sino que
basta la razn para exigir el respeto a la vida humana, basndose en
el anlisis de lo que es y debe ser una persona (idem, n 8).
En el Cdigo de Derecho Cannico (canon 1398) se condena con la
excomunin latae sententiae, es decir, inmediata, a los que procuran
el aborto, si ste se produce. Hay que tener presentes sin embargo las
circunstancias que eximen de la pena4.
Juan Pablo II en la encclica Evangelium vitae (1995) ha condenado
el aborto con las siguientes palabras: Con la autoridad que Cristo
confiri a Pedro y a sus sucesores, en comunin con todos los obispos,
declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como me
dio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deli
berada de un ser humano inocente (n 62c).
4. C M O SE PLA N TE A A C T U A L M E N TE EL TE M A D EL A B O R T O ?

Sobre todo en el mundo occidental secularizado son muchas las

personas que no comprenden la postura de la Iglesia Catlica ante el
aborto, especialmente entre algunos grupos feministas. Estas perso
nas suelen plantear el aborto como un conflicto entre vida y libertad.
En unas declaraciones periodsticas Susan Sontag -pensadora
norteamericana- se expresaba del siguiente modo: Yo creo que la
cuestin principal no gira alrededor de la vida, sino de la libertad. No
voy a decir que no sea triste interrumpir un embarazo no deseado, lo
es; pero en este caso concurren otras consideraciones. Se trata para
las mujeres de que exista la posibilidad de elegir libremente si quieren
o no traer al mundo una nueva vida, y tngase en cuenta que se trata
de una vida que se halla en una fase muy primaria de desarrollo, que
no tiene conciencia .

Cf. F.R. Aznar Gil, Aborto, excomunin y sacramento de la penitencia , Salmanticensis, 39

(1992), pp. 245-268.

EL AB O RT O

57

En un peridico espaol un articulista haca la siguiente afirma

cin: A mi modo de ver, el problema del aborto supone una defini
cin entre dos derechos en conflicto: el derecho del embrin a
continuar su desarrollo en el claustro materno y el derecho de la mu
jer a su libertad, a su felicidad y a una maternidad libre y voluntaria.
Hay que optar. Yo he optado a favor de la mujer5.
Creo que aqu est el meollo del problema. El mundo moderno ha
fomentado la existencia de una libertad ilimitada del individuo, de es
tilo puramente subjetivo. Pero en realidad slo es autntica libertad
aquella que est al servicio de la verdad y de la vida. En nombre de mi
libertad yo no puedo eliminar a cualquier persona que coarte mi auto
noma, sobre todo cuando sta est al servicio de los antivalores del
consumo y del hedonismo. Por otra parte, el derecho a la libertad me
exige ante todo la bsqueda de la verdad para adherirme a ella y orde
nar toda mi vida segn las exigencias de la verdad (Cf. Declaracin del
Vaticano II sobre Libertad Religiosa, n 2).
Un planteamiento menos serio se da cuando se identifica a priori
defensa del aborto y pertenencia a grupos de la izquierda poltica. En
este sentido hay tanta contradiccin entre los grupos de izquierda
que defienden el aborto y atacan la pena de muerte, como entre los
grupos de derecha que atacan el aborto y defienden la pena de muer
te. La defensa de la vida no puede estar supeditada a mis intereses
personales.
5. C U N D O C O M IE N Z A A H A BER EN EL SE N O M A TER N O U N A PERSO N A
H U M A N A?

Si el argumento principal para condenar el aborto es el de que lo

que hay en el seno materno es una persona humana que tiene dere
cho a la vida, es muy importante determinar cundo el fruto de la fe
cundacin se convierte en persona humana. A este respecto los
autores antiguos hablaban del momento de la infusin del alma,
los actuales prefieren hablar de hominizacin .
Recordemos antes que los espermatozoides no llegan a la porcin
de la trompa ms cercana al ovario, en donde se realiza la fecunda
cin, antes de las diez horas despus del coito6. Esto quiere decir que

5
6

El Pas (Madrid) (7/1/1983).

Cf. F. Abel, Biologa, medicina, aborto, Vida Nueva, n 1367 (26-2-1983), p. 396.

58

M ORAL DE LA VID A

si por razones vlidas o no (y son vlidas cuando se ha producido una

violacin) el semen masculino es expulsado durante este tiempo me
diante un lavado vaginal u otro tipo de tcnicas, tendremos un caso de
anticoncepcin, pero nunca nada que se parezca a un aborto.
Las cuatro principales opiniones actuales sobre el tema planteado
son las siguientes:
1)
EXISTE UNA PERSONA HUMANA DESDE EL MOMENTO DE
LA FECUNDACIN.
Estos son los argumentos en que se apoyan los defensores de esta
opinin:
a) El cigoto es una realidad humana7. Aunque de tamao mnimo es
un ser extremadamente complejo en el que estn programados los
rasgos caractersticos de un individuo perteneciente a la especie hu
mana. El cigoto sera comparable a un complejsimo microorganis
mo electrnico, en el que estuviese programado un ser perteneciente
a la especie humana (J. Gafo, 1982, p.38). Puede afirmarse que desde
la fecundacin queda inaugurada una nueva vida humana, que no es
la del padre ni la de la madre. Desde este momento tenemos un ser
con un cdigo gentico determinado en el que ya estn marcados los
caracteres ms individuantes de cada ser humano.
Esto no slo es verdad respecto a los caracteres fsicos, sino tam
bin respecto a las predisposiciones espirituales y caracteriolgicas.
Puede decirse que la singularidad de cada ser humano est en conti
nuidad con esta primera realidad que surge de la fecundacin.
b) El cigoto es una realidad autnoma: Desde el principio comienza
a dirigir su propio proceso de desarrollo. La autonoma que el nuevo
ser tiene con respecto a la madre no es en esencia diferente de la que
tiene un adulto con respecto a su medio ambiente. Puede decirse que
el cigoto es arquitecto de s mismo en un doble sentido: porque tie
ne programados los planos de lo que l mismo va a ser y porque sinte
tiza, desde el principio, las sustancias bioqumicas, sus encimas
especficas, que son diferentes de los de la madre y que van a ir mol
deando todo su desarrollo posterior (cf. J. Gafo, 1982, p.39).

Adoptamos la terminologa ms comn entre los bilogos: Cigoto, desde la fecundacin has
ta la terminacin de la implantacin en el tero (los primeros 14 das); embrin, desde el ini
cio de la tercera semana hasta el final de la sptima;/eto, desde la octava semana hasta el fi
nal de la gestacin.

EL AB O RT O

59

En este sentido, lo mnimo que puede decirse de la afirmacin de

ciertos grupos feministas de que el fruto de la concepcin es un
apndice , una excrecin o una parte del cuerpo de la madre , de
la cual sta puede disponer a su antojo, es que no tiene el ms mnimo
apoyo cientfico.
Hay que aadir que esta primera opinin de que existe una perso
na humana desde el momento de la fecundacin es la que favorecen la
mayora de los documentos actuales del Magisterio de la Iglesia. Uno
de los textos ms explcitos es el de la declaracin Donum vitae (1987)
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe: El ser humano debe ser
respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin
y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los
derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo
ser inocente a la vida (1,1).
2)
NO HAY UNA PERSONA HUMANA HASTA EL FINAL DEL
PROCESO DE LA IMPLANTACIN O ANIDACIN EN EL TERO
(en el da 14 despus de la fecundacin)8. Las razones en que se basan
los que as opinan son las siguientes:
a) La gran cantidad de cigotos (ms del 50%) que muere antes de que
termine la anidacin. Con la muerte de este elevado nmero de vulos
fecundados se consigue la eliminacin de una cantidad importante de
cigotos anmalos, destinados a originar personas anormales . Se
trata, pues, de un mecanismo previsto por la naturaleza para corre
gir sus propios errores. Todo esto lleva a preguntarse a algunos mo
ralistas: Es tan absoluta la inviolabilidad de la vida humana antes de
la anidacin, si las leyes naturales actan con tal prodigalidad que
eliminan al menos uno de cada dos vulos fecundados?
b) No tenemos certeza de que antes del final de la anidacin nos en
contremos ante un individuo humano. Esta duda viene provocada por
la existencia de los mellizos o gemelos monocigticos y por la existen
cia de quimeras humanas.
Io Los gemelos monocigticos son el fruto de la divisin de un vu
lo fecundado. Esta segmentacin se produce antes de la anidacin y
no puede producirse despus. Pero como una persona humana no
puede existir si no tenemos una individuacin completa, no podemos
hablar, al menos en estos casos, de persona humana con derecho in
violable a la vida antes de los 14 das.

Cf. Norman M. Ford, Quando eomincio i o? Ed. Baldini & Castoldi, Miln, 1997.

60

M ORAL DE LA VID A

2 Lo anterior se confirma tambin por la existencia, cientfica

mente demostrada, de las llamadas quimeras humanas . En este
caso tenemos el proceso contrario: dos cigotos se mezclan para for
mar un solo individuo. Tal fusin se produce siempre antes del trmi
no de la anidacin.
En todas estas situaciones, que parecen ser ms numerosas de las
que a primera vista se pueden advertir, si recordamos la definicin
clsica de Boecio de que persona es una substancia individual de na
turaleza racional , est claro que no tenemos una persona antes de la
anidacin al no tener un individuo, es decir, algo que es en s indis
tinto y distinto de los dems , algo esencialmente indivisible. Por otra
parte algunos autores le dan mucha importancia a la aparicin de la
llamada lnea primitiva , precisamente a los 14 das.
3) NO EXISTE PERSONA HUMANA HASTA QUE NO SE HA
ESTRUCTURADO EL CEREBRO Y HA COMENZADO A FUNCIO
NAR (40-45 das despus de la fecundacin). Los que as opinan argu
mentan que de la misma manera que el criterio fundamental para
diagnosticar la muerte de la persona es la muerte de su cerebro
-falta de actividad cerebral y existencia durante un cierto tiempo de
un encefalograma plano-, as tambin se puede decir que no hay una
persona hasta que no est en marcha su cerebro.
Con respecto a esta teora podemos sealar que hay una cierta ana
loga entre el inicio de la vida y su final. Pero la situacin es muy dis
tinta. En el caso del embrin no nos encontramos con un cadver
cuyo cerebro empieza a funcionar, sino con un ser ya vivo y que posee
un dinamismo interior y eficaz en evolucin, ya antes de iniciar la ac
tividad cerebral, un dinamismo que va orientado hacia una vida cada
vez ms plena9.
4) EL COMIENZO DE LA PERSONA HUMANA SE DEFINE POR
CRITERIOS RELACIONALES. Los defensores de esta teora, nu
merosos en el campo no catlico, afirman que no hay persona huma
na sino mediante la relacin del feto con y para los dems. Distinguen
entre ser humano y ser humanizado. Slo este ltimo es persona. Des
de la perspectiva de que la persona se constituye por la relacin yo-t,

Algunos opinan que en virtud de que durante las 10-12 primeras semanas de gestacin el
embrin humano es prcticamente idntico al de otros mamferos, slo hasta entonces el
feto puede considerarse com o humano, ya que es cuando aparecen los rasgos morfolgicos
genuinos de la especie humana. Cf. J.M.Garca Mourio, Otras formas violentas de morir,
Ed. San Pablo, Madrid, 1998, p. 64.

EL A B O RT O

61

afirman que lo que vive en el seno materno slo ser persona si es

aceptado por los padres, reconocido como humano , procreado
intencionalmente , destinado a vivir (no sera persona un embrin
concebido in vitro en el laboratorio y que estuviese destinado sola
mente a ser objeto de experiencias cientficas).
Esta forma de pensar la considero insostenible. Es verdad que la
persona en cierto sentido se constituye por la relacin con el otro,
pero el yo humano se constituye como tal por su relacin con el T
de Dios, que lo llama amorosamente a la vida, aunque no sea aceptado
por los padres o por la sociedad. A este respecto recordemos la ense
anza de la Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Declaracin
sobre el aborto procurado: El primer derecho de una persona es su
vida... No pertenece a la sociedad, ni a la autoridad pblica, sea cual
sea su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros...
No es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye este de
recho; es algo anterior; exige ser reconocido y es absolutamente injus
to rechazarlo (n 11).
RESUMIENDO: Los telogos catlicos se reparten mayoritariamente en la actualidad entre las dos primeras opiniones que hemos
resumido. Personalmente me inclino por la segunda teora: slo hay
persona humana al finalizar el proceso de implantacin del cigoto en
el tero. El hecho de que, en algunos casos al menos, podamos estar
ciertos de que antes no tenemos un individuo humano, me parece
que tiene un peso decisivo. Es cierto que la biologa no podr de
cir nunca cundo tenemos una persona, pero tambin es cierto que
puede decirnos cundo no se dan el mnimo de condiciones para que
exista.
Creo, sin embargo, que en este caso hay que distinguir entre con
viccin terica y prctica pastoral. El hecho de que la biologa no haya
demostrado todava que la capacidad de dividirse o mezclarse con
otro se d en todos los cigotos, hace que no podamos prescindir en
la prctica de los serios argumentos que tiene en su favor la primera
teora. A esto nos inclina adems la doctrina del Magisterio de la Igle
sia. Me parece que en esta cuestin, siguiendo un lenguaje tradicio
nal, en la praxis hay que inclinarse no por la opinin que parece ms
probable, sino por la ms segura. Por esto, exista o no una persona hu
mana, la vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con el
mximo cuidado (GS 51c). Como dicen los obispos mexicanos: Des
de el punto de vista moral, ciertamente, y aunque haya duda sobre si
el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es un pecado

62

M O RAL DE LA VID A

osar asumir el riesgo de un homicidio 10. Sobre el particular afirma

Juan Pablo II: Por lo dems, est enjuego algo tan importante que,
desde el punto de vista de la obligacin moral, bastara la sola proba
bilidad de encontrarse ante una persona para justificar la ms rotun
da prohibicin de cualquier intervencin destinada a eliminar un
embrin humano. Precisamente por esto, ms all de los debates
cientficos y de las mismas afirmaciones filosficas en las que el Ma
gisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha
enseado, y sigue enseando, que al fruto de la generacin humana,
desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el res
peto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su to
talidad y unidad corporal y espiritual (EV 60b).
El hecho, sin embargo, de que no tengamos tampoco una certeza
total de que exista desde el momento de la concepcin una persona
humana, podra provocar algn caso lmite en el que un derecho pri
mario, pero en cierto sentido dudoso, pudiera ceder ante un derecho
primario pero totalmente cierto. Tal sera el caso de la eliminacin del
posible cigoto, antes de los 14 das, en un caso de violacin en que el
posible embarazo pusiera en serio peligro la vida de la madre. En esta
situacin el derecho totalmente cierto de la vida de la madre prevale
cera ante el derecho no totalmente cierto de la vida del cigoto.
Por otra parte, la seriedad de los argumentos aducidos por la que
hemos llamado segunda opinin, creo que debe conducirnos a no acu
sar demasiado fcilmente de incurrir en el delito de aborto y en la con
siguiente pena de excomunin a las mujeres que utilizan los llamados
mtodos interceptivos o antianidatorios, fundamentalmente el DIU o
dispositivo intrauterino y la pldora del da siguiente 11 (estrgenos
postovulatorios en el lenguaje cientfico). Es verdad que no son sim
ples anticonceptivos, pero nadie incurre en la excomunin si el delito
de aborto no se produce con certeza (cf. cnones 1321 y 1398).
6. LA S I N DIC A CI O N ES A B O RTIV A S

Se llaman as las razones por las que alguien en un momento deter

minado juzga aconsejable, indicado , interrumpir el embarazo por
medio del aborto. Veamos sus aspectos ticos.

10 Documento Aborto y despenalizacin del 27/9/1983, n 5.

11 Cf. E. Bonnn, Pldora del da siguiente , Reforma (Mxico, D.F.) del 1/2/2004, p. 15a.

EL AB O RT O

63

a) INDICACINEUGENSICA: Se da cuando se considera indica

do eliminar en el seno materno la vida de la criatura que se supone ha
de venir al mundo con una carga hereditaria grave de taras y enfer
medades fsicas o psquicas.
Indudablemente la gentica va a poder sealar cada vez con mayor
exactitud cundo un nio va a nacer monglico o con otros graves
traumas. Aqu la pregunta fundamental es: cm o se sabe que una
vida humana va a ser til o intil, feliz o infeliz? Una moral autntica
mente humana debe decir no al aborto por razones eugensicas. Si se
admite el aborto en estos casos, las cmaras de gas de los campos de
concentracin de Hitler son la consecuencia lgica e inevitable, aun
que ahora puedan cometerse estos crmenes de una forma ms ele
gante. No podemos claudicar ante el epicureismo de la sociedad de
consumo. Por otra parte, la experiencia de muchos hijos deficientes
fsica o psquicamente nos ensea que ellos son a menudo unos felices
miembros de sus familias y unos decisivos factores de cohesin fami
liar y de amor mutuo.
De todos modos, tambin hay que recordar ante el problema de los
padres con taras genticas que el derecho a tener hijos puede conver
tirse en el deber de no tenerlos (paternidad responsable).
Hasta qu punto el Estado puede impedir por medio de la esterili
zacin el tener hijos a una persona que no puede o no quiere ser res
ponsable en esta cuestin? En principio, siguiendo al Magisterio de la
Iglesia, hay que decir que no, pero es un problema que me parece re
quiere ser estudiado ms profundamente. Relacionado con esto est
la esterilizacin de los enfermos mentales que con tanta frecuencia se
realiza en los hospitales.
b) INDICACIN MDICA: Se da cuando se considera indicado el
aborto a fin de evitar un grave peligro para la vida de la madre, ya sea
que este peligro sea inmediato (indicacin vital) o se haya de presen
tar ms tarde (indicacin teraputica). Gracias a los avances mdicos,
cada vez son ms raros los casos en que debe escogerse entre la vida
de la madre o la del nio.
En la actualidad se habla tambin de indicacin mdica no slo
cuando hay peligro para la vida de la madre, sino incluso cuando se
supone que el embarazo o el parto afectarn a su salud fsica o mental.
Esta no es una razn para permitir el asesinato que representa el
aborto.
En el caso de los abortos indirectos tradicionalmente aceptados por la
moral catlica (cncer en el tero de una mujer embarazada, el feto ect-

64

M ORAL DE LA VID A

pico), no resulta demasiado artificial el aplicar en estas situaciones

como una frmula matemtica el principio del voluntario indirecto?
Quizs sea mejor la solucin que dan los obispos belgas en su docu
mento del 6/abril/1973: En los casos en que la vida de la madre o la
del hijo estn verdaderamente en peligro, la Iglesia ha reconocido
siempre la legitimidad de una intervencin, aunque comporte indi
rectamente la prdida de una de las dos vidas que se trata de salvar.
En la praxis mdica es a veces difcil establecer si este inconveniente
(la muerte de una de las dos vidas) deriva directa o indirectamente de
la operacin realizada. Esta ltima, desde el punto de vista de la mo
ralidad, puede considerarse como un todo. El principio moral que
debe regirla puede enunciarse as: Estando en tela de juicio dos vidas,
haciendo todo lo posible para salvar ambas, se intentar salvar una
vida, antes de dejar que se pierdan las dos 12.
El Catecismo catlico para adultos de la Conferencia Episcopal ale
mana lo explica del siguiente modo: En casos raros, pero que pueden
darse, estn enjuego tanto la vida de la madre como la del hijo (indica
cin vital). Aqu, la situacin resulta tan dramtica que todos los im
plicados se encuentran ante un grave conflicto personal. Parece que
casi no se puede echar mano de las categoras ticas sobre la intangibilidad de la vida. En general, se considera que es inhumana la exi
gencia tica de dejar que, en tal caso, la naturaleza siga su curso y
permitir que mueran ambos: la madre y el hijo. Pero en este caso ex
cepcional extremo, hay que prestar atencin al argumento de aque
llos que consideran ticamente sostenible que, de dos vidas
insalvables de otro modo, es lcito salvar al menos una, dado que el ob
jetivo de la intervencin mdica es salvar la vida 13.

12 Cf. M. Zalba, El aborto teraputico. Aborto indirecto? , Estudios Eclesisticos, 52 (1977),

pp. 9-38. El autor, conocido por sus opiniones conservadoras, termina su artculo afirmando:
El aborto teraputico nos parece que no es aborto directo . Otros autores prefieren aplicar
en esta situacin el caso de conflicto de valores.
13 Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo catlico para adultos. Vol. II: Vivir la fe. Ed.
BAC, Madrid, 1998, pp. 261s. Quizs no sea intil recordar que este Catecismo tiene el visto
bueno de la Santa Sede. El episcopado del Canad afirma lo siguiente: Las palabras del
Concilio sobre el aborto condenan evidentemente el atentado directo a la vida del feto y no
aquellas intervenciones que se imponen para salvar la vida de la madre y que, a veces, pro
vocan la muerte del feto, sin quererlo Los obispos de Corea del Sur se expresan en el mismo
sentido: cf. G. Caprile, Non uccidere. II magistero della Chiesa sull 'aborto, Ed. La Civilt Cattolica, Roma 1973, n 83 y 112. E. Lpez Azpitarte afirma que, siguiendo lo declarado por la
Evangelium vitae de que el injusto agresor deja de ser inocente incluso en el caso que no
fuese moralmente responsable por falta de uso de razn (n 55), el feto que pusiera en peli
gro la vida de la madre ya no podra catalogarse com o inocente : La Evangelium vitae y el
aborto teraputico , Stromata 58 (2002), p. 309.

EL AB O RT O

65

c)
INDICACIN SOCIAL: Se da cuando se considera justificado el
aborto si el nio ha de ser para la madre, para la familia o para la so
ciedad una carga personal, econmica o social demasiado grande.
Entra dentro de estos casos la llamada indicacin psicolgica, en los
casos en que el aborto se realiza cuando se ha dado un embarazo no
deseado a consecuencia de una violacin. Tampoco en estos casos la
Iglesia considera lcito el aborto. Lo que se pide es el cambio de es
tructuras morales y sociales que haga imposibles o muy raras estas si
tuaciones.
Relacionada con la indicacin social est la prctica del aborto por
razones de poltica demogrfica, prctica que se conecta con las cam
paas antinatalistas promovidas en los pases pobres por las agencias
internacionales neomalthusianas por razones de imperialismo econ
mico y poltico. Refirindose a estas agencias dice el Documento de
Puebla: Ante el fracaso de los anticonceptivos qumicos y mecnicos,
se ha pasado a la esterilizacin humana y al aborto provocado, para lo
cual se emplean insidiosas campaas (n 575). Cf. tambin el n 577 y
el n 219 del Documento de Santo Domingo.
7. EL A SPEC T O LEG A L D EL A B O RT O

Conviene insistir en que cuando la Iglesia se opone a una legisla

cin en favor del aborto (y esto se da aun en el caso en que simplemen
te lo despenaliza), no est tratando de imponer a todo el mundo una
moral catlica , sino de mantener aquellas mnimas normas de con
vivencia humana sin las cuales es imposible que una sociedad funcio
ne de un modo humano. Por esto los obispos mexicanos afirmaban en
1983: Una sociedad que no proteja, principalmente, a los ms dbiles
de los caprichos de los prepotentes, es una falsa sociedad destinada a
la descomposicin y a la muerte... Afirmamos que el derecho que ms
debe ser protegido, porque de l dependen todos los dems, es el de
recho a la vida... Si se comienza a eliminar sin ninguna sancin una
vida humana que se inicia, por las razones que se aduzcan, nadie po
dr detener el crimen en cualquier grado .
Hay que recordar la distincin entre lo moral y lo legal. La ley no
puede prohibir todo lo malo, sino slo lo que daa gravemente al bien
comn. Pero puede la ley dejar impune un asesinato? Entonces el
respeto a la vida humana, fundamento de la sociedad, se va por
los suelos. En lo concerniente a las conductas que violan los derechos
humanos fundamentales no puede admitirse el principio de la tole
rancia.

UU

M O RAL DE LA VID A

Puede un legislador votar para que entre dos leyes favorables al

aborto se apruebe la ley menos mala? Sera una aplicacin lcita del
principio del mal menor el que un legislador votase en favor de una
ley que despenaliza el aborto slo en ciertos casos, para impedir
que triunfe una ley que permite el aborto bajo simple demanda
(Cf. EV 73a).
En la prctica, para solucionar la cuestin legal, me parece acerta
do lo que proponen los obispos belgas: que se penalice el aborto, pero
que el juez tenga en cuenta las circunstancias eximentes o atenuantes
(cf. A. Fandio, n 244-248)14.
Por lo menos debe defenderse siempre que la ley no obligue, bajo
pena de quedarse sin trabajo, a mdicos y enfermeras, a practicar
abortos en contra de la propia conciencia. Pero en el caso de que la
ley obligue injustamente a practicar el aborto hay que hacer objecin
de conciencia: A veces las opciones que se imponen son dolorosas
y pueden exigir el sacrificio de posiciones profesionales consolidadas
o la renuncia a perspectivas legtimas de avance en la carrera
(EV 74a).
El argumento que ms se emplea para pedir la despenalizacin del
aborto es la existencia del gran mal de los abortos clandestinos, la ma
yora de las veces practicados en condiciones higinicas psimas, cau
sando la muerte de miles de mujeres anualmente. Aunque es
realmente una plaga que hay que evitar, conviene ir con cuidado con
la manipulacin que se da con las cifras referentes a dichos abortos.
Precisamente porque son clandestinos es difcil saber cuntos se
cometen.
Segn algunos, despenalizar el aborto es la nica manera de elimi
nar los abortos clandestinos y, sobre todo, impedir la odiosa discrimi
nacin entre mujeres ricas y pobres. Las primeras tienen la
posibilidad y el dinero para viajar a pases donde pueden abortar en
buenas condiciones sanitarias, las pobres no.
Pero este argumento juega con el sentimentalismo y no tiene nin
gn valor racional: Claro que los ricos tienen ms facilidades para

14 La legislacin sobre el aborto en Mxico es muy variada segn los diversos estados. El Cdi
go penal para el Distrito Federal permite el aborto cuando el embarazo es fruto de una viola
cin (artic. 333) y cuando, de no provocarse el aborto, la mujer embarazada corre peligro de
muerte (artic. 334). Ms recientemente, tras desafortunada controversia, se aadieron los
casos de peligro de malformaciones (indicacin eugensica) y de peligro para la salud de la
madre. El nico estado que hace tiempo despenaliz el aborto por razones econm icas es el
de Yucatn.

EL AB O RT O

67

hacer el mal! Tienen ms facilidades para abortar, lo mismo que tie

nen ms facilidades para comprar droga y ms facilidades para con
tratar un asesino a sueldo. Pero as como lo anterior no es razn para
que se despenalice el asesinato a fin de dar a todos la igualdad de
oportunidades para la venganza, as tampoco la igualdad de oportuni
dades ante el crimen del aborto es razn para que se despenalice.
Lo anterior no quiere decir que la Iglesia sea insensible a la trgica
situacin de las mujeres que abortan. Juan Pablo II les dedica un ex
celente prrafo en la EV, en el que entre otras cosas se afirma: La
Iglesia sabe cuntos condicionamientos pueden haber influido en
vuestra decisin, y no duda de que en muchos casos se ha tratado de
una decisin dolorosa e incluso dramtica. Probablemente la herida
todava no ha cicatrizado en vuestro interior. Es verdad que lo sucedi
do fue y sigue siendo profundamente injusto. Sin embargo, no os de
jis vencer por el desnimo y no abandonis la esperanza (n 99c)15.
8. EL A SPEC T O P A ST O R A L D EL A B O R T O . SU PREVE N CI N

La sociedad y la Iglesia deben establecer una serie de servicios a

las personas expuestas al aborto, a travs de instituciones especficas
y hospitalarias, salas-cunas, guarderas infantiles, centros de orienta
cin profesional, etc.
Entre estos servicios los ms urgentes son:
a)
ORIENTACIN: La decisin de abortar es con frecuencia el re
sultado de presiones familiares, sociales, econmicas, que pesan so
bre la mujer y la impulsan a obrar contra su conciencia. La ayuda de
personas expertas, especialmente mdicos, enfermeras, asistentes so
ciales, ofrece muchas veces a la mujer un suplemento de serenidad y
le suministra el apoyo moral necesario para ver con ms claridad y de
cidirse, a pesar de las dificultades, a respetar la vida que lleva en su
seno. Desde un punto de vista religioso hay que hacer reflexionar a la
luz de la fe sobre el sentido de la responsabilidad adquirida ante Dios
al engendrar una nueva vida humana.

15 No raramente la mujer est sometida a presiones tan fuertes que se siente psicolgicamen
te obligada a ceder al aborto: no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afec
ta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar (EV 59a).
Un ejemplo de estas presiones puede verse en el excelente libro de la periodista italiana
Oriana Fallad Carta a un nio que no lleg a nacer, ed. Noguer, Barcelona, 1976.

68

M O RAL DE LA VID A

b) LA ADOPCIN: La adopcin beneficia por igual a la madre, al

hijo, a los padres adoptivos y a la misma sociedad.
A la madre, que no se siente con fuerzas para criar y educar a su
hijo, le permite cumplir con ste por medio de otras personas la res
ponsabilidad de la que no puede hacerse cargo por s misma.
La adopcin ofrece al nio el hogar que necesita para crecer como
persona. Para el nio representa la posibilidad de ser acogido con cari
o y de escapar del injusto rechazo de un ambiente quizs hostil.
Para los padres adoptantes la adopcin significa la posibilidad de
realizar espiritualmente una paternidad tal vez hecha imposible por
la naturaleza y desplegar ampliamente el amor conyugal.
Tambin se beneficia la sociedad al asegurar as el cuidado de ni
os que quizs hubieran sido abandonados. El problema de los nios
callejeros es alarmante en toda Amrica Latina.
De todas formas, las instituciones que promueven la adopcin no de
ben convertirse en fcil refugio de la irresponsabilidad de los padres.
Las leyes no deben poner tantos obstculos que hagan imposible la
adopcin, pero deben impedir a toda costa el negocio de la compra-venta de nios, que tanto se da en algunos pases de Amrica Latina.
c) ASISTENCIA ECONMICA: Mientras no se llegue a un cambio
de estructuras que la haga innecesaria, para evitar el aborto social
urge la ayuda econmica para los hogares que se encuentran en situa
cin de miseria y para las madres solteras rechazadas del trabajo o in
capacitadas para trabajar. Como en otros casos parecidos, tampoco
en ste la limosna es solucin para paliar la falta de justicia. Pero hay
casos en que la nica ayuda posible es la asistencial. Por esto, mien
tras se logran las necesarias reformas sociales, deben desplegarse las
iniciativas para solucionar estos casos de emergencia16.
Previo a todo lo anterior, para luchar eficazmente contra el aborto,
debe darse una autntica y efectiva educacin sexual, que no puede
reducirse a una mera informacin fisiolgica y que debe ayudarnos a
superar las lacras sociales del erotismo ambiental y del machismo.
Cf. tambin las opciones de pastoral familiar en el Documento de Pue
bla n 590-616.
Las personas y los grupos en favor de la vida harn ms creble y
efectiva su benemrita labor si tienen en cuenta el consejo de Puebla:

16 Cf. el discurso de Juan Pablo II en Polonia el 4/6/1991: Ecclesia, n 2533 (22-6-1991), p. 965.

EL AB O RT O

69

No circunscribir la pastoral para el respeto del derecho bsico de la

vida al crimen abominable del aborto, sino extenderla a la defensa de
la integridad y la salud en los dems momentos y circunstancias de la
existencia humana (n 612).
En este sentido las campaas contra el aborto deben realizarse en
el marco de una defensa integral de la vida humana, lo cual lleva con
sigo un comprometerse a fondo para eliminar las estructuras de peca
do que impiden que en nuestra sociedad se desarrolle plenamente la
vida de los ms pobres. Slo enfocando el problema de esta forma po
sitiva, unidos por la gracia al vencedor de la muerte 17, podremos ha
cer frente de una forma autntica a los desafos que nos presenta la
mentalidad anti-vida.
BIBLIO GR A FA :

1. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp.

122-146.
2. Alvaro Fandio, El aborto. 45 documentos del Magisterio. 2 tomos.
Ed. Paulinas, Bogot, 1975.
3. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salaman
ca, 1999, pp. 159-200.
4. Javier Gafo, El aborto ante la conciencia y la ley, Ed. PPC, Madrid,
1982.
5. Javier Gafo, El aborto y el comienzo de la vida humana, Ed. Sal Terrae, Santander, 1979.
6. Jos I. Gonzlez Faus, El derecho de nacer. Crtica de la razn abor
tista, Cuadernos Cristianisme i Justicia , Barcelona, 1995.
7. Antonio Hortelano, Problemas actuales de moral, Vol. II. Ed. S
gueme, Salamanca 1980, pp. 117-143.
8. Eduardo Lpez Azpitarte, tica y vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 125-151.
9. Jos Luis Martn del Campo (ed.), El aborto: reto y tarea en Mxico.
Ed. Universidad Pontificia de Mxico, Mxico, 1994.
10. Marciano Vidal. Biotica, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 38-61.

17 Cf. Secuencia de la Misa del Domingo de Resurreccin.

_______________________________ C A PTULO

LA ESTERILIZ A CI N

1. DEFI N ICI N Y CLA SIFIC A CIO N ES DE L A ESTERILIZ A CI N

Aunque a veces suelen confundirse, conviene distinguir entre castra

cin y esterilizacin.
Castracin: Es la intervencin consistente en la extirpacin de las
glndulas sexuales (los ovarios o los testculos) o bien la anulacin to
tal de las funciones de estos rganos. Puede hacerse tambin por me
dio de radiacin o de productos qunicos. La castracin suele tener
repercusiones graves para el equilibrio psquico y somtico de la per
sona.
Esterilizacin: Es la intervencin mdica destinada a eliminar la
fertilidad sea del varn o de la mujer. En ella se estrangula el conduc
to del semen (en el varn) o del oviducto (en la mujer) o bien son sus
trados parcialmente. En este caso el acto sexual sigue siendo posible,
pero nunca se podr llegar al embarazo. Los modos ms corrientes de
esterilizacin son la seccin de los conductos deferentes o vasectoma
(en el varn) y la ligadura tubrica o de trompas (en la mujer). La este
rilizacin tiene menos efectos negativos que la castracin para el
equilibrio y la salud de la persona1. Normalmente, al menos por aho
ra, es irreversible, aunque se est intentando que se pueda volver a
adquirir la capacidad reproductora.
Hay otros conceptos relacionados con el tema que conviene tam
bin distinguir:

Hay autores, sin embargo, que hacen hincapi en las consecuencias psicolgicas que pue
den seguirse de la esterilizacin, sobre todo en algunas personas no del todo equilibradas.
Cf. J. Gafo, pp. 167-168.

72

M O RAL DE LA VID A

Esterilidad: Es la incapacidad de procrear. Puede ser masculina o

femenina. Puede darse a consecuencia de una castracin o esteriliza
cin, o bien puede derivarse de las condiciones naturales en que se
encuentra el organismo en la poca de madurez y cuya causa puede
ser diversa. Puede ser esterilidad primaria, cuando nunca ha habido
embarazos, y secundaria, cuando ha habido embarazos previos y lue
go surge la imposibilidad de nuevas gestaciones
Infertilidad: Se da en la mujer cuando no se excluye la concepcin,
pero se excluye la posibilidad de llevar adelante el embarazo.
Impotencia: Es la incapacidad para realizar la cpula. Puede tener
causas anatmicas, fisiolgicas o psicolgicas.
La impotencia antecedente y perpetua es un impedimento diri
mente que hace nulo el matrimonio (canon 1084).
C lasif ica ci n d e la est e riliz a ci n se g n la f in a li d a d :

a) Punitiva: La que se ha realizado como castigo contra determina

dos delitos, con frecuencia de carcter sexual, o contra los enemigos
en situaciones blicas. Fue corriente en la antigedad, aunque lo que
realmente se realizaba era la castracin.
b) Eugensica: Utilizada para mejorar la raza o para eliminar la
propagacin de personas consideradas por la sociedad com o tara
dos o con problemas hereditarios. Recurdense las campaas en
este sentido en la Alemania nazi.
c) Contraceptiva: Cuando se utiliza como mtodo de control de la
natalidad por razones demogrficas, econmicas, por no desear hijos,
etc.
d) Teraputica: Cuando se realiza por motivos de salud. Puede ser
curativa, al haber presencia de una enfermedad, o preventiva, cuando
existe en la mujer un riesgo grave en caso de un ulterior embarazo.
2. LA C ASTR A CI N EN EL P ASA D O

La castracin fue ampliamente permitida y practicada en el pasa

do, sobre todo como medio para castigar a los delincuentes sexuales.
Hasta poca muy reciente la tica catlica discuta la moralidad de la
imposicin de este castigo en nombre de que, ya que se permita
la pena de muerte, quien puede lo ms puede lo menos. Actualmente

LA ESTERILIZ ACI N

73

todos los moralistas la consideran inmoral, aunque en algunos luga

res de los Estados Unidos se est intentando imponerla, pero con la
autorizacin del interesado, a fin de conseguir una rebaja en la pena.
El artculo 5o de la Declaracin de Derechos Humanos de la ONU pa
rece que va en contra de esto al sealar que nadie ser sometido a pe
nas o tratos crueles, inhumanos o degradantes . La Gaudium et spes
(n 27c) coloca a las mutilaciones entre los actos que atentan contra
la vida.
En la historia de la Iglesia se dio el caso de la castracin por razo
nes ascticas al tomar al pie de la letra el texto de Mateo 19,122, rela
cionndolo con el de Mt 18,8-9 (caso de Orgenes). Esta prctica fue
condenada por el Concilio de Nicea (ao 325) y en numerosas ocasio
nes posteriores.
Se dio tambin lo que se ha llamado la castracin eufnica, espe
cialmente en las capillas o coros musicales romanos a fin de conservar
las voces blancas . Est prctica fue condenada por los Papas, pero
de hecho se sigui con ella hasta finales del siglo X IX .
3. PRI N CIPIOS M O R A LES A CERC A DE LA ESTERILIZ A CI N TER A PU TIC A

Cuando se trata de esterilizar o castrar por razones curativas debe

aplicarse el principio de la totalidad, lo mismo que a otros rganos
corporales. Esto quiere decir que cuando la conservacin o funciona
miento de algn miembro u rgano constituyen directa o indirecta
mente una seria amenaza para todo el cuerpo, pueden ser amputados
o reducidos a la incapacidad de funcionamiento, si no se dispone de
otros medios.
La castracin o la esterilizacin teraputica se admiten, pues, en la
moral tradicional con las mismas condiciones exigidas para la licitud
de todo tipo de mutilacin:
1) Debe ordenarse al bien de todo el organismo.
2) Debe ser necesaria para el bien del organismo.
3) Debe ser necesaria precisamente en el momento actual.
Muchos moralistas en la actualidad aplican sin embargo este prin
cipio de la totalidad no slo a la salud del cuerpo, sino al bien integral
de la persona, incluida la salud mental.

Hay eunucos que se hicieron tales a s mismos por el Reino de los cielos

74

M ORAL DE LA VID A

Hay que tener en cuenta que para que el rgano sea extirpado o
inutilizado no es necesario que est enfermo. Es suficiente que su
conservacin o funcin constituyan directa o indirectamente una se
ria amenaza para el organismo. Por ejemplo, est comprobado que el
crecimiento de un tumor en los pechos (el cncer de mama) se puede
retrasar o incluso detener mediante la supresin de la funcin ovrica. En este caso, pues, estara permitida la esterilizacin de la mujer
para conseguir la supresin de dicha funcin ovrica.
4. L A ESTERILIZ A CI N TER A PU TIC A PREVE N TIV A

Este caso de esterilizacin constituye el problema ms debatido so

bre la doctrina de la Iglesia en materia de esterilizacin. Se trata de
aquellas situaciones, referidas siempre a la mujer, en las que puede
decirse que su tero no se encuentra en un estado patolgico, a condi
cin de que no se produzca un embarazo, pero en las que tal hecho po
dra ocasionar graves complicaciones para la vida o integridad fsica
de la madre. Puede en estos casos procederse a una intervencin
quirrgica preventiva, extirpando el tero o, dado que es una inter
vencin ms sencilla, procediendo a una ligadura de trompas?
El P. G. Perico (p.636) responde lo siguiente: Habida cuenta de las
condiciones concretas en que se encuentra la mujer y atendiendo so
bre todo a que en tales condiciones la mujer es ya estril, estimamos,
con otros conocidos especialistas de moral, que el mdico, a fin de dar
mayor seguridad a la mujer y de prevenir eventuales e imprevistas
complicaciones, puede recurrir a la esterilizacin permanente. Su in
tervencin es equiparable al principio moral de la totalidad; o sea, se
trata de salvar, a travs del sacrificio de una parte que ya no es funcio
nal y potencialmente slo fuente de riesgo, las condiciones de salud
de la paciente .
El P. J. Gafo dice sobre el particular: No acaba de convencer la
consideracin de que la histerectoma (la extirpacin del tero) en es
tos casos es ilcita porque el tero no est enfermo en estado de repo
so, sino nicamente cuando tiene lugar un embarazo libre. Puede
decirse que no est enfermo un rgano, cuando precisamente es inca
paz de realizar su funcin especfica? Hasta qu punto puede decir
se que la vida sexual dentro del matrimonio es libre y que, en tales
circunstancias, la nica solucin que se ofrece a los esposos est en la
abstinencia total o en el uso de un mtodo como el de la abstinencia
peridica, cuya eficacia es bastante limitada, pudiendo crear situacio

LA ESTERILIZ ACI N

75

nes graves para la mujer y para la vida familiar? Por otra parte, a la
luz del Vaticano II y de la Humarme vitae, en los que se habla de la im
portancia de la vida sexual para la realizacin de los valores especfi
cos de la vida matrimonial, no es fcil llamar libre a las relaciones
sexuales dentro del matrimonio 3.
A pesar de los argumentos anteriores, hay que sealar que la este
rilizacin directa preventiva fue declarada inmoral por el Papa Po
XII y ha sido rechazada nuevamente en un documento de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe del 31-7-1994, indicando que
se trata en estos casos de una esterilizacin directa no permitida.
5. LA ESTERILIZ A CI N C O M O M ED IO DE C O N TR O L N A T A L

Ya en la encclica Humanae vitae (n 14) Pablo VI declar ilcita la

esterilizacin por motivos anticonceptivos. Juan Pablo II se ha referi
do de un modo especial a la esterilizacin contraceptiva por motivos
polticos (cf. FC, 30 y SRS, 254). En el mismo sentido se expres el Do
cumento de Puebla (n 577). Igualmente el Documento de Santo Do
mingo condena, como muestra de la cultura de la muerte, los
programas de esterilizaciones masivas , consecuencia del imperia
lismo anticonceptivo (n 219).
Con ocasin de la Conferencia Internacional de Poblacin que
tuvo lugar en la ciudad de Mxico en 1984, los obispos de la provincia
eclesistica de Mxico publicaron un mensaje sobre Iglesia y polti
cas de poblacin en el que se afirma: No es raro que se llegue a ex
tremos de obligar a los mdicos que trabajan en dependencias
oficiales a que comprueben un nmero elevado de esterilizaciones
para ser promovidos . Indudablemente, los mdicos que se encuen
tran en tales situaciones deben realizar la objecin de conciencia de
que habla la Evangelium vitae (n 73) cuando los profesionales de la
salud se encuentran ante leyes o normas gravemente injustas.

3
4

Nuevas perspectivas en la Moral Mdica, Ed. IEE, Madrid, 1978, p.182.

En la encclica Sollicitudo rei socialis dice concretamente: Resulta muy alarmante consta
tar en muchos pases el lanzamiento de campaas sistemticas contra la natalidad, por ini
ciativa de sus gobiernos, en contraste no slo con la identidad cultural y religiosa de los mis
mos pases, sino con la naturaleza del verdadero desarrollo. Sucede a menudo que tales
campaas son debidas a presiones y estn financiadas por capitales provenientes del ex
tranjero y, en algn caso, estn subordinadas a las mismas y a la asistencia econmico-financiera... Son las poblaciones ms pobres las que sufren los atropellos, y ello llega a
originar en ocasiones la tendencia a un cierto racismo o favorece la aplicacin de ciertas for
mas de eugenismo, igualmente racistas .

76

M O RAL DE LA VID A

Conviene tener en cuenta que lo que se condena en los documen

tos del Magisterio antes citados es la esterilizacin directa, esto es, la
que tiende, com o medio o como fin, a hacer imposible la procreacin.
Sin embargo, creemos que as como a la esterilizacin temporal pue
de aplicarse el principio del conflicto de deberes o el caso subjetivo de
conciencia perpleja, como lo hicieron el episcopado francs y otros
episcopados en 1968, tambin por razones ms graves puede que la
persona encuentre una salida subjetiva a su problema a travs de la
esterilizacin. En tal caso nos encontramos siempre con un desorden
objetivo, que no siempre es culpable subjetivamente. Este sera el
caso, por ejemplo, de la mujer cuyos hijos estn naciendo con graves
taras fsicas o psquicas y cuyo marido es totalmente irresponsable en
cuanto a la paternidad. Como no puede usar los mtodos naturales,
sera lcita la esterilizacin si tampoco puede usar los anovulatorios
por motivos de salud. Ciertamente hay que acudir antes a la esterili
zacin que al DIU, porque ste es probablemente un mtodo microabortivo.
6. L A ESTERILIZ A CI N DE LO S D EFICIE N TES M E N T A LES

Actualmente, con legislacin o sin ella, se realiza en muchos pases

la esterilizacin de los deficientes mentales. Se alega con frecuencia
que esto se hace para defender a estas personas de las consecuencias
de una violacin. En muchos de estos casos la maternidad estara gra
vemente contraindicada. Un autor tan conservador com o Elio Sgreccia hace notar que cuando los documentos del Magisterio declaran
ilcita la esterilizacin se refieren constantemente al ejercicio libre y
consciente de la sexualidad. El mismo autor recuerda las palabras de
Po XII en un discurso del 12-11-1944:
Cuando el portador de una tara hereditaria no es capaz de compor
tarse humanamente ni, en consecuencia, de contraer matrimonio, o
bien, cuando ms tarde se vuelve incapaz de reivindicar con un acto li
bre el derecho adquirido por un matrimonio vlido, se le puede impe
dir lcitamente procrear una nueva vida.

Creo que con bastante razn algunos moralistas opinan que si se

verificaran simultneamente las condiciones de peligro de violencia
fsica (o de incapacidad mental para consentir libremente) y, adems,
la necesidad motivada de no procrear por razones proporcionada
mente graves, y, finalmente, no existiera otro camino para impedir el
peligro de la concepcin, sera lcito recurrir a la esterilizacin en vir
tud del principio de legtima defensa contra una injusta agresin. En

L A ES T E R ILI Z A C I N

77

estos casos habr que atenerse a las condiciones y requisitos que se

alan las leyes para evitar todo tipo de abusos.
De todos modos, como seala el antes citado Elio Sgreccia (el cual
personalmente abriga serias dudas sobre la licitud de la esterilizacin
en este caso), hay el deber de buscar medios ms legtimos y menos
cruentos de autodefensa, ms respetuosos de la dignidad humana,
que habra que emplear contra el agresor y no contra el agredido (p.
485). Convendra en este sentido penalizar ms duramente la viola
cin sexual contra los deficientes mentales.
BIBLIO GR A FA :

1. Francisco J. Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991,

pp. 101-106.
2. Francisco J. Elizari, La esterilizacin , Pentecosts, 16 (1978),
pp. 233-249.
3. Javier Gafo, La esterilizacin , Razn y Fe, 202 (1980),
pp. 161-170.
4. Jos Antonio Guillamn, El problema moral de la esterilizacin,
Ed. Palabra, Madrid, 1988.
5. Jos M. Lahidalga, La sexualidad de los deficientes mentales y la
paternidad eficazmente responsable , Lumen, 37 (1988),
pp. 114-144.
6. Giacomo Perico, Esterilizacin en Varios, Nuevo Diccionario de
Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 628-636.
7. Obispos mexicanos, Documento sobre la esterilizacin , DIC,
n 755 (1987), pp. 405-410.
8. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santia
go, 1985, pp. 115-132.
9. Elio Sgreccia, Manual de Biotica, Ed. Diana, Mxico, 1996,
pp. 463-491.

CAPITULO

LA PEN A DE M UERTE.
LA T O RT UR A

1. LA PE N A DE M UERTE. D A T O S BBLIC OS E H IST RIC OS

En el mundo antiguo el derecho del poder pblico a imponer la pena

de muerte nunca se discuti. Ms bien la institucionalizacin de la
pena de muerte se consider com o un modo de evitar los abusos de
la venganza privada (la venganza de sangre). Se supona que los fami
liares de un asesinado estaban obligados a vengar la sangre derrama
da, pues sta clamaba ante Dios (cf. Gn 4,10). Por lo dems, en el
mundo grecorromano se le reconoca al padre de familia el derecho
de vida y muerte sobre sus hijos, su mujer y sus esclavos.
Por esto no hay que sorprenderse de que el A.T. acepte la pena de
muerte com o una institucin jurdica perfectamente natural. As se
dice en Ex 21,12-13: El que hiera mortalmente a otro morir, pero si
no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo
le sealar un lugar donde pueda refugiarse . Acerca del secuestro se
dice: El que rapte a otra persona, ya la venda o la tenga en su poder,
ser castigado con la muerte (x 21,16). Hay tambin otros delitos
que se castigan con la muerte: cf. x 22,17-19; 31,14; Lev 20,1-3 y 9-16.
Estos textos no representan ningn argumento teolgico en favor
de la pena de muerte, son simple expresin de la imperfeccin de la
moral del A.T. Lo mismo que tampoco se deduce nada en contra de di
cha pena por el hecho de que Jess impidiese la lapidacin de la mu
jer adltera (cf. Jn 8,1-11). El texto de san Pablo de Rom 13,4 en que
habla de la espada de la autoridad no justifica ni condena la legitimi
dad de la pena de muerte1.

Cf. J. Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle, Bilbao, 2003, p. 313.

80

M O RAL DE LA VID A

Despus de Constantino parece que la Iglesia olvida la sangre de

sus mrtires y hay un silencio multisecular del Magisterio, que en la
prctica significa aprobacin de la pena de muerte y de la tortura de
los presos. Se conden a los valdenses que impugnaron la licitud de la
pena de muerte (DS 795). Tambin se admite la pena de muerte en el
Catecismo del Concilio de Trento (111,6,4). Y, aunque cuando se trata
ba de infligir las penas a los condenados por el Tribunal de la Inquisi
cin, pasaban al brazo secular, no se puede negar que durante siglos
la Iglesia ha estado mezclada en juicios que terminaban con la aplica
cin de la pena capital. Entre los telogos, Santo Toms es partidario
de la pena de muerte en nombre de la aplicacin del principio de tota
lidad2.
El libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas3(1764), que
fue el primer ataque moderno contra la pena de muerte, fue puesto en
el ndice de libros prohibidos, aunque fue sobre todo por las premisas
filosficas de las que parta el autor. De hecho es lamentable que la
campaa contra la pena de muerte y la tortura hayan tenido que ha
cerse contra la jerarqua de la Iglesia o al menos al margen de ella.
Hay que reconocer, sin embargo, que en los ltimos aos han apareci
do importantes documentos contra la pena de muerte escritos por los
episcopados de Estados Unidos, Francia y Canad4.
2. V A L O R DE LO S A R G U M E N T O S EN F A V O R DE LA PE N A DE M UERTE

Los juristas suelen hablar de cuatro fundamentos para la pena en

general: a) Retribucin o restauracin del orden social; b) Valor ejem
plar o de intimidacin; c) Procuracin de la enmienda o regeneracin
del culpable; d) Valor defensivo o de prevencin del delito. El Catecis
mo de la Iglesia Catlica (n 2266) resume estos fundamentos en la si
guiente frase: Las penas tienen como primer efecto el de compensar
el desorden introducido por la falta. Cuando la pena es aceptada vo

3
4

Si fuera necesario para la salud de todo el cuerpo humano la amputacin de algn miem
bro, por ejemplo, si est podrido y puede inficionar a los dems, tal amputacin sera lauda
ble y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad com o la
parte al todo; y, por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrom pe por algn
pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservacin del bien com n
(Suma Teolgica, II-II,q.64,a.2).
Hay edicin espaola reciente en Ed. Altaya (Col. Grandes Obras del Pensamiento, 29), Bar
celona, 1994,
Sobre los Estados Unidos cf. Declaracin de la Conferencia Episcopal de los Estados Uni
dos sobre la pena de muerte (1980), Ecclesia, 2038 (11-7-1981), pp. 858-862.

LA PEN A DE M UERTE. LA T O RTURA

81

luntariamente por el culpable, tiene un valor de expiacin. La pena

tiene como efecto, adems, preservar el orden pblico y la seguridad
de las personas. Finalmente, tiene tambin un valor medicinal, pues
to que debe, en la medida de lo posible, contribuir a la enmienda del
culpable . Bblicamente el poder coercitivo del Estado suele funda
mentarse en Rom 13,4: (La autoridad) es un servidor de Dios para
hacer justicia y castigar al que obra el mal .
Pero puede en virtud de los argumentos anteriores declararse lcita
la pena de muerte, al menos en algunas ocasiones?
a) Valor retributivo: El delito reclamara la pena, casi a modo de
venganza, aunque se camufle bajo el concepto de justicia, para
restablecer el orden violado y dar a cada uno lo que le corres
ponde. Pero este modo de argumentar me parece que no puede
aplicarse sin ms a todo tipo de pena. Para que el reo pudiera
retribuir sera preciso conocer plenamente el grado de culpa
bilidad, lo cual es prcticamente imposible. Por lo dems, pedir
la aplicacin de la pena de muerte al asesino en nombre de la sa
cralidad de la vida, aparte de ser un absurdo, es un volver a la
ley del talin (vida por vida en este caso).
b) Valor ejemplar: Algunos opinan que la difusin de la criminali
dad podra detenerse con la amenaza de la pena de muerte.
Pero en realidad los asesinatos no disminuyen all donde la
pena de muerte se pone en vigor, ni aumentan donde es abolida.
La andadura de la delincuencia est en relacin con factores
muy distintos, como puede ser la educacin, la violencia am
biental, la falta de trabajo, la injusticia estructural de la socie
dad, etc.
c) Valor correctivo: Ciertamente no es matando a un asesino como
se le dan posibilidades de regenerarse; al revs, se impide total
mente su rehabilitacin.
d) Valor defensivo: Personalmente, me parece que sta es la nica
razn por la que en situaciones extremas podra ser lcita la
pena de muerte, es decir, para defenderse de alguien que est
dispuesto a volver a matar en cuando quede libre. En nombre
del principio de la legtima defensa la sociedad tiene derecho a
defenderse contra alguien al que si se le deja con vida se conver
tir en agresor mortal. Pero esto normalmente puede lograrse
con la aplicacin de la cadena perpetua.
Por esto slo cuando la sociedad no tiene otros medios de salva
guardar el derecho a la vida de sus ciudadanos y la cadena perpetua
no es suficiente (p.e. debido a la facilidad con la que algunos presos es

82

M ORAL DE LA VID A

capan de la crcel sobornando a sus guardianes), sera lcita la pena

de muerte com o mal menor5. Pero esto no ocurre en la mayora de los
pases, al menos los mnimamente civilizados. Consecuentemente me
parece que la aplicacin de la pena de muerte en pases com o los Esta
dos Unidos es totalmente inmoral6.
La posicin que defiendo coincide con la de Juan Pablo II en la
Evangelium vitae:
La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas
atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la elimina
cin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la
defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo,
gracias a la organizacin cada vez ms adecuada de la institucin pe
nal, estos casos son ya muy raros, por no decir prcticamente inexis
tentes7.

En Mxico la pena de muerte est ampliamente permitida en el ar

tculo 22 de la Constitucin, aunque es un artculo que no se ha regla
mentado y no se ha aplicado. Convendra eliminar dicho artculo8. De
todas formas no ganamos nada si no se aplica la pena de muerte, pero
se mantiene en la prctica la costumbre de hacer desaparecer a
ciertas personas sin ningn tipo de juicio.
3. LA T O RT U R A

Definicin: Es el sufrimiento fsico o mental infligido en forma de

liberada, sistemtica o caprichosa, por una o ms personas, actuando
sola o bajo las rdenes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a
otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar o por cualquier
otra razn (Declaracin de Tokio 1975).

6
7

Para estos casos, lo mejor sera que, qg com o ya hay tribunales internacionales, hubiese
tambin crceles internacionales, bajo el mando de la ONU, para garantizar que los reos
muy peligrosos pudieran realmente cumplir una cadena perpetua.
Otro argumento que hay que tener en cuenta contra la pena de muerte es su carcter irrepa
rable cuando ha habido un error judicial.
Tngase en cuenta que este texto ha sustituido en la edicin definitiva del Catecismo de la
Iglesia Catlica al que sobre este tema se encontraba en el n 2266 de la primera edicin, que
fue ampliamente criticado. Cf. M. Hendrickx, Le Magistre et la peine de mort. Rflexions
sur le Cathchisme et Evangelium Vitae , Nouvelle Revue Thologique, 118 (1996), pp. 3-22.
Sobre la necesidad de eliminar la pena de muerte puede verse el testimonio de la religiosa
norteamericana Sister Helen Prejean en su libro Pena de muerte, ed. B, Barcelona, 1997. So
bre este libro se ha hecho una magnfica pelcula, con el mismo ttulo, que recom iendo enca
recidamente.

LA PE N A DE M UERTE. LA T O RTURA

83

Antiguamente se justific la tortura penal. Si se admita la pena de

muerte, quien puede lo ms, puede lo menos. Hoy da existe una con
ciencia ampliamente extendida de la absoluta ilicitud de la tortura, no
justificada por ningn motivo. Esto no quita el que sea ampliamente
practicada por las policas de buena parte del mundo (cf. los informes
anuales de Amnista Internacional).
La Iglesia Catlica tambin ha condenado la tortura (cf. GS 27c).
La tortura fsica atenta contra la dignidad humana y toda tortura vul
nera la dignidad de la persona: quita la libertad interior, el dominio de
s mismo, anula o disminuye la racionalidad y reduce al hombre o a la
mujer a un puro objeto. La educacin contra el uso de la tortura lleva
consigo el denunciar la publicidad de las prcticas sadomasoquistas,
tan frecuentes todava en el cine o la TV.
En lo referente a la situacin de Amrica Latina, el Documento de
Puebla condena la utilizacin generalizada de la tortura, sobre todo
en el n 1262 al afirmar que: Asesinatos, desapariciones, prisiones ar
bitrarias, actos de terrorismo, secuestros, torturas continentalmente
extendidas, demuestran un total irrespeto por la dignidad de la perso
na humana . Ver tambin los n 42 y 5319.
Sobre la prctica de la tortura en Mxico cf. los libros de Luis de la
Barrera Solrzano y los informes anuales de Amnista Internacional.
Tngase en cuenta que el gobierno mexicano ha firmado la Conven
cin de las Naciones Unidas contra la tortura y otros tratos o penas
crueles, inhumanos o degradantes de 198510. Pero no parece que esto
se note mucho en la prctica. Los cristianos de Mxico deberan hacer
suyas las palabras de Pablo VI en su discurso al cuerpo diplomtico
del 14-1-1978: La Iglesia y los creyentes no pueden permanecer in
sensibles e inertes frente a la multiplicidad de las denuncias de tortu
ras y malos tratos practicados en diversos pases sobre personas
arrestadas, interrogadas o puestas en situacin de vigilancia o de de
tencin .
4. P U E D E SER LCIT A LA " T O RT U R A LI M PIA " ?

De hecho la persistencia de la tortura fsica o psquica en la actuali

dad slo se explica por la crueldad y el sadismo de los que la practican.

Acerca de los documentos de los Episcopados Latinoamericanos condenando la tortura cf.

el artculo de M. Concha citado en la bibliografa.
10 Ver el texto de la convencin en Justicia y Paz, n 3 (1986), pp. 41-50. La Declaracin de los
Derechos Humanos de las Naciones Unidas condena la tortura en el artculo 5.

84

M O RAL DE LA VID A

En realidad la tortura indagatoria puede aplicarse sin lesionar la inte

gridad fsica del detenido. El narcoanlisis o el interrogatorio poste
rior a la inyeccin de ciertas drogas, como el pentotal o suero de la
verdad, permiten obtener de la persona todo lo que se quiera saber.
Qu decir de este tipo de prcticas? Algunos autores opinan que
cualquier clase de tortura, dolorosa o no, atenta contra la dignidad
de la persona humana, porque intenta despojarla de su libertad inte
rior y reducirla a la condicin de un objeto que se posee a discrecin...
La tortura, sea o no dolorosa, aspira a conseguir la cosificacin de una
persona humana y a su posterior utilizacin: Ah radica, a nuestro jui
cio, su malicia esencial 11.
Sin embargo, aun admitiendo el valor de los argumentos anterio
res, personalmente no descarto que, en caso de conflicto de valores,
pueda permitirse en situaciones lmite el uso de la tortura limpia .
Esto podra darse, por ejemplo, en la lucha que com o exigencia del
bien comn las legtimas autoridades deben entablar contra el terro
rismo. Para evitar todo tipo de abusos, deberan quedar bien claras
las condiciones jurdicas en que podran permitirse estas prcticas.
Ciertamente nunca sera tico emplearlas para forzar la confesin de
un reo, pero s que sera lcito usarlas contra un terrorista que amena
za con hacer explotar una bomba nuclear en una ciudad.
BIBLIO GR A FA :

1. Amnista Internacional, Mxico. Tortura e impunidad, Ed. Amnis

ta Internacional, Londres, 1991.
2. Luis de la Barreda, La tortura en Mxico, Ed. Porra, Mxico,
1990.
3. Luis de la Barreda, La lid contra la tortura, Ed. Cal y Arena, Mxi
co, 1995.
4. Agustn Basave, Meditacin sobre la pena de muerte, Ed. FCE, M
xico, 1997.
5. Alberto Bondolfi, Pena de muerte en H. Rotter - G.Virt (eds.),
Nuevo diccionario de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, pp.
439-444.
6. Miguel Concha, La Iglesia de Amrica Latina y la prctica de la
tortura , Justicia y Paz (Mxico), n 3 (1986), pp. 5-10.

11 R. Belda, La tortura , Iglesia Viva, n 69 (1977), pp. 237-238.

LA PEN A DE M UERTE. LA T O RTURA

85

7. Revista Concilium, n 140 (1978) dedicado al tema Pena de muer

te y tortura .
8. F. Javier Elizari en Varios, Praxis cristiana, vol. II, ed. Paulinas,
Madrid, 1981, pp. 121-130.
9. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida. Manual de biotica, Ed.
Sgueme, Salamanca, 1999, pp. 325-373.
10. Manuel Gmez Ros, La tortura , Moralia, 1 (1979), pp. 80-87.
11. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, vol. II., Ed. CIDE, Santiago
de Chile, 1985, pp. 343-397.
12. Leandro Rossi, Pena de muerte en L.Rossi - A.Valsecchi (eds),
Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Ma
drid, 1975, pp. 793-799.

_____________________________________ C APTULO

EL SUICID I O .
LA H UELG A DE H A MBRE

1. EL SUICID IO

Definicin: Darse muerte a s mismo, ya sea como fin o como medio.

Esta definicin excluye el suicidio indirecto o muerte por imprudencia.
La sociedad actual agrava el problema del suicidio, ya que el moti
vo inmediato de ste nace casi siempre de la desesperacin y sta no
es sino el ndice de la prdida del sentido de la vida. El suicidio se da
con frecuencia en personas con tendencia a la depresin. El alcoholis
mo y la drogadiccin se cuentan tambin entre las causas del suicidio.
El suicidio es una triple desercin: individual (de las tareas que nos
aguardan), social (de los servicios que debemos a los dems), religiosa
(del puesto que Dios nos ha otorgado en la construccin del Reino).
La Declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre
la eutanasia afirma: La muerte voluntaria, o sea el suicidio, es tan
inaceptable como el homicidio: semejante accin constituye por parte
del hombre el rechazo de la soberana de Dios y de su designio de
amor. Adems el suicidio es a menudo un rechazo del amor a s mis
mo, una negacin de la natural aspiracin a la vida, una renuncia
frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prjimo, hacia las di
versas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces inter
vengan, como se sabe, factores psicolgicos que pueden atenuar o
incluso quitar la responsabilidad (n 1,3).
Por su parte la encclica Evangelium vitae seala lo siguiente, reco
giendo algunas ideas del documento anterior: El suicidio es siempre
moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradicin de la
Iglesia siempre lo ha rechazado como decisin gravemente mala.
Aunque determinados condicionamientos psicolgicos, culturales y

88

M O RAL DE LA VID A

sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radical

mente la inclinacin innata de cada uno a la vida, atenuando o anu
lando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista
objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo
del amor a s mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad
para con el prjimo, para las distintas comunidades de las que se for
ma parte y para la sociedad en general. En su realidad ms profunda,
constituye un rechazo de la soberana absoluta de Dios sobre la vida y
sobre la muerte, proclamada as en la oracin del antiguo sabio de
Israel: T tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar
a las puertas del Hades y de all subir (Sb 16,13; cf. Tb 13,2) (n 66).
La posicin tradicional de la Iglesia ha sido de condena total del
suicidio. Segn el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 los suicidas
quedaban sin sepultura eclesistica. El nuevo Cdigo de 1983 no ha
bla de este asunto. Slo dice que quienes intentan el suicidio son irre
gulares para recibir y ejercer las rdenes sagradas (cnones 1041 y
1044,1).
Desde una posicin contraria, algunos psiclogos y socilogos han
optado con frecuencia por la negacin de la libertad del suicida en to
dos los casos. Pero hay situaciones en que negar esta libertad va con
tra toda evidencia.
Creo que el problema del suicidio no se resuelve buscando crite
rios para saber si un suicida concreto es o no culpable (esto sera con
tinuar en una pecatologa , una moral que se dedica slo a decir lo
que es o no es pecado). Lo fundamental es tomar conciencia de hasta
qu punto cumplimos con nuestro deber de buscarle un sentido a la
vida, de impedir la alienacin, de vivir com o personas y de ayudar a
los dems en estas tareas.
Ciertamente el argumento principal contra el suicidio es el hecho
de que estamos en las manos de Dios, de que la vida la tenemos slo en
usufructo. Este argumento quizs no tenga mucho peso en personas
con una mentalidad secularizante1, y ciertamente no tiene ninguno
en los no creyentes. Por esto puede haber casos en que sea pastoral
mente ms oportuno resaltar la obligacin de hacer frente a las res
ponsabilidades personales, cuando ello sea oportuno.

Hans Kng pone en duda el valor del argumento de que la vida la tenemos en usufructo en
nombre de la autonoma que Dios nos ha dado: H. Kng - W. Jens, Morir con dignidad, Ed.
Trotta, Madrid, 1997, pp.53-54.

EL SUICIDIO. LA H UELG A DE H A MBRE

89

2. SUICID IO Y RESP O N SA BILID A D S O CIA L

Ms que condenar al suicida, la sociedad y la Iglesia deben descu

brir y eliminar las causas que pueden conducir a serlo. Hay tres facto
res en que la sociedad es particularmente responsable:
a) La sociedad con frecuencia propone a sus miembros valores
que no satisfacen las exigencias ms profundas del ser humano
(por ejemplo, la belleza en la mujer, el ganar dinero o la virilidad
sexual en el hombre). La persona puede llegar a encontrarse va
ca cuando le falta lo que es su mximo deseo.
b) La sociedad se preocupa muy poco por la formacin del carcter
de la persona y por su fortaleza moral para superar las dificulta
des.
c) La sociedad evolucionada frena e inhibe la agresividad indivi
dual, sin ofrecer a sus miembros la posibilidad de canalizarla en
sentido responsable y productivo. Esto lleva, sobre todo en los
introvertidos, a volcar la agresividad contra s mismos.
Desde un punto de vista pastoral conviene recordar que el sacer
dote tiene que continuar siendo siempre un hombre capaz de escu
char. Y todos tenemos que aprender el arte de saber perder el
tiempo escuchando a todo el que necesita a alguien con quien ha
blar, especialmente a los enfermos y a los ancianos.
3. A LG U N O S C A S O S SO BRE EL SUICIDIO

a) No parece sostenerse el argumento tradicional que condenaba

el suicidio por tratarse de un acto de cobarda. En algunos casos (por
ejemplo, los suicidios contestatarios o de protesta) ms bien parece
ser un acto de valenta.
b) Puede ser el suicidio un acto inspirado por Dios? La tradicin
cristiana estudia el caso de los mrtires que se presentaban ante sus
perseguidores y el de las vrgenes que se suicidaban para no ser viola
das. Santo Toms dice que no se puede uno suicidar ms que por
una orden del Espritu Santo .
Si aceptamos que el argumento ms firme para condenar el suici
dio es que Dios es el dueo de nuestra vida, no se puede negar a priori
el que Dios inspire un suicidio indirecto. No se buscara la muerte,
sino un valor que en determinadas circunstancias se considera ms
importante que la propia vida (pinsese p.e. en los casos de san Maxi
miliano Kolbe o de Mons. Romero).

90

M O RAL DE LA VID A

c) El caso del espa o prisionero suicida por no revelar los secretos

que perjudicaran gravemente a su grupo o a su pas. Creo que es un
caso parecido al anterior. Antes se aplicaba aqu el principio del vo
luntario indirecto. Parece mucho mejor enfocarlo como un conflicto
de valores (el valor de mi propia vida y el valor de las vidas que yo pue
do salvar con mi muerte).
Sin embargo, creo que hay ciertos valores (como el honor o la virgi
nidad fsica) que objetivamente son menos importantes que el valor
de la propia vida. En este sentido sera inmoral el suicidio de un hom
bre de negocios o de un poltico antes de ir a la crcel.
d) El suicidio indirecto por grave imprudencia es ciertamente un
acto inmoral: falta de higiene, falta voluntaria de seguridad en el tra
bajo, manejar tomado, etc.
e) El suicidio y el deporte2. En los deportes peligrosos (carreras de
autos y motqs, alpinismo, submarinismo, toros, etc.) hay que poner los
medios para reducir el peligro al mnimo. Con esta condicin no son
inmorales. El caso del boxeo profesional, tal com o se da actualmente,
es especial: parece que hay que condenarlo, ya que lo que se busca di
rectamente es noquear al adversario.
f) Referente al suicidio asistido o ayuda al suicidio , Juan Pablo
II lo condena en la Evangelium vitae (n 66b) recordando unas pala
bras de san Agustn: No es lcito matar a otro, aunque ste lo pida y lo
quiera y no pueda ya vivir (Carta 204, 5).
g) El duelo ha sido otra prctica tradicionalmente condenada por
la Iglesia. Afortunadamente, ya nadie lo practica. Era consecuencia
de una falsa idea del honor. Hoy vemos lo ridculo de creer que en una
disputa tiene razn el que sabe manejar mejor la espada o la pistola.
El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 excomulgaba a todos los que
participaban en l (cnones 1240 y 2351).
4. DEFI N ICI N Y C A R A CTERSTIC AS DE LA H U ELG A DE H A M BRE

a)
En sentido estricto consiste en la abstencin total de alimentos
slidos hasta el fin para conseguir el cese de una injusticia grave que
afecta al ayunante o a otro grupo humano. En este caso se acepta

Cf. D. Mieth, Etica del deporte , Concilium, n 225 (1989), pp. 241-285.

EL SUICIDIO . LA H UELG A DE H A MBRE

91

la posibilidad de que se llegue a la propia muerte, con la esperanza

de que antes se obtendrn los resultados que eviten este trgico de
senlace.
b)
En sentido amplio es la abstencin total de alimentos slidos por
un periodo fijado o no de antemano a fin de presionar moralmente
para que cese o se evite una grave injusticia.
En este segundo sentido la expresin huelga de hambre es ambi
gua. En el lenguaje corriente se le llamara ayuno. Pero este trmi
no tampoco es adecuado, ya que la palabra ayuno subraya ms
los elementos religiosos y morales que los aspectos sociales de pro
testa, que es lo caracterstico de la huelga de hambre. Algunos prefie
ren llamar a las huelgas de hambre en sentido amplio huelgas por el
ayuno .
En las siguientes reflexiones nos referiremos a la huelga de ham
bre en sentido estricto, es decir, hasta las ltimas consecuencias.
C a r a c t e rst icas d e la h u e l g a d e h a m b re:

a) Es un medio extremo, dadas las consecuencias que puede traer,

al que normalmente slo se llega cuando han fracasado todos los otros
medios intentados para solucionar el problema.
b) Es una decisin meditada, incluso en ocasiones con la oracin y
el discernimiento espiritual. Lo exige el compromiso personal y el he
cho de que la accin se sita en el marco de una estrategia para conse
guir unos determinados objetivos.
c) La motivacin se dirige ordinariamente a defender derechos po
ltico-sociales o econmicos de sealada importancia.
d) El efecto buscado es el presionar a la autoridad mediante la con
mocin y la adhesin de la opinin pblica.
e) Condiciones para el xito. Es preciso en primer lugar que la so
ciedad en que la huelga se efecta sea sensible respecto al valor de los
derechos humanos. En segundo trmino debe ser posible una movili
zacin de la opinin pblica a travs, normalmente, de los medios de
comunicacin social; lo cual supone la existencia de un mnimo de li
bertad de expresin. Finalmente, es preciso que la sociedad valore
pero no absolutice la vida humana. Si no la valora, el gesto parecer
intranscendente; si la absolutiza, el gesto no ser aceptado.

92

5.

M O RAL DE LA VID A

LA TIC A DE LA H U ELG A DE H A M BRE

La huelga de hambre pone en peligro la salud y la misma vida del

que la practica. La cuestin ms importante desde el punto de vista
tico es el cuestionamiento de si hay derecho a poner enjuego la pro
pia vida .
En nuestra sociedad, lo mismo que en la de todos los tiempos,
siempre se ha admitido un margen de riesgo: en ciertos trabajos
(bomberos, astronautas, etc.), en ciertos deportes (alpinismo, auto
movilismo, etc.).
Es cierto que los riesgos citados son distintos que los de la huelga
de hambre. En los primeros el riesgo est sujeto, en mayor o menor
grado, al accidente o al azar. Pero lo que queremos sealar es que no
se puede tratar de la moralidad de la huelga de hambre como un acto
aislado del contexto de una sociedad en que ciertas personas, con el
aplauso de todos, arriesgan su vida por el bien comn, por el progreso
cientfico o para salvar a otras personas. La conciencia social parece
aceptar este riesgo si no hay ms remedio, y a veces lo acepta con ex
cesiva facilidad. El que practica la huelga de hambre es una persona
que acepta graves riesgos porque no ve otras salidas, fuera de la vio
lencia o la resignacin.
6. C O N D ICIO N ES P A R A Q U E LA H U ELG A DE H A M BRE SE A TIC A M E N TE
A CEP T A BLE

a) Deben tenerse en cuenta todas las condiciones que pide el prin

cipio del conflicto de deberes: que se hayan agotado todas las salidas,
que el mal que se tolera no sea mayor que el que se quiere evitar, que
las consecuencias no empeoren la situacin actual.
b) El objetivo perseguido debe ser moralmente bueno. Jams se le
gitimara, por ejemplo, una huelga de hambre para mantener privile
gios discriminatorios.
c) El motivo de la huelga debe ser de tal gravedad que justifique
arriesgar seriamente la salud e incluso la vida. En pocas palabras, no
se puede banalizar la huelga de hambre. Normalmente con ella se
pide el respeto a derechos humanos fundamentales. Pero, desgracia
damente, tambin la huelga de hambre puede convertirse en una
moda y ser realizada por motivos dbiles y desproporcionados.
d) La huelga de hambre ha de conmocionar poderosamente a la
opinin pblica con relacin a los derechos humanos conculcados.

EL SUICIDIO . LA H UELG A DE HA MBRE

93

Habr que discernir seriamente sobre las posibilidades de este im

pacto. Prescindimos por tanto aqu del caso de la persona que, aun
que no se entere prcticamente nadie, asume la decisin personal de
ayunar hasta la muerte antes de soportar condiciones que juzga inhu
manas e indignas.
e) Se requiere una esperanza razonable de obtener el resultado
que se intenta. El xito esperado puede depender de muchos factores
que hay que aquilatar: la notoriedad y la determinacin de quien se
arriesga, la sensibilizacin de la opinin pblica, las posibles solidari
dades y el eco en los medios de comunicacin, la disposicin de la au
toridad y el mismo contexto cultural general. Debido a todo esto,
habr que valorar atentamente la erosin y desgaste que puede pro
vocar la multiplicacin de tal tipo de acciones, as com o los xitos y los
fracasos recientes.
f) No puede darse incoherencia entre el pacifismo que conlleva la
huelga de hambre y el estilo de otros comportamientos de la persona
o del grupo. Si stos son violentos vincularn la huelga de hambre a la
estrategia de combate y la teirn del carcter de violencia y de des
precio de la vida humana. Un terrorista no tiene derecho moral a ape
lar a estos procedimientos.
Creo que con estas condiciones, y si se hace con plena libertad, la
huelga de hambre puede ser un medio de protesta perfectamente lci
to que se inscribe en la estrategia de la no-violencia activa3.
7. O BJECIO N ES C O N TR A LA H U ELG A DE H A M BRE

a)
La huelga de hambre es una forma de suicidio. A esta afirmacin
se puede oponer que la motivacin en estos casos no es de muerte sino
de vida y que pretender la reparacin de una injusticia no es buscar la

Estoy de acuerdo con Marciano Vidal en que las condiciones enumeradas muchas veces no
se dan en los pases del Primer Mundo y en que la huelga de hambre solamente puede te
ner derecho a credibilidad tica en situaciones tercermundistas (p.174), pero tambin en
los pases desarrollados se dan situaciones de grave injusticia (p.e. en el trato a los emigran
tes extranjeros) y, por lo tanto, me parece poco realista afirmar que la huelga de hambre no
es un ideal tico con futuro; a lo sumo puede ser un lamentable y anticuado procedimiento
que sirve todava en situaciones de notable injusticia (ibid.). En cuestin de respeto a los
derechos humanos el mundo no ha ido siempre hacia adelante en los ltimos tiempos. Las
huelgas de hambre, con frecuencia en los templos, que los inmigrantes extranjeros han rea
lizado en los ltimos tiempos en Francia o en Espaa, nos muestran la actualidad del tema,
tambin en el Primer Mundo.

94

M ORAL DE LA VID A

muerte. Si alguien arriesga su vida con la huelga de hambre lo hace

por una razn proporcionada y no por considerarse dueo de la pro
pia vida, que es la caracterstica del suicidio.
Creo que a la huelga de hambre pueden aplicarse las palabras de la
Declaracin sobre la eutanasia de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe (1980) cuando afirma que se deber, sin embargo, distinguir
bien del suicidio aquel sacrificio con el que por una causa superior se
ofrece o se pone en peligro la propia vida .
b) La huelga de hambre, cuando consigue sus objetivos, favorece
una creciente e intolerable atmsfera de desprecio a la ley. Ante esta
objecin hay que decir que no se puede negar el aspecto a-jurdico
que comporta la huelga de hambre. Pero de ah no se sigue que tal ac
titud sea siempre moralmente condenable. No se puede olvidar que
hay valores superiores al respeto a la legalidad, sobre todo cuando en
manos dictatoriales la ley se convierte en una forma de violencia ins
titucionalizada (Medelln, 2,16). Adems, por la huelga de hambre las
vctimas de la injusticia pueden romper la espiral de violencia, favore
cida en ocasiones por la pasividad de las vctimas. Al oponer una fuer
za moral a la injusticia, incluso al precio de sus vidas, pueden
conseguir que se abran nuevas plataformas de dilogo (recurdense
por ejemplo las huelgas de hambre de Gandhi).
c) La huelga de hambre es un chantaje contra la autoridad. En este
caso no se usa la palabra chantaje en el sentido de exigencia de dinero
o ventaja bajo la amenaza de una imputacin difamatoria o de la reve
lacin de un escndalo, sino en el sentido amplio de obtener algo bajo
la amenaza de causar, en caso contrario, molestos inconvenientes a la
autoridad.
Respuesta: Creo que en la prctica no se puede tachar a la huelga
de hambre de chantaje si quien la inicia se compromete con la mxi
ma libertad posible, se apoya en la fuerza moral, no se resigna a una
ruptura inevitable, la vive con el deseo de llegar a una negociacin,
busca propiciar situaciones ms justas y la entabla por razones pro
porcionadas.
8. EL M D IC O A N TE LA H U ELG A DE H A M BRE

Un problema particular en relacin cpn la huelga de hambre es el

planteado a los mdicos. Para algunos el mdico debe respetar la au
tonoma del huelguista mientras est consciente y slo est obligado a

EL SUICIDIO . LA H UELG A DE H A M BRE

95

Kudir a la alimentacin forzada cuando ste ha perdido el conociie n to . Otros defienden que el mdico ha de respetar la autonoma
del interesado y su jerarqua de valores, incluso cuando se ha perdido
1 conocimiento. Me parece ms razonable esta segunda postura, so
bre todo si el huelguista en plenas facultades mentales ha declarado
su voluntad de no ser alimentado artificialmente4.
Digamos, finalmente, que en este tema de la huelga de hambre no
hay hasta ahora una postura definida del Magisterio de la Iglesia,
aunque s ha habido declaraciones de obispos concretos, con frecuen
cia negativas, ante concretas huelgas de hambre.
BIBLIO GR A FA :

1. M. Bautista - M. Correa, Relacin de ayuda ante el suicidio, Ed.

San Pablo, Buenos Aires, 1999.
2. Santiago Corcuera, Huelga de hambre. Suicidio o martirio? ,
Signo de los Tiempos 13 (1997), n 73, pp. 18-21.
3. Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 199-204.
4. Equipo belga de Justicia y Paz , Comprender la huelga de ham
bre , Selecciones de Teologa 27 (1988), pp. 111-124.
5. Javier Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle de B., Bilbao, 2003, pp.
289-309
6. Gonzalo Higuera, Etica de la huelga de hambre , Razn y Fe 199
(1974), pp. 389-399.
7. Eduardo Lpez Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 199-217.
8. Giuseppe Pellizzaro, Suicidio en Varios, Nuevo Diccionario de
Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1737-1747.
9. Marciano Vidal, Biotica, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 165-175.

Cf. F. J. Elizari, Praxis cristiana, vol. II, Madrid, 1981, pp. 108-109.

_______________________________________________C A PTULO Q

LA EUT A N ASIA Y EL DEREC H O

A M ORIR CO N DIG NID A D

1. LA PR O BLE M TIC A A C T U A L

Aunque la eutanasia es un problema moral muy antiguo, actualmente

es una cuestin que se presenta con nuevos matices y con gran inten
sidad, sobre todo en los pases ms desarrollados. Es un hecho social
que all donde se ha despenalizado el aborto, a los pocos aos, se pre
senta la cuestin de la eutanasia. Podemos decir que es algo que for
ma parte de la escalada de la cultura de la muerte .
Sin embargo, no todo hay que atribuirlo ni a la necrofilia, ni al
hedonismo reinante, ni al miedo generalizado al dolor. Tambin hay
que tener en cuenta que las modernas tcnicas de reanimacin artifi
cial pueden llevar a una situacin de prolongacin de la vida en cir
cunstancias que provocan numerosos interrogantes1. Es la
problemtica relacionada con la distanasia.
Por otra parte, el moderno y antiguo concepto de derecho a una
muerte digna2 implica una serie de nuevos planteamientos morales,
que se estudian en la nueva ciencia de la tanatologa, expresin usada
por primera vez por el ruso E. Metchnikoff en 1901.
2. LA E U T A N A SI A

Segn su etimologa la palabra eutanasia significaba en la antige

dad una muerte dulce sin sufrimientos atroces. Hoy nos referimos

1
2

Una autora llega a decir que frecuentemente quien pide que se le aplique la eutanasia no
hace otra cosa que pedir a la medicina que le libre de la medicina : Ma Elena Martn en G.Ma
Toms Garrido (ed.), Manual de Biotica, ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 464.
Cf. V. Mndez, Sobre morir, Ed. Trotta, Madrid, 2002, pp. 53-58.

98

M ORAL DE LA VID A

ms bien a la intervencin de la medicina encaminada a atenuar los

dolores de la enfermedad terminal o de la agona. En un significado
ms estricto la palabra es usada para indicar el causar la muerte por
piedad con el fin de eliminar radicalmente los ltimos sufrimientos o
de evitar a los nios subnormales, a los enfermos mentales o a los in
curables la prolongacin de una vida desdichada.
Siguiendo a la Declaracin sobre la eutanasia de la Congrega
cin para la Doctrina de la Fe (1980), podemos definirla como: Una
accin u omisin que por su naturaleza, o en la intencin, causa la
muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor . El motivo principal
suele ser la compasin o el miedo ante el dolor. Se realiza en los casos
en que ha desaparecido la esperanza de impedir la muerte a corto pla
zo o de superar una situacin de enfermedad gravemente deshumani
zante.
Tengamos en cuenta que la buena intencin que se pretende, bus
cando lo que se cree el mayor bien para el enfermo, impide que esta
accin se considere un simple homicidio. Sera un homicidio con ate
nuantes.
La eutanasia es voluntaria en el caso de que sea pedida por el pro
pio sujeto, cuando manifiesta su deseo de palabra o por escrito, aun
antes de la enfermedad. Es involuntaria o impuesta cuando la deci
sin es tomada por otras personas -normalmente familiares o mdi
cos- sin contar con la voluntad del enfermo.
Con respecto a la voluntariedad me parece de buen sentido pasto
ral la observacin que hace el documento de la Congregacin vatica
na: Las splicas de los enfermos muy graves que alguna vez invocan
la muerte, no deben ser entendidas como expresin de una verdadera
voluntad de eutanasia; stas, en efecto, son casi siempre peticiones
angustiadas de asistencia y afecto. Adems de los cuidados mdicos,
lo que necesita el enfermo es el amor, el calor humano y sobrenatural,
con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que estn cerca
nos, padres e hijos, mdicos y enfermeros . Como no siempre las fa
milias actuales pueden dar a los enfermos terminales los cuidados
necesarios, han surgido en bastantes pases las llamadas clnicas de
cuidados paliativos , o lo que alguien, con una expresin no muy fe
liz, ha llamado moritorios . En ellas no se busca primariamente sa
nar al enfermo, sino acompaarlo y prepararlo para la muerte. Se ha
comprobado que all donde se organizan eficientemente los cuidados
paliativos disminuye el nmero de los que piden la eutanasia.

LA EUTA N ASIA Y E l DEREC H O A M ORIR CO N DIG NIDA D

99

3. LA IGLESI A Y LA EU T A N A SIA

La Iglesia ha condenado tradicionalmente la eutanasia (cf. GS 27).

La citada declaracin del Vaticano lo hace en los siguientes trminos:
Es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede au
torizar la muerte de un ser humano, sea feto o embrin, nio o adulto,
anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie adems puede pedir
este gesto homicida para s mismo o para otros confiados a su respon
sabilidad, ni puede consentirlo explcita o implcitamente. Ninguna
autoridad puede legtimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en
efecto de una violacin de la ley divina, de un crimen contra la vida, de
un atentado contra la humanidad (n 2).
Juan Pablo II, despus de hacer la distincin, de la que luego ha
blaremos, entre medios proporcionados y desproporcionados, decla
ra solemnemente: Hechas estas distinciones, de acuerdo con el
Magisterio de mis Predecesores y en comunin con los Obispos de la
Iglesia Catlica, confirmo que la eutanasia es una grave violacin de la
Ley de Dios, en cuanto eliminacin deliberada y moralmente inacep
table de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley
natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin
de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal (EV
65d). Esta enseanza se basa, pues, en que la eutanasia conlleva la
malicia propia del suicidio o del homicidio tradicionalmente condena
dos por la Iglesia.
Lo anterior no quita el que puedan darse casos en que el dolor inso
portable, razones de tipo afectivo u otros motivos diversos, induzcan a
alguien a creer que puede legtimamente pedir la muerte o procurarla
a otros. En estas circunstancias puede darse una situacin de con
ciencia invenciblemente errnea que exima de pecado. Pero esto no
quita la malicia objetiva del hecho.
Desde un punto de vista jurdico, ms que despenalizar las leyes
que prohben la eutanasia, me parece ms equitativo que los jueces
estn siempre atentos a todas las posibles circunstancias eximentes
(recurdese el caso de los nios deformados por la talidomida en Bl
gica)3.
Por otra parte, las leyes que en nombre del supuesto derecho sf es
coger la propia muerte permiten la eutanasia voluntaria, no dejan de

En la legislacin mexicana lo nico que indirectamente se refiere a la eutanasia es el artculo

312 del Cdigo Penal sobre el que ayuda a otro a suicidarse.

100

M ORAL DE LA VID A

presentar muchos interrogantes con relacin a esta voluntariedad.

Como dicen los obispos espaoles:
La aceptacin social y legal de la eutanasia generara, de hecho, una si
tuacin intolerable de presin moral institucionalizada sobre los an
cianos, los discapacitados o incapacitados y sobre todos aquellos que,
por un motivo u otro, pudieran sentirse como una carga para sus fami
liares o para la sociedad. Ante el ejemplo de otros a quienes se les
hubiera aplicado la eutanasia de modo voluntario y reconocido cmo
no iban a pensar estas personas si no tendran tambin ellas la obliga
cin moral de pedir ser eliminadas para dejar de ser gravosas? Esta
consecuencia inevitable de una hipottica despenalizacin de la euta
nasia significara introducir en las relaciones humanas un factor ms
del dominio injusto de los ms fuertes y del desprecio hacia las perso
nas ms necesitadas de cuidado. Nadie debe ser inducido a pensar,
bajo ningn pretexto, que es menos digno y valioso que los dems. La
atencin esmerada y cuidadosa de los ms dbiles es precisamente lo
que dignifica a los ms fuertes y timbre de verdadero progreso moral y
social4. Este peligro de pasar fcilmente de la eutanasia voluntaria a la
involuntaria es lo que se ha llamado la pendiente resbaladiza .

Un ejemplo bien claro de lo fcil que es deslizarse por la pendien

te resabaliza es el caso de Holanda. No slo porque est comprobado
que la despenalizacin de la eutanasia voluntaria ha trado como con
secuencia el aumento de las eutanasias involuntarias, sino porque en
el momento de escribir estas lneas ha llegado la noticia de que la jus
ticia holandesa ha permitido al Hospital Universitario de Groningen
inducir la muerte a los nios menores de doce aos, e incluso los re
cin nacidos, para evitar sufrimientos insoportables5.
Si en un pas o Estado las leyes permitieran la eutanasia, los profe
sionales tendran el derecho y el deber a ejercer la objecin de con
ciencia, teniendo en cuenta que quien recurre a ella debe estar a
salvo no slo de sanciones penales, sino tambin de cualquier dao en
el plano legal, disciplinar, econmico y profesional (EV 74c).
Algunos han dicho que la nica razn que vale siempre contra la
eutanasia activa es que Dios es el dueo de la vida. Pero hay que reco
nocer que esto vale slo para los creyentes. A este respecto me parece
interesante el argumento que Germn Cerd-Olmedo da contra la eu-

4
5

Declaracin de la comisin permanente de la Conferencia episcopal espaola sobre la eu

tanasia : L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), n 1536 (1998), p. 334.
Cf. el comentario del obispo Elio Sgrecia, vicepresidente de la Academia pontificia para la
vida, en L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), n 1863 (2004), p. 457 y 459.

LA EUTA N ASIA Y EL DEREC H O A M ORIR CO N DIG N ID A D

101

tanasia, que creo tambin es vlido desde la perspectiva de una tica

civil o no confesional:
Si yo admito que es lcito matar a alguien, ayudarlo a que se mate o ma
tarme a m mismo, porque est (o estoy) sufriendo mucho o porque su
(o mi) vida carece de calidad o sentido suficiente , entonces estoy ad
mitiendo que la vida humana, y, en ltimo trmino, el ser humano, tie
ne un valor extrnseco o relativo. Es decir, condicionado a la posesin
de ciertas cualidades o ventajas. Estoy diciendo que la persona huma
na carece de una dignidad o valor intrnseco, es decir, que no vale por
el mero hecho de ser persona, sino a condicin de que posea ciertas
cualidades (salud) que la sociedad considera necesarias para que me
rezca seguir viviendo. Se estara imponiendo un control de calidad
al ser humano. De este razonamiento se desprende que la razn funda
mental por la que nadie tiene derecho a matarse o ayudar a otros a ha
cerlo es porque todos tenemos una dignidad, un valor intrnseco, por
el mero hecho de nuestra naturaleza humana6.

4. LA D IST A N A SIA

Podemos definirla como la prctica que tiende a alejar lo ms po

sible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o
de un moribundo desahuciado o sin esperanza humana de recupera
cin, utilizando para ello medios desproporcionados muy dolorosos,
con pocas probabilidades de xito o muy costosos en s mismos o en
relacin con la situacin econmica del enfermo, de la familia o de la
sociedad .
La prctica de la distanasia lleva a lo que se ha llamado el encarni
zamiento teraputico, que no respeta el derecho a una muerte digna.
A propsito de esta temtica, la teologa clsica haca la distincin
entre eutanasia activa ("hacer morir) y eutanasia pasiva ( dejar m o
rir ). Para evitar confusiones en el lenguaje es mejor llamar eutanasia
slo a la eutanasia activa.
El dejar morir es lcito en determinadas circunstancias. La De
claracin Vaticana las expone en los siguientes trminos:
Es siempre lcito contentarse con los medios normales que la medicina
puede ofrecer. N o se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligacin
de recurrir a un tipo de tratamiento que, aunque ya est en uso, toda-

En G.Ma. Toms Garrido, Manual de Biotica, Ed. Ariel, Barcelona, * , p. 461.

102

M O RAL DE LA VID A

va no est libre de peligro o es demasiado costoso. Su rechazo no equi

vale al suicidio: significa ms bien o simple aceptacin de la condicin
humana o deseo de evitar la puesta en prctica de un dispositivo mdi
co desproporcionado a los resultados que se podran esperar o bien
una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia
o a la colectividad.
Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios
empleados, es lcito en conciencia tomar la decisin de renunciar a
unos tratamientos que procuraran nicamente una prolongacin pre
caria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin embargo, las curas
normales debidas al enfermo en casos similares a una persona en peli
gro (n 4).

En cuanto a la diferencia entre tratamiento y cura, se entiende por

tratamiento: Todas las intervenciones mdicas disponibles y apro
piadas al caso especfico, cualquiera que sea la complejidad de las tc
nicas . A su vez definimos la cura como: La ayuda fsica ordinaria
debida a los enfermos, lo mismo que la compasin y el acompaa
miento afectivo y espiritual a todo ser humano en peligro .
En virtud de lo anterior es lcito moralmente, con las condiciones
que determine la ley justa y con la autorizacin del enfermo, o de sus
familiares si sta no es posible, retirar los aparatos de respiracin arti
ficial (lo que los mdicos llaman el ventilador ) al enfermo que est
en una situacin terminal e irreversible, al que el uso de estos aparatos
solamente daran el alargamiento de una vida destinada a morir en
breve tiempo. Como dice Juan Pablo II: Ciertamente existe la obliga
cin moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligacin se debe
valorar segn las situaciones concretas, es decir, hay que examinar si
los medios teraputicos a disposicin son objetivamente proporciona
dos a las perspectivas de mejora. La renuncia a medios extraordina
rios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia;
expresa ms bien la aceptacin de la condicin humana ante la muer
te (EV 65b).
El Catecismo Catlico para adultos de la Conferencia Episcopal
Alemana afirma ms concretamente: El respeto a un morir digno del
hombre incluye tambin la permisividad moral de no seguir adminis
trando la respiracin artificial cuando se trata tan slo de mantener
las funciones biolgicas 7.

Ed. BAC, Madrid, 1998, p. 279.

LA EUTA N ASIA Y EL DEREC H O A M ORIR C O N DIG NIDA D

103

Se ha discutido en los ltimos aos si la alimentacin e hidratacin

artificial forman parte de las curas o del tratamiento. El tema es com
plejo. Algunos opinan que el derecho a ser alimentado es tan funda
mental que a nadie se le puede privar de l. Pero otros responden que
de la misma manera que a un individuo que ya no puede respirar se le
desconecta lcitamente de su aparato, a otro incapaz de comer, se
le podra suprimir su alimentacin artificial que, com o en el caso an
terior, slo sirve para prolongar su agona, sin ningn otro beneficio.
Sin embargo Juan Pablo II se ha pronunciado sobre la cuestin en su
discurso a un congreso mdico el 20/marzo/2004: Quisiera subrayar
cmo la administracin de agua y alimento, incluso cuando se realiza
ra mediante vas artificiales, constituye siempre un medio natural de
conservacin de la vida y no un acto mdico. Su uso deber conside
rarse, por lo tanto, en lnea de principio, ordinario y proporcionado, y
com o tal moralmente obligatorio, en la medida y hasta el punto en que
demuestre alcanzar su finalidad propia, que en este caso concreto
consiste en^procurar alimento al paciente y aliviar sus sufrimientos8.
Hay autores, sobre todo en el mbito no confesional, que no com
prenden la distincin que hemos hecho entre hacer morir y dejar
morir . Les parece una distincin formalista, ya que las dos cosas pro
ducen el mismo efecto. Pero esta distincin entre el hacer, como ac
cin positiva, y el omitir, sin oponer resistencia a un proceso natural e
irreversible, no es una especulacin abstracta, sino una realidad dife
renciada que no conviene eliminar por la identidad de los efectos.
Aunque produzca el mismo resultado, todo el mundo comprende y
capta la diferencia entre inyectar una dosis de morfina para producir
la muerte del enfermo o emplearla slo como un analgsico para el
alivio de sus dolores, aunque suponga tambin un desenlace ms r
pido. As pues, no prestar una ayuda cuando existen graves razones
para esta omisin, aunque de ah se derive una muerte, no es lo mis
mo que atentar directa y voluntariamente contra una vida humana,
por muy buenos que sean los motivos que se tengan 9.
5. LA O RT O T A N A SI A

La conducta ante la muerte debe tener en cuenta dos valores: el

respeto a la vida humana y el derecho a morir dignamente. El primer

8
9

Cf. el texto ntegro del discurso en Ecclesia, n 3199 (2004), pp. 509-511.
E. Lpez Azpitarte, pp. 226-227.

104

M O RAL DE LA VID A

valor es conculcado por la eutanasia, el segundo por la distanasia.

Cuando ambos valores se mantienen en equilibrio y se respetan, tene
mos el recto morir u ortotanasia .
La cuestin de la ortotanasia ha surgido porque actualmente es
muy importante proteger en el momento de la muerte la dignidad de
la persona humana contra un tecnicismo que corre el riesgo de hacer
se abusivo. En el caso de los hospitales privados no es raro que en el
uso de estas tcnicas entren los deseos de mayores ganancias econ
micas. Los pilares fundamentales de lo que antes hemos definido
como cuidados paliativos son el control de los sntomas, una comuni
cacin e informacin eficaz y el apoyo a la familia. Esto ltimo tam
bin en lo que se refiere al duelo despus del fallecimiento.
Lo que llamamos el derecho a una muerte digna conlleva una serie
de exigencias. Estas son las principales 10:
Ia No privar al moribundo de morir en cuanto accin personal .
Para ello recordar que el enfermo terminal tiene derecho a saber la
verdad de su estado, aunque haya que extremar la prudencia y la deli
cadeza en el momento de decrselo.
2a Organizar los servicios hospitalarios de tal modo que la muerte
no sea un hecho annimo , sino un acontecimiento asumido cons
cientemente, en cuanto se pueda, por el enfermo, por los familiares y
por el personal hospitalario.
3a No escamotear la vivencia del misterio humano-religioso de la
muerte. Para ello favorecer la recepcin consciente y oportuna de los
sacramentos (ya no existe la extrema uncin, sino la uncin de los en
fermos) o de los servicios religiosos.
4a Pertenece tambin al contenido del derecho a morir dignamen
te el proporcionar al enfermo en fase terminal todos los remedios
oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia suma al
moribundo en un estado de inconsciencia y suponga una abreviacin
indirecta de la vida11.
Sin embargo, no se puede privar al moribundo del derecho de asu
mir su muerte con plena lucidez y, por lo tanto, de la libertad de optar

10 M. Vidal (1990), p. 427.

11 Algunos mdicos afirman que al sufrir menos se mantienen las defensas del paciente y se
alarga la vida. Sobre este punto cf. EV 65c, que cita la doctrina que acerca de esta cuestin
dio ya Po XII.

LA EUTA N ASIA Y EL DEREC H O A M ORIR CON DK5NKMO

is

por vivir conscientemente sus ltimos momentos, aun en medio de

fuertes dolores. En una sociedad que ha hecho del dolor uno de los
principales tabs, es lgico que esto no se comprenda, pero a la luz de
la fe cristiana es preciso respetar la voluntad de aquellos que desean
participar en la pasin del Seor en los ltimos momentos de su vida,
sin caer por ello en una actitud masoquista (cf. EV 65c).
El significado de la ortotanasia se refleja en los llamados testa
mentos vitales o, como algunos prefieren llamarlo, cartas de volun
tades anticipadas . Es interesante el que ha propuesto la Comisin
Pastoral de la Conferencia Episcopal Espaola12.

TESTAMENTO VITAL O VOLUNTAD ANTICIPADA

A mi familia, a mi mdico, a mi sacerdote, a mi notario:

Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad
acerca de los tratamientos mdicos que me vayan a aplicar, deseo y
pido que esta Declaracin sea considerada como expresin formal de
mi voluntad asumida de forma consciente, responsable y libre, y que
sea respetada como si se tratara de un testamento.
Considero que la vida en este mundo es un don y una bendicin de
Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. S que la muerte es ine
vitable y pone fin a mi existencia terrena, pero desde la fe creo que me
abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios.
Por ello yo, el que suscribe............................................................ pido
que si por mi enfermedad llegue a estar en situacin crtica irrecupe
rable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos despro
porcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia
activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de
muerte: que se me administren los cuidados adecuados para paliar
los sufrimientos.
Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi
propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento fi
nal de mi existencia, en paz, con la compaa de mis seres queridos y
el consuelo de mi fe cristiana.
Suscribo esta declaracin despus de una madura reflexin. Y
pido que los que tengan que cuidarme respeten mi voluntad. Soy
consciente de que les pido una grave y difcil responsabilidad. Preci-

12 Ver el texto en M. Vidal (1990), p. 428.

106

M ORAL DE LA VID A

smente para compartirla con ustedes y para atenuarles cualquier

posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta declaracin.
Firma y fecha. Firma de los testigos13.
BIBLIO GR A FA :

1. Adriano Bompiani, Biotica dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane,

Bolonia, 1995, pp. 539-580.
2. Javier Gafo, La eutanasia, Ed. Temas de hoy, Madrid, 1990.
3. Javier Gafo (ed.), La eutanasia y el arte de morir, Ed. Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1990.
4. Juan Pablo II, Encclica Evangelium vitae (EV), Ediciones Dabar,
Mxico, 2000. Especialmente los n 64-67.
5. Eduardo Lpez Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid 1990,
pp. 219-236. Hay tambin edicin mexicana en Ediciones Pauli
nas.
6. Vctor M. Prez Valera, Eutanasia. Ed. Jus, Mxico, 1989.
7. Leocir Pessini, Eutanasia e Amrica Latina, Ed. Santuario, Apare
cida (Brasil), 1990.
8. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe. Declaracin so
bre la eutanasia , L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), n 601
(1980), pp. 400-401.
9. Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Pauli
nas, Madrid, 1984.
10. Marciano Vidal, Eutanasia: un reto a la conciencia, Ed. San Pablo,
Madrid, 1994.
11. Marciano Vidal, Derecho a morir dignamente y respeto de la vida
humana , Moralia 12 (1990), pp. 407-428.

13 Aunque el texto de los obispos espaoles no hable de ello, creo que el testamento vital o vo
luntad anticipada es tambin el lugar oportuno para declarar la intencin de donar los rga
nos para trasplante.

CAPITULO

LOS TRASPLA N TES

1. DEFI N ICI N Y DIVISI N DE LOS TR ASPLA N TES

Entendemos por trasplante el paso quirrgico de un rgano o parte

del cuerpo a otra parte del cuerpo o a otro organismo, a fin de que
cumpla las funciones que posea en principio. Nos referimos aqu a los
trasplantes en relacin con la persona humana, es decir, cuando sta
es siempre el receptor y casi siempre el donante.
D iv isi n d e los t r asp la n t es:

1) Autoplstico: Es el traslado de tejidos de un lugar a otro del mis

mo organismo.
2) Heteroplstico: Es el traslado de un rgano de un organismo a
otro organismo. Se divide en:
a) Aloplstico: Cuando el trasplante se da de un individuo de una
especie a un individuo de otra especie. Se llaman tambin xenotrasplantes cuando se traslada un rgano de un animal a una
persona humana.
b) Homoplstico: Cuando el trasplante se da entre individuos de la
misma especie. Estos ltimos pueden ser de vivo a vivo o de
muerto a vivo.
2. PRI N CIPIOS TIC O S SO BRE LOS TR A SPLA N TES

1)
Los trasplantes autoplsticos en principio no presentan ningn
problema moral, ya que todas las partes de un organismo dicen refe
rencia al todo (sustitucin de partes quemadas o infectadas, relleno
de zonas carentes de tejidos, etc.).

108

M O RAL DE LA VID A

Es suficiente una causa razonable, como pueden ser las razones es

tticas, para justificar este tipo de trasplante. Podra darse algn in
conveniente moral cuando, por razn del estado concreto de la
persona, la operacin representase un peligro desproporcionado en
relacin a los bienes que se desean obtener.
2) Los trasplantes aloplsticos son lcitos con tal que no produzcan
una alteracin grave de la personalidad. Por esto ya Po XII se declar
en contra del trasplante de glndulas sexuales de un animal a un ser
humano (discurso del 14-5-1956). Conviene tener en cuenta que la es
casez de rganos para trasplantes y las dificultades para aumentar las
tasas de donacin han hecho que muchos investigadores crean que el
futuro est en los trasplantes de rganos de animales. No se da en es
tos casos ningn ultraje contra el ser humano.
Sin embargo, las posibles consecuencias de este tipo de trasplantes
no estn todava completamente aclaradas. El Consejo de Europa re
comend en 1999 que se introdujera una moratoria en los xenotrasplantes, basndose en que: Los riesgos son hoy incontrolables. La
transmisin de retrovirus y priones animales a los humanos a travs
de los xenotrasplantes puede causar enfermedades y, si stas se
transmitiesen a otros humanos, pandemias graves 1.
3) Los trasplantes homoplsticos de vivo a vivo son lcitos siempre
que la donacin se realice con plena libertad y con fundadas probabi
lidades de xito. Se trata, claro est, de que el donante ofrezca una
parte de su cuerpo de la que pueda prescindir sin consecuencias des
proporcionadamente peligrosas. Son trasplantes de este tipo las
transfusiones de sangre, de una cantidad limitada de fragmentos de
piel, de segmentos de tendones, de pequeas secciones de glndulas o
de vasos sanguneos, etc.
Dentro de este tipo de trasplantes el ms discutido en la moral ca
tlica ha sido el trasplante de rin. Al ser un rgano doble el donante
puede prescindir en circunstancias normales de uno de sus riones
sin excesivo peligro para su salud. Aunque actualmente este tipo de
trasplantes se realiza de muerto a vivo con grandes posibilidades de
xito, en un principio, para evitar el rechace, se exiga que el donante
fuera un consanguneo.
Debido a una aplicacin demasiado fisicista y matemtica de los
principios de totalidad y del voluntario indirecto, en los aos 50 mu

Cf. Biotica & Debat, n 16 (1999), p. 8.

LOS TRASPLA N TES

109

chos moralistas declararon inmoral el trasplante de rin de vivo a

vivo. De hecho Po XII en su discurso del 14-5-1956 se colocaba en la
misma posicin al argumentar que en cuanto a su ser fsico, los indi
viduos no dependen de ninguna manera unos de otros ni de la huma
nidad.
Pero poco a poco se fue dando un cambio con respecto a este tema.
Muchos, empleando el sentido comn y un elemental sentimiento de
solidaridad y amor cristiano no llegaban a comprender cmo se poda
condenar un gesto, como la donacin de un rin para salvar la vida
de un hermano o de un pariente prximo, que se colocaba en la lnea
de Cristo que dio su vida por los dems. Una concepcin ms persona
lista y ms solidaria de la moral, junto con una comprensin ms am
plia del principio de la totalidad (cuando mi hermano est enfermo
yo tambin estoy enfermo ), ayudaron a la actual aceptacin unnime
por parte de los moralistas de este tipo de trasplantes.
Los obispos franceses, en su documento sobre los trasplantes
(p. 204), afirman: Nosotros aprobamos, pues, el principio de la dona
cin de tejido o de rgano hecha por una persona viva . Pero invitan a
la prudencia y recuerdan las exigencias ticas: libertad plena del con
sentimiento del donante, asegurarse de un bajo nivel de riesgos por
parte de ste y evitar todo lo que pueda favorecer el comercio de rga
nos.
4)
Los trasplantes homoplsticos de muerto a vivo son, en s mismos,
totalmente lcitos, aunque habr de tener en cuenta los riesgos de al
terar la personalidad del receptor, sobre todo si en el futuro son posi
bles los trasplantes cerebrales y de rganos genitales.
Se requieren, sin embargo, las siguientes condiciones:
a) Que el donante, o sus familiares, acten con toda libertad y sin
coaccin. En algunos pases se ha legislado en el sentido de que
se supone la voluntad de donacin mientras no conste lo contra
rio. No tengo ninguna objecin tica contra este tipo de leyes,
pero es mejor la donacin explcita.
b) Que se haga por motivos altruistas y sin remuneracin. Es decir,
que no se d la compraventa de rganos.
c) Que exista una razonable expectativa de xito en el receptor.
d) Que se compruebe que el donante est realmente muerto. Para
evitar abusos en este ltimo punto las legislaciones que se van
promulgando exigen determinadas condiciones (p.e. que sea
distinto el equipo mdico que trata al donante y el que se encar
ga de realizar el trasplante).

110

M O RAL DE LA VID A

En cuanto al Magisterio de la Iglesia, ya Po XII, en su citado dis

curso del 14-5-1956 a la Asociacin Italiana de donadores de crneas
(el nico trasplante que entonces era mdicamente posible), aproba
ba dicho tipo de intervencin afirmando:
Desde el punto de vista moral y religioso no hay nada que objetar con
tra la ablacin de la crnea de un cadver... Para quien la recibe, o sea,
el paciente, representa una restauracin y correccin de un defecto de
nacimiento o accidental. En relacin con el difunto al que se le quita la
crnea, no se lesiona ninguno de los bienes que le corresponden ni su
derecho a tales bienes. El cadver ya no es, en el sentido propio de la
palabra, un sujeto de derechos.
Ms recientemente el Papa Juan Pablo II afirmaba en su discurso
del 20-6-1991 a los participantes en un importante congreso interna
cional sobre los trasplantes de rganos:
Una persona slo puede dar aquello de lo que puede privarse sin serio
peligro o dao para su vida o su identidad personal, y por una razn
justa y proporcional. Es evidente que slo pueden darse rganos vita
les despus de la muerte. Pero dar durante la vida una parte del cuer
po, una ofrenda que slo ser efectiva despus de la muerte, es ya en
numerosos casos un acto de gran amor, el amor que da la vida a los de
ms. As el progreso de las ciencias biomdicas ha hecho que sea posi
ble para los individuos proyectar su vocacin al amor ms all de la
muerte. Por analoga con el misterio pascual de Cristo, al morir, la
muerte es de algn modo vencida y la vida restaurada2.
Asimismo, Juan Pablo II indicaba en su encclica Evangelium vi
tae al hablar de los gestos que contribuyen a alimentar una autntica
cultura de la vida: Merece especial recomendacin la donacin de
rganos, realizada segn criterios ticamente aceptables, para ofre
cer una posibilidad de curacin e incluso de vida a enfermos tal vez
sin esperanzas" (n 86). Los mismos conceptos, ms explicitados, han
sido repetidos por el Papa en su discurso del 29/8/2000 al XVIII Con
greso Internacional de la Sociedad de Trasplantes3.
Pero la triste realidad es que en muchos pases, y concretamente
en Mxico, los trasplantes de muerto a vivo son por ahora muy esca

Cf. el texto completo del discurso en Signo de los Tiempos, n 47 (1992), pp. 16-18. El texto ci
tado est en la p. 17. Creo que en la primera parte de este texto hay una clara afirmacin de la
licitud, salvadas las condiciones, del trasplante de vivo a vivo al que antes me he referido. Lo
mismo puede decirse respecto a las palabras empleadas por Juan Pablo II en su discurso del
29/8/2000, n 4.
L 'Osservatore Romano (ed. en espaol), 32 (2000), n 35, pp. 6 y 11.

LOS TRASPLA N TES

111

sos porque son tambin muy raros los donantes. Lo asombroso es que
uno de los motivos que frenan ms la generosidad de muchos en la do
nacin de rganos es, al parecer, ciertas razones o prejuicios supues
tamente religiosos. Para muchas personas la mutilacin de un
cadver es considerada como una especie de profanacin. Sin embar
go, ya Po XII en el discurso antes citado recordaba que no se puede
considerar y tratar el cadver de un hombre simplemente como una
cosa o como el de un animal . Pero aada: Es necesario educar al
pblico y explicarle con inteligencia y respeto que consentir expresa o
tcitamente en serias intervenciones sobre la integridad del cadver,
en inters de los que sufren, no ofende la piedad debida al difunto
cuando se tienen para ello poderosas razones .
Lo mejor es hacer la donacin de rganos en vida, para que los po
sibles trasplantes puedan realizarse lo ms rpidamente posible y con
el mnimo de trmites burocrticos. Para obtener en la ciudad de M
xico la cdula de donador de rganos puede acudirse a la Direccin
General de Trasplantes: Bulevard Picacho Ajusco, n 154, piso 6o, col.
Jardines de la Montaa, Del. Tlalpan, tel. 5644-8148. En algunos esta
dos de la Repblica Mexicana se puede indicar en la cdula de mane
jar si el poseedor es donante de rganos.
Relacionado con los trasplantes est el lamentable tema de los ni
os desaparecidos en Amrica Latina. Aunque las autoridades lo
han negado una y otra vez, todo parece indicar que se dan casos en
que los nios son secuestrados para obtener sus rganos con fines de
trasplante, sobre todo dada la falta de rganos disponibles en los pa
ses ricos. Sobre esta cuestin cf. Jos M. Martn Medem, Nios de re
puesto, Ed. Complutense, Madrid, 1994.
3. SO BRE EL D IA G N STIC O DE LA M UERTE

La necesidad de verificar la certeza de la muerte del donador de r

ganos vitales ha llevado a la ciencia al replanteamiento de la cuestin
sobre el momento de la muerte.
Desde hace ya algunos decenios, en la mayor parte de los pases ha
sido oficialmente reconocido un criterio neurolgico de la muerte, el
de la cesacin irreversible de toda funcin cerebral o muerte cere
bral , que sustituye al antiguo criterio de muerte cardaca. Tal cesa
cin puede ser diagnosticada recogiendo un conjunto de signos,
especialmente el encefalograma plano durante un cierto tiempo.
Cuando la muerte cerebral se ha producido, es posible, gracias princi-

112

MORAL OE LA VIDA

plmente a la continuacin de la asistencia respiratoria artificial, con

seguir durante algn tiempo el mantenimiento de la circulacin
sangunea de forma que se puedan extraer rganos aptos para ser
trasplantados.
Sobre este tema un grupo de trabajo de la Pontificia Academia de
las Ciencias declaraba en un documento de 1989 que en lo que se re
fiere a los trasplantes de muerto a vivo, el grupo afirma que slo son
posibles en los casos de completa e irreversible prdida de todas las
funciones cerebrales4.
En su discurso del 29/8/2000 Juan Pablo II planteaba el tema de la
muerte cerebral o enceflica con referencia a la licitud de los tras
plantes de muerto a vivo y afirmaba: Se puede afirmar que el recien
te criterio de certificacin de la muerte, es decir, la cesacin total e
irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente
no aparece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta
concepcin antropolgica. En consecuencia, el agente sanitario que
tenga la responsabilidad profesional de esa certificacin puede basar
se en ese criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad
en el juicio tico que la doctrina moral califica con el trmino de cer
teza moral. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder
actuar de manera ticamente correcta. As pues, slo cuando exista
esa certeza ser moralmente legtimo iniciar los procedimientos tc
nicos necesarios para la extraccin de los rganos para el trasplante,
con el previo consentimiento informado del donante o de sus repre
sentantes legtimos (n 5).
Han surgido sin embargo algunas dudas. Hay que distinguir en el
cerebro entre el tronco enceflico, que regula la actividad cardiorrespiratoria, y el neocrtex o corteza cerebral, que es la sede de la con
ciencia y de las funciones cognitivas humanas. A veces pueden
presentarse situaciones en que slo una de las dos partes est muerta.
Desde el punto de vista biolgico, parece que el cese irreversible de
las funciones del tronco cerebral es el punto de no retorno, el momen
to a partir del cual se produce la disolucin del funcionamiento del or
ganismo como un todo, la condicin necesaria y suficiente para que
ocurra la muerte por muchos medios artificiales que se quieran apli
car (cf. J. Gafo, p. 516). De todos modos, mientras no se aclaren ms
las cosas, hay que respetar las legislaciones que exigen se d la muer

R.J. White y otros, The determination ofbrain death and its relationship to human death, Pon
tificia Academia Scientiarum, Ciudad del Vaticano, 1992, p.'82.

LOS TRASPLA N TES

113

te de ambas estructuras del cerebro para proceder a una extirpacin

de rganos vitales con vistas a un trasplante.
4. EL TR ASPLA N TE DE TEJID O FET A L

Desde hace algn tiempo se sabe que ciertas enfermedades dege

nerativas del cerebro, como la enfermedad de Parkinson y el mal de
Alzheimer, pueden ser al menos contenidas por la implantacin de
clulas nerviosas extradas de un cerebro embrionario o fetal. En es
tos casos es preferible la utilizacin del material biolgico procedente
de abortos voluntarios, ya que el procedente de abortos espontneos
con frecuencia presenta anomalas genticas. Es lcito moralmente
este tipo de trasplantes por parte de los que consideran inmoral el
aborto voluntario o inducido?
Creemos que s, mientras se den ciertas condiciones. En primer lu
gar hay que evitar la programacin de abortos para servir a este
tipo de trasplantes. Por otra parte, los mdicos que hacen el trasplan
te de tejido fetal no han de participar de ningn modo en el aborto in
ducido, sino simplemente utilizar un material biolgico que tienen a
su disposicin para poder ayudar al enfermo. El uso del tejido fetal se
guramente ser sustituido en el futuro cercano por las clulas madre.
Tngase en cuenta que en Mxico est prohibido el uso, para
cualquier finalidad, de tejidos embrionarios o fetales producto de
abortos inducidos (Artculo 330 de la Ley General de Salud).
5. LEGISLA CI N M EXIC A N A SO BRE TR A SPL A N TES Y M UERTE CEREBR A L

En mayo del ao 2000 entr en vigor en Mxico una reforma a la

Ley General de Salud. En ella, en el artculo decimocuarto, apare
cen las nuevas disposiciones sobre Donacin, trasplantes y prdi
da de vida . En la discusin previa el concepto ms problemtico, y
rechazado por muchos, fue el de consentimiento tcito , por los abu
sos a que puede prestarse dentro de la actual situacin mexicana. He
aqu algunas de las principales afirmaciones desde una perspectiva
tica.
Artculo 321. La donacin en materia de rganos, tejidos, clulas y
cadveres, consiste en el consentimiento tcito o expreso de la perso
na para que, en vida o despus de su muerte, su cuerpo o cualquiera
de sus componentes su utilicen para trasplantes.

114

M ORAL DE LA VID A

Artculo 324. Habr consentimiento tcito del donante cuando no

haya manifestado su negativa a que su cuerpo o componentes sean
utilizados para trasplantes, siempre y cuando se obtenga tambin el
consentimiento de alguna de las siguientes personas: el o la cnyuge,
el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes,
los hermanos, el adoptado o el adoptante; conforme a la prelacin se
alada.
Artculo 325. El consentimiento tcito slo se aplicar para la dona
cin de rganos y tejidos una vez que se confrme la prdida de la vida
del disponente.
En el caso de la donacin tcita, los rganos y tejidos slo podrn
extraerse cuando se requieran para fines de trasplantes.
Artculo 326. El consentimiento tcito o expreso otorgado por meno
res de edad, incapaces o por personas que por cualquier circunstancia
se encuentren impedidas para expresarlo libremente, no ser vlido.
Artculo 327. Est prohibido el comercio de rganos, tejidos o clu
las. La donacin de stos con fines de trasplantes, se regir por princi
pios de altruismo, ausencia de nimo de lucro y confidencialidad, por
lo que su obtencin y utilizacin sern estrictamente a ttulo gratuito.
Artculo 334. Para realizar trasplantes de donantes que hayan per
dido la vida, deber cumplirse lo siguiente:
I. Comprobar, previamente a la extraccin de los rganos y tejidos
y por un mdico distinto a los que intervendrn en el trasplante o en la
obtencin de los rganos o tejidos, la prdida de la vida del donante,
en los trminos que se precisan en este Ttulo.
II. Existir consentimiento expreso del disponente o no constar su
revocacin del tcito para la donacin de sus rganos y tejidos.
III. Asegurarse que no exista riesgo sanitario.
Artculo 336. Para la asignacin de rganos y tejidos de donador no
vivo, se tomar en cuenta la gravedad del receptor, la oportunidad del
trasplante, los beneficios esperados, la compatibilidad con el receptor
y los dems criterios mdicos aceptados.
Artculo 343: Para efectos de este Ttulo, la prdida de la vida ocu
rre cuando:
I. Se presente la muerte cerebral, o
II. Se presenten los siguientes signos de muerte:

LOS TRASPLA N TES

115

a) La ausencia completa y permanente de conciencia;

b) La ausencia permanente de respiracin espontnea;
c) La ausencia de los reflejos del tallo cerebral, y
d) El paro cardiaco irreversible.
Artculo 344. La muerte cerebral se presenta cuando existen los si
guientes signos:
I. Prdida permanente e irreversible de conciencia y de respuesta
a estmulos sensoriales;
II. Ausencia de automatismo respiratorio, y
III. Evidencia de dao irreversible del tallo cerebral, manifestado
por arreflexia pupilar, ausencia de movimientos oculares en pruebas
vestibulares y ausencia de respuesta a estmulos nociceptivos.
Se deber descartar que dichos signos sean producto de intoxica
cin aguda por narcticos, sedantes, barbitricos o sustancias neurotrpicas.
Los signos sealados en las fracciones anteriores debern corrobo
rarse por cualquiera de las siguientes pruebas:
I. Angiografa cerebral bilateral que demuestre ausencia de circu
lacin cerebral, o
II. Electroencefalograma que demuestre ausencia total de activi
dad elctrica cerebral en dos ocasiones diferentes con espacio de cin
co horas.
Artculo 345. No existir impedimento alguno para que a solicitud
o autorizacin de las siguientes personas: el o la cnyuge, el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes, los herma
nos, el adoptado, el adoptante; conforme al orden expresado; se
prescinda de los medios artificiales que evitan que en aquel que pre
senta muerte cerebral comprobada se manifiesten los dems signos
de muerte a que se refiere la fraccin II del artculo 343.
BIBLIO GR A FA :

1. Ins M. Barrio - Pablo Simn, Problemas ticos de los trasplan

tes de rganos , Labor hospitalaria", 46 (1994), pp. 142-148.
2. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991,
pp. 277-285.

116

M O RAL DE LA VID A

3. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salaman

ca, 1999, pp. 203-225.
4. Javier Gafo, Muerte cerebral y trasplante de rganos , Razn y
Fe, 233 (1996), pp. 511-520.
5. Eduardo Lpez Azpitarte, Etica y Vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 285-294.
6. Obispos Franceses (Comisin Permanente), Solidaridad y respe
to a las personas en los trasplantes de tejidos y de rganos , Ecclesia, n 2670 (1994), pp. 203-210.
7. G. Perico, Trasplantes humanos en A A .W , Nuevo Diccionario
de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1808-1815.
8. Eduardo Rivera Lpez, Etica y trasplantes de rganos, Ed. FCE,
Mxico 2001.
9. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Ed. PS, Madrid, 19855,
pp. 430-439.

_______________________________________________CA PTULO 1 1 1

LA SALU D Y LA EN FER MED A D.

EL SID A

1. EL DEBER DE C O N SER V A R LA SALU D

Segn la definicin de la Organizacin Mundial de la Salud (OMS),

la salud es un estado de completo bienestar fsico, mental y social; no
consiste slo en la ausencia de dolencia o enfermedad . Desde un
punto de vista humano hay que tener siempre en cuenta que la salud
es algo ms que el simple poder trabajar .
Princi p ios t ic os so b re la sa lu d:

a) Hay que educar para que no se identifique vida til con vida
productiva para el sistema . El amor a la vida de los pueblos lati
nos y africanos no debe sacrificarse en favor de un desarrollo
concebido con mentalidad anglosajona.
La calidad de vida no se identifica de ningn modo con el nivel
de vida expresado en la renta per cpita. No es lo mismo vida
feliz que vida sin dolor.
b) Es necesario cultivar el mens sana in corpore sano . Para ello
se requiere un razonable mtodo de vida para conservar la sa
lud. Pero la salud corporal no es el valor ms elevado. Hay que
evitar el culto al cuerpo . El cuidado de la salud fsica y mental
es un grave deber moral, pero no se ha de caer en una morbosa
preocupacin (hipocondra).
c) La salud es un bien no slo individual, sino tambin social. Yo
soy responsable solidario de la salud de mis hermanos. Es nece
sario un esfuerzo comunitario inteligente y organizado: luchar
contra las epidemias, trabajar juntos por una mayor higiene,
uso de vacunas, etc. Pobreza no tiene por qu identificarse ne
cesariamente con suciedad y descuido.

118

M ORAL DE LA VID A

La falta de salud es una de las ms importantes causas del atraso

del Tercer Mundo. Las enfermedades disminuyen la capacidad de es
tudio y trabajo (parsitos intestinales, paludismo, alcoholismo, subali
mentacin).
Es necesaria la educacin alimenticia para saber obtener con una
dieta balanceada el mnimum de caloras, protenas y minerales nece
sarios para la salud del organismo. Slo de frijoles, chile y tortillas,
aun en cantidad, no se puede vivir. Hay que educar para resistir el in
flujo de la publicidad. Por ejemplo, la leche y los jugos de frutas natu
rales no se pueden sustituir por alimentos chatarra .
Se requiere la lucha colectiva contra el tabaco, la droga y el alcohol.
Los plantadores de droga y los fabricantes de alcohol adulterado son
unos autnticos asesinos. Y los que colaboran, o callan no denuncian
do, son sus cmplices1.
El problema de la vivienda va estrechamente unido con el de la sa
lud fsica y mental. Hay que hacer todo lo posible por impedir la proli
feracin de los tugurios urbanos (ciudades perdidas, favelas, villas
miseria, pueblos jvenes) y las megalpolis2.
Hay que tener en cuenta muchos otros aspectos de la salud. Por
ejemplo, un exceso de TV puede perjudicar fsica y mentalmente a los
nios.
El trabajo en todos estos campos tiene que regularse por los princi
pios de subsidariedad y solidaridad. As se evitar caer en el paternalismo demaggico estatal o clerical. A veces no habr otra solucin
que la de que el padrecito se ponga a hacer de todo para que suba el
nivel de desarrollo del pueblo, pero este tipo de funciones supleto
rias debe ejercerse cada vez ms por medio de los laicos convenien
temente preparados.
En estas cuestiones relativas a la salud y a la higiene lo fundamen
tal es educar para la superacin de la tica individualista, tal com o lo
indica el Vaticano II (cf. GS 30).

1
2

Cf. la pastoral de los Obispos de la Regin Pacifico-Sur de M xico sobre Narcotrfico, preo
cupacin pastoral (marzo 1984).
En las actuales circunstancias la Iglesia no alienta el ideal de la creacin de megpolis que
se tornan irremediablemente inhumanas (Puebla, 430).

LA SALUD V LA EN FERMED A D. EL SID A

119

2. LA LU C H A C O N TR A LA E N FER M ED A D

No hay que tomar la enfermedad como un castigo de Dios (cf. Jn

9,2-3). Lo cual no quiere decir que en la enfermedad a veces no pueda
darse un encuentro especial con Dios.
De hecho la enfermedad es una forma de pobreza y como tal hay
que combatirla: vencer la enfermedad tiene relacin con hacer ms
presente el Reino de Dios (cf. Le 7,21-23). Esto no quita que el enfermo
(lo mismo que el pobre) puede estar en una situacin privilegiada
para experimentar a Dios3.
Existe relacin entre enfermedad y pecado? A veces es clara: drogadiccin, enfermedades venreas, ciertos tipos de neurosis. Pero no
se debe hacer la conexin con demasiada facilidad. Recordemos las
enseanzas del libro de Job. Ha de recibirse la enfermedad como me
dio de unir la propia vida a la obra redentora de Cristo (cf. Col 1,24),
pero sabiendo que lo que redime no es el sufrimiento en s mismo sino
el amor, que muchas veces se expresa en el sufrimiento. Se debe su
perar todo tipo de masoquismo cristiano4.
Es cristiano el concepto de resignacin en la enfermedad? Se
debe inculcar no tanto una espiritualidad de la paciencia negativa
cuanto la virtud de la constancia (la hipomon)5cf. Rom 5,3-5). Sandro
Spinsanti afirma: Cierta espiritualidad de la accin ha contribuido
a mostrar los lmites y la ambigedad de la actitud de resignacin. El
espritu moderno ha tomado conciencia definitivamente de la serie
dad de la obligacin que tenemos de someter la tierra, combatiendo
contra todo aquello que disminuye al hombre... El cristiano paciente
(= constante) no es un ser pasivo frente a las fuerzas de disminucin
que atacan al ser humano: puede y debe resistir al mal. Por otra parte
su lucha no reviste un aire prometeico: es una lucha en la esperanza,
es decir, en la actitud espiritual de quien, mediante la fe se ha entrega
do a Dios y ha aceptado que l diga la ltima palabra sobre la historia
del hombre... Pero la fe introduce al cristiano en el misterio pascual, y
exige que toda su actuacin moral est penetrada por este misterio.

3
4
5

Cf. Jos Ma Gonzlez Ruiz, Pobreza evanglica y promocin humana, Ed. Nova T erra, Barce
lona, 1966, pp. 30-32.
Cf. Juan Pablo II, Carta Apostlica Salvifici doloris (1984).
Sobre el concepto bblico de hipomon cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinacin en el el
Nuevo Testamento, Ed. BAC, Madrid, 1977, pp. 174-186.

120

M O RAL DE LA VID A

Dentro del misterio pascual tiene sentido la lucha, porque se realiza

dentro de la fe; y tiene sentido la aceptacin de la esperanza6.
3. A LG U N O S C A S O S ESPECI A LES

a) Intervenciones quirrgicas: Todo paciente est obligado en con

ciencia a someterse a las operaciones necesarias, cuando son indis
pensables para la conservacin de la salud o de la vida. Pero no hay
obligacin en caso de operaciones muy caras, dolorosas y con pocas
probabilidades de xito. El documento de la Santa Sede sobre la euta
nasia (1980) habla de medios proporcionados y desproporciona
dos . Y aade: En cada caso se podrn valorar bien los medios
poniendo en comparacin el tipo de terapia, el grado de dificultad y
de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de
aplicacin con el resultado que se puede esperar de todo ello, tenien
do en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas fsicas y mora
les (n 4).
b) En cuanto a la enfermedad de la anorexia (falta de apetito, a fin
de poder adelgazar) se seala que es ante todo un mal que afecta de
un modo especial a los pases ricos y a los ricos de los pases pobres.
Aparte del tratamiento psicolgico, hay que educar sobre todo a los y
las jvenes para que no se hagan esclavos de los dictados de la moda.
A las jvenes particularmente hay que inculcarles que su ideal de vida
no puede consistir en convertirse en un buen objeto sexual 7.
c) El derecho del enfermo a saber la verdad, aunque de un modo ade
cuado a su situacin. Sobre todo el enfermo prximo a morir tiene el
derecho a morir dignamente8. Y esto exige que no se levante a su alre
dedor una muralla de silencio con la complicidad de mdicos, enfer
meras y familiares. La muerte se ha convertido en el tab de la
sociedad secularizada. Ocultar la realidad de la propia muerte es alie
nar al ser humano. A este respecto afirma la declaracin de la San
ta Sede antes citada: Numerosos testimonios hacen pensar que
la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una separa
cin que sera terriblemente dolorosa para un hombre en plena sa

6
7
8

S. Spinsanti, Enfermedad , en el Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Ed. Pauli

nas, Madrid, 1976, pp. 294-295. Cf. tambin L. Boff. Cmo predicar la cruz en una sociedad
de crucificados? , Selecciones de Teologa, 25 (1986), pp. 246-253.
Sobre este tema cf. H. Bruch, La jaula dorada, Ed. Paids, Barcelona, 2002.
Cf. P. Sporken, Ayudando a morir, Ed. Sal Terrae, Santander, 1978.

LA SALUD Y LA EN FERMED A D. EL SID A

121

lud. Por lo cual una enfermedad prolongada, una ancianidad

avanzada, una situacin de soledad y de abandono pueden determi
nar tales condiciones psicolgicas que faciliten la aceptacin de la
muerte (n 3a).
d)
Las fases de la enfermedad terminal. A partir de los estudios de la
tanatloga E. Kubler-Ross se ha profundizado bastante en las distin
tas etapas por las que suelen pasar los enfermos graves, sobre todo los
que estn en situacin terminal. Estas seran las siguientes:
1. Fase de ignorancia: En ella el desconocimiento de la gravedad
de la enfermedad puede ser ms o menos grande. Con frecuen
cia la familia s que est informada y no sabe cmo comportarse
con el enfermo. Es fcil que la relacin con ste se bloquee con
un muro de mentiras.
2. Fase de inseguridad: El enfermo atraviesa por periodos de an
gustia y tristeza que alternan con otros de optimismo. A veces
hace preguntas indirectas a personas relativamente alejadas.
3. Fase de negacin implcita: El paciente sospecha su situacin
pero no quiere aceptarla. No reconoce en s mismo la presencia
de sntomas que calificara de graves si los observase en otra
persona.
4. Fase de informacin de la verdad: Aunque no siempre hay que
decir toda la verdad, el mdico y los familiares intentan infor
mar al paciente sobre su situacin. En cierto sentido es el mismo
enfermo el que debe indicar cundo est preparado para recibir
la noticia de que se encuentra en estado terminal. Ello requiere
un continuo contacto y dilogo con l.
5. Fase de negacin: Aun en los pases donde existe la prctica ge
neralizada de informar al enfermo sobre la gravedad de su esta
do, ste con frecuencia niega la evidencia que se le ha puesto
delante de los ojos.
6. Fase de ira: En ella el enfermo adopta actitudes agresivas o de
profundo enfado con las personas que lo rodean y hasta con
Dios. Se siente molesto por la vida que observa a su alrededor.
7. Fase de negociacin: Es una especie de tregua en que frecuente
mente se negocia con Dios. Se piden plazos de meses, de un
ao... Son los momentos en que se hacen determinadas prome
sas con tal de conseguir la curacin.
8. Fase de depresin: El paciente prefiere estar solo, no le interesa
comer, le molesta que se le hable del mundo exterior. En esta
etapa no tiene sentido decirle que debe animarse . Hay que de
jarlo llorar.

122

M O RAL DE LA VID A

9. Fase de aceptacin: El enfermo puede llegar a un sentimiento

profundo de paz interior y exterior si se le ayuda a pasar por las
fases anteriores. El moribundo puede llegar a superar el miedo
y la amargura. Ha resuelto sus asuntos pendientes y est dis
puesto a partir. Sobre todo si tiene alguien que lo acompae,
puede morir en paz 9.
4. Q U ES EL SID A . ORIGE N Y TRA NS M ISI N

Para muchas personas el sida se ha convertido en la gran maldi

cin de nuestro tiempo. Es necesaria una informacin seria sobre esta
enfermedad para no caer en exageraciones ni simplificaciones, como
sera la de que si se tiene sida es que se han mantenido relaciones ho
mosexuales. Puede definirse como la enfermedad viral causada por el
virus de la inmunodeficiencia humana (VIH). Se caracteriza por la
destruccin progresiva de linfocitos T, especialmente los llamados
T cooperadores.
Las personas que padecen el sndrome de inmunodeficiencia ad
quirida (sida) manifiestan en general enfermedades poco frecuentes,
como el sarcoma de Kaposi, un tipo raro de cncer de piel. La mani
festacin clnica ms frecuente en los enfermos de sida se resume en
las llamadas infecciones oportunistas , un nombre que alude a que
se trata de infecciones no especialmente graves, pero que aprovechan
la oportunidad de atacar a un enfermo carente de defensas. En ge
neral la muerte de los enfermos del sida acaece como consecuencia de
una infeccin a la que finalmente se sucumbe porque no hay trata
miento adecuado o por dejar de responder a los tratamientos conven
cionales.
Se han aventurado diversas hiptesis sobre el origen del sida. La
llamada pista africana parece la ms probable. Esta hiptesis se
basa en la gran difusin de la enfermedad en frica Central y en la re
lacin del VIH con un virus presente en la carne de los chimpancs
africanos. A la difusin de la enfermedad han podido contribuir las
grandes corrientes migratorias hacia las grandes ciudades. De hecho
la enfermedad comienza a afectar a la especie humana a partir de los
aos 70.

Sobre estas fases, adems del libro de Kbler-Ross citado en la bibliografa, cf. J. Gafo Ayu
dando a bien morir en Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Paulinas,
Madrid, 1980, pp. 71-72 y 67-68.

LA SALUD Y LA E N FERMED A D. EL SID A

123

La difusin de la enfermedad se realiza a travs del semen o de la san

gre. Por lo tanto, adems del acto sexual, puede transmitirse por jerin
guillas o material quirrgico contaminado, por transfusiones de sangre
en mal estado, por el instrumental de los dentistas, por agujas de acu
puntura, etc. En todo caso, no se ha probado que se transmita a travs de
contactos casuales. Tampoco se contagia a travs de picaduras de insec
tos, alimentos o bebidas contaminadas o polucin ambiental.
5. A Q U I N ES A FEC T A EL SID A ? LO S SER O P O SITIV O S

El sida fue observado inicialmente en varones homosexuales,

especialmente entre los ms promiscuos. Ms tarde, al irse expan
diendo la enfermedad, se vio que afectaba preferentemente a los drogadictos, que se inyectaban por va endovenosa, y a los que haban
recibido transfusiones sanguneas, especialmente los hemoflicos. De
ah que se hablase de poblaciones de alto riesgo al referirse a estos
grupos. Sin embargo, a travs de las personas con conducta bisexual,
el peligro del sida se ha extendido tambin a las relaciones heterose
xuales.
Es difcil dar cifras de las personas que llevan consigo el virus del
sida, ya que hay muchas personas que estn contagiadas, pero en las
que el virus no ha dado la cara : son los seropositivos. En ellos el vi
rus est en forma latente y quizs nunca desarrollen la enfermedad,
pero pueden transmitirlo.
6. EL CRISTIA N O A N TE EL SID A

Ante el hecho del sida, que haba venido precedido de un gran au

mento de las enfermedades de difusin sexual, se escucharon no po
cas voces que hablaban de un azote divino com o castigo a la
inmoralidad sexual de nuestro tiempo. La polmica en torno al sida se
inscribi en torno a la llamada contrarrevolucin sexual , de la que
tanto se ha hablado en los ltimos tiempos, sobre todo en los Estados
Unidos. Muchas voces han afirmado que la revolucin sexual ha ido
demasiado lejos y que se han derribado barreras en el comportamien
to sexual que deberan ser mantenidas. Para algunos el sida sera la
actualizacin del diluvio de lava y fuego que cay sobre las ciudades
bblicas de Sodoma y Gomorra.
Creo que sera inoportuna y errnea una campaa de moralidad
de las Iglesias basada en el hecho del sida. De hecho los avances de la

124

M ORAL DE LA VID A

medicina respecto al sida han sido espectaculares, aunque an sean

insuficientes. En poco tiempo se ha identificado el virus, se ha desa
rrollado el test para identificar los anticuerpos, se estn encontrando
algunos frmacos que controlan la enfermedad en muchos casos,
aunque como estas medicinas son muy caras estn slo reservadas a
los ricos. Este avance de la ciencia puede tirar pronto por la borda una
campaa moralizante basada en el miedo y no en la conviccin de que
la sexualidad no es un jueguito en el cual pueden dejarse de lado sus
contenidos afectivos, psicolgicos y religiosos.
Esto afirman los obispos norteamericanos en un documento sobre
el sida de 1987:
Ante todo, Jess nos ha revelado un Dios de compasin y no de ven
ganza... La enseanza de Jess sobre la sexualidad humana y las nor
mas morales de la Iglesia no son coacciones arbitrarias, sino que abren
horizontes amplios sobre la vida humana... Jess, que predica un
evangelio de conversin y compasin, ha proclamado tambin la bue
na nueva del perdn.
A la luz de todo lo anterior, los casos de sida no pueden convertirse en
una ocasin para estereotipos o prejuicios, para actitudes de clera o
recriminacin, rechazo o aislamiento, injusticia o condena. Nos ofre
cen la oportunidad de acompaar a quienes sufren, de mostrarnos
compasivos con ellos sin dejarnos llevar por el miedo, de animar y dar
fuerza a los que viven con la perspectiva de la muerte y a sus seres que
ridos10.

Por otra parte, los obispos mexicanos, en el documento citado en la

bibliografa, sealan lo siguiente:
Sabemos que algunas de las vctimas de esta enfermedad provienen
de relaciones sexuales ilcitas; pero no se descarta de ninguna manera
que otras sean vctimas por causas que no revisten ninguna maldad
moral... Nosotros no estamos aqu para juzgar a este o aquel enfermo;
esto es de Dios; de nosotros es el socorrerlos lo mejor que podamos.

7. LAS C A M P A A S A CERC A D EL " SEX O SEG U R O " .

EL USO D EL PRESER V A TIV O

Antes de que apareciese el sida, los libros que hablaban del grado
de seguridad de los distintos medios anticonceptivos sealaban que el
preservativo tena un ndice del 15% de fallos. No parece que desde

10 Cf. todo el documento en Moralia 11 (1989), pp. 115-148.

LA SALUD Y LA EN FERMED A D. EL SIDA

125

entonces la industria del condn haya mejorado tanto que el riesgo

ahora sea nulo. Es por lo tanto una solemne y peligrosa mentira afir
mar que con el uso del preservativo todo tipo de relacin sexual es ya
segura y no hay peligro de contraer el sida, aunque ciertamente el
riesgo disminuye considerablemente. En toda esta cuestin hay de
masiados intereses de por medio. Ciertamente, en lo que se refiere a
la conducta sexual, lo nico seguro es el celibato o la relacin sexual
con una pareja estable por parte de los dos. En este sentido Juan Pa
blo II sealaba que paralelamente con la difusin del sida, se ha veni
do manifestando una especie de inmunodeficiencia en el plano de los
valores existenciales, que no puede dejar de reconocerse com o una
verdadera patologa del espritu 11. En otras palabras, la promiscui
dad sexual es alienante y antihumana, con sida y sin sida.
8. LOS D EREC H O S DE LOS Q U E TIE N E N EL VIR US D EL SID A

Diversas organizaciones mexicanas han hecho pblica una car

ta de los derechos de las personas que viven con el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH) o que han desarrollado el sndrome de
inmunodeficiencia adquirida (sida). Entre estos derechos estn los si
guientes:
I o La ley protege a todos los individuos por igual; en consecuencia
no deben sufrir discriminacin de ningn tipo.
2o No estn obligados a someterse a la prueba de deteccin de anti
cuerpos del VIH ni a declarar que viven con VIH o que han desarrolla
do el sida. Si de manera voluntaria deciden someterse a la prueba de
deteccin de anticuerpos VIH, tienen derecho a que sta sea realizada
en forma annima y que los resultados de la misma sean conservados
con absoluta discrecin.
3o Cuando soliciten empleo, no podrn ser obligados a someterse a
ninguna de las pruebas de deteccin del VIH. Si viven con VIH o han
desarrollado sida, esto no podr ser motivo para que sean suspendi
dos o despedidos de su empleo.
4o No se les puede privar del derecho a superarse mediante la edu
cacin formal o informal que se imparta en instituciones educativas
pblicas o privadas.

11 Discurso a los participantes en la IV Conferencia Internacional sobre el sida: Ecclesia,

n 2453 (9-12-1989), p.1812.

126

M O RAL DE LA VID A

5 Tienen derecho a los servicios de asistencia mdica y social que

tengan como objetivo mejorar su calidad y tiempo de vida.
6o Tienen derecho a una atencin digna, y su historial mdico de
ber manejarse en forma confidencial.
En estos ltimos tiempos ha surgido la cuestin del derecho de to
dos los enfermos del sida a obtener los medicamentos que impiden el
desarrollo de la enfermedad (sin eliminarla) a un precio asequible.
Las grandes multinacionales farmacuticas han demostrado que
para ellas es ms importante la libertad para imponer sus precios
abusivos, segn el ms puro neoliberalismo, que la vida de los millo
nes de personas que, sobre todo en Africa, han muerto o estn a punto
de morir a causa del sida. Debe permitirse la fabricacin de las medi
cinas antisida como medicamentos genricos y la exportacin de di
chos medicamentos genricos a los pases pobres que no tienen la
infraestructura para fabricarlos. Este es un caso ms en que el dere
cho a la vida est antes que el derecho de propiedad privada. Sobre
este tema ha dicho Juan Pablo II: Todos los pueblos tienen derecho a
recibir una parte equitativa de los bienes de este mundo y de la com
petencia de los pases ms expertos para elaborarlos. Cmo no pen
sar, por ejemplo, en el acceso de todos a los medicamentos genricos,
necesarios para luchar contra las pandemias actuales! Este acceso
frecuentemente se ve obstaculizado por consideraciones econmicas
a corto plazo12.
9. LA EX PERI M E N T A CI N C O N SERES H U M A N OS

La lucha a favor de la salud y en contra de la enfermedad lleva con

sigo la necesidad de encontrar nuevas vacunas, frmacos o tcnicas
quirrgicas. Para esto es necesaria la experimentacin, que es una
realidad que acompaa toda la historia humana. El experimento es el
fundamento del progreso cientfico y tcnico. El progreso de la medi
cina exige tambin apoyarse en la experimentacin. Sin ella, la medi
cina moderna no se hubiera desarrollado con la serie de avances que
conocemos y que esperamos continen.
Es evidente que la experimentacin mdica debe comenzarse
siempre en animales, aunque es importante la elaboracin de cdigos

12 Discurso al Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede (13/1/2003): L 'Osservatore

Romano (ed. en espaol), 35 (17/1/2003), n 1777, p. 27.

LA SALUD Y LA EN FERMED A D. EL SID A

127

ticos que regulen este tipo de experimentos. Pero para conseguir el

xito llega un momento en que hay que dar el salto a la experimenta
cin con seres humanos, lo cual lleva consigo determinados proble
mas ticos que hay que resolver a fin de salvaguardar al mismo
tiempo el xito de la experimentacin y el respeto de la dignidad de la
persona sometida al experimento, que nunca es un medio sino siem
pre un fin.
Aunque la frontera no siempre est clara, ser bueno comenzar
con la distincin entre experimentacin teraputica y no-teraputica.
La primera busca de forma directa e inmediata la curacin del enfer
mo. La segunda pretende de forma exclusiva o prevalente una finali
dad cientfica.
C ri t e ri os t icos:

Io.
Los experimentos humanos que hicieron los nazis, y otros abu
sos que nos muestra la historia, nunca han puesto en duda la legitima
cin de la experimentacin mdica, ya que el progreso de la medicina
juega un papel de suma importancia en la construccin y progreso de
la sociedad.
2o Pero esta legitimidad debe ir avalada por el respeto a la dignidad
de la persona humana. Este respeto a la persona puede, en ciertas cir
cunstancias, fijar unos determinados lmites a la investigacin mdica.
3o El respeto a la persona en la que se realiza la investigacin exige
contar siempre con su libre consentimiento, que no puede nunca ver
se condicionado con ningn tipo de presiones. Este consentimiento
no puede ser arbitrario. Esto quiere decir que hay derechos a los que
la persona no tiene derecho a renunciar, ya que no puede disponer de
su vida de un modo absoluto.
El libre consentimiento pide una informacin veraz y lo ms com
pleta posible, dentro de las circunstancias. La persona debe conocer,
al menos de un modo general, los posibles riesgos que el experimento
conlleva.
4o Este respeto a la persona del que hemos hablado no puede en
tenderse de un modo individualista. El hombre es un ser social y el po
sible bien que con la experimentacin se puede conseguir para la
sociedad es un aspecto que tambin hay que tener en cuenta.
5o En lo que se refiere a la experimentacin teraputica, hay que
recordar que la voluntad del experimentador -co n frecuencia un

128

M ORAL DE LA VID A

equipo- es, al mismo tiempo, curar y comprobar la eficacia de un nue

vo frmaco o de una nueva terapia no suficientemente conocidos o
empleados todava. En algunos casos ser la ltima posibilidad de lu
cha contra la enfermedad. Por esto el riesgo que se corre es justifica
do, aunque deben darse las garantas que seale la ley.
6o La experimentacin no-teraputica es la que se realiza en perso
nas que no se encuentran enfermas y se someten al experimento de
forma voluntaria. Ms todava que en la experimentacin teraputica
se exige la experimentacin previa con animales, el compromiso in
formado, la proporcin entre beneficios y riesgos y la certeza moral de
que el experimento se podr mantener bajo control.
La experimentacin no-teraputica ha sido frecuente entre encar
celados en algunos pases, llegando a darse graves violaciones de los
derechos humanos. Aunque en principio no se debe cobrar por some
terse a experimentacin, sera lcito que los presos se sometieran vo
luntariamente a experimentacin, dndoles como contrapartida una
disminucin del tiempo de condena? Algunos moralistas no ven en
ello inconveniente, aunque he de confesar que no lo veo claro.
7o A nivel de cdigos internacionales sobre el tema de la experi
mentacin humana, se aprob en 1946 el Cdigo de Nremberg ,
elaborado basndose en los criterios utilizados en los juicios contra
los mdicos nazis. Este fue el fundamento de la Declaracin de Hel
sinki (1964), aprobada por la Asociacin Mdica Mundial y revisada
despus en la Asamblea de Tokio (1975), en la de Venecia (1983) y, l
timamente, en la de Edimburgo (2000)13.

BIBLIO GR A FA :

1. Mario Bronfman y otros, Sida en Mxico, Ed. Conasida, Mxico,

1995.
2. Conferencia Episcopal Mexicana, Criterios morales y doctrinales
sobre el sida : Ecclesia, n 2598 (19-9-1992).

13 Puede encontrarse dicho texto en G. Garca Colorado - F.S. Lpez Brito (eds.), Legislando
en Biotica. Ed. GPPAN, Mxico, 2003, pp. 425-432. Sobre este tema de la experimentacin
con seres humanos he seguido sobre todo a E. Alburquerque, Biotica, Ed. CCS, Madrid,
1995, pp. 103-113. Cf. Tambin J. Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle, Bilbao, 2003,
pp. 331-356. Este ltimo autor trata con amplitud la discutida cuestin de los ensayos con
placebo.

LA SALU D Y LA EN FERMED A D. EL SID A

129

3. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp.

286-314.
4. Javier Gafo (ed.), El Sida, Ed. Universidad Pontificia Comillas,
Madrid, 1989.
5. Javier Gafo, El Sida, un azote de Dios? , Vida Nueva, n 1570
(28-2-1987), pp. 25-32.
6. Diego Gracia, Los derechos de los enfermos en J. Gafo (ed.), Di
lemas ticos de la medicina actual, Ed. Universidad Pontificia Co
millas, Madrid, 1986, pp.43-87.
7. Elisabeth Kbler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Ed. Grijalbo Mondadori, Barcelona, 2000.
8. Miguel Rubio, Sida y discriminacin , Moralia, 11 (1989), pp.
51-84. Todo el n est dedicado al tema del sida.
9. Sandro Spinsanti, Salud, enfermedad, muerte , en el Nuevo Dic
cionario de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp.
1639-1651.
10. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de Biotica, Ed. Eidos, San
Jos de Costa Rica, 1998, pp. 173-189.

__________________________________________ C APTULO

LAS N UEV AS TC N IC AS DE
REPR O D U CCI N H U M A N A.
LA CLO N A CI N .
LAS CLULAS M A DRE

1. UN TE M A DE A C T U A LID A D

Uno de los campos de la moral de la vida que ms eco suscita en la opi

nin pblica es el de las nuevas tcnicas de reproduccin humana,
tambin llamadas tcnicas de reproduccin asistida. A partir especial
mente del nacimiento en Gran Bretaa en 1978 del primer beb de
probeta , la nia Louise Brown, raro es el mes en que no se haya pro
ducido en esta materia algn acontecimiento que no haya tenido reso
nancia en los medios de comunicacin social. Y es que resulta evidente
que todo lo relacionado con el nacimiento de la vida -igual que con la
muerte- remueve estratos profundos del ser humano. Son los dos
grandes enigmas de la condicin humana, y cuanto a ellos se refiere re
percute en la conciencia del humano y en las estructuras sociales y cul
turales. De ah el gran impacto, la polmica que con frecuencia
acompaa a estas noticias y la dificultad de asumir planteamientos que
no vayan acompaados de importantes cargas emocionales1.
2. LA I N SE M I N A CI N A RTIFICIA L

Es la tcnica dirigida al logro de una concepcin, en este caso hu

mana, no a travs de un acto sexual normal, sino mediante la transfe
rencia a las vas genitales de la mujer del semen previamente tomado
del hombre.
La inseminacin artificial puede realizarse en el matrimonio y fue
ra del matrimonio. En el primer caso puede ser homologa (con semen

J. Gafo, 1993, p. 169.

132

MOMLDElAVnA

del marido) o heterloga (con semen de un donante). Fuera del matri

monio siempre es heterloga.
Muchos moralistas actuales han opinado que era inmoral la inse
minacin artificial fuera del matrimonio y la que se realiza en el ma
trimonio con semen de una persona distinta del marido, pero han
admitido la inseminacin artificial homologa, si el hecho es el fruto de
un matrimonio que vive en un autntico clima de amor y que, pese a
sus deseos, no puede tener hijos de una manera normal. La disocia
cin fsica que se da en este caso entre el ejercicio amoroso de la se
xualidad y la procreacin no parecera un obstculo tico.
La Santa Sede, sin embargo, ha expresado el rechazo tico a la in
seminacin artificial homologa en la Instruccin Donum vitae de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe de 1987. Estas son sus pala
bras: La inseminacin artificial homologa dentro del matrimonio no
se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya
al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una ayuda para que
aquel alcance su finalidad conyugal (11,6).
Lgicamente, tampoco se puede aceptar el caso de la inseminacin
artificial homologa despus de la muerte del esposo. Puesto que las
tcnicas de congelacin del esperma garantizan su poder fecundante
durante ocho o diez aos, una viuda puede ser inseminada con el se
men de su marido ya fallecido. Desde el punto de vista moral hay que
decir que los hijos nacidos despus de la muerte de su padre deben,
sin duda alguna, aprender a vivir sin l. Pero el nio concebido hur
fano anticipadamente entra en la vida con la desventaja de un padre
ausente para siempre como algo querido por otras personas. No pare
ce lcito, aparte la cuestin del modo, el provocar artificialmente esta
situacin difcil. El nio tiene derecho a un padre y hay que pregun
tarse si en estos casos la madre quiere tener un hijo por amor al hijo o
solamente por amor a s misma, para paliar de algn modo su soledad
y tener algo que le recuerde a su difunto esposo.
Hay que recordar adems que nadie tiene derecho a tener hijos .
La Donum vitae dice al respecto: Un verdadero y propio derecho al
hijo sera contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo
debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es ms
bien un don, el ms grande y el ms gratuito del matrimonio y es el
testimonio vivo de la donacin recproca de sus padres (11,8).
Lo anterior no quita que el sufrimiento de los esposos que no pue
den tener hijos o que temen traer al mundo un hijo gravemente disca
pacitado no sea una afliccin que todos deben comprender y respetar

LAS N UEVAS TC NICAS DE REPRO DUCCI N H U M A N A. LA CLO N ACI N. LAS CLULAS M A DRE

133

adecuadamente. Por esto se debe alentar a los investigadores que se

esfuerzan en la lucha contra la esterilidad, de manera que los matri
monios actualmente estriles consigan procrear respetando la natu
raleza del acto conyugal (cf. Donum vitae 11,8).
La inmoralidad de la inseminacin artificial lleva consigo el que no
sean aceptables los llamados bancos de semen .
3. LA FEC U N D A CI N A RTIFICIA L

Se habla de fecundacin artificial o fecundacin in vitro cuando

la unin del vulo con el espermatozoide y el desarrollo de la clula
germinal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno
de la madre, aunque con la implantacin posterior en el tero mater
no. Nos encontramos aqu con el caso del llamado nio de probeta .
Tambin la fecundacin artificial puede ser homologa y heterloga. E igualmente en este caso muchos telogos catlicos han opinado
que la fecundacin artificial homologa con implantacin posterior en
el tero materno (no en un tero alquilado2) sera lcita en las mis
mas condiciones que la inseminacin artificial homologa. Incluso ha
sido practicada en las facultades de medicina de diversas universida
des catlicas.
Pero la doctrina de la Santa Sede en la Donum vitae, lo mismo que
en la encclica Evangelium vitae, ha condenado tambin todo tipo de
fecundacin artificial. En este caso las cosas se complican porque nor
malmente la fecundacin artificial lleva consigo la destruccin o con
gelacin de los llamados embriones sobrantes . Aun prescindiendo
de esto ltimo, el juicio del Vaticano es negativo: En la fecundacin
artificial homologa... la generacin de la persona humana queda obje
tivamente privada de su perfeccin propia: es decir, la de ser el trmi
no y el fruto de un acto conyugal... La Iglesia es contraria desde el
punto de vista moral a la fecundacin homologa in vitro; sta es en s
misma ilcita y contraria a la dignidad de la procreacin y de la unin
conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la
muerte del embrin humano (DV 11,5).

La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor
materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el de
recho del hijo a ser concebido, gestado, trado al mundo y educado por los propias padres;
instaura, en detrimento de la familia, una divisin entre los elementos fsicos, psquicos y
morales que la constituyen (Donum vitae, II,A,3).

134

M O RAL DE LA VID A

Acerca de la situacin de los embriones en este tipo de tcnicas, el

Papa Juan Pablo II aade lo siguiente: Se producen con frecuencia
embriones en nmero superior al necesario para su implantacin en
el seno de la mujer, y estos as llamados embriones supernumerarios
son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que,
bajo el pretexto del progreso cientfico o mdico, reducen en realidad
la vida humana a simple material biolgico del que se puede dispo
ner libremente (EV 14a). En realidad, el problema de qu hacer con
los embriones congelados se est presentando ya en bastantes pases.
Sobre este tema la Iglesia no puede dejar de ser consecuente con su
enseanza de que, desde el primer momento de su existencia, al fruto
de la generacin humana se le debe garantizar el respeto incondicio
nal que moralmente se le debe al ser humano (cf. EV 60b).
En general, con respecto a los avances en el campo de la procrea
cin asistida y de la gentica, me parece importante desde el punto de
vista tico, tal como opinan los obispos franceses en el documento ci
tado en la bibliografa, recalcar la necesidad de superar los dos obs
tculos mayores: la lgica del sentimiento y la lgica tcnica.
La lgica del sentimiento hace que si una mujer desea a toda costa
un hijo en nombre de un inexistente derecho a la maternidad, la su
puesta omnipotencia de la ciencia har insoportable una frustracin.
Su deseo se convierte en algo absoluto: un hijo, si yo quiero y como
yo quiero, a cualquier precio . Para superar esta lgica del sentimien
to es necesario tener la suficiente perspectiva para descubrir lo que es
realmente bueno para la persona y la comunidad humana, al margen
del deseo aparente y, en caso necesario, en contra de l.
En cuanto a la lgica tcnica es necesario un gran coraje para supe
rar la tentacin tecnocrtica: si se puede, se debe hacer. Hay que saber
distinguir entre el uso y el abuso de la tcnica, cuando sta no est al
servicio de la plena liberacin de la persona y de la sociedad humana, o
lo intenta hacer a travs de la instrumentalizacin inmoral de otra per
sona. Es necesario prever las consecuencias a largo plazo. Esto habr
que aplicarlo tambin a la manipulacin gentica y a la llamada repro
duccin clonal o clonacin, de la que hablaremos a continuacin. No
todo lo que es factible tcnicamente es factible ticamente.
4. LA CLO N A CI N REPR O D U C TIV A H U M A N A

La palabra clonacin viene del trmino griego klon , que signi

fica esqueje , injerto . Consiste en la reproduccin de dos o ms in

LAS N UEVAS TC NICAS DE REPRO DUCCI N H U M A N A. LA CLO N ACI N. LAS CLULAS M A DRE

135

dividuos genticamente idnticos. Puede ser obtenida al menos por

dos mtodos distintos: por medio de la fisin gemelar o bien por
transferencia del ncleo .
La fisin gemelar es un proceso por el cual una ovoclula fecundada,
es decir, el embrin en las primeras fases de desarrollo, es dividida dan
do origen a dos embriones iguales, que se convertirn en dos individuos
iguales genticamente. Esto es lo que sucede tambin en la naturaleza,
incluso en la reproduccin humana, con los gemelos monocigticos.
La transferencia del ncleo se desarrolla en tres momentos. En
primer lugar se obtiene una clula somtica del organismo que se
quiere clonar. El segundo paso consiste en transferir el ncleo de esta
clula a un vulo de otro individuo, previamente desnuclearizado; la
nueva clula germinal contiene la dotacin gentica del primer indi
viduo. A continuacin, tercer momento, se traslada el vulo fecunda
do al tero de otro individuo, obviamente femenino, que ser quien lo
geste. Tenemos, pues, en este caso una reproduccin asexual.
En el caso de la clebre oveja Dolly (1997) se sigui el segundo pro
cedimiento. La clula somtica obtenida fue una clula mamaria de la
ubre de una oveja. Se hicieron 277 fusiones con otros tantos vulos
desnuclearizados y al final una fue exitosa. Pero el equipo cientfico
experimentador reconoce la formacin de diversos monstruos antes
de llegar a Dolly.
l )L a clonacin en vegetales y animales: De por s este tipo de clona
cin no reviste la importancia tica que conlleva la clonacin de seres
humanos (doy por supuesto el hecho de que los animales no tienen
derechos). En la prctica esta clonacin puede aportar notables ven
tajas para aumentar y mejorar los recursos de la agricultura y la gana
dera. Sin embargo, conviene tener en cuenta lo siguiente:
a) Las intervenciones sobre la gentica vegetal y animal han de ser
realizadas en funcin del bien general de toda la humanidad. No
se puede caer en nuevas formas de imperialismo econmico,
ahora de tipo biotecnolgico3, a travs de las patentes de los
nuevos organismos que se van consiguiendo.
b) Existen lmites a este tipo de intervenciones cuando stas pue
den causar desastres ecolgicos (desaparicin de especies, peli
gro producido a otras especies) o riesgo para la especie humana

M. Vidal (1998), p. 171.

136

M O RAL DE LA VID A

(p.e. transmisin de virus o contaminaciones no controlables).

Como estos riesgos todava no estn claros, algunas institucio
nes europeas han pedido una moratoria en la comercializacin
de productos tratados genticamente.
2)
La clonacin de seres humanos: La clonacin reproductiva en se
res humanos conlleva una serie de contravalores importantes que ha
cen inmoral dicha clonacin:
a) El ser humano tiene la dignidad de persona y no puede ser redu
cido a cosa . En el proceso de la clonacin existen tantas y tales
manipulaciones que no se puede menos de caer en la cosificacin de una persona, aunque sea embrin.
b) Estas manipulaciones pueden dar lugar a serias malformacio
nes transmisibles al nuevo ser. Recurdense los monstruos pre
vios a Dolly. Por esto, el bilogo Bernat Soria afirma que la
clonacin reproductiva humana es en estos momentos irrespon
sable y criminal 4. Ian Wilmut, el padre de la oveja Dolly, ha
sealado que los pocos nios que llegaran a nacer tendran un
altsimo riesgo de padecer daos irreparables y devastadores:
insuficiencias respiratorias, problemas cardiovasculares, daos
inmunolgicos, malformaciones renales y deficiencias menta
les. Si se intenta la clonacin humana, los embriones que no
mueran temprano pueden convertirse en nios y adultos anor
males5.
c) La biodiversidad tambin es un criterio tico a tener en cuenta
en la especie humana.
d) Existe el derecho de todo ser humano a no venir diseado y con
dicionado, en su ms profunda intimidad biolgica, por deseos
ajenos que pueden ser una nueva forma de tirana6. Aunque hay
que tener en cuenta que la persona humana no es slo biologa,
sino que hay tambin otros aspectos (ambientales, psicolgicos,
educativos, ideolgicos) que tambin influirn en la manera de
ser de la persona. En este sentido se ha hablado del derecho a
ser diferentes y el filsofo espaol Fernando Savater se ha ex
presado afirmando que es lcito planear tener un hijo, pero re
sulta repugnante planear el hijo que se va a tener 7.

4
5
6
7

En El Cultural (Madrid) del 21/11/01.

Cf. El Pas del 29/3/2001.
J. Gafo (1997), p. 375.
Cf. El Pas (16-2-1997), p. 13.

LAS N UEVAS TC NICAS DE REPRO DUCCI N H U M A N A. LA CLO N ACI N. LAS CLULAS M A DRE

137

e) Recordemos finalmente el derecho de toda persona a ser hijo de

un padre y de una madre, para no ser privado planificadamente
de algo que necesita para su pleno desarrollo.
Por todo esto la Santa Sede ya se pronunci sobre la clonacin hu
mana en la instruccin Donum vitae (1,6) afirmando: Los intentos y
las hiptesis de obtener un ser humano sin conexin alguna con la se
xualidad deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que
estn en contraste con la dignidad tanto de la procreacin humana
como de la unin conyugal .
Posteriormente se public un documento titulado Reflexiones so
bre la clonacin , de la Academia Pontificia para la Vida8. En l se
afirma, citando a Hans Joas: La clonacin humana es en el mtodo
la forma ms desptica y, a la vez, en el fin, la forma ms esclavizante
de manipulacin gentica; su objetivo no es una modificacin arbitra
ria de la sustancia hereditaria, sino precisamente su arbitraria fija
cin en oposicin a la estrategia dominante en la naturaleza . Ms
adelante s aade hablando en general de la libertad de investiga
cin: La razn del rechazo (de la manipulacin humana) radica en la
negacin de la dignidad de la persona sujeta a clonacin y en la nega
cin misma de la dignidad de la procreacin humana. Lo ms urgente
ahora es armonizar las exigencias de la investigacin cientfica con
los valores humanos imprescindibles. El cientfico no puede conside
rar el rechazo moral de la clonacin humana como una ofensa; al con
trario, esta prohibicin devuelve la dignidad a la investigacin,
evitando su degeneracin demirgica. La dignidad de la investiga
cin cientfica consiste en ser uno de los recursos ms ricos para el
bien de la humanidad .
5. LA CLO N A CI N TER A PU TIC A Y LAS CLUL A S M A D RE

En el ao 1998 James Thomson, de la Universidad de Wisconsin,

en los Estados Unidos, asla por primera vez clulas embrionales hu
manas que pueden trasladarse de un tejido u rgano a otro, incluyen
do el hgado, el rin, la sangre o el corazn. A los pocos meses,
diferentes grupos de investigadores consiguen demostrar que no es
cierto, tal como se haba credo hasta entonces, que las clulas del ce
rebro humano adulto no se regeneren. Se abren, pues, nuevas vas de

L'Osservatore Romano (ed. en castellano), n 1489 (11-7-1997), pp. 359s.

138

M O RAL DE LA VID A

investigacin para el desarrollo de terapias impensables hasta ahora

para enfermedades degenerativas como el alzheimer o el parkinson.
Con ellas empieza un captulo de extraordinaria importancia en el
nuevo milenio: la medicina regenerativa.
Desde un punto de vista clnico es innegable el avance que supone
la posibilidad de poner a punto tcnicas que permitirn con estas c
lulas llamadas estaminales o madre obtener cultivos de tejidos y,
acaso ms adelante, de rganos humanos. Llamamos, pues, clulas
madre a un tipo especial de clulas que tienen la capacidad de dividir
se indefinidamente y de llegar a producir clulas con una especializacin distinta a la que tenan en un principio. Por su capacidad de
diferenciacin las clulas madre se clasifican en totipotentes (cuando
pueden dar lugar a cualquier tipo de clulas) y pluripotentes (si pue
den diferenciarse en varios tipos celulares).
T res m o d os d e c o nse g u ir c l u las m a d r e

A) La clonacin no reproductiva.
Conseguir clulas madre es lo que se intenta hacer con la tcnica
de clonacin humana no reproductiva (tambin llamada teraputica,
aunque este nombre es con vistas al futuro). En ella se transfiere el
ncleo de una clula somtica diferenciada al citoplasma de un vulo
(humano o de animal) al que previamente se le ha quitado el ncleo,
convirtindola as en el equivalente de un cigoto que puede iniciar un
proceso de desarrollo embrionario normal (hasta aqu es el mtodo
que se sigui con la oveja Dolly). Sin embargo el destino de este em
brin no es el de ser transferido a un tero femenino, sino el de man
tenerlo en el laboratorio a fin de utilizar sus clulas troncales
totipotentes para tratar de establecer en el laboratorio determinados
cultivos de tejidos o de rganos. De este modo, al trasplantar luego al
enfermo unas clulas provenientes de su mismo organismo, se evita
ra el grave problema del rechazo. Esto es lo que han realizado un gru
po de cientficos coreanos en febrero del 2004.
Sin embargo, la obtencin de un embrin clonado por transferen
cia de ncleo plantea el problema tico de haber creado un embrin
humano que ha de ser destruido para poder establecer los cultivos ce
lulares deseados. En algunos de los pases que han dado luz verde a
este tipo de experimentos (como Gran Bretaa) el embrin se destru
ye antes de los 14 das porque la ley supone que antes de esta fecha no
es todava una persona humana. En una decisin de marzo del 2003,

LAS N UEVAS TCN ICAS DE REPRO DUCCI N H U M A N A. LA CLO N ACI N. LAS CLULAS M A DRE

139

el Parlamento Europeo ha pedido la prohibicin de la clonacin tera

putica9.
B) El trasplante de clulas estaminales embrionarias humanas.
Es otro modo de conseguir las clulas madres. En este caso la pre
paracin de estas clulas implica lo siguiente:
1. La produccin de embriones humanos con este fin o la utiliza
cin de los sobrantes de la fecundacin in vitro.
2. Su desarrollo hasta la fase de blastocito inicial (64 clulas).
3. La extraccin de la masa celular interna, operacin que implica
la destruccin del embrin.
4. El cultivo de dichas clulas en un ambiente adecuado, donde se
multiplican hasta la formacin de colonias.
5. Repetidos cultivos de las clulas de las colonias obtenidas, que
llevan a la formacin de lneas celulares capaces de multiplicar
se indefinidamente, conservando las caractersticas de clulas
madre durante meses y aos.
C) El trasplante de clulas estaminales adultas humanas.
Uno de los descubrimientos recientes ms espectaculares fue el
hallazgo de que en casi todos los tejidos existen clulas en estado de
indiferenciacin o indeterminacin que muestran una sorprendente
versatilidad, que las hace capaces de regenerar de forma constante
clulas daadas del mismo tejido. Pero en 1999 Vesconi y su equipo de
colaboradores comunicaron que haban conseguido con xito conver
tir clulas madre del cerebro de un ratn adulto en clulas madre fa
bricantes de sangre. El camino inverso tambin es posible, pues lo
que se ha conseguido es demostrar la plasticidad de las clulas madre
adultas. Esto significa su capacidad para desespecializarse y conver
tirse en clulas que pueden regenerar tejidos u rganos distintos de
aqullos para los que en principio estaban destinados. Por ahora es
tas clulas madre adultas se han encontrado en el cerebro, en la m
dula sea, en la sangre del cordn umbilical10y en el tejido conjuntivo
de varios rganos. Estas clulas estaminales son capaces de dar ori
gen a diversos tipos de clulas, la mayora hemticas, musculares o
nerviosas11. Ciertamente, hoy por hoy, las clulas madre de origen

9 Cf. El Mundo (Madrid) del 11/4/2003.

10 En este caso, claro est, no se trata de clulas adultas .
11 Cf. Francesc Abel, Embrin humano y medicina regenerativa , Biotica & Debat, 6 (2000),
n 22, pp. 1-5.

140

M O RAL DE LA VID A

embrionario poseen una mayor capacidad de expansin y de diferen

ciacin que las clulas fetales o de adulto. Es decir, estas ltimas son
ms difciles de aislar y cultivar.
Todava se est en estado de experimentacin, pero los investiga
dores son optimistas de cara al futuro. Por ejemplo, mdicos alema
nes han conseguido resultados exitosos al renovar el corazn de un
hombre que haba sufrido un infarto con clulas madre de su propia
mdula. En estos casos se evita el problema del rechazo, tpico de los
trasplantes tradicionales. En este tema de las clulas fetales y adultas
quizs hacen falta todava tres o cuatro aos de investigaciones para
conseguir resultados ms amplios y definitivos. Pero son, por ejem
plo, muy prometedores los resultados que est obteniendo la Dra.
Catherine Verfaillie en su laboratorio de la Universidad de Minneso
ta, USA.
D) La posicin de la Iglesia catlica.
Hasta ahora el Magisterio de la Iglesia catlica se ha expresado en
una Declaracin de la Academia Pontificia para la Vida sobre la pro
duccin y uso cientfico y teraputico de las clulas estaminales em
brionarias humanas 12.
En ella se dice que son ticamente inmorales la clonacin terapu
tica humana y el trasplante de clulas estaminales embrionarias hu
manas. La razn es porque el ser humano debe ser respetado y
tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a
partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de
la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente
a la vida (EV 60).
Por otra parte, se afirma que la posibilidad, ya constatada, de uti
lizar clulas estaminales adultas para lograr los mismos fines que se
pretendieran alcanzar con las clulas estaminales embrionarias... im
plica esta posibilidad como la va ms razonable y humana que se ha
de seguir para un correcto y vlido progreso en este nuevo campo que
se abre a la investigacin y a prometedoras aplicaciones teraputi
cas .
Frente a estas razones no vale el argumento de que hay que conti
nuar con las clulas madre embrionales porque la investigacin est
ms avanzada en este campo, ni el de que es mejor utilizar los embrio

12 Cf. L 'Osservatore Romano, ed. en espaol, n 1655 (15/9/2000), pp. lOs.

LAS N UEVAS TC NICAS DE REPRO DUCCI N H U M A N A. LA CLO N ACI N. LAS CLULAS M ADRE

141

nes sobrantes de la fertilizacin in vitro que destruirlos. Lo que ha

bra que haber hecho es no haberlos producido nunca y, por
supuesto, no continuar producindolos13.
Por otra parte, parece que detrs de esta insistencia en las clulas
madre embrionarias hay sospechosos intereses comerciales de deter
minadas empresas farmacuticas14.
Una ampliacin de todo lo anterior puede encontrarse en el libro:
Julio Luis Martnez (ed.), Clulas troncales humanas, Ed. Universidad
Pontificia Comillas - Descle de B., Madrid - Bilbao, 2003.
BIBLIO GR A FA :

1. Jos Antonio Abrisqueta, De la oveja Dolly a (pp. 330-358) las c

lulas madre , Verdad y Vida, 58 (2000), pp. 355-368.
2. Adriano Bompiani, Le cellule staminali e la clonazione teraputi
ca , Rivista di Teologa Morale, 32 (2000), pp. 543-563.
3. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Donum vitae,
Ed. Paulinas, Mxico, 1987.
4. J. Romn Flecha Andrs, Cuestiones ticas sobre la clonacin
humana , Salmanticensis, 45 (1998), pp. 105-127.
5. Javier Gafo, Biotica teolgica, Ed. Universidad P. Comillas - Des
cle de B., Madrid - Bilbao, 2003, pp. 211- 256.
6. Javier Gafo, La sorpresa cientfica de la clonacin , Razn y Fe,
235 (1997), pp. 363-376.
7. Eduardo Lpez Azpitarte, tica y vida, Ed. Paulinas, Madrid,
1990, pp. 83-110. Hay edicin mexicana.
8. Martha C. Nussbaum - Cass R. Sunsteirv (eds.), Clones y clones,
Ed. Ctedra, Madrid, 2000.
9. Obispos franceses (Comisin de la familia), Vida y muerte por en
cargo , Ecclesia, n 2201 (15/12/1984), pp. 1519-1523. Reproducido
tambin en M. Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Madrid, 19855, pp.
351-358.
10. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II. Ed. PS, Madrid, 19855,
pp. 330-358.

13 Esto es lo que establece la legislacin de la Repblica Federal Alemana.

14 Cf. Jeremi Rifkin, El estudio de las clulas madre: el plan comercial oculto , El Pas
(7-9-2001).

142

M ORAL DE LA VID A

11. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de biotica, Ed. Eidos, San

Jos de Costa Rica, 1998, pp. 81-111 y 165-172.
12. Mary Warnock, Fabricando bebs. Existe un derecho a tener hijos?
Ed. Gedisa, Barcelona, 2004.

CAPITULO

BI O TEC N O L O GI A
E I N GE N IER A GE N TIC A

1. A CL A R A N D O LA HIST O RI A Y LO S C O N CEPT O S

a) Qu es la biotecnologa: Puede decirse que biotecnologa es un tr

mino comodn - o polivalente, si prefieren llamarlo as- que se aplica a
varias tcnicas destinadas a utilizar la capacidad de los seres vivos
para proporcionar productos o servicios. Dichas tcnicas, aplicadas
principalmente a clulas y molculas, hacen posible sacar partido de
algunos procesos biolgicos de modos muy concretos. As la ingenie
ra gentica -q u e es una biotecnologa- nos permite transferir las pro
piedades de un solo gen de un organismo a otro1. Otros opinan que la
ingeniera gentica (ciencia) incluye como instrumental la biotecno
loga (tcnicas de trabajo de laboratorio) y el gen como la unidad de
trabajo.
b)
Qu son el gen y la gentica: La historia de la gentica comenz
en 1865, cuando el monje agustino Gregor Mendel public en el Bole
tn de Historia Natural de la ciudad de Brno (Chequia) los resultados
de sus laboriosos trabajos de investigacin, cruzando especialmente
guisantes y frijoles. Lo que estaba buscando Mendel e^a la mejora de
las plantas por hibridacin.
La transmisin de los caracteres hereditarios era conocida desde
la antigedad, pero se ignoraba la razn por la que ciertos caracteres
de los progenitores se reparten de forma desigual en la descendencia.
El gran mrito de Mendel fue demostrar que la transmisin de los ca
racteres hereditarios estaba regulada y determinada por un factor re
sidente en los seres vivos. Tal factor no se pierde de una a otra

Cf. E.S. Grace, p. 22-23.

144

M O RAL DE LA VID A

generacin, sino que se transmite y se distribuye en la descendencia

segn unas reglas matemticas determinables. Esto es lo que venan
a mostrar las leyes de Mendel en 1865, aunque la importancia de sus
estudios no se descubri hasta 19002.
En 1906 el bilogo ingls William Bateson emple-por vez primera
el nombre de gentica para denominar la ciencia que estudia la he
rencia y la variabilidad dentro de las especies. Tres aos despus el
dans Johannsen designa al factor hereditario propuesto por Mendel
con el nombre de gen , subrayando de esta forma la consistencia fsi
ca de dicho factor. La Academia Espaola designa el gen como cada
una de las partculas dispuestas en un orden fijo a lo largo de los cro
mosomas y que determinan la aparicin la aparicin de los caracteres
hereditarios en los virus, las bacterias, las plantas y los animales .
c)
Qu es el ADN: En 1869 un joven qumico suizo -Johann Miescher- deseaba conocer qu sustancias qumicas hay en el ncleo celu
lar. Para ello analiz el material que extrajo del ncleo de las
clulas sanguneas blancas del pus. Unos aos ms tarde separ de
esta sustancia celular un cido que contena fsforo y le dio el nombre
de cido nucleico. Miescher haba descubierto el ADN (cido
desoxirribonucleico), el material del que estn hechos los genes, pero
entonces nadie se dio cuenta. Se consider que el ADN era demasiado
pequeo y sencillo para albergar la ingente cantidad de informacin
necesaria para contener las instrucciones para la formacin de nue
vos organismos.
En 1928, el britnico Fred Griffith puso a los investigadores en el
buen camino al descubrir la presencia de un principio transforma
dor que en sus experimentos pasaba de las bacterias muertas a las
vivas. Pasaron aos estudiando las bacterias, refinando y purificando
sus extractos y aadiendo compuestos qumicos, hasta que Oswal
Avery, en 1944, descubri que el principio transformador esencial era
el ADN. Concluyeron que tena que ser el responsable de transmitir la
informacin hereditaria. Es decir, los genes estaban hechos de ADN.
El anlisis fue revelando la composicin qumica del ADN. Sus ele
mentos bsicos son azcar, fosfato y cuatro bases distintas que contie
nen nitrgeno, denominadas guanina, citosina, timina y adenina
(abreviadas como G, C, T y A). El orden de estas cuatro bases es el que
determina los caracteres de los genes. Este orden regula la formacin

Cf.J. Gafo (1992), pp. 11-13.

ASPECT OS TIC OS DE LA BIO TEC N OLO GA Y DE LA M A N IPULACI N GEN TIC A

145

de los aminocidos que, a su vez, constituyen las protenas, que son

fundamentales en el hecho de la vida, ya que componen la estructu
ra de los seres vivos, adems de que un tipo especial de protenas, las
enzimas, son las que permiten que los procesos metablicos, caracte
rsticos de los seres vivos, puedan realizarse con rapidez y a tempera
turas compatibles con las estructuras vitales3.
En 1953 Watson y Crick dan un paso fundamental al describir la es
tructura del ADN. Concretamente, propusieron el modelo estructural
de una doble hlice, anloga a una escalera de mano enrollada heli
coidalmente. Esto significa que el ADN se compone de dos filamentos
complementarios, dado que siempre se repite la asociacin de las ba
ses nitrogenadas A-T- y C-G.
d) Qu son la nueva gentica y la ingeniera gentica:
Al inicio de los aos 70 la gentica da un paso importante. Llega el
momento en que comienza a tocar el gen . Es decir, se da el salto de
una gentica meramente cientfica a una gentica manipuladora, que
puede comenzar a intervenir directamente en el material gentico. Co
mienza a convertirse en una ciencia aplicada, cuyas consecuencias en
el desarrollo tecnolgico de la humanidad empiezan a vislumbrarse4.
El paso bsico fue el descubrimiento de unas enzimas llamadas nucleasas de restriccin. Con ellas se han ido articulando tcnicas que
permiten trocear el ADN en lugares especficos e introducir fragmen
tos de ADN procedentes de otros seres vivos. Las enzimas de restric
cin pueden compararse a unas tijeras con las que se corta el ADN.
Un segundo juego de enzimas ligasas pegan los cabos que han que
dado sueltos despus del corte realizado.
As naci la tcnica del ADN-recombinante, llamada tambin ma
nipulacin o ingeniera gentica. En el desarrollo de la nueva tecnolo
ga han tenido un papel importante los plasmidios, que son unas
estructuras circulantes de ADN, presentes en las bacterias, y que, con
cierta frecuencia, contienen genes responsables de resistencia a los
antibiticos.
Algunos de los logros conseguidos:
a)
Teniendo en cuenta la gran capacidad de multiplicacin de las
bacterias, es posible realizar el clonado de forma ilimitada de frag

3
4

Cf. J. Gafo (1992), p. 26.

Cf. J. Gafo (1992), p. 73.

146

M O RAL DE LA VID A

mentos de ADN procedentes de otros seres vivos y que son introduci

dos en las bacterias por medio o a travs de plasmidios o fagos (una
especie de virus bacterianos). De hecho es posible clonar todo el ADN
de un mamfero, dividindolo en fragmentos muy pequeos e inser
tndolo en bacterias. Esto es un paso importante para poder estudiar
el genoma o conjunto de factores genticos del ser humano.
b) La misma tcnica puede llevar a la introduccin en las bacterias
de genes que sintetizan productos importantes para el ser humano.
As se ha conseguido la produccin de insulina humana, de la hormo
na del crecimiento o de la vacuna contra la hepatitis B. Por otra parte
pueden conseguirse grandes beneficios al modificar genticamente
ciertos microorganismos de tal forma que sean capaces de disolver
mareas negras petrolferas, de rebajar las temperaturas de congela
cin del agua o de asumir el nitrgeno atmosfrico.
c) Ha nacido la que ha sido calificada como la gentica inversa , es
decir, la posibilidad de pasar desde las protenas y aminocidos hasta
el ARN y, posteriormente, el ADN que los codifica. Este es un camino
importante para mapear los genes, es decir, conocer su lugar den
tro de los cromosomas, y tambin secuenciar o conocer el orden de las
bases nitrogenadas en cada gen.
d) Como consecuencia de ello se puso en marcha el llamado Pro
yecto genoma humano. Se trata de leer los 3000 mil millones de pares
de bases nitrogenadas en los que est codificado el mensaje heredita
rio de nuestra especie.
2. EL PR O YEC T O G E N O M A H U M A N O (PG H)

En 1990 tiene lugar el inicio oficial del PGH, que ha sido llamado el
primer megaproyecto de la biologa, tanto por sus costos econmicos
como por su complejidad. El proyecto tropez con objeciones iniciales
de buena parte de la comunidad cientfica por considerarse que no
haba que darle prioridad, ya que muchos de los datos que se iban a
conocer no tenan valor. Todo lo que se necesitaba era la identifica
cin de los genes responsables de enfermedades, que no son todos ni
muchsimo menos.
Pero la capacidad de la cartografa gentica se elev exponencial
mente al ir avanzando la tecnologa del ADN recombinante, ya que
los puntos de corte de las enzimas de restriccin actan a modo de se
ales fcilmente identificables de la presencia o ausencia de determi
nados genes. Bit a bit, forman agregaciones de fragmentos que se

ASPECT OS TIC OS DE LA BIO TEC N OLO GA Y DE LA M A N IPULACI N GEN TIC A

147

solapan los unos a los otros en un orden conocido, hasta que acaban
por reproducir toda la extensin de un cromosoma. Los fragmentos
adyacentes forman ordenadas bibliotecas de cromosomas que ayu
dan a los investigadores a la localizacin de genes especficos.
El 26 de junio del 2000 fue una fecha memorable en la historia de la
biologa. Tras 10 aos de intensa investigacin, se comunic oficial
mente que el genoma humano haba sido descifrado en sus partes
esenciales. La noticia fue dada simultneamente, en solemne ceremo
nia presidida por el presidente Clinton, por el Proyecto Genoma Hu
mano, de carcter pblico, en el que haban intervenido Estados
Unidos, Gran Bretaa, China, Japn, Francia y Alemania, y por el
proyecto privado llevado por la empresa estadounidense Celesa Genomics, que al final haban abandonado la dura pugna que haban
mantenido. Venter, el director de Celesa Genomics, acept que todos
los cientficos, trabajen para el proyecto pblico o para el privado, de
ben compartir las informaciones de sus descubrimientos bsicos so
bre el genoma5.
Pero propiamente lo ya conseguido es el final del comienzo del
proyecto . Ya tenemos el mapa de los poco ms de 30000 genes que
tienen los individuos de la especie humana, sea de la raza que sean,
que por cierto slo son 300 genes ms que los del ratn y poco ms que
los de la mosca o el gusano. Pero este conocimiento por s solo no nos
dir las funciones de los genes; y es que cuando sepamos las funciones
de los genes, todava no sabremos cm o stas son llevadas a cabo,
cm o son expresados los genes y cules son los pasos bioqumicos en
tre la codificacin de una protena y la manifestacin de una enferme
dad. La biogentica tiene, pues, mucho camino por delante6.
Con respecto al hecho -que ha extraado a m uchos- de la poca di
ferencia entre el nmero de genes de la especie humana y el de los
animales inferiores, que se han estudiado hasta ahora, el socilogo
Manuel Castells tiene el siguiente comentario que me parece intere
sante: Nuestra diferencia (y probablemente la de todas las especies)
no est en los genes, sino en la interaccin entre los genes. En la com
plejidad de las redes de intercambio... Los genes slo funcionan cuan
do y como se relacionan con otros. Como nosotros en el fondo. Son las
redes entre genes que, mediante su interaccin biolgica en el tiem
po, han ido generando la vida mediante propiedades emergentes de la

5
6

Cf. El Pas (27/6/2000).

Cf. E.S. Grace, p.97.

148

M ORAL DE LA VID A

materia. Una vez comprobado que nuestro almacn gentico es com

parativamente pobte, o bien nos reducimos a gusanos o aceptamos la
idea de que nuestra naturaleza biolgica (y no slo nuestra sociedad)
depende de nuestra interaccin interna, social y con nuestro medio
ambiente. Lo cual cambia la biologa y, en buena medida, la ciencia en
general: pasamos (o aceleramos la transicin) de lo elemental a lo relacional. En concreto: cm o vivimos determina lo que somos 7.
3. A SPEC T O S TIC O S DE LA I N GE N IERA GE N TIC A A PLIC A D A
A L SER H U M A N O

Siguiendo a Javier Gafo tratar de cuatro tipos de problemtica8.

a) La terapia gentica somtica: En estos casos se busca ante todo
la salud de la persona enferma. Hay unanimidad en considerarla leg
tima. Pero en la actualidad este tipo de terapia sigue siendo una tcni
ca altamente experimental y, por lo tanto, se debern tener en cuenta
los criterios ticos indicados anteriormente para la experimentacin
con seres humanos.
b) La terapia gentica germinal: Tcnicamente se puede realizar en
vulos o espermatozoides, en sus clulas precursoras o en los rganos
reproductores (ovarios o testculos). Pero, dados los conocimientos
actuales, realizar una terapia gentica en las clulas germinales de los
humanos con la finalidad de que los embriones no estn afectados por
anomalas genticas, conlleva demasiados riesgos. Es una autntica
ruleta rusa de consecuencias imprevisibles para el embrin huma
no. Por lo tanto el juicio tico es negativo.
La situacin podr cambiar cuando se avance mucho ms en el co
nocimiento del genoma humano. Es posible que entonces se pueda
intentar curar las clulas germinales portadoras de anomalas genti
cas o bien los cigotos de pocas clulas. De todos modos en este tipo de
casos siempre habr que tener en cuenta el principio de justicia. Qui
zs los recursos econmicos dedicados a este tipo de terapias costosas
y sofisticadas, aplicadas, por otra parte, en muy pocos casos, deban
dedicarse a otras necesidades humanas ms urgentes.
c) La ingeniera gentica perfectiva y eugensica: Creo que estas
dos posibilidades futuras pueden tratarse conjuntamente. En estos

7
8

Cf. M. Castells, El genoma y la humanidad , El Pas (19/2/2001).

Cf.J. Gafo (2003), pp. 411-415.

ASPECT OS TIC OS DE LA BIO TEC N OLO GIA Y DE LA M A N IPULA CI N GE N TIC A

149

casos ya se ha traspasado la frontera de lo teraputico. Una ingeniera

gentica perfectiva sera, por ejemplo, la que buscase un aumento de
talla del individuo. La eugensica sera la que buscase el cambio de
factores genticos relacionados por ejemplo con el psiquismo humatno9. El juicio tico me parece que tambin debe ser negativo. La histo
ria nos ensea que cuando se han promovido polticas eugensicas ha
sido para favorecer los caracteres asociados a los grupos sociales do
minantes y para hundir ms a los grupos inferiores o excluidos. Como
diremos ms adelante, no vale fabricar el nio a la carta .
Sobre esta materia es muy importante la Declaracin universal
sobre el genoma y los derechos humanos aprobada por la Conferen
cia General de la Unesco el 11/11/199710.
4. LAS PRUEB AS G E N TIC AS

Esta ,es una cuestin en la que ya se estn encontrando algunas

personas11. Cada vez ser ms factible el pronstico de enfermedades
genticas que la persona puede padecer en un futuro incluso lejano.
Esto puede traer com o consecuencia que la familia pase de ser comu
nidad de apoyo a convertirse en comunidad de personas portadoras
de riesgo. Otra consecuencia ser que la intimidad biolgica del indi
viduo podr ser conocida tras la extraccin de unas gotas de sangre y
la utilizacin de los llamados marcadores genticos. Si estos datos se
hacen pblicos, la persona puede encontrarse con serias dificultades
para conseguir trabajo o para contratar un seguro de vida.
Ante todo, en estas cuestiones, hay que evitar el determinismo ge
ntico, ya que en la inmensa mayora de las enfermedades heredita
rias no se trata de algo infalible, sino que depende en buena parte de
factores ambientales o del rgimen de vida de la persona. Por esto es
bueno que la persona sepa que es probable que a determinada edad
padecer una enfermedad grave, aunque no se puede dar una solu
cin vlida para todos los casos, pues los seres humanos pueden verse
afectados de muy distinto modo por este tipo de noticias. Pero en
principio, si a una persona se le dice que tiene una variante de un gen
responsable del mal de Alzheimer, dicha persona podr someterse a

9 Cf. J. Gafo (2003), p. 414.

10 Puede verse el texto completo en G. Garca Colorado - F.S. Lpez Brito (eds.), Legislar en
Biotica, ed. GPPAN, Mxico, 2003, pp. 395-405.
11 Cf. J. Masa, Pruebas genticas, Ed. Descle, Bilbao, 2004.

150

M O RAL DE LA VID A

un rgimen de vitamina E y de minerales antioxidantes que retrasen

o impidan la enfermedad. Sobre todo si una persona piensa tener hi
jos, es bueno que sepa que no va a transmitir anomalas genticas gra
ves a sus descendientes.
Creo que la informacin gentica es algo que pertenece a la intimi
dad de la persona y no debe hacerse pblica, a menos que represente
un peligro grave para la comunidad. Desgraciadamente en Gran Bre
taa se acaba de abrir la puerta a la discriminacin por motivos gen
ticos. Las compaas de seguros podrn servirse de los exmenes de
ADN de sus clientes para subirles las primas a los posibles enfermos o
dejarlos sin cobertura12.
5. LA ELECCI N D EL SEX O DE LOS HIJOS

Los seres humanos tenemos 23 pares de cromosomas. De ellos 22

pares son estructuralmente iguales en los dos sexos. Pero el par vig
simo tercero es diferente y de l depende la determinacin del sexo de
un ser humano. En la mujer este par est formado por dos cromoso
mas X, mientras que en el varn lo est por un cromosoma X y otro Y.
En la reproduccin cada clula aporta 23 cromosomas que, al unir
se con los otros 23 de la pareja, forman la clula de 46 cromosomas (23
pares). El vulo lleva siempre un cromosoma X, pero el espermatozoi
de puede llevar un cromosoma X o uno Y. Si el espermatozoide que
fecunda lleva un cromosoma X, nacer una nia. Por el contrario, si
lleva un cromosoma Y, nacer un nio13.
El descubrimiento cientfico de lo anterior ha hecho posible la se
leccin del sexo del futuro hijo, aunque para ello habr que recurrir a
la inseminacin artificial. Pero es lcito en este sentido el hijo a la
carta ? Creo que hay que tener en cuenta los siguientes aspectos,
prescindiendo aqu de las diferentes legislaciones que hay en los dis
tintos pases:
Io.
Me parece que es ticamente lcito la eleccin del sexo en caso
de enfermedades ligadas a los cromosomas X o Y. Si la eleccin del
sexo puede evitar la aparicin de nuevos casos de una enfermedad, es
un deber moral aplicarla.

12 Sobre este tema cf. J. Harris, Supermn y la Mujer Maravilla, Ed. Tecnos, Madrid, 1998, pp.
294-315.
13 Cf. E. Alburquerque, Biotica, Ed. CCS, Madrid, 19952, p. 93.

ASPECT OS TIC OS DE LA BIO TEC N OLO GA Y DE LA M A NIPULACI N GE N TIC A

151

2 Pueden darse otros casos? Me parece que no, y en este sentido

va el Convenio Europeo sobre Derechos Humanos y Biomedicina de
1997. Slo la contrariedad que puede suponer tener un hijo de condi
cin sexuada no deseada no creo que justifique la eleccin previa del
cromosoma sexual. Por otra parte, el machismo est todava muy pre
sente en muchos pases y la libertad de eleccin podra llevar a un de
sequilibrio de los sexos (mayor nmero de varones) con graves
repercusiones mundiales. Es lo que ya est sucediendo en China con
la poltica estatal del hijo nico, aunque all la eliminacin del sexo fe
menino se hace a travs del infanticidio.
Parece que lo mejor es educar el sentido de la paternidad y de la
maternidad ayudando a las parejas que no ven satisfechas sus expec
tativas respecto al sexo de sus hijos, con el soporte psicolgico ade
cuado que les permita asumir sus responsabilidades com o padres.
Ante todo habr que recordarles que el hijo no es un objeto ni una
propiedad de los progenitores, sino un don de Dios y un sujeto de de
rechos que est llamado a alcanzar el mximo grado de autonoma
mediante su acogida tal y como es y con el cuidado y la ayuda por par
te de los padres14.
6. LOS A U M E N T O S TRA NSG N 1C OS

En las cuestiones relacionadas con la gentica -y con las ciencias

experimentales en general- el cientfico no tiene la ltima palabra en
lo que se refiere a los juicios ticos, pero s tiene una palabra penlti
ma sin la cual el moralista no puede pronunciar la suya. Es decir, el
anlisis de la realidad debe preceder normalmente al juicio tico.
En este sentido conozco pocos temas en que los cientficos estn
tan divididos como el de la produccin y utilizacin de los alimentos
transgnicos, es decir, aqullos a los que se les han introducido genes
que les confieren determinadas cualidades como la resistencia a in
secticidas y pesticidas, mayores defensas contra las plagas o una ma
yor y mejor cantidad del producto vegetal o animal. No creo que los
que estn a favor hayan sido todos comprados por el poder de las
transnacionales alimenticias, ni que los que estn en contra sean to
dos unos fanticos ecologistas radicales.

14 Cf. Institu Borja de Biotica, Sobre la eleccin del sexo de los hijos , Biotica & Debat, n
34 (2003), pp. 8- 9.

152

M ORAL DE LA VID A

Lo anterior significa que estamos ante un tema complejo y que los

juicios ticos concretos, hoy por hoy, son provisionales. Quizs lo ms
prudente sea lo que afirma el profesor F. Garca Olmedo: La aproba
cin de productos transgnicos debe hacerse caso por caso y la caren
cia de toxicidad se debe averiguar en los antecedentes bibliogrficos y
en la investigacin segn ensayos bien establecidos 15.
Sobre todo en las actuales circunstancias, lo que s debe quedar
muy claro es que a nadie se le puede obligar a consumir productos
transgnicos. Por lo tanto hay que exigir la informacin al consumi
dor sobre la procedencia del producto, poniendo en letra visible en la
etiqueta si se trata de un alimento transgnico. Este es un derecho re
conocido por la legislacin europea, pero en Mxico y en otros pases
del Tercer Mundo, al no haber legislacin, da al menos la impresin
de que las empresas alimenticias tienen patente de corso para hacer
del consumidor un conejillo de indias al que se manipula impune
mente.
Veamos algunas ventajas de los transgnicos16:
a) Aumento de rendimiento: Lo cual lleva consigo mejora de pro
ductividad, mejora de resistencia a plagas, enfermedades, heladas,
etc., mejora de caractersticas agronmicas (mejor adaptacin a exi
gencias de mecanizacin de la agricultura).
b) Aumento de calidad: Mejor valor nutritivo de plantas y anima
les. Aunque algunos opinan que la resistencia producida por los cam
bios en los alimentos transgnicos con frecuencia los hace indigestos
para el ser humano.
c) Poder extender el rea de explotacin: Adaptar las plantas a
nuevas reas geogrficas con caractersticas de clima extremoso o ti
pos de terreno difcil.
d) Domesticar nuevas especies: Transformar especies silvestres en
especies cultivadas de mayor rentabilidad.
Veamos ahora las desventajas:
a)
La prdida de biodiversidad: Algunas especies transgnicas se
pueden com er a las tradicionales. Es lo que parece que ya pas con
el maz en el Estado de Oaxaca. Por esto es preocupante la prdida de

15 F. Garca Olmedo, La tercera revolucin verde, Ed. Debate, Madrid, 1998, p. 180.
16 Cf. J. Gafo, Riesgos y ventajas de los alimentos transgnicos , Mensaje, n 487 (2000), pp.

ASPECT OS TIC OS DE LA BIO TEC N OLO GA Y DE LA M A NIPULACI N GE N TIC A

153

biodiversidad y de factores genticos, la llamada erosin gentica ,

que podra ser muy importante en el futuro. En este sentido es nece
saria y ticamente exigible la intensificacin de la conservacin de los
recursos fitogenticos y los bancos de germoplasma, que incluyan va
riedades silvestres de posible inters futuro.
b) La incidencia de las plantas y animales transgnicos en los equi
librios ecolgicos de los distintos hbitats puede ser importante y por
lo tanto hay que tenerla en cuenta. Para evitarla es necesaria la reali
zacin de diseos previos de investigacin, as com o la evaluacin de
los primeros resultados conseguidos.
c) Lo que ms preocupa a muchos son las posibles consecuencias
negativas de los alimentos transgnicos en humanos. Todo parece in
dicar que no ha pasado todava suficiente tiempo para saber cules
sern los posibles efectos nocivos. Los que se oponen a los transgni
cos opinan que quizs cuando ya haya pasado ms tiempo ser dema
siado tarde.
d) El riesgo de colonialismo. Siempre que se discute sobre los as
pectos ticos de la biotecnologa se subraya el riesgo muy real de que
pueda constituir una nueva forma de imperialismo colonialista de los
pases ricos, tcnicamente ms desarrollados, sobre los pases ms
pobres. Las compaas productoras quieren patentar las nuevas es
pecies transgnicas, a fin de amortizar sus gastos de investigacin, y
hay el peligro de que, siguiendo la ley de la oferta y la demanda, pon
gan los precios que les d la gana. Con lo cual, una vez ms, los ricos
sern ms ricos y los pobres sern ms pobres. Urge llegar a acuerdos
internacionales de comercio que impidan los monopolios y favorez
can una justa distribucin de los nuevos productos, en el caso de que
su produccin y utilizacin sea permitida17.
7. EL M A G ISTERIO DE LA IGLESIA

La Congregacin para la Doctrina de la Fe public en 1987 la

Instruccin Donum vitae, que abordaba tangencialmente algunos de
los problema ticos relacionados con la ingeniera gentica.
Ante todo se da un principio general: La biologa y la medicina
contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana,
cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respe

17 Cf. E.S. Grace (1998), pp. 248-250.

154

M O R A LD E LA VID A

tan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningn bilogo o mdico

puede pretender razonablemente decidir el destino y el origen de los
hombres en nombre de su competencia cientfica (Introduccin, 3).
Luego, aplicando esto al embrin humano, se afirma citando a Juan
Pablo II: Una accin estrictamente teraputica que se proponga
como objetivo la curacin de diversas enfermedades, como las origi
nadas por defectos cromosmicos, ser en principio considerada de
seable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar
personal del individuo, sin causar dao a su integridad y sin deterio
rar sus condiciones de vida. Una accin de este tipo se sita de hecho
en la lgica de la tradicin moral cristiana (1,3).
Pero el documento condena la posible aplicacin futura de la inge
niera gentica en el ser humano con fines eugensicos: Algunos in
tentos de intervenir sobre el patrimonio cromosmico y gentico no
son teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos
seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas
manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser huma
no, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo
alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la huma
nidad futura. Cada persona merece respeto por s misma (1,6).
Juan Pablo II ha intervenido con algunos discursos -normalmente
ante los miembros de congresos cientficos- para esclarecer los crite
rios ticos que deben tenerse en cuenta en la biotecnologa. El Papa,
por ejemplo, no pone objeciones a las aplicaciones de la ingeniera
gentica a los vegetales y animales. Se habla ciertamente de las limi
taciones de la experimentacin animal (evitar el sufrimiento innece
sario), pero dentro del contexto de la afirmacin de que los animales
estn al servicio de una utilizacin inteligente y razonable del ser hu
mano.
Hay en los discursos del Papa una continua afirmacin de que la
dignidad humana es el criterio fundamental para evaluar las nuevas
biotecnologas18. Por esto la aplicacin de la ingeniera gentica al ser
humano se aprueba cuando tiene una finalidad teraputica. Pero al
distinguir entre terapia gentica de las clulas somticas y de las clu
las germinales, no se consideran lcitas las intervenciones sobre el ge
noma de las clulas germinales del embrin precoz 19.

18 Cf. J. Gafo (2003), pp. 400-401.

19 Cf. Discurso a la IV Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida (24/2/1998):
Ecclesia, n 2885 (1998), pp. 436-437.

ASPECTO S TIC OS DE LA BIO TEC N OLO GIA Y DE LA M A N IPULACI N GEN TIC A

155

Juan Pablo II se ha referido tambin en varias ocasiones al Proyec

to Genoma Humano. En principio cree que debemos fomentar es
tos estudios , pero ha alertado sobre el peligro de una seleccin de
embriones eliminando aqullos que estn afectados por enfermeda
des genticas o sean portadores de caracteres genticos patolgi
cos20.
Digamos, finalmente, que el Papa se opone a que sea patentado el
material gentico humano: Nos regocijamos de que numerosos in
vestigadores se hayan negado a permitir que los descubrimientos rea
lizados sobre el genoma humano sean patentados. Ya que el cuerpo
humano no es un objeto del que pueda disponerse a voluntad, los re
sultados de la investigacin deben ponerse a disposicin de toda la co
munidad cientfica y no pueden ser propiedad de un pequeo
grupo 21.

BIBLIO GR A FA :

1. William Bains, Ingeniera qentica para todos, Alianza Editorial,

Madrid, 1991.
2. Mara Casado - Roser Gonzlez-Duarte (eds.), Los retos de la gen
tica en siglo XXI: gentica y biotica, Ed. Universitat de Barcelona,
Barcelona, 1999.
3. Jorge Jos F errer-Julio Luis Martnez (eds.), Biotica: un dilogo
plural, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2002. Cf. los
trabajos de los captulos III y IV.
4. Jos-Romn Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salaman
ca, 1999, pp. 93-108.
5. Javier Gafo, Biotica teolgica, Ed. Descle - Universidad Pontifi
cia Comillas, Bilbao - Madrid, 2003, pp. 393-426.
6. Javier Gafo, Problemas ticos de la manipulacin gentica, Ed.
Paulinas, Madrid 1992.
7. Javier Gafo (ed.), Etica y biotecnologa, Ed. Universidad Pontificia
Comillas, Madrid, 1993.

20 Discurso ai grupo de trabajo sobre el genoma humano promovido por la Pontificia Acade
mia de las Ciencias (20/11/1993): Ecclesia, n 2263 (1993), pp. 1867-1868.
21 Discurso a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias (28/10/1994). Cita
do en J. Gafo (2003), p. 405.

156

M O RAL DE LA VID A

8. Eric S. Grace, La biotecnologa al desnudo, Ed. Anagrama, Barce

lona, 1998.
9. Hans Joas, Tcnica, medicina y tica, Ed. Paids, Barcelona,
1997.
10. Juan-Ramn Lacadena, Gentica y biotica, Ed. Descle - Univer
sidad Pontificia Comillas, Bilbao - Madrid, 2002.
11. Matt Ridley, Genoma, Ed. Taurus, Madrid, 2000.

___________________________________________ CAPTULO

EL PRO BLEM A DEL H A MBRE

1. U N AS CIFRAS A TERR A D O R A S

Los medios de comunicacin nos hablan con cierta frecuencia de la

cuestin del hambre y de la desnutricin en el mundo. Sobre todo
cuando llega el 16 de octubre, en que se conmemora el Da Mundial de
la Alimentacin, patrocinado por la ONU. Y dan cifras. Unas cifras
que son aterradoras y que hacen doler el corazn de las personas con
un mnimo de humanidad. Pero que no parecen quitar el sueo a la
mayora de los poderosos del mundo, tanto desde el punto de vista po
ltico como, sobre todo, econmico.
Las cifras del ao 2004 son las siguientes: Ms de 842 millones de
personas padecen hambre y desnutricin en el planeta tierra. Al me
nos una persona en el mundo muere cada cuatro segundos por causas
relacionadas con la desnutricin. Esto significa 22000 cada da y unos
8 millones cada ao. De ellos seis millones son menores de cinco aos.
El hambre sigue siendo la principal causa de muerte en el mundo, lo
cual significa que mata ms gente que el sida, la malaria y la tubercu
losis juntas. Y, por supuesto, mata ms que el cncer y las enfermeda
des del corazn. Pero lo peor no es que estemos mal, sino que cada
ao estamos peor. Esto no es de extraar si la ayuda alimentaria en el
mundo baj de 15 millones de toneladas en 1999 a 10 millones en el
2003. Una reciente Cumbre Mundial de la Alimentacin acaba de
aprobar un ambicioso proyecto para que antes del 2015 el nmero de
hambrientos baje a la mitad. Esto ya no se lo cree nadie.
Del total de desnutridos, 40 millones, milln ms milln menos, son
mexicanos. Esto significa un 38% de la poblacin. Cifra que aumenta
cada ao a pesar de los programas de beneficencia gubernamental1.

Todos los datos han sido proporcionados por la FAO, la Organizacin de las Naciones Uni
das para la Alimentacin y la Agricultura.

158

M O RAL DE LA VID A

Para no hacer demagogia, aclaremos que llamamos hambriento a

la persona que debido a la falta de alimentos -e n cantidad o en cali
dad- padece lesiones con frecuencia irreversibles. O muere en un pla
zo ms o menos breve o vegeta en un estado de deficiencia grave
(ceguera, raquitismo, anemia, desarrollo deficiente de la capacidad
cerebral, etc.2. Aunque no todo es cuestin de caloras, estudios reali
zados por la FAO y la OMS han establecido que el mnimo diario de
caloras necesarias es de 2100, mientras la disponibilidad diaria de ali
mentos debe equivaler a 1.55 veces el metabolismo basal; por debajo
de estos parmetros, se puede considerar que una persona sufre de
subalimentacin crnica.
Recordemos que el derecho a la alimentacin es uno de los dere
chos fundamentales del ser humano, proclamados en la Declaracin
Universal de la ONU en 1948 (artic. 25,l) 3. Para que este derecho se
haga realidad no basta con producir alimentos. Tambin es preciso
que a los grupos humanos que los precisan les sea posible comprarlos
y consumirlos . Son palabras de un pionero en la materia, el brasileo
Josu de Castro4. Porque el mundo actual produce alimentos para to
dos. Uno de los aspectos de la catstrofe es que cada ao se destruyen
miles de toneladas de alimentos a fin de mantener los precios que
convienen a los intereses de las grandes multinacionales de la alimen
tacin. Hoy en da el hambre no es una fatalidad, es consecuencia de
la falta de voluntad poltica.
2. LA S C A U S A S D EL H A M BRE

Ciertamente los factores climticos y los cataclismos de todo tipo

son tambin causas del hambre, pero estn muy lejos de ser las nicas
o las principales. Para comprender bien el problema conviene consi
derar todo el conjunto de las causas, coyunturables o durables, as
como su interrelacin (cf. CU 9)5.
1.
Causas econmicas: El hambre nace en primer lugar de la pobre
za. Los pobres son las primeras vctimas de la malnutricin y del
hambre en el mundo. Ser pobre significa, casi siempre, verse ms f

2
3
4
5

Cf. J. Ziegler, p. 15.

Cf. L. Figueroa, El derecho a los alimentos , en R. Lpez - D. Landgrave (eds.) Pan para to
dos, Ed. Universidad Pontificia de Mxico, Mxico, 2004, pp. 223-228.
Cf. J. de Castro, Geografa del hambre, Ed. CID, Madrid, 1964.
En este tema de las causas sigo el documento del Pontificio Consejo Cor Unum al que me re
fiero en la bibliografa. Lo citar con las siglas CU.

EL PRO BLEM A DEL H A MBRE

159

cilmente atacado por los numerosos peligros que comprometen la su

pervivencia y llevan a una menor resistencia a las enfermedades
fsicas... En medio de una poblacin pobre, las primeras vctimas son
siempre los individuos ms frgiles: nios, mujeres embarazadas o
que amamantan, enfermos y ancianos (CU 7).
Desde este aspecto el hambre puede provenir:
a) de polticas econmicas equivocadas,
b) de estructuras y costumbres poco eficaces y que incluso llegan a
destruir la riqueza de los pases. Pensemos, por ejemplo, a nivel
internacional, en las restricciones para el comercio y los incenti
vos econmicos a veces desordenados. El modo segn el cual
desde Londres se fija el precio mundial del caf, sera un caso
concreto.
c) De comportamientos deplorables en el mbito moral. La co
rrupcin, que se presenta bajo muy diversas formas, sera uno
de los principales.
Una de las causas del crecimiento de la pobreza en los pases del
Tercer Mundo en los ltimos tiempos ha sido la existencia de una
deuda externa impagable, que lleva consigo altos costos sociales
(cf. CU 11).
2.
Causas socioculturales: Los tabs alimentarios, la situacin so
cial de la mujer, la falta de formacin en las tcnicas de nutricin, el
analfabetismo generalizado, los partos precoces y a veces demasiado
cercanos, la precariedad del empleo y el desempleo, son otros factores
que pueden acumularse y producir contemporneamente malnutricin y miseria (cf. CU 13).
La explosin demogrfica tambin ha sido causa de hambre, aun
que no ha sido la principal ni mucho menos, como pretenden los neomalthusianos. El crecimiento poblacional se ha ralentizado a nivel
mundial, pero recordemos que el tener muchos hijos es una reaccin
de la naturaleza -y por consiguiente del ser humano- a las amenazas
contra la supervivencia de la especie. Los periodos de transicin de
mogrfica, en los que la mortalidad se reduce ms aprisa que la natali
dad, pueden llevar consigo dificultades especiales (cf. CU 14-15).
Hay que recordar-com o ha dicho un autor- que el desarrollo es la
pldora anticonceptiva ms eficaz6. Hoy da se sostiene que es ms

S. Del Campo, La poltica demogrfica en Espaa, Ed. Cuadernos para el dilogo, Madrid,
1974, p. 172.

160

M ORAL DE LA VID A

probable llegar a reducir un excesivo crecimiento demogrfico tra

tando de vencer la pobreza masiva, que vencer la pobreza contentn
dose con bajar la tasa de crecimiento demogrfico (CU 16).
3.
Causas polticas: La privacin de alimentos se ha utilizado a lo
largo de la historia, ayer y hoy, como arma poltica o militar. De este
modo se han perpetrado verdaderos crmenes contra la humanidad.
Uno de los ms clebres fue la privacin sistemtica de alimentos a los
campesinos de Ucrania, realizada por Stalin hacia 1930, y cuyo resul
tado fueron unos ocho millones de muertos.
Observemos tambin las situaciones de embargo por motivos pol
ticos como ha sucedido con Cuba e Irak. Con relacin a estos ca
sos la Declaracin mundial sobre la nutricin (1992) afirma: La
ayuda alimentaria no se debe negar por motivos de afiliacin polti
ca, situacin geogrfica, sexo, edad o identidad tnica, tribal o reli
giosa .
La concentracin de los medios econmicos: En muchos pases, so
bre todo en el Tercer Mundo, las diferencias entre las clases sociales
pobres y las ms ricas son abismales. Ms an, hay un tipo de organi
zacin -autntica estructura de pecado- que propicia el que los ricos
sean cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres
(DP 30). Esta es una de las principales causas econmico-polticas del
hambre.
En estos pases la riqueza y el poder estn muy concentrados en
una capa reducida, pero compleja, vinculada a los ambientes interna
cionales y que ejerce el control en el aparato del Estado, al ser ste
bastante deficiente. Se detiene, as, todo adelanto, e incluso se asiste a
un retroceso econmico y social. La distancia entre los niveles de vida
no slo produce situaciones conflictivas, que pueden llevar a violen
cias en cadena, sino que favorece adems el clientelismo com o nica
posibilidad de realizacin personal. Esto paraliza las iniciativas posi
bles desde un punto de vista meramente econmico y dificulta pro
fundamente las motivaciones altruistas que existen en todas las
sociedades tradicionales (CU 17).
Un caso muy sintomtico es el de Mxico. Dos das despus de
que los peridicos publicaran los datos de la FAO indicando que est
desnutrida cerca del 40% de la poblacin, los mismos medios denun
ciaban que durante los ltimos cuatro aos -sin considerar el contra
bando- los sectores de ms altos ingresos importaron varios miles de
millones de dlares en bienes de lujo: joyas de todas clases, alfombras,

EL PR O BLEM A D EL H A M BRE

161

relojes, mrmoles, coacs, vinos, alimentos caros, etc.7. Algo muy

malo ha pasado y est pasando cuando estas compras las realizan mu
chas personas que se llaman catlicas.
Las desestructuraciones econmicas y sociales: Son tambin causas
de la pobreza y del hambre y son el resultado a la vez de polticas eco
nmicas equivocadas y consecuencia de presiones polticas naciona
les e internacionales.
Entre las ms nocivas estn las polticas nacionales que bajan arti
ficialmente los precios agrcolas, en detrimento de los productores lo
cales de alimentos, tomadas bajo la presin de las poblaciones menos
favorecidas de las ciudades, consideradas com o una amenaza poten
cial para la estabilidad poltica del pas.
En este rubro entran tambin la poltica de la mayora de los pases
industrializados que protegen ampliamente su agricultura, favore
ciendo de este modo la produccin de excedentes que se exportan a
precios inferiores a los precios internos. Si no existiera proteccionis
mo, los precios mundiales seran ms elevados en beneficio de otros
pases productores. Por esto, en las reuniones internacionales, los
pases pobres no piden que se les d ayuda, sino precios justos para
sus productos.
Otro elemento desestructurante, es el cultivo tradicional de plan
tas comestibles que se ve amenazado con frecuencia por un desarro
llo econmico mal enfocado. Por ejemplo, con la sustitucin de
producciones tradicionales porua agricultura industrial que trabaja
tanto para la exportacin como para producciones de substitucin lo
cal (cf. CU 18).
3. Q U H A CER? LA C UESTI N DE LA S A Y U D A S A LI M E N TICIA S

Para ir venciendo el problema del hambre, ante todo hay que ir su

perando las causas que lo provocan, de las que hemos hablado en el
punto anterior. Hay tambin una serie de estrategias y tcticas de ca
rcter ms tcnico, de las que este libro no es el lugar ms adecuado
para tratar. Recomiendo sobre todo los informes anuales de Accin
contra el Hambre , una ONG de carcter internacional nacida en

Cf. La Jomada (18/10/2004), p. 24.

162

M O RAL DE LA VID A

19798. Sus mismos miembros reconocen que el tipo de accin a em

prender puede ser muy distinto segn las circunstancias. En uno de
sus informes se lee: Luchar contra el hambre no es slo repartir ali
mentos. En todos y cada uno de los pases, en el transcurso de todas y
cada una de las misiones, existen mltiples formas de ayudar a las
personas. En Sierra Leona hay que hacerse cargo directamente de
miles de nios que padecen hambre; en cambio, en Nger o en Colom
bia ayudamos a las comunidades a incrementar su produccin de ali
mentos, a recuperar su autonoma y a restablecer el equilibrio
econmico que la guerra y la violencia han quebrantado... Luchar
contra el hambre es tambin luchar contra la injusticia. Suele suceder
que quienes ponen trabas a nuestra labor son los mismos que han
provocado la hambruna, bien de forma directa, destruyendo las cose
chas, por ejemplo; bien de forma indirecta, poniendo trabas a las me
didas que podran remediar la situacin de sus pueblos. La ayuda
humanitaria que pretendemos entregar a las vctimas despierta cada
vez ms codicias y ms contubernios polticos, de los que nos vemos
obligados a zafarnos. Cada vez topamos con ms impedimentos hu
manos, y no geogrficos ni logsticos 9.
El documento del Pontificio Consejo Cor Unum , cuando habla
de las posibles soluciones, trata del tema de la ayuda alimenticia. Es
una cuestin que ha sido muy discutida. Tal como se ha dado con fre
cuencia es realmente una ayuda o un obstculo para superar el ham
bre? Recurdese el clebre proverbio chino de que es mejor dar los
medios y ayudar a pescar que regalar un pescado. Afirma el docu
mento: Existen muchas controversias en relacin con la ayuda ali
mentaria en general. Algunos dicen que no incide en las causas
mismas del hambre, que puede desalentar a los productores locales,
que puede crear dependencia y modificar costumbres alimentarias;
otros afirman que puede favorecer slo a los intermediarios y dar oca
sin de corrupcin. En algunos pases la ayuda alimentaria se prolon
ga por tanto tiempo que se convierte en algo estructural formando
parte de los recursos ordinarios que alivian el dficit comercial
(CU 45).
A pesar de las crticas que suscita, la ayuda alimentaria de ur
gencia se puede mejorar mediante la concertacin entre los sucesivos
interlocutores de la cadena: Estados, autoridades locales, ONG, aso

8
9

Su correo electrnico es: www.accioncontraelhambre.org

Accin contra el hambre, p. 14.

EL PR O BLEM A DEL H A M BRE

163

ciaciones eclesiales y poblacin beneficiara. Las ayudas podran ser

limitadas en el tiempo y estar ms enfocadas hacia la poblacin que se
encuentra realmente en situacin de dficit alimentario; deberan in
cluso estar constituidas por productos locales en cuanto fuera posible.
Ante todo, la ayuda de urgencia debe contribuir a liberar a las pobla
ciones de la dependencia... Las ayudas deben de estar acompaadas
de proyectos de prevencin contra futuras carestas alimentarias. De
este modo, la ayuda de urgencia, realizada bajo ciertas condiciones,
puede ser considerada como una accin notable de solidaridad inter
nacional. De otra forma, sera un tipo de asistencia que no aporta una
solucin satisfactoria, pues permite que persistan y se agudicen las
condiciones de extrema pobreza, condiciones que llevan al incremen
to de las muertes por desnutricin y hambre (CU 46).
Un aspecto tambin muy importante en la lucha contra el hambre
es tener en cuenta el papel primordial de las mujeres, algo que toda
va no es suficientemente reconocido y apreciado. Es conveniente
subrayar la funcin esencial de las mujeres para la supervivencia de
enteras poblaciones... Son ellas las ms directamente responsables de
dar en la casa una alimentacin sana y equilibrada . Pero son con fre
cuencia las vctimas principales de las decisiones tomadas a sus es
paldas, como el cese de cultivos de plantas comestibles y de los
mercados locales, a pesar de que ellas son las principales administra
doras. Esas maneras de actuar no respetan a las mujeres y perjudican
el desarrollo (CU 36).
4. A SPEC T O S TIC O - TE O L G IC O S D EL PR O BLE M A D EL H A M BRE

Tuve hambre y me dieron de comer... Tuve hambre y no me die

ron de com er (Mt 25,35 y 42). Jess se identifica con los hambrientos.
Esta es la perspectiva que debe tener una reflexin teolgico-moral. Y
esto nos lleva al gape cristiano en cuanto en nuestro tiempo se expre
sa especialmente bajo la categora de la solidaridad10. sta, com o ha
dicho Juan Pablo II, es la determinacin firme y perseverante de em
pearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y de cada
uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos
(SRS 38). Lo cual nos lleva a aplicarnos a todos nosotros las pala
bras con que el Papa se refiere a los pueblos ricos: Una nacin que

10 M. Vidal, Una tica de la solidaridad contra el hambre , Corintios XIII, n 82 (1997), pp.
133-151.

164

M O RAL DE LA VID A

cediese, ms o menos conscientemente, a la tentacin de cerrarse en

s misma, olvidando la responsabilidad que le confiere una cierta su
perioridad en el concierto de las naciones, faltara gravemente a un
preciso deber tico (SRS 23).
El Vaticano II ha recordado un aspecto importante cuando hacin
dose eco de la tradicin cristiana afirma: Habiendo como hay tantos
oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio
urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordndose de aque
lla frase de los Padres: Alimenta al que muere de hambre, porque, si
no lo alimentas, lo matas, segn las propias posibilidades, comuni
quen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los
pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y de
sarrollarse por s mismos . Antes haba hecho suyo el principio tradi
cional cristiano, enseado por Santo Toms, que afirma: Quien se
halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la
riqueza ajena lo necesario para s (GS 69).
En su documento, el Pontificio Consejo Cor Unum relaciona mu
chas veces el tema del hambre con el de las estructuras de pecado ,
muy bien explicado por Juan Pablo II (SRS 36-37)). Esta es una de
ellas: El hambre en el mundo nos hace tocar de cerca las debilidades
del hombre en todos los niveles: la lgica del pecado, que se inserta en
el corazn del hombre, est en el origen de las flaquezas de la socie
dad debido a la accin de las, as llamadas, estructuras de pecado.
Para la Iglesia, el egosmo culpable y la bsqueda desenfrenada del
dinero, el poder y la gloria, cuestionan el valor mismo del progreso en
cuanto tal .
Juan Pablo II se ha referido en muchas ocasiones al problema del
hambre, sobre todo en sus encuentros con los participantes en las
Conferencias Generales de la FAO, que tiene su sede en Roma11. El
ao 1996 el Papa dedic su Mensaje para la Cuaresma al tema del
hambre. En l se dice: El hambre es un drama enorme que aflige a la
humanidad: se hace an ms urgente tomar conciencia de ello y ofre
cer un apoyo convencido y generoso a las diversas organizaciones y
movimientos surgidos para aliviar los sufrimientos de quien corre el
riesgo de morir por falta de alimento... La tierra posee los recursos ne
cesarios para dar de comer a toda la humanidad. Hay que saberlos
utilizar con inteligencia, respetando el ambiente y los ritmos de la na

11 Cf. Discurso a la 28 Conferencia General de la FAO (23/10/1995): Ecclesia, n 2762

(11/11/1995), pp. 1692s.

E l PR O BLEM A D EL H A M BRE

165

turaleza, garantizando la equidad y la justicia en los intercambios co

merciales y una distribucin de las riquezas que tenga en cuenta el
deber de la solidaridad 12.
Quisiera terminar este captulo con un aspecto muy particular del
tema del hambre. Se habla mucho, despus del 11-S, de luchar con
tra el terrorismo . Pero no se habla tanto de luchar contra las causas
del terrorismo . Y el hambre es una de las principales causas del te
rrorismo. Ayer y hoy l hambre ha sido caldo de cultivo de la violen
cia, la guerra y el terrorismo. No se puede esperar que la paciencia de
los hambrientos sea infinita. A ello se refera Pablo VI cuando afirma
ba en su encclica Populorum progressio al tratar la cuestin del ham
bre: Lo superfluo de los pases ricos debe servir a los pases pobres...
Los ricos, por otra parte, sern los primeros beneficiados de ello. Si
no, su prolongada avaricia no har ms que suscitar el juicio de Dios y
la clera de los pobres, con imprevisibles consecuencias (PP 49).
BIBLIO GR A FA :

1. Accin contra el hambre, Geopoltica del hambre, Ed. Icaria, Bar

celona, 1998.
2. Jon Bennett - Susan George, La maquinaria del hambre, Ed. El
Pas - Aguilar, Madrid, 1988.
3. Gonzlez-Carvajal, Luis, La realidad del hambre , Corintios
XIII, n 82 (1997). Todo el nmero de la revista est dedicado al
tema del hambre.
3. Umberto Melotti, Sociologa del hambre, Ed. FCE, Mxico, 1984.
4. Pontificio Consejo Cor unum , El hambre en el mundo. Ed. PPC,
Madrid, 1996.
5. Mrcio Bolda da Silva, Interpelages ticas em contexto de
fome , Encontros Teolgicos, 19 (2004), pp. 33-41. Todo el nmero
de la revista est dedicado al tema del hambre.
6. Jean Ziegler, El hambre en el mundo explicada a mi hijo, Muchnik
Editores, Barcelona, 2000.

12 Mensaje de Juan Pablo II para la Cuaresma 1996 (n 3): L 'Osseruatore Romano (ed. en es
paol), 38 (1996), n 1414 (2/2/1996), pp. 2 y 4.

____________________________ C APTULO

EL ALC O H OLIS M O

L. DEFI N ICI N DE A LC O H O LIS M O

La diversidad de definiciones sobre alcohlico y alcoholismo nos ayu

dan a ver los distintos enfoques desde los que se puede estudiar esta
plaga de la humanidad, sobre todo en Amrica Latina.
Alcoholismo es todo uso de bebidas alcohlicas que origina algn
perjuicio al individuo, a la sociedad o a ambos (Jellinek).
Alcohlico es todo aquel que busca la provocacin de un cambio
de su situacin a travs de la toma de alcohol (Castilla del Pino).
Alcohlico es toda persona que ha perdido la capacidad de abste
nerse de beber (Bogani).
Nos quedamos con esta ltima definicin, lo cual quiere decir que
no incluimos entre los alcohlicos al llamado bebedor problema , es
decir, al que con frecuencia toma unas copas de ms, pero todava tie
ne la capacidad de decir basta ya .
En algunos casos se han detectado indicios de algunos factores ge
nticos. Sin embargo, stos slo explican una parte del riesgo para la
dependencia alcohlica. Una parte significativa depende de factores
ambientales e interpersonales, que incluyen las actitudes culturales
acerca de la bebida y los bebedores.
El abuso del alcohol se relaciona con el aumento del riesgo de acci
dentes, violencia, suicidio, actos criminales y ausentismo laboral.
2. EL A LC O H O LIS M O ES U N A E N FER M ED A D

ste es el principio fundamental del que tenemos que partir,

aun desde una perspectiva tica del tema. La consideracin del al

168

M O RAL DE LA VID A

coholismo como una enfermedad constituye una conquista que toda

va encuentra serias dificultades. Dejar de considerar al alcohlico
primariamente como una persona inmoral, es el primer paso para en
focar bien la solucin del problema.
Por tanto, el alcoholismo, como cualquier otra enfermedad, no puede
curarse con consejos piadosos ni con promesas ms o menos sinceras
del enfermo. Por esto debe desaconsejarse la prctica de los llamados
juramentos (a menos que se trate slo de un bebedor problema).
A lo ms lo que se debera jurar no es el dejar de tomar, sino el ponerse
cuanto antes bajo tratamiento mdico y/o psicolgico. Esto debe recor
darlo el sacerdote o agente de pastoral al interesado y a los familiares.
A veces, sin embargo, la gente prefiere ser ms pecadora que enferma.
En cuanto al aspecto moral, el alcoholismo puede ser un pecado en
cuanto es una enfermedad en la que se ha cado debido a una conduc
ta imprudente o en cuanto no se quieren poner los medios para cu
rar la enfermedad. La responsabilidad moral del alcoholismo como
estructura d pecado hay que verla sobre todo desde el aspecto sociopoltico del problema: publicidad, intereses econmicos de las multi
nacionales del alcohol, indolencia responsable en eliminar las causas
sociales del alcoholismo, etc.
3. C M O SE A LC O H O LIZ A U N A PERSO N A?

a) Lentamente, mediante el consumo continuado en personas sa

nas, pero que lleva a la adiccin a la droga.
b) En personas con tendencia a la neurosis, de una forma ms rpi
da. No parece que la herencia sea un factor importante en el hecho de
contraer la enfermedad alcohlica.
No hay que olvidar nunca las causas sociales del alcoholismo:
1. La publicidad continua en torno al alcohol, a veces haciendo
creer que el tomar ayuda a tener una mejor posicin social.
2. El machismo, cuando se opina que el alcohol ayuda a tener unas
mejores relaciones sexuales o a ser ms hombre .
3. El creer que el alcohol es algo que anima y ayuda a tener xito
en los negocios o en el trato con los dems. En realidad se trata
de una de las drogas ms depresivas y que no favorece la vida se
xual o de relacin, aunque en un primer momento produce una
cierta desinhibicin. Los consecuencias del alcohol son peores
que las de la marihuana.

EL ALC O H O LISM O

169

C a usas psic o l g icas d el a lc o h o lism o :

1. Trabajo o vida en condiciones inhumanas, que se intenta olvi

dar con el alcohol.
2. Ocio que no sabe aprovecharse. Esto incluye el caso frecuente
de la mujer de clase alta o media que se alcoholiza por aburri
miento.
3. Falta de libertad frente a la publicidad, la moda o el ambiente.
4. Falta de captacin del sentido de la vida, debido a la desintegra
cin familiar o a diversos traumas que llevan a la desesperacin.
Con respecto al ltimo aspecto, y en lo que se refiere a los ambien
tes populares, Tony Mifsud (p. 201) nos presenta la siguiente afirma
cin del P. Miguel Arredondo: El hombre popular no bebe por sed ni
por gustar del trago, sino que bebe por una sed mucho ms grande: la
sed de no sentirse sujeto de su propia historia... El usuario del alcohol
no soporta la infelicidad personal, familiar y social. Esta infelicidad se
traduce en que l no encuentra una salida a sus propios problemas, o
que no tiene un proyecto o sentido de vida. Esto se puede comprobar
porque el usuario del alcohol no busca felicidades extremas momen
tneas, como el drogadicto o marihuanero, sino que al consumir al
cohol quiere sentirse tal como es, sin complejos, sujeto y no objeto .
4. A SPEC T O S P OLTIC OS D EL A LC O H O LIS M O

Dentro de la dominacin que sufre el pueblo latinoamericano, el al

cohol ha sido en ocasiones instrumento en manos de los explotadores.
En su documento sobre el alcoholismo los Obispos de la Regin Pac
fico Sur de Mxico hacen las siguientes afirmaciones, que presenta
mos en resumen:
38. Los indgenas, durante la Colonia, cambiaban su trabajo y pro
piedades por alcohol, pensando que al tomarlo hacan una expe
riencia religiosa. No pocos europeos descubrieron que con el
alcohol los podan dominar mejor. Por eso difundieron el al
coholismo. Esto lo denunciamos como un pecado histrico gra
ve contra el pueblo y contra Dios.
41. Todos los sistemas polticos que Mxico ha tenido han propicia
do el alcoholismo. Parece que se quiere tener un pueblo intoxi
cado, dependiente, inactivo polticamente, que no reacciona
ante la injusticia ni la dominacin. El alcohol desintegra la co
munidad. Donde hay alcohol, las comunidades estn desunidas.
Por eso, quienes propician l consumo del alcohol atenan con

170

M ORAL DE LA VID A

tra la finalidad natural que tiene el pueblo de construir una au

tntica comunidad, y atenan contra la recta conciencia y la
moral cristiana.
42. Un pueblo alcohlico pierde la capacidad de pensar, entender y
decidir. Acta segn las ideas que otros le imponen. Ya no lucha
por su propio proyecto. El alcohol, que a veces facilita la convi
vencia, al corromper la tradicin, se convierte en medio para
destruir la vida social, cultural y religiosa del Pueblo de Dios. El
alcoholismo se convierte en medio de despojo contra los pue
blos.
5. M O D O S DE C UR A R EL A LC O H O LIS M O

a) Suprimiendo las causas.

b) Acudir a un centro mdico especializado, sobre todo en los casos
graves en que ya se da el delirium tremens (alucinaciones) y otras con
secuencias como la cirrosis (enfermedad en el hgado).
c) La psicoterapia de grupo. Puede presentar diversas formas. Una
de las que ha tenido ms xito, y adems con una base religiosa (aun
que no confesional), es la de los grupos de Alcohlicos Annimos .
Reconociendo que no se proponen una finalidad pastoral o de fe , los
Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico afirman lo siguiente:
Debemos poner especial atencin a los Alcohlicos Annimos, de
modo que su recuperacin los lleve a actuar dinmicamente en medio
del Pueblo de Dios... pero respetando siempre su identidad propia
como miembros de un grupo de Alcohlicos Annimos (n 56).
Los doce pasos en que se fundamentan los Alcohlicos Annimos
son los siguientes1:
1.
2.
3.
4.

Admitimos que ramos impotentes contra el alcohol y que

nuestras vidas haban llegado a ser ingobernables.
Llegamos a creer que slo una Fuerza Superior a nosotros po
dra restituir nuestro sano juicio.
Decidimos poner nuestra voluntad y nuestras vidas al cuidado
de Dios, tal como cada cual lo conceba.
Sin ningn temor hicimos un completo inventario moral de no
sotros mismos.

Cf. Bogani, pp. 56-57.

EL ALC O H O LISM O

171

5.

Admitimos ante Dios, ante nosotros mismos y ante otros, la na

turaleza exacta de nuestra culpa.
6. Estuvimos dispuestos a dejar que Dios eliminase todos estos
defectos de nuestro carcter.
7. Humildemente pedimos a Dios que nos liberase de nuestros
defectos.
8. Hicimos una lista de todas las personas con quienes habamos
actuado mal y nos dispusimos a reparar el dao que habamos
causado.
9. Reparamos hasta donde fuera posible el mal que causamos a
estas personas, salvo en aquellos casos en que el hacerlo les hu
biera infligido ms dao o perjudicado a otros.
10. Continuamos con nuestro inventario personal, reconociendo
en el acto cada uno de nuestros errores.
11. Procuramos, a travs de la oracin y de la meditacin, mejorar
nuestro concepto consciente de Dios, tal com o lo concebimos,
pidindole que nos iluminase a fin de cumplir con su voluntad.
12. Habiendo logrado un despertar espiritual com o resultado de
estos pasos, tratamos de llevar el mensaje a otros alcohlicos y
practicar estos principios en todos nuestros actos.

d)
Ayuda por parte de familiares y amigos. Ver p.e. en Bogani los
consejos para esposas de alcohlicos (pp. 52-54)2. Estos no quitan que
pueda haber casos de alcohlicos particularmente violentos en que la
ltima pero necesaria solucin sea la separacin fsica, como medio
para conseguir la seguridad de la esposa y de los hijos.

Entre estos consejos hay uno que me parece particularmente interesante: No distancie al
alcohlico de sus hijos. Tal vez deseando ser compadecida y necesitando apoyo, intente ha
cer causa comn con ellos. Esta postura lo dejara a l ms desvalido. Sus hijos deben apren
der a travs de usted a querer a su padre pese a todo, comprender que su violencia no es na
tural, sino fruto de una enfermedad, y que si entre todos consiguieran curarlo, sera tan bue
no com o cualquier padre .
Otro de los consejos afirma: Si es preciso que se someta a tratamiento, piense que en deter
minados momentos l tambin lo desea y a la par lo teme. Sea paciente y aydelo a madurar
esta idea todava en embrin, pero que en ningn momento sienta que su tratamiento o su
hospitalizacin son impuestos, sino que por el contrario han sido adoptados por decisin
propia .
Tambin se dice: Procure reactivar en l todas las iniciativas que antes le interesaban.
Afectuosamente y con un clima familiar sereno, conceda importancia a sus sugerencias e in
tersese por ellas. Aprenda ahora lo que tal vez debi hacer antes, es decir, aprenda cules
son sus centros de inters, sus aficiones, sus gustos. Piense usted que muchas esposas -aun
que no sea ste su caso-jam s supieron por qu su marido se encontraba ms a gusto en el
bar que en casa. Con frecuencia sus inquietudes y aficiones eran ms comprendidas por los
compaeros de barra y vaso que por los suyos.

172

M O RAL DE LA VID A

e)
La abstencin total: Esto ltimo es fundamental, ya que el al
coholismo es una enfermedad irreversible. El alcohlico es una perso
na que por definicin ha perdido para toda su vida la capacidad de
decir basta, despus de comenzar a beber. Por tanto, no puede volver
a beber alcohol nunca ms, aunque aparentemente ya est curado.
6. A Y U D A Q U E DEBE N PREST A R LOS S A CER D O TES Y A G E N TES
DE P A ST O R A L

Io Animar al alcohlico y a su familia para que se comience cuanto

antes el tratamiento.
2o Influir para que cese el abuso actual de la publicidad y para que
desaparezcan las falsas ideas a priori sobre el alcohol (machismo, que
es un alimento, etc.).
3o Insistir en puntos concretos graves: p.e. la responsabilidad de
manejar despus de haber tomado.
4o Fomentar la educacin en unos buenos hbitos alimenticios
(dieta bien balanceada) y cambiar ciertas costumbres (p.e. en las fies
tas las botanas deben servirse junto con la bebida, no mucho des
pus).
5o Trabajar por el cambio social, ya que el alcoholismo con frecuen
cia es una forma patolgica de vivir las contradicciones y tensiones
que genera una sociedad represiva y consumista, que no respeta sufi
cientemente la dignidad de la persona.
BIBLIO GR A FA :

1. Vctor M. Bernal y otros, El alcoholismo en Mxico, Ed. Nuestro

Tiempo, Mxico, 1989.
2. Emilio Bogani, El alcoholismo, enfermedad social, Ed. Plaza y Jans, Esplugas, 1975.
3. Revista Documentacin Social (Madrid), n 35 (1979) sobre Socie
dad y alcoholismo .
4. E. Fromm - M.Maccoby. Sociopsicoanlisis del campesino mexica
no, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974, pp. 209-238.
5. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol.II, Ed. CIDE, Santiago,
1985, pp. 195-204.
6. Dale Mitchel, Yo soy el da de hoy, Ed. Promexa, Mxico, 1999.

EL ALC O H O LISM O

173

7. Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico, Alcoholismo, preocu

pacin pastoral, Oaxaca, 1990.
8. Merrill Singer, Hacia una economa poltica del alcoholismo ,
Nueva Antropologa, 10 (1988), n 34, pp. 9-53.

C APITULO

LA DRO G A DICCIO N
Y EL N A RC O TR FIC O

1. LA D R O G A Y LA D RO G A D ICCI N

Elizari define las drogas como aquellos productos con un poder acti
vo sobre el sistema nervioso, a las que se acude para mejorar el rendi
miento intelectual o fsico, para lograr nuevas sensaciones o para
llegar a un estado psquico ms agradable .
El consumo de estos productos est atestiguado desde tiempos
muy antiguos con diversos objetivos: rituales, de iniciacin, diagnsti
cos, teraputicos o dionisacos. Su uso estaba bastante normatizado
por la sociedad.
A partir del siglo X X se entra en una nueva fase de mayor difusin
de las drogas en el mundo occidental. Pero es sobre todo a partir de
los aos 60 del siglo X X , coincidiendo con la revolucin estudiantil y
el movimiento hippy , cuando se multiplica el uso de los estupefa
cientes y, consiguientemente, va tomando auge el negocio del narco
trfico, negocio ilcito en cuanto que la mayora de los pases han
declarado ilegal la venta y el consumo de las drogas, exceptuando de
terminados casos de consumo teraputico debidamente autorizado.
Una caracterstica tpica de las drogas es que su uso suele producir
una creciente adiccin, que puede convertirse en toxicomana cuan
do se da una relacin de dependencia que lleva a la falta de libertad de
la persona para abandonar el consumo de una sustancia determi
nada.
Es entonces cuando se produce el fenmeno de la drogadiccin
que puede definirse como: La apetencia anormal y prolongada que
manifiestan ciertos sujetos hacia sustancias txicas o drogas, cuyos
efectos analgsicos, euforsticos o dinmicos han conocido acciden

176

M ORAL DE LA VID A

talmente o buscado voluntariamente; apetencia que se convierte r

pidamente en hbito tirnico y comporta, casi inevitablemente,
un aumento progresivo de la dosis x. La caracterstica esencial de
la dependencia consiste en un grupo de sntomas cognoscitivos,
conductuales y fisiolgicos, que indican que la persona contina con
sumiendo la sustancia a pesar de la aparicin de problemas significa
tivos relacionados con ella.
Entre las drogas de consumo ms habitual en la actualidad estn la
marihuana, la herona, la cocana, el hachs, el crak, aparte de los di
solventes (p.e. resistol) o el cemento, que suelen ser las drogas de los
pobres. Se ha hecho comn la distincin, segn sus efectos, entre dro
gas blandas (entre las que estara tambin el tabaco) y drogas duras.
El abuso de las drogas produce numerosos efectos nocivos tanto
para la salud del consumidor como para la sociedad. La necesidad de
obtener la droga causa con frecuencia una conducta antisocial y supo
ne graves cargas econmicas. Cuando se da la sobredosis se llega con
frecuencia a la muerte, especialmente en aquellos casos no infrecuen
tes en que la droga ha sido adulterada.
Apelando a los resultados positivos que produjo la abolicin de la
ley seca en los Estados Unidos, algunos grupos propician actual
mente la despenalizacin del uso de las drogas, por lo menos de las
menos dainas. Es posible que esto pudiera ayudar a la paulatina ex
tincin de las mafias del narcotrfico. Por otra parte, desaparecera
as el gusto por la fruta prohibida , que especialmente en los jvenes
tiene un fuerte atractivo. Indudablemente, la despenalizacin del
consumo tendra que ser una decisin a nivel mundial.
2. C A U S A S DE L A D R O G A D IC CI N

Respecto a los factores psicolgicos, diversos estudios de la perso

nalidad han descrito algunos rasgos caractersticos de muchos toxicmanos: dependencia hostil, bloqueo de la emotividad, elevada
ansiedad en las relaciones interpersonales, dbil tolerancia a las frus
traciones, baja autoestima, reacciones incontroladas, etc.
Entre las causas morales el Papa Juan Pablo II en una homila ha
blaba de las siguientes2:

1
2

M. Vidal, Diccionario de tica teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella, 1991, p. 127.
Cf. Ecclesia, n 1995 (1980), pp. 10-11.

LA DRO GADICCI N Y EL N ARC O TR FIC O

177

a) La falta de claras y convincentes motivaciones de vida.

b) Las estructuras sociales deficientes e insatisfactorias.
c) El sentimiento de soledad y de incomunicabilidad.
Es sabido, adems, que el ambiente familiar puede contribuir po
derosamente a una mayor difusin de la droga: muchos drogadictos
vienen de familias divorciadas o con graves problemas internos. Con
frecuencia en la edad de la adolescencia el influjo de los compaeros
es determinante (cf. Elizari, p. 318).
3. A SPEC T O S TIC OS Y P A ST O R A LES DE LA D R O G A D IC CI N

Dejando los aspectos mdicos y tcnicos del problema, hay que

aplicar aqu los mismos principios morales que dimos en el caso del
alcoholismo. Se debe identificar al drogadicto con la imagen de un en
fermo que necesita ayuda familiar, social y mdica, no como una per
sona necesariamente culpable de su mal y a la que hay que rechazar.
Cualquiera tiene un cierto riesgo, mayor o menor, de acabar depen
diendo de una droga si comienza a utilizarla; la intensidad del peligro
depende en buena parte de las caractersticas psicolgicas del sujeto,
de sus circunstancias ambientales, de la facilidad que tiene para en
contrar alternativas a las drogas. Esto no quita el que se diga clara
mente a los jvenes que el ponerse en peligro de convertirse en
drogadicto (y la marihuana es generalmente el primer paso) es una
actitud incompatible con una vida cristiana autntica. Dios nos llama
a no esclavizarnos y a ser dueos de nosotros mismos.
Desde el punto de vista pastoral, hay que insistir en la importancia
de la informacin y la educacin sobre las drogas. Pero para que sean
efectivas hay que completarlas con otras medidas: creacin y promo
cin de centros de asistencia teraputica; promocin de actividades re
creativas y culturales para los jvenes, que disminuyan la tendencia a
recurrir a las drogas por problemas de aburrimiento; programas de
orientacin y asistencia familiar que sirvan para prevenir o disminuir
los conflictos familiares; promover entre los jvenes las inquietudes re
ligiosas, sociales y polticas, ya que la drogadiccin se da sobre todo en
tre aquellos que no han encontrado un sentido a su vida; superar la
situacin del desempleo juvenil y promover la satisfaccin en el trabajo
a todos los niveles, ya que las frustraciones laborales, incluyendo las es
tudiantiles, parecen relacionarse con un mayor consumo de drogas.
Finalmente hemos de relacionar el problema de la drogadiccin
con las actitudes necroflicas de la sociedad, de las que hemos ha

178

M O RAL DE LA VID A

blado en captulos anteriores. Superar estas actitudes es una tarea

moralizadora a largo alcance, pero necesaria si queremos plantea
mientos teraputicos globales contra la droga.
Acerca de los tratamientos mdicos y psquicos contra la en
fermedad de la drogadiccin cf. F.J. Elizari pp. 245-253. Dicho autor
enumera entre ellos la psicociruga, la terapia convulsiva, la psicofarmacologa, la psicoterapia y las terapias conductistas.
4. EL PR O BLE M A D EL N A RC O TR FIC O

Entendemos por narcotrfico todo el proceso de produccin, dis

tribucin y venta de drogas ilegales.
El narcotrfico es un pulpo que con sus tentculos domina cada
vez ms las estructuras sociales y polticas de los pases productores
de droga o que son vas de trnsito para llegar a los pases consumido
res. Su capacidad para corromper a todo tipo de autoridades es real
mente enorme. Se ha hablado incluso de las narcolimosnas . Por
otra parte, las mafias de los narcos a travs del lavado de dinero influ
yen tambin poderosamente en las instituciones bancarias.
Acerca de una visin teolgica y pastoral del cncer del narcotrfi
co recomiendo especialmente la pastoral de los Obispos de la Regin
Pacfico Sur de Mxico, cuyos datos se encuentran en la bibliografa.
De ella saco los siguientes puntos:
1. Existe un elemento interno que es fundamental para entender
el incremento de la siembra de la marihuana y amapola: la ex
trema pobreza a que han sido conducidas las comunidades cam
pesinas, como consecuencia del despojo sistemtico de sus
tierras, de sus bosques y dems recursos naturales, de su pro
duccin y de sus mejores hijos. Pobreza que ha sido agravada en
los ltimos aos a consecuencia de la crisis general que vive el
pas y que repercute en los sectores marginalizados (n 31).
2. El dinero obtenido por los campesinos en la siembra de la ma
rihuana es poco en relacin a lo que obtienen los grandes del ne
gocio, pero es mucho en relacin a lo que normalmente obtenan
de la siembra de maz. Esto necesariamente provoca un desajus
te notorio en la comunidad. Desajuste que inmediatamente en
gendra divisiones y discordias. Los supuestos afortunados de la
marihuana, al no tener en qu gastar el dinero, son presa fcil del
consumismo, del alcoholismo y hasta del armamentismo. De esta

LA DRO G ADICCI N Y EL N ARC O TR FIC O

179

manera son de nuevo despojados de lo que ilcitamente obtuvie

ron (n 38).
3. En vista de las perspectivas halagadoras del negocio los campe
sinos se confan del futuro promisorio que se les presenta. Piden
crditos cada vez ms altos a los promotores del negocio y deci
den ampliar sus reas de cultivo. En esto viene el ejrcito o la po
lica federal, queman algunos plantos y detienen a varios de los
productores, normalmente con lujo de violencia. Es cuando las
comunidades se empiezan a dar cuenta de la alta peligrosidad
del negocio. Pero interviene inmediatamente el dueo del ne
gocio , suelta dinero aqu y all, libera as a sus adictos y las co
sas parecen volver a la normalidad.
Ante esto algunos del pueblo reaccionan y deciden abandonar el
negocio, pero es demasiado tarde. Estn tan endeudados o com pro
metidos con el dueo del negocio , porque los liber de la polica,
que ya no pueden echarse atrs. Los que persisten en zafarse son
amenazados directamente en sus personas o en sus familias y, en lti
mo caso, son asesinados (n 20).
A la luz de la situacin anterior podemos decir con la Conferencia
Episcopal Mexicana: Sin duda alguna, la solucin de raz del narco
trfico sera la supresin de la demanda, saneando la sociedad que la
exige; por esta razn, los pases consumidores deben asumir tambin
la cuota de responsabilidad que les corresponde (p. 50).
Desde el punto de vista tico, en el caso de las personas cuya vida o
la de sus familiares corre serio peligro si dejan de plantar la droga,
creo que podra aplicarse en ciertas situaciones el principio del con
flicto de deberes. Aunque tambin hay que recordar que a veces el to
marse el Evangelio en serio puede llegar a pedir actos heroicos.
En este sentido, en el negocio de la droga hay que distinguir diver
sos grados de responsabilidad. No es igual la culpa de los grandes je
fes del narcotrfico que cuentan con todo el poder y la lucidez para
llevar a cabo su tarea siniestra o la de las autoridades implicadas, que
la de muchos trabajadores del campo que se ven obligados a esa acti
vidad a causa de su ignorancia o de su extrema necesidad econmica
(cf. Conferencia Episcopal Mexicana, p. 50).
Hay, por otra parte, un aspecto de tica ecolgica que tambin hay
que tener en cuenta. Con el trabajo del hombre la naturaleza es enno
blecida y, de algn modo, tambin humanizada, pues se convierte en
parte integrante del hombre. De ah que sea ilcito degradar la natura
leza, destruyndola o sometindola a actividades contrarias al ser hu

180

M ORAL DE LA VID A

mano y a su dignidad. La tierra es para alimentar al hombre y no para

destruirlo. Cuando se emplea, como se hace con la siembra de droga,
para productos que son causa de injusticias y de muerte, la tierra se
degrada y queda maldita. En el plan salvfico nadie tiene derecho a
sembrar muerte sobre la tierra, porque Dios le pedijr cuentas de ello.
BIBLIO GR A FA :

1. Adriano Bompiani, Biotica della parte dei deboli, Ed. Dehoniane

Bologna, Bolonia, 1995, pp. 341-354 y 360-363.
2. Conferencia Episcopal Mexicana (Consejo Permanente), El nar
cotrfico, preocupacin pastoral , Ecclesia (Madrid), n 2405
(1989), pp. 48-50.
3. Francisco Javier Elizari, Biotica, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp.
315-326.
4. Jorge Fernndez Menndez, Narcotrfico y poder, Ed. Rayuela,
Mxico, 1999.
5. Alejandro Glvez Camino (ed.), Dogras, sociedades adictas y eco
nomas subterrneas, Ed. El Caballito, Mxico, 1992.
6. Marcos Kaplan, Aspectos sociopolticos del narcotrfico, Ed. Insti
tuto Nacional de Ciencias Penales, Mxico, 1992.
7. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santiago
de Chile, 1985, pp. 204-221.
8. Obispos de la Regin Pacfico Sur de Mxico, Narcotrfico, preo
cupacin pastoral, Oaxaca, 1984.
9. Leandro Rossi, Drogas , en el Nuevo Diccionario de Teologa Mo
ral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 434-443.

C APITULO

LA DEFE N SA DEL
M EDIO A M BIE N TE

1. A SPEC T O S D EL PR O BLE M A A M BIE N T A L

Muy conscientemente he puesto en el ttulo problema ambiental y

no problema ecolgico . Porque lo que se discute actualmente no es
la salud de la ecologa, la ciencia del medio ambiente. Esta nunca ha
ba estado tan bien. Nunca se haba estudiado con tanta profundidad.
No, el problema no es de la ecologa, es del medio ambiente. El cual s,
el pobre, nunca haba estado tan mal.
Por influjo de los desastres ambientales, cada vez ms graves y fre
cuentes, desde finales de los aos sesenta se ha ido imponiendo con
realismo la necesidad de establecer nuevas normas de comporta
miento humano frente al medio ambiente. Han surgido ON G 's me
dioambientales (Greenpeace, p.e.) y partidos polticos ecologistas.
Los propios poderes pblicos, a travs de la legislacin, han contri
buido a que sectores cada vez ms numerosos de ciudadanos sientan
el medio ambiente como algo propio y necesitado de cuidado. Desgra
ciadamente los grandes intereses econmicos de las empresas ms
importantes continan con frecuencia pesando ms que los intereses
del conjunto de la humanidad, incluyendo las generaciones futuras.
Durante estos mismos decenios, coincidiendo con el debate cient
fico, econmico y poltico sobre el medio ambiente, se ha venido tam
bin desarrollando el inters de los filsofos y telogos por las
relaciones entre el ser humano y la naturaleza.
Estos son algunos de los principales problemas relacionados con el
medio ambiente1:

Cf. J. Gafo, Diez palabras clave en biotica, Ed. Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 341-346.

182

M ORAL DE LA VID A

1) Deforestacin y desertificacin: La disminucin de los bosques,

especialmente los tropicales, es altamente preocupante. Esta preocu
pacin se ha vuelto ms intensa con relacin a la selva del Amazonas,
considerada como el pulmn de la tierra . Tanto los intereses econ
micos de los pases ricos, sobre todo los relacionados con la produc
cin de madera, como los de los pobres son responsables de este
intenso proceso de deforestacin. Estos ltimos porque, debido al cre
cimiento demogrfico, necesitan roturar cada vez ms tierras para
dedicarlas a la agricultura.
Por otra parte, el proceso de desertificacin, con el aumento de tie
rras intiles para producir alimentos, se encuentra en un grave pro
ceso de avance, especialmente en Africa.
2) La prdida de biodiversidad: Se trata de la desaparicin de un
nmero creciente de especies vegetales y animales, especialmente las
presentes en los bosques tropicales. Se afirma que desaparecen cen
tenares de especies cada da, en gran parte debido a la caza y a la pes
ca incontroladas. Y esta prdida es irreparable. Tngase en cuenta
que la biotecnologa confiere un especial inters a las reservas genti
cas de la biosfera.
3) El riesgo de cambio climtico: Este es producido por las emisio
nes de gases contaminantes, especialmente el dixido de carbono
(C02), procedente de la combustin de hidrocarburos (carbn, gas y
petrleo). Se trata del llamado efecto invernadero , ocasionado por
la contaminacin atmosfrica que impide la refraccin de la radiacin
procedente del sol y que puede incrementar la temperatura de la su
perficie terrquea. Un aumento de la temperatura global del planeta
podra ocasionar deshielos en los polos y el consiguiente aumento de
la superficie de las aguas marinas, dejando bajo el mar muchas zonas
bajas de la tierra firme.
4) La lluvia cida: Est relacionado con lo anterior. Es consecuen
cia sobre todo de las emanaciones de gases de azufre y nitrgeno pro
cedentes de las plantas industriales. La lluvia que cae sobre los
campos y bosques est contaminada por dichos gases y es diez veces
ms cida, lo cual tiene efectos muy negativos para la vegetacin.
En los pases desarrollados existen numerosos bosques cuyos rbo
les estn gravemente enfermos como consecuencia de la citada lluvia
cida.
5) El agujero de la capa de ozono: Debido a las condiciones climti
cas, en el invierno del hemisferio sur se ha constatado en l un adelga
zamiento importante de la capa de ozono que rodea a la tierra y que

LA DEFE NSA DEL M EDIO A M BIEN TE

183

nos protege de los efectos perniciosos de los rayos ultravioleta del sol.
En el hemisferio norte tambin ha comenzado a constatarse dicho fe
nmeno.
Entre las causas se ha hecho hincapi en el uso de los clorofluocarbonos (CFC), un producto qumico que se utiliza en la fabricacin de
frigorficos, climatizadores, espumas industriales, aerosoles, etc. Los
CFC en la atmsfera se descomponen y producen monxido de cloro
que degrada el ozono convirtindolo en oxgeno. Hay ya acuerdos in
ternacionales para prohibir el uso de los CFC, pero la situacin es gra
ve porque los que ya se han enviado a la atmsfera no se pueden
reabsorber.
6) La contaminacin de las aguas: El gran desarrollo agrcola que se
inicia en los aos 50 caracterizado, entre otras cosas, por el uso masi
vo de abonos qumicos, insecticidas y pesticidas se ha estancado en
los ltimos aos y sus repercusiones negativas sobre los suelos y las
aguas son preocupantes. Aadamos el efecto contaminante de la in
dustria sobre mares y ros. Los problemas ocasionados por las centra
les nucleares (cf. Chernobil en la antigua Unin Sovitica)) y el envo
de desechos radioactivos a determinadas fosas marinas constituyen
otros factores de preocupacin ambiental.
7) El crecimiento demogrfico: Sin admitir las exageraciones que se
dijeron en decenios anteriores, es obvio que el crecimiento constante
de la poblacin constituye un factor de contaminacin. Todos ms o
menos contaminamos y por lo tanto es lgico que cuantos ms seamos
ms contaminacin habr. Lo que no puede admitirse es que la fecun
didad de los pobres sea la causa principal de degradacin del medio
ambiente. Un ciudadano rico del Norte consume un promedio de
veinte veces ms recursos naturales que un ciudadano pobre del Sur.
Por lo tanto, aunque debe disminuirse ms el crecimiento demogrfi
co de lo que ya se ha hecho en los ltimos aos, desde la perspectiva
de la poblacin la disminucin del problema ambiental no est en que
los pases pobres disminuyan drsticamente su poblacin, sino en
que los pases ricos dejen de vivir en la actual cultura del despilfarro y
del consumo intil.
2. DIOS N O TIE N E LA C ULP A D EL PR O BLE M A A M BIE N T A L

En ciertos crculos se dice que la culpa la tiene el Dios de la Biblia.

Y todo porque al Seor, segn el primer captulo del Gnesis, se le
ocurri decirles a Adn y Eva: Crezcan, multipliqense, llenen la tie

184

M O RAL DE LA VID A

rra y somtanla; dominen los peces del mar, las aves del cielo y todos
los animales que se mueven sobre la tierra (Gen 1,28). Con lo que
Dios no slo sera el culpable del problema medioambiental sino tam
bin del problema demogrfico, muy relacionado con el anterior.
Creo muy sinceramente que a todos estos que explotan sin miseri
cordia los productos no renovables del planeta Tierra no les mueve
ciertamente el afn de obedecer a Dios, sino las ganas de tener ms di
nero y ms poder econmico. Pero, si alguno hubiera que se escudase
en el Gnesis para cometer sus desmanes y atropellos medioambien
tales, habra que decirle que est interpretando muy mal la Sagrada
Escritura. Por de pronto hay que tener en cuenta que en el Gnesis
hay dos relatos de la creacin. En el segundo, el que los biblistas lla
man el texto yavista , y que en realidad es el ms antiguo, se no dice
que el Seor Dios tom al hombre y lo coloc en el jardn del Edn
para que o guardara y lo cultivara (Gen 2,15).
Pero volvamos al texto de Gnesis 1,28, que es el que ofrece dificul
tad para algunos. Cul es el papel que frente a la naturaleza y en el
seno de ella los seres humanos estamos llamados a desempear? No
ciertamente la de permitir que sea la naturaleza salvaje la que nos go
bierne. Puede que en Occidente hayamos ido demasiado lejos a la
hora de domesticar a la naturaleza, pero lo cierto es que la tradicin
cristiana afirma claramente que el hombre no existe simplemente
para rendir culto a la naturaleza salvaje. Los humanos debemos estar
con Dios y colaborar con El en su plan de perfeccionar y completar la
creacin.
El principio administracin: En el pensamiento cristiano sobre la
relacin del hombre con su medio ambiente ha tenido siempre una
gran importancia el llamado principio de administracin . Un buen
administrador de la creacin debe actuar como un fiel representante
de Dios, sustentando su creacin y mantenindola para las generacio
nes futuras. La administracin supone, por un lado, responsabilidad
y, por otro, un papel activo y creativo por nuestra parte con respecto
al medio ambiente. Hemos de ser tanto cultivadores com o guardia
nes. Recordemos, por otra parte -y sin abandonar el libro del Gne
sis- que si Adn y Eva son los fundadores del cultivo de la tierra, No
desempea ciertamente el mismo papel respecto de la conservacin
de la vida animal, al introducir en el arca -p o r orden de Dios- una pa
reja de cada una de las especies animales para conservar la vida
(Gen 6,18-20).
Pero no abandonemos el texto de Gnesis 1,28 que habla de domi
nar la tierra. La palabra hebrea original tiene que ver con la autori

LA DEFE NSA DEL M EDIO A M BIE N TE

185

dad de los reyes. Pero en el antiguo mundo israelita los monarcas

eran vistos como representantes de Dios, el cual les habra confiado
la misin de practicar la misericordia y la justicia con sus sbditos.
Es en esta clase de dominio en la que piensa el autor del primer relato
de la creacin. No se trata de que alguien entregue el poder a otro,
sino de que el Seor de todas las cosas confa en una de sus criaturas
y la hace responsable del bienestar y del crecimiento de todas las de
ms.
Quizs -siguiendo tambin el pensamiento b blico- haya que te
ner ms en cuenta la idea de la unidad de los seres humanos con el
resto de las creaturas vivas, derivada de su comn pertenencia a la
categora de seres vivientes . Esto puede ser tanto un importante
correctivo a una interpretacin abusiva del dominio del hombre,
com o a la nocin de algunos ecologistas de que la naturaleza pura es
superior al ser humano y de que puede prescindir de l sin ningn
problema.
Con todo lo cual quizs hayamos aclarado un poco la idea de que
-com o afirma el ttulo de libro del telogo escocs Ian Bradley- Dios
es verde.
3. EL M A G ISTERIO DE LA IGLESI A A N TE EL PR O BLE M A A M BIE N T A L

Como la preocupacin por el medio ambiente no se generaliza has

ta finales de los aos sesenta, es explicable que el Concilio Vaticano II
no estudiara esta problemtica. Pero a partir de los aos 70 tenemos
diversas intervenciones del papa Pablo VI sobre la cuestin. As, de
ca en un discurso a la FAO: Ya estamos viendo viciarse el aire que
respiramos, degradarse el agua que bebemos, contaminarse los ros,
los lagos y aun los ocanos, hasta hacernos temer una verdadera
muerte biolgica en un futuro cercano, si es que no se adoptan valien
temente y no se ponen en prctica con severidad algunas enrgicas
medidas 2 (Cf. tambin Octogsima adveniens, n 21).
Juan Pablo II ha tratado el tema del medio ambiente en su primera
encclica Redemptor hominis (n 15), en la Sollicitudo rei socialis
(n 34) y en la Centesimus annus (n 37-38). Pero el texto ms articula
do es el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990 titulado
Paz con Dios creador, paz con toda la creacin . En l afirma:

Cf. el texto en J. R. Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sgueme, Salamanca, 1999, p. 425.

186

M O RAL DE LA VID A

La gravedad de la cuestin ecolgica demuestra cun profunda es la

crisis moral del hombre. Si falta el sentido del valor de la persona, au
menta el desinters por los dems y por la tierra. La austeridad, la tem
planza, la autodisciplina y el espritu de sacrificio deben conformar
la vida de cada da, a fin de que la mayora no tenga que sufrir las con
secuencias negativas de la negligencia de unos pocos. Hay, pues, una
urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecolgica: respon
sabilidad con nosotros mismos y con los dems, responsabilidad con el
ambiente.
El Catecismo de la Iglesia Catlica trata del problema ambiental
y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza en los prrafos
que llevan por ttulo El respeto a la integridad de la creacin
(n 2415-2418)3. El episcopado latinoamericano trat el tema ambien
tal en los documentos de Puebla y Santo Domingo (cf. los ndices de
las ediciones oficiales).
4. LA TIC A A N TE LA C UESTI N A M BIE N T A L

Hay que sealar ante todo que la crisis que padecemos no es slo
medioambiental. Hace falta un cambio en la escala de valores. Esto
debe llevar a una modificacin de la voluntad ilimitada de dominio
que ha empujado al hombre de la modernidad a apoderarse de la tie
rra para explotarla sin misericordia. Los descubrimientos cientficos
y tcnicos no deben ser para que el ser humano tenga ms poder so
bre la naturaleza, sino para que todos puedan conseguir una vida de
autntica calidad humana.
Hans Joas, en su libro titulado El principio de responsabilidad4,
aplica al tema medioambiental una reformulacin de los principios
ticos kantianos. Estos seran los tres principios principales:
a) Acta de tal forma que los efectos de tu actuacin sean compati
bles con la permanencia de genuina vida humana sobre el pla
neta.
b) Acta de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructi
vos de la posibilidad futura de la vida humana.
c) No comprometas las condiciones para una continuacin indefi
nida de la humanidad sobre la tierra.

3
4

Un estudio resumido de la tradicin cristiana sobre la relacin del hombre con la naturaleza
puede verse en I. Bradley, pp. 55-77.
Ed. Herder, Barcelona, 1995, pp. 39-40.

LA DEFEN SA DEL M EDIO A M BIE N TE

187

Desde el punto de vista de la moral teolgica es interesante la refle

xin que ha hecho Jrgen Moltmann5. Seala que la teologa trinita
ria nos muestra un Dios que no es un solitario, no-amado y dominador
en el cielo, sino un Dios comunitario y rico en relaciones. Padre, Hijo y
Espritu Santo viven dentro de la ms perfecta comunidad de amor.
Esto significa que podemos y debemos asemejamos a Dios, no me
diante el seoro y sometimiento de la naturaleza, sino a travs de la
comunidad y una reciprocidad fomentadora de la vida. No es el hom
bre sujeto solitario y dominador el que refleja la vida de Dios, sino la
verdadera comunidad humana. Lo que refleja la belleza y la sabidura
de Dios no son las partes individuales, sino la comunidad creada
como un todo. Ya no se trata de conocer para dominar, sino de cono
cer para compartir con todos los seres creados. De esta manera surge
un sentimiento de comunidad entre el ser humano y la naturaleza y
nos pone en camino hacia una reconciliacin con sta. Hay que vivir
en el respeto a la naturaleza para encontrar a Dios en la naturaleza y a
la naturaleza en Dios. La naturaleza se convierte entonces en el espe
jo ms claro en el que Dios se manifiesta. Recordemos las palabras del
salmista: Los cielos proclaman la gloria de Dios (Sal 19,l) 6.
BIBLIO GR A FA :

1. Ian Bradley, Dios es verde. Cristianismo y medio ambiente, Ed.

Sal Terrae, Santander, 1993.
2. Jos-Romn Flecha, El respeto a la creacin, Ed. BAC, Madrid,
2001.
3. Javier Gafo (ed.), Diez palabras clave en ecologa, Ed. Verbo Divi
no, Estella, 1999.
4. Diego Gracia, Ecologa y biotica , en J. Gafo (ed.), Etica y ecolo
ga, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991, pp.
169-192.
5. Marjorie Keenan, Cuidar de la creacin, Ed. IMDOSOC, Mxico,
2002.

5
6

Dios en la creacin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1987. El subttulo del libro es: Doctrina ecol
gica de la creacin
No trato aqu el discutido tema de los derechos de los animales . En mi opinin los anima
les no tienen derechos ni siquiera en un sentido analgico. Lo cual no quita que tengan que
ser respetados y que creo que ciertos espectculos com o las corridas de toros o las peleis de
gallos deberan ser eliminados. Cf. Juan Masi, Derechos de los animales , en J. Gafo (ed.),
Diez palabras clave en ecologa, ed. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 139-166.

188

M ORAL DE LA VID A

6. M. Antonietta La Torre, Ecologa y moral, Ed. Descle de B., Bil

bao, 1993,
7. Michel Lacroix, El humanicidio, Ed. Sal Terrae, Santander, 1995.
8. H. J. McCloskey, tica y poltica de la ecologa, Ed. FCE, Mxico,
1988.
9. Victorino Prez Prieto, Ecologismo y cristianismo, Ed. Sal Terrae,
Santander, 1999.
10. Miguel Angel Sobrino, Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, Ed.
IMDOSOC, Mxico, 1993.

 N DICE

Introduccin................................................................................................9
1.

Introduccin a la moral de la v id a .....................................................11

2.

El sentido de la vida humana............................................................ 31

3.

El homicidio y la legtima defensa.................................................... 43

4.

El aborto............................................................................................ 53

5.

La esterilizacin............................................................................... 71

6.

La pena de muerte. La tortura..........................................................79

7.

El suicidio. La huelga de hambre..................................................... 87

8.

La eutanasia y el derecho a morir con dignidad...............................97

9.

Los trasplantes............................................................................... 107

10. La salud y la enfermedad. El sida.....................................................117

11. Las nuevas tcnicas de reproduccin humana.
La clonacin. Las clulas m a d re ..................................................... 131
12. Biotecnologa e ingeniera gentica............................................... 143
13. El problema del hambre.................................................................. 157
14. El alcoholismo.................................................................................. 167
15. La drogadiccin y el narcotrfico .

............................................... 175

16. La defensa del medio ambiente....................................................... 181

Los medios de comunicacin social constantemente informan a veces

con sensacionalismo de cuestiones relacionadas con la Moral de la vida
o Biotica: violencia terrorista, aborto, eutanasia, trasplantes, reproduccin
asistida, manipulacin gentica, clonacin reproductiva o teraputica,
clulas madre, madres de alquiler, bebs a la carta, pena de muerte, etc.
Este libro intenta dar, sobre todo a los no especialistas, una visin que
les ayude a distinguir en stas y en futuras problemticas entre lo que
es posible hacer desde el punto de vista de la biotecnologa y lo que se
debe hacer desde el punto de vista moral, teniendo en cuenta ante todo el
respeto a la dignidad y a los derechos fundamentales de la persona humana.
La perspectiva es teolgica, es decir, se tiene en cuenta lo que dice la
Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, pero en ntimo contacto
con los datos que nos aporta el mundo cientfico.
Como el autor sacerdote y doctor en teologa moral escribe desde
la realidad mexicana, ha tenido en cuenta una serie de cuestiones de las
que normalmente no tratan los que escriben desde otras latitudes: el hambre,
el alcoholismo, el narcotrfico, la esterilizacin por motivos de poltica
demogrfica, etc. En este sentido, una moral de la vida es algo mucho ms
amplio que una simple moral mdica. Se explican tambin al comienzo del
libro los principios que fundamentan la Biotica, a fin de que sta no se
reduzca a una mera casustica. Para aquellos que quieran profundizar ms,
cada tema viene seguido de una selecta bibliografa.

ISBN 970-652-373-1

EDICIO N ES

789706 523730

D4B4R