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A aniquilao mstica em Marguerite Porete e

IbnArab
O perodo entre a metade do sculo XII e o comeo do sculo XIV constituiu o florescimento, quase
simultneo, da mstica apoftica nas tradies islmica, judaica e crist.
O tema da aniquilao mstica, aparece na obra de Marguerite Porete, que pertence tradio bguine do
sculo XIII, e no sufismo de IbnArab, nascido em 1165 no al-Andalus, imprio islmico ocidental.
A aniquilao do criatural na alma, atualiza seu verdadeiro eu, oculto no mais profundo recndito da
alma, na profundeza abissal onde Deus reside e a alma retorna ao estado de preexistncia em Deus.

A criatura humana uma imagem incompreensvel do Deus


incompreensvel.
Marguerite Porete e de Ibn'Arabi, ambos falam na dinamica entre o amor e a aniquilaao na jornada em
direcao unio mistica, que resulta na particular compreensao do "nada" divino e humano.
As ideias do sufismo circulavam quando Porette viveu e possivelmente influenciaram a autora, pois a
compreensao de unio mistica e a noo de aniquilaao em Marguerite Porete muito prxima dos seus
contemporaneos sufis.
Ibn'Arabi (1165-1240} precede cronologicamente Marguerite Porete (morta em 1310).
Considera-se tambem a influencia neoplatnica comum ao pensamento dos dois autores.
Marguerite Porete escreveu apenas um livro O Espelho das Almas Aniquiladas, e so os
textos desse livro O Espelho, que vamos analisar de seguida, enquanto Ibn Arabi escreveu inmeros livros
sobre a espiritualidade Arabe que so analisados em certos detalhes tambm de seguida.

A espiritualidade crist no final da Idade Mdia


Foi reforada a idia de que a humanidade possui a capacidade para Deus por sua prpria criao e
de que cada ser humano deve abrir seu caminho individual para Deus.
Tanto a mstica baseada na piedade afetiva dos cistercienses e franciscanos quanto a mstica com razes
filosficas no neoplatonismo passaram a enfatizar a presena de um fundamento de semelhana a Deus
na alma humana.
A expresso sem um porqu, criada pelas Bguines foi retomada por Hadewijch de Brabante,
por Marguerite Porete, por Catherine de Gnova e finalmente por Eckhart, que a tornou famosa.
Os textos das bguines indicavam a existncia de alguma parte incriada da alma que partilha uma
profunda e total unio com o divino e ancoravam a sua autoridade, ao menos em parte, em vises
diretamente dadas por Deus.
As bguines, enquanto especialistas da experincia mstica, tinham por objetivo final transcenderem a si
mesmas e se fundirem com Deus numa unio sem intermedirios e estavam perto do movimento dos
livres-espritos que acreditavam que podiam atingir a unio com Deus na terra, mas que s poderiam
alcanar esse estado por meio da austeridade corporal e da abnegao espiritual.
A obteno desse estado resultava no distanciamento das preocupaes dirias e no no envolvimento
com elas.

Marguerite Porete e o seu Espelho


A maior parte do texto toma a forma de um debate entre vrias figuras alegricas, todas femininas exceo
do Longe

Perto, o amado prximo e distante, que no fala.

As Damas Amor e Razo so as personagens principais, em companhia da Alma, da qual elas traduzem o
conflito interior.
A conversao gira em torno da unio mstica da Alma com Deus, o assunto do livro a aniquilao da
alma, isto , a morte da vontade prpria e de tudo que se relaciona ao seu eu.
Marguerite Porete formula o itinerrio espiritual da alma, delineando sete estgios pelos quais a alma
deve passar para se transformar no espelho cristalino de Deus, os quais culminam na aniquilao do eu e na
vida clarificada em Deus e por Deus.
Nessa aniquilao ontolgica, a alma cai na certeza de nada

saber e nada querer, de

viver sem um porqu.


Nesse abismo de humildade, a alma verdadeiramente aniquilada, nobre e livre perde sua prpria natureza
enquanto algo criado por meio da ddiva do amor divino, retornando ao abismo do ser primordial, onde
no h mediao ou diferena entre ela e Deus.
O Espelho luta continuamente por se negar a si mesmo. Escrito para as secretas almas livres que realmente
no precisam dele, ao mesmo tempo necessrio e impossvel de ser escrito.

Num dado momento, a Alma que fez o livro ser escrito se desculpa frente s damas nunca conhecidas (as
outras almas aniquiladas) por t-lo feito muito longo em palavras, j que ele parece curto e breve para as
almas que, por meio do amor, residem no nada.
Tendo alcanado o reino do amor, onde o corao mais livre e mais feliz em meio paz verdadeira e
ao abandono de si, Marguerite Porete renuncia s palavras. Ainda que anuncie a necessidade do silncio, a
autora continua, agora usando a poesia em vez da prosa, tentando expressar o inexprimvel na cano final
da alma.
Em seu chamado central liberdade e pobreza da alma, Marguerite Porete dispensa a exigncia de
virtudes, perfeio, obras ascticas e msticas e de qualquer mediao entre a alma e Deus.

A Igreja maior de Porete, ou a Igreja do Esprito, a reunio ideal das almas livres que amam
divinamente e realizaram a theosis, estando, portanto, unidas a Deus. Essa Igreja maior no s nutre e
ensina, mas sobrepuja e julga a Igreja menor, a assemblia crist na terra.
Em nenhum momento, Porete se deixou intimidar pela santa Igreja, a pequena. Manteve-se at o fim, tal
como as almas aniquiladas, fiel aos ensinamentos de Dama Amor e por isso foi queimada na fogueira pela
Inquisio.
Marguerite diz que a alma completamente unida vontade divina faz as coisas de acordo com o amor e a
vontade de Deus.

A tradio sufi no sculo XIII


O sufismo reconhecido como a espiritualidade ou mstica da religio islmica.
Abarca o esoterismo e a iniciao, hagqa e tarqa, a doutrina e o mtodo.
Em rabe, o sufismo chamado de tasawwuf, palavra que se origina de sf (l), numa referncia
vestimenta de l usada pelos primeiros sufis.
A palavra sufi era tambm ligada a sfiya (purificado ou escolhido como amigo por Deus). Estritamente
falando, a palavra rabe sfi, como o sncrito yogi, refere-se apenas ao indivduo que atingiu o objetivo,

sendo tambm aplicada, por extenso, aos iniciados que ainda esto avanando pelo caminho mstico. A
prpria palavra iniciado indica que, para embarcar no caminho espiritual, h um pr-requisito, um rito
especial de iniciao.
No sufismo, o

rgo que permite o conhecimento de Deus no o


crebro, mas o corao.
O corao o rgo que produz o verdadeiro conhecimento e a intuio abrangente, no o rgo de carne
situado do lado esquerdo do peito, embora de forma inexplicada tenha alguma relao com ele. Trata-se de
um rgo "psico- espiritual" que opera num corpo sutil.
Para o sufismo, o corao um dos centros da fisiologia mstica, pois o "olho" que permite a viso da
forma de Deus. "Quando se erguem os vus, o corao do gnstico como um espelho no qual a forma
microscpica do Ser Divino refletida."
O caminho real do sufismo um processo de transformao interna no qual os poderes da alma se voltam
para Deus. Esse processo acrescenta exerccios devocionais e espirituais s prticas estritas da shar'ah.

O mais importante deles a lembrana (dhikr) de Deus, ordenada pelo


Coro.
O verdadeiro meio de lembrar-se de Deus a meno de seus Nomes.
O Nome considerado uma manifestao direta do divino ao nvel humano. Por meio de um processo
gradual de transformao, o Nome preenche a mente e a conscincia, no deixando espao para mais
nada que no seja Deus.
O foco constante em Deus acaba por conduzir meta do caminho sufi, que a "unio" com Deus,
completa realizao da perfeio humana ou concretizao da imagem divina a partir da qual os seres
humanos foram criados. Uma vez que a perfeio seja alcanada, a separao entre divino e humano
superada, ao menos a partir de um certo ponto de vista.

O eu ilusrio negado, e somente Deus afirmado.


Essa meta, a unio com Deus, geralmente concebida em termos de uma crescente purificao do corao
e da obteno das vrias virtudes espirituais que conduzem ao estado de aniquilao (fan) e subsistncia
(baq) no divino.
A doutrina sufi no afirma que Deus o mundo e mas sim que o mundo, medida que possui alguma
realidade, no pode ser outro mas Deus.
Para Ibn'Arab, todo fenmeno implica um numen ou, em termos islmicos, todo exterior (ihr) deve ter um
interior (btin).
Ibn'Arab, nasceu em Murcia, no sudeste da Espanha, ao que tudo indica na noite de segunda-feira, 17 de
ramad de 560, que equivaleria ao dia 27 ou 28 de julho de 1165 da era crist, sua vida incomum foi
marcada pelas preces, pela invocao, pela contemplao, por visitas a vrios sufis e tambm pela vises
teofnicas do mundo espiritual, nas quais a hierarquia invisvel lhe foi revelada.
O episdio mais precoce de sua vida sobre o qual existe registro foi uma doena que o acometeu por volta
dos doze anos e que parece ter prenunciado sua vocao mstica. O relato de sua doena, feito por ele
mesmo, possui uma curiosa analogia com vrios relatos de "doenas iniciticas", espcie de morte e

renascimento, que acometem xams e msticos por todo o mundo e que normalmente precedem
experincias espirituais visionrias.
O termo fath ou iluminao, em seu sentido etimolgico, significa "abertura", mas utilizado no vocabulrio
tcnico do sufismo para indicar a abertura espiritual, ou iluminao,que marca a aquisio de uma "estao"
mais elevada na jornada espiritual do indivduo e que, normalmente, atingida aps longo perodo de
treinamento inicitico. O prprio Ibn'Arab adverte contra os perigos de uma fath prematura,
reconhecendo que somente em casos excepcionais a iluminao precede o treinamento inicitico.
Em seu caso, parece ter acontecido o que conhecido como jadhba, experincia de transcendncia de si
mesmo mediante um xtase, e no o que conhecido como sulk, avano metdico, passo a passo, pelo
Caminho que conduz a Deus.
Para IbnArab, a renncia total era a forma de realizar a servido pura (ubdiyya al-mahda), a qual
exige que o wal, ou santo, abandone todos os direitos e possesses que possam manter viva nele a iluso de
soberania (rubbiyya), pois aquele

que no possui nada no possudo por

nada, exceto por Deus.


Ibn'Arab recebia a inspirao para seus livros normalmente acompanhada de vises.

Consideraes sobre a influncia do neoplatonismo


Tanto a corrente da tradio mstica crist quanto a mstica islmica, o sufismo, receberam a influncia dos
mundos grego e helenstico, em especial do neoplatonismo, estabelecido como uma escola de pensamento
por Plotino, no sculo II d.c., onde tudo procede do Uno, e conseqentemente possvel um retorno ao
Princpio, que resulta numa reunificao plena e total e que est ao alcance do ser humano ainda em vida,
na unio mstica e no xtase.
O ser humano pode desprender-se do mundo externo e, reentrando em si mesmo, pode
tomar posse do seu eu verdadeiro que a alma. Como a alma deriva do Esprito e o Esprito procede do
Uno, o ser humano pode, portanto, retornar ao Uno.

O Uno plotiniano no tem predicados , algo para alm do ser e alm do conhecimento. O Uno em
Plotino, sendo livre, no emana nem por um ato da vontade, nem impelido pela necessidade de sua prpria
natureza, ele como quis ser, ou seja, projeta na existncia o ser, o que ele quis ser.
Em Plotino o Amor ertico possui um amplitude csmica e transcendental pois todo o universo tambm
essencialmente ertico no sentido de estar marcado por um esforo apaixonado para retornar Origem, e
o papel do Amor no retorno da alma sua origem um dos principais temas plotinianos.
Para Plotino, ns temos uma parte especfica da alma que no desceu e portanto, est sempre l, em
seu lar natal, por isso: Quando a alma comea novamente a subir, ela no vai para algo estranho, mas para
seu prprio eu; assim distanciada, no est
reunida, no est mais na ordem do ser; est no Supremo.

em nada, mas em si mesma;

Para ele, o conhecimento do eu tambm conhecimento para o eu, no sentido de ser um procedimento que
instrumental na tarefa de ascenso, do movimento de elevao e de interiorizao, que constitui o nosso
verdadeiro destino e a realizao de nosso eu verdadeiro.
Plotino advoga uma jornada de progressivo crescimento intelectual e purificao, na qual a alma deve
gradualmente ultrapassar as virtudes inferiores e se distanciar de tudo que estranho e mundano.
Para Plotino, todos temos a parte da alma que livre e no desceu, que permanece no Supremo, assim
como todos temos tambm, naturalmente, a aptido para sabermos o que preciso saber para a ascenso,
embora a tenhamos em graus variveis, o que explicaria a facilidade maior que alguns tm em realizla.
Porm, para Plotino, a possibilidade da unio com o Uno um evento natural, no uma graa sobrenatural.
Essa unio tem suas razes naturais na identidade potencial da alma com seu fundamento divino, e na lei
geral de que todas as coisas tendem a reverter sua origem.
Trata-se da atualizao de algo que estava apenas esperando para ser realizado, os requisitos dessa jornada
incluem uma outra forma de
racional, que ultrapassa o intelecto.

ver, uma forma de noesis intuitiva, no-discursiva, no-

A ascenso plotiniana para o verdadeiro eu um progressivo abandono da multiplicidade e de qualquer


forma de dualidade, num esforo continuado para nos tornarmos mais e mais semelhantes ao Uno pelo qual
ansiamos.

O neoplatonismo e a mstica islmica


Para os muulmanos, Plato, Aristteles e Plotino so parte da tradio islmica, da mesma maneira que
Abrao visto como um profeta do Isl. Os muulmanos apreciaram o profundo pathos religioso e mstico
da viso de mundo neoplatnica e a preocupao de Plotino com o conceito de unidade e transcendncia do
Ser Supremo.
Quando os msticos islmicos falam sobre o Uno, sobre a emanao de todas as coisas a partir dele e sobre
seu retorno a ele, esto expressando o resultado do desvelar a eles propiciado, fruto do trabalho
espiritual ao qual se dedicaram. Eles no aprenderam essas coisas com neoplatnicos, mas provavelmente
encontraram nos esquemas conceituais neoplatnicos uma confirmao de suas prprias vises e uma
formulao adequada do conhecimento que alcanaram em sua prtica espiritual.

O neoplatonismo e a tradio mstica crist


Pouco se sabe sobre esse escritor monstico que viveu na Sria por volta do ano 500 e adotou o nome de
Dionsio, o Aeropagita.
O centro teolgico de sua obra a explorao de como o Deus incognoscvel se manifesta na criao para
que todas as coisas possam atingir a unio com a Fonte imanifesta.
Em seu programa csmico, o Eros divino se refrata em mltiplas teofanias no universo que, por sua vez,
eroticamente, se esfora para ultrapassar sua multiplicidade e retornar unidade simples.
Orgenes tambem afirmava que Deus Eros.
Os msticos cristos insistiam que a divindade da alma no pertencia a ela por natureza, era uma ddiva
de Deus.
Em suas descries do retorno da alma a Deus, davam nfase maior necessidade da interveno divina,
da ddiva ou graa, do que os autores pagos.
O mesmo procedimento encontrado no sufismo, como dimenso mstica de uma religio revelada.
Outro ponto importante entre os msticos cristos foi situar o Amor, concebido como eros-gape, no centro
de seu pensamento.
Marguerite Porete introduz o tema da deificao

(theosis): a alma no est simplesmente


destinada a se tornar semelhante a Deus, mas a se tornar o que Deus . Trata-se de uma

reinterpretao mais radical da tradio agostiniana do retorno da alma sua realidade original em Deus, que
ento prevalecia.
Marguerite Porete diz que ao aniquilar tudo que criatural e, portanto, separado de Deus, possvel
recobrar em Deus e, por Sua graa, o ser verdadeiro, incriado, no separado.
Essa identificao total vontade divina no alcanada somente pelo esforo natural do mstico e pela
prtica do nada querer: dada por Deus-Amor num momento sbito, como uma centelha.
Para Marguerite Porete, Deus no s o amante, amado, amor, mas tambm o nico Ser verdadeiro, pois

a criatura no , exceto atravs dele.


Para ela, os dois plos do Uno, ambos envolvendo momentos positivos e negativos, no podem ser
separados, mas esto indissoluvelmente ligados numa coincidncia de opostos.
Estes temas a dialtica de transcendncia e imanncia divinas, a teologia apoftica e mstica, a afirmao
de Deus como nico Existente verdadeiro, a viso teofnica do cosmos, o Amor como categoria central ou
princpio csmico criador por excelncia vo estar presentes nas obras de Marguerite Porete e de
IbnArab, marcados pela concepo da aniquilao como via para a verdadeira existncia em Deus.

A Mstica do Amor
Tanto na mstica crist quanto no sufismo, a noo do amor tem um papel preponderante no caminho e na
compreenso da unio mstica.
Marguerite Porete, insiste na superioridade do amor e o faz numa linguagem por vezes ertica, influenciada
pelas convenes do amor corts da literatura do fim da Idade Mdia.
Para Marguerite Porete, o progresso real na direo dos estgios superiores da vida mstica s comea
quando a alma consegue eliminar a razo com o amor.
Em sua obra, Amor associado a uma forma de conhecimento superior que ela chama de

Entendimento de Amor, algo que se assemelha inteligencia amorosa, uma interpenetrao


do amor e do conhecimento num plano mais elevado da vida mstica ou o Amor como forma de
conhecimento.
Para mostrar a importncia da linguagem do amor, o Espelho apresenta o dilogo de duas figuras
alegricas, Amor e Razo. Algumas outras personificaes so colocadas como diferentes facetas do amor
divino (Verdade, Luz da F, Cortesia, Justia, Trindade etc.) e como discpulas da Razo (Tentao,
Ansiedade, Santa Igreja a pequena). A voz da Razo unvoca, de acordo com o sentido literal que
defende, enquanto a figura do Amor, encarnando a divindade, mostra a riqueza e a complexidade que
refletem o divino.
A Razo nunca exaltada no Espelho, mas, pelo contrrio, denegrida e humilhada, vtima de todo tipo de
ironia. Ela, contudo, encarna a negao da verdade, a insuficincia humana e sua impossibilidade de
compreender Deus seno com a ajuda do amor divino.
Na estrutura geral do Islo, fundamentada na doutrina da Unidade (al-tawh+d), predispe a uma
orientao intelectual e nela, a primazia do conhecimento indiscutvel.
Contudo, o sufismo de maneira geral a dimenso do Isl conhecida como a religio do Amor.

Para os sufis, o conhecimento de Deus sempre engendra o amor, e o amor pressupe um conhecimento,
ainda que indireto, do objeto amado.
No sufismo, as

ltimas estaes da jornada mstica so o amor e a gnose,


mahabba e marifat. Embora essas duas vias sejam por vezes consideradas como
complementares, em certos casos o amor visto como superior e em outros a gnose possui esse privilgio. A
marifat o conhecimento que no alcanado por meio da razo discursiva. Trata-se de uma
compreenso mais elevada dos mistrios divinos.
Uma das modalidades da mstica sufi e de sua linguagem de unio resulta da interao com a poesia
amorosa, que um veculo para a expresso da unio mstica. Assim como as bguines fizeram
posteriormente em relao tradio corts, os sufis adaptaram e transformaram o tema do amor e todos
os motivos, convenes e imagens da poesia amorosa clssica.
IbnArab considera o amor como a estao suprema da alma e a ele subordina
qualquer outra perfeio humana possvel. O conhecimento, ou gnose, no uma estao, pois em sua
perfeio j no tem nada de humano, uma vez que se identifica com seu objeto que a Realidade Divina.
Esse amor a que se refere IbnArab o amor integral, a completa absoro da vontade
humana pela atrao divina o estado de louco

de amor.

A mstica do amor, tal como pode ser compreendida em Marguerite Porete e em IbnArab, e onde cada um
deles construiu sua noo sobre o amor e a aniquilao como via para a unio mstica, nos mostra a profunda
experincia do amor, que implica o xtase e a dissoluo do eu no insondvel.
Deus e a/o amada/o no so outra coisa alm de maneiras intransferveis, mas equiparveis, de

registrar a emoo partilhada do inconcebvel que resulta na aniquilao.


Esta noo de Amor de ambos os autores vem da tradio medieval do Amor Corts e das trupes de
Trovadores.
Nela, o amor era encarado como uma arte e tinha suas regras: os amantes se submetiam a Eros e nesse
servio se consumiam; j no mito do amor corts e na poesia dos trovadores, encontra-se a exaltao do
amor, do amor infeliz, perpetuamente insatisfeito.

Notas sobre a teoria do amor profano


entre os rabes
O ideal cavalheiresco que abarca as atitudes varonis e o culto mulher tem, no Islo, um carter muito
mais amplo que no cristianismo, alm de antecedentes mais antigos, que derivam do exemplo pr-islmico
do cavaleiro e guerreiro do deserto.
Segundo esse ideal, a atitude cavalheiresca frente mulher tem origem islmica derivada tanto dos
cavaleiros do deserto, que alm de guerreiros valentes eram tambm poetas e freqentemente grandes
amantes, como do valor que de maneira geral o Islo atribui relao entre o homem e a mulher.

A noao do Amor rabe est ligada noo do Belo e Ibn Hazm define o

Amor como a
reunio de partes de almas que foram separadas na criao.
O amor seria normalmente provocado por uma forma bela, pois a alma bela e deseja apaixonadamente
algo belo, e se inclina na direo de imagens perfeitas.
O verdadeiro amor no ignoraria o aspecto fsico, mas a unio de almas infinitamente mais refinada que a
dos corpos.
A chama do Amor, uma doena sem cura, que consome a prpria vida do amante.
O culto dama e a idia da morte por amor, do amor que por essncia permanece insatisfeito e que se
exprime como aspirao morte, so traos que parecem constituir um ponto comum entre o amor rabe
e o amor provenal. O amor-morte dos rabes parece corresponder ao tema da morte-por-desejo dos
trovadores.
Ansiando constantemente por seu amor distante, a fin amant bguine tem apenas encontros breves e furtivos
com ele, os quais constituem seus momentos de xtase. Esses momentos eram qualificados como
ravissement, termo que originariamente significava estupro mas, nesse perodo, se referia tanto exaltao
espiritual quanto ao prazer sexual.
Na mstica corts, em seu anseio pelo Amor incriado, a alma no deseja mais nada finito.

O carter polivalente do eu amante e do amado


divino
Para a fin amant bguine, mesmo sabendo da distncia entre Criador e criatura, seu amor to grande que,
em certos momentos de xtase, ela esquece a diferena entre eles e se percebe uma igual. Quando o amado
est ausente, ela anseia por ele e o busca em suas preces, mas sua atitude bsica a de espera, ainda que
no se trate de uma espera passiva. Antes de tudo ela busca a felicidade que resulta da crescente
intimidade alcanada no casamento espiritual.
O eu corts, por outro lado, pode ser expresso atravs do fin amant masculino tradicional. O fin amant, tal
como os trovadores expressam, vive um amor no-realizado e atormentado pelo desejo. O fin amant, ao
contrrio da noiva, no espera simplesmente por sua amada, mas a corteja, oferecendo seus servios,
em geral dolorosos, humilhantes e prolongados.

A mistica cortes de Marguerite Porete


Na teologia mstica de Porete, assim como no pensamento cristo tradicional, Deus est identificado com o
amor, portanto uma representao de seu amor uma representao do prprio Deus.
Os temas principais da literatura corts e os atributos do fin amour so encontrados em seu livro.
O ideal de Marguerite Porete, a alma livre e aniquilada, d tudo o que e tem ao seu Amado, sans nul

pourquoi.
Espelhando os atributos da dona corts, que por vezes cruel e ciumenta, Porete chega a chamar Deus de
Muito Grande Invejoso, j que Ele toma da alma at seu prprio eu para lhe dar em troca uma
magistrale franchise, a verdadeira liberdade.
Porete tambm utiliza as imagens do xtase-ravissement, referindo-se Centelha de Luz arrebatadora que
se junta a ela, segurando-a bem perto ou ao Mais elevado Arrebatador que a toma e se junta a ela na
essncia do Amor divino no qual ela se funde.
A linguagem corts de Porete se funde com a linguagem apoftica da unio mstica, na qual a unio com o
Amor e dentro do Amor um xtase que inclui imagens como o desnudar-se, a nudez, a perda da discrio, a
perda da vergonha e o abandono.

A alma abandona sua honra, despindo-se de sua vontade, e a unio


com o amante divino acontece em nudez total.
Na concepo das outras bguines citadas, a unio nupcial acontecia no incio da jornada mstica, mas
apenas como prenncio da consumao futura.
Aps a unio inicial, Deus seduz a alma, aliciando-a para um compromisso total que, mais tarde, se
mostra amargo e doloroso.
Deus o Noivo ento se retira e s resta amante provar sua lealdade por meio de um longo perodo de
sofrimento que, para ela, equivale humanidade de Cristo.

Porete diz que o amor, ou seja, os movimentos afetivos e psicolgicos que a alma partilha com o amor
corts, mantm a alma enganada pela doura do prazer.
Ela, a alma, no percebe que h outros dois estgios mais nobres e elevados e que no se deve
deixar ficar-prender na doura do momento.
Quando se espera uma imerso nas delcias do amor corts, Marguerite Porete vai alm desse estgio.
A alma ainda no se tornou livre, pois para isso preciso que se despoje dos ltimos traos de autoreferncia.
Refletindo sobre esse estado de amor psicolgico, que ela associa com a vida do esprito, Porete comenta
que ela (a alma) pensa que possui esse amor por Deus, por quem ela ferida; mas, na verdade, a si
mesma que ela ama, sem o saber ou perceber.
A alma que chamada para a vida verdadeiramente nobre e livre, ao atingir esse estgio de inebriao no
Amor, no retorna para os exerccios anteriores: orao, jejum, missas, sermes e obras de virtude.
O prprio Amor diz: Como h uma grande diferena entre a ddiva do bem-amado para a bem-amada por
meio de um intermedirio e o que dado do bem-amado bem-amada sem intermedirio!
A alma, portanto, abandona as virtudes e segue adiante, passando por uma morte do esprito e caindo
do amor no nada, onde se encontra num estado de permanente unio com Deus.

Seus dias como fin amant ou como amie terminaram, pois ela
prpria se tornou o fin amour.
Daqui em diante ela una com a Trindade, Deus, por direito do
amor.
Contrariando a tradio do canto corts no qual Deus , a Dona inatingvel e o culto amoroso permanente,
Marguerite Porete mostra uma alma cujo servio cessa aps os trs primeiros nveis de elevao espiritual,
pois ela se transforma naquele/a que ela ama, por meio de uma unio de amor.

A abjeo em Marguerite Porete


Central a descida do amante para a abjeo, que termina com a
mais completa negao do eu.
O Amor progressivamente paralisa o pensamento e a ao at o ponto em que o amante se torna totalmente
incapacitado e no pode mais se satisfazer nem mesmo na presena do amado.
Nesse ponto, o desejo torna-se infinito e muitas vezes se transforma em seu contrrio, envolvendo o
desespero e o dio, pois nada pode satisfazer o desejo amoroso mtuo.
O mito de Tristo e Isolda, enfatiza o anseio mstico dos amantes pelo infinito e tambm o carter antisocial e a busca da morte implcitos em seu amor.
O amante de Deus tambm deve enfrentar esse amor sem esperana de paz e que impele para a morte
nos mais altos estgios da vida mstica.
O objetivo final era destruir qualquer senso de ipseidade, qualquer eu exceto o divino.
Marguerite Porete ao invs de abraar a ausncia do Amado como uma unio mais perfeita, escolhe estar
ela mesma ausente.
Ela desocupa o espao psicolgico que ocupava de uma vez e para sempre (suicdio metafsico) ,
fazendo nele uma corte para o fine amour.
Ao atingir o quarto estgio do xtase amoroso e perceber seu engano, a Alma se d conta da necessidade de
extinguir toda vontade e tambm o seu amor para atingir o estado de unio que aspira.
Para se tornar verdadeiramente livre, a alma dispensa as obras, as virtudes e as mortificaes, mas imagina
uma srie de demandes damour cruis, para avaliar o quo completa a sua submisso ao seu Amado,
demandes que visam uma mortificao do desejo e que a levam a abandonar o seu amor humano.
apenas ao consentir no impensvel e aps a rendio incondicional s provas impostas pelo Amado que
ela pode receber dele uma recompensa incondicional.
Nesse sentido, Marguerite Porete tanto utiliza quanto desconstri a tradio corts, retratando provas de
amor nas quais a alma de tal maneira desafiada pelo Amor que termina por ser levada aniquilao.

dessa maneira que a vontade da alma chega ao fim, pelo martrio


tanto de seu desejo quanto de seu amor e ela cai no nada.
O Amor exige que a alma aniquile o prprio amor.
Tudo o que prprio da alma, tudo o que criatural, deve ser destrudo para a obteno do estado de
liberdade para o qual o Amor a chama.
No toa tambm que Porete nomeia seu amado de Longe Perto, que em si uma contradio, indicando
uma presena que tambm uma ausncia. Ele permanece com um desejo de presena que nunca
totalmente satisfeito, um desejo indefinidamente adiado, que se tornaria insacivel se no fosse pela apfase
do desejo presente no texto.

Porete acreditava que muitos de seus contemporneos permaneciam aprisionados a esse estgio de
inebriao apaixonada. Essas so as almas perdidas, que ao invs de aceitarem a ausncia como uma
parte intrnseca da unio com Deus, tentam trazer de volta a experincia desse encontro por meio do
sofrimento, do ascetismo, das obras e da contemplao.
No final, os termos que permitem uma relao psicolgica com Deus so queimados, afogados e
aniquilados precisamente por esse Amor que se torna nesse momento o Amor do nico Amante que
permanece: Deus.
Explicando Razo qual a vontade que trabalha na alma aniquilada, Dame Amour diz:

No a sua vontade que deseja, mas a vontade de Deus que deseja


nela.
Porque essa alma no permanece no amor que impulsiona sua vontade para algum desejo.
o Amor que permanece nela, que a privou de sua vontade e, portanto, o amor realiza sua vontade
com ela, e o amor trabalha nela sem ela, por isso nenhuma ansiedade permanece nela.
A abjeo de Marguerite Porete , num sentido ontolgico, absoluta.

Porete exige que a alma se aniquile por meio da destruio de sua


vontade.
A mendiant creature, como ela se auto-intitula, que ansiava por Deus nessa vida e no o encontrava,
torna-se uma alma aniquilada e como tal ela no mais existe.
A alma aniquilada e o Fin Amour no so mais eus separados, mas permanecem indistintos em
tranqilidade.
Em contraste com o estado precedente de amor violento e de luta com sua vontade, a transformao da
alma em Amor nesse estgio acompanhada de paz.
A relao ertica de uma espiritualidade menos madura, agora tornou-se o Uno.
Por isso, para Porete, no h necessidade de tormentos corporais e demonstraes pblicas de
humilhao, comuns nas vidas dos santos e de outras bguines.

Porete rejeita os caminhos do sofrimento do corpo e da alma.


Em contrapartida, exige a renncia de tudo que criatural.
S assim possvel para a alma superar o sofrimento causado pela aparente ausncia de Deus por meio
da aniquilao que torna a presena divina aparente.
Quando a alma reencontra seu fundamento incriado no divino, o sofrimento e a alienao so suplantados, e
ela transfigurada no amor.

somente dessa forma que a alma recebe asas, como os serafinsela pode deixar o trange pays e

retornar corte de seu amado Rei, pois a aniquilao


as almas tristes e cadas podem retornar.

uma terra para onde

Nessa terra, a alma no tem mais nenhuma relao com Deus,


nem mesmo de amor.
Esse o resultado final de todo o seu amor.

O sufismo, o amor e a linguagem de unio


No sufismo, a linguagem de amor utilizada para expressar a busca por Deus resulta da interao com a
herana cultural pr-islmica.
A poesia amorosa passou a ser um veculo para a expresso do evento de unio mstica e nessa linguagem,
os temas da relembrana da amada, da loucura amorosa, da perplexidade, dos paradoxos que envolvem
a identidade das duas partes so recorrentes, bem como os temas da embriaguez e do amor, sempre
ambguos nas aluses ao amado.
Em geral, a tradio potica se inspira no caso de amor que se iniciava quando as tribos de bedunos se
encontravam nos campos e se rompia quando as tribos se separavam no esforo anual para buscar
outras pastagens.
As runas abandonadas do acampamento tornam-se o smbolo que evoca a lembrana da unio com ela e
de sua ausncia atual, smbolo que origina o poema inteiro.
O poeta lembra as estaes da jornada da amada em seu afastamento e as lista como se fossem estaes de
sua peregrinao. A memria da amada conduz por fim a um devaneio lrico, com imagens de fontes, de
osis, de animais em placidez, enfim, do jardim ednico que simboliza a amada perdida.

A busca ou jornada noturna comeava no momento em que o poeta rompia seu devaneio e se

aventurava szinho atravs do deserto, seguindo o caminho da amada.


Aqui so evocados o implacvel calor do dia, o terror da noite, a fome, a privao, a desorientao da
jornada e o confronto com a mortalidade.
O desvanecimento do eu do poeta era freqentemente simbolizado pela magreza do camelo que ele usava
como montaria.
Finalmente, a ltima seo do poema, a louvao, mostrava

a reintegrao do poeta em

sua tribo e o canto dos valores tribais de generosidade e de coragem na guerra e frente morte.
A poesia amorosa sufi, analogamente, reflete a impotncia do sujeito para apreender a amada, para
abarc-la.
A relembrana da amada fonte inspiradora tanto para o poeta quanto para o sufi.
O poeta que repete, implorando, o nome da amada, chave simblica da totalidade que deseja apreender, se
reflete no dikhr, a constante relembrana do nome de Deus a que se dedica o sufi.
A infinitude do desejo modulada pela inabilidade do poeta em controlar o fluxo de emoo, memria e
associao. Uma nica referncia a um aspecto da amada perdida o perfume de seu cabelo, o gosto de sua
boca, o brilho de seus dentes ao sorrir era o suficiente para originar longas digresses, nas quais se
encontra uma sensualidade velada, mas intensa.

Essa infinitude do desejo origina uma retrica digressiva de descrio da amada, que mascara a inabilidade
do poeta em capturar a amada por meio de qualquer definio de suas caractersticas. Quanto mais fala da
amada, mais e mais o poema percorre uma cadeia associativa que se distancia de qualquer imagem dela, at
que finalmente ela descrita como o jardim perdido.
Tanto na literatura potica quanto no sufismo, o desejo tende ao infinito.
medida que a amada se encontra prxima, o poeta fica desorientado ou perde a conscincia pela
intensidade da proximidade.

O desejo do amante to intenso que se e quando se encontra na presena da amada, ele perde a
conscincia, ou desmaia, e nunca a v de fato.
Porm, se ela est distante, o poeta se encontra igualmente num estado de anseio.
Ela tanto

a cura quanto a doena.

Ao mesmo tempo, esse anseio infinito faz dos vestgios do acampamento da amada - um smbolo do exlio.
Na civilizao islmica e no sufismo, as

runas do acampamento da amada


tornam-se os traos da terra natal perdida.
No h para a amada inscrio num cdigo inteligvel. Ela retratada como constantemente mudando de
forma, aparecendo ao amante em miragens que o desencaminham e o conduzem destruio.
Ao final da jornada, quando descrevem a fase da unio mstica, os sufis a comparam ao apagamento dos
traos do eu individual e evocam os traos da permanncia da amada nos acampamentos.
O poeta, que perde a razo em virtude da unio e da separao da amada, se confronta com o mesmo
paradoxo, pois a unio envolve a perda dos limites normais do eu.
De forma semelhante, o sufi, em sua fan, no encontra mais um sujeito humano individual a quem se
possa referir como algum que alcanou a unio.

A dialtica do amor em IbnArab


O conhecimento no caminho mstico islmico

desvelado por Deus, sem a

intermediao da reflexo ou de qualquer outra faculdade.


Eu mesmo experimentei a infinita sutileza que se pode encontrar no amor. Sentes um afeto intenso (ishq),
uma paixo penetrante (haw), um desejo ardente (shawq), um poder do amor (gharm), um
esgotamento total (nuhl), uma impossibilidade de conciliar o sono e de saborear a comida.

No sabes em quem e por quem ocorre.


Teu Amado no se mostra a ti de maneira clara. Essa a graa mais deleitvel que senti por experincia
prpria.
O hadith do tesouro oculto: Eu era um tesouro, mas no era conhecido, e eu amaria ser conhecido. Eu
criei as criaturas e me fiz conhecido para elas, e assim elas vieram a me conhecer.
No nvel macrocsmico, a criao se origina do amor divino.
Do ponto de vista inicitico, o amor e o conhecimento, os termos fundamentais desse hadith, so distintos,
mas inseparveis e portanto no h razo para contrast-los.
Uma das caractersticas do Amante, possusse ele uma forma, suspirar, j que nesse suspirar
encontrada a fruio do que buscado.
O Sopro emerge de uma raiz, que o Amor pelas criaturas, s quais Ele desejou se fazer conhecido, para
que elas pudessem conhec-lo. Por conseguinte, a Nuvem veio a ser; ela chamada o Real Atravs de
Quem a Criao Acontece. A Nuvem a substncia do cosmos, assim ela recebe todas as formas, os
espritos, e as naturezas do cosmos; um receptculo ad infinitum.

Essa a origem de Seu amor por ns.


Quanto a nosso amor por Ele, sua origem a audio e no a viso.
So as suas palavras para ns enquanto estvamos na substncia da Nuvem Seja! Portanto a Nuvem
deriva de seu Sopro, enquanto as formas do que chamado de cosmos derivam da palavra Seja!
O Hadith da beleza: Deus belo e Ele ama a beleza.A beleza o que atrai o amor, assim como o amor
atrado por tudo que belo. O amor vem da epifania do nome al-Jmil. Deus, que belo, ama a Si mesmo.
O que Ibn Arabi entende por amor divino tem, ento, dois aspectos.

Por um lado o desejo de Deus pela criatura, o suspiro apaixonado de Deus em sua essncia (o tesouro
oculto), ansiando por se manifestar em seres para ser revelado para eles e por eles; por outro lado, o amor
divino o desejo da criatura por Deus, ou o suspiro de Deus epifanizado em seres e ansiando por retornar
a ele.
Para IbnArab, Deus, em seu amor pelas criaturas, na realidade ama apenas a Si mesmo,
no sentido em que no h nada na existncia exceto Ele. Por outro lado as criaturas no amam nada alm
de Deus, saibam ou no disso. Deus o Amado real e Deus tambm o nico Amante.

A paixo amorosa, a perplexidade e o corao receptivo


IbnArab se refere ao ishq, a paixo envolvente que cega o amante a tal ponto que s lhe permite enxergar
a/o amada/o. Ele aqui se refere ao amor integral, o estado do louco de amor. Quando o amante mstico
no pode mais manter seu eu ou seus pensamentos, quando se esvazia de suas palavras e argumentos, a
amada se revela. A loucura amorosa anloga perplexidade mstica que ocorre quando os limites
normais da identidade, da razo e da vontade so dissolvidos. Contudo, na poesia amorosa de IbnArab, o
verdadeiro amor conduz a um estado de aniquilao no qual no se deseja possuir mais nada, pois na
consumao do desejo, na unio,

j no h mais um eu que tenha a experincia.

A noo de que o amor implica abandonar qualquer esforo para possuir a amada est presente na teoria
do amor na poesia rabe e no sufismo.
A natureza efmera das aparies da amada se reflete na vida daqueles que vivem apenas por meio da sua
presena e uma contnua fonte de halk (o perecimento do amante), de h(ayra (a perplexidade) e
tambm da loucura amorosa.
Outro tema recorrente nos poemas de IbnArab, a face fatal da beleza. O amante morto pelas
setas dos olhos da amada, golpeado pelo lampejo cintilante de seus dentes, atingido pelo arco de suas
sombrancelhas.
Nos poemas de IbnArab, transparece sempre a idia da morte por amor, refletindo a noo do poetaamante mrtir do amor.
A loucura amorosa se equipara perplexidade mstica quando o eu, na estao final, afunda em seu amor
at que no tenha mais o sentimento de si ou mesmo de seu amor.
Nesse momento de aniquilao (fan), sua identidade se funde da amada, e o divino cobre as
faculdades humanas com sua atividade perceptiva.
O divino se revela nas faculdades obliteradas e divinamente ocupadas do sufi na fase de retorno ou
permanncia (baq).
Aproximar-se da presena divina perder a conscincia de sua prpria proximidade na aniquilao
da aniquilao, ou seja, na aniquilao da conscincia de estar passando pela aniquilao.

Esse movimento entremeado pela potica de separao e de unio com a amada, de uma forma que lembra
a dinmica do amor corts de Porete, com seu amado Longe Perto.
No dilogo sufi entre o divino e o humano, a unio mstica rodeada por extremos de tenso
psicolgica e semntica, havendo oscilaes entre estados de paz e xtase e estados de terror e
dissoluo.

A oscilao est relacionada ao paradoxo de que, no momento que antecede a unio, o mais prximo o
mais distante.
A peregrinao que ocorre nos poemas retrata a oscilao dinmica entre a existncia do indivduo fora da
unio, existncia que provoca a conscincia da separao, e a extino do indivduo na unio.
A morte do amante pela amada, uma imagem que os sufis utilizam para expressar a morte do eu na
experincia de aniquilao.
Ao identificar o amante pasmo e aniquilado por amor com o mstico sufi em sua perplexidade, aniquilado na
fan, IbnArab evoca a tristeza essencial dessa tradio, na qual a/o amada/o est sempre j perdida/o.
No momento da aniquilao mstica, quando o corao preenchido com a viso, a audio e a fala
divinas, o mstico atinge a estao de nenhuma estao e com isso, a capacidade de transformao do
corao, que pode no s abraar qualquer imagem como uma nova manifestao do divino, mas
tambm desistir de toda imagem e de todo atamento.
IbnArab sutilmente critica at mesmo os amantes (muhhib) de Deus, que permanecem enlevados
por Sua beleza, contrastando-os com o conhecedor ou homem perfeito, que permanece sbrio e tremulo
em face da maior auto-manifestao de Deus.
O corao que est vazio de diversidade est preenchido por Deus,
possuindo a amplitude e a generosidade para receber a Realidade em qualquer forma que ela se revele.

O espelho como metfora


A literatura medieval apresenta inmeros Espelhos,essa concepo do espelho repousa sobre uma idia
neoplatnica do cosmos que, em sua teoria da emanao, estabelece uma hierarquia de reflexos que fluem
em cascata do Uno original at a matria.

A alma seria um reflexo da emanao do Uno e, ao possuir a imagem divina no


espelho de sua alma, o ser humano poderia chegar ao conhecimento das realidades superiores atravs
da introspeco.

Para os neoplatnicos, o espelho era tambm um instrumento de retorno que permitia alma se elevar at
o Uno para reencontrar-se, num sentido contrrio disperso, com a origem da fonte de luz.
Pelo caminho da introspeco, era possvel ver na alma um reflexo da imagem trinitria que seria vista um
dia, no ps-vida, com os prprios olhos.
Por outro lado, o espelho era considerado um instrumento de retorno do qual Deus se serve para chamar a
si as almas eleitas e restituir nelas sua imagem original. Alm disso, as Escrituras e seu corpo exegtico
eram tambm considerados um espelho que permitia o acesso ao exemplo de Cristo, o verdadeiro espelho de
Deus, ensinando uma via de purificao e de transformao.

A alma como um espelho, que deve ser polido para reenviar o


brilho do esplendor divino.
No espelho temos, portanto, um smbolo adequado para a polaridade divino-humana.

O Espelho de Marguerite Porete


A alma descrita como uma fonte pura, emitindo raios de luz; a unio da alma com Deus representada
pela conjuno de dois olhares, tanto de um para o outro, como de cada um para si mesmo.
Ao ler o livro, o leitor v uma alma que funciona como um espelho para sua prpria alma, que deve ser
contemplado e imitado, e tambm como um reflexo de Deus.
No incio de sua busca, a alma damoyselle est distante de seu rei amado e, como smbolo especular,
ambivalente, um espelho que reflete uma viso dupla e de retorno, pois reflete a imperfeio humana e a
perfeio divina, refletindo tambm a luz da presena divina e as consideraes para alcan-la.
Para se tornar um espelho simples que reflete a simplicidade do Uno, a alma deve se despojar
sistematicamente de todas as imagens de si mesma que ocultam a luz e velam o reflexo divino.

Ela deve sacrificar seu amor-prprio, sua vontade, sua individualidade distinta, seu amor criatural,
enfim, todos os seus reflexos prprios para se tornar o reflexo de Deus.

S assim ela pode compreender que originalmente ela a imagem de Deus e


reencontrar, na imagem divina refletida, a sua origem perdida.
Contrariando os telogos cristos que afirmavam a impossibilidade de uma viso direta de Deus nesta vida,
Marguerite Porete, por meio da aniquilao, concebe a possibilidade de transgredir o espelho para
alcanar uma contemplao direta de Deus, uma viso face a face, que o texto chama de olhar simples.
A consequncia dessa transgresso a metamorfose do eu que se torna igual a Deus.

A alma entende que seu eu deve desaparecer para dar espao ao


desejo de Deus.
Ao atingir a aniquilao, a alma no v nem
em sua majestade divina, que o clarifica nessa alma.

a si nem a Deus, mas Deus se v nela

A alma e Deus so espelhos um do outro graas clarificao da alma: Os

olhos pelos quais

vejo Deus so os olhos por onde ele me v.


O espelho simples porque um auto-reflexo.
Os anjos da ordem superior seriam espelhos sem mcula, refletindo a luz divina que contemplam
diretamente, difundindo-a e transmitindo-a aos anjos inferiores e, por meio deles, s almas.
Hildegard de Bingen, por exemplo, descreveu os anjos como um espelho de gua lmpida que reflete Deus
diretamente.
Marguerite Porete utiliza a noo de ascenso atravs de graus ao estabelecer os sete estgios da alma, as
sete contemplaes, os doze nomes da alma e os dois tipos de almas, nobres e vils.
Ela tambm faz aluso hierarquia de anjos vrias vezes, insistindo particularmente nos querubins e
serafins, por sua capacidade de ver Deus.
A alma aniquilada, segundo ela, tem o privilgio de se elevar mais alto mesmo que os serafins, em
cujas asas ela voa.
No texto poretiano a alma aniquilada torna-se o espelho cristalino de Deus.
Ela um sol puro e sem mcula pois um espelho do sol divino.
Ela uma lua plena e irradia a luz recebida, que procede de seu rei divino.
Em ltima anlise, essa alma necessria a Deus, medida que um exemplo para todos e um
espelho para a glria de Deus, pois ela o instrumento de irradiao da bondade divina para as outras
criaturas.

O espelho polido de IbnArab


Para os msticos sufis em geral, a imagem do polimento do espelho simboliza uma mudana de
perspectiva que indica a superao das distines entre sujeito e objeto. Ao olhar um espelho embaado,
quem olha v o vidro.
Contudo, se o espelho polido, torna-se invisvel, e apenas a imagem refletida de quem se contempla
permanece, a viso se torna auto-viso.
IbnArab refere a metfora do espelho polido que se mescla idia do homem perfeito cujo modelo
paradigmtico Ado, que representa a conscincia humana capaz de realizar o polimento do espelho do
cosmos e refletir para Deus a imagem do tesouro oculto, sua prpria imagem.
Um hadith diz que Deus criou Ado sua imagem e a interpretao de IbnArab ver Ado como o
modelo da unio mstica. Ele a imagem do divino e, por seu conhecimento dos nomes divinos, mais
completo do que os anjos.

Para Ibn Arabi o

cosmos um espelho no-polido.

Para que o espelho brilhe e para que os nomes divinos adquiram realidade, necessrio o Ser
Humano Perfeito, o Eixo, o Vice-Regente ou o Califa de Deus na terra.
O cosmos e o corao humano so o espelho do divino, mas esse espelho est
nublado.
Na fan, o eu do mstico que nubla o espelho obliterado e o corao se torna um espelho polido,
refletindo a imagem divina, ou um prisma, a partir do qual a luz indiferenciada da unidade divina refratada
nos vrios atributos.
Nesse momento, o mstico individual realiza a natureza primordial de Ado.
A constituio da imagem divina se d dentro do corao do homem perfeito, no momento da unio
mstica, simbolizada pelo espelho polido que constitui a Sua /sua imagem, ou melhor, a imagem de
ambos.

Na imagem do espelho polido, Ibn'Arab junta o aspecto cosmognico do ser humano completo, capaz de
refletir todos os atributos divinos, com a aniquilao (fan) do eu na unio mstica.
O Real cria o mundo como um espelho no-polido.
Para completar o processo, necessria a conscincia humana para o polir o espelho e assim revelar o
mistrio atravs do espelho polido.
Para que o espelho seja polido, o humano (aquele que est polindo o espelho) deve ser "aniquilado".
Em termos msticos, os Nomes so concretizados no cosmos quando o eu humano aniquilado e os
Nomes aparecem no espelho polido do corao humano.

Do amor, da aniquilao e do espelho...


A inebriao no amor d lugar, no texto poretiano, a uma crtica das delcias espirituais, embora a autora
reconhea que elas representam um estgio necessrio no caminho para a aniquilao.
IbnArab, por sua vez, se utiliza de um mundo de linguagem caracterstico da poesia amorosa profana prislmica e islmica, em que o tema do amor e da aniquilao se mesclam.
O amante alterna o xtase de sua presena com a agonia de sua ausncia, numa potica de separao e unio,
e a unio ertica dos poetas utilizada para descrever a unio mstica do sufi.
No discurso de Ibn Arabi, a dissoluo da alma na conversao dos amantes reflete o apagamento dos
traos do eu que o mstico vivencia por meio da loucura do amor divino.
Em ambos, Marguerite Porete e IbnArab, Deus

o nico amante e amado que

permanece.
A exaltao amorosa vai gradualmente conduzindo a um estado que envolve a aniquilao do criatural na
alma, em que o vazio da alma e do nada divino se encontram numa experincia que pode ser descrita em
termos de uma absoluta realizao e uma absoluta privao, de pobreza e plenitude.
Porete repete que a perfeio final no pode ser alcanada at que o corpo e o mundo sejam deixados
para trs, mas ainda assim afirma que uma absoluta inocncia pode ser alcanada pela alma aqui na
terra.
IbnArab, por sua vez, utiliza a poesia ertica e os temas erticos profanos para analisar e exprimir a
natureza do amor espiritual e audaciosamente, afirma que Deus que se manifesta a todo amante, sob o
vu de sua amada, que ele no a adoraria se ela no representasse a divindade.
Por isso, para Ibn Arabi, o amor sexual, entendido como a juno do amor natural e espiritual, serve de
smbolo para o amor mstico e a maior manifestao de Deus que o conhecedor pode ter enquanto aqui na
terra.
Para ambos os autores, o Amor que ao final liberta a alma de todo desejo e de toda a vontade, permitindo
que ela se torne novamente unida Deidade.
A experincia da alma no xtase do amor deve ser superada, o prprio amor deve ser abandonado para
que ela experiencie a constante presena da divindade.

Ao se tornar o espelho de Deus, pode-se dizer que a alma experiencia Deus somente porque Deus
tudo que existe para ela e nela de tal forma que ela no nada, somente Deus se experienciando
nela.
Tal alma nada mais deseja e no mais ama: ela dissolveu-se, fundiu-se na infinitude divina.

O Amor e a alma tornam-se um s.


Em seu poema final, Marguerite Porete se aproxima do poema de IbnArab sobre a perplexidade, citado
acima. Nele, Porete sugere que a realidade do amado divino foi encontrada e que toda a exaltao amorosa
foi resolvida em serena absoro:
Eu disse que o amarei. Menti, no sou Eu. Ele s que me ama: Ele , e eu no. E nada mais me falta
que aquilo que Ele quer e que Ele deseja. Ele pleno, e com isso estou plena. Esse o ncleo divino e o
amor leal.
De maneira semelhante, em sua metfora do espelho, IbnArab mostra o indivduo que abriu mo de suas
prprias imagens e se tornou uno com e na imagem divina refletida no espelho polido.
Esse espelho polido o corao do sufi, polido medida que est vazio de suas prprias imagens e nomes
projetados.
Esse corao flutuante reflete o nada que, como um prisma, se pluraliza em mltiplas imagens, no
podendo ser confinado por nenhuma.
Tanto a alma aniquilada quanto o homem perfeito so necessrios a Deus, que se conhece e
conhecido por meio deles, sendo at mais elevados que os anjos a alma livre e aniquilada o modelo
que espelha a bondade divina para as outras criaturas e a glria divina, e o homem perfeito, com o
polimento do espelho, reflete e refrata a luz divina em mltiplos nomes.

Sem ele, o mundo seria um espelho sem polimento.


Tanto para Marguerite Porete quanto para IbnArab, os movimentos do amor e da morte transformam a
alma num espelho cristalino no qual o nada divino refletido no nada do eu.

A alma aniquilada e o homem perfeito, uma nobre


elite
Porete afirma a nobreza e a liberdade de certas almas individuais. A alma, deificada pela transformao no
amor, pode, enquanto alma terrena, alcanar uma unio permanente com Deus.
Certas almas podem, ento, realizar suas verdadeiras identidades como descendentes diretas da Trindade.
Elas so receptculos para a eleio divina.
Seu livro torna-se um espelho simples para aquelas que so da mesma linhagem.
Em seu dilogo com a Razo, a alma se refere gente mesquinha, rude e inconveniente que vive sob o
seu conselho, bestas e asnos que a fazem dissimular sua linguagem por sua grosseria.
Para esses, ela no fala, com medo de que eles no encontrem a morte no estado de vida.
por isso que ela precisa usar uma linguagem cifrada para expressar o que aprendeu em segredo na corte
secreta do doce pas.
Com certeza, para Porete, tais almas destitudas de nobreza e cortesia no fazem parte da elite do amor
divino e da Igreja invisvel que, para ela, sobrepuja a visvel, mas que ainda assim sero salvas.
Amor continuamente avisa a alma para que ela no dissemine seus segredos entre aqueles que no so
dignos e que vivem de acordo com a Razo.
Na perspectiva de Ibn Arabi , de forma anloga de Porete, se todas as criaturas so o receptculos de Deus,
elas no o so de maneira igual.
a sua predisposio essencial, a qual tm por toda a eternidade, que determina a sua capacidade de
refletir, de modo mais ou menos amplo e fiel, o que se epifaniza.
Segundo IbnArab, a gua toma a cor do recipiente que a contm, e s o verdadeiro conhecedor
transcende essa situao.
S o corao do homem perfeito, polido, restitudo sua transparncia original, sendo assim
receptivo ao fluxo incessante das teofanias.
O homem perfeito serve a Deus sob o nome Allah, o no-delimitado, e sob nenhum outro nome.
Em outras palavras, o servo perfeito, por meio de seu esvaecimento e de seu nada, manifesta todos os
nomes divinos.
Os mortais comuns assumem vrios traos dos nomes em desequilbrio, o que os conduz ao desvio
das normas humanas e os impede de se elevarem alm do nvel de homem animal.
IbnArab estabelece trs tipos entre aqueles que chama de Homens de Allah: os cultuadores,
dominados pela renncia, devoo constante e atos puros, que no vem nada alm dos trabalhos que
realizam; os sufis, que alm de mostrar os traos dos cultuadores vo alm, vendo todos os atos como
pertencentes a Deus (estes tambm vo alm nos estados, estaes, cincias, mistrios,desvelamentos e dons
carismticos); e finalmente o terceiro tipo, que ele denomina o

Povo da Culpa, sobre o qual diz:

Eles no se distinguem dos fiis que realizam as obrigaes de Deus por nenhum estado extra pelo qual
possam ser conhecidos.
Eles andam nos mercados, falam com as pessoas, e nenhuma das criaturas de Deus v nenhum deles se
distinguindo das pessoas comuns por uma nica coisa ... Eles esto ss com Deus, firmemente enraizados,
no se afastando de sua servido nem por um piscar de olhos ... Eles esto velados para as criaturas e
permanecem ocultos delas pelo disfarce de gente comum.
Pois so servos sinceros e devotados de seu Mestre.
Eles O testemunham ao beber e ao comer, ao acordar e ao dormir, e ao falar com Ele entre as pessoas
... Eles mantm para si externamente e internamente o nome pelo qual Deus os nomeou, isto , os pobres.
A via da culpa ou os homens da culpa, os malmyyia, so o povo da servido absoluta.
Inegavelmente, tanto Marguerite Porete quanto IbnArab estabelecem uma hierarquia das almas
humanas, uma aristocracia que por nobreza inata e graa divina capaz de atingir o mais alto nvel
espiritual de unio com o divino.
Inegavelmente tambm, ambos cifram suas mensagens, protegendo-as das bestas e dos asnos da Santa
Igreja, a pequena, e dos exotricos que montam asnos em vez de guas, bem como das almas
mercadoras e daqueles que no passam do nvel de homem animal.
Em Porete, somente medida que a alma se tornou nada, que desceu ao mais baixo dos baixos e
aniquilou sua vontade, reconhecendo sua maldade total, que ela tudo, que recebe em si a total
bondade divina.
Em IbnArab, paradoxalmente, a realeza s se concretiza no homem perfeito quando ele atinge a servido
completa, quando, como servo puro e totalmente pobre, a possibilidade de uma escolha
desapareceu, e Deus deseja por meio de sua vontade sem que ele saiba que aquilo que deseja a
mesma coisa que Deus deseja.

somente na mais completa aniquilao que a alma aniquilada e o


homem perfeito realizam a sua nobreza.

A Imagem de Deus
Marguerite Porete e IbnArab falam das imagens de Deus formuladas em suas respectivas tradies
religiosas.
Na jornada mstica por eles descrita, a alma progride mais profundamente para dentro da escurido divina.
Por meio da linguagem de perplexidade, do paradoxo e da ambigidade, eles expem a conscincia da
aniquilao ontolgica na qual as fronteiras entre o eu e Deus se dissolvem.
Na morte que ocorre, a alma se livra das construes teolgicas e da opresso espiritual,
descobrindo uma verdade que desafia a verbalizao.
Aqui ela encontra a Deidade que se descarta de propriedades e nomes, partilhando a mesma nudez.

A teologia trinitria em Marguerite Porete


As almas humanas tm uma marca prpria que as diferencia de todas as outras criaturas, a marca da
Trindade que habita dentro delas.
Por meio dessa imagem, certas almas nobres podem, durante a vida terrena, atingir o paradoxal
estado de nada, a aniquilao.
A natureza trinitria desse Deus ao mesmo tempo imanente e transcendente central na doutrina de
aniquilao de Marguerite Porete.
Marguerite Porete no enfatiza o papel da segunda pessoa da Trindade como mediadora da criao. Cada
pessoa da Trindade igual e indispensvel ao ato da criao.
Contudo, h no texto de Marguerite Porete pistas que sugerem ser o Esprito Santo, como a bondade, a
vontade e o amor de Deus, ao menos to importante quanto o Filho na criao e no destino da alma humana
e do mundo.
Para Marguerite Porete, Deus o Pai possui o poder que somente seu e que s de maneira derivada o Filho
e o Esprito Santo recebem, ainda que sejam iguais a Deus.
Tal concepo fica mais clara no caso do Filho, que Porete descreve como concebido pelo Pai,
herdando Dele sua natureza divina.
Contudo, o Esprito Santo explicitamente no nascido, procede misteriosamente tanto do Pai
quanto do Filho, o que entretanto no diminui o seu status na Trindade e sua centralidade no Miroir.
O Pai a substncia eterna, origem de tudo.
Essa substncia encontra sua fruio na pessoa do Filho.
O Esprito Santo a unio da substncia eterna e da fruio o encontro do Pai e do Filho no Amor.
Porete utiliza ora a designao tradicional do Pai como poder, do Filho como Sabedoria e do Esprito
Santo como bondade, ora a trade de substncia, fruio e conjuno.

Porete exalta a filiao divina. A pessoa do Filho, alm da natureza divina, possui tambm a natureza
humana, composta de corpo e alma.
Contudo, ela frisa que a filiao adotiva das almas aniquiladas, efetuada pela graa e aliada ao
abandono da vontade, se iguala a ser concebido pelo Pai e permite que as mesmas ascendam aos
cus.
A Verdade me disse que ningum ascender exceto aquele que de l desceu, isto , o prprio Filho de
Deus.
Isso quer dizer que ningum ascender at l, exceto aqueles que so Filhos de Deus pela graa divina.
Para Porete, a graa explicitamente trinitria.
A alma, criada pela Trindade por meio da efuso do amor divino, por Ela eternamente amada.
Ao ser criada, a alma recebe um imprint da imagem da Trindade, mas a doutrina de Porete uma
doutrina de imagem recproca a alma tambm est gravada e mantida em Deus por obra do Amor,
que o Esprito Santo, e mantm uma imagem da Trindade dentro de si.

A maior parte da alma existe sempre em Deus.


importante frisar que, para Porete, o Amor o Esprito Santo e no a Sabedoria , o Filho, que
mantm a imagem da alma dentro de Deus. A alma est na Trindade, e a Trindade est dentro da
alma, eternamente, por obra do Esprito Santo.
Para Marguerite, o mais alto ponto de perfeio espiritual alcanado apenas pelo poder do Esprito
Santo, a quem cabe o papel principal na dinmica de crescimento espiritual.
No vazio que se segue a aniquilao da vontade h o preenchimento divino pelo Esprito Santo, cujo
trabalho permite que alma seja transformada de maneira radical.
nesse momento que, de acordo com a teologia de Marguerite de processo das Pessoas dentro da
Trindade, a alma recebe toda a Trindade, pois o Esprito Santo possui completamente o que as outras
duas Pessoas possuem.

nesse momento que a imagem da Trindade impressa na alma torna-se propriamente


o tesouro da Trindade, tornando essa alma idntica Deidade.

A dimenso cristolgica e a salvao


Porete no parece estar particularmente interessada no destino da massa da humanidade e sim no destino de
certas almas individuais eleitas.
Porete afirma que as tristes almas presas alcanam a salvao pela graa de Cristo, mas permanecem
escravas das virtudes e do exemplo de Cristo em seus sofrimentos corporais.
Essas almas, que no seguem as mensagens do Amor e escolhem a salvao por meio das obras, podem ser
salvas pela obra redentora de Cristo, porm nunca alcanaro o status espiritual mais elevado, reservado
quelas que abandonam a vontade e atingem a aniquilao.
Porete acha que o sacrifcio de Cristo, como pagamento do dbito da humanidade para com Deus, redime o
pecado original e atenua a profunda alienao humana, mas no suficiente para certas almas que buscam a
aniquilao e que devem ser responsveis por seu prprio caminho de salvao.
Porete v a

queda na obstinao no uso da vontade e na ignorncia.

Em ltima anlise, no importa se a serpente ou a mulher ou as tentaes do corpo causaram a queda de


Ado e ele nem mesmo precisaria ser tentado a partir de uma situao externa, pois sua queda foi
causada pelo exerccio de sua vontade, que o compelia internamente e o afastou de Deus.
Embora o Paraso seja o lugar onde as almas tristes e presas alcanam a mais alta viso de Deus, no a
destinao das almas aniquiladas, pois ainda um lugar que se deseja alcanar.

A destinao ltima das almas nobres coisa alguma,


nada.
Na viso de Porete, a verdadeira imitatio Christi o ato de abandonar a vontade humana vontade de
Deus.
Ela dispensa as imitaes corporais de Cristo como caminho para a unio com Deus, pois a alma somente
alcana a paz atravs do repouso na Trindade, sendo para isso necessria a aniquilao da vontade.

Para Porete, a vontade humana livre para escolher entre o bem e o mal em sua vida terrena.
Porete afirma que as almas aniquiladas, que reconheceram sua pecaminosidade e se esvaziaram totalmente,
de tal forma que a bondade divina pudesse nelas habitar, tornam-se tambm salvadoras.
Elas foram plantadas pelo Pai e vieram ao mundo, descendo da perfeio para a imperfeio, a fim
de obter maior perfeio, essas almas totalmente humildes tornam-se co-redentoras com Cristo.
Mais uma vez o foco principal de Marguerite Porete a liberdade que certas almas tm frente a Deus,
baseada na existncia virtual da alma na Trindade.
Sintetizando, fica claro que Porete acreditava em dois tipos de salvao: a salvao de modo no-corts
(mal courtoisement) das almas mercadoras, que apenas cumprem os mandamentos e as doutrinas da santa
Igreja, a pequena, e das almas tristes, que mesmo em estgios mais elevados do amor no atingem a
liberdade; e a verdadeira salvao, alcanada pelas almas nobres e aniquiladas que, abandonando qualquer
vontade, atualizam o tesouro de suas verdadeiras naturezas.

A doutrina da unidade do Ser em IbnArab


O princpio da unidade (al-tawh(d) o cerne da mensagem islmica e determina sua espiritualidade em
todas as suas mltiplas dimenses e formas. O objetivo ltimo do Isl revelar a unidade do princpio divino
e integrar o mundo da multiplicidade luz dessa unidade.
Os planos do ser se iniciam no Ser Absoluto e transcendente, imerso em sua natureza abissal e em seu
silncio, que constitui um mistrio insolvel para a mente do homem comum.
Nesse plano mais elevado do ser, no h manifestao. A tajall do Absoluto comea apenas no estgio
seguinte, o da unidade, que significa j a unidade dos muitos.
A palavra Allah ou Deus no designa o Absoluto nesse estado abissal, pois j indica um estado de
determinao.
O verdadeiro Absoluto (Haqq) algo que nem mesmo pode ser chamado Deus.

Quando nos referimos a Allah ou Deus, j estamos falando da teofania do Mistrio, embora em sua
forma mais perfeita.
Todos as qualidades atribudas a Deus no se aplicam Essncia, que sem atributos.
A nica maneira de se ver o Absoluto por intermdio de seus aspectos de automanifestao.
Ao estgio de Unidade absolutamente indiferenciada se sucede o estgio de Unidade que se diferencia
interiormente, no nvel dos nomes divinos, e, no estgio seguinte, se d a criao.
Deus em si mesmo incognoscvel, embora possa ser conhecido quando se manifesta.
Contudo, essas auto manifestaes partilham da incognoscibilidade divina medida que nunca se repetem.
Ibn'Arab estabelece um eterno paradoxo: tanto as coisas do mundo material como do mundo imaginal
so, por um lado, as muitas formas de teofania divina, mas, por outro, agem exatamente como vus que
ocultam uma completa automanifestao de Deus.
O mundo todo um vu que oculta o Absoluto.

No podemos conhecer Deus em si mesmo, apenas Deus como se manifesta atravs do


cosmos.
Essa segunda perspectiva significa que Deus, enquanto possuidor de nomes, estabelece um relacionamento
com o cosmos.
O Coro repetidamente afirma que todas as coisas so sinais (yt) de Deus, ou seja, tudo fornece
informaes sobre a natureza e a realidade divinas.
IbnArab v tudo no universo como um reflexo dos nomes e atributos divinos.
Um conhecido hadith atribudo ao Profeta explica por que Deus criou o cosmos: Eu era um tesouro oculto
e desejava ser conhecido.
Conseqentemente, para Ibn Arabi, o mundo o locus onde o Tesouro oculto conhecido pelas
criaturas.
Atravs do cosmos, Deus se revela s suas criaturas e as prprias criaturas so manifestaes dos
nomes e atributos divinos. Suas qualidades, em ltima anlise, so as qualidades de Deus.

Nada permanece constante na criao por dois momentos


sucessivos.
A todo momento Deus recria o cosmos.
A cada novo momento, tambm, a severidade divina destri o
cosmos.

Cada momento sucessivo representa um novo universo, semelhante ao precedente, mas tambm
diferente.
Cada novo universo representa uma nova teofania, tal como expresso no axioma teolgico As

teofanias de Deus nunca se repetem, j que Deus infinito.


O Deus das teofanias: os nomes divinos
Tudo o que podemos saber sobre Ele est pr-figurado em seus nomes.
Num determinado sentido, cada nome igual Essncia, cada um deles uma barzakh ou ponte entre a
Essncia e o cosmos, mas medida que a Essncia incomparvel, sem atributos e est alm de todos os
relacionamentos, os nomes divinos mostram as relaes que a Essncia mantm com o mundo.
Eles representam a Essncia a partir do ponto de vista das vrias relaes especiais causadas pelo fenmeno
da automanifestao.
Deus conhece os nomes, pois Ele conhece todo o objeto de conhecimento, enquanto ns conhecemos os
nomes por meio da diversidade de seus efeitos dentro de ns.
Ns o nomeamos tal e tal a partir do efeito daquilo que encontramos em ns mesmos.
Assim, os efeitos so mltiplos dentro de ns, enquanto Deus nomeado por eles.
Por conseguinte eles so atribudos a Ele, mas Ele no se torna mltiplo em Si-Mesmo por meio deles.

Na verdade, o mundo criado que necessita dos nomes, e no o Absoluto.


O que define cada coisa particular no cosmos a privao do ser que lhe prpria e em razo da qual
ela uma coisa delimitada (um cavalo, ou uma flor ou um homem) e no o Ser puro.
Dessa forma, visto como uma entidade autnoma distinta do Ser Absoluto, o universo uma quimera,

pois no possui ser prprio.

nesse sentido que IbnArab diz que o universo uma iluso, no possui existncia real, o que
caracterstico da imaginao.

Longe Perto e a dinmica de gnero na Deidade


... Mas no me perguntem quem esse Longe Perto, e quais so as obras que Ele realiza e suas operaes
quando ele mostra a glria Alma, pois no se pode dizer nada exceto que o Longe Perto a prpria
Trindade, e essa manifestao que ela opera para a alma, ns a chamamos movimento,
no porque a Alma ou a Trindade se movam, mas porque a Trindade opera para essa alma a manifestao
de sua glria.

IbnArab e a compaixo divina criadora


A Nuvem, Am, recebe todas as formas e ao mesmo tempo d aos seres as suas formas, efetivando a
diferenciao dentro da realidade primordial do ser, que termina na diversidade do mundo emprico. Como
tal, o Suspiro

do Compassivo ou a Nuvem imaginao ilimitada

absoluta. Tanto o termo nuvem quanto o termo imaginao chamam ateno para o esvaecimento de
toda existncia criada.

A partir da inescrutvel profundidade da Deidade, surge a tristeza


que pede esse Suspiro de Compaixo, Nafas Rahmn.
Esse suspiro da compaixo divina expressa a pathos divina, libera os nomes divinos, emancipa os seres
de sua virtualidade na qual estavam confinados e estabelece o pacto de simpatia que une a Deidade e
seu servo num dilogo compassivo.
A concepo de IbnArab dos atos da eterna cosmogonia: um Ser divino s em sua essncia
incondicionada, do qual conhecemos apenas a tristeza da solido primordial que O faz ansiar por ser
revelado em seres que O manifestam para Ele, medida que Ele se manifesta para eles.

O leitmotif da criao uma tristeza fundamental.

Em outras palavras, a origem determinada pelo Amor, que implica um movimento de desejo ardente por
parte daquele que ama. Esse desejo ardente aplacado pelo suspiro divino.

A noo de abismo
A jornada mstica muitas vezes descrita como uma progresso cada vez mais profunda da alma na
escurido divina.
Nessa espcie de morrer antes de morrer ou desconstruo que ocorre, a alma se liberta das
construes teolgicas para descobrir outra verdade que desafia a verbalizao.
Mesmo que Marguerite Porete no identifique Deus explicitamente com o abismo, ainda assim, o abismo da
alma o lugar onde Deus se v, pois Quando tal nada , ento Deus se v em tal criatura, sem nenhum
impedimento de sua criatura e, se ele se v nessa alma, ele esse abismo na forma de uma identidade que
se fundiu ou, em outras palavras, o

abismo do qual invoco a Deus o mesmo


abismo do qual ele me chama.

Para IbnArab o conhecedor s atinge a perfeio, quando, incapaz de qualquer vontade, destitudo de
tudo e na mais completa pobreza cai no mais baixo
theosis, a reciprocidade total entre o homem perfeito e Deus.

do baixo , onde se realiza a

Na realidade, por parte do servo, essa descida uma ascenso. Ns a nomeamos


descida apenas porque ele busca atravs dessa ascenso descer no Real ... Mas na realidade da realidade,

atravs Dele descemos at Ele e atravs de ns Ele desce at ns.


Seja isso uma estao intermediria mtua ou uma completa descida onde Ele o que fala e o que ouve, Ele
sabe o que diz ...
Podemos ver que, assim como Marguerite Porete usa a imagem do abismo como lugar ao mesmo tempo o
mais profundo e o mais elevado, pois a descida da alma e sua elevao a Deus so consideradas uma
nica e mesma coisa, e a unio da alma com Deus descrita como o abismo da alma no abismo de
Deus ou vice-versa.

IbnArab tambm utiliza a idia teolgica de que o mais baixo o mais elevado.

A teologia mstica negativa em Marguerite Porete e


IbnArab
Marguerite Porete tambm nos diz que de Deus no se pode falar.
Para ela, Deus completamente estranho linguagem. Nenhum conceito humano ou forma material podem
descrev-lo, que mais que dizer, portanto mais como mentir do que como falar a verdade.
Para Marguerite, a nica forma de se aproximar de Deus negar tudo que exterior a ele, se tornar ela
prpria negao para poder se unir a ele. Essa condio descrita como a aniquilao: a alma que nada
deseja fazer, aprender, querer, perder, ganhar ou saber. Porm essa alma, que nada pode dizer sobre si ou
sobre Deus, no cessa de falar, encarnando o paradoxo da linguagem.
Numa verdadeira apfase do desejo, essa alma se esvazia de toda vontade e termina por cair do amor no
nada.

nessa queda profunda que ela se torna nada no abismo onde


encontra o nada divino, e volta a ser o que era antes de sua
criao.
Agora, somente a vontade divina age nela atravs da unio realizada por obra do Amor.

A alma agora menos que nada e nada pode fazer seno a vontade de Deus e assim ela
nada e tudo.
... essa Alma possui tudo e no possui nada, sabe tudo e no sabe nada, deseja tudo e no deseja nada. ... No
deseja nem despreza pobreza nem martrio nem atribulaes, nem missas ou sermes, jejuns ou preces e d
Natureza tudo que ela lhe pede sem remorso de conscincia.
Como podemos ver, a apfase do desejo realizada por Marguerite Porete inclui a recomendao de dar
natureza tudo que ela deseja, mas isso se aplica alma aniquilada na qual a natureza, a vontade e o
esprito morreram e que se encontra numa unio to total com Deus que no pode desejar nada que
contrarie a vontade divina.
Porete faz uma inverso da linguagem crist sobre a queda, juntando os opostos ao afirmar que uma
descida no pecado necessria para a ascenso at a unio.
Reconhecendo sua total pecaminosidade, num abismo de humildade, essa alma tornou-se nada e menos
do que nada em todos os aspectos e sua misria total lhe garante a total bondade divina.
A alma aniquilada j no possui um nome, exceto o daquele com o qual se fundiu.
Porete utiliza a imagem do rio que flui para o mar e perde seu nome essa alma foi conduzida para o
Pai, a origem sem origem da Trindade, onde recebe sua existncia virtual, perdendo seu nome, que
denota um ser distinto.

Porete utiliza tambm a metfora do ferro no fogo o ferro que se torna ele prprio fogo em virtude da fora
do fogo. Esse fogo, sinal da presena de Deus, consome na alma tudo que no se origina dele,
promovendo uma transmutao divina e permitindo que a alma se torne um espelho teofnico.
Tanto nessa metfora quanto na imagem do rio que perde seu nome est implicada a idia de que h algo
incognoscvel sobre o eu e que espelha a incognoscibilidade divina na teologia apoftica.

Em seu lugar mais profundo o fundamento da alma idntico ao fundamento de Deus.


Portanto, a

alma vem do mar com um nome e retorna ao mar, perdendo


seu nome como rio ou, em outras palavras, como algo criado,
ganhando o nome daquele no qual se transformou, ou seja, mar ou
Deus, do qual no mais se distingue.

Essa concepo complementada pela idia da preexistncia eterna da alma na Deidade, que antecede a
criao.

Na verdade, perder Deus e o caminho para Deus ser conduzida ao


nada-em-Deus.
Porete mostra que a expanso da compreenso da alma comea quando ela verdadeiramente
compreende que nada sabe sobre si mesma ou sobre Deus, e que o que ela entende de si o que ela
entende sobre Deus.
O termo nada utilizado para mostrar o estado da alma no estgio da queda, do aprofundamento no
abismo, onde permanece na mais extrema humildade sem qualquer desejo prprio, quando s Deus deseja
nela.

Esse nada est relacionado ao nada a partir do qual Deus criou


tudo, sua existncia virtual em Deus antes que ela fosse criada.

Ao ser criada, a alma que no era nada passa a ser algo, pois passa a
desejar independentemente de Deus, tornando-se outra coisa.
O nada tambm se refere natureza divina, que tudo e nada.
Contudo, Porete tambm utiliza o termo nada no sentido de algo que menos que Deus.

Comparada com a natureza divina, a natureza criada da alma


nada.
Essa a dialtica de nada e tudo esboada por Marguerite Porete. Nesse vazio ontolgico, a

alma caiu
na certeza de nada saber e nada querer, de viver sem um
porqu, pois aniquilou a vontade e tambm o amor.
nesse abismo de humildade que ela perde seu nome.
A alma nobre e livre e Deus so agora espelhos um do outro graas
clarificao da alma propiciada pela graa divina.
J vimos que para Ibn'Arab, o cosmos um espelho no-polido. Para que o espelho brilhe e para que os
nomes divinos adquiram realidade, necessrio o homem completo ou perfeito, que em sua aniquilao
(fan) do eu capaz de refletir todos os atributos divinos.
H um hadith da tradio livre, no qual quem fala Allah, que paradigmtico para a compreenso sufi da
unio mstica como aniquilao. Nele, Deus diz que quando ama seu servo torna-se seu ouvido, sua
viso, suas mos, seus ps e sua fala.
Entende-se que quando o eu aniquilado na experincia mstica da fan, o divino v, ouve, caminha,
toca e fala por meio das faculdades humanas.
Essa a experincia de amor apaixonado que IbnArab chama de haw e define como a total aniquilao
da vontade no Amado. Esse amor implica na renncia da vontade, na pobreza radical e na theomorfosis
mencionada no hadith, ou seja, na identificao com o Amado a ponto de assumir seus atributos.

Os que retornam a Deus esto destitudos de qualquer outra


coisa seno Deus.
Um homem rico que v o Real em toda forma no alcana o nvel daquele que O v em coisa alguma (l
shay), pois este ltimo O v livre de todo relacionamento, no-delimitado, e sem qualquer delimitao.
Quando o discpulo inicia o caminho (sulk), ele se considera autnomo, no

escapa da iluso

voluntarista.
Ele no sabe que murd (desejante) porque na verdade desejado (murd) por Deus, que ele espera
alcanar por seus prprios poderes.

Poucos eleitos so capazes de atingir a mais alta estao que resulta na mais
completa pobreza, a estao de nenhuma estao, onde esto aniquilados, despojados de si e mesmo de
Deus, tendo

abandonado mesmo qualquer idia de possu-lo.

Em seu distanciamento, eles

voltam ao estado em que eram sem saber que


eram, ao nada do estado de preexistncia quando se encontravam
envoltos no tesouro oculto.
O conhecedor perfeito reconhece Deus em todas as formas enquanto os outros homens o reconhecem
apenas na imagem mental que fazem dele, mas no vazio criatural que IbnArab explicita o paradoxo da
viso de Deus, dizendo que o olhar de Deus que alcana Deus e O v, no o seu ou Ele o nico que
v, que visto e Aquilo atravs do qual visto.

Apenas aquele que perdeu tudo, cuja contemplao est livre de


todas as formas, alcana o absoluto.
O povo da perfeio realizou todas as estaes e estados e foi alm deles para a estao acima da
majestade e da beleza, de tal forma que eles no possuem nenhum atributo e nenhuma descrio.
Foi dito a Ab Yazd. Como ests esta manh? Ele respondeu, No tenho nem manh nem noite;

manh e noite pertencem aos que se tornam delimitados por


atributos, mas eu j no tenho nenhum atributo.
A raiz desse conhecimento de Allah a derradeira estao alcanada pelo gnstico, isso , nenhuma
estao, qual Deus alude no verso

povo de Yathrib, no tens nenhuma

estao .

A concepo comum de que a unio mstica apoftica uma unio com Deus ... No

h unio
com Deus; ao contrrio, a unio ocorre dentro e alm da Deidade.

Eckhart escreve sobre a Deidade que tem de desistir de suas


propriedades para nascer na alma na unio mstica.
Ainda que IbnArab no utilize a linguagem da Deidade para alm do ser, que caracteriza a corrente
mstica crist influenciada pelo neoplatonismo, ele concebe um primeiro grau da de existncia (Dht ou
Dht Allah), a Essncia absoluta ou o mistrio absoluto (ghayb mutlaq) ou o mistrio do mistrio (ghayb alghayb), que transcende toda relao, toda manifestao e toda determinao e que permanece inacessvel,
incognoscvel e indizvel. S se pode falar dela em termos negativos.
Somente num outro grau de existncia que a Essncia vislumbrada como o princpio da primeira
teofania essencial, a Unicidade ou Unidade plural, que o princpio de toda multiplicidade e a origem do
desdobramento das possibilidades contidas no interior do tesouro oculto no Uno.
essa Unicidade plural que comporta uma infinidade de propriedades e de realidades que o amor, em sua
fora de expanso, vai desdobrar e propagar na existncia universal, na manifestao que constitui o
Suspiro do Omnicompassivo.
Portanto, na concepo de Ibn Arabi, Dht parece corresponder ao Uno plotiniano e Deidade em Eckhart,
no sentido de estar alm de todo dualismo, todo nome e toda qididade, ainda que, como os outros sufis, ele
no se refira Deidade como nada, o que contrariaria o adab.
Porete, por sua vez, no faz uma distino clara, mas d indicaes do Uno que antecede a Trindade.
A maneira como Deus, o ser que no exclui nada, origina os seres de tal forma que eles no so sem ser e
ainda assim so totalmente distintos dele em si, forma a dialtica na qual dito que Deus

flui para
todas as criaturas, mas permanece intocado por elas e que tudo flui
de Deus, mas ainda assim permanece dentro dele.

A unidade absoluta da Deidade, para eles, no Deus, no nada


que possa ser nomeado.
Como to bem formula IbnArab, chamar Deus de criador marc-lo em termos das criaturas;
cham-lo causa defini-lo fora dos efeitos e assim por diante.
Cada um desses atributos absolutos relativo a outra coisa na cadeia discursiva.

Como ser que inclui todos os nomes dentro de si de forma indistinta,


Deus no tem nenhum nome.
Portanto Ele

igual a nada, e Nele no h imagem ou forma.

Deus nada no sentido em que um no sei o qu, para alm de


todo algo que pode ser concebido.
a negao da negao, que ao mesmo tempo pura afirmao,
plenitude e superabundncia.

Esse nada oposto ao nada das criaturas, caracterizado pela condio de seu ser como limitado pelo noser ou pela no-existncia fora da existncia em si.
J o ser divino nada porque no isso ou aquilo.

coisa alguma, sem predicados e

totalmente obscuro compreenso.


Para conceber apropriadamente esse Deus despido de atributos, a
alma deve se tornar o nada que em seu fundamento, entrando na
escurido em que nada visvel.
dentro desse nada que Deus nasce.
a que se d o encontro e a onde Deus verdadeiramente Deus,
quando as criaturas terminam.
Marguerite Porete e IbnArab sabem que a resposta mais apropriada verdade divina, que corresponde
genuinamente natureza de Deus e unidade da alma com Deus, o silncio.
dentro dessa tradio

negativa que Eckhart vai orar a Deus para que o

livre de Deus.
Essa uma orao que deve ser permanente para que no

fiquemos atados s

imagens fixas, mesmo imagem de estarmos alm das imagens.


Quando IbnArab insiste no desatamento dos ns no corao, no abandono de toda imagem do eu e da
Deidade, est falando na manuteno do eterno fluxo de imagens e, como na orao de Eckhart,

insistindo para no nos ligarmos a nenhuma criatura, ainda que


seja a Deidade mstica, para mantermos o discurso aberto, sem os
fechamentos que transformam em dolos as suas melhores criaes.
Eu oro a Deus para me livrar de Deus, quer dizer, de todos esses efeitos
nominais que tentam nos manter em submisso, todos esses efeitos lingsticos-culturais
histricos que esto reunidos sob a palavra Deus.

ANIQUILAO E UNIO
Estgios e estaes na jornada mstica
Em todas as tradies, o

momento final da jornada mstica, a unio com


Deus, a culminao de um itinerrio espiritual que, de acordo com a tradio

envolvida, depende ou no da iniciao de um mestre, tem diferentes fases e estados que so incorporados
conscincia ou ao estado de ser do sujeito como conquistas definitivas, ou superados e deixados para trs no
caminho de elevao da alma.

Os sete estgios da alma de Marguerite Porete


No primeiro estgio, no qual a alma se detm por algum tempo, a alma tocada por Deus busca com todas as
suas foras obedecer aos mandamentos da lei divina.
A alma ama porque esse um mandamento divino. Contudo, se ela tem um corao pequeno e lhe falta
a nobre coragem, ela no se elevar e no encontrar Deus.
No segundo estgio, a alma reflete sobre o que Deus aconselha a seus amigos especiais, o que difere de
seus mandamentos.
Aqui, a alma tenta abandonar a criatura que h nela, por meio de obras que mortificam sua natureza e
do desprezo por riquezas, prazeres e honras, para atingir a perfeio aconselhada nos evangelhos, cujo
exemplo Jesus Cristo.
Nesse estgio, a

alma no lamenta a perda do que tem.

No terceiro estgio, a vontade e o amor da alma ainda esto ligados s obras de bondade e a alma comea a
considerar o martrio que representaria o abandono de tais obras.

Esse estgio mais difcil que os anteriores, pois mais difcil derrotar as obras da vontade do
esprito do que derrotar as obras da vontade do corpo ou fazer a vontade do esprito.
Nesse estgio se inicia o processo do sacrifcio das virtudes e das obras, que a alma ama ternamente, mas
que distorcem sua percepo das prioridades espirituais, pois nenhuma morte seria martrio (para a alma
no terceiro estgio) exceto a absteno

das obras que ela ama, a delcia de seu


prazer e a vida da vontade que disso se nutre.
Porete considera a servido s obras e s virtudes como empobrecedora.
J no incio do livro, a alma nobre e aniquilada conta como foi libertada dessa servido por cortesia do
amor.
Porm, s ao passar pelo quarto

estgio que a alma abandona

completamente a obedincia s obras e s virtudes.


Esse estgio, que j mencionamos anteriormente,
da alma.

decisivo e traioeiro na jornada de elevao

Aqui a alma se encontra submersa na contemplao de Deus e nas delcias e douras do amor divino, o que

a faz acreditar ter atingido o pice de sua jornada. Inebriada pelo brilho do amor e tendo
deixado para trs as coisas do mundo, a ascese, as obras e as virtudes, livre de ansiedade, a alma atinge o
que lhe parece representar a perfeio humana.
Contudo, ainda
primeiros estgios.

no abandonou a vontade do eu e do esprito que a guiou nesses

A alma deve morrer para o esprito e para o eu a fim de se mover


desse estgio para a vida verdadeira do quinto e do sexto estgios.
No quinto estgio, a alma considera que s Deus , e que todas as coisas s so por Ele; ela por si no .
A alma v que Deus a bondade total que colocou nela uma vontade livre, nela

que no exceto

como maldade total.


Ela, que a maldade total, ao

aniquilar a sua vontade, recebe de Deus a


vontade livre do ser divino.

Essas percepes elevam a alma, e a


resplandece.

percepo da luz divina a arrebata e nela

Ela compreende que s pode ser ao se separar de sua vontade


prpria, que a reduz a menos que nada.
Esse estgio

o lugar mais baixo, um abismo de pobreza e de humildade ou


simplesmente um vale. Em essncia, a alma deve atingir o fundo antes de
ascender.
Dessa maneira, ela retorna a seu
passa a realizar a perfeita vontade divina.

estado original, sem reter nada de si, e

Ela transformada na natureza do amor por esse dom que nela opera e no precisa mais lutar contra a sua
natureza.

nesse estgio que a alma cai do amor no nada, sem o qual ela no
pode ter tudo.
Todo o orgulho e o sentimento de amor possessivo do quarto estgio
so eliminados.
At esse momento, a metfora espacial da ascenso mstica consistente, porm aqui h uma sbita
inverso, e a ascenso mostrada como uma queda, pois a alma cai das virtudes no amor e do amor
na aniquilao e na liberdade.
Em contraste com os que permanecem no quarto estgio, da vida do esprito, e que lutam com sua
sensualidade e com sua vontade.
Os que atingem o quinto estgio so levados em xtase at o sexto, onde no permanecem, retornando
ao quinto, onde permanecem.

No sexto estgio, completada a aniquilao.


Nele, a alma no v mais a si mesma, nem v Deus.
Deus que se v nela por sua majestade divina.
O espelho torna-se absolutamente cristalino, pois a alma, agora liberada e iluminada, somente o que
Deus . Deus se v por si mesmo nela, por ela, sem ela, pois no h nada fora dele.

A alma aniquilada realiza, sem o trabalho de sua vontade, a glria


eterna de sua existncia dentro da Trindade e da Trindade dentro
dela, retornando sua origem e l se estabelecendo, embora
continue a se mover segundo a vontade de Deus.
Periodicamente, tais almas so levadas em xtase pela Trindade
para uma viso de absoluta paz e glria, um vislumbre do que a
alma desencarnada ir usufruir eternamente no stimo estgio.
Esse estgio de glorificao, s quando a alma deixa o corpo que
podemos atingi-lo.
A alma serve s virtudes at que as ultrapasse e no tenha mais necessidade delas, e ento a situao se
inverte.

Aniquilada e perfeitamente alinhada com a vontade divina, a alma


pertence agora a Deus e no s virtudes.

Estados e estaes no sufismo de IbnArab


No sufismo, de maneira geral, a t)arqa, ou o caminho, tem um simbolismo baseado na noo de passagem,
itinerrio e peregrinao. Nele, o sufi vagueia por diferentes estaes (maqmat) at que gradualmente
atinja a tawh(d perfeita, a confisso existencial de que Deus um. O iniciado comea a distinguir os
diferentes estados (h(l) e estaes pelos quais deve passar.
O estado algo que vem de Deus para o corao humano, sem que o homem, por meio de seus esforos,
seja capaz de repeli-lo ou de atra-lo quando ele se vai.
J as estaes representam um estado permanente que o homem alcana, at certo ponto, por seus
prprios esforos.
Pertencem categoria dos atos, enquanto os estados

so dons da graa.

As estaes representam os graus pelos quais se deve passar para a


aquisio de um novo nvel do ser ou os diferentes graus de
conscincia necessrios para a transformao do ser.
De certa forma, elas definem os diferentes estados que o viajante obteve em sua disciplina asctica e moral.
Espera-se que ele cumpra as obrigaes que pertencem s respectivas estaes. Por exemplo, ele no deve
agir na estao do respeito como se estivesse ainda na estao do arrependimento e tambm no deve deixar
a estao na qual se encontra, antes de cumprir todos os seus requerimentos.
Os estados que lhe advm variam de acordo com a estao na qual ele est no momento.
Assim, a qabd (contrao - significa a compresso da alma, um deserto opressivo de solido no qual o
mstico permanece dias e por vezes, meses de sua vida,pode ser comparada noite escura da alma, a partir
da qual a luz da experincia unitiva pode subitamente surgir, como o sol da meia-noite.) de algum na
estao da pobreza diferente da qabd de algum na estao do anseio.
H vrias estaes classificadas, mas os passos principais so sempre o arrependimento, a crena em Deus e
a pobreza, que conduzem ao contentamento, aos diferentes graus do amor ou gnose, de acordo com a
predileo mental do viajante.

Para entrar no caminho espiritual, o adepto (murd) precisa sempre


de um guia para conduzi-lo pelas diferentes estaes e para sinalizar o caminho que conduz meta.
O adepto submetido a vrios testes que exigem uma confiana absoluta em seu mestre.

No sufismo, sempre foi e ainda uma regra a existncia de uma


afinidade preestabelecida entre mestre e discpulo. Muitos sufis vagueiam anos
atravs do mundo islmico em busca de um mestre a quem possam se render totalmente.
O mestre observa todo o crescimento espiritual do discpulo, interpreta seus sonhos e vises, l seus
pensamentos, seguindo todos os movimentos de sua vida consciente e subconsciente. Sob a direo do
mestre, o murd pode prosseguir nas estaes do caminho. O mestre lhe ensina como se comportar em cada
estado mental e prescreve perodos de recluso, se necessrio.

amplamente difundido o fato de que os

mtodos no podem ser iguais para todos


e que o lder mstico genuno tem que possuir uma grande
compreenso psicolgica, para reconhecer os diferentes talentos e as
diferentes personalidades de seus discpulos e trein-los adequadamente.
Assim, dada a diversidade

de carter e as diferentes capacidades


individuais dos homens, os sufis dizem que h tantos caminhos individuais
quanto o nmero de homens que buscam Deus.
Todavia, os sufis classificaram os estados psicolgicos e espirituais particulares que os viajantes
experimentam em vrias categorias, geralmente como pares de opostos. De acordo com a raiz citada, os

estados so por definio efmeros e, para IbnArab, so um sinal


de imaturidade e instabilidade.

Para Ibn Arabi, os verdadeiros mestres vo alm das propriedades dos estados, sempre mantendo a
cabea fria no importa o que estejam experimentando internamente, ampliando sua capacidade de
receber esses estados de tal forma que no sejam afetados por eles.

Os mestres viajam dentro das estaes, que so adquiridas


permanentemente e no possuem a natureza instvel e flutuante dos
estados.
Um estado para voc estar subsistente ou aniquilado, sbrio ou embriagado, concentrado ou disperso,
ausente ou presente ... Foi tambm dito que o estado

a mudana de atributos do servo.


Uma vez que eles se tornem estabelecidos e fixos, isso uma estao.
Em ambos os sentidos tcnicos do termo, IbnArab entende que os estados apresentam certos perigos para
a pessoa que os experiencia. Ainda que sejam graas divinas, h sempre o risco de lev-los muito a

srio, de acreditar t-los merecido e se tornar orgulhoso, perdendo o equilbrio


mental.
Por isso, raramente fala dos estados como positivos, mas sim como testes que o viajante deve enfrentar.

Quando os viajantes so tomados por estados, eles se tornam como


loucos, e como resultado no mais respondem Lei (enquanto experienciam o estado). Portanto, eles
perdem muito do bem.
Por essa razo, nenhum dos grandes (al- akbir) jamais busca
estados. Eles buscam apenas estaes.
Quando o amante de Deus possui conhecimento, ele mais completo nesse aspecto do que no fato de que ele
possuidor de um estado.

Neste mundo um estado uma imperfeio (naqs), enquanto que no


prximo mundo ele uma perfeio (tamn).
Mas uma estao uma perfeio neste mundo, enquanto que no
prximo mundo ela uma perfeio mais perfeita.
J vimos que enquanto os estados ou a situao espiritual presente do indivduo transitria, as estaes,
que podem ter os mesmos atributos dos estados, representam uma qualidade fixa da alma, so aquisies
permanentes que no se perdem quando o murd alcana estaes mais elevadas.
Os sufis, de maneira geral, aplicaram o termo estao s atitudes espirituais, tais como o despertar, o
arrependimento, a recordao, a tristeza, a esperana, a sinceridade, a constncia, a pacincia etc.
No caminho mstico, certos sufis enfatizam os benefcios da renncia ou do ascetismo (zuhd). IbnArab
porm considera a

renncia til apenas nos primeiros estgios do caminho,


j que no a v como um sinal de perfeio. Em sua viso, para renunciar a este mundo
preciso renunciar s causas secundrias (asbb), que so nosso meio de conhecer

Deus.

A afirmao ter

renunciado a tudo exceto a Deus serve a um propsito retrico e


sinaliza a direo a ser seguida, mas tal renncia impossvel e indesejvel, j
que renunciar ao cosmos renunciar possibilidade de aumentar o conhecimento de Deus.

Renncia s coisas pode ocorrer apenas por ignorncia e falta de


conhecimento daquele que renuncia e atravs do vu que cobre seus olhos, isto , a falta do desvelar
e do testemunhar ... Se ele soubesse ou testemunhasse o fato de que o cosmos inteiro fala
glorificando e louvando o seu Criador e que O testemunha, como poderia
ele renunciar ao cosmos, medida que ele possui esse atributo?
Da mesma maneira, para IbnArab, a prtica espiritual do retiro ou recluso do mundo para uma cela ou
qualquer outro tipo de lugar isolado, associada ao ascetismo, pode ser til como um meio de aproximao de
Deus, mas no importante em si mesma.
Em sua doutrina da unidade da existncia, no h nada na existncia seno Deus e uma vez que a estao
espiritual do retiro seja alcanada, ela no mais se apaga.
A jornada ascensional dos msticos sufis pode ser ainda vista sob outro ngulo.
Eles localizam a unio mstica no cume da ascenso cujo modelo paradigmtico a Mirj de Muhammad,

a jornada noturna atravs das sete esferas at o trono divino.


O mesmo cosmos mtico foi apropriado pelos sufis, e a jornada at o trono divino tornou-se um paradigma
da jornada em direo unio mstica.
Tomando por base a sua jornada, IbnArab

aconselha ao viajante que evite


parar em qualquer nvel da ascenso.

Aps receber os segredos dos mundos mineral, vegetal e animal, o sufi passa progressivamente por
estgios mais intensos, dos momentos de terror em que as formas fixas da realidade delineada se fundem
umas nas outras, ternura e compaixo por todas as coisas.

O preldio unio a aniquilao, o mais elevado dos estados, a


viso do seu eu pr-criado e o reconhecimento do seu Senhor.

Aniquilao Fan e Baq: uma antropologia


apoftica
Deus (al-haqq: a Realidade Suprema) seja Ele exaltado! me disse, Tu sabes quem s? Eu respondi,
Sim, eu sou o no-ser que manifestado atravs da Tua manifestao; eu sou a escurido que a Tua
luz ilumina.
A aniquilao a maneira de atingir aquela profundeza sem nome e sem aspectos dentro do eu que idntica
da Deidade e que tambm, de uma outra forma, a prpria identidade. Como resultado da aniquilao do
eu ilusrio, os msticos adquirem

um outro senso de identidade, retratado na vida


clarificada de Porete e na baq de Ibn Arab.

A alma aniquilada e a vida clarificada em Porette


Para Marguerite uma alma aniquilada : Uma Alma que se salva pela f sem obras, que apenas no amor,

que nada faz por Deus, que nada deixa de fazer por Deus, a quem nada
pode ser ensinado, de quem nada pode ser tomado nem dado e que no possui nenhuma vontade.
Tal alma passou por sete estgios marcados por trs

mortes: a morte para o pecado,


no primeiro estgio, a morte para a natureza, no segundo, e a morte
para o esprito, que ao aniquilar a vontade, libera a alma e a leva para o nada onde ela e Deus se
encontram.
Esse nada permanece alm e acima do alcance da razo, alcanado apenas atravs de um amor totalmente
consumidor, mas essa aproximao marca uma impossibilidade, medida que a

alma nunca

pode estar ela mesma presente em tal amor.


Ao mencionar os doze nomes dados por Amor alma aniquilada, Porete diz: Seu

derradeiro

nome Esquecimento.
Este seu nome apoftico, que aponta para a perda de todos os nomes, para o nada onde a alma se relaciona
com Deus pois essa Alma, diz Amor, tem seu nome correto no nada no qual repousa. E j que ela nada,
no se preocupa com nada, nem consigo mesma, nem com seus vizinhos, nem

mesmo com
Deus ... E esse nada, do qual falamos, diz Amor, lhe d tudo...
Porm, ainda que Marguerite Porete pressuponha uma espcie de santa indiferena passvel da acusao
de quietismo, medida que a alma e o divino so unos, a alma passa a ser o lugar onde Deus opera no
mundo.
Se essa alma, que est sentada to alto, pode ajudar a seus prximos, ela os ajudaria com todo seu poder em
sua necessidade.... E se essas almas tivessem alguma coisa ... e se soubessem que outros teriam mais
necessidade que elas, elas no a reteriam de forma alguma, ainda que estivessem certas de que a terra nunca
mais traria o po, o trigo ou outras subsistncias. Tal sua natureza por pura justia, e essa justia a justia
divina, que a essa alma deu sem medida.
A alma aniquilada de Porete, que morreu de amor, encontra

Deus quando perde

tanto a si mesma quanto a Deus e nada mais ama exceto por meio do amor de Deus.
Tal alma no ama mais em Deus coisa alguma e nem amar, to
nobre ela, seno somente por Deus e porque Ele o quer; e (ama) Deus em
todas as coisas, e as coisas pelo amor dele.
E por tal amor essa Alma est somente no puro amor do amor de Deus.

Seu conhecimento to claro, que ela no v nada em Deus e Deus


nada v nela.
Para Marguerite Porete, a

alma aniquilada nada mais busca.

Ela compreende que qualquer coisa criada que acreditava possuir nunca foi verdadeiramente dela, pois no

h nada seno Deus.


Ela to pobre e cai to fundo no abismo da humildade que nada

sabe, nada quer e

vive sem um porqu.


Embora ela no tenha perdido seus sentidos e seu corpo, de certa forma perdeu o uso que fazia deles, pois
essa alma:
.. est morta para todos os sentimentos de dentro e de fora, medida que tal alma no realiza mais nenhuma
obra, nem por Deus nem por ela, e assim a todos os seus sentidos perdeu nessa prtica a ponto

de no

saber como buscar ou encontrar Deus, nem como a si mesma


conduzir.
...Essa Alma no se importa nem com vergonha nem com honra, nem com pobreza nem com riqueza, nem
com alegria nem tristeza, nem com amor nem com dio, nem com inferno ou com paraso ... E com isso se
diz que essa

Alma tem tudo e no tem nada, que ela sabe tudo e no sabe nada, que
ela quer tudo e no quer nada ...
Nem os dons de Deus nessa vida ou as recompensas e castigos na outra podem intimidar ou atrair essa alma:
... Quem quer que pergunte a essas Almas livres, seguras e pacificadas, se elas iam querer estar no
Purgatrio, elas diriam que no; se elas iam querer estar nesta vida certas de sua salvao, elas diriam que
no; ou se iam querer estar no paraso, elas diriam que no.
Mas ento, o que elas quereriam? Elas

no tm mais nenhuma vontade. E se elas


quisessem alguma coisa, se separariam do Amor.

A aniquilao necessria para

expandir o espao onde o Amor passar a estar e como um


processo que transforma a vontade e o conhecimento em nada, libera a alma e permite que

Deus seja de fato Deus.


Ele , diz essa Alma, e nada lhe falta; eu no sou e portanto nada me falta; e assim Ele

me deu paz
e vivo apenas da paz, que nasceu de seus dons em minha alma.A
aniquilao pela unidade do direito divino tem esse poder.
A aniquilao para Marguerite Porete desfaz a alma de si mesma, deixando-a sem fala e sem nome,
desfazendo-a tambm de Deus, que similarmente tambm inominvel.
Ela consome a alma no fogo da caridade, oferecendo-a em holocausto. Aps a deflagrao desse fogo, o
que permanece so apenas cinzas daquilo que uma vez foi nomeado, mas que agora se encontra

dissolvido no abismo de um oceano sem nome.


J vimos que quando a alma, criada para desejar a vontade divina, atinge a aniquilao, Deus se v na alma
como num espelho.
Essa clarificao, que permite que Deus se veja na alma, representa o pice da aniquilao e seu corolrio.

Seguindo-se dissoluo do sujeito humano, a morte mstica figurada como aniquilao tem como seu
reverso indissolvel a

vida simples e clarificada da alma nobre e gentil que,


tendo se tornado o espelho sem mcula de Deus, agora repousa em
paz.
A linguagem dessa vida vivida no divino o silncio secreto do amor divino. Ela aqui chegou depois de um
longo tempo, se assim quis por um longo tempo. No

h mais aqui outra vida do que

sempre desejar a vontade divina.


O estado da vida aniquilada e clarificada est, por definio, alm da descrio humana. Ainda assim, para
descrev-lo, Marguerite escolhe metforas que privilegiam a permanncia em oposio mudana, o
repouso em oposio busca incansvel, e metforas que descrevem a nudez e a liberdade em oposio ao
velamento e ao aprisionamento, que se referem paz, suficincia, nobreza e generosidade (largesse),
pois ela habita e repousa no desejo divino. Falando da vida da alma clarificada, Porete diz:

Eu a chamo clara pois ela ultrapassa a cegueira da vida aniquilada.


Ela no sabe quem ela , nem Deus nem humanidade; pois ela no ;

Tal Dama no mais

busca Deus.
Ela no tem de qu (de quoy), e no tem que faz-lo.

Ele no lhe falta; portanto, por que ela o


buscaria?

Fan e Baq
Aniquilao e Subsistncia
IbnArab: A

aniquilao (fan) a aniquilao dele que no era,


enquanto a subsistncia (baq) a subsistncia Dele que sempre foi.
Aqui fica claro que a fan sufi, em sua manifestao, no tem efeito ou ao negativos; trata-se da extino
de tudo contingente, de tudo o que no Deus, seja na forma de ao, atributo ou essncia, e que implica
num estado em que o indivduo tem um perfeito controle de si mesmo.
Dentro da terminologia sufi, a aniquilao sempre aniquilao de algo, e o termo

baq
sempre a subsistncia por meio de algo e sempre superior
aniquilao, pois representa a vida com Deus, por meio de Deus, em Deus e por Deus.
Fan e baq so dois aspectos complementares de uma nica e mesma experincia, na qual
o Real visto como permanecendo e o fenomnico como sendo extinto.

Fan caracterstica de tudo que outro que Deus; baq, de


Deus somente.
Em cada um desses estgios um dos vus i.e. as caractersticas do assim chamado mundo fenomnico tal
como o conhecemos, tudo o que chamado outro que Deus removido, e o mstico levado um passo
mais prximo da Verdade.

Quando todos os vus so levantados, a Realidade aparece em sua


absoluta nudez, e a absoluta liberdade da alma alcanada.
Diz-se ento que o mstico chegou sua meta, onde se encontra sua felicidade.

Essa meta no Deus, pois como poderia ser Deus, diz IbnArab,
quando Ele aquele que chegou meta?
A suprema felicidade do mstico est em compreender, por meio da intuio mstica, sua unidade essencial
com Deus.
J vimos que no sufismo em geral e para IbnArab em particular, o

conhecedor um
servo ou, mais literalmente, um escravo (abd) e no um senhor,
pois s Deus existe verdadeiramente.

Por conseguinte, ser um servo significa fundamentalmente uma situao ontolgica, na qual a

existncia e os atributos da criatura so apenas emprestados por


Deus.

A meta do conhecedor portanto aniquilar todas as reivindicaes de independncia e se

tornar o

servo perfeito.
Ele luta por retornar a sua origem, o estado de no-existncia, enquanto
entidade imutvel no conhecimento divino.
Ele deve aderir ao seu prprio nada, ao fato de que, em

ultima anlise, ele permanece

para sempre no-existente.


Nada lhe pertence, exceto os atributos que manifestam a noexistncia, o mal e a ignorncia.
Tudo o que manifesta o Ser pertence a Deus e para

se proteger do orgulho ele deve

fugir de todos os atributos ontolgicos, j que so propriedade de Deus.


Ao compreender que no nada em si, o mstico compreende
tambm que no h servo algum.
Ao ser unido ao Real (ittisal), o homem aniquilado (fan) de si. Ento o Real se manifesta de tal forma
que Ele sua audio e sua viso. Isso o que chamado um conhecimento do provar. O Real no
nada desses rgos at que eles sejam queimados por Seu Ser, de maneira que Ele est l, no eles.
O mesmo verdade para todas as faculdades: O

Real no ser nenhuma delas at que


Ele queime aquela faculdade, e Ele est l, seja qual for a faculdade. Isso indicado
por Suas palavras, Eu sou sua audio, sua viso, sua lngua, e suas mos.

Aquele que no testemunha e sente esse queimar em suas faculdades


no tem o provar; apenas uma sua iluso (tawahhum).

Esse o significado das palavras de Deus relativas aos vus divinos, Fossem

eles removidos,
as glrias de Sua Face queimariam [tudo o que percebido pela
viso das criaturas].

A meta final e o derradeiro retorno dos gnsticos embora suas entidades


permaneam imutavelmente fixas o Real ser idntico a eles, enquanto eles no
existem ... Portanto o gnstico conhecido apenas por meio do fato de que ele junta os opostos, pois
tudo dele o Real.
Essa conscincia da Unidade da Existncia, o conhecedor consegue apenas ao ser aniquilado e ao se
encontrar totalmente imerso em Deus.
Nesse sentido, a

aniquilao essencial para que ele se transforme no


interior do Real e de l veja a realidade de todas as coisas por
meio do provar imediato.

Al-fan o mais elevado dos estados, enquanto al-baq o mais


elevado dos domiclios.
IbnArab, como outros sufis, v a aniquilao como um processo gradual, com vrios estgios.
Em geral trs graus se distinguem aqui: a fan dos atributos, da essncia e dos atos.
Na aniquilao

dos atributos, o mstico sofre a aniquilao de todos os seus atributos


humanos e, em seu lugar, assume como seus os atributos divinos. Na aniquilao de sua
essncia na Essncia Divina, ele compreende ser uno com o Real.
Aqui o mstico compreende a no-existncia
subsistncia daquilo que sua essncia imutvel e no-perecvel.

do seu eu fenomnico e a

O outro estgio corresponde ao que mais freqentemente conhecido por baq,

o estado de
subsistncia, em que de certa forma o mstico recupera o seu eu que
foi aniquilado.
Porm, ele o recupera no em si mesmo, mas no seio da Essncia
Divina.
Em sua conscincia iluminada no h mais nenhum vestgio de seu
antigo eu pessoal.
Aps ter sido extinto, ele agora

subsiste na Essncia Divina e portanto, no

ele que existe, mas o Real em si.

O que quer que ele faa, no mais ele que o faz,


Deus.
Isso corresponde aniquilao de suas aes nas aes de Deus. Contudo importante frisar que para cada
grau de fan corresponde um grau de baq, no qual o fenomnico perece e o que permanece o Real.
... Tu podes dizer: Bem, ento a aniquilao retorna servido e se agarra a ela. Ns respondemos: A
aniquilao no pode ser como a servido, j que a servido um atributo imutavelmente fixo que nunca

a aniquilao pode aniquilar o servo de sua


servido e de si mesmo. Conseqentemente, sua propriedade difere da propriedade da servido.
erguido da existncia criada. Mas

No h ningum nos cus e na terra que no venha para o TodoMisericordioso como um servo.
Para Ibn Arabi o conhecedor um servo e no um senhor, pois apenas Deus possui o atributo do Ser,
enquanto que o atributo do servo a inexistncia.

O servo perfeito aquele que realiza seu prprio nada, entra na


presena de Deus em seu nada e retorna iluminado.
Por meio da aniquilao, atributo que depois desaparece, o

servo retorna e subsiste no


estado original de sua entidade imutvel, um estado anterior
criao.

Em seu relato da viagem contemplativa ascensional at Deus, IbnArab se refere ao momento posterior
viso do primeiro intelecto, quando o viajante

aniquilado e depois retorna,

subsistindo em Deus como o conhecedor perfeito:

E se tu no paras nisso, tu s erradicado, e removido, ento extinto,


e aniquilado, e obliterado.
Quando os efeitos da erradicao e do que se segue terminam, tu

s afirmado, ento s
tornado presente, e feito permanecer, ento s animado, e
designado. E os mantos de honra que [teu grau] requer so conferidos a ti, e eles so muitos.

Ao atingir a mais alta estao, a Estao de Nenhuma Estao, o


conhecedor manifesta ento o nome Allah que no designa nada especfico, mas tudo, do mesmo modo que
o homem perfeito no nada especfico, j que ele todas as coisas.
Nessa estao ele no

se encontra mais delimitado por nada.

No auge desse estado espiritual, a conscincia do conhecedor perfeito idntica conscincia divina que
ainda no comeou a se dividir em uma infinidade de determinaes. Esvanecido e perdido na contemplao
do divino, o

conhecedor no sabe mais quem ele :

Quando o servo despojado de todos os seus nomes, no lhe resta mais que sua essncia sem qualidade e
sem nome.

Ento ele um dos Culpados (malmiyya) ... Nada se manifesta nele,


atravs dele, que no seja Deus.
A perplexidade uma caracterstica fundamental do conhecedor, e essa
perplexidade no significa que ele esteja perdido, mas sim, que se encontrou. Ele no nada, mas ainda
assim tudo, libertou-se de todas as delimitaes, mas capaz de assumir todas elas, conhecido e
desconhecido, afirmado e negado, existente e no-existente, Ele/no-Ele.

Seu lugar tambm paradoxal, um lugar ao mesmo tempo de


infinitas flutuaes e de uma serena fixidez.
Na viso da Tribo, lugar

uma estao no tapete de Deus e pertence ao

Povo da Perfeio, que foi alm das estaes e dos estados, da majestade e da beleza. Eles no
tm nenhum atributo, e nenhuma estao como Ab Yazd.

... Eles esto perpetuamente em equilbrio, fixidez e repouso.


Contudo, eles tm movimentos rpidos em sua dimenso interna a
cada respirao. Tu vers montanhas, que supunhas serem fixas,
passando como nuvens .
... Portanto eles permanecem entre a no-delimitao e a delimitao. Nenhuma estao determina suas
propriedades, pois no h nenhuma ... Em relao ao seu rank eles

passam por uma


variao constante, e em relao ao seu lugar eles esto fixos.

A theosis da alma e o estado de preexistncia.


Tanto a obra de Porete quanto o sufismo de IbnArab apresentam uma verso da identidade ltima da alma
com Deus.
Em certo sentido, o

fundo da alma to idntico ao fundo de Deus que


existia com a Deidade antes de toda a criao e, assim, eternamente.
Em suas teologias msticas h um aspecto de unificao com o Deus que absolutamente, simplesmente
uno.
Esse momento unificador equivale theosis

ou deificao da alma e requer um


movimento que efetua a remoo ou negao de todas as imagens e
conceitos relativos ao divino.

Para Marguerite Porete, a

aniquilao representa a libertao das limitaes


do ser criado e seu retorno a um estado de preexistncia, sugerido por

Amor e pela Alma ao longo do Miroir, j que Deus amou a alma desde sempre. Quando a autora expressa os
pedidos da alma, ela diz:
A primeira coisa que ela pede

se ver sempre (se que ela v alguma coisa) l onde ela


estava quando, do nada, Deus fez tudo, e assim estar certa de que ela no outra
coisa que isso quando ela eternamente ..
Esse ponto explicitado no penltimo captulo, em que Porete descreve a transformao da alma de sua
natureza tripla at a absoluta simplicidade da unio com Deus como um retorno

primeiro ser.

ao seu

Despojada de tudo, a alma sem ser reconduzida


para l onde estava antes de ser.
Para Porete, o longo caminho do pas das virtudes ao pas dos esquecidos e aniquilados resulta no

retorno pura passividade e receptividade da alma em seu estado


pr- criado, na origem de toda criao e da Trindade.
Ao aniquilar sua vontade e cair no nada e no momento da clarificao divina, a alma no tem nenhum
porqu, pois a

verdadeira liberdade no tem nenhum porqu e reflete o


ato da Deidade de dar sem um porqu.

Essa noo est ligada noo de Deus como uma causa absolutamente livre, um
fundamento do ser que no tem um fundamento externo a si. Sendo o comeo e o fim de todas as coisas,

Deus no tem um porqu, um porqu, de tudo e para tudo. A alma est assim to livre
de seu desejo criado como quando no era nada. Ao cair no nada, a alma reencontra
sua identidade divina e por meio dessa unificao sem distino, ela se torna o lugar
no qual o divino opera no mundo.
A aniquilao da alma que d lugar obra da nobre centelha leva essa alma para uma preciosa
clausura, onde, clarificada, ela repousa em amor e paz.
Porete coloca o

territrio do nada num lugar para o qual se pode ir, mas


que tanto nenhum lugar como todo lugar.

A alma que totalmente liberada e aniquilada no tem nenhum


lugar prprio, reconduzida para a corte longnqua de Deus, onde
estava antes de vir da bondade divina, para o doce pas onde ela encontra seu lugar e seu verdadeiro
ser no divino.

Para IbnArab, a meta que o mstico deve alcanar o estado no qual ele

como ele era

quando ele era antes de ser.. Essa meta se baseia na teoria de um sufi anterior a ele, Sahl
al-Tustari, na qual esse estado pr-criado era identificado a uma passagem cornica na qual as almas
preexistentes da humanidade prometem submisso a seu Senhor.
Como j vimos, na fan e baq, o conhecedor compreende sua no-existncia essencial e assim retorna ao
estado original de sua entidade imutvel.
Esse termo designa, as criaturas tal como encontradas em Deus antes ou depois de sua existncia no
cosmos. De maneira ambgua, cada

criatura que Deus ainda no levou


existncia no-existente, embora exista de certa forma como um objeto no conhecimento

divino.

Ela encontrada em Deus e IbnArab as chama objetos do


conhecimento de Deus ou coisas no-existentes ou entidades imutveis. Contudo, ainda
que passem a existir (ou a serem encontradas) no cosmos, essas coisas nunca deixam o
conhecimento divino, sendo ao mesmo tempo um objeto no-existente de conhecimento. As
coisas ou entidades imutveis nunca mudam, tal como o
conhecimento divino nunca muda. Deus as conhece por toda a eternidade. Falando
sobre o servo perfeito, Ibn Arabi diz:
... O exlio do gnstico de sua terra natal sua partida de sua possibilidade. A terra natal da coisa possvel a
possibilidade. Ento desvelado para ela que ela o Real. Mas a terra natal do Real no a possibilidade.
Ento a coisa possvel parte de sua terra natal em virtude desse testemunhar.

Quando a coisa possvel estava em sua terra natal, isto , a noexistncia embora sua entidade estivesse imutavelmente fixa ela ouviu a fala do Real
para ela, Seja!, e ento correu a adentrar na existncia.

Por conseguinte ela foi de sua terra natal para o exlio a

partir do desejo de ver Aquele

que lhe disse Seja!


Quando ela abriu os olhos, o Real fez com que ela testemunhasse suas prprias semelhanas entre as coisas
temporalmente originadas.

Ela no testemunha o Real, por quem adentrou correndo na existncia. ...


Mas os conhecedores perfeitos no tm nenhum exlio.
Eles so entidades imutavelmente fixas em seus lugares; nunca

deixam sua terra natal. J

que o Real seu espelho, suas formas se tornam manifestas dentro Dele, exatamente como as
formas se tornam manifestas num espelho. Essas formas no so suas entidades, j que as formas se tornam
manifestas de acordo com a forma do espelho. ...
... Eles so o povo do testemunhar (shuhd) na existncia (wujd). Eu apenas
adscrevo existncia a eles em virtude da origem temporal das propriedades que no se tornam manifestas
exceto num ser existente (mawjd).
Portanto o

nvel do exlio no uma das estaes dos Homens ... Os


grandes (al-akbir), eles nunca vem nada fora de sua terra natal.
Num sentido amplo, a jornada espiritual descreve uma progresso linear no tempo que pode
simultaneamente ser vista como um constante processo de retorno origem e de recriao a cada nova
respirao.
O resultado do processo da fan e baq, a aniquilao e a subsistncia em Deus, semelhante ao

processo de descriao ou do retorno ao estado incriado e, ao mesmo


tempo, possibilidade de fluir na existncia de acordo com a nova revelao de Deus a cada instante.
IbnArab explica que o

significado do comando relatado no Coro, Seja! ,


e aquilo , no significa que as coisas adquiram existncia, mas sim
que aquilo que ouve o comando adquire a propriedade de ser um
lugar de manifestao.

De onde nosso Senhor veio a ser antes que Ele criasse a criao?, e a
resposta do Profeta, Ele veio a ser numa nuvem, sobre a qual e sob a qual
no havia nenhum ar.
Essa vacuidade ou vazio, a Nuvem, em que no h nenhuma criao e ainda assim onde a criao toma
forma, pode ser compreendido tanto como uma explicao metafsica quanto como uma realidade
experiencial.
Ele se refere a Deus e, medida que o servo perfeito no outro que Deus, se refere ao estado no qual ele
estava antes de ser criado.

Em ltima anlise, a metfora do corao polido para IbnArab aponta para o retorno a esse centro quieto,
vazio e totalmente receptivo, o

mesmo vazio no qual a criao acontece, a terra


natal do conhecedor.
O corao distanciado e esvaziado torna-se uno com Deus e com a Mente Divina na qual esto contidos
todos os exemplares que precedem a existncia das coisas no espao e no tempo, e assim o

conhecedor torna-se uno tambm com o seu prprio exemplar,


com sua imagem que precede a criao e que, portanto, no
diferente de Deus.

Alma, nafs, eu o que aniquilado?


Dentro do modelo da alma renano-flamengo, a essncia da alma que ocupa um lugar privilegiado, o
lugar mstico, sede de sua regenerao e da unio de indistino com o divino.
Essa a parte mais nobre da alma humana, seu fundo e essncia nua, retratado em imagens abissais, no
qual nada que humano pode entrar e no qual o

Incriado reside.

Esse fundo ou essncia se distingue das faculdades da alma: a essncia a graa por meio da qual ela o que
e o que a define em seu ser prprio; as faculdades so os instrumentos por intermdio dos quais ela realiza
todas as suas operaes.

Na essncia no se d nenhuma operao.


Embora ela seja o fundo essencial de onde as faculdades emanam, ela

pura passividade,
repouso absoluto, um lugar de silncio onde todas as coisas criadas
so abolidas e s Deus fala.

A compreenso, termo que ela parece utilizar como a capacidade de compreender as coisas do reino divino e
promover o progresso espiritual, a parte mais elevada da alma e gerada a partir da habilidade e do
intelecto. Contudo, o conhecimento proveniente dessas capacidades est relacionado vontade.
Para Porete, a partir de sua infinita bondade, Deus deu alma uma vontade livre, mas a

partir do
exerccio dessa vontade livre, a alma removeu sua vontade da
vontade de Deus.
A vontade livre da alma, dada livremente como uma ddiva divina,
pode se voltar para as coisas criadas ou para as coisas divinas.
Se a alma permanece com sua vontade, ela se volta para as coisas
criadas e, conseqentemente, sua habilidade e seu intelecto ficam
limitados.
O intelecto, gerado pela habilidade e controlado pela vontade, s fornece o conhecimento permitido pela
vontade.
J que em seu recesso mais ntimo a alma se liga a Deus por meio da imagem gravada da Trindade, ela
nunca pode estar fora de Deus, mas pode se prender a si mesma e se afastar dele ou pode se ligar ao
que h nela de mais profundo e unir-se a ele.
medida que a vontade permanece no mundo criatural, das coisas, o intelecto estar limitado a esse mundo
e, portanto, o conhecimento ser de um tipo particular.

A alma deve devolver sua vontade a Deus livremente para atingir o


estado de perfeio espiritual.
Ela deve se esvaziar, se

tornar um verdadeiro nada que pode ser


preenchido apenas pela vontade e pela compreenso divinas.

Se a perfeio atingida, no estado de aniquilao, a alma no


deseja mais sua prpria vontade, mas apenas o desejo divino deseja
nela.
Evidentemente, o

eu que aniquilado no pode ser equiparado ao ego


necessrio vida.
O mstico, ao ser aniquilado, no perde sua capacidade de estar cnscio, ainda que
o foco de sua conscincia no esteja mais em si mesmo. Suas funes egicas, no sentido descrito,
permanecem.

Ele no se torna um psictico incapaz de atuar sob o princpio da


realidade.

A aniquilao no significa que a realidade do indivduo deixa de existir,


e esse retorno simplicidade no se relaciona ao que normalmente conhecido por regresso no
sentido psicolgico.
Se na fan, o pseudo-eu se dissolve no nada, na baq ou subsistncia, o mstico recupera sua prpria
conscincia normal cotidiana, mas

um ser que transcendeu sua prpria


determinao e v o mundo normal fenomnico, em sua rica multiplicidade, com outros
olhos, como as mltiplas determinaes da Realidade nica.
A primeira condio para que o progresso espiritual se realize a
tomada de conscincia de que em si mesmas, independentemente do que tm de divino, as
criaturas no so mais que um puro nada.

Tomando conscincia de seus prprios limites e negando-os voluntariamente, a alma renuncia a tudo o que
faz dela esse ser particular e determinado. Uma vez derrubados os entraves que a mantinham na ignorncia e

a alma s passa a perceber em si a


continuidade com o ser do qual deriva, alcanando sua completa
liberdade.

as paredes que a particularizavam,

De uma maneira geral, o Coro se refere alma ou ao eu dos seres humanos como aquilo que responsvel
pela atividade e que ser recompensado ou punido na vida eterna. Quando IbnArab utiliza al-nafs, sem
nenhuma qualificao, ele est se referindo ao lado humano, ao eu ou alma, nunca a Deus, ao qual ele se
refere como al-dht.
Como outros autores, ele v a alma, inclusive a alma universal, como uma barzakh, um istmo ou realidade
intermediria, com uma

face voltada para a natureza e uma face voltada


para o Esprito Divino.

Quando Deus sopra o esprito no barro com o qual criou Ado, faz surgir a alma ou eu, essa realidade
intermediria que partilha dos atributos de ambos. Desse modo,

a alma se encontra entre a

luz e a escurido, entre a perfeio e a imperfeio, entre o


conhecimento e a ignorncia, entre a racionalidade e a
irracionalidade e assim por diante.
Para IbnArab, a alma racional falante em sua origem o sopro divino, liberada da dimenso animal da
existncia. Sua proximidade de Deus a mantm livre do pecado e de qualquer desobedincia. Ela est para a
alma animal como o cavaleiro para sua montaria. A alma animal est indissoluvelmente ligada ao corpo e a
suas faculdades e, na prtica, no distinguvel deste. a alma racional que vende para Deus as almas
animais.

o auto-conhecimento uma precondio


absolutamente necessria para qualquer conhecimento verdadeiro, isto , o conhecimento do
De acordo com IbnArab,

Real.
Contudo, o cosmos est cheio de vus que encobrem esse conhecimento e o

maior deles o eu

que conhece.
a tarefa mais urgente reconhecer a necessidade de
levantar o vu que impede que o eu veja a si mesmo e aos outros.
Conseqentemente,

O fato de que o eu o vu ajuda a entender o dito acima mencionado, Aquele que conhece a si mesmo,
conhece o seu Senhor.
Quando o vu levantado e se torna possvel ver em seu lugar a auto-manifestao do Real, possvel

o vu idntico face divina e que o velamento o


mesmo que auto-manifestao, ou seja, o vu o eu e o eu a face.

compreender que, paradoxalmente,

O problema a ignorncia, e a soluo o conhecimento.


Por isso, so os atributos criaturais que devem ser queimados, e

a forma mais rpida para o

auto-conhecimento eliminar o vu, isto , precisamente a ipseidade com a qual


normalmente nos identificamos.
IbnArab deixa claro que para a perfeio humana

necessria a reteno de uma


certa modalidade de auto-conscincia durante a aniquilao e que,
portanto, a aniquilao do eu experimentada pelo ser humano perfeito no absoluta.
De qualquer modo, IbnArab sempre mantm que a aniquilao um termo relativo, sempre a
aniquilao de alguma modalidade inferior especfica de conscincia para a simultnea subsistncia atravs
de uma modalidade superior especfica de conscincia.
Nesse sentido, a aniquilao validada atravs da subsistncia que a acompanha. Em ltima anlise

aquilo que sempre subsiste a auto- manifestao do Real e o que


aniquilado o irreal a conscincia limitada do indivduo.
Em resumo, no estado da fan se d a extino total do prprio eu e de tudo
que lhe legado como objeto de cognio e de volio. Aqui, o mstico v todas as coisas do mundo
perdendo sua aparente solidez ontolgica, tornando-se fluidas e se dispersando na indiferenciao absoluta
original da Existncia.
Contudo, o

estado mais elevado da vida mstica representado pela

baq, a permanncia eterna na Realidade Absoluta e com a Realidade Absoluta o estado espiritual no

qual todas as coisas do mundo, aps serem absorvidas no Nada e dispersas na Unidade absoluta
indiferenciada da Existncia, ressurgem
transformada do mstico.

do fundo do Nada, aos olhos da conscincia

O corao, enquanto rgo de percepo teofnica e espelho polido da alma, mostra que o Ser de Deus na
alma, que o ser essencial da alma, no um fato estabelecido, mas um

processo de
mudana de perspectivas que a alma deve realizar, uma fan perpetuamente
reencenada.
aqui que se realiza a capacidade inata do ser humano, sua fitra,
a forma divina na qual foi criado.

Para Porete, a estratgia para descobrir, revelar e realizar esse eu verdadeiro, o tesouro da Trindade,

sua crtica apoftica do desejo, a aniquilao da vontade e do


conhecimento criaturais.
a estratgia se livrar da ignorncia da verdadeira condio humana,
da iluso do eu soberano e autnomo, abraar o nada humano que pode acompanhar as
Para IbnArab,

flutuaes divinas em suas perptuas transformaes.


Ainda que eles possam se referir ao senso de vertigem que a alma experimenta ao se debruar sobre o
abismo de seu prprio vazio, o

sentimento final o de retorno ao fundamento


familiar, de recuperao do que foi uma vez a identidade conhecida e
mais recentemente perdida.
A aniquilao do eu como um lugar de vontade distinta, de identidade com a presuno de auto-suficincia e
de iluso de soberania d lugar

descoberta do eu que se mostra como a recuperao das linhas


quebradas de continuidade com o eu preexistente em Deus.
Quando o eu perde todos os nomes, as imagens e os atributos, ele se
rende opacidade e finalmente no pode ver dentro de si,
espelhando o vazio do Deus sem nome.
Na obra de Marguerite Porete e de IbnArab, o

sujeito humano se mostra como uma


imagem incompreensvel do Deus incompreensvel.
Ao compreenderem a mais profunda incompreensibilidade do
humano, eles entendem a verdadeira incompreensibilidade de Deus.

De certa forma, ambos insistem na absoluta transcendncia tanto de Deus quanto do eu, que esto alm de
qualquer possibilidade de serem apropriados dentro de uma estrutura inteligvel, significativa, desejvel e
possessiva de ipseidade.

Desejar qualquer coisa, mesmo ser um lugar onde Deus opera,


falhar em ser o nada no qual Deus sozinho pode trabalhar.
A questo tornar em desejo o que se em si mesmo, nada, um unum indistictum.

Na raiz de toda possessividade, de todo atamento, est o desejo de


ser um eu.
Contudo, para a bguine e para Ibn Arabi, qualquer

eu que seja possvel chamar de


meu um eu falso e expressa ... Qualquer eu que eu possa chamar de
meu mesmo um falso eu, um eu da imaginao possessiva.
Em ltima anlise, o processo de aniquilao e de subsistncia em Deus e o estado sereno, fixo e distanciado
que dele resulta no significa no ter nenhum desejo do que criado para desejar apenas Deus, nem
significa no desejar absolutamente nada, mesmo Deus.
Ele significa, isso sim, desejar a partir do nada do eu e de Deus, desejar a partir daquela cela de
retiro ou da secret clture onde nada criado pode entrar, onde se pode desejar tudo com um

desejo verdadeiramente divino, pois

desejo sem um porqu.

Uma analogia apoftica


Marguerite Porete e IbnArab falam de um auto-esvaziamento que se aproxima do nada, de uma abertura e
de uma profundidade abissais cavadas na alma que permitem que Deus ali se instale.
J que Deus permanece para alm de todos os seres criados em Sua unidade absolutamente simples, a theosis
necessita do abandono ou da aniquilao do eu e do reconhecimento da pobreza ontolgica humana.

Essa aniquilao expressa em termos de uma linguagem de morte dentro da prtica de uma antropologia
apoftica que se relaciona com o desconhecimento mstico de Deus.

somente quando sofro uma morte e no sou nada em mim


mesmo, somente medida que me torno dissimilar a qualquer coisa
que me torno como o dessemelhante.
essa prtica de auto-abandono e de aniquilao que conduz
verdadeira vida com Deus, uma vez que essa prtica que realiza a unidade radical da alma
com Deus, realizao que depende da identidade do fundamento da alma e de Deus.
Porete e IbnArab retratam esse movimento na direo do fundamento divino como um

movimento
de abandono e distanciamento em relao ao mundo criado.
Para ambos, esse lugar mais interno e profundo da alma, sua essncia e fundamento, se encontra em uma

regio sem nome, da qual todos os atributos e propriedades esto excludos. Trata-se de um
recesso oculto sobre o qual nada se pode dizer, exceto coisas negativas: atemporal, simples, sem
movimento, despido de faculdades, sem relao com as criaturas. Essa ausncia de nome do fundamento da
alma comparvel ausncia de nome divina, j que o recesso interno do Ser divino tambm se

esquiva de qualquer propriedade ou atributo que possam ser afirmados sobre


Ele.
Esse um movimento necessrio j que Deus permanece totalmente dissimilado ou distinto do plano
criado e, portanto, inatingvel medida que se permanece ligado a ele.
Marguerite Porete diz que onde

quer que eu penetre s encontro Deus, Ibn


Arabi diz: Para onde quer que voc se volte, l est a face de Deus.
IbnArab tambm deixa mais claro

o aspecto fundamentalmente co-criador entre

Criador e criatura.
Deus alcana a auto-conscincia na e por meio da conscincia de
Deus na criatura, que uma teofania paradoxal.
Ao mesmo tempo, para ele, toda

a criao oferece um campo de apario


luminosa que torna manifesta a inacessvel escurido da Essncia.
Porete e IbnArab figuram a relao paradigmtica com Deus no como uma relao, mas como um

retorno Origem auto-suficiente e fundamento do Ser, que Marguerite


Porete chama de nada e qual IbnArab se refere como dht ou essncia, ankar al-nakirt, o mais
indeterminado de todos os indeterminados.

Ambos formulam um eu que existia com a Deidade antes de toda


criao e assim, eternamente.

todos os seres criados existiam eternamente,


mas virtualmente, no conhecimento divino e s depois adquiriram
existncia independente.
A proposio que utilizam a de que

Eles estavam na Deidade antes mesmo de serem criados, ou seja,


antes de serem criados, eram incriados e, nesse sentido,
naturalmente divinos, pois em Deus nada distinto de Deus.
Portanto, se a existncia na Deidade est alm de qualquer distino, na unicidade indiferenciada da
Deidade, ela no pode se distinguir da Deidade enquanto tal.
Desse modo, eles

existiam na Deidade antes de Deus, no fundamento


mesmo de Deus, antes de suas criaes.

Nessa existncia que antecede a existncia terrrena, a alma estava


livre do contato com as criaturas e completamente distanciada.
A preexistncia da alma em Deus representa uma espcie de pureza que ela deve recuperar, uma
condio original que ela tenta reconstruir.

No ter nada significa retornar ao estado no qual a alma era nada


ou no-existente, no qual ela permanece em sua causa primeira.
O retorno preexistncia representa o enraizamento em um lugar
onde Deus deixa de ser Deus, isto , o Criador.
A alma, por sua vez, deixa de ser uma criatura, medida que regressa sua origem
primordial, ao estado que antecede a ordem, Seja!.

Em outras palavras, a

unio mstica consiste em desfazer todo o processo de


criao, em reverter sua direo, em suplantar sua direo em ambos os lados, de tal forma
que no haja mais criatura e criador.
H um movimento para fora, no sentido da manifestao, que antecede tanto a atualizao e a
concretizao dos nomes divinos quanto antecede o fluir da prpria Trindade e que possibilita a existncia
do mundo criado.

Posteriormente, h um movimento de regresso, por meio do qual, exitus e


reditus, a alma traa seu caminho de retorno sua origem primordial.
O primeiro movimento termina na criao, nas criaturas, na distino e na
multiplicidade.
Nele estabelecida a distino entre a criatura e Deus.Nesse

momento, Deus se torna

Deus, o Deus criador das crenas.


No regresso, a distino entre Deus e as criaturas suplantada e a
diviso curada.
regressa a seu
fundamento primrio na Deidade, onde no h nem Deus nem criatura,
apenas o abismo do Uno inominvel.
A criatura, aniquilando sua identidade ilusria, se livra de seu aspecto criatural e

Marguerite Porete e IbnArab consideram que as

criaturas em si no so nada, pois

Ser Deus.
As coisas s existem atravs da existncia de Deus.

Uma criatura no tem Ser tem apenas uma


existncia emprestada.

Ela s existe medida que recebe o influxo divino e sustentada em Deus e por Deus. Isso no significa que
as criaturas sejam Deus, mas que so em virtude de Deus e que so absolutamente dependentes de Deus. A
teologia de ambos tanto teocntrica quanto antropocntrica Deus

Deus e o homem o
homem mas com a identificao do fundo da alma com o fundo de
Deus.
A vida da alma liberada e clarificada e a baq do verdadeiro conhecedor uma vida na qual a ao no
parte de nenhum propsito externo nem recompensas, nem castigos, temporais ou eternos.

Absolutamente simples, desinteressadas e distanciadas de todos os


propsitos externos, de todo telos, ainda que o mais elevado, tais almas agem a
partir da presena divina dentro delas.
Como esse fundamento da alma, calmo e silencioso, uma cela de retiro, como diz IbnArab, est

removido do contato com as criaturas, ele est retirado do plano do


espao e do tempo.
Nele h um eterno agora no qual a alma est removida da
seqncia dos agoras que constituem sua vida exterior.
Uma vez que Deus vive na eternidade, esse

eterno agora o lugar de encontro


no qual a alma e Deus residem juntos num nico momento
atemporal.

Na dialtica mstica de IbnArab o tema do waqt, o

momento do eterno agora, est


interligado ao mito do suspiro do Compassivo ou ao mito de criao, metfora do espelho
polido e ao modelo do ser humano perfeito insn kmil. Na noo do waqt est contida a idia da

contnua destruio e recriao do mundo a cada momento, e a


idia de que os sufis so filhos do momento.
Para Ibn Arabi, em sua compreenso do momento eterno, e em sua concepo perpetuamente transformadora
da fan, a

cada momento preciso perecer, tornar-se uno com o divino na imagem


refletida e, ento, desistir daquela imagem e perecer novamente,
continuamente experenciando unio e separao, fan e baq, a
extino e a reconstituio dentro de uma nova imagem, numa
transformao perptua.
Contudo, embora a alma possua um fundamento incriado, ela tambm criada e dependente do tempo.
Tanto o criado quanto o incriado parecem coexistir no ser criado.

A disjuno que ocorre na percepo da condio humana parece


ser o resultado de uma fratura na intimidade entre Deus e a alma
a vontade e o desejo criaturais para Porete, bem como o esquecimento, a
ignorncia e a iluso de soberania para IbnArab.
a alma aniquilada no tenha mais um lugar, e o povo de Yatrib
no tenha nenhuma estao, espelhando o Deus sem circunscrio em lugar ou tempo, o mstico
ainda um ser que age no mundo.
Porm, embora

Fica claro que no h em IbnArab o quietismo e o contemptus mundi muitas vezes atribudos aos msticos.
Dialeticamente, embora estejam fixos e em repouso, enraizados em sua origem primordial, os conhecedores
so capazes de acompanhar as transformaes incessantes das manifestaes divinas e de fornecer a resposta
apropriada para as infinitas flutuaes e situaes externas.
Porete por sua vez, embora com menos dinamismo, tambm sugere essa

flutuao entre o
repouso, a liberdade, a paz e a permanncia da alma aniquilada na
corte divina e a sua ao no mundo, quando se faz necessrio.

Ainda que suas jornadas msticas sejam distintas, nem

um nem outro recomendam


abandonar o mundo e permanecer em clausura para encontrar
Deus.

Marguerite Porete, com seu desejo alinhado ao desejo divino, d

Natureza o que
necessrio, sem remorso de conscincia, e Ibn Arabi louva as coisas do mundo como
um sinal de Deus.

A orientao que fornecem , isto sim, quebrar

a concha das criaturas, permitindo


que Deus de fato ocupe esse lugar vazio.

Ao atingir esse momento, suas aes e respostas s solicitaes externas brotam desse fundamento e no

se originam mais de suas prprias vontades, mas da vontade divina.

Unio mistica
IbnArab: a

Realidade o Ser e o Ser a Realidade, nada pode ser


diferente da Realidade e tudo que tem Ser no nada que no seja
Ele.

Essa a sntese do servo consciente com a Realidade criada que manifesta o Cosmos.

Unitas indistinctionis
No sculo XIII, dentro do cristianismo, surgiu uma viso nova e suspeita da unio mistica que veio a ser
discutida ao longo da Idade Mdia mais tardia.
Essa nova tendncia enfatizava a unio essencial ou ontolgica entre Deus e a alma e pode ser considerada
prxima concepo de unio encontrada nos escritos de Plotino e Proclo , embora no haja evidncias de
que esses textos antigos tenham fornecido a nica fonte de inspirao para essas mudanas.
Essa nova tendncia foi registrada inicialmente em algumas mulheres msticas do sculo XIII e do incio do
sculo XIV, como Hadewijch de Brabante, Metchild de Magdeburg e Marguerite Porete, e foi formulada de
maneira mais teologicamente sofisticada na obra de Eckhart.

Os msticos que insistiam na viso radicalmente dinmica de que


Deus se une com o humano enfatizavam, como j vimos, a preexistncia virtual
da pessoa em Deus como base para a possibilidade de uma unio de
indistino.

Contudo, os msticos sufis encontravam suporte para sua ortodoxia na tah(wd, o testemunho da unicidade
divina para a qual eles tentavam retornar ao morrer

para esse mundo e ao se tornarem


como eram, quando eram antes de ser, o que os conduzia a uma afirmao de
identificao total.
Na literatura mstica, normalmente, a palavra unio combinada com a palavra Deus, significando duas
entidades, a alma e Deus, conjuntas em unio.
Porm, para alguns autores msticos, o que ocorre, ocorre tanto entre humano e divino quanto dentro do
prprio divino, e as duas unies so uma nica.
Os sufis nunca adotaram a linguagem plotiniana do alm do ser, mas eles encontraram outra forma para
articular uma unio no baseada em substncia.

Na fan e baq, a unio no entre duas substncias, essncias ou


entidades, mas significa a obliterao de uma delas e o
preenchimento do espao psquico com outra, uma unio no ato de
percepo.
A auto-revelao da Deidade no corao humano ocorre na
interseo da unidade absoluta e do mundo da criao, no ponto
onde a criao flui para o mundo e, por meio do polimento do
espelho do corao humano, levada de volta para o divino.

Segundo IbnArab:
O Real est perpetuamente em um estado de unio (wasl) com a existncia criada ... Isso indicado por
Suas palavras, Ele est contigo onde quer que estejas , isto , em qualquer estado
que tenhas na no-existncia, na existncia, e em todas as qualidades. Tal de fato a situao.
... Os Homens buscam estar com o Real para sempre em qualquer forma que Ele se manifeste. Ele nunca

o servo est com ele


onde quer que Ele se manifeste continuamente ... O gnstico nunca
cessa de testemunhar a proximidade continuamente, j que ele nunca cessa de

cessa de se manifestar nas formas de seus servos continuamente, portanto

testemunhar as formas dentro de si e fora de si, e isso no nada seno a auto-manifestao do Real.
Marguerite Porete, diz que

medida que o divino considerado como ser, o


mundo e a alma so nada.

medida que o mundo e a alma so considerados como seres, o


divino est para alm desse ser, nada.
A unio ocorre dinamicamente apenas enquanto uma das entidades considerada como estando alm,
esvaziada ou transcendendo seu ser e substncia.
Na obra de ambos os autores, medida que se aproxima a unio, o sujeito se aproxima da coincidentia
oppositorum, que pode ser expressa tanto como uma presena simultnea de contraditrios ou, na narrativa,
como uma oscilao violenta entre eles.

O momento no qual o transcendente se revela como imanente o


momento da unio mstica.
No momento dessa unio mstica, os atributos divinos no so
conhecidos por um sujeito no-divino, a distino entre Deidade e
criao e a dualidade entre amante e amado so desfeitas.
Os atributos aparecem no espelho, e a imagem no espelho divina
no humano e humana no divino.
Em IbnArab, a unio resulta do processo da remoo

do vu da ignorncia que
obscurece a natureza fundamental da pobreza ontolgica humana e o reconhecimento da
nica Existncia (a aniquilao em Deus).
Da por diante, a subsistncia em Deus permite que o mstico possa compreender, no vazio de seu corao
o espelho do humano/divino as sempre novas manifestaes dos nomes e atributos divinos,

identificando-se com elas a cada momento.

Para Porete, a unio representa o pice de um processo anlogo de reconhecimento

da

pobreza e da humildade humanas.


Neste processo, o

despojamento e a aniquilao da vontade e do conhecimento criatural


resultam na atualizao da Trindade gravada na alma como a marca especular do divino/humano, que traz
para a alma a sua liberdade e a sua paz originais.
Em ambos, a

unio significa a recuperao da conscincia de um estado


primordial eterno.
Ao passar para alm do discurso, para aquilo que atravs de seus textos pode ser caracterizado como um
estado unitivo de ser, acontece uma mudana

fundamental de conscincia.

O centro da conscincia parece se deslocar do eu para um ponto alm do eu, em

um momento

em que nada discernido como no-eu.


Portanto, nesse momento, ou evento de desconhecimento e esquecimento,

a experincia est

isenta de um senso de eu, no tem a habitual estrutura sujeito-objeto que determina os


processos epistemolgicos comuns, segundo a compreenso da tradio intelectual ocidental, a qual, por isso
mesmo, v com certa desconfiana essas afirmaes dos msticos.
As tradies orientais, afirmam que h uma outra forma, no- dual, de experienciar o mundo, e que essa
outra modalidade de experincia , de fato, mais verdica e superior modalidade dualstica que
normalmente tomamos por certa.
Nesses sistemas, a

natureza no-dual da realidade revelada apenas


naquilo que eles chamam de iluminao ou liberao (nirvana, moksa, satori
etc.).

Embora tenha diferentes nomes nos diferentes sistemas e seja descrita em diferentes termos, tal experincia
no pode ser alcanada ou compreendida conceitualmente.
As tentativas intelectuais do lugar s vrias tcnicas

meditativas que, segundo se


afirma, promovem a experincia no-mediada da no- dualidade.

Esse acontecimento da alma que

entra num eterno agora e se torna una com a


Deidade que puro Nada e puro Ser, esse desfazer do sujeito que se nadifica num
vazio interno, esse estado unitivo que resulta no do esforo, mas do abandono de qualquer
esforo, enfim, a presso da expeincia de Deus tal como relatada por msticos apofticos, parecem
requerer uma reformulao da experincia tal como normalmente compreendida.

Unitas indistinctionis, uma experincia?


No centro ou no fundamento da experincia significativa, caracterizada como unio mstica, est aquilo
que, ao final, se furta experincia.
Ento, em certo sentido, a aniquilao do sujeito e o desconhecimento de Deus permanecem alm da
experincia no sentido em que marcam um limite frente ao qual o ser que pensa e fala, que capaz da
experincia, seria dissolvido ou desfeito enquanto tal.
L, onde a unio mstica alcanada, a

alma levada para alm de seu ser, de seu


pensamento e de sua linguagem, que permanecem sempre do lado
de c da fronteira alm da qual tanto o pensamento quanto a linguagem no podem passar.
Certos momentos msticos se aproximariam do impossvel e seriam incomensurveis com as estruturas e
categorias da experincia comum.
Em msticos como Marguerite Porete e IbnArab, a

causa de todo pensamento e


linguagem, aquilo sem o qual eles simplesmente no so, um

Deus que permanece alm de tal pensamento e linguagem, e a unio


com esse Deus implica a dissoluo daquele que pensa e fala.
Para eles, o possvel dado de acordo com o excesso do impossvel.
No se pode decidir se a negatividade desse alm resulta de um excesso de presena ou de ausncia, de
plenitude ou de falta, pois o verdadeiramente excessivo, precisamente, excede essa distino.

relao ntima entre o


abandono das coisas criadas e a dissoluo ou morte do eu, e a
Tanto a tradio crist dionisiana quanto a tradio sufi figuram uma

representao dessa relao dentro de um movimento de amor e desejo cuja infinitude sinalizada por meio
de uma linguagem apoftica, aberta.

Como a alma individual no pode estar presente l onde a mais


completa unio com Deus ocorre, ela no pode diretamente saber,
nomear ou representar a ddiva divina na unio.
Em suas linguagens teolgicas, que sinalizam um momento do desconhecimento mstico, Porete e
IbnArab no

podem articular o lugar ou o momento no qual Deus e a


alma estariam unidos, pois l, o sujeito da linguagem estaria desfeito.
nesse sentido que o excesso de Deus acaba por exceder a distino de presena e ausncia, pois l

onde Deus se d mais completamente, a alma criada simplesmente


no mais se encontra na presena de seu pensamento ou linguagem,
sendo incapaz dessa distino.
Ao pensamento e linguagem que expressam esse desconhecimento mstico de Deus s resta uma
proliferao infindvel de imagens que circum-ambulam o mistrio.

O termo final dessa relao permanece para alm de identificao e


nunca se torna o contedo da experincia cognoscente.
Concluindo essa discusso, podemos fazer nossas as palavras de Carlson: Por fim, penso eu, essa noexperincia no centro da experincia, essa morte no centro da vida, fundamentalmente dom:
dom ao nosso pensamento e linguagem o seu movimento, ao nosso desejo a sua fora, nossa experincia a
sua possibilidade.

CONCLUSO
Passamos pelo favorecimento que ambos do linguagem do amor para expressar a aniquilao e a unio
com Deus, em especial do amor ertico, mostrando a centralidade dos temas erticos baseados na ode prislmica para o discurso de perplexidade dos sufis e de IbnArab em especial.
Da mesma forma, mostramos a utilizao da linguagem do amor corts no meio bguine e
em Porete, com seu arrebatamento ertico, como o veculo para a ultrapassagem do eu na apfase do desejo
que ela realiza.
Ela representa uma mudana qualitativa que vai alm da esfera da predicao, onde o nome de Deus no
busca determinar o que Deus , mas simplesmente se refere a Deus e enaltece Deus.
O nome de Deus no um nome para se dizer, mas para se escutar. O

Nome no dito,

ele chama.
No desconhecimento mstico apresentado por Marguerite Porete e por IbnArab, vimos

que Deus

Deus somente se Ele se retrai de nosso conhecimento, no s de fato, mas


em princpio.
Essa confisso do no-conhecimento no um simples fracasso para conhecer, mas na verdade uma

abertura outra forma de conhecimento na qual o que se conhece de


Deus a sua incompreensibilidade.
Em suas abordagens ontolgicas, Deus uma possesso da alma, um a priori; a

descoberta de
Deus a descoberta de si mesmo, do ser verdadeiro.

Nossos autores mostram a compreenso de que Deus a fonte e a origem de tudo que reivindica ser, o que
significa que todas as coisas criadas, em ltima anlise, so contingentes, dependendo de Deus para qualquer
substncia que possuam.

Ainda que em algum sentido elas sejam algo, sua origem est alm
de seus prprios poderes, num ato de doao por meio do qual Deus
fornece s criaturas seu ser como ddiva.
O inseparvel reverso da anonimidade divina a multiplicidade dos nomes
divinos, a inter-relao da multiplicidade dos nomes e da anonimidade dentro do anseio e da aniquilao que
caracterizam o retorno da alma para Deus so formulados, em Porete e em IbnArab, dentro do esquema
neoplatnico clssico de processo, retorno e permanncia, um esquema que identifica a origem e o fim da
alma na absoluta simplicidade ou unidade de Deus.

A atualizao da imagem da Trindade e o polimento do corao do


conhecedor levam a alma para a simplicidade de seu fundo divino,
que permanece alm de toda distino.
A permanncia se refere

absoluta simplicidade do divino que, como origem


e fim, fica alm da emanao e do retorno, ainda que d lugar a eles.

Marguerite Porete e IbnArab descrevem um

chamado indeterminado que chama o


eu em sua preexistncia a ser, de uma tal forma que o eu no pode ter estado
presente para constituir, dominar e receber o chamado. Antes que o
eu seja, o chamado o chama a ser e nesse sentido o chamado vem
antes do Ser.
A aniquilao, com seu despojamento da qualidade criada, permite

o retorno da alma ao
Uno simples e indeterminado, no qual o eu verdadeiro preexistia e
existe eternamente.
Todo esse processo descrito em termos de uma contra-experincia de perplexidade, de um evento que no
se pode compreender, de algo que possvel ver, mas que no se pode designar como um objeto ou como
um ser.
John Caputo tambm discorre sobre as semelhanas que podem ser encontradas entre a mstica de Meister
Eckhart, que partilhava da espiritualidade renana, com as formulaes do zen-budismo, cujo treinamento
tambm acontece na esfera do distanciamento e cujo conceito de sunyata reflete um fundo absolutamente
indeterminado, incondicionado, nada em particular, um

vazio, de onde tudo procede e


para onde tudo retorna, alcanado apenas por meio da desistncia
de qualquer esforo para alcan-lo.
O mundo em que Marguerite Porete e IbnArab viveram no existe mais.

No vivemos mais sob a gide sagrada da era medieval, na qual havia uma

conexo clara
entre o conhecimento de Deus alcanado por meio da vida mstica e
a autoridade que podia ser reivindicada com base nesse conhecimento especial.

Nesse mundo de pensamento, a existncia de Deus era tomada como certa e as


preocupaes que os msticos expressavam no so as questes que os filsofos contemporneos perguntam.

hoje lugar comum dizer que vivemos num mundo vazio de


qualquer presena mstica, graas afirmao de uma razo
puramente humana que, ao compreender a si mesma e ao mundo,
visa manipular e dominar esse mundo tecnologicamente o que podemos
ver hoje acima de tudo na tecnologia da imagem que modela o nosso mundo.
Vemos hoje um

modelo de sujeito humano moderno que, por meio de


sua afirmao racional e tecnolgica, esvazia o mundo da presena
mstica. Num mundo onde tudo disponvel, mensurvel e manipulvel, h poucos recessos
de escurido ou mistrio, nenhuma distncia ou transcendncia uma cultura de presena total.
era
vista no como um senhor auto- transparente de seu mundo, mas
como uma imagem incompreensvel de um Deus incompreensvel
que se torna visvel como invisvel dentro e atravs de um
mundo totalmente teofnico.
Em contraste, nas tradies clssicas da teologia mstica, a criatura humana, em ltima anlise,

A era moderna trouxe a liberao do homem, introduziu o


subjetivismo e o individualismo, mas tambm em nenhum outro momento o noindividual, na forma do coletivo, foi to aceito como vlido.
mas a
interioridade subjetiva nunca foi to precria, fato comprovado pelo enorme
sucesso de manuais de auto-ajuda para sermos ns mesmos, pela
oferta dos mais diversos tipos de terapias que promovem ou
prometem um caminho de introspeco, e por todo o tipo de
espiritualidades exticas ou no que sinalizam alguma
transcendncia a ser alcanada por meio de prticas meditativas em
ambientes saturados por velas coloridas e incensos.
H agora um conhecimento mais objetivo e uma realidade mais objetiva do que antes,

Ironicamente, o

sujeito racional e soberano, que conquistou


definitivamente o seu mundo, responde hoje anonimidade de Deus
no com a anonimidade do sujeito mstico que alcanou o fundo
comum da alma e de Deus, mas com a anonimidade do humano que
se torna invisvel na nova sociedade e na nova conscincia de massa.

Marguerite Porete e IbnArab mostram


a maior parte de suas vidas,

que o eu, a ipseidade em termos da qual as pessoas vivem

ilusrio.

Decerto que eles falam do desmantelamento do senso de ipseidade criada para alcanar o fundo divino da
alma onde o carter de ser um algo perdido.

Eles tentam descrever aquele ponto da alma no qual ela transformada em Deus e, para ambos, a linguagem
dessa descrio encontra os limites da prpria linguagem e se rompe na escurido do desconhecimento.

Eles aceitam a perplexidade desse no-saber o que so e onde se


encontram, e conhecem a si mesmos ao no saber sua diferena de
Deus.
Para eles, qualquer ipseidade que eles possam definir, no seria a ipseidade que transformada na unio com
Deus.

O que eles experimentam nessa unio propiciada pela iniciativa


divina da graa a experincia da perda da experincia do eu.
Contudo, eles

so ainda um eu.

Eles continuam a possuir os poderes humanos dos sentidos, da imaginao, do intelecto, da memria e da
vontade.
Eles continuam a ter conscincia desses poderes e de si mesmos como agentes, pois a

graa no

destri a natureza, mas a aperfeioa.


A perfeio desses poderes a

sua despossesso, o trmino de sua operao

autnoma, que os moveria a partir de qualquer outra coisa diferente da ao divina da graa.
O intelecto, a memria e a vontade nossos eus como agentes so fora de dvida auto-conscientes. Eu
sei que eles so meus, mas eles no precisam mais parecer serem meus como distintos
do poder divino que agora os move, como se o fato de serem meus dependesse de no serem movidos
totalmente por Deus.

Se eles so meus poderes e so e se eu os movo livremente e


eu o fao eu no o fao em oposio ao fato de que Deus os move.
A unio com Deus, que resulta na incapacidade de construir uma ipseidade que no seja una com
Deus em atividade e identidade, no significa que essa ipseidade seja construda
pela excluso da atividade prpria ou identidade numrica da alma. Se eu no
posso ter nenhuma identidade em contraste com a de Deus, ento
minha identidade com Deus no pode se opor minha identidade
comigo.
Na escurido do desconhecimento, para Marguerite Porete e para IbnArab, est o reconhecimento de que

nosso centro mais interno e profundo Deus.

Com esse reconhecimento vem a convico de que a

fonte de onde nossas aes partem


e de onde nos vem a nossa liberdade para amar est em ns, mas
no nossa, no a possumos, somos possudos por ela.

Quando as estruturas experienciais da ipseidade se

desintegram e nos descentram, somos


levados ao amor divino, onde nos recentramos num fundo que est alm de qualquer

possibilidade de experincia.
Nesse novo centro adquirimos

a capacidade de nos amar verdadeiramente,


pois a podemos nos amar com o amor incriado, indiferenciado, de Deus por si
mesmo.
E se podemos nos amar assim, podemos amar tudo nossa volta com o mesmo amor.
E se podemos amar tudo, podemos nos encontrar com a realidade em seus prprios termos e no nos nossos

e espelhar no mundo a compaixo divina que a tudo abarca.


E o que esse sujeito mstico pode hoje nos dizer quanto

ao que significa ser

humano?
A ns que, em algum lugar entre o sujeito em sua auto- importncia, o eu ditador, megalmano, para o qual a
individualidade o valor mximo e a anonimidade da conscincia grupal, das organizaes, descobertas e
tecnologias, precisamos seguir nosso curso. A ns que precisamos manter o valor intrnseco do indivduo e
seu direito de ser ele mesmo como um contraponto coletivizao.
Talvez ele possa nos dizer que a

aniquilao no significa perder o eu ou no


representa a alienao; que a aniquilao mstica significa uma nova
sensibilidade para consigo mesmo, uma sintonia para o que acontece no ser interior; que ela
significa a proposta de uma vida livre da possessividade e da tirania
sobre as coisas, uma vida vivida a partir de uma compaixo em
relao s coisas, que detecta nelas uma presena mais profunda e que no segue a
usurpao da criao pela criatura; que no h a uma destruio do homem, ou do indivduo, mas uma
genuna recuperao

da essncia humana; que a descida e a queda vividas na

uma forma mais profunda de


humanidade que tem o Amor no centro de toda a realidade e que pode trazer um apelo a todos,

aniquilao representam

homens e mulheres, que hoje buscam uma outra compreenso de sua humanidade.

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