Vous êtes sur la page 1sur 161

Discours de la mthode

Discours de la mthode, by Ren Descartes

The Project Gutenberg EBook of Discours de la mthode, by Ren Descartes This eBook
is for the use of anyone anywhere at no cost and with almost no restrictions wh
atsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Proj
ect Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.net
Title: Discours de la mthode
Author: Ren Descartes
Release Date: October 25, 2004 [EBook #13846] [Date last updated: August 14, 20
06]
Language: French
Character set encoding: ISO-8859-1
*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DISCOURS DE LA MTHODE ***

Produced by Miranda van de Heijning, Renald Levesque and the Online Distributed
Proofreading Team. This file was produced from images generously made available
by the Bibliothque nationale de France (BnF/Gallica)

Descartes, Ren
Oeuvres de Descartes, prcdes de l'loge de Ren Descartes par Thomas
OEUVRES DE DESCARTES.
TOME PREMIER
PUBLIES PAR VICTOR COUSIN.

A
M. ROYER-COLLARD,
Professeur de l'histoire de la philosophie morale la Facult des Lettres de l'Aca
dmie de Paris
QUI LE PREMIER, DANS UNE CHAIRE FRANAISE, COMBATTIT LA PHILOSOPHIE DES SENS, ET

RHABILITA DESCARTES,
Tmoignage DE MA VIVE RECONNAISSANCE POUR SES LEONS, SES CONSEILS ET SON AMITI

LOGE DE REN DESCARTES,


PAR THOMAS,
DISCOURS QUI A REMPORT LE PRIX DE L'ACADMIE FRANAISE EN 1765.

Lorsque les cendres de DESCARTES, n en France et mort en Sude, furent rapportes, s


eize ans aprs sa mort, de Stockholm Paris; lorsque tous les savants, rassembls dan
s un temple, rendoient sa dpouille des honneurs qu'il n'obtint jamais pendant sa
vie, et qu'un orateur se prparait louer devant cette assemble le grand homme qu'el
le regrettait, tout--coup il vint un ordre qui dfendit de prononcer cet loge funbre.
Sans doute on pensoit alors que les grands seuls ont droit aux loges publics; et
l'on craignit de donner la nation l'exemple dangereux d'honorer un homme qui n'
avoit eu que le mrite et la distinction du gnie. Je viens, aprs cent ans, prononcer
cet loge. Puisse-t-il tre digne et de celui qui il est offert, et des sages qui v
ont l'entendre! Peut-tre au sicle de Descartes on toit encore trop prs de lui pour l
e bien louer. Le temps seul juge les philosophes comme les rois, et les met leur
place.
Le temps a dtruit les opinions de Descartes, mais sa gloire subsiste. Il est sem
blable ces rois dtrns qui, sur les ruines mme de leur empire, paroissent ns pour comm
ander aux hommes. Tant que la philosophie et la vrit seront quelque chose sur la t
erre, on honorera celui qui a jet les fondements de nos connaissances, et recr, pou
r ainsi dire, l'entendement humain. On louera Descartes par admiration, par reco
nnoissance, par intrt mme; car si la vrit est un bien, il faut encourager ceux qui la
cherchent.
Ce seroit aux pieds de la statue de Newton qu'il faudroit prononcer l'loge de De
scartes; ou plutt ce seroit Newton louer Descartes. Qui mieux que lui seroit capa
ble de mesurer la carrire parcourue avant lui? Aussi simple qu'il toit grand, Newt
on nous dcouvriroit toutes les penses que les penses de Descartes lui ont fait natre
. Il y a des vrits striles, et pour ainsi dire mortes, qui n'avancent de rien dans
l'tude de la nature: il y a des erreurs de grands hommes qui deviennent fcondes en
vrits. Aprs Descartes, on a t plus loin que lui; mais Descartes a fray la route. Louo
ns Magellan d'avoir fait le tour du globe; mais rendons justice Colomb, qui le p
remier a souponn, a cherch, a trouv un nouveau monde.
Tout dans cet ouvrage sera consacr la philosophie et la vertu. Peut-tre y a-t-il
des hommes dans ma nation qui ne me pardonneroient point l'loge d'un philosophe v
ivant; mais Descartes est mort, et depuis cent quinze ans il n'est plus; je ne c
rains ni de blesser l'orgueil ni d'irriter l'envie.
Pour juger Descartes, pour voir ce que l'esprit d'un seul homme a ajout l'esprit
humain, il faut voir le point d'o il est parti. Je peindrai donc l'tat de la phil
osophie et des sciences au moment o naquit ce grand homme; je ferai voir comment
la nature le forma, et comment elle prpara cette rvolution qui a eu tant d'influen
ce. Ensuite je ferai l'histoire de ses penses. Ses erreurs mmes auront je ne sais
quoi de grand. Ou verra l'esprit humain, frapp d'une lumire nouvelle, se rveiller,
s'agiter, et marcher sur ses pas. Le mouvement philosophique se communiquera d'u
n bout de l'Europe l'autre. Cependant, au milieu de ce mouvement gnral, nous revie
ndrons sur Descartes; nous contemplerons l'homme en lui; nous chercherons si le
gnie donne des droits au bonheur; et nous finirons peut-tre par rpandre des larmes

sur ceux qui, pour le bien de l'humanit et leur propre malheur, sont condamns tre d
e grands hommes.
La philosophie, ne dans l'gypte, dans l'Inde et dans la Perse, avoit t en naissant
presque aussi barbare que les hommes. Dans la Grce, aussi fconde que hardie, elle
avoit cr tous ces systmes qui expliquoient l'univers, ou par le principe des lments,
ou par l'harmonie des nombres, ou par les ides ternelles, ou par des combinaisons
de masses, de figures et de mouvements, ou par l'activit de la forme qui vient s'
unir la matire. Dans Alexandrie, et la cour des rois, elle avoit perdu ce caractre
original et ce principe de fcondit que lui avoit donn un pays libre. A Rome, parmi
des matres et des esclaves, elle avoit t galement strile; elle s'y toit occupe, ou
tter la curiosit des princes, ou lire dans les astres la chute des tyrans. Dans l
es premiers sicles de l'glise, voue aux enchantements et aux mystres, elle avoit che
rch lier commerce avec les puissances clestes ou infernales. Dans Constantinople,
elle avoit tourn autour des ides des anciens Grecs, comme autour des bornes du mon
de. Chez les Arabes, chez ce peuple doublement esclave et par sa religion et par
son gouvernement, elle avoit eu ce mme caractre d'esclavage, borne commenter un ho
mme, au lieu d'tudier la nature. Dans les sicles barbares de l'Occident, elle n'av
oit t qu'un jargon absurde et insens que consacroit le fanatisme et qu'adoroit la s
uperstition. Enfin, la renaissance des lettres, elle n'avoit profit de quelques l
umires que pour se remettre par choix dans les chanes d'Aristote. Ce philosophe, d
epuis plus de cinq sicles, combattu, proscrit, ador, excommuni, et toujours vainque
ur, dictoit aux nations ce qu'elles devoient croire; ses ouvrages tant plus connu
s, ses erreurs toient plus respectes. On ngligeoit pour lui l'univers; et les homme
s, accoutums depuis longtemps se passer de l'vidence, croyoient tenir dans leurs m
ains les premiers principes des choses, parce que leur ignorance hardie prononoit
des mots obscurs et vagues qu'ils croyoient entendre.

Voil les progrs que l'esprit humain avoit faits pendant trente sicles. On remarque
, pendant cette longue rvolution de temps, cinq ou six hommes qui ont pens, et cr de
s ides; et le reste du monde a travaill sur ces penses, comme l'artisan, dans sa fo
rge, travaille sur les mtaux que lui fournit la mine. Il y a eu plusieurs sicles d
e suite o l'on n'a point avanc d'un pas vers la vrit; il y a eu des nations qui n'on
t pas contribu d'une ide la masse des ides gnrales. Du sicle d'Aristote celui de De
rtes, j'aperois un vide de deux mille ans. L, la pense originale se perd, comme un
fleuve qui meurt dans les sables, ou qui s'ensevelit sous terre, et qui ne repar
ot qu' mille lieues de l, sous de nouveaux cieux et sur une terre nouvelle. Quoi do
nc! y a-t-il pour l'esprit humain des temps de sommeil et de mort, comme il y en
a de vie et d'activit? ou le don de penser par soi-mme est-il rserv un si petit nom
bre d'hommes? ou les grandes combinaisons d'ides sont-elles bornes par la nature,
et s'puisent-elles avec rapidit? Dans cet tat de l'esprit humain, dans cet engourdi
ssement gnral, il falloit un homme qui remontt l'espce humaine, qui ajoutt de nouveau
x ressorts l'entendement, qui se ressaist du don de penser, qui vt ce qui toit fait
, ce qui restoit faire, et pourquoi les progrs avoient t suspendus tant de sicles; u
n homme qui et assez d'audace pour renverser, assez de gnie pour reconstruire, ass
ez de sagesse pour poser des fondements srs, assez d'clat pour blouir son sicle et r
ompre l'enchantement des sicles passs; un homme qui tonnt par la grandeur de ses vue
s; un homme en tat de rassembler tout ce que les sciences avoient imagin ou dcouver
t dans tous les sicles, et de runir toutes ces forces disperses pour en composer un
e seule force avec laquelle il remut pour ainsi dire l'univers; un homme d'un gnie
actif, entreprenant, qui st voir o personne ne voyoit, qui dsignt le but et qui trat
la route, qui, seul et sans guide, francht par-dessus les prcipices un intervalle
immense, et entrant aprs lui le genre humain. Cet homme devoit tre Descartes. Ce ser
oit sans doute un beau spectacle de voir comment la nature le prpara du loin et l
e forma; mais qui peut suivre la nature dans sa marche? Il y a sans doute une ch
ane des penses des hommes depuis l'origine du monde jusqu' nous; chane qui n'est ni
moins mystrieuse ni moins grande que celle des tres physiques. Les sicles ont influ
sur les sicles, les nations sur les nations, les vrits sur les erreurs, les erreurs
sur les vrits. Tout se tient dans l'univers; mais qui pourrait tracer la ligne? O
n peut du moins entrevoir ce rapport gnral; on peut dire que, sans cette foule d'e

rreurs qui ont inond le monde, Descartes peut-tre n'et point trouv la route de la vri
t. Ainsi chaque philosophe en s'garant avanoit le terme. Mais, laissant l les temps
trop reculs, je veux chercher dans le sicle mme de Descartes, ou dans ceux qui ont
immdiatement prcd sa naissance, tout ce qui a pu servir le former en influant sur so
n gnie.
Et d'abord j'aperois dans l'univers une espce de fermentation gnrale. La nature sem
ble tre dans un de ces moments o elle fait les plus grands efforts: tout s'agite;
on veut partout remuer les anciennes bornes, on veut tendre la sphre humaine. Vasc
o de Gama dcouvre les Indes, Colomb dcouvre l'Amrique, Corts et Pizarro subjuguent d
es contres immenses et nouvelles, Magellan cherche les terres australes, Drake fa
it le tour du monde. L'esprit des dcouvertes anime toutes les nations. De grands
changements dans la politique et les religions branlent l'Europe, l'Asie et l'Afr
ique. Cette secousse se communique aux sciences. L'astronomie renat ds le quinzime
sicle. Copernic rtablit le systme de Pythagore et le mouvement de la terre; pas imm
ense fait dans la nature! Tycho-Brah ajoute aux observations de tous les sicles; i
l corrige et perfectionne la thorie des plantes, dtermine le lieu d'un grand nombre
d'toiles fixes, dmontre la rgion que les comtes occupent dans l'espace. Le nombre d
es phnomnes connus s'augmente. Le lgislateur des deux parot; Kepler confirme ce qui
a t trouv avant lui, et ouvre la route des vrits nouvelles. Mais il falloit de plus g
rands secours. Les verres concaves et convexes, invents par hasard au treizime sicl
e, sont runis trois cents ans aprs, et forment le premier tlescope. L'homme touche
aux extrmits de la cration. Galile fait dans les cieux ce que les grands navigateurs
faisoient sur les mers; il aborde de nouveaux mondes. Les satellites de Jupiter
sont connus. Le mouvement de la terre est confirm par les phases de Vnus. La gomtri
e est applique la doctrine du mouvement. La force acclratrice dans la chute des cor
ps est mesure; on dcouvre la pesanteur de l'air, on entrevoit son lasticit. Bacon fa
it le dnombrement des connoissances humaines et les juge: il annonce le besoin de
refaire des ides nouvelles, et prdit quelque chose de grand pour les sicles venir.
Voil ce que la nature avoit fait pour Descartes avant sa naissance; et comme par
la boussole elle avoit runi les parties les plus loignes du globe, par le tlescope
rapproch de la terre les dernires limites des cieux, par l'imprimerie elle avoit ta
bli la communication rapide du mouvement entre les esprits d'un bout du monde l'
autre.

Tout toit dispos pour une rvolution. Dj est n celui qui doit faire ce grand changemen
t[1]; il ne reste la nature que d'achever son ouvrage, et de mrir Descartes pour
le genre humain, comme elle a mri le genre humain pour lui. Je ne m'arrte point su
r son ducation[2]; ds qu'il s'agit des mes extraordinaires, il n'en faut point parl
er. Il y a une ducation pour l'homme vulgaire; il n'y en a point d'autre pour l'h
omme de gnie que celle qu'il se donne lui-mme: elle consiste presque toujours dtrui
re la premire. Descartes, par celle qu'il reut, jugea son sicle. Dj il voit au-del; dj
l imagine et pressent un nouvel ordre des sciences: tel, de Madrid ou de Gnes, Co
lomb pressentoit l'Amrique.
La nature, qui travailloit sur cette me et la disposoit insensiblement aux grand
es choses, y avoit mis d'abord une forte passion pour la vrit. Ce fut l peut-tre son
premier ressort. Elle y ajoute ce dsir d'tre utile aux hommes, qui s'tend tous les
sicles et toutes les nations; dsir qu'on ne s'toit point encore avis de calomnier.
Elle lui donne ensuite, pour tout le temps de sa jeunesse, une activit inquite[3],
ces tourments du gnie, ce vide d'une me que rien ne remplit encore, et qui se fat
igue chercher autour d'elle ce qui doit la fixer. Alors elle le promne dans l'Eur
ope entire, et fait passer rapidement sous ses yeux les plus grands spectacles. E
lle lui prsente, en Hollande, un peuple qui brise ses chanes et devient libre, le
fanatisme germant au sein de la libert, les querelles de la religion changes en fa
ctions d'tat; en Allemagne, le choc de la ligue protestante et de la ligue cathol
ique, le commencement d'un carnage de trente annes; aux extrmits de la Pologne, dan
s le Brandebourg, la Pomranie et le Holstein, les contre-coups de cette guerre af
freuse; en Flandre, le contraste de dix provinces opulentes restes soumises l'Esp
agne, tandis que sept provinces pauvres combattoient depuis cinquante ans pour l

eur libert; dans la Valteline, les mouvements de l'ambition espagnole, les prcauti
ons inquites de la cour de Savoie; eu Suisse, des lois et des moeurs, une pauvret
fire, une libert sans orages; Gnes, toutes les factions des rpubliques, tout l'orgue
il des monarchies; Venise, le pouvoir des nobles, l'esclavage du peuple, une lib
ert tyrannique; Florence, les Mdicis, les arts, et Galile; Rome, toutes les nations
rassembles par la religion, spectacle qui vaut peut-tre bien celui des statues et
des tableaux; en Angleterre, les droits des peuples luttant contre ceux des roi
s, Charles Ier sur le trne, et Cromwell encore dans la foule[4]. L'me de Descartes
, travers tous ces objets, s'lve et s'agrandit. La religion, la politique, la libe
rt, la nature, la morale, tout contribue tendre ses ides; car l'on se trompe si l'o
n croit que l'me du philosophe doit se concentrer dans l'objet particulier qui l'
occupe. Il doit tout embrasser, tout voir. Il y a des points de runion o toutes le
s vrits se touchent; et la vrit universelle n'est elle-mme que la chane de tous les ra
pports. Pour voir de plus prs le genre humain sous toutes les faces, Descartes se
mle dans ces jeux sanglants des rois, o le gnie s'puise dtruire, et o des milliers d
hommes, assembls contre des milliers d'hommes, exercent le meurtre par art et par
principes[5]. Ainsi Socrate porta les armes dans sa jeunesse. Partout il tudie l
'homme et le monde. Il analyse l'esprit humain; il observe les opinions, suit le
ur progrs, examine leur influence, remonte leur source. De ces opinions, les unes
naissent du gouvernement, d'autres du climat, d'autres de la religion, d'autres
de la forme des langues, quelques unes des moeurs, d'autres des lois, plusieurs
de toutes ces causes runies: il y en a qui sortent du fond mme de l'esprit humain
et de la constitution de l'homme, et celles-l sont peu prs les mmes chez tous les
peuples; il y en a d'autres qui sont bornes par les montagnes et par les fleuves,
car chaque pays a ses opinions comme ses plantes: toutes ensemble forment la ra
ison du peuple. Quel spectacle pour un philosophe! Descartes en fut pouvant. Voil d
onc, dit-il, la raison humaine! Ds ce moment il sentit s'branler tout l'difice de s
es connoissances: il voulut y porter la main pour achever de le renverser; mais
il n'avoit point encore assez de force, et il s'arrta. Il poursuit ses observatio
ns; il tudie la nature physique: tantt il la considre dans toute son tendue, comme n
e formant qu'un seul et immense ouvrage; tantt il la suit dans ses dtails. La natu
re vivante et la nature morte, l'tre brut et l'tre organis, les diffrentes classes d
e grandeurs et de formes, les destructions et les renouvellements, les varits et l
es rapports, rien ne lui chappe, comme rien ne l'tonne. J'aime le voir debout sur
la cime des Alpes, lev, par sa situation, au-dessus de l'Europe entire, suivant de
l'oeil la course du P, du Rhin, du Rhne et du Danube, et de l s'levant par la pense v
ers les deux, qu'il parot toucher, pntrant dans les rservoirs destins fournir l'Euro
e ces amas d'eaux immenses; quelquefois observant ses pieds les espces innombrabl
es de vgtaux sems par la nature sur le penchant des prcipices, ou entre les pointes
des rochers; quelquefois mesurant la hauteur de ces montagnes de glace, qui semb
lent jetes dans les vallons des Alpes pour les combler, ou mditant profondment la l
ueur des orages[6]. Ah! c'est dans ces moments que l'me du philosophe s'tend, devi
ent immense et profonde comme la nature; c'est alors que ses ides s'lvent et parcou
rent l'univers. Insatiable de voir et de connotre, partout o il passe, Descartes i
nterroge la vrit; il la demande tous les lieux qu'il parcourt, il la poursuit de p
ays en pays. Dans les villes prises d'assaut, ce sont les savants qu'il cherche.
Maximilien de Bavire voit dans Prague, dont il s'est rendu matre, la capitale d'u
n royaume conquis; Descartes n'y voit que l'ancien sjour de Tycho-Brah. Sa mmoire y
toit encore rcente; il interroge tous ceux qui l'ont connu, il suit les traces de
ses penses; il rassemble dans les conversations le gnie d'un grand homme. Ainsi v
oyageoient autrefois les Pythagore, et les Platon, lorsqu'ils alloient dans l'Or
ient tudier ces colonnes, archives des nations et monuments des dcouvertes antique
s. Descartes, leur exemple, ramasse tout ce qui peut l'instruire. Mais tant d'ide
s acquises dans ses voyages ne lui auroient encore servi de rien, s'il n'avoit e
u l'art de se les approprier par des mditations profondes; art si ncessaire au phi
losophe, si inconnu au vulgaire, et peut-tre si tranger l'homme. En effet, qu'estce que mditer? C'est ramener au dedans de nous notre existence rpandue tout entire
au dehors; c'est nous retirer de l'univers pour habiter dans notre me; c'est anant
ir toute l'activit des sens pour augmenter celle de la pense; c'est rassembler en
un point toutes les forces de l'esprit; c'est mesurer le temps, non plus par le

mouvement et par l'espace, mais par la succession lente ou rapide des ides. Ces md
itations, dans Descartes, avoient tourn en habitude[7]; elles le suivoient partou
t: dans les voyages, dans les camps, dans les occupations les plus tumultueuses,
il avoit toujours un asile prt o son me se retiroit au besoin. C'toit l qu'il appelo
it ses ides; elles accouroient en foule: la mditation les faisoit natre, l'esprit go
mtrique venoit les enchaner. Ds sa jeunesse il s'toit avidement attach aux mathmatique
s, comme au seul objet qui lui prsentoit l'vidence[8]. C'toit l que son me se reposoi
t de l'inquitude qui la tourmentoit partout ailleurs. Mais, dgot bientt de spculations
abstraites, le dsir de se rapprocher des hommes le rentranoit l'tude de la nature.
Il se livroit toutes les sciences: il n'y trouvoit pas la certitude de la gomtrie
, qu'elle ne doit qu' la simplicit de son objet; mais il y transportoit du moins l
a mthode des gomtres. C'est d'elle qu'il apprenoit fixer toujours le sens des terme
s, et n'en abuser jamais; dcomposer l'objet de son tude, lier les consquences aux p
rincipes; remonter par l'analyse, descendre par la synthse. Ainsi l'esprit gomtriqu
e affermissoit sa marche; mais le courage et l'esprit d'indpendance brisoient dev
ant lui les barrires pour lui frayer des routes. Il toit n avec l'audace qui caractr
ise le gnie; et sans doute les vnements dont il avoit t tmoin, les grands spectacles d
e libert qu'il avoit vus en Allemagne, en Hollande, dans la Hongrie et dans la Bo
hme, avoient contribu dvelopper encore en lui cette fiert d'esprit naturelle. Il osa
donc concevoir l'ide de s'lever contre les tyrans de la raison. Mais, avant de dtr
uire tous les prjugs qui toient sur la terre, il falloit commencer par les dtruire e
n lui-mme. Comment y parvenir? comment anantir des formes qui ne sont point notre
ouvrage, et qui sont le rsultat ncessaire de mille combinaisons faites sans nous?
Il falloit, pour ainsi dire, dtruire son me et la refaire. Tant de difficults n'eff
rayrent point Descartes. Je le vois, pendant prs de dix ans, luttant contre lui-mme
pour secouer toutes ses opinions. Il demande compte ses sens de toutes les ides
qu'ils ont portes dans son me; il examine tous les tableaux de son imagination, et
les compare avec les objets rels; il descend dans l'intrieur de ses perceptions,
qu'il analyse; il parcourt le dpt de sa mmoire, et juge tout ce qui y est rassembl.
Partout il poursuit le prjug, il le chasse de retraite en retraite; son entendemen
t, peupl auparavant d'opinions et d'ides, devient un dsert immense, mais o dsormais l
a vrit peut entrer[9].
Voil donc la rvolution faite dans l'me de Descartes: voil ses ides anciennes dtruites
. Il ne s'agit plus que d'en crer d'autres. Car, pour changer les nations, il ne
suffit point d'abattre; il faut reconstruire. Ds ce moment, Descartes ne pense pl
us qu' lever une philosophie nouvelle. Tout l'y invite; les exhortations de ses am
is, le dsir de combler le vide qu'il avoit fait dans ses ides, je ne sais quel ins
tinct qui domine le grand homme, et, plus que tout cela, l'ambition de faire des
dcouvertes dans la nature, pour rendre les hommes moins misrables ou plus heureux
. Mais, pour excuter un pareil dessein, il sentit qu'il falloit se cacher. Hommes
du monde, si fiers de votre politesse et de vos avantages, souffrez que je vous
dise la vrit; ce n'est jamais parmi vous que l'on fera ni que l'on pensera de gra
ndes choses. Vous polissez l'esprit, mais vous nervez le gnie. Qu'a-t-il besoin de
vos vains ornements? Sa grandeur fait sa beaut. C'est dans la solitude que l'hom
me de gnie est ce qu'il doit tre; c'est l qu'il rassemble toutes les forces de son m
e. Auroit-il besoin des hommes? N'a-t-il pas avec lui la nature? et il ne la voi
t point travers les petites formes de la socit, mais dans sa grandeur primitive, d
ans sa beaut originale et pure. C'est dans la solitude que toutes les heures lais
sent une trace, que tous les instants sont reprsents par une pense, que le temps es
t au sage, et le sage lui-mme. C'est dans la solitude surtout que l'me a toute la
vigueur de l'indpendance. L elle n'entend point le bruit des chanes que le despotis
me et la superstition secouent sur leurs esclaves: elle est libre comme la pense
de l'homme qui existeroit seul. Cette indpendance, aprs la vrit, toit la plus grande
passion de Descartes. Ne vous en tonnez point; ces deux passions tiennent l'une l
'autre. La vrit est l'aliment d'une me fire et libre, tandis que l'esclave n'ose mme
lever les yeux jusqu' elle. C'est cet amour de la libert qui engage Descartes fuir
tous les engagements, rompre tous les petits liens de socit, renoncer ces emplois
qui ne sont trop souvent que les chanes de l'orgueil. Il falloit qu'un homme com
me lui ne ft qu' la nature et au genre humain. Descartes ne fut donc ni magistrat,

ni militaire, ni homme de cour[10]. Il consentit n'tre qu'un philosophe, qu'un h


omme de gnie, c'est--dire rien aux yeux du peuple. Il renonce mme son pays; il choi
sit une retraite dans la Hollande. C'est dans le sjour de la libert qu'il va fonde
r une philosophie libre. Il dit adieu ses parents, ses amis, sa patrie; il part[
11]. L'amour de la vrit n'est plus dans son coeur un sentiment ordinaire; c'est un
sentiment religieux qui lve et remplit son me. Dieu, la nature, les hommes, voil qu
els vont tre, le reste de sa vie, les objets de ses penses. Il se consacre cette o
ccupation aux pieds des autels. O jour, moment remarquable dans l'histoire de l'
esprit humain! Je crois voir Descartes, avec le respect dont il toit pntr pour la Di
vinit, entrer dans le temple, et s'y prosterner. Je crois l'entendre dire Dieu: O
Dieu, puisque tu m'as cr, je ne veux point mourir sans avoir mdit sur tes ouvrages.
Je vais chercher la vrit, si tu l'as mise sur la terre. Je vais me rendre utile l
'homme, puisque je suis homme. Soutiens ma foiblesse, agrandis mon esprit, rends
-le digne de la nature et de toi. Si tu permets que j'ajoute la perfection des h
ommes, je te rendrai grce en mourant, et ne me repentirai point d'tre n.
Je m'arrte un moment: l'ouvrage de la nature est achev. Elle a prpar avant la naiss
ance de Descartes tout ce qui devoit influer sur lui; elle lui a donn les prdcesseu
rs dont il avoit besoin; elle a jet dans son sein les semences qui devoient y ger
mer; elle a tabli entre son esprit et son me les rapports ncessaires; elle a fait p
asser sous ses yeux tous les grands spectacles et du monde physique et du monde
moral; elle a rassembl autour de lui, ou dans lui, tous les ressorts; elle a mis
dans sa main tous les instruments: son travail est fini. Ici commence celui de D
escartes. Je vais faire l'histoire de ses penses: on verra une espce de cration; el
le embrassera tout ce qui est; elle prsentera une machine immense, mue avec peu d
e ressorts: on y trouvera le grand caractre de la simplicit, l'enchanement de toute
s les parties, et souvent, comme dans la nature physique, un ordre rel cach sous u
n dsordre apparent.
Je commence par o il a commenc lui-mme. Avant de mettre la main l'difice, il faut j
eter les fondements; il faut creuser jusqu' la source de la vrit; il faut tablir l'vi
dence, et distinguer son caractre. Nous avons vu Descartes renverser toutes les f
ausses opinions qui toient dans son me; il fait plus, il s'lve un doute universel[12
]. Celui qui s'est tromp une fois peut se tromper toujours. Aussitt les cieux, la
terre, les figures, les sons, les couleurs, son corps mme, et les sens avec lesqu
els il voyage dans l'univers, tout s'anantit ses yeux. Rien n'est assur, rien n'ex
iste. Dans ce doute gnral, o trouver un point d'appui? Quelle premire vrit servira de
base toutes les vrits? Pour Dieu, cette premire vrit est partout. Descartes la trouve
dans son doute mme. Puisque je doute, je pense; puisque je pense, j'existe. Mais
quelle marque la reconnot-il? A l'empreinte de l'vidence. Il tablit donc pour prin
cipe de ne regarder comme vrai que ce qui est vident, c'est--dire ce qui est clair
ement contenu dans l'ide de l'objet qu'il contemple. Tel est ce fameux doute phil
osophique de Descartes. Tel est le premier pas qu'il fait pour en sortir, et la
premire rgle qu'il tablit. C'est cette rgle qui a fait la rvolution de l'esprit humai
n. Pour diriger l'entendement, il joint l'analyse au doute. Dcomposer les questio
ns et les diviser en plusieurs branches; avancer par degrs des objets les plus si
mples aux plus composs, et des plus connus aux plus cachs; combler l'intervalle qu
i est entre les ides loignes et le remplir par toutes les ides intermdiaires; mettre
dans ces ides un tel enchanement que toutes se dduisent aisment les unes des autres,
et que les noncer, ce soit pour ainsi dire les dmontrer; voil les autres rgles qu'i
l a tablies, et dont il a donn l'exemple[13]. On entrevoit dj toute la marche de sa
philosophie. Puisqu'il faut commencer par ce qui est vident et simple, il tablira
des principes qui runissent ce double caractre. Pour raisonner sur la nature, il s
'appuiera sur des axiomes, et dduira des causes gnrales tous les effets particulier
s. Ne craignons pas de l'avouer, Descartes a trac un plan trop lev pour l'homme; ce
gnie hardi a eu l'ambition de connotre comme Dieu mme connot, c'est--dire par les pr
incipes: mais sa mthode n'en est pas moins la cratrice de la philosophie. Avant lu
i, il n'y avoit qu'une logique de mots. Celle d'Aristote apprenoit plus dfinir et
diviser qu' connotre; tirer les consquences, qu' dcouvrir les principes. Celle des
colastiques, absurdement subtile, laissoit les ralits pour s'garer dans des abstrac

tions barbares. Celle de Raimond Lulle n'toit qu'un assemblage de caractres magiqu
es pour interroger sans entendre, et rpondre sans tre entendu. C'est Descartes qui
cra cette logique intrieure de l'me, par laquelle l'entendement se rend compte lui
-mme de toutes ses ides, calcule sa marche, ne perd jamais de vue le point d'o il p
art et le terme o il veut arriver; esprit de raison plutt que de raisonnement, et
qui s'applique tous les arts comme toutes les sciences.

Sa mthode est cre: il a fait comme ces grands architectes qui, concevant des ouvra
ges nouveaux, commencent par se faire de nouveaux instruments et des machines no
uvelles. Aid de ce secours, il entre dans la mtaphysique. Il y jette d'abord un re
gard. Qu'aperoit-il? une audace purile de l'esprit humain, des tres imaginaires, de
s rveries profondes, des mots barbares; car, dans tous les temps, l'homme, quand
il n'a pu connotre, a cr des signes pour reprsenter des ides qu'il n'avoit pas, et il
a pris ces signes pour des connoissances. Descartes vit d'un coup d'oeil ce que
devoit tre la mtaphysique. Dieu, l'me, et les principes gnraux des sciences, voil ses
objets[14]. Je m'lve avec lui jusqu' la premire cause. Newton la chercha dans les m
ondes; Descartes la cherche dans lui-mme. Il s'toit convaincu de l'existence de so
n me; il avoit senti en lui l'tre qui pense, c'est--dire l'tre qui doute, qui nie, q
ui affirme, qui conoit, qui veut, qui a des erreurs, qui les combat. Cet tre intel
ligent est donc sujet des imperfections. Mais toute ide d'imperfection suppose l'
ide d'un tre plus parfait. De l'ide du parfait nat l'ide de l'infini. D'o lui nat cett
ide? Comment l'homme, dont les facults sont si bornes, l'homme qui passe sa vie to
urner dans l'intrieur d'un cercle troit, comment cet tre si foible a-t-il pu embras
ser et concevoir l'infini? Cette ide ne lui est-elle pas trangre? ne suppose-t-elle
pas hors de lui un tre qui en soit le modle et le principe? Cet tre n'est-il pas D
ieu? Toutes les autres ides claires et distinctes que l'homme trouve en lui ne re
nferment que l'existence possible de leur objet: l'ide seule de l'tre parfait renf
erme une existence ncessaire. Cette ide est pour Descartes le commencement de la g
rande chane. Si tous les tres crs sont une manation du premier tre, si toutes les lois
qui font l'ordre physique et l'ordre moral sont, ou des rapports ncessaires que
Dieu a vus, ou des rapports qu'il a tablis librement, en connoissant ce qui est l
e plus conforme ses attributs, on connotra les lois primitives de la nature. Ains
i la connoissance de tous les tres se trouve enchane celle du premier. C'est elle a
ussi qui affermit la marche de l'esprit humain, et sert de base l'vidence; c'est
elle qui, en m'apprenant que la vrit ternelle ne peut me tromper, m'ordonne de rega
rder comme vrai tout ce que ma raison me prsentera comme vident.
Appuy de ce principe, et sr de sa marche, Descartes passe l'analyse de son me. Il
a remarqu que, dans son doute, l'tendue, la figure et le mouvement s'anantissoient
pour lui. Sa pense seule demeuroit; seule elle restoit immuablement attache son tre
, sans qu'il lui ft possible de l'en sparer. Il peut donc concevoir distinctement
que sa pense existe, sans que rien n'existe autour de lui. L'me se conoit donc sans
le corps. De l nat la distinction de l'tre pensant et de l'tre matriel. Pour juger d
e la nature des deux substances, Descartes cherche une proprit gnrale dont toutes le
s autres dpendent: c'est l'tendue dans la matire; dans l'me, c'est la pense. De l'tend
ue naissent la figure et le mouvement; de la pense nat la facult de sentir, de voul
oir, d'imaginer. L'tendue est divisible de sa nature; la pense, simple et indivisi
ble. Comment ce qui est simple appartiendroit-il un tre compos de parties? comment
des milliers d'lments, qui forment un corps, pourroient-ils former une perception
ou un jugement unique? Cependant il existe une chane secrte entre l'me et le corps
. L'me n'est-elle que semblable au pilote qui dirige le vaisseau? Non; elle fait
un tout avec le vaisseau qu'elle gouverne. C'est donc de l'troite correspondance
qui est entre les mouvements de l'un et les sensations ou penses de l'autre, que
dpend la liaison de ces deux principes si diviss et si unis[15]. C'est ainsi que D
escartes tourne autour de son tre, et examine tout ce qui le compose. Nourri d'ide
s intellectuelles, et dtach de ses sens, c'est son me qui le frappe le plus. Voici
une pense faite pour tonner le peuple, mais que le philosophe concevra sans peine.
Descartes est plus sr de l'existence de son me que de celle de son corps. En effe
t, que sont toutes les sensations, sinon un avertissement ternel pour l'me qu'elle
existe? Peut-elle sortir hors d'elle-mme sans y rentrer chaque instant par la pe

nse? Quand je parcoure tous les objets de l'univers, ce n'est jamais que ma pense
que j'aperois. Mais comment cette me franchit-elle l'intervalle immense qui est en
tre elle et la matire? Ici Descartes reprend son analyse et le fil de sa mthode. P
our juger s'il existe des corps, il consulte d'abord ses ides. Il trouve dans son
me les ides gnrales d'tendue, de grandeur, de figure, de situation, de mouvement, et
une foule de perceptions particulires. Ces ides lui apprennent bien l'existence d
e la matire, comme objet mathmatique, mais ne lui disent rien de son existence phy
sique et relle. Il interroge ensuite son imagination. Elle lui offre une suite de
tableaux o des corps sont reprsents; sans doute l'original de ces tableaux existe,
mais ce n'est encore qu'une probabilit. Il remonte jusqu' ses sens. Ce sont eux q
ui font la communication de l'me et de l'univers; ou plutt ce sont eux qui crent l'
univers pour l'me. Ils lui portent chaque portion du monde en dtail; par une mtamor
phose rapide, la sensation devient ide, et l'me voit dans cette ide, comme dans un
miroir, le monde qui est hors d'elle. Les sens sont donc les messagers de l'me. M
ais quelle foi peut-elle ajouter leur rapport? Souvent ce rapport la trompe. Des
cartes remonte alors jusqu' Dieu. D'un ct, la vracit de l'tre suprme; de l'autre, le p
nchant irrsistible de l'homme rapporter ses sensations des objets rels qui existen
t hors de lui: voil les motifs qui le dterminent, et il se ressaisit de l'univers
physique qui lui chappoit.

Ferai-je voir ce grand homme, malgr la circonspection de sa marche, s'garant dans


la mtaphysique, et crant son systme des ides innes? Mais cette erreur mme tenoit son
gnie. Accoutum des mditations profondes, habitu vivre loin des sens, chercher dans
on me ou dans l'essence de Dieu, l'origine, l'ordre et le fil de ses connoissance
s, pouvoit-il souponner que l'me ft entirement dpendante des sens pour les ides? N'toi
-il pas trop avilissant pour elle qu'elle ne ft occupe qu' parcourir le monde physi
que pour ramasser les matriaux de ses connoissances, comme le botaniste qui cueil
le ses vgtaux, ou extraire des principes de ses sensations, comme le chimiste qui
analyse les corps? Il toit rserv Locke de nous donner sur les ides le vrai systme de
la nature, en dveloppant un principe connu par Aristote et saisi par Bacon, mais
dont Locke n'est pas moins le crateur, car un principe n'est cr que lorsqu'il est dm
ontr aux hommes. Qui nous dmontrera de mme ce que c'est que l'me des btes? quels sont
ces tres singuliers, si suprieurs aux vgtaux par leurs organes, si infrieurs l'homme
par leurs facults? quel est ce principe qui, sans leur donner la raison, produit
en eux des sensations, du mouvement et de la vie? Quelque parti que l'on embras
se, la raison se trouble, la dignit de l'homme s'offense, ou la religion s'pouvant
e. Chaque systme est voisin d'une erreur; chaque route est sur le bord d'un prcipi
ce. Ici Descartes est entran, par la force des consquences et l'enchanement de ses i
des, vers un systme aussi singulier que hardi, et qui est digne au moins de la gra
ndeur de Dieu. En effet, quelle ide plus sublime que de concevoir une multitude i
nnombrable de machines qui l'organisation tient lieu de principe intelligent; do
nt tous les ressorts sont diffrents, selon les diffrentes espces et les diffrents bu
ts de la cration; o tout est prvu, tout combin pour la conservation et la reproducti
on des tres; o toutes les oprations sont le rsultat toujours sr des lois du mouvement
; o toutes les causes qui doivent produire des millions d'effets sont arranges jus
qu' la fin des sicles, et ne dpendent que de la correspondance et de l'harmonie de
quelque partie de matire? Avouons-le, ce systme donne la plus grande ide de l'art d
e l'ternel gomtre, comme l'appeloit Platon. C'est ce mme caractre de grandeur que l'o
n a retrouv depuis dans l'harmonie prtablie de Leibnitz, caractre plus propre que to
ut autre sduire les hommes de gnie, qui aiment mieux voir tout en un instant dans
une grande ide, que de se traner sur des dtails d'observations et sur quelques vrits p
arses et isoles.

Descartes s'est lev Dieu, est descendu dans son me, a saisi sa pense, l'a spare de l
matire, s'est assur qu'il existoit des corps hors de lui. Sr de tous les principes
de ses connoissances, il va maintenant s'lancer dans l'univers physique; il va l
e parcourir, l'embrasser, le connotre: mais auparavant il perfectionne l'instrume
nt de la gomtrie, dont il a besoin. C'est ici une des parties les plus solides de
la gloire de Descartes; c'est ici qu'il a trac une route qui sera ternellement mar
que dans l'histoire de l'esprit humain. L'algbre toit cre depuis longtemps. Cette gomt

ie mtaphysique, qui exprime tous les rapports par des signes universels, qui faci
lite le calcul en le gnralisant, opre sur les quantits inconnues comme si elles toien
t connues, acclre la marche et augmente l'tendue de l'esprit en substituant un sign
e abrg des combinaisons nombreuses; cette science, invente par les Arabes, ou du mo
ins transporte par eux en Espagne, cultive par les Italiens, avoit t agrandie et per
fectionne par un Franais: mais, malgr les dcouvertes importantes de l'illustre Vite,
malgr un pas ou deux qu'on avoit faits aprs lui en Angleterre, il restoit encore b
eaucoup dcouvrir. Tel toit le sort de Descartes, qu'il ne pouvoit approcher d'une
science sans qu'aussitt elle ne prt une face nouvelle. D'abord il travaille sur le
s mthodes de l'analyse pure: pour soulager l'imagination, il diminue le nombre de
s signes; il reprsente par des chiffres les puissances des quantits, et simplifie,
pour ainsi dire, le mcanisme algbrique. Il s'lve ensuite plus haut: il trouve sa fa
meuse mthode des indtermines, artifice plein d'adresse, o l'art, conduit par le gnie,
surprend la vrit en paraissant s'loigner d'elle; il apprend connotre le nombre et l
a nature des racines dans chaque quation par la combinaison successive des signes
; rgle aussi utile que simple, que la jalousie et l'ignorance ont attaque, que la
rivalit nationale, a dispute Descartes, et qui n'a t dmontre que depuis quelques ann
A]. C'est ainsi que les grands hommes dcouvrent, comme par inspiration, des vrits q
ue les hommes ordinaires n'entendent quelquefois qu'au bout de cent ans de prati
que et d'tude; et celui qui dmontre ces vrits aprs eux acquiert encore une gloire imm
ortelle. L'algbre ainsi perfectionne, il restoit un pas plus difficile faire. La mt
hode d'Apollonius et d'Archimde, qui fut celle de tous les anciens gomtres, exacte
et rigoureuse pour les dmonstrations, toit peu utile pour les dcouvertes. Semblable
ces machines qui dpensent une quantit prodigieuse de forces pour peu de mouvement
, elle consumoit l'esprit dans un dtail d'oprations trop compliques, et le tranoit l
entement d'une vrit l'autre. Il falloit une mthode plus rapide; il falloit un instr
ument qui levt le gomtre une hauteur d'o il pt dominer sur toutes ses oprations, et,
ns fatiguer sa vue, voir d'un coup d'oeil des espaces immenses se resserrer comm
e en un point: cet instrument, c'est Descartes qui l'a cr; c'est l'application de
l'algbre la gomtrie. Il commena donc par traduire les lignes, les surfaces et les so
lides en caractres algbriques; mais ce qui toit l'effort du gnie, c'toit, aprs la rsol
tion du problme, de traduire de nouveau les caractres algbriques en figures. Je n'e
ntreprendrai point de dtailler les admirables dcouvertes sur lesquelles est fonde c
ette analyse cre par Descartes. Ces vrits abstraites et pures, faites pour tre mesures
par le compas, chappent au pinceau de l'loquence; et j'affoiblirois l'loge d'un gr
and homme en cherchant peindre ce qui ne doit tre que calcul. Contentons-nous de r
emarquer ici que, par son analyse, Descartes fit faire plus de progrs la gomtrie qu
'elle n'en avoit fait depuis la cration du monde. Il abrgea les travaux, il multip
lia les forces, il donna une nouvelle marche l'esprit humain. C'est l'analyse qu
i a t l'instrument de toutes les grandes dcouvertes des modernes; c'est l'analyse q
ui, dans les mains des Leibnitz, des Newton et des Bernoulli, a produit cette gomt
rie nouvelle et sublime qui soumet l'infini au calcul: voil l'ouvrage de Descarte
s. Quel est donc cet homme extraordinaire qui a laiss si loin de lui tous les sicl
es passs, qui a ouvert de nouvelles routes aux sicles venir, et qui dans le sien a
voit peine trois hommes qui fussent en tat de l'entendre? Il est vrai qu'il avoit
rpandu sur toute sa gomtrie une certaine obscurit: soit qu'accoutum franchir d'un sa
ut des intervalles immenses, il ne s'apert pas seulement de toutes les ides intermdi
aires qu'il supprimoit, et qui sont des points d'appui ncessaires la foiblesse; s
oit que son dessein ft de secouer l'esprit humain, et de l'accoutumer aux grands
efforts; soit enfin que, tourment par des rivaux jaloux et foibles, il voult une f
ois les accabler de son gnie, et les pouvanter de toute la distance qui toit entre
eux et lui[16].
[Note A: Voyez les Mmoires de l'Acadmie des sciences, anne 1741.]

Mais ce qui prouve le mieux toute l'tendue de l'esprit de Descartes, c'est qu'il
est le premier qui ait conu la grande ide de runir toutes les sciences, et de les
faire servir la perfection l'une de l'autre. On a vu qu'il avoit transport dans s
a logique la mthode des gomtres; il se servit de l'analyse logique pour perfectionn
er l'algbre; il appliqua ensuite l'algbre la gomtrie, la gomtrie et l'algbre la m

, et ces trois sciences combines ensemble l'astronomie. C'est donc lui qu'on doit
les premiers essais de l'application de la gomtrie la physique; application qui a
cr encore une science toute nouvelle. Arm de tant de forces runies, Descartes march
e la nature; il entreprend de dchirer ses voiles, et d'expliquer le systme du mond
e. Voici un nouvel ordre de choses: voici des tableaux plus grands peut-tre que c
eux que prsente l'histoire de toutes les nations et de tous les empires[17].
Qu'on me donne de la matire et du mouvement, dit Descartes, et je vais crer un mo
nde. D'abord il s'lve par la pense vers les cieux, et de l il embrasse l'univers d'u
n coup d'oeil; il voit le monde entier comme une seule et immense machine, dont
les roues et les ressorts ont t disposs au commencement, de la manire la plus simple
, par une main ternelle. Parmi cette quantit effroyable de corps et de mouvements,
il cherche la disposition des centres. Chaque corps a son centre particulier, c
haque systme a son centre gnral. Sans doute aussi il y a un centre universel, autou
r duquel sont rangs tous les systmes de la nature. Mais o est-il, et dans quel poin
t de l'espace? Descartes place dans le soleil le centre du systme auquel nous som
mes attachs. Ce systme est une des roues de la machine: le soleil est le point d'a
ppui. Cette grande roue embrasse dix-huit cent millions de lieues dans sa circon
frence, ne compter que jusqu' l'orbe de Saturne. Que seroit-ce si on pouvoit suivr
e la marche excentrique des comtes! Cette roue de l'univers doit communiquer une
roue voisine, dont la circonfrence est peut-tre plus grande encore; celle-ci commu
nique une troisime, cette troisime une autre, et ainsi de suite dans une progressi
on infinie, jusqu' celles qui sont bornes par les dernires limites de l'espace. Tou
tes, par la communication du mouvement, se balancent et se contre-balancent, agi
ssent et ragissent l'une sur l'autre, se servent mutuellement de poids et de cont
re-poids, d'o rsulte l'quilibre de chaque systme, et, de chaque quilibre particulier,
l'quilibre du monde. Telle est l'ide de cette grande machine, qui s'tend plus de c
entaines de millions de lieues que l'imagination n'en peut concevoir et dont tou
tes les roues sont des mondes combins les uns avec les autres.

C'est cette machine que Descartes conoit, et qu'il entreprend de crer avec trois
lois de mcanique. Mais auparavant il tablit les proprits gnrales de l'espace, de la ma
tire et du mouvement. D'abord, comme toutes les parties sont enchanes, que nulle pa
rt le mcanisme n'est interrompu, et que la matire seule peut agir sur la matire, il
faut que tout soit plein. Il admet donc un fluide immense et continu, qui circu
le entre les parties solides de l'univers; ainsi le vide est proscrit de la natu
re. L'ide de l'espace est ncessairement lie celle de l'tendue, et Descartes confond
l'ide de l'tendue avec celle de la matire: car on peut dpouiller successivement les
corps de toutes leurs qualits; mais l'tendue y restera, sans qu'on puisse jamais l
'en dtacher. C'est donc l'tendue qui constitue la matire, et c'est la matire qui con
stitue l'espace. Mais o sont les bornes de l'espace? Descartes ne les conoit nulle
part, parce que l'imagination peut toujours s'tendre au-del. L'univers est donc i
llimit: il semble que l'me de ce grand homme et t trop resserre par les bornes du mond
e; il n'ose point les fixer. Il examine ensuite les lois du mouvement: mais qu'e
st-ce que le mouvement? c'est le plus grand phnomne de la nature, et le plus incon
nu. Jamais l'homme ne saura comment le mouvement d'un corps peut passer dans un
autre. Il faut donc se borner connotre par quelles lois gnrales il se distribue, se
conserve ou se dtruit; et c'est ce que personne n'avoit cherch avant Descartes. C
'est lui qui le premier a gnralis tous les phnomnes, a compar tous les rsultats et tou
les effets, pour en extraire ces lois primitives: et puisque dans les mers, sur
la terre et dans les cieux, tout s'opre par le mouvement, n'toit-ce pas remettre
aux hommes la clef de la nature? Il se trompa, je le sais; mais, malgr son erreur
, il n'en est pas moins l'auteur des lois du mouvement: car, pendant trente sicle
s, les philosophes n'y avoient pas mme pens; et ds qu'il en eut donn de fausses, on
s'appliqua chercher les vritables. Trois mathmaticiens clbres les trouvrent en mme te
ps: c'toit l'effet de ses recherches et de la secousse qu'il avoit donne aux espri
ts. Du mouvement il passe la matire, chose aussi incomprhensible pour l'homme. Il
admet une matire primitive, unique, lmentaire, source et principe de tous les tres,
divise et divisible l'infini; qui se modifie par le mouvement; qui se compose et
se dcompose; qui vgte ou s'organise; qui, par l'activit rapide de ses parties, devie

nt fluide; qui, par leur repos, demeure inactive et lente; qui circule sans cess
e dans des moules et des filires innombrables, et, par l'assemblage des formes, c
onstitue l'univers: c'est avec cette matire qu'il entreprend de crer un monde. Je
n'entrerai point dans le dtail de cette cration. Je ne peindrai point ces trois lmen
ts si connus, forms par des millions de particules entasses, qui se heurtent, se f
roissent et se brisent; ces lments emports d'un mouvement rapide autour de divers c
entres, et marchant par tourbillons; la force centrifuge qui nat du mouvement cir
culaire; chaque lment qui se place diffrentes distances, raison de sa pesanteur; la
matire la plus dlie qui se prcipite vers les centres et y va former des soleils; la
plus massive rejete vers les circonfrences; les grands tourbillons qui engloutiss
ent les tourbillons voisins trop foibles pour leur rsister, et les emportent dans
leurs cours; tous ces tourbillons roulant dans l'espace immense, et chacun en qu
ilibre, raison de leur masse et de leur vitesse. C'est au physicien plutt qu' l'or
ateur donner l'ide de ce systme, que l'Europe adopta avec transport, qui a prsid si
long-temps au mouvement des cieux, et qui est aujourd'hui tout--fait renvers. En v
ain les hommes les plus savants du sicle pass et du ntre, en vain les Huygens, les
Bulfinger, les Malebranche, les Leibnitz, les Kircher et les Bernoulli ont trava
ill rparer ce grand difice; il menaoit ruine de toutes parts, et il a fallu l'abando
nner. Gardons-nous cependant de croire que ce systme, tel qu'il est, ne soit pas
l'ouvrage d'un gnie extraordinaire. Personne encore n'avoit conu une machine aussi
grande ni aussi vaste; personne n'avoit eu l'ide de rassembler toutes les observ
ations faites dans tous les sicles, et d'en btir un systme gnral du monde; personne n
'avoit fait un usage aussi beau des lois de l'quilibre et du mouvement; personne,
d'un petit nombre de principes simples, n'avoit tir une foule de consquences si b
ien enchanes. Dans un temps o les lois du mcanisme toient si peu connues, o les observ
ations astronomiques toient si imparfaites, il est beau d'avoir mme bauch l'univers.
D'ailleurs tout sembloit inviter l'homme croire que c'toit l le systme de la natur
e; du moins le mouvement rapide de toutes les sphres, leur rotation sur leur prop
re centre, leurs orbes plus ou moins rguliers autour d'un centre commun, les lois
de l'impulsion tablies et connues dans tous les corps qui nous environnent, l'an
alogie de la terre avec les cieux, l'enchanement de tous les corps de l'univers,
enchanement qui doit tre form par des liens physiques et rels, tout semble nous dire
que les sphres clestes communiquent ensemble, et sont entranes par un fluide invisi
ble et immense qui circule autour d'elles. Mais quel est ce fluide? quelle est c
ette impulsion? quelles sont les causes qui la modifient, qui l'altrent et qui la
changent? comment toutes ces causes se combinent ou se divisent-elles pour prod
uire les plus tonnants effets? C'est ce que Descartes ne nous apprend pas, c'est
ce que l'homme ne saura peut-tre jamais bien; car la gomtrie, qui est le plus grand
instrument dont on se serve aujourd'hui dans la physique, n'a de prise que sur
les objets simples. Aussi Newton, tout grand qu'il toit, a t oblig de simplifier l'u
nivers pour le calculer. Il a fait mouvoir tous les astres dans des espaces libr
es: ds lors plus de fluide, plus de rsistances, plus de frottements; les liens qui
unissent ensemble toutes les parties du monde ne sont plus que des rapports de
gravitation, des tres purement mathmatiques. Il faut en convenir, un tel univers e
st bien plus ais calculer que celui de Descartes, o toute action est fonde sur un mc
anisme. Le newtonien, tranquille dans son cabinet, calcule la marche des sphres d
'aprs un seul principe qui agit toujours d'une manire uniforme. Que la main du gnie
qui prside l'univers saisisse le gomtre et le transporte tout--coup dans le monde d
e Descartes: Viens, monte, franchis l'intervalle qui te spare des cieux, approche
de Mercure, passe l'orbe de Vnus, laisse Mars derrire toi, viens te placer entre
Jupiter et Saturne; te voil quatre-vingt mille diamtres de ton globe. Regarde main
tenant: vois-tu ces grands corps qui de loin te paroissent mus d'une manire unifo
rme? Vois leurs agitations et leurs balancements, semblables ceux d'un vaisseau
tourment par la tempte, dans un fluide qui presse et qui bouillonne; vois et calcu
le, si tu peux, ces mouvements. Ainsi, quand le systme de Descartes n'et point t aus
si dfectueux, ni celui de Newton aussi admirable, les gomtres devoient, par prfrence,
embrasser le dernier; et ils l'ont fait. Quelle main plus hardie, profitant des
nouveaux phnomnes connus et des dcouvertes nouvelles, osera reconstruire avec plus
d'audace et de solidit ces tourbillons que Descartes lui-mme n'leva que d'une main
foible? ou, rapprochant deux empires diviss, entreprendra de runir l'attraction a

vec l'impulsion, en dcouvrant la chane qui les joint? ou peut-tre nous apportera un
e nouvelle loi de la nature, inconnue jusqu' ce jour, qui nous rende compte galeme
nt et des phnomnes des cieux et de ceux de la terre? Mais l'excution de ce projet e
st encore recule. Au sicle de Descartes, il n'toit pas temps d'expliquer le systme d
u monde; ce temps n'est pas venu pour nous. Peut-tre l'esprit humain n'est-il qu'
son enfance. Combien de sicles faudra-t-il encore pour que cette grande entrepris
e vienne sa maturit! Combien de fois faudra-t-il que les comtes les plus loignes se
rapprochent de nous, et descendent dans la partie infrieure de leurs orbites! Com
bien faudra-t-il dcouvrir, dans le monde plantaire, ou de satellites nouveaux, ou
de nouveaux phnomnes des satellites dj connus! combien de mouvements irrguliers assig
ner leurs vritables causes! combien perfectionner les moyens d'tendre notre vue au
x plus grandes distances, ou par la rfraction ou par la rflexion de la lumire! comb
ien attendre de hasards qui serviront mieux la philosophie que des sicles d'obser
vations! combien dcouvrir de chanes et de fils imperceptibles, d'abord entre tous
les tres qui nous environnent, ensuite entre les tres loigns! Et peut-tre aprs ces col
lections immenses de faits, fruits de deux ou trois cents sicles, combien de boul
eversements et de rvolutions ou physiques ou morales sur le globe suspendront enc
ore pendant des milliers d'annes les progrs de l'esprit humain dans cette tude de l
a nature! Heureux si, aprs ces longues interruptions, le genre humain renoue le f
il de ses connoissances au point o il avoit t rompu! C'est alors peut-tre qu'il sera
permis l'homme de penser faire un systme du monde; et que ce qui a t commenc dans l
'gypte et dans l'Inde, poursuivi dans la Grce, repris et dvelopp en Italie, en Franc
e, en Allemagne et en Angleterre, s'achvera peut-tre, ou dans les pays intrieurs de
l'Afrique, ou dans quelque endroit sauvage de l'Amrique septentrionale ou des Te
rres australes; tandis que notre Europe savante ne sera plus qu'une solitude bar
bare, ou sera peut-tre engloutie sous les flots de l'ocan rejoint la Mditerrane. Alo
rs on se souviendra de Descartes, et son nom sera prononc peut-tre dans des lieux
o aucun son ne s'est fait entendre depuis la naissance du monde.

Il poursuit sa cration: des cieux il descend sur la terre. Les mmes mains qui ont
arrang et construit les corps clestes travaillent la composition du globe de la t
erre. Toutes les parties tendent vers le centre. La pesanteur est l'effet de la
force centrifuge du tourbillon. Ce fluide, qui tend s'loigner, pousse vers le cen
tre tous les corps qui ont moins de force que lui pour s'chapper: ainsi la matire
n'a par elle-mme aucun poids. Bientt tout devoit changer: la pesanteur est devenue
une qualit primitive et inhrente, qui s'tend toutes les distances et tous les mond
es, qui fait graviter toutes les parties les unes vers les autres, retient la lu
ne dans son orbite, et fait tomber les corps sur la terre. On devoit faire plus,
on devoit peser les astres; monument singulier de l'audace de l'homme! Mais tou
tes ces grandes dcouvertes ne sont que des calculs sur les effets. Descartes, plu
s hardi a os chercher la cause. Il continue sa marche: l'air, fluide lger, lastique
et transparent, se dtache des parties terrestres plus paisses, et se balance dans
l'atmosphre; le feu nat d'une agitation plus vive, et acquiert son activit brlante;
l'eau devient fluide, et ses gouttes s'arrondissent; les montagnes s'lvent, et le
s abmes des mers se creusent; un balancement priodique soulve et abaisse tour tour
les flots et remue la masse de l'ocan, depuis la surface jusqu'aux plus grandes p
rofondeurs; c'est le passage de la lune au-dessus du mridien qui presse et resser
re les torrents de fluide contenus entre la lune et l'ocan. L'intrieur du globe s'
organise, une chaleur fconde part du centre de la terre, et se distribue dans tou
tes ses parties; les sels, les bitumes et les soufres se composent; les minraux n
aissent de plusieurs mlanges; les veines mtalliques s'tendent; les volcans s'allume
nt; l'air, dilat dans les cavernes souterraines, clate, et donne des secousses au
globe. De plus grands prodiges s'oprent: la vertu magntique se dploie, l'aimant att
ire et repousse, il communique sa force, et se dirige vers les ples du monde; le
fluide lectrique circule dans les corps, et le frottement le rend actif. Tels son
t les principaux phnomnes du globe que nous habitons, et que Descartes entreprend
d'expliquer. Il soulve une partie du voile qui les couvre. Mais ce globe est enve
lopp d'une masse invisible et flottante, qui est entrane du mme mouvement que la ter

re, presse sur sa surface, et y attache tous les corps: c'est l'atmosphre; ocan las
tique, et qui, comme le ntre, est sujet des altrations et des temptes; rgion dtache
l'homme, et qui, par son poids, a sur l'homme la plus grande influence; lieu o s
e rendent sans cesse les particules chappes de tous les tres; assemblage des ruines
de la nature, ou volatilise par le feu, ou dissoute par l'action de l'air, ou po
mpe par le soleil; laboratoire immense, o toutes ces parties isoles et extraites d'
un million de corps diffrents se runissent de nouveau, fermentent, se composent, p
roduisent de nouvelles formes, et offrent aux yeux ces mtores varis qui tonnent le p
euple, et que recherche le philosophe. Descartes, aprs avoir parcouru la terre, s
'lve dans cette rgion [18]. Dj on commenoit dans toute l'Europe tudier la nature de
ir. Galile le premier avoit dcouvert sa pesanteur. Torricelli avoit mesur la pressi
on de l'atmosphre. On l'avoit trouve gale un cylindre d'eau de mme base et de trente
-deux pieds de hauteur, ou une colonne de vif-argent de vingt-neuf pouces. Ces e
xpriences n'tonnent point Descartes: elles toient conformes ses principes. Il avoit
devin la nature avant qu'on l'et mesure. C'est lui qui donne Pascal l'ide de sa fam
euse exprience sur une haute montagne[B]; exprience qui confirma toutes les autres
, parce qu'on vit que la colonne de mercure baissoit proportion que la colonne d
'air diminuoit en hauteur. Pourquoi Pascal n'a-t-il point avou qu'il devoit cette
ide Descartes? N'toient-ils pas tous deux assez grands pour que cet aveu pt l'hono
rer?
[Note B: Le Puy de Dme, en Auvergne.]
Les proprits de l'air, sa fluidit, sa pesanteur et son ressort le rendent un des a
gents les plus universels de la nature. De son lasticit naissent les vents. Descar
tes les examine dans leur marche. Il les voit natre sous l'impression du soleil,
qui rarfie les vapeurs de l'atmosphre; suivre entre les tropiques le cours de cet
astre, d'orient en occident; changer de direction trente degrs de l'quateur; se ch
arger de particules glaces, en traversant des montagnes couvertes de neiges; deve
nir secs et brlants en parcourant la zone torride; obir, sur les rivages de l'ocan,
au mouvement du flux et du reflux; se combiner par mille causes diffrentes des l
ieux, des mtores et des saisons; former partout des courants, ou lents ou rapides,
plus rguliers sur l'espace immense et libre des mers, plus ingaux sur la terre, o
leur direction est continuellement change par le choc des forts, des villes et des
montagnes, qui les brisent et qui les rflchissent. Il pntre ensuite dans les atelie
rs secrets de la nature; il voit la vapeur en quilibre se condenser en nuage; il
analyse l'organisation des neiges et des grles; il dcompose le tonnerre, et assign
e l'origine des temptes qui bouleversent les mers, ou ensevelissent quelquefois l
'Africain et l'Arabe sous des monceaux de sable.

Un spectacle plus riant vient s'offrir. L'quilibre des eaux suspendues dans le n
uage s'est rompu, la verdure des campagnes est humecte, la nature rafrachie se rep
ose en silence, le soleil brille, un arc, par de couleurs clatantes, se dessine da
ns l'air. Descartes en cherche la cause; il la trouve dans l'action du soleil su
r les gouttes d'eau qui composent la nue: les rayons partis de cet astre tombent
sur la surface de la goutte sphrique, se brisent leur entre, se rflchissent dans l'
intrieur, ressortent, se brisent de nouveau, et vont tomber sur l'oeil qui les reo
it. Je ne cherche point parer Descartes d'une gloire trangre; je sais qu'avant lui
Antonio de Dominis avoit expliqu l'arc-en-ciel par les rfractions de la lumire; ma
is je sais que ce prlat clbre avoit ml plusieurs erreurs ces vrits. Descartes expliq
ce phnomne d'une manire plus prcise et plus vraie: il dcouvrit le premier la cause de
l'arc-en-ciel extrieur; il fit voir qu'il dpendoit de deux rfractions et de deux rf
lexions combines. S'il se trompa dans les raisons qu'il donne de l'arrangement de
s couleurs, c'est que l'esprit humain ne marche que pas pas vers la vrit; c'est qu
'on n'avoit point encore analys la lumire; c'est qu'on ne savoit point alors qu'el
le est compose de sept rayons primitifs, que chaque rayon a un degr de rfrangibilit
qui lui est propre, et que c'est de la diffrence des angles sous lesquels ces ray
ons se brisent que dpend l'ordre des couleurs. Ces dcouvertes toient rserves Newton.
Mais, quoique Descartes ne connt pas bien la nature de la lumire, quoiqu'il la crt
une matire homogne et globuleuse rpandue dans l'espace, et qui, pousse par le soleil

, communique en un instant son impression jusqu' nous; quoique la fameuse observa


tion de Roemer sur les satellites de Jupiter n'et point encore appris aux hommes
que la lumire emploie sept huit minutes parcourir les trente millions de lieues d
u soleil la terre, Descartes n'en explique pas avec moins de prcision, et les pro
prits gnrales de la lumire, et les lois qu'elle suit dans son mouvement, et son actio
n sur l'organe de l'homme. Il reprsente la vue comme une espce de toucher, mais un
toucher d'une nature extraordinaire et plus parfaite, qui ne s'exerce point par
le contact immdiat des corps, mais qui s'tend jusqu'aux extrmits de l'espace, va sa
isir ce qui est hors de l'empire de tous les autres sens, et unit l'existence de
l'homme l'existence des objets les plus loigns. C'est par le moyen de la lumire qu
e s'opre ce prodige. Elle est, pour l'homme clair, ce que le bton est pour l'aveugle
: par l'un, on voit, pour ainsi dire, avec ses mains; par l'autre, on touche ave
c ses yeux. Mais, pour que la lumire agisse sur l'oeil, il faut qu'elle traverse
des espaces immenses; ces espaces sont sems de corps innombrables, les uns opaque
s, les autres transparents ou fluides. Descartes suit la lumire dans sa route, et
travers tous ces chocs: il la voit, dans un milieu uniforme, se mouvoir en lign
e droite; il la voit se rflchir sur la surface des corps solides, et toujours sous
un angle gal celui d'incidence; il la voit enfin, lorsqu'elle traverse diffrents
milieux, changer son cours, et se briser selon diffrentes lois.

La lumire, mue en ligne droite, ou rflchie, ou brise, parvient jusqu' l'organe qui d
oit la recevoir. Quel est cet organe tonnant, prodige de la nature, o tous les obj
ets acquirent tour tour une existence successive; o les espaces, les figures et le
s mouvements qui m'environnent sont crs; o les astres qui existent cent millions de
lieues deviennent comme partie de moi-mme; o, dans un demi-pouce de diamtre, est c
ontenu l'univers? Quelles lois prsident ce mcanisme? quelle harmonie fait concouri
r au mme but tant de parties diffrentes? Descartes analyse et dessine toutes ces p
arties, et celles qui ont besoin d'un certain degr de convexit pour procurer la vu
e, et celles qui se rtrcissent ou s'tendent proportion du nombre de rayons qu'il fa
ut recevoir; et ces humeurs, d'une nature comme d'une densit diffrente, o la lumire
souffre trois rfractions successives; et cette membrane si dlie, compose des filets
du nerf optique, o l'objet vient se peindre; et ces muscles si agiles qui imprime
nt l'oeil tous les mouvements dont il a besoin. Par le jeu rapide et simultan de
tous ces ressorts, les rayons rassembls viennent peindre sur la rtine l'image des
objets; et les houppes nerveuses transmettent par leur branlement leur impression
jusqu'au cerveau. L finissent les oprations mcaniques, et commencent celles de l'me
. Cette peinture si admirable est encore imparfaite, et il faut en corriger les
dfauts; il faut apprendre voir. L'image peinte dans l'oeil est renverse; il faut r
emettre les objets dans leur situation: l'image est double; il faut la simplifie
r. Mais vous n'aurez point encore les ides de distance, de figure et de grandeur;
vous n'avez que des lignes et des angles mathmatiques. L'me s'assure d'abord de l
a distance par le sens du toucher et le mouvement progressif; elle juge ensuite
les grandeurs relatives par les distances, en comparant l'ouverture des angles f
orms au fond de l'oeil. Des distances et des grandeurs combines rsulte la connoissa
nce des figures. Ainsi le sens de la vue se perfectionne et se forme par degrs; a
insi l'organe qui touche prte ses secours l'organe qui voit; et la vision est en
mme temps le rsultat de l'image trace dans l'oeil et d'une foule de jugements rapid
es et imperceptibles, fruits de l'exprience. Descartes, sur tous ces objets, donn
e des rgles que personne n'avoit encore dveloppes avant lui; il guide la nature, et
apprend l'homme se servir du plus noble de ses sens. Mais, dans un tre aussi bor
n et aussi foible, tout s'altre; cette organisation si tonnante est sujette se drang
er; enfin, le genre humain est en droit d'accuser la nature, qui, l'ayant plac et
comme suspendu entre deux infinis, celui de l'extrme grandeur et celui de l'extrm
e petitesse, a galement born sa vue des deux cts, et lui drobe les deux extrmits de la
chane. Grces l'industrie humaine applique aux productions de la nature, l'aide du s
able dissous par le feu, on a su faire de nouveaux yeux l'homme, prescrire de no
uvelles routes la lumire, rapprocher l'espace, et rendre visible ce qui ne l'est
pas. Roger Bacon, dans un sicle barbare, prdit le premier ces effets tonnants; Alex
andre Spina dcouvrit les verres concaves et convexes; Mtius, artisan hollandais, f
orma le premier tlescope; Galile en expliqua le mcanisme: Descartes s'empare de tou

s ces prodiges; il en dveloppe et perfectionne la thorie; il les cre pour ainsi dir
e de nouveau par le calcul mathmatique; il y ajoute une infinit de vues, soit pour
acclrer la runion des parties de la lumire, soit pour la retarder, soit pour dtermin
er les courbes les plus propres la rfraction, soit pour combiner celles qui, runie
s, feront le plus d'effet; il descend mme jusqu' guider la main de l'artiste qui f
aonne les verres, et, le compas la main, il lui trace des machines nouvelles pour
perfectionner et faciliter ses travaux. Tels sont les objets et la marche de la
dioptrique de Descartes[19], un des plus beaux monuments de ce grand homme, qui
suffiroit seul pour l'immortaliser, et qui est le premier ouvrage o l'on ait app
liqu, avec autant d'tendue que de succs, la gomtrie la physique. Ds l'ge de vingt an
l avoit jet un coup d'ceil rapide sur la thorie des sons, qui peut-tre a tant d'ana
logie avec celle de la lumire[20]. Il avoit port une gomtrie profonde dans cet art,
qui chez les anciens tenoit aux moeurs et faisoit partie de la constitution des t
ats, qui chez les modernes est peine cr depuis un sicle, qui chez quelques nations
est encore son berceau; art tonnant et incroyable, qui peint par le son, et qui,
par les vibrations de l'air, rveille toutes les passions de l'me. Il applique de mm
e les calculs mathmatiques la science des mouvements; il dtermine l'effet de ces m
achines qui multiplient les bras de l'homme, et sont comme de nouveaux muscles a
jouts ceux qu'il tient de la nature. L'quilibre des forces, la rsistance des poids,
l'action des frottements, le rapport des vitesses et des masses, la combinaison
des plus grands effets par les plus petites puissances possibles; tout est ou dv
elopp ou indiqu dans quelques lignes que Descartes a jetes presque au hasard[21]. M
ais, comme, jusque dans ses plus petits ouvrages, sa marche est toujours grande
et philosophique, c'est d'un seul principe qu'il dduit les proprits diffrentes de to
utes les machines qu'il explique.
Un plus grand objet vient se prsenter lui: une machine plus tonnante, compose de p
arties innombrables, dont plusieurs sont d'une finesse qui les rend imperceptibl
es l'oeil mme le plus perant; machine qui, par ses parties solides, reprsente des l
eviers, des cordes, des poulies, des poids et des contre-poids, et est assujetti
e aux lois de la statique ordinaire; qui, par ses fluides et les vaisseaux qui l
es contiennent, suit les rgles de l'quilibre et du mouvement des liqueurs; qui, pa
r des pompes qui aspirent l'air et qui le rendent, est asservie aux ingalits et la
pression de l'atmosphre; qui, par des filets presque invisibles rpandus toutes se
s extrmits, a des rapports innombrables et rapides avec ce qui l'environne; machin
e sur laquelle tous les objets de l'univers viennent agir, et qui ragit sur eux;
qui, comme la plante, se nourrit, se dveloppe et se reproduit, mais qui la vie vgta
le joint le mouvement progressif; machine organise, mcanique vivante, mais dont to
us les ressorts sont intrieurs et drobs l'oeil, tandis qu'au dehors on ne voit qu'u
ne dcoration simple la fois et magnifique, o sont rassembls et le charme des couleu
rs, et la beaut des formes, et l'lgance des contours, et l'harmonie des proportions
: c'est le corps humain. Descartes ose le considrer dans son ensemble et dans tou
s ses dtails. Aprs avoir parcouru l'univers et toutes les portions de la nature, i
l revient lui-mme. Il veut se rendre compte de sa vie, de ses mouvements, de ses
sens. Qui lui expliquera un nouvel univers plus incomprhensible que le premier? C
e n'est point dans les auteurs qui ont crit qu'il va puiser ses connoissances, c'
est dans la nature; c'est elle qui fait la raison d'un grand homme, et non point
ce qu'on a pens avant lui. On lui demande o sont ses livres. Les voil, dit-il en m
ontrant des animaux qu'il toit prt dissquer. L'anatomie, cre par Hippocrate, cultive
ar Aristote, rduite en art par les travaux d'Hrophile et d'Erasistrate, rassemble e
n corps par Galien, suspendue et presque anantie pendant prs de onze sicles, avoit t
ranime tout--coup par Vsale. Depuis cent ans elle faisoit des progrs en Europe, mais
les faisoit avec lenteur, comme toutes les connoissances humaines, qui sont fil
les du temps. Descartes eut aussi la gloire d'tre un des premiers anatomistes de
son sicle; mais, comme il toit n encore plus pour lier des connoissances et les ord
onner entre elles que pour faire des observations, il porta dans l'anatomie ce c
aractre qui le suivoit partout. En dcouvrant l'effet, il remontoit la cause; en an
alysant les parties, il examinoit leurs rapports entre elles, et leurs rapports
avec le tout. Ne cherchez point le fixer long-temps sur un petit objet; il veut
voir l'ensemble de tout ce qu'il embrasse. Son esprit impatient et rapide court

au devant de l'observation; il la prcde plus qu'il ne la suit; il lui indique sa r


oute; elle marche; il revient ensuite sur elle; il gnralise d'un coup d'oeil et en
un instant tout ce qu'elle lui rapporte; souvent il a vu avant qu'elle ait parl.
Que doit-il rsulter d'une pareille marche dans un homme de gnie? quelques erreurs
et de grandes ides, des masses de lumire travers des nuages. C'est aussi ce que l
'on trouve dans le Trait de Descartes sur l'homme[22]. Il le composa aprs quinze a
ns d'observations anatomiques. Il suppose d'abord une machine entirement semblabl
e la ntre: quand il en sera temps, il lui donnera une me; mais d'abord il veut voi
r ce que le mcanisme seul peut produire dans un pareil ouvrage. Il lui met seulem
ent dans le coeur un feu secret et actif, semblable celui qui fait bouillonner l
es liqueurs nouvelles: ds ce moment s'excutent toutes les fonctions qui sont indpen
dantes de l'me. La respiration appelle et chasse l'air tour tour. L'estomac devie
nt un fourneau chimique, o des liqueurs en fermentation servent la dissolution et
l'analyse des nourritures: ces parties dcomposes passent par diffrents canaux, se
rassemblent dans des rservoirs, s'purent dans leur cours, se transforment en sang,
augmentent et dveloppent la masse solide de la machine, et deviennent une portio
n d'elle-mme. Le sang, comme un torrent rapide, circule par des routes innombrabl
es; il se spare, il se runit, port par les artres aux extrmits de la machine, et ramen
par les veines des extrmits vers le coeur. Le coeur est le centre de ce grand mouv
ement, et le foyer de la vie interne: c'est de l qu'elle se distribue. Au dehors
tous les mouvements s'oprent. Du cerveau partent des faisceaux de nerfs qui s'pano
uissent et se dveloppent aux extrmits, et vont former l'organe du sentiment. Les un
s sont propres rflchir les atomes imperceptibles de la lumire; les autres, les vibr
ations des corps sonores; ceux-ci ne seront branls que par les particules odorante
s; ceux-l, par les esprits et les sels qui se dtacheront des aliments et des lique
urs; les derniers enfin, disperss sur toute la surface de la machine, ne peuvent t
re heurts que par le contact et les parties grossires des corps solides: ainsi se
forment les sens. Chaque objet extrieur vient donner ume secousse l'organe qui lu
i est propre. Les nerfs qui le composent, ainsi qu'une corde tendue, portent cet
branlement jusqu'au cerveau: l est le rservoir de ces esprits subtils et rapides,
partie la plus dlie du sang, manations ariennes ou enflammes, et invisibles comme imp
alpables. A l'impression que le cerveau reoit, ces souffles volatils courent rapi
dement dans les nerfs; ils passent dans les muscles. Ceux-ci sont des ressorts la
stiques qui se tendent ou se dtendent, des cordes qui s'allongent ou se raccourci
ssent, selon la quantit du fluide nerveux qui les remplit ou qui en sort. De cett
e compression ou dilatation des muscles rsultent tous les mouvements. Les esprits
animaux, principes moteurs, sont eux-mmes dans une ternelle agitation; et tandis
que les uns achvent de se former et se volatilisent dans le laboratoire, que les
autres, au premier signal, s'lancent rapidement, une foule innombrable, disperse dj
dans la machine, circule dans tous les membres, suit les dernires ramifications d
es nerfs, va, vient, descend, remonte, et porte partout la vie, l'activit et la s
ouplesse. Prenez maintenant une me, et mettez-la dans cette machine; aussitt nat un
ordre d'oprations nouvelles. Descartes place cette me dans le cerveau, parceque c
'est l que se porte le contre-coup de toutes les sensations; c'est de l que part l
e principe des mouvements; c'est la qu'elle est avertie par des messagers rapide
s de tout ce qui se passe aux extrmits de son empire; c'est de l qu'elle distribue
ses ordres. Les nerfs sont ses ministres et les excuteurs de ses volonts. Le cerve
au devient comme un sens intrieur qui contient, pour ainsi dire, le rsultat de tou
s les sens du dehors. L se forme une image de chaque objet. L'me voit l'objet dans
cette image quand il est prsent; et c'est la perception: elle la reproduit d'ell
e-mme quand l'objet est loign; et c'est l'imagination: elle en fait au besoin renatr
e l'ide, avec la conscience de l'avoir eue; et c'est la mmoire. A chacune de ces o
prations de l'me correspond une modification particulire dans les fibres du cerveau
, ou dans le cours des esprits; et c'est la chane invisible des deux substances.
Mais l'me a deux facults bien distinctes: elle est la fois intelligente et sensibl
e. Dans quelques unes de ses fonctions elle exerce et dploie un principe d'activi
t, elle veut, elle choisit, elle compare; dans d'autres elle est passive: ce sont
des motions qu'elle prouve, mais qu'elle ne se donne pas, et qui lui arrivent des
objets qui l'environnent. Telle est l'origine des passions, prsent utile et fune
ste. Le philosophe, errant au pied du Vsuve, ou travers les rochers noircis de l'

Islande, ou sur les sommets sauvages des Cordilires, entran par le dsir de connotre,
approche de la bouche des volcans; il en mesure de l'oeil la profondeur; il en o
bserve les effets; assis sur un rocher, il calcule loisir et mdite profondment sur
ce qui fait le ravage du monde. Ainsi Descartes observe et analyse les passions
[23]. Avant lui on en avoit dvelopp le moral; lui seul a tent d'en expliquer le ph
ysique; lui seul a fait voir jusqu'o les lois du mcanisme influent sur elles, et o
ce mcanisme s'arrte. Il a marqu dans chaque passion primitive le degr de mouvement e
t d'imptuosit du sang, le cours des esprits, leur agitation, leur activit ou plus o
u moins rapide, les altrations qu'elles produisent dans les organes intrieurs. Il
les suit au dehors: il rend compte de leurs effets sur la surface de la machine
quand l'oeil devient un tableau rapide, tantt doux et tantt terrible; quand l'harm
onie des traits se drange; quand les couleurs ou s'embellissent ou s'effacent; qu
and les muscles se tendent ou se relchent; quand le mouvement se ralentit ou se p
rcipite; quand le son inarticul de la douleur ou de la joie se fait entendre, et s
ort par secousses du sein agit; quand les larmes coulent, les larmes, ces marques
touchantes de la sensibilit, ou ces marques terribles du dsespoir impuissant; qua
nd l'excs du sentiment affoiblit par degrs ou consume en un moment les forces de l
a vie. Ainsi les passions influent sur l'organisation, et l'organisation influe
sur elles: mais elles n'en sont pas moins assujetties l'empire de l'me. C'est l'me
qui les modifie par les jugements qu'elle joint l'impression des objets; l'me le
s gouverne et les dompte par l'exercice de sa volont, en rprimant son gr les mouvem
ents physiques, en donnant un nouveau cours aux esprits, en s'accoutumant rveille
r une ide plutt qu'une autre la vue d'un objet qui vient la frapper. Mais cette vo
lont imprieuse ne suffit pas, il faut qu'elle soit claire. Il faut donc connotre les
vrais rapports de l'homme avec tout ce qui existe. C'est par l'tude de ces rappor
ts qu'il saura quand il doit tendre son existence hors de lui par le sentiment, e
t quand il doit la resserrer. Ainsi la morale est lie une foule de connoissances
qui l'agrandissent et la perfectionnent; ainsi toutes les sciences ragissent les
unes sur les autres. C'toit l, comme nous avons vu, la grande ide de Descartes. Cet
te imagination vaste avoit construit un systme de science universelle, dont toute
s les parties se tenoient, et qui toutes se rapportoient l'homme. Il avoit plac l
'homme au milieu de cet univers; c'toit l'homme qui toit le centre de tous ces cer
cles tracs autour de lui, et qui passaient par tous les points de la nature. Desc
artes sentoit bien toute l'tendue d'un pareil plan, et il n'imaginoit pas pouvoir
le remplir seul; mais, press par le temps, il se htoit d'en excuter quelques parti
es, et croyot que la postrit achveroit le reste. Il invitoit les hommes de toutes le
s nations et de tous les sicles s'unir ensemble; et, pour rassembler tant de forc
es disperses, pour faciliter la correspondance rapide des esprits dans les lieux
et les temps, il conut l'ide d'une langue universelle qui tabliroit des signes gnraux
pour toutes les penses, de mme qu'il y en a pour exprimer tous les nombres; proje
t que plusieurs philosophes clbres ont renouvel, qui sans doute a donn Leibnitz l'ide
d'un alphabet des penses humaines, et qui, s'il est excut un jour, sera probableme
nt l'poque d'une rvolution dans l'esprit humain.

J'ai tch de suivre Descartes dans tous ses ouvrages; j'ai parcouru presque toutes
les ides de cet homme extraordinaire; j'en ai dvelopp quelques unes, j'en ai indiq
u d'autres. Il a t ais de suivre la marche de sa philosophie et d'en saisir l'ensemb
le. On l'a vu commencer par tout abattre afin de tout reconstruire; on l'a vu je
ter des fondements profonds; s'assurer de l'vidence et des moyens de la reconnotre
; descendre dans son me pour s'lever Dieu; de Dieu redescendre tous les tres crs; at
acher cette cause tous les principes de ses connoissances; simplifier ces princi
pes pour leur donner plus de fcondit et d'tendue, car c'est la marche du gnie comme
de la nature; appliquer ensuite ces principes la thorie des plantes, aux mouvement
s des deux, aux phnomnes de la terre, la nature des lments, aux prodiges des mtores,
ux effets et la marche de la lumire, l'organisation des corps bruts, la vie activ
e des tres anims; terminant enfin cette grande course par l'homme, qui tait l'objet
et le but de ses travaux; dveloppant partout des lois mcaniques qu'il a devines le
premier; descendant toujours des causes aux effets; enchanant tout par des consqu
ences ncessaires; joignant quelquefois l'exprience aux spculations, mais alors mme m
atrisant l'exprience par le gnie; clairant la physique par la gomtrie, la gomtrie par

algbre, l'algbre par la logique, la mdecine par l'anatomie, l'anatomie par les mcani
ques; sublime mme dans ses fautes, mthodique dans ses garements, utile par ses erre
urs, forant l'admiration et le respect, lors mme qu'il ne peut forcer penser comme
lui.

Si on cherche les grands hommes modernes avec qui on peut le comparer, on en tr


ouvera trois: Bacon, Leibnitz, et Newton. Bacon parcourut toute la surface des c
onnoissances humaines; il jugea les sicles passs, et alla au-devant des sicles veni
r: mais il indiqua plus de grandes choses qu'il n'en excuta; il construisit l'chaf
aud d'un difice immense, et laissa d'autres le soin de construire l'difice. Leibni
tz fut tout ce qu'il voulut tre: il porta dans la philosophie une grande hauteur
d'intelligence; mais il ne traita la science de la nature que par lambeaux, et s
es systmes mtaphysiques semblent plus faits pour tonner et accabler l'homme que pou
r l'clairer. Newton a cr une optique nouvelle, et dmontr les rapports de la gravitati
on dans les cieux. Je ne prtends point ici diminuer la gloire de ce grand homme,
mais je remarque seulement tous les secours qu'il a eus pour ces grandes dcouvert
es. Je vois que Galile lui avoit donn la thorie de la pesanteur; Kepler, les lois d
es astres dans leurs rvolutions; Huygens, la combinaison et les rapports des forc
es centrales et des forces centrifuges; Bacon, le grand principe de remonter des
phnomnes vers les causes; Descartes, sa mthode pour le raisonnement, son analyse p
our la gomtrie, une foule innombrable de connoissances pour la physique, et plus q
ue tout cela peut-tre, la destruction de tous les prjugs. La gloire de Newton a don
c t de profiter de tous ces avantages, de rassembler toutes ces forces trangres, d'y
joindre les siennes propres, qui taient immenses, et de les enchaner toutes par l
es calculs d'une gomtrie aussi sublime que profonde. Si maintenant je rapproche De
scartes de ces trois hommes clbres, j'oserai dire qu'il avoit des vues aussi nouve
lles et bien plus tendues que Bacon; qu'il a eu l'clat et l'immensit du gnie de Leib
nitz, mais bien plus de consistance et de ralit dans sa grandeur; qu'enfin il a mri
t d'tre mis ct de Newton, parce qu'il a cr une partie de Newton, et qu'il n'a t cr
lui-mme; parceque, si l'un a dcouvert plus de vrits, l'autre a ouvert la route de t
outes les vrits; gomtre aussi sublime, quoiqu'il n'ait point fait un aussi grand usa
ge de la gomtrie; plus original par son gnie, quoique ce gnie l'ait souvent tromp; pl
us universel dans ses connoissances, comme dans ses talents, quoique moins sage
et moins assur dans sa marche; ayant peut-tre en tendue ce que Newton avoit en prof
ondeur; fait pour concevoir en grand, mais peu fait pour suivre les dtails, tandi
s que Newton donnoit aux plus petits dtails l'empreinte du gnie; moins admirable s
ans doute pour la connoissance des deux, mais bien plus utile pour le genre huma
in, par sa grande influence sur les esprits et sur les sicles.

C'est ici le vrai triomphe de Descartes; c'est l sa grandeur. Il n'est plus, mai
s son esprit vit encore: cet esprit est immortel; il se rpand de nation en nation
, et de sicle en sicle; il respire Paris, Londres, Berlin, Leipsick, Florence; il
pntre Ptersbourg; il pntrera un jour jusque dans ces climats o le genre humain est en
ore ignorant et avili; peut-tre il fera le tour de l'univers.
On a vu dans quel tat toient les sciences au moment o Descartes parut; comment l'a
utorit enchanoit la raison; comment l'tre qui pense avoit renonc au droit de penser.
Il en est des esprits comme de la nature physique: l'engourdissement en est la
mort; il faut de l'agitation et des secousses; il vaut mieux que les vents branle
nt l'air par des orages, que si tout demeuroit dans un ternel repos. Descartes do
nna l'impulsion cette masse immobile. Quel fut l'tonnement de l'Europe, lorsqu'on
vit parotre tout--coup cette philosophie si hardie et si nouvelle! Peignez-vous d
es esclaves qui marchent courbs sous le poids de leurs fers: si tout--coup un d'en
tre eux brise sa chane, et fait retentir leurs oreilles le nom de libert, ils s'ag
itent, ils frmissent, et des dbris de leurs chanes rompues accablent leurs tyrans.
Tel est le mouvement qui se fit dans les esprits d'un bout de l'Europe l'autre.
Cette masse nouvelle de connoissances que Descartes y avoit jete se joignit la fe
rmentation de son esprit. Rveill par de si grandes ides et par un si grand exemple,
chacun s'interroge et juge ses penses, chacun discute ses opinions. La raison de
l'univers n'est plus celle d'un homme qui existoit il y a quinze sicles; elle es

t dans l'me de chacun, elle est dans l'vidence et dans la clart des ides. La pense, e
sclave depuis deux mille ans, se relve, avec la conscience de sa grandeur; de tou
tes parts on cre des principes, et on les suit; on consulte la nature, et non plu
s les hommes. La France, l'Italie, l'Allemagne et l'Angleterre travaillent sur l
e mme plan. La mthode mme de Descartes apprend connotre et combattre ses erreurs. To
ut se perfectionne, ou du moins tout avance. Les mathmatiques deviennent plus fcon
des, les mthodes plus simples; l'algbre, porte si loin par Descartes, est perfectio
nne par Halley, et le grand Newton y ajoute encore. L'analyse est applique au calc
ul de l'infini, et produit une nouvelle branche de gomtrie sublime. Plusieurs homm
es clbres portent cet difice une hauteur immense: l'Allemagne et l'Angleterre se di
visent sur cette dcouverte, comme l'Espagne et le Portugal sur la conqute des Inde
s. L'application de la gomtrie la physique devient plus tendue et plus vaste: Newto
n fait sur les mouvements des corps clestes ce que Descartes avoit fait sur la di
optrique, et sur quelques parties des mtores; les lois de Kepler sont dmontres par l
e calcul; la marche elliptique des plantes est explique; la gravitation universell
e tonne l'univers par la fcondit et la simplicit de son principe. Cette application
de la gomtrie s'tend toutes les branches de la physique, depuis l'quilibre des lique
urs jusqu'aux derniers balancements des comtes dans leurs routes les plus cartes. C
es astres errants sont mieux connus: Descartes les avoit tirs pour jamais de la c
lasse des mtores, en les fixant au nombre des plantes; Newton rond compte de l'exce
ntricit de leurs orbites; Halley, d'aprs quelques points donns, dtermine le cours et
fixe la marche de vingt-quatre comtes. Les ingalits de la lune sont calcules; on dco
uvre l'anneau et les satellites de Saturne; on fait des satellites de Jupiter l'
usage le plus important pour la navigation. Les cieux sont connus comme la terre
. La terre change de forme; son quateur s'lve et ses ples s'aplatissent, et la diffre
nce de ses deux diamtres est mesure. Des observatoires s'lvent auprs des digues de la
Hollande, sous le ciel de Stockholm, et parmi les glaces de la Russie. Toutes l
es sciences suivent cette impulsion gnrale. La physique particulire, cre par le gnie d
e Descartes, s'tend et affermit sa marche par les expriences: il est vrai qu'il av
oit peu suivi cette route; mais sa mthode, plus puissante que son exemple, devoit
y ramener. Les prodiges de l'lectricit se multiplient. Les dclinaisons de l'aiguil
le aimante s'observent selon la diffrence des lieux et des temps. Halley trace dan
s toute l'tendue du globe une ligne qui sert de point fixe, o la dclinaison commenc
e, et qui, bien constate, peut-tre pourroit tenir lieu des longitudes. L'optique d
evient une science nouvelle, par les dcouvertes sublimes sur les couleurs. La Dio
ptrique de Descartes n'est plus la borne de l'esprit humain: l'art d'agrandir la
vue s'tend; on substitue, pour lire dans les cieux, les mtaux aux verres, et la rf
lexion de la lumire la rfraction. La chimie, qui auparavant toit presque isole, s'un
it aux autres sciences; on l'applique la fois la physique, l'histoire naturelle
et la mdecine. La circulation du sang, dcouverte par Harvey, embrasse et dfendue par
Descartes, devient la source d'une foule de vrits. Le mcanisme du corps humain est
tudi avec plus de zle et de succs: on dcouvre des vaisseaux inconnus et de nouveaux
rservoirs. Borelli tente d'assujettir au calcul gomtrique les mouvements des animau
x. Leuwenhoeck, le microscope la main, surprend ces atomes vivants qui semblent t
re les lments de la vie de l'homme; Ruisch perfectionne l'art de donner par des in
jections une nouvelle vie ce qui est mort; Malpighi transporte l'anatomie aux pl
antes, et remplit un projet que Descartes n'avoit pas eu le temps d'excuter. Son
gnie respire encore aprs lui dans la mtaphysique: c'est lui qui, dans Malebranche,
dmle les erreurs de l'imagination et des sens; c'est lui qui, dans Locke, combat e
t dtruit les ides innes, fait l'analyse de l'esprit humain, et pose d'une main hard
ie les limites de la raison; c'est lui qui, de nos jours, a attaqu et renvers les
systmes. Son influence ne s'est point borne la philosophie: semblable cette me univ
erselle des stociens, l'esprit de Descartes est partout; on l'a appliqu aux lettre
s et aux arts comme aux sciences. Si dans tous les genres on va saisir les premi
ers principes; si la mtaphysique des arts est cre; si on a cherch dans des ides invar
iables les rgles du got pour tous les pays et pour tous les sicles; si on a secou ce
tte superstition qui jugeoit mal parce qu'elle admiroit trop, et donnoit des ent
raves au gnie en resserrant trop sa sphre; si on examine et discute toutes nos con
noissances; si l'esprit s'agite pour reculer toutes les bornes; si on veut savoi
r sur tous les objets le degr de vrit qui appartient l'homme: c'est l l'ouvrage de D

escartes. L'astronome, le gomtre, le mtaphysicien, le grammairien, le moraliste, l'


orateur, le politique, le pote, tous ont une portion de cet esprit qui les anime.
Il a guid galement Pascal et Corneille, Locke et Bourdaloue, Newton et Montesquie
u. Telle est la trace profonde et l'empreinte marque de l'homme de gnie sur l'univ
ers. Il n'existe qu'un moment; mais cette existence est employe tout entire quelqu
e grande opration, qui change la direction des choses pour plusieurs sicles.
Arrtons-nous maintenant sur celui qui le genre humain a eu tant d'obligations, e
t qui la dernire postrit sera encore redevable. Quels honneurs lui a-t-on rendus de
son vivant? quelles statues lui furent leves dans su patrie? quels hommages a-t-i
l reus des nations?... Que parlons-nous d'hommages, et de statues, et d'honneurs?
Oublions-nous qu'il s'agit d'un grand homme? oublions-nous qu'il a vcu parmi des
hommes? Parlons plutt et des perscutions, et de la haine, et des tourments de l'e
nvie, et des noirceurs de la calomnie, et de tout ce qui a t et sera ternellement l
e partage de l'homme qui aura le malheur de s'lever au-dessus de son sicle. Descar
tes l'avoit prvu: il connoissoit trop les hommes pour ne les pas craindre; il avo
it t averti par l'exemple de Galile; il avoit vu, dans la personne de ce vieillard,
la vrit en cheveux blancs charge de fers, et trane indignement dans les prisons [24]
. La coupe de Socrate, les chanes d'Anaxagore, la fuite et l'empoisonnement d'Ari
stote, les malheurs d'Hraclite, les calomnies insenses contre Gerbert, les gmisseme
nts plaintifs de Roger Bacon sous les votes d'un cachot, l'orage excit contre Ramu
s, et les poignards qui l'assassinrent; les bchers allums en cent lieux pour consum
er des malheureux qui ne pensoient pas comme leurs concitoyens; tant d'autres qu
i avoient t errants et proscrits sur la terre, sans asile et sans protecteurs, emp
ortant avec eux de pays en pays la vrit fugitive et bannie du monde: tout l'averti
ssoit du danger qui le menaoit; tout lui crioit que le dernier des crimes que l'o
n pardonne est celui d'annoncer des vrits nouvelles. Mais la vrit n'est point l'homm
e qui la conoit; elle appartient l'univers, et cherche s'y rpandre. Descartes crut
mme qu'il en devoit compte au Dieu qui la lui donnoit. Il se dvoua donc [25]; et,
grces aux passions humaines, il ne tarda point recueillir les fruits de sa rsolut
ion.
Il y avoit alors en Hollande un de ces hommes qui sont offusqus de tout ce qui e
st grand, qui aux vues troites de la mdiocrit joignent toutes les hauteurs du despo
tisme, insultent ce qu'ils ne comprennent pas, couvrent leur foiblesse par leur
audace, et leur bassesse par leur orgueil; intrigants fanatiques, pieux calomnia
teurs, qui prononcent sans cesse le mot de Dieu et l'outragent, n'affectent de l
a religion que pour nuire, ne font servir le glaive des lois qu' assassiner, ont
assez de crdit pour inspirer des fureurs subalternes; espces de monstres ns pour pe
rscuter et pour har, comme le tigre est n pour dvorer. Ce fut un de ces hommes qui s
'leva contre Descartes [26]. Il ne seroit peut-tre pas inutile l'histoire de l'esp
rit humain et des passions de peindre toutes les intrigues et la marche de ce pe
rscuteur; de le faire voir, du moment qu'il conut le dessein de perdre Descartes,
travaillant d'abord sourdement et en silence, semant dans les esprits des ides et
des soupons vagues d'athisme, nourrissant ces soupons par des libelles et des noir
ceurs anonymes, suivant de l'oeil, et sans se dcouvrir, les progrs de la fermentat
ion gnrale; au moment d'clater, briguant la premire place de son corps, afin de pouv
oir joindre l'autorit la haine; alors, marchant dcouvert, armant contre Descartes
et le peuple et les magistrats, et les fureurs sacres des ministres; le peignant
tous les yeux comme un athe, qui commenoit par briser les autels, et finiroit par
bouleverser l'tat; invoquant grands cris la religion et les lois. Il faudrait rac
onter comment ce grand homme fut cit au son de la cloche, et sur le point d'tre tr
an comme un vil criminel; comment ensuite, pour lui ter mme la ressource de se justi
fier, on travailla le condamner en silence et sans qu'il en pt tre averti; comment
son affreux perscuteur, s'il ne pouvoit le perdre tout--fait, vouloit du moins le
faire proscrire de la Hollande, vouloit faire consumer dans les flammes ces liv
res d'un athe o l'athisme est combattu; comment il avoit dj transig avec le bourreau d
'Utrecht pour qu'on allumt un feu d'une hauteur extraordinaire, afin de mieux fra
pper les yeux du peuple. Le barbare et voulu que la flamme du bcher pt tre aperue en
mme temps de tous les lieux de la Hollande, de la France, de l'Italie et de l'Ang

leterre. Dj mme il se prparoit rpandre dans toute l'Europe ce rcit fltrissant, afin
, chass des sept provinces, Descartes ft banni du monde entier, et que partout o il
arriveroit il se trouvt devanc par sa honte. Mais c'est l'histoire entrer dans ce
s dtails; c'est elle marquer d'une ignominie ternelle le front du calomniateur; c'
est elle fltrir ces magistrats qui, dupes d'un sclrat, servoient d'instrument la ha
ine, et combattoient pour l'envie. Et que prtendoient-ils avec leurs flammes et l
eurs bchers? Croyoient-ils dans cet incendie touffer la voix de la vrit? croyoient-i
ls faire disparotre la gloire d'un grand homme? Il dpend de l'envie et de l'autori
t injuste de forger des chanes et de dresser des chafauds, mais il ne dpend point d'
elle d'anantir la vrit et de tromper la justice des sicles.
Tel est le sort que Descartes prouva en Hollande. Dans son pays, je le vois pres
que inconnu, regard avec indiffrence par les uns, attaqu et combattu par les autres
, recherch de quelques grands comme un vain spectacle de curiosit, ignor ou calomni
la cour [27]. Je vois sa famille le traiter avec mpris; je vois son frre, dont tou
t le mrite peut-tre toit de partager son nom, parler avec ddain d'un frre qui, n genti
lhomme, s'toit abaiss jusqu' se faire philosophe [28], et mettre au nombre des jour
s malheureux celui o Descartes naquit pour dshonorer sa race par un pareil mtier. O
prjugs! ridicule fiert des places et du rang! Il importe de conserver ces traits l
a postrit, pour apprendre, s'il se peut, aux hommes rougir. O sont aujourd'hui ceux
qui, la vue de Descartes, sourioient ddaigneusement, et disoient avec hauteur: C
'est un homme qui crit? Ils ne sont plus. Ont-ils jamais t? Mais l'homme de gnie viv
ra ternellement: son nom fait l'orgueil de ses compatriotes; sa gloire est un dpt q
ue les sicles se transmettent, et qui est sous la garde de la justice et de la vri
t. Il est vrai que le grand homme trouve quelquefois la considration de son vivant
; mais il faut presque toujours qu'il la cherche trois cents lieues de lui. Desc
artes, perscut en Hollande et mconnu en France, comptoit parmi ses admirateurs et s
es disciples la fameuse princesse palatine, princesse qui est du petit nombre dco
lles qui ont plac la philosophie ct du trne [29]. Elle toit digne d'interroger Descar
tes, et Descartes toit digne de l'instruire. Leur commerce n'toit point un trafic
de flatteries et de mensonges de la part de Descartes, de protection et de haute
urs de la part d'Elisabeth. Dieu, la nature, l'homme, ses malheurs et les moyens
qu'il a d'tre heureux, ses devoirs et ses foiblesses, la chane morale de tous ses
rapports, voil le sujet de leurs entretiens et de leurs lettres. C'est ainsi que
les philosophes doivent s'entretenir avec les grands. La nature avoit destin Des
cartes un autre disciple encore plus clbre: c'toit la fille de Gustave-Adolphe, c'to
it la fameuse Christine[30]. Elle toit ne avec une de ces mes encore plus singulires
que grandes, qui semblent jetes hors des routes ordinaires, et qui tonnent toujou
rs, mme lorsqu'on ne les admire pas. Enthousiaste du gnie et des mes fortes, le gra
nd Cond, Descartes et Sobieski avoient droit dans son coeur aux mmes sentiments. V
iens, dit-elle Descartes: je suis reine, et tu es philosophe; faisons un trait en
semble: tu annonceras la vrit, et je te dfendrai contre tes ennemis. Les murs de mo
n palais seront tes remparts. C'est donc l'esprance de trouver un abri contre la
perscution qui, seule, put attirer Descartes Stockholm. Sans ce motif, auroit-il t
se fixer auprs d'un trne? qu'est-ce qu'un homme tel que Descartes a de commun avec
les rois? Leur me, leur caractre, leurs passions, leur langage, rien ne se ressem
ble; ils ne sont pas mme faits pour se rapprocher, leur grandeur se choque et se
repousse. Mais s'il fut forc par le malheur de se rfugier dans nue cour, il eut du
moins la gloire de n'y pas dmentir sa conduite; il y vcut tel qu'il avoit vcu dans
le fond de la Nord-Hollande; il osa y avoir des moeurs et de la vertu; il ne fu
t ni vil, ni bas, ni flatteur; il ne fut point le lche complaisant des princes ni
des grands; il ne crut point qu'il devoit oublier la philosophie pour la fortun
e; il ne brigua point ces places qui n'agrandissent jamais ceux qui sont petits,
et rabaisseroient plutt ceux qui sont grands. Et comment Descartes auroit-il pu
avoir de telles penses? Celui qui est sans cesse occup mditer sur l'ternit, sur le te
mps, sur l'espace, ne doit-il pas contracter une habitude de grandeur, qui de so
n esprit passe son me? celui qui mesure la distance des astres, et voit Dieu au-d
el; celui qui se transporte dans le soleil ou dans Saturne pour y voir l'espace q
u'occupe la terre, et qui cherche alors vainement ce point gar comme un sable trav
ers les mondes, reviendra-t-il sur ce grain de poussire pour y flatter, pour y ra

mper, pour y disputer ou quelques honneurs ou quelques richesses? Non: il vit av


ec Dieu et avec la nature; il abandonne aux hommes les objets de leurs passions,
et poursuit le cours de ses penses, qui suivent le cours de l'univers; il s'appl
ique mettre dans son me l'ordre qu'il contemple, ou plutt son me se monte insensibl
ement au ton de cette grande harmonie. Je ne louerai donc point Descartes de n'a
voir t ni intrigant ni ambitieux. Je ne le louerai point d'avoir t frugal, modr, bienf
aisant, pauvre la fois et gnreux, simple comme le sont tous les grands hommes; ple
in de respect, comme Newton, pour la Divinit; comme lui, fidle la religion; aimant
s'occuper dans la retraite et avec ses amis de l'ide de Dieu. Malheur celui qui
ne trouveroit pas dans cette ide, si grande et si consolante, les plus doux momen
ts de sa vie! D'ailleurs, toutes ces vertus ne distinguoient point un homme aux
sicles de nos pres. Mais je remarquerai que, quoique sa fortune ne pt pas suffire s
es projets, jamais il n'accepta les secours qu'on lui offrit. Ce n'toit pas qu'il
ft effray de la reconnoissance; un pareil fardeau n'pouvante point une me vertueuse
: mais le droit d'tre le bienfaiteur d'un homme est un droit trop beau pour qu'il
l'accorde avec indiffrence. Peut-tre faudroit-il choisir encore avec plus de soin
ses bienfaiteurs que ses amis, si ces deux titres pouvoient se sparer: ainsi pen
soit Descartes[31]. Avec ses sentiments, son gnie et sa gloire, il dut trouver l'
envie Stockholm, comme il l'avoit trouve Utrecht, La Haye et dans Amsterdam. L'en
vie le suivoit de ville en ville, et de climat en climat; elle avoit franchi les
mers avec lui, elle ne cessa de le poursuivre que lorsqu'elle vit entre elle et
lui un tombeau[32]: alors elle sourit un moment sur sa tombe, et courut dans Pa
ris, o la renomme lui dnonoit Corneille et Turenne.
Hommes de gnie, de quelque pays que vous soyez, voil votre sort. Les malheurs, le
s perscutions, les injustices, le mpris des cours, l'indiffrence du peuple, les cal
omnies de vos rivaux ou de ceux qui croiront l'tre, l'indigence, l'exil, et peut-t
re une mort obscure cinq cents lieues de votre patrie, voil ce que je vous annonc
e. Faut-il que pour cela vous renonciez clairer les hommes? Non, sans doute. Et q
uand vous le voudriez, en tes-vous les matres? tes-vous les matres de dompter votre
gnie, et de rsister cette impulsion rapide et terrible qu'il vous donne? N'tes-vous
pas ns pour penser, comme le soleil pour rpandre sa lumire? N'avez-vous pas reu com
me lui votre mouvement? Obissez donc la loi qui vous domine, et gardez-vous de vo
us croire infortuns. Que sont tous vos ennemis auprs de la vrit? Elle est ternelle, e
t le reste passe. La vrit fait votre rcompense; elle est l'aliment de votre gnie, el
le est le soutien de vos travaux. Des milliers d'hommes, ou insenss, on indiffrent
s, ou barbares, vous perscutent ou vous mprisent; mais dans le mme temps il y a des
mes avec qui les vtres correspondent d'un bout de la terre l'autre. Songez qu'ell
es souffrent et pensent avec vous; songez que les Socrate et les Platon, morts i
l y a deux mille ans, sont vos amis; songez que, dans les sicles venir, il y aura
d'autres mes qui vous entendront de mme, et que leurs penses seront les vtres. Vous
ne formez qu'un peuple et qu'une famille avec tous les grands hommes qui furent
autrefois ou qui seront un jour. Votre sort n'est pas d'exister dans un point d
e l'espace ou de la dure. Vivez pour tous les pays et pour tous les sicles; tendez
votre vie sur celle du genre humain. Portez vos ides encore plus haut; ne voyez-v
ous point le rapport qui est entre Dieu et votre me? Prenez devant lui cette assu
rance qui sied si bien un ami de la vrit. Quoi! Dieu vous voit, vous entend, vous
approuve, et vous seriez malheureux! Enfin, s'il vous faut le tmoignage des homme
s, j'ose encore vous le promettre, non point foible et incertain, comme il l'est
pendant ce rapide instant de la vie, mais universel et durable pendant la vie d
es sicles. Voyez la postrit qui s'avance, et qui dit chacun de vous: Essuie tes lar
mes; je viens te rendre justice et finir tes maux: c'est moi qui fais la vie des
grands hommes; c'est moi qui ai veng Descartes de ceux qui l'outrageoient; c'est
moi qui, du milieu des rochers et des glaces, ai transport ses cendres dans Pari
s; c'est moi qui fltris les calomniateurs, et anantis les hommes qui abusent de le
ur pouvoir; c'est moi qui regarde avec mpris ces mausoles levs dans plusieurs temple
s des hommes qui n'ont t que puissants, et qui honore comme sacre la pierre brute q
ui couvre la cendre de l'homme de gnie. Souviens-toi que ton me est immortelle, et
que ton nom le sera. Le temps fuit, les moments se succdent, le songe de la vie
s'coule. Attends, et tu vas vivre; et tu pardonneras ton sicle ses injustices, aux

oppresseurs leur cruaut, la nature de t'avoir choisi pour instruire et pour clair
er les hommes.
NOTES SUR L'LOGE DE DESCARTES.
Nous rimprimons ici les notes de l'loge de Descartes, supprimant celles que rempl
it une philosophie commune et dclamatoire, et, dans presque toutes, les traits de
mauvais got qui s'y rencontrent frquemment. Nous avons scrupuleusement conserv tou
te la partie biographique, propre bien faire connatre le caractre, les habitudes e
t toute la carrire de Descartes.
Note 1:
Ren Descartes, seigneur du Perron, dont on fait ici l'loge, naquit La Haye en Tou
raine le 30 mars 1596, de Jeanne Brochard, fille d'un lieutenant-gnral de Poitiers
, et de Joachim Descartes, conseiller au parlement de Bretagne, dont il fut le t
roisime fils. Sa maison toit une des plus anciennes de la Touraine. Il avoit eu da
ns sa famille un archevque de Tours, et plusieurs braves gentilshommes qui avoien
t servi avec distinction... Son pre, soit par got, soit par raison de fortune, ent
ra dans la robe... Depuis que le pre de Descartes se fut tabli Rennes, ses descend
ants y ont toujours demeur. On en compte six qui ont occup avec distinction des ch
arges dans le parlement de Bretagne. Madame la prsidente de Chteaugiron, dernire de
la famille, vient de mourir. On dit qu'elle avoit dans son caractre plusieurs tr
aits de ressemblance avec Descartes. Il y a eu aussi une Catherine Descartes, nic
e du philosophe, clbre par son esprit, et par son talent pour les vers agrables. El
le le est morte en 1706.

Note 2:
Descartes toit n avec une complexion trs foible, et les mdecins ne manqurent pas de
dire qu'il mourroit trs jeune; cependant il les trompa au moins d'une quarantaine
d'annes. Ayant perdu sa mre presque en naissant, il fut trs redevable aux soins d'
une nourrice, qui suppla la nature par tous les soins de la tendresse. Descartes
en fut trs reconnoissant; il lui fit une pension viagre qui lui fut paye exactement
jusqu' la mort; et, comme il n'toit pas de ceux qui croient que l'argent acquitte
tout, il joignoit encore ces bienfaits les devoirs et l'attachement d'un fils.
Son pre ne voulut point fatiguer des organes encore foibles par des tudes prmatures;
il lui donna le temps de crotre et de se fortifier. Mais l'esprit de Descartes a
lloit au-devant des instructions. Il n'avoit pas encore huit ans, et dj on l'appel
oit le philosophe. Il demandoit les causes et les effets de tout, et savoit ne p
as entendre ce qui ne signifioit rien. En 1604, il fut mis au collge de La Flche.
Son imagination vive et ardente fut la premire facult de son me qui se dploya. Il cu
ltiva la posie avec transport... Ce got de la posie lui demeura toujours, et peu de
temps avant sa mort il fit des vers franais la cour de Sude.. C'est une ressembla
nce qu'il eut avec Platon, et que Leibnitz eut avec lui. Il aimoit aussi beaucou
p l'histoire, et passoit les jours et les nuits lire; mais cette passion ne devo
it pas durer long-temps... Il toit encore a La Flche en 1610, lorsque le coeur du
plus grand et du meilleur des rois, assassin dans Paris, y fut port pour tre dpos dan
s la chapelle des jsuites. Il fut tmoin de cette pompe cruelle, et nomm parmi les v
ingt-quatre gentilshommes qui allrent au-devant de ce triste dpt. Il tudioit alors e
n philosophie. Il y fit des progrs qui annoncrent son gnie; car, au lieu d'apprendr
e, il doutoit. La logique de ses matres lui parut charge d'une foule de prceptes ou
inutiles ou dangereux; il s'occupoit l'en sparer, comme le statuaire, dit-il lui
-mme, travaille tirer une Minerve d'un bloc de marbre qui est informe. Leur mtaphy
sique le rvoltoit par la barbarie des mots et le vide des ides; leur physique par
l'obscurit du jargon et par la fureur d'expliquer tout ce qu'elle n'expliquoit pa
s. Les mathmatiques seules le satisfirent; il y trouva l'vidence qu'il cherchoit p
artout. Il s'y livra en homme qui avoit besoin de connotre. Quelques auteurs prten

dent qu'il inventa, tant encore au collge, sa fameuse analyse. Ce seroit un prodig
e bien plus tonnant que celui de Newton, qui vingt-cinq ans avoit trouv le calcul
de l'infini. Quoi qu'il en soit de cette particularit, Descartes finit ses tudes e
n 1612. Le fruit ordinaire de ces premires tudes est de s'imaginer savoir beaucoup
. Descartes toit dj assez avanc pour voir qu'il ne savoit rien. En se comparant avec
tous ceux qu'on nommoit savants, il apprit mpriser ce nom. De l au mpris des scien
ces il n'y a qu'un pas. Il oublia donc et les lettres, et les livres, et l'tude;
et celui qui devoit crer la philosophie en Europe renona pendant quelque temps tou
te espce de connoissance. Voil peu prs tout ce que nous savons des premires annes de
Descartes...
Note 3:
Il toit impossible que Descartes demeurt dans l'inaction. Il faut un aliment pour
les mes ardentes. Ds qu'il eut renonc aux livres, il s'abandonna aux plaisirs. Eu
1614 il fit Paris l'essai d'une libert dangereuse; mais son gnie le ramena bientt.
Tout--coup il rompt avec ses amis et ses connoissances; il loue une petite maison
dans un quartier dsert du faubourg Saint-Germain, s'y enferme avec un ou deux do
mestiques, n'avertit personne de sa retraite, et y passe les annes 1615 et 1616 a
ppliqu l'tude, et inconnu presque toute la terre. Ce ne fut qu'au bout de plus de
deux ans qu'un ami le rencontra par hasard dans une rue carte, s'obstina le poursu
ivre jusque chez lui, et le rentrana enfin dans le monde. On peut juger par ce se
ul trait du caractre de Descartes, et de la passion que lui inspirait l'tude...
Note 4:
Descartes avait vingt-un ans lorsqu'il sortit de France pour la premire fois: c't
oit en 1617. Il alla d'abord en Hollande, o il demeura deux ans; ce dut tre pour l
ui un spectacle curieux, qu'un pays o tout commenoit natre, et o tout toit l'ouvrage
de la libert. Mais s'il y vit un terrain 'S nouveau--cr pour ainsi dire, et arrach l
a mer, s'il vit le spectacle magnifique des canaux, des digues, du commerce et d
es villes de la Hollande, il fut aussi tmoin des querelles sanglantes des gomaris
tes et des arminiens. On sait comment l'ambition du prince d'Orange voulut faire
servir ces guerres de religion sa grandeur. Barnevelt, g de soixante-seize ans, f
ut condamn, et mourut sur l'chafaud, pour avoir voulu garantir son pays du despoti
sme. Ce furent les premiers mmoires que l'Europe fournit Descartes pour la connoi
ssance de l'esprit humain. Eu 1619 il passa en Allemagne. Quelques annes plus tt,
il y aurait vu ce Rodolphe qui conversoit avec Tycho-Brah au lieu de travailler a
vec ses ministres, et faisoit avec Kepler des tables astronomiques tandis que le
s Turcs ravageoient ses tats. Il vit couronner Francfort Ferdinand II; et il parot
qu'il observa avec curiosit toutes ces crmonies, ou politiques, ou sacres, qui rend
ent plus imposant aux yeux des peuples le matre qui doit les gouverner. Ce couron
nement fut le signal de la fameuse guerre de trente ans. Descartes passa les anne
s 1619 et 1620 en Bavire, dans la Souabe, dans l'Autriche et dans la Bohme. En 162
1 il fut en Hongrie; il parcourut la Moravie, la Silesie, pntra dans le nord de l'
Allemagne, alla en Pomranie par les extrmits de la Pologne, visita toutes les ctes d
e la mer Baltique, remonta de Stettin dans la Marche de Brandebourg, passa au du
ch de Meckelhourg, et de l dans le Holstein, et enfin s'embarqua sur l'Elbe, d'o il
retourna en Hollande. Il fut sur le point de prir dans ce trajet. Pour tre plus l
ibre, il avoit pris Emhden un bateau pour lui seul et son valet. Les mariniers,
qui son air doux et tranquille et sa petite taille n'en imposoient pas apparemme
nt beaucoup, formrent le complot de le tuer, afin de profiter de ses dpouilles. Co
mme ils ne se doutoient pas qu'il entendt leur langue, ils eurent l'heureuse impr
udence de tenir conseil devant lui; par bonheur Descartes savoit le hollandais:
il se lve tout--coup, change de contenance, tire l'pe avec fiert, et menace de percer
le premier qui oseroit approcher. Cette heureuse audace les intimida, et Descar
tes fut sauv... Quatre ou cinq mariniers de la West-Frise pensrent disposer de cel
ui qui devoit faire la rvolution de l'esprit humain... Descartes passa la fin de
1621 et les premiers mois de 1622 a La Haye. C'est l qu'il vit cet lecteur palatin
qui, pour avoir t couronn roi, toit devenu le plus malheureux des hommes. Il passoi

t sa vie solliciter des secours et perdre des batailles. La princesse lisabeth sa


fille, que sa liaison avec Descartes rendit depuis si fameuse, avoit alors tout
au plus trois ou quatre ans. Elle toit errante avec sa mre, et partageoit des mau
x qu'elle ne sentoit pas encore. La mme anne Descartes traversa les Pays-Bas espag
nols, et s'arrta la cour de Bruxelles. La trve entre l'Espagne et la Hollande toit
rompue. Il y vit l'infante Isabelle, qui, sous un habit de religieuse, gouvernoi
t dix provinces, et signoit des ordres pour livrer des batailles, peu prs comme o
n vit Ximens gouverner l'Espagne, l'Amrique et les Indes, sous un habit de cordeli
er... En 1623 il fit le voyage d'Italie; il traversa la Suisse, o il observa plus
la nature que les hommes; s'arrta quelque temps dans la Valteline; vit Venise le
mariage du doge avec la mer Adriatique... et arriva enfin Rome sur la fin de 16
24. Il y fut tmoin d'un jubil qui attiroit une quantit prodigieuse de peuple de tou
s les bouts du l'Europe. Ce mlange de tant de nations diffrentes tait un spectacle
intressant pour un philosophe. Descartes y donna toute son attention. Il comparoi
t les caractres de tous ces peuples runis, comme un amateur habile compare, dans u
ne belle galerie de tableaux, les manires des diffrentes coles de peinture. En 1625
il passa par la Toscane: Galilo toit alors g de soixante ans, et l'inquisition ne s
'toit pas encore fltrie par la condamnation de ce grand homme. En 1631 il fit le v
oyage d'Angleterre, et en 1634 celui de Danemarck. L'Espagne et le Portugal sont
les seuls pays de l'Europe o Descartes n'ait pas voyag.
Note 5:
Descartes porta les armes dans sa jeunesse: d'abord en Hollande, sous le clbre Ma
urice de Nassau, qui affermit la libert fonde par son pre, et mrita de balancer la rp
utation de Farnse; de l en Allemagne, sous Maximilien de Bavire, au commencement de
la guerre de trente ans. Il vit dans cette guerre le choc de deux religions opp
oses, l'ambition des chefs, le fanatisme des peuples, la fureur des partis, l'abu
s des succs, l'orgueil du pouvoir, et trente provinces dvastes, parce qu'on se disp
utoit qui gouverneroit la Bohme. Il passa ensuite au service de l'empereur Ferdin
and II, pour voir de plus prs les troubles de la Hongrie. La mort du comte de Buc
quoy, gnral de l'arme impriale, qui fut tu, dans une droute, de trois coups de lance e
t de plus de trente coups de pistolet, le dgota du mtier des armes. Il avoit servi
environ quatre ans, et en avoit alors vingt-cinq. On croit pourtant qu'au sige de
La Rochelle il combattit, comme volontaire, dans une bataille contre la flotte
anglaise. On se doute bien que l'ambition de Descartes n'toit point de devenir un
grand capitaine. Avide de connotre, il vouloit tudier les hommes dans tous les tat
s; et malheureusement la guerre est devenue un des grands spectacles de l'humani
t. Il avoit d'abord aim cette profession, comme il l'avouoit lui-mme, sans doute pa
rce qu'elle convenoit l'activit inquite de son me; mais dans la suite, un coup d'oe
il plus philosophique ne lui laissa voir que le malheur des hommes...
Note 6:
Ce fut en 1625, au retour de son voyage d'Italie, que Descartes ft ses observati
ons sur la cime des Alpes. Il est peu d'mes sensibles ou fortes qui la vue de ces
montagnes n'inspire de grandes ides. L'homme mlancolique y voit une retraite dlici
euse et sauvage, le guerrier s'y rappelle les armes qui les ont traverses, et le p
hilosophe s'y occupe des phnomnes de la nature. Descartes y composa une partie de
son systme sur les grles, les neiges, les tonnerres et les tourbillons de vents...
Note 7:
Ds son enfance, Descartes avoit l'habitude de mditer. Lorsqu'il toit La Flche, on l
ui permettoit, cause de la foiblesse de sa sant, de passer une partie des matines
au lit. Il employoit ce temps rflchir profondment sur les objets de ses tudes; et il
en contracta l'habitude pour le reste de sa vie. Ce temps, o le sommeil a rpar les
forces, o les sens sont calmes, o l'ombre et le demi-jour favorisent la rverie, et
o l'me ne s'est point encore rpandue sur les objets qui sont hors d'elle, lui paro
issoit le plus propre la pense. C'est dans ces matines qu'il a fait la plupart de

ses dcouvertes, et arrang ses mondes. Il porta la guerre ce mme esprit de mditation.
En 1619, tant en quartier d'hiver sur les frontires de Bavire, dans un lieu trs cart,
il y passa plusieurs mois dans une solitude profonde, uniquement occup mditer. Il
cherchoit alors les moyens de crer une science nouvelle. Sa tte, fatigue sans dout
e par la solitude ou par le travail, s'chauffa tellement, qu'il crut avoir des so
nges mystrieux. Il crut voir des fantmes; il entendit une voix qui l'appeloit la r
echerche de la vrit. Il ne douta point, dit l'historien de sa vie, que ces songes
ne vinssent du ciel, et il y mla un sentiment de religion...
Note 8:

La premire tude qui attacha vritablement Descartes fut celle des mathmatiques. Dans
son enfance, il les tudia avec transport, et en particulier l'algbre et l'analyse
des anciens. A l'ge de dix-neuf ans, lorsqu'il renona brusquement tous les plaisi
rs, et qu'il passa deux ans dans la retraite, il employa tout ce temps l'tude de
la gomtrie. En 1617, tant au service de la Hollande, un inconnu fit afficher dans l
es rues de Brda un problme rsoudre. Descartes vit un grand concours de passants qui
s'arrtoient pour lire. Il s'approcha; mais l'affiche toit en flamand, qu'il n'ent
endoit pas. Il pria un homme qui toit ct de lui de la lui expliquer. C'toit un mathma
ticien nomm Beckman, principal du collge de Dordrecht. Le principal, homme grave,
voyant un petit officier franais en habit uniforme, crut qu'un problme de gomtrie n't
oit pas fort intressant pour lui; et, apparemment pour le plaisanter, il lui offr
it de lui expliquer l'affiche, condition qu'il rsoudroit le problme. C'toit une espc
e de dfi. Descartes l'accepta; le lendemain matin le problme toit rsolu. Beckman fut
fort tonn; il entra en conversation avec le jeune homme; et il se trouva que le m
ilitaire de vingt ans en savoit beaucoup plus sur la gomtrie que le vieux professe
ur de mathmatiques. Deux ou trois ans aprs, tant Ulm, en Souabe, il eut une aventur
e peu prs pareille avec Faulhaber, mathmaticien allemand. Celui-ci venoit de donne
r un gros livre sur l'algbre, et il traitoit Descartes assez lestement, comme un
jeune officier aimable, et qui ne paroissoit pas tout--fait ignorant. Cependant u
n jour, quelques questions qu'il lui fit, il se douta que Descartes pouvoit bien
avoir quelque mrite. Bientt, la clart et la rapidit de ses rponses sur les question
les plus abstraites, il reconnut dans ce jeune homme le plus puissant gnie, et n
e regarda plus qu'avec respect celui qu'il croyoit honorer en le recevant chez l
ui. Descartes fut li ou du moins fut en commerce avec tous les plus savants gomtres
de son sicle. Il ne se passoit pas d'anne qu'il ne donnt la solution d'un trs grand
nombre de problmes qu'on lui adressoit dans sa retraite; car c'toit alors la mthod
e entre les gomtres, peu prs comme les anciens sages et mmes les rois dans l'Orient
s'envoyoient des nigmes deviner. Descartes eut beaucoup de part la fameuse questi
on de la roulette et de la cyclode. La cyclode est une ligne dcrite par le mouvemen
t d'un point de la circonfrence d'un cercle, tandis que le cercle fait une rvoluti
on sur une ligne droite. Ainsi quand une roue de carrosse tourne, un des clous d
e la circonfrence dcrit dans l'air une cyclode. Cette ligne fut dcouverte par le P.
Mersenne, explique par Roberval, examine par Descartes, qui en dcouvrit la tangente
; usurpe par Toricelli, qui s'en donna pour l'inventeur; approfondie par Pascal,
qui contribua beaucoup en dmontrer la nature et les rapports. Depuis, les gomtres l
es plus clbres, tels que Huygens, Wallis, Wren, Leibniz, et les Bernoulli, y trava
illrent encore. Avant de finir cet article, il ne sera peut-tre pas inutile de rem
arquer que Descartes, qui fut le plus grand gomtre de son sicle, parut toujours fai
re assez peu de cas de la gomtrie. Il tenta au moins cinq ou six fois d'y renoncer
, et il y revenoit sans cesse...
Note 9: C'est un spectacle aussi curieux que philosophique de suivre toute la m
arche de l'esprit de Descartes, et de voir tous les degrs par o il passa pour parv
enir changer la face des sciences. Heureusement, en nous donnant ses dcouvertes,
il nous a indiqu la route qui l'y avoit men. Il seroit souhaiter que tous les inve
nteurs eussent fait de mme; mais la plupart nous on cach leur marche, et nous n'av
ons que le rsultat de leurs travaux. Il semble qu'ils aient craint, ou de trop in
struire les hommes, ou de s'humilier leurs yeux en se montrant eux-mmes luttant c
ontre les difficults. Quoi qu'il en soit, voici la marche de Descartes. Ds l'ge de

quinze ans, il commena douter. Il ne trouvoit dans les leons de ses matres que des
opinions; et il cherchoit des vrits. Ce qui le frappoit le plus, c'est qu'il voyoi
t qu'on disputoit sur tout. A dix-sept ans, ayant fini ses tudes, il s'examina su
r ce qu'il avoit appris: il rougit de lui-mme; et, puisqu'il avoit eu les plus ha
biles matres, il conclut que les hommes ne savoient rien, et qu'apparemment ils n
e pouvoient rien savoir. Il renona pour jamais aux sciences. A dix-neuf, il se re
mit l'tude des mathmatiques, qu'il avoit toujours aimes. A vingt-un, il se mit voya
ger pour tudier les hommes. En voyant chez tous les peuples mille choses extravag
antes et fort approuves, il apprenoit, dit-il, se dfier de l'esprit humain, et ne
point regarder l'exemple, la coutume et l'opinion comme des autorits. A vingt-tro
is, se trouvant dans une solitude profonde, il employa trois ou quatre mois de s
uite penser. Le premier pas qu'il fit fut d'observer que tous les ouvrages compo
ss par plusieurs mains sont beaucoup moins parfaits que ceux qui ont t conus, entrep
ris et achevs par un seul homme: c'est ce qu'il est ais de voir dans les ouvrages
d'architecture, dans les statues, dans les tableaux, et mme dans les plans de lgis
lation et de gouvernement. Son second pas fut d'appliquer cette ide aux sciences.
Il les vit comme formes d'une infinit de pices de rapport, grossies des opinions d
e chaque philosophe, tous d'un esprit et d'un caractre diffrent. Cet assemblage, c
ette combinaison d'ides souvent mal lies et mal assorties peut-elle autant approch
er de la vrit que le feroient les raisonnements justes et simples d'un seul homme?
Son troisime pas fut d'appliquer cette mme ide la raison humaine. Comme nous somme
s enfants avant que d'tre hommes, notre raison n'est que le compos d'une foule de
jugements souvent contraires, qui nous ont t dicts par nos sens, par notre nourrice
et par nos matres. Ces jugements n'auroient-ils pas plus de vrit et plus d'unit, si
l'homme, sans passer par la faiblesse de l'enfance, pouvoit juger en naissant,
et composer lui seul toutes ses ides? Parvenu jusque l, Descartes rsolut d'ter de so
n esprit toutes les opinions qui y toient, pour y en substituer de nouvelles, ou
y remettre les mmes aprs qu'il les auroit vrifies; et ce fut son quatrime pas. Il vou
loit, pour ainsi dire, recomposer sa raison, afin qu'elle ft lui, et qu'il pt s'as
surer pour la suite des fondements de ses connoissances. Il ne pensoit point enc
ore rformer les sciences pour le public; il regardait tout changement comme dange
reux. Les tablissements une fois faits, disoit-il, sont comme ces grands corps do
nt la chute ne peut tre que trs rude, et qui sont encore plus difficiles relever q
uand ils sont abattus, qu' retenir quand ils sont branls. Mais comme il seroit just
e de blmer un homme qui entreprendroit de renverser toutes les maisons d'une vill
e, dans le seul dessein de les rebtir sur un nouveau plan, il doit tre permis un p
articulier d'abattre la sienne, pour la reconstruire sur des fondements plus sol
ides. Il entreprit donc d'excuter la premire partie de ses desseins, qui consistoi
t dtruire; et ce fut son cinquime pas. Mais il prouva bientt les plus grandes diffic
ults. Je m'aperut, dit-il, qu'il n'est pas aussi ais un homme de se dfaire de ses prj
ugs, que de brler sa maison. Il y travailla constamment plusieurs annes de suite, e
t il crut la fin en tre venu bout. Je ne sais si je me trompe, mais cette marche
de l'esprit de Descartes me parot admirable. Continuons de le suivre. A l'ge de vi
ngt-quatre ans, il entendit parler en Allemagne d'une socit d'hommes qui n'avoit p
our but que la recherche de la vrit: on l'appeloit la confrrie des Rose-Croix. Un d
e ses principaux statuts toit de demeurer cache. Elle avoit, ce qu'on dit, pour fo
ndateur, un Allemand n dans le quatorzime sicle. On raconte de cet homme des choses
merveilleuses. Il avoit profondment tudi la magie, qui toit alors une science fort
importante. Il avoit voyag en Arabie, en Turquie, en Afrique, en Espagne, avoit v
u sur la terre des sages et des cabalistes, avoit appris plusieurs secrets de la
nature, et s'toit retir enfin en Allemagne, o il vcut solitaire dans une grotte jus
qu' l'ge de cent six ans. On se doute bien qu'il fit des prodiges pendant sa vie e
t aprs sa mort. Son histoire ne ressemble pas mal celle d'Apollonius du Tyane. On
imagina un soleil dans la grotte o il toit enterr; et ce soleil n'avoit d'autre fo
nction que celle d'clairer son tombeau. La confrrie fonde par cet homme extraordina
ire toit, dit-on, charge de rformer les sciences dans tout l'univers. En attendant,
elle ne paroissoit pas; et Descartes, malgr toutes ses recherches, ne put trouve
r un seul homme qui en ft. Il y a cependant apparence qu'elle existoit, car on en
parloit beaucoup dans toute l'Allemagne; on crivoit pour et contre; et mme en 162
3 on fit l'honneur ces philosophes de les jouer Paris, sur le thtre de l'htel de Bo

urgogne. Descartes, dchu de l'esprance de trouver dans cette socit quelques secours
pour ses desseins, rsolut dsormais de se passer des livres et des savants. Il ne v
ouloit plus lire que dans ce qu'il appeloit le grand livre du monde, et s'occupa
it ramasser des expriences. A vingt-sept ans, il prouva une secousse qui lui fit a
bandonner les mathmatiques et la physique; les unes lui paroissoient trop vides,
l'autre trop incertaine. Il voulut ne plus s'occuper que de la morale; mais la p
remire occasion il retournoit l'tude de la nature. Emport comme malgr lui, il s'enfo
na de nouveau dans les sciences abstraites. Il les quitta encore pour revenir l'h
omme; il esproit trouver plus de secours pour cette science, mais il reconnut bie
ntt qu'il s'toit tromp. Il vit que dans Paris, comme Rome et dans Venise, il y avoi
t encore moins de gens qui tudioient l'homme que la gomtrie. Il passa trois ans dan
s ces alternatives, dans ce flux et reflux d'ides contraires, entran par son gnie ta
ntt vers un objet, tantt vers un autre, inquiet et tourment, et combattant sans ces
se avec lui-mme. Ce ne fut qu' trente-deux ans que tous ces orages cessrent. Alors
il pensa srieusement refaire une philosophie nouvelle; mais il rsolut de ne point
embrasser de secte, et de travailler sur la nature mme. Voil par quels degrs Descar
tes parvint cette grande rvolution: il y fut conduit par le doute et l'examen...
Note 10:
Descartes fut trs long-temps incertain sur le genre de vie qu'il devoit embrasse
r. D'abord il prit le parti des armes, comme on l'a vu, mais il s'en dgota au bout
de quatre ans. En 1623, dans le temps des troubles de la Valteline, il eut quel
que envie d'tre intendant de l'arme; mais ses sollicitations ne purent tre assez vi
ves pour qu'il russt: il mettoit trop peu de chaleur tout ce qui n'intressoit que s
a fortune. En 1625, il fut sur le point d'acheter la charge de lieutenant-gnral de
Chtellerault; et comme il toit persuad que pour exercer une charge il falloit tre i
nstruit, il manda son pre qu'il iroit se mettre Paris chez un procureur au Chtelet
, pour y apprendre la pratique. Il faut avouer que c'toit l un singulier apprentis
sage pour un homme tel que Descartes: il avoit alors vingt-neuf ans. Mais ce pro
jet manqua comme l'autre. S'il avoit russi, il est croire que Descartes auroit fa
it comme le prsident de Montesquieu, et qu'il ne ft pas long-temps rest juge. Enfin
, aprs avoir pass dix ou douze ans observer tous les tats, il finit par n'en choisi
r aucun. Il rsolut de garder son indpendance, et de s'occuper tout entier la reche
rche de la vrit. Il pensoit sans doute que c'toit assez remplir son devoir d'homme
et de citoyen, de travailler clairer les hommes.
Note 11:
Ce fut en 1629, sur la fin de mars, que Descartes partit pour aller s'tablir en
Hollande; il avoit alors trente-trois ans. Comme sa rsolution auroit paru extraor
dinaire, il n'en avertit ni ses parents ni ses amis; il se contenta de leur crire
avant son dpart. On ne manqua point de murmurer. Il n'y a que celui qui a pu con
cevoir un tel projet qui soit capable de l'approuver. Mais son parti toit pris. I
l nous rend compte lui-mme des motifs qui l'engagrent quitter la France. Le premie
r fut la raison du climat. Il craignoit que la chaleur, en exaltant un peu trop
son imagination, ne lui tt une partie du sang-froid et du calme ncessaires pour les
dcouvertes philosophiques; le climat de la Hollande lui parut plus favorable ses
desseins. Mais son principal motif fut la passion qu'il avoit pour la retraite,
et le dsir de vivre dans une solitude profonde. En France, il eut t sans cesse dtou
rn de l'tude par ses parents ou ses amis... au lieu qu'en Hollande il toit sr qu'on
n'exigeroit rien de lui. Il esproit vivre parfaitement inconnu, solitaire au mili
eu d'un peuple actif qui s'occuperoit de son commerce, tandis que lui s'occupero
it penser. Comme son grand but toit la retraits, il prit toutes sortes de moyens
pour n'tre pas dcouvert. Il ne confia sa demeure qu' un seul ami charg de sa corresp
ondance. Jamais il ne datoit ses lettres du lieu o il demeuroit, mais de quelque
grande ville o il toit sr qu'on ne le trouverait pas. Pendant plus de vingt ans qu'
il demeura en Hollande, il changea trs souvent de sjour, fuyant sa rputation partou
t o elle le poursuivoit, et se drobant aux importuns qui vouloient seulement l'avo
ir vu. Il habitoit quelquefois dans les grandes villes; mais il prfroit ordinairem

ent les villages ou les bourgs, et le plus souvent les maisons solitaires tout--f
ait isoles dans la campagne. Quelquefois il alloit s'tablir dans une petite maison
aux bords de la mer: on montre encore en plusieurs endroits les maisons qu'il a
habites... Le got que Descartes avoit pour la Hollande toit si vif, qu'il cherchoi
t y attirer ceux de ses amis qui vouloient se retirer du monde. Je vais traduire
une lettre qu'il crivoit Balzac sur ce sujet; on la verra peut-tre avec plaisir. J
e ne suis point tonn, lui dit-il, qu'une me grande et forte, telle que la vtre, ne p
uisse se plier aux usages serviles de la cour. J'ose donc vous conseiller de ven
ir Amsterdam, et de vous y retirer, plutt que dans des chartreuses, ou mme dans le
s lieux les plus agrables de France ou d'Italie. Je prfre mme son sjour cette solitud
e charmante o vous tiez l'anne dernire. Quelque agrable que soit une maison de campag
ne, on y manque de mille choses qu'on ne trouve que dans les villes; on n'y est
pas mme aussi seul qu'on le voudroit. Peut-tre y trouverez-vous un ruisseau dont l
e murmure vous fera rver dlicieusement, ou un vallon solitaire qui vous jettera da
ns l'enchantement; mais aussi vous aurez vous dfendre d'une quantit de petits vois
ins qui vous assigeront sans cesse. Ici, comme tout le monde, except moi, est occu
p au commerce, il ne tient qu' moi de vivre inconnu tout le monde. Je me promne tou
s les jours travers un peuple immense, presque aussi tranquillement que vous pou
vez le faire dans vos alles. Les hommes que je rencontre me font la mme impression
que si je voyois les arbres de vos forts ou les troupeaux de vos campagnes. Le b
ruit intime de tous ces commerants ne me distrait pas plus que si j'entendois le
bruit d'un ruisseau. Si je m'amuse quelquefois considrer leurs mouvements, j'prouv
e le mme plaisir que vous considrer ceux qui cultivent vos terres: car je vois que
le but de tous ces travaux est d'embellir le lieu que j'habite, et de prvenir to
us mes besoins. Si vous avez du plaisir voir les fruits crotre dans vos vergers,
et vous promettre l'abondance, pensez-vous que j'en aie moins voir tous les vais
seaux qui abordent sur mes ctes m'apporter les productions de l'Europe et des Ind
es? Dans quel lieu de l'univers trouverez-vous plus aisment qu'ici tout ce qui pe
ut intresser la vanit ou flatter le got? Y a-t-il un pays dans le monde o l'on soit
plus libre, o le sommeil soit plus tranquille, o il y ait moins de dangers craindr
e, o les lois veillent mieux sur le crime, o les empoisonnements, les trahisons, l
es calomnies soient moins connus, o il reste enfin plus de traces de l'heureuse e
t tranquille innocence de nos pres? Je ne sais pourquoi vous tes si amoureux de vo
tre ciel d'Italie, la peste se mle avec l'air qu'on y respire; la chaleur du jour
y est insupportable; les fracheurs du soir y sont malsaines; l'ombre des nuits y
couvre des larcins et des meurtres. Que si vous craignez les hivers du Nord, co
mment Rome, mme avec des bosquets, des fontaines et des grottes, vous garantirezvous aussi bien de la chaleur, que vous pourrez ici, avec un bon pole ou une chem
ine, vous garantir du froid? Je vous attends avec une petite provision d'ides phil
osophiques qui vous feront peut-tre quelque plaisir; et, soit que vous veniez ou
que vous ne veniez pas, je n'en serai pas moins votre tendre et fidle ami. Cette l
ettre est trs intressante. D'abord elle nous fait voir le got de Descartes pour la
Hollande, et la manire dont il y vivoit. Elle nous montre ensuite son imagination
et le tour agrable qu'il savoit donner ses ides. On a accus la gomtrie de desscher l
esprit; je ne sais s'il y a rien dans tout Balzac o il y ait autant d'esprit et d
'agrment. L'imagination brillante de Descartes se dcle partout dans ses ouvrages; e
t s'il n'avoit voulu tre ni gomtre, ni philosophe, il n'auroit encore tenu qu' lui d
'tre le plus bel-esprit de son temps.
Note 12:
Le Discours sur la mthode parut le 8 juin 1637. Il toit la tte de ses Essais de ph
ilosophie. Descartes y indique les moyens qu'il a suivis pour tcher de parvenir l
a vrit, et ce qu'il faut faire encore pour aller plus avant. On y trouva une profo
ndeur de mditation inconnue jusqu'alors. C'est l qu'est l'histoire de son fameux d
oute. Il a depuis rpt cette histoire dans deux autres ouvrages, dans le premier liv
re de ses Principes, et dans la premire de ses Mditations mtaphysiques. Il falloit
qu'il sentt bien vivement l'importance et la ncessit du doute, pour y revenir jusqu
' trois fois, lui qui toit si avare de paroles. Mais il regardoit le doute comme l
a base de la philosophie, et le garant sr des progrs qu'on pourroit y faire dans t

ous les sicles...


Note 13:
Les rgles de l'analyse logique, qu'on peut regarder comme la seconde partie de s
a Mthode, sont indiques dans plusieurs de ses ouvrages, et rassembles en grande par
tie dans un manuscrit qui n'a t imprim qu'aprs sa mort. L'ouvrage est intitul, Rgles p
our conduire notre esprit dans la recherche de la vrit. En voici peu prs la marche.
Voulez-vous trouver la vrit, formez votre esprit, et rendez-le capable de bien ju
ger. Pour y parvenir, ne l'appliquez d'abord qu' ce qu'il peut bien connotre par l
ui-mme. Pour bien connotre, ne cherchez pas ce qu'on a crit ou pens avant vous; mais
sachez vous en tenir ce que vous reconnoissez vous-mme pour vident. Vous ne trouv
erez point la vrit sans mthode; la mthode consiste dans l'ordre; l'ordre consiste rdu
ire les propositions complexes des propositions simples, et vous lever par degrs d
es unes aux autres. Pour vous perfectionner dans une science, parcourez-en toute
s les questions et toutes les branches, enchanant toujours vos penses les unes aux
autres. Quand votre esprit ne conoit pas, sachez vous arrter; examinez long-temps
les choses les plus faciles; vous vous accoutumerez ainsi regarder fixement la
vrit, et la reconnotre. Voulez-vous aiguiser votre esprit et le prparer dcouvrir un
our par lui-mme, exercez-le d'abord sur ce qui a t invent par d'autres. Suivez surto
ut les dcouvertes o il y a de l'ordre et un enchanement d'ides. Quand il aura examin
beaucoup de propositions simples, qu'il s'essaie peu peu embrasser distinctement
plusieurs objets la fois; bientt il acquerra de la force et de l'tendue. Enfin, m
ettez profit tous les secours de l'entendement, de l'imagination, de la mmoire et
des sens, pour comparer ce qui est dj connu avec, ce qui ne l'est pas, et dcouvrir
l'un par l'autre. Descartes divise tous les objets de nos connoissances en prop
ositions simples et en questions. Les questions sont de deux sortes: ou on les e
ntend parfaitement, quoiqu'on ignore la manire de les rsoudre; ou la connoissance
qu'on en a est imparfaite. Le plan de Descartes toit de donner trente-six rgles, c
'est--dire douze pour chacune de ses divisions. Il n'a excut que la moiti de l'ouvra
ge; mais il est ais de voir par cet essai comment il portoit l'esprit de systme et
d'analyse dans toutes ses recherches, et avec quelle adresse il dcomposoit, pour
ainsi dire, tout le mcanisme du raisonnement.
Note 14:
Les Mditations mtaphysiques de Descartes parurent en 1641. C'toit, de tous ses ouv
rages, celui qu'il estimoit le plus. Il le louoit avec un enthousiasme de bonne
foi; car il croyoit avoir trouv le moyen de dmontrer les vrits mtaphysiques d'une man
ire plus vidente que les dmonstrations de gomtrie. Ce qui caractrise surtout cet ouvra
ge, c'est qu'il contient sa fameuse dmonstration de Dieu par l'ide, dmonstration si
rpte depuis, adopte par les uns, et rejete par les autres; et qu'il est le premier o
la distinction de l'esprit et de la matire soit parfaitement dveloppe, car avant De
scartes on n'avoit point encore bien approfondi les preuves philosophiques de la
spiritualit de l'me. Une chose remarquable, c'est que Descartes ne donna cet ouvr
age au public que par principe de conscience. Ennuy des tracasseries qu'on lui su
scitoit depuis trois ans pour ses Essais de philosophie, il avoit rsolu de ne plu
s rien imprimer. J'aurois, dit-il, une vingtaine d'approbateurs et des milliers
d'ennemis: ne vaut-il pas mieux me taire, et m'instruire en silence? Il crut cep
endant qu'il ne devoit pas supprimer un ouvrage qui pouvoit fournir ou de nouvel
les preuves de l'existence de Dieu, ou de nouvelles lumires sur la nature de l'me.
Mais, avant de le risquer, il le communiqua tous les hommes les plus savants de
l'Europe, recueillit leurs objections, et y rpondit. Le clbre Arnauld fut du nombr
e de ceux qu'il consulta. Arnauld n'avoit alors que vingt-huit ans. Descartes fu
t tonn de la profondeur et de l'tendue de gnie qu'il trouva dans ce jeune homme. Il
s'en falloit de beaucoup qu'il et port le mme jugement des objections de Hobbes et
de celles de Gassendi. Il fit imprimer toutes ces objections, avec les rponses, l
a suite des Mditations; et, pour leur donner encore plus de poids, le philosophe
ddia son ouvrage la Sorbonne. Je veux m'appuyer de l'autorit, disoit-il, puisque l
a vrit est si peu de chose quand elle est seule. Il n'avoit point encore pris asse

z de prcautions. Ce livre, approuv par les docteurs, discut par des savants, ddi la S
orbonne, et o le gnie s'puise prouver l'existence de Dieu et la spiritualit de l'me,
fut mis, vingt-deux ans aprs, l'index Rome.
Note 15:

On a t tonn que, dans ses Mditations mtaphysiques, Descartes n'ait point parl de l'im
ortalit de l'me. Ses ennemis avoient beau jeu; et ils n'ont pas manqu de profiter d
e ce silence pour l'accuser de n'y pas croire. Mais il nous apprend lui-mme, par
une de ses lettres, qu'ayant tabli clairement dans cet ouvrage la distinction de
l'me et de la matire, il suivoit ncessairement de cette distinction que l'me par sa
nature ne pouvoit prir avec le corps...
Note 16:

La Gomtrie de Descartes parut en 1637 avec le Trait de la mthode, son Trait des mtore
et sa Dioptrique. Ces quatre traits runis ensemble formoient ses Essais de philos
ophie. Sa Gomtrie toit si fort au-dessus de son sicle, qu'il n'y avoit rellement que
trs peu d'hommes en tat de l'entendre. C'est ce qui arriva depuis Newton; c'est ce
qui arrive presque tous les grands hommes. Il faut que leur sicle coure aprs eux
pour les atteindre. Outre que sa Gomtrie toit trs profonde et entirement nouvelle, pa
rce qu'il avoit commenc o les autres avaient fini, il avoue lui-mme dans une de ses
lettres qu'il n'avoit pas t fch d'tre un peu obscur, afin de mortifier un peu ces ho
mmes qui savent tout. Si on l'et entendu trop aisment, on n'auroit pas manqu de dir
e qu'il n'avait rien crit de nouveau, au lieu que la vanit humilie toit force de lui
rendre hommage. Dans une autre lettre, on voit qu'il calcule avec plaisir les gomt
res en Europe qui sont en tat de l'entendre. Il en trouve trois ou quatre en Fran
ce, deux en Hollande, et deux dans les Pays-Bas espagnols...
Note 17:
Presque toute la physique de Descartes est renferme dans son livre des Principes
. Cet ouvrage, qui parut en 1644, est divis en quatre parties. La premire est tout
e mtaphysique, et contient les principes des connoissances humaines. La seconde e
st sa physique gnrale, et traite des premires lois de la nature, des lments de la mat
ire, des proprits de l'espace et du mouvement. La troisime est l'explication particu
lire du systme du monde et de l'arrangement des corps clestes. La quatrime contient
tout ce qui concerne la terre...
Note 18:
Trait des mtores, imprim en 1637, comme on l'a dj dit. Ce fut un des
artes qui prouva le moins de contradiction. Au reste, ce ne seroit pas une
toujours sre de louer un ouvrage philosophique; mais quelquefois aussi les
font grce la vrit. C'est le premier morceau de physique que Descartes

ouvrages de Desc
manire
hommes
donna...

Note 19:
Trait de la dioptrique, imprim aussi en 1637, la suite du Discours sur la mthode..
.
Note 20:
Trait de musique, compos par Descartes en 1618, dans le temps qu'il servoit en Ho
llande. Il n'avoit alors que vingt-deux ans. Cet ouvrage de sa jeunesse ne fut i
mprim qu'aprs sa mort. Il fut comment et traduit en plusieurs langues; mais il ne f
it point de rvolution...
Note 21:

Il s'en faut de beaucoup que le Trait de mcanique de Descartes soit complet. Desc
artes le composa la hte en 1636, pour faire plaisir un de ses amis, pre du fameux
Huygens. C'tait un prsent que le gnie offroit l'amiti. Il esproit dans la suite refon
dre cet ouvrage, et lui donner une juste tendue; mais il n'en eut point le temps.
On le fit imprimer aprs sa mort, par cette curiosit naturelle qu'on a de rassembl
er tout ce qui est sorti des mains d'un grand homme. Ce petit trait parut pour la
premire fois en 1668.
Note 22:
Tout le monde connat Descartes comme mtaphysicien, comme physicien et comme gomtre;
mais peu de gens savent qu'il fut encore un trs grand anatomiste. Comme le but gnr
al de ses travaux toit l'utilit des hommes, au lieu de cette philosophie vaine et
spculative qui jusqu'alors avait rgn dans les coles, il vouloit une philosophie prat
ique, o chaque connoissance se ralist par un effet, et qui se rapportt tout entire au
bonheur du genre humain. Les deux branches de cette philosophie devoient tre la
mdecine et la mcanique. Par l'une, il vouloit affermir la sant de l'homme, diminuer
ses maux, tendre son existence, et peut-tre affoiblir l'impression de la vieilles
se; par l'autre, faciliter ses travaux, multiplier ses forces, et le mettre en ta
t d'embellir son sjour. Descartes toit surtout pouvant du passage rapide et presque
instantan de l'homme sur la terre. Il crut qu'il ne seroit peut-tre pas impossible
d'en prolonger l'existence. Si c'est un songe, c'est du moins un beau songe, et
il est doux de s'en occuper. Il y a mme un coin de grandeur dans cette ide; et le
s moyens que Descartes proposa pour l'excution de ce projet n'taient pas moins gra
nds: c'toit de saisir et d'embrasser tous les rapports qu'il y a entre tous les lme
nts, l'eau, l'air, le feu, et l'homme; entre toutes les productions de la terre,
et l'homme; entre toutes les influences du soleil et des astres, et l'homme; en
tre l'homme enfin, et tous les points de l'univers les plus rapprochs de lui: ide
vaste, qui accuse la foiblesse de l'esprit humain, et ne parot toucher des erreur
s que parceque, pour la raliser, ou peut-tre mme pour la bien concevoir, il faudrai
t une intelligence suprieure la ntre. On voit par l dans quelle vue il tudioit la ph
ysique. On peut aussi juger de quelle manire il pensoit sur la mdecine actuelle. E
n rendant justice aux travaux d'une infinit d'hommes clbres qui se sont appliqus cet
art utile et dangereux, il pensoit que ce qu'on savoit jusqu' prsent n'toit presqu
e rien, en comparaison de ce qui restoit savoir. Il vouloit donc que la mdecine,
c'est--dire la physique applique au corps humain, fut la grande tude de tous les ph
ilosophes. Qu'ils se liguent tous ensemble, disait-il dans un de ses ouvrages; q
ue les uns commencent o les autres auront fini: en joignant ainsi les vies de plu
sieurs hommes et les travaux de plusieurs sicles, on formera un vaste dpt de connoi
ssances, et l'on assujettira enfin la nature l'homme. Mais le premier pas toit de
bien connotre la structure du corps humain. Il commena donc l'excution de son plan
par l'tude de l'anatomie. Il y employa tout l'hiver de 1629; il continua cette tu
de pendant plus de douze ans, observant tout et expliquant tout par les causes n
aturelles. Il ne lisoit presque point, comme on l'a dj dit plus d'une fois. C'toit
dans les corps qu'il tudioit les corps. Il joignit cette tude celle de la chimie,
laissant toujours les livres et regardant la nature. C'est d'aprs ces travaux qu'
il composa son Trait de l'homme. Ds qu'il parut, on le mit au nombre de ses plus b
eaux ouvrages. Il n'y en a peut-tre mme aucun dont la marche soit aussi hardie et
aussi neuve. La manire dont il y explique tout le mcanisme et tout le jeu des ress
orts dut tonner le sicle des qualits occultes et des formes substantielles. Avant l
ui on n'avoit point os assigner les actions qui dpendent de l'me, et celles qui ne
sont que le rsultat des mouvements de la machine. Il semble qu'il ait voulu poser
les bornes entre les deux empires. Cet ouvrage n'toit point achev quand Descartes
mourut; il ne fut imprim que dix ans aprs sa mort.
Note 23:
Descartes composa son Trait des passions en 1646, pour l'usage particulier de la
princesse lisabeth. Il l'avoit envoy manuscrit la reine de Sude sur la fin de 1647
; il le fit imprimer, la sollicitation de ses amis, eu 1649. Son dessein, dit-il

, dans la composition de cet ouvrage, toit d'essayer si la physique pourroit lui


servir tablir des fondements certains dans la morale. Aussi n'y traite-t-il gure l
es passions qu'en physicien. C'toit encore un ouvrage nouveau et tout--fait origin
al. On y voit, presque chaque pas, l'me et le corps agir et ragir l'un sur l'autre
; et on croit, pour ainsi dire, toucher les liens qui les unissent.
Note 24:
C'est en 1633 que Galile fut condamne par l'inquisition, pour avoir enseign le mou
vement de la terre. Il y avoit dj quatre ans que Descartes travailloit en Hollande
. L'emprisonnement de Galile fit une si forte impression sur lui qu'il fut sur le
point de brler tous ses papiers...
Note 25:
Il est trs sr que Descartes prvit toutes les perscutions qui l'attendoient. Il avoi
t souvent rsolu de ne rien faire imprimer, et il ne cda jamais qu'aux plus pressan
tes sollicitations de ses amis. Souvent il regretta son loisir, qui lui chappoit
pour un vain fantme de gloire. Newton, aprs lui, eut le mme sentiment; et au milieu
des querelles philosophiques, il se reprocha plus d'une fois d'avoir perdu son
repos. Ainsi les hommes qui ont le plus clair le genre humain ont t forcs s'en repent
ir. Au reste, Descartes ne fut jamais plus philosophe que lorsque ses ennemis l't
oient le moins... Descartes crut qu'il valoit mieux miner insensiblement les bar
rires, que de les renverser avec clat. Il voulut cacher la vrit comme on cache l'err
eur. Il tcha de persuader que ses principes taient les mmes que ceux d'Aristote. Sa
ns cesse il recommandoit la modration ses disciples. Mais il s'en falloit bien qu
e ses disciples fussent aussi philosophes que lui. Ils toient trop sensibles la g
loire de ne pas penser comme le reste des hommes. La perscution les animoit encor
e, et ajoutoit l'enthousiasme. Descartes et consenti tre ignor pour tre utile: mais
ses disciples jouissoient avec orgueil des lumires de leur matre, et insultoient l
'ignorance qu'ils avoient combattre. Ce n'toit pas le moyen d'avoir raison.
Note 26:

Gisbert Votius, fameux thologien protestant, et ministre d'Utrecht, n en 1589, et


mort en 1676: il vcut 87 ans, taudis que Descartes mourut 54. Il toit tel qu'on l'
a peint dans ce discours... Tout ce qu'on raconte de ses perscutions contre Desca
rtes est exactement tir de l'histoire. Il commena ses hostilits en 1639, par des ths
es sur l'athisme. Descartes n'y toit point nomm; mais on avoit eu soin d'y insrer to
utes ses opinions comme celles d'un athe. En 1640, secondes et troisimes thses, o toi
t renouvele la mme calomnie. Rgius, disciple de Descartes, et professeur de mdecine,
soutenoit la circulation du sang. Autre crime contre Descartes: on joignit cett
e accusation celle d'athisme; ordonnance des magistrats qui dfendent d'introduire
des nouveauts dangereuses. En 1641, Votius se fait lire recteur de l'universit d'Utr
echt. N'osant point encore attaquer le matre, il veut d'abord faire condamner le
disciple comme hrtique. Quatrimes thses publiques contre Descartes. En 1642, dcret de
s magistrats pour dfendre d'enseigner la philosophie nouvelle. Cependant les libe
lles pleuvoient de toute part; et le philosophe toit tranquille au milieu des ora
ges, s'occupant en paix de ses mditations. En 1643, Votius eut recours des troupes
auxiliaires. Il alla les chercher dans l'universit de Groningue, o un nomm Schoock
ius s'associa ses fureurs. C'toit un de ces mchants subalternes qui n'ont pas mme l
'audace du crime et qui, trop lches pour attaquer par eux-mmes, sont assez vils po
ur nuire sous les ordres d'un autre. Il dbuta par un gros livre contre Descartes,
dont le but tait de prouver que la nouvelle philosophie menoit droit au sceptici
sme, l'athisme et la frnsie. Descartes crut enfin qu'il toit temps de rpondre. Il av
it dj crit une petite lettre sur Votius; et celui-ci n'avoit pas manqu de la faire co
ndamner, comme injurieuse et attentatoire la religion rforme, dans la personne d'u
n de ses principaux pasteurs. Dans sa rponse contre le nouveau livre, Descartes s
e proposoit trois choses: d'abord de se justifier lui-mme, car jusqu'alors il n'a
voit rien rpondu plus de douze libelles; ensuite de justifier ses amis et ses dis

ciples; enfin, de dmasquer un homme aussi odieux que Votius, qui, par une ignoranc
e hardie, et sous le masque de la religion, sduisoit la populace et aveugloit les
magistrats. Mais les esprits c'toient trop chauffs; il ne russit point. Sentence co
ntre Descartes, o ses lettres sur Votius sont dclares libelles diffamatoires. Ce fut
alors que les magistrats travaillrent lui faire son procs secrtement, et sans qu'i
l en ft averti. Leur intention toit de le condamner comme athe et comme calomniateu
r: comme athe, parce qu'il avoit donn de nouvelles preuves de l'existence de Dieu;
comme calomniateur. Parce qu'il avoit repouss les calomnies de ses ennemis.... D
escartes apprit par une espce de hasard qu'on lui faisoit son procs. Il s'adressa
l'ambassadeur de France, qui heureusement, par l'autorit du prince d'Orange, fit
arrter les procdures, dj trs avances. Il sut alors toutes les noirceurs de ses ennemis
; il sut toutes les intrigues de Votius: ce sclrat, pour faire circuler le poison,
avoit rpandu dans toutes les compagnies d'Utrecht des hommes chargs de le dcrier. I
l vouloit qu'on ne pronont son nom qu'avec horreur. On le peignoit aux catholiques
comme athe, aux protestants comme ami des jsuites. Il y avoit dans tous les espri
ts une si grande fermentation, que personne n'osoit plus se dclarer son ami....
Note 27:
Depuis que Descartes se fut tabli en Hollande, il fit trois voyages en France, e
n 1644, 1647 et 1648. Dans le premier, il vit trs peu de monde, et n'apprit qu' se
dgoter de Paris. Ce qu'il y fit de mieux fut la connoissance de M. de Chanut, dep
uis ambassadeur en Sude. Comme leurs mes se convenoient, leur amiti fut bientt trs vi
ve. M. de Chanut mloit l'admiration pour un grand homme un sentiment plus tendre
et plus fait pour rendre heureux. Il sollicita auprs du cardinal Mazarin, alors m
inistre, une pension pour Descartes. On ne sait pourquoi la pension lui fut refu
se. En 1648, les historiens prtendent qu'il fut appel en France par les ordres du r
oi. L'intention de la cour, disoit-on, toit de lui faire un tablissement honorable
et digne de son mrite. On lui fit mme expdier d'avance le brevet d'une pension, et
il en reut les lettres en parchemin. Sur cette esprance il arrive Paris; il se prs
ente la cour. Tout toit en feu: c'toit le commencement de la guerre de la Fronde.
Il trouva qu'on avoit fait payer un de ses parents l'expdition du brevet, et qu'i
l en devoit l'argent. Il le paya en effet; ce qui lui fit dire plaisamment que j
amais il n'avoit achet parchemin plus cher. Voil tout ce qu'il retira de son voyag
e. Ceux qui l'avoient appel furent curieux de le voir, non pour l'entendre et pro
fiter de ses lumires, mais pour connotre sa figure. Je m'aperus, dit-il dans une de
ses lettres, qu'on vouloit m'avoir en France, peu prs comme les grands seigneurs
veulent avoir dans leur mnagerie un lphant, ou un lion, ou quelques animaux rares.
Ce que je pus penser de mieux sur leur compte, ce fut de les regarder comme des
gens qui auraient t bien aises de m'avoir dner chez eux; mais en arrivant, je trouv
ai leur cuisine en dsordre et leur marmite renverse. Au reste, il ne faut point ome
ttre ici le juste loge dit au chancelier Seguier, qui distingua Descartes comme i
l le devoit, et le traita avec le respect d un homme qui honorait son sicle et sa
nation.
Note 28:
Il s'en falloit de beaucoup que toute la famille de Descartes lui rendt justice,
et sentt l'honneur que Descartes lui faisoit. Il est vrai que son pre l'aimoit te
ndrement, et l'appeloit toujours son cher philosophe; mais le frre an de Descartes
avoit pour lui trs peu de considration. Ses parents, dit l'historien de sa vie, se
mbloient le compter pour peu de chose dans sa famille, et, ne le regardant plus
que sous le titre odieux de philosophe, tchoient de l'effacer de leur mmoire, comm
e s'il et t la honte de sa race. On lui donna une marque bien cruelle de cette indi
ffrence, la mort de son pre. Ce vieillard respectable, doyen du parlement de Breta
gne, mourut en 1640, g de soixante et dix-huit ans; on n'instruisit Descartes ni d
e sa maladie ni de sa mort. Il y avoit dj prs de quinze jours que ce bon vieillard t
oit enterr, quand Descartes lui crivit la lettre du monde la plus tendre. Il se ju
stifioit d'habiter dans un pays tranger, loin d'un pre qu'il aimoit. Il lui marquo
it le dsir qu'il avoit de faire un voyage en France pour le revoir, pour l'embras

ser, pour recevoir encore une fois sa bndiction... Quand la lettre de Descartes ar
riva, il y avoit dj un mois que son pre tait mort. On se souvint alors qu'il y avoit
dans les pays trangers une autre personne de la famille, et on lui crivit par bie
nsance. Descartes ne se consola point de n'avoir pas reu les dernires paroles et le
s derniers embrassements de son pre. Il n'eut pas plus se louer de son frre dans l
es arrangements qu'il fit avec lui pour ses affaires de famille et les rglements
de succession. Ce frre toit un homme intress et avide, et qui savoit bien que les ph
ilosophes n'aiment point plaider; en consquence, il tira tout le parti qu'il put
de cette douceur philosophique. Il faut convenir que les neveux de Descartes ren
dirent la mmoire de leur oncle tout l'honneur qu'il mritoit; mais le nom de Descar
tes toit alors le premier nom de la France.
Note 29:
Elisabeth de Bohme, princesse palatine, fille de ce fameux lecteur palatin qui di
sputa Ferdinand II les royaumes de Hongrie et de Bohme, ne en 1618. On sait qu'ell
e fut la premire disciple de Descartes. Elle eut encore un titre plus cher: elle
fut son amie; car l'amiti fait quelquefois ce que la philosophie mme ne fait pas,
elle comble l'intervalle qui est entre les rangs. Elisabeth avoit t recherche par L
adislas IV, roi de Pologne; mais elle prfra le plaisir de cultiver son me dans la r
etraite l'honneur d'occuper un trne. Sa mre, dans son enfance, lui avoit appris si
x langues; elle possdoit parfaitement les belles-lettres. Son gnie la porta aux sc
iences profondes. Elle tudia la philosophie et les mathmatiques; mais ds que les pr
emiers ouvrages de Descartes lui tombrent entre les mains, elle crut n'avoir rien
appris jusqu'alors. Elle le fit prier de la venir voir, pour qu'elle put l'ente
ndre lui-mme. Descartes lui trouva un esprit aussi facile que profond; en peu de
temps, elle fut au niveau de sa gomtrie et de sa mtaphysique. Bientt aprs Descartes l
ui ddia ses Principes; il la flicite d'avoir su runir tant de connoissances dans un
ge o la plupart des femmes ne savent que plaire. Cette ddicace n'est point un monu
ment de flatterie; l'homme qui loue y parot toujours un philosophe qui pense. Com
ment, dit-il, la tte d'un ouvrage o je jette les fondements de la vrit, oserois-je l
a trahir? Il continua jusqu' la fin de sa vie un commerce de lettres avec elle. S
ouvent cette princesse fut malheureuse; Descartes la consoloit alors. Malheureux
et tourment lui-mme, il trouvoit dans son propre coeur cette loquence douce qui va
chercher l'me des autres, et adoucit le sentiment de leurs peines. Aprs avoir t lon
g-temps errante et presque sans asile, Elisabeth se retira enfin dans une abbaye
de la Westphalie, o elle fonda une espce d'acadmie de philosophes laquelle elle prs
idoit. Le nom de Descartes n'y toit jamais prononc qu'avec respect; sa mmoire lui to
it trop chre pour l'oublier. Elle lui survcut prs de trente ans, et mourut eu 1680.
[Note 30:
C'est une chose remarquable que Descartes ait eu pour disciples les deux femmes
les plus clbres de son temps... Je ne m'tendrai point sur l'histoire de Christine,
tout le monde la connot. Ce fut M. de Chanut qui le premier engagea cette reine
lire les ouvrages de Descartes. En 1647, elle lui fit crire, pour savoir de lui e
n quoi consistoit le souverain bien. La plupart des princes, ou ne font pas ces
questions-l, ou les font des courtisans plutt qu' des philosophes; et alors la rpons
e est facile deviner. Celle de Descartes fut un peu diffrente: il faisoit consist
er le souverain bien dans la volont toujours ferme d'tre vertueux, et dans le char
me de la conscience qui jouit de sa vertu. C'tait une belle leon de morale pour un
e reine; Christine en fut si contente, qu'elle lui crivit de sa main pour le reme
rcier. Peu de temps aprs, Descartes lui envoya son Trait des passions. En 1649, la
reine lui fit faire les plus vives instances pour l'engager venir Stockholm, et
dj elle avoit donn ordre un de ses amiraux pour l'aller prendre et le conduire en
Sude. Le philosophe, avant de quitter sa retraite, hsita long-temps: il est probab
le qu'il fut dcid par toutes les perscutions qu'il essuyoit en Hollande. Il partit
enfin, et arriva au commencement d'octobre Stockholm. La reine le reut avec une d
istinction qu'on dut remarquer dans une cour. Elle commena par l'exempter de tous
les assujettissements des courtisans; elle sentoit bien qu'ils n'toient pas fait

s pour Descartes. Elle convint ensuite avec lui d'une heure o elle pourroit l'ent
retenir tous les jours et recevoir ses leons. On sera assez tonn quand on saura que
ce rendez-vous d'un philosophe et d'une reine toit cinq heures du matin, dans un
hiver trs cruel. Christine, passionne pour les sciences, s'toit fait un plan de co
mmencer la journe par ses tudes, afin de pouvoir donner le reste au gouvernement d
e ses tats. Elle n'accordait au repos que le temps qu'elle ne pouvait lui refuser
, et n'avoit d'autre dlassement que la conversation de ceux qui pouvoient l'instr
uire. Elle fut si satisfaite de la philosophie de Descartes, qu'elle rsolut de le
fixer dans ses tats par toutes sortes de moyens. Son projet toit de lui donner, t
itre de seigneurie, des terres considrables dans les provinces les plus mridionale
s de la Sude, pour lui et pour ses hritiers perptuit. Elle esproit ainsi l'enchaner p
r ses bienfaits. Malgr les bonts de la reine, il parot que Descartes eut toujours u
n sentiment de prfrence pour la princesse palatine, soit que, celle-ci ayant t sa pr
emire disciple, il dt tre plus flatt de cet hommage; soit que les malheurs d'une jeu
ne princesse la rendissent plus intressante aux yeux d'un philosophe sensible. Ce
qu'il y a de sr, c'est qu'il employa tout son crdit auprs de Christine pour servir
Elisabeth: mais l'intrt mme qu'il parut y prendre l'empcha probablement de russir; c
ar la reine de Sude, assez grande pour aspirer l'amiti de Descartes, ne l'toit pas
assez pour consentir partager ce sentiment avec une autre.]
[Note 31:
Les qualits particulires de Descartes toient telles qu'on les indique ici. On doit
lui en savoir gr; la vertu est peut-tre plus rare que les talents, et le philosop
he spculatif n'est pas toujours philosophe pratique. Descartes fut l'un et l'autr
e. Ds sa jeunesse il avoit raisonn sa morale. En renversant ses opinions par le do
ute, il vit qu'il falloit garder des principes pour se conduire. Voici quels toie
nt les siens: 1 d'obir en tout temps aux lois et aux coutumes de son pays; 2 de n'e
nchaner jamais sa libert pour l'avenir; 3 de se dcider toujours pour les opinions mo
dres, parceque, dans le moral, tout ce qui est extrme est presque toujours vicieux;
4 de travailler se vaincre soi-mme, plutt que la fortune, parceque l'on change ses
dsirs plutt que l'ordre du monde, et que rien n'est en notre pouvoir que nos pense
s. Ce fut l pour ainsi dire la base de sa conduite. On voit que cet homme singuli
er s'toit fait une mthode pour agir, comme il s'en fit une pour penser. Il fut de
bonne heure indiffrent pour la fortune, qui de son ct le fit rien pour lui. Son bie
n de patrimoine n'alloit pas au-del de six ou sept mille livres; c'toit tre pauvre
pour un homme accoutum dans son enfonce beaucoup de besoins, et qui voulait tudier
la nature; car il y a une foule de connoissances qu'on n'a qu' prix d'argent. Sa
mdiocrit ne lui cota point un dsir. Il avoit sur les richesses un sentiment bien ho
nnte, et que tous les coeurs ne sentiront pas: il estimoit plus mille francs de p
atrimoine, que dix mille livres qui lui seroient venues d'ailleurs. Jamais il ne
voulut accepter de secours d'aucun particulier. Le comte d'Avaux lui envoya une
somme considrable en Hollande: il la refusa. Plusieurs personnes de marque lui f
irent les mmes offres: il les remercia, et se chargea de la reconnoissance, sans
se charger du bienfait. C'est au public, disoit-il, payer ce que je fais pour le
public. Il se faisoit riche en diminuant sa dpense. Son habillement toit trs philo
sophique, et sa table trs frugale. Du moment qu'il fut retir en Hollande, il fut t
oujours vtu d'un simple drap noir. A table il prfroit, comme le bon Plutarque, les
lgumes et les fruits la chair des animaux. Ses aprs-dines toient partages entre la co
nversation de ses amis et la culture de son jardin. Occup le matin du systme du mo
nde, il alloit le soir cultiver ses fleurs. Sa sant toit faible; mais il en prenoi
t soin sans en tre esclave. On sait combien les passions influent sur elle; Desca
rtes en toit vivement persuad, et il s'appliquoit sans cesse les rgler. C'est ainsi
que M. de Fontenelle est parvenu vivre prs d'un sicle. Il faut avouer que ce rgime
ne russit pas si bien Descartes; mais, dcrivoit-il un jour, au lieu de trouver le
moyen de conserver la vie, j'en ai trouv un autre bien plus sr, c'est celui de ne
pas craindre la mort. Il cherchoit la solitude, autant par got que par systme. Il
avoit pris pour devise ce vers d'Ovide: Bene qui latuit, bene vixit, Vivre cach,
c'est vivre heureux; et ces autres de Snque: Illi mors gravis incubat, qui notus ni
mis omnibus, ignotus moritur sibi, Malheureux en mourant, qui, trop connu des aut

res, meurt sans se connotre lui-mme. Il devoit donc avoir une espce d'indiffrence pou
r la gloire, non pour la mriter, mais pour en jouir.... Descartes craignoit la rpu
tation, et s'y droboit. Il la regardoit surtout comme un obstacle sa libert et son
loisir, les deux plus grands biens d'un philosophe, disoit-il. On se doute bien
qu'il n'toit pas grand parleur. Il n'et pas brill dans ces socits o l'on dit d'un ton
facile des choses lgres, et o l'on parcourt vingt objets sans s'arrter sur aucun...
. L'habitude de mditer et de vivre seul l'avoit rendu taciturne; mais ce qu'on ne
croirait peut-tre pas, c'est qu'elle ne lui avoit rien t de son enjouement naturel
. Il avoit toujours de la gaiet, quoiqu'il n'et pas toujours de la joie. La philos
ophie n'exempte pas des fautes, mais elle apprend les connotre et s'en corriger.
Descartes avouoit ses erreurs, sans s'apercevoir mme qu'il en ft plus grand. C'est
avec la mme franchise qu'il sentoit son mrite, et qu'il en convenoit. On ne manqu
ait point d'appeler cela de la vanit; mais s'il en avoit eu, il auroit pris plus
de soin de la dguiser. Il n'avoit point assez d'orgueil pour tcher d'tre modeste. C
e sentiment, tel qu'il ft, n'toit point charge aux autres. Il avoit dans le commer
ce une politesse douce, et qui toit encore plus dans les sentiments que dans les
manires. Ce n'est point toujours la politesse du monde, mois c'est srement celle d
u philosophe. Il vitoit les louanges, comme un homme qui leur est suprieur. Il les
interdisoit l'amiti; il ne les pardonnoit pas la flatterie. Il n'eut jamais avec
ses ennemis d'autre tort que celui de les humilier par sa modration; et il eut c
e tort trs souvent. La calomnie le blessoit plus comme un outrage fait la vrit, que
comme une injure qui lui ft personnelle. Quand on me fait une offense, disoit-il
, je tche d'lever mon me si haut, que l'offense ne parvienne pas jusqu' moi. L'indig
nation toit pour lui un sentiment pnible; et s'il et fallu, il et plutt ouvert son me
au mpris. Au reste, ces deux sentiments lui toient comme trangers, et ce qui se tro
uvoit naturellement dans son me, c'toit la douceur et la bont. Cette me forte et pro
fonde toit trs sensible. Nous avons dj vu son tendre attachement pour sa nourrice. I
l traitoit ses domestiques comme des amis malheureux qu'il toit charg de consoler.
Sa maison toit pour eux une cole de moeurs, et elle devint pour plusieurs une cole
de mathmatiques et de sciences. On rapporte qu'il les instruisoit avec la bont d'
un pre; et quand ils n'avoient plus besoin de son secours, il les rendoit la socit,
o ils alloient jouir du rang qu'ils s'toient fait par leur mrite. Un jour l'un d'e
ux voulut le remercier: Que faites-vous! lui dit-il, vous tes mon gal, et j'acquit
te une dette. Plusieurs qu'il avoit ainsi forms ont rempli avec distinction des p
laces honorables. J'ai dj rapport quelques traits qui font connotre sa vive tendress
e pour son pre. Je ne prtends pas le louer par l; mais il est doux de s'arrter sur l
es sentiments de la nature. On lui a reproch de s'tre livr aux foiblesses de l'amou
r, bien diffrent en cela de Newton, qui vcut plus de quatre-vingts ans dans la plu
s grande austrit de moeurs. Il y a apparence que Descartes, n avec une me trs sensibl
e, ne put se dfendre des charmes de la beaut. Quelques auteurs ont prtendu qu'il toi
t mari secrtement; mais, dans un de ces entretiens o l'me, abandonne elle-mme, s'pan
librement au sein de l'amiti, Descartes, ce qu'on dit, avoua lui-mme le contraire
. Quoi qu'il en soit, tout le monde sait qu'il eut une fille nomme Francine; elle
naquit en Hollande le 13 juillet 1635, et fut baptise sous son nom. Dj il pensoit
la faire transporter en France, pour y faire commencer son ducation; mais elle mo
urut tout--coup entre ses bras, le 7 septembre 1640. Elle n'avoit que cinq ans. I
l fut inconsolable de cette mort. Jamais, dit-il, il n'prouva de plus grande doul
eur de sa vie. Depuis, il aimoit s'en entretenir avec ses amis; il prononoit souv
ent le nom de sa chre Francine; il en parloit avec la douleur la plus tendre, et
il crivit lui-mme l'histoire de cette enfant, la tte d'un ouvrage qu'il comptoit do
nner au public. Il semble que, n'ayant pu la conserver, il vouloit du moins cons
erver son nom.... Avec ce naturel bon et tendre, Descartes dut avoir des amis: i
l en eut en effet un trs grand nombre. Il en eut en France, en Hollande, en Angle
terre, en Allemagne, et jusqu' Rome; il en eut dans tous les tats et dans tous les
rangs. Il ne pouvoit point se faire que, de tous ces amis, il n'y en et plusieur
s qui ne lui fussent attachs par vanit. Ceux-l, il les payoit avec sa gloire; mais
il rservoit aux autres cette amiti simple et pure, ces doux panchements de l'me, ce
commerce intime qui fait les dlices d'une vie obscure et que rien ne remplace pou
r les mes sensibles. La plupart des hommes veulent qu'on soit reconnoissant de le
urs bienfaits: pour moi, disoit Descartes, je crois devoir du retour ceux qui m'

offrent l'occasion de les servir. Ce beau sentiment, qu'on a tant rpt depuis, et qu
i est presque devenu une formule, se trouve dans plusieurs de ses lettres. A l'ga
rd de Dieu et de la religion, voici comme il pensoit. Jamais philosophe ne fut p
lus respectueux pour la Divinit. Il prtendoit que les vrits mme qu'on appelle ternelle
s et mathmatiques ne sont telles que parceque Dieu l'a voulu. Ce sont des lois, d
isoit-il, que Dieu a tablies dans la nature, comme un prince fait des lois dans s
on royaume. Il trouvoit ridicule que l'homme ost prononcer sur ce que Dieu peut e
t ce qu'il ne peut pas. Il n'toit pas moins indign que ceux qui traitoient de Dieu
dans leurs ouvrages parlassent si souvent de l'infini, comme s'ils savoient ce
que veut dire ce mot. Les catholiques l'accusrent d'tre calviniste, les calviniste
s d'tre plagien; sur son doute, on l'accusa d'tre sceptique; plusieurs l'accusrent d
'tre diste, et l'honnte Votius d'tre athe. Voil les accusations. Voici maintenant ce q
'il y a de vrai. Il puisa son gnie trouver de nouvelles preuves de l'existence de
Dieu, et les prsenter dans toute leur force. Dans tous ses ouvrages, il parla tou
jours avec le plus grand respect de la religion rvle. Dans tous les pays qu'il habi
ta, il fit toujours les fonctions de catholique. Dans son voyage d'Italie, pour
s'acquitter d'un voeu, il fit un plerinage Notre-Dame de Lorette. Dans ses Mditati
ons mtaphysiques et dans ses lettres, il donna deux explications diffrentes de la
transsubstantiation. Dans son sjour en Sude, il ne manqua jamais une fois aux exer
cices sacrs qui se faisaient dans la chapelle de l'ambassadeur. Dans sa dernire ma
ladie, il se confessa, et communia de la main d'un religieux, en prsence de l'amb
assadeur et de toute sa famille. Est-ce l un calviniste? Est-ce l un plagien? Est-c
e un diste, un sceptique, un athe?...]
[Note 32:
Descartes fut attaqu le 2 fvrier 1650 de la maladie dont il mourut. Il n'y avoit
pas plus de quatre mois qu'il toit Stockholm. Il y a grande apparence que sa mala
die vint de la rigueur du froid, et du changement qu'il fit son rgime, pour se tr
ouver tous les jours au palais cinq heures du matin. Ainsi il fut la victime de
sa complaisance pour la reine; mais il n'en eut point du tout pour les mdecins sud
ois, qui voulaient le saigner. Messieurs, leur crioit-il dans l'ardeur de la fivre
, pargnez le sang franais. Il se laissa saigner au bout de huit jours, mais il n'toi
t plus temps; l'inflammation toit trop forte. Il eut du moins, pendant sa maladie
, la consolation de voir le tendre intrt qu'on prenoit sant. La reine envoyoit savo
ir deux fois par jour de ses nouvelles. M. et madame de Chanut lui prodiguoient
les soins les plus tendres et les plus officieux. Madame de Chanut ne le quitta
point depuis sa maladie. Elle toit prsente tout. Elle le servoit elle-mme pendant l
e jour; elle le soignoit durant les nuits. M. de Chanut, qui venoit d'tre malade,
et encore peine convalescent, se tranoit souvent dans sa chambre, pour voir, pou
r consoler et pour soutenir son ami.... Descartes mourant serroit par reconnoiss
ance les mains qui le servoient; mais ses forces s'puisoient par degrs, et ne pouv
oient plus suffire au sentiment. Le soir du neuvime jour, il eut une dfaillance. R
evenu un moment aprs, il sentit qu'il falloit mourir. On courut chez M. de Chanut
; il vint pour recueillir le dernier soupir et les dernires paroles d'un ami: mai
s il ne parloit plus. On le vit seulement lever les yeux au ciel, comme un homme
qui imploroit Dieu pour la dernire fois. En effet, il mourut la mme nuit, le 11 fv
rier, quatre heures du matin, g de prs de cinquante-quatre ans. M. de Chanut, accab
l de douleur, envoya aussitt son secrtaire au palais, pour avertir la reine son lev
er que Descartes toit mort. Christine en l'apprenant versa des larmes. Elle voulu
t le faire enterrer auprs des rois, et lui lever un mausole. Des vues de religion s
'opposrent ce dessein. M. de Chanut demanda et obtint qu'il ft enterr avec simplici
t dans un cimetire, parmi les catholiques. Un prtre, quelques flambeaux, et quatre
personnes de marque qui toient aux quatre coins du cercueil, voil quelle fut la po
mpe funbre de Descartes. M. de Chanut, pour honorer la mmoire de son ami et d'un g
rand homme, fit lever sur son tombeau une pyramide carre, avec des inscriptions. L
a Hollande, o il avoit t perscut de son vivant, fit frapper en son honneur une mdaille
, ds qu'il fut mort. Seize ans aprs, c'est--dire en 1666, son corps fut transport en
France. On coucha ses ossements sur les cendres qui restoient, et on les enferm
a dans un cercueil de cuivre. C'est ainsi qu'ils arrivrent Paris, o on les dposa da

ns l'glise de Sainte-Genevive. Le 24 juin 1667, on lui fit un service solennel ave


c la plus grande magnificence. On devoit aprs le service prononcer son oraison fu
nbre; mais il vint un ordre exprs du la cour, qui dfendit qu'on la pronont. On se con
tenta de lui dresser un monument de marbre trs simple, contre la muraille, au-des
sus de son tombeau, avec une pitaphe au bas de son buste. Il y a deux inscription
s, l'une latine en style lapidaire, et l'autre en vers franais. Voil les honneurs
qui lui furent rendus alors. Mais pour que son loge ft prononc, il a fallu qu'il se
soit coul prs de cent ans, et que cet loge d'un grand homme ait t ordonn par une comp
gnie de gens de lettres.]
* * * * *
DISCOURS DE LA MTHODE.

Ce discours, crit en franais par Descartes, parut, pour la premire fois, avec la D
ioptrique, les Mtores et la Gomtrie Leyde, 1637, in-4. Il a t rimprim Paris, inavec la Dioptrique, les Mtores, la Mcanique, et la Musique, et sans la Gomtrie. Une
traduction latine en fut publie Amsterdam en 1644, in-4, et ibid., in-4, 1656.
DISCOURS DE LA MTHODE POUR BIEN CONDUIRE SA RAISON, ET CHERCHER LA VRIT DANS LES S
CIENCES.
Si ce discours semble trop long pour tre lu en une fois, on le pourra distinguer
en six parties. Et, en la premire, on trouvera diverses considrations touchant le
s sciences. En la seconde, les principales rgles de la mthode que l'auteur a cherc
he. En la troisime, quelques unes de celles de la morale qu'il a tire de cette mthod
e. En la quatrime, les raisons par lesquelles il prouve l'existence de Dieu et de
l'me humaine, qui sont les fondements de sa mtaphysique. En la cinquime, l'ordre d
es questions de physique qu'il a cherches, et particulirement l'explication du mou
vement du coeur et de quelques autres difficults qui appartiennent la mdecine; pui
s aussi la diffrence qui est entre notre me et celle des btes. Et en la dernire, que
lles choses il croit tre requises pour aller plus avant en la recherche de la nat
ure qu'il n'a t, et quelles raisons l'ont fait crire.
PREMIRE PARTIE.
Le bon sens est la chose du monde la mieux partage; car chacun pense en tre si bi
en pourvu, que ceux mme qui sont les plus difficiles contenter en toute autre cho
se n'ont point coutume d'en dsirer plus qu'ils en ont. En quoi il n'est pas vrais
emblable que tous se trompent: mais plutt cela tmoigne que la puissance de bien ju
ger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le b
on sens ou la raison, est naturellement gale en tous les hommes; et ainsi que la
diversit de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables qu
e les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos penses par diverses vo
ies, et ne considrons pas les mmes choses. Car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit
bon, mais le principal est de l'appliquer bien. Les plus grandes mes sont capabl
es des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus; et ceux qui ne
marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s'ils suivent to
ujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s'en loignent.
Pour moi, je n'ai jamais prsum que mon esprit ft en rien plus parfait que ceux du
commun; mme j'ai souvent souhait d'avoir la pense aussi prompte, ou l'imagination a
ussi nette et distincte, ou la mmoire aussi ample ou aussi prsente, que quelques a
utres. Et je ne sache point de qualits que celles-ci qui servent la perfection de
l'esprit; car pour la raison, ou le sens, d'autant qu'elle est la seule chose q
ui nous rend hommes et nous distingue des btes, je veux croire qu'elle est tout e
ntire en un chacun; et suivre en ceci l'opinion commune des philosophes, qui dise
nt qu'il n'y a du plus et du moins qu'entre les accidents, et non point entre le
s formes ou natures des individus d'une mme espce.

Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur de m'tre
rencontr ds ma jeunesse en certains chemins qui m'ont conduit des considrations et
des maximes dont j'ai form une mthode, par laquelle il me semble que j'ai moyen d'
augmenter par degrs ma connoissance, et de l'lever peu peu au plus haut point auqu
el la mdiocrit de mon esprit et la courte dure de ma vie lui pourront permettre d'a
tteindre. Car j'en ai dj recueilli de tels fruits, qu'encore qu'au jugement que je
fais de moi-mme je tche toujours de pencher vers le ct de la dfiance plutt que vers c
elui de la prsomption, et que, regardant d'un oeil de philosophe les diverses act
ions et entreprises de tous les hommes, il n'y en ait quasi aucune qui ne me sem
ble vaine et inutile, je ne laisse pas de recevoir une extrme satisfaction du pro
grs que je pense avoir dj fait en la recherche de la vrit, et de concevoir de telles
esprances pour l'avenir, que si, entre les occupations des hommes, purement homme
s, il y en a quelqu'une qui soit solidement bonne et importante, j'ose croire qu
e c'est celle que j'ai choisie.
Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n'est peut-tre qu'un peu de c
uivre et de verre que je prends pour de l'or et des diamants. Je sais combien no
us sommes sujets nous mprendre en ce qui nous touche, et combien aussi les jugeme
nts de nos amis nous doivent tre suspects, lorsqu'ils sont en notre faveur. Mais
je serai bien aise de faire voir en ce discours quels sont les chemins que j'ai
suivis, et d'y reprsenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse j
uger, et qu'apprenant du bruit commun les opinions qu'on en aura, ce soit un nou
veau moyen de m'instruire, que j'ajouterai ceux dont j'ai coutume de me servir.
Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la mthode que chacun doit suivre pou
r bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j'ai tch d
e conduire la mienne. Ceux qui se mlent de donner des prceptes se doivent estimer
plus habiles que ceux auxquels ils les donnent; et s'ils manquent en la moindre
chose, ils en sont blmables. Mais, ne proposant cet crit que comme une histoire, o
u, si vous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemp
les qu'on peut imiter, on en trouvera peut-tre aussi plusieurs autres qu'on aura
raison de ne pas suivre, j'espre qu'il sera utile quelques uns sans tre nuisible p
ersonne, et que tous me sauront gr de ma franchise.
J'ai t nourri aux lettres ds mon enfance; et, pource qu'on me persuadoit que par l
eur moyen on pouvoit acqurir une connaissance claire et assure de tout ce qui est
utile la vie, j'avois un extrme dsir de les apprendre. Mais sitt que j'eus achev tou
t ce cours d'tudes, au bout duquel on a coutume d'tre reu au rang des doctes, je ch
angeai entirement d'opinion. Car je me trouvois embarrass de tant de doutes et d'e
rreurs, qu'il me sembloit n'avoir fait autre profit, en tchant de m'instruire, si
non que j'avois dcouvert de plus en plus mon ignorance. Et nanmoins j'tois en l'une
des plus clbres coles de l'Europe, o je pensois qu'il devoit y avoir de savants hom
mes, s'il y en avoit en aucun endroit de la terre. J'y avois appris tout ce que
les autres y apprenoient; et mme, ne m'tant pas content des sciences qu'on nous ens
eignoit, j'avois parcouru tous les livres traitant de celles qu'on estime les pl
us curieuses et les plus rares, qui avoient pu tomber entre mes mains. Avec cela
je savois les jugements que les autres faisoient de moi; et je ne voyois point
qu'on m'estimt infrieur mes condisciples, bien qu'il y en et dj entre eux quelques un
s qu'on destinoit remplir les places de nos matres. Et enfin notre sicle me semblo
it aussi fleurissant et aussi fertile en bons esprits qu'ait t aucun des prcdents. C
e qui me faisoit prendre la libert de juger par moi de tous les autres, et de pen
ser qu'il n'y avoit aucune doctrine dans le monde qui ft telle qu'on m'avoit aupa
ravant fait esprer.
Je ne laissois pas toutefois d'estimer les exercices auxquels on s'occupe dans
les coles. Je savois que les langues qu'on y apprend sont ncessaires pour l'intell
igence des livres anciens; que la gentillesse des fables rveille l'esprit; que le
s actions mmorables des histoires le relvent, et qu'tant lues avec discrtion elles a
ident former le jugement; que la lecture de tous les bons livres est comme une c
onversation avec les plus honntes gens des sicles passs, qui en ont t les auteurs, et

mme une conversation tudie en laquelle ils ne nous dcouvrent que les meilleures de
leurs penses; que l'loquence a des forces et des beauts incomparables; que la posie
a des dlicatesses et des douceurs trs ravissantes; que les mathmatiques ont des inv
entions trs subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant contenter les curieux q
u' faciliter tous les arts et diminuer le travail des hommes; que les crits qui tr
aitent des moeurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations
la vertu qui sont fort utiles; que la thologie enseigne gagner le ciel; que la ph
ilosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire
admirer des moins savants; que la jurisprudence, la mdecine et les autres science
s apportent des honneurs et des richesses ceux qui les cultivent; et enfin qu'il
est bon de les avoir toutes examines, mme les plus superstitieuses et les plus fa
usses, afin de connotre leur juste valeur et se garder d'en tre tromp.
Mais je croyois avoir dj donn assez de temps aux langues, et mme aussi la lecture d
es livres anciens, et leurs histoires, et leurs fables. Car c'est quasi le mme de
converser avec ceux des autres sicles que de voyager. Il est bon de savoir quelq
ue chose des moeurs de divers peuples, afin de juger des ntres plus sainement, et
que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et
contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n'ont rien vu. Mais lorsqu
'on emploie trop de temps voyager, on devient enfin tranger en son pays; et lorsq
u'on est trop curieux des choses qui se pratiquoient aux sicles passs, on demeure
ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que l
es fables font imaginer plusieurs vnements comme possibles qui ne le sont point; e
t que mme les histoires les plus fidles, si elles ne changent ni n'augmentent la v
aleur des choses pour les rendre plus dignes d'tre lues, au moins en omettent-ell
es presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances, d'o vient q
ue le reste ne parot pas tel qu'il est, et que ceux qui rglent leurs moeurs par le
s exemples qu'ils en tirent sont sujets tomber dans les extravagances des paladi
ns de nos romans, et concevoir des desseins qui passent leurs forces.
J'estimois fort l'loquence, et j'tois amoureux de la posie; mais je pensois que l'
une et l'autre toient des dons de l'esprit plutt que des fruits de l'tude. Ceux qui
ont le raisonnement le plus fort, et qui digrent le mieux leurs penses afin de le
s rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils
proposent, encore qu'ils ne parlassent que bas-breton, et qu'ils n'eussent jama
is appris de rhtorique; et ceux qui ont les inventions les plus agrables et qui le
s savent exprimer avec le plus d'ornement et de douceur, ne laisseroient pas d'tr
e les meilleurs potes, encore que l'art potique leur ft inconnu.
Je me plaisois surtout aux mathmatiques, cause de la certitude et de l'vidence de
leurs raisons: mais je ne remarquois point encore leur vrai usage; et, pensant
qu'elles ne servoient qu'aux arts mcaniques, je m'tonnois de ce que leurs fondemen
ts tant si fermes et si solides, on n'avoit rien bti dessus de plus relev: comme au
contraire je comparois les crits des anciens paens qui traitent des moeurs, des p
alais fort superbes et fort magnifiques, qui n'toient btis que sur du sable et sur
de la boue: ils lvent fort haut les vertus, et les font parotre estimables par-des
sus toutes les choses qui sont au monde; mais ils n'enseignent pas assez les con
notre, et souvent ce qu'ils appellent d'un si beau nom n'est qu'une insensibilit,
ou un orgueil, ou un dsespoir, ou un parricide.
Je rvrois notre thologie, et prtendois autant qu'aucun autre gagner le ciel: mais a
yant appris, comme chose trs assure, que le chemin n'en est pas moins ouvert aux p
lus ignorants qu'aux plus doctes, et que les vrits rvles qui y conduisent sont au-des
sus de notre intelligence, je n'eusse os les soumettre la foiblesse de mes raison
nements; et je pensois que, pour entreprendre de les examiner et y russir, il toit
besoin d'avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d'tre plus qu'homme
.
Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu'elle a t cultive par les
plus excellents esprits qui aient vcu depuis plusieurs sicles, et que nanmoins il n

e s'y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par consquent qui ne soit
douteuse, je n'avois point assez de prsomption pour esprer d'y rencontrer mieux q
ue les autres; et que, considrant combien il peut y avoir de diverses opinions to
uchant une mme matire, qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu'il y en p
uisse avoir jamais plus d'une seule qui soit vraie, je rputois presque pour faux
tout ce qui n'toit que vraisemblable.
Puis, pour les autres sciences, d'autant qu'elles empruntent leurs principes de
la philosophie, je jugeois qu'on ne pouvoit avoir rien bti qui ft solide sur des
fondements si peu fermes; et ni l'honneur ni le gain qu'elles promettent n'toient
suffisants pour me convier les apprendre: car je ne me sentois point, grces Dieu
, de condition qui m'obliget faire un mtier de la science pour le soulagement de m
a fortune; et, quoique je ne fisse pas profession de mpriser la gloire en cynique
, je faisois nanmoins fort peu d'tat de celle que je n'esprois point pouvoir acqurir
qu' faux titres. Et enfin, pour les mauvaises doctrines, je pensois dj connotre ass
ez ce qu'elles valoient pour n'tre plus sujet tre tromp ni par les promesses d'un a
lchimiste, ni par les prdictions d'un astrologue, ni par les impostures d'un magi
cien, ni par les artifices ou la vanterie d'aucun de ceux qui font profession de
savoir plus qu'ils ne savent.
C'est pourquoi, sitt que l'ge me permit de sortir de la sujtion de mes prcepteurs,
je quittoi entirement l'tude des lettres; et me rsolvant de ne chercher plus d'autr
e science que celle qui se pourrait trouver en moi-mme, ou bien dans le grand liv
re du monde, j'employai le reste de ma jeunesse voyager, voir des cours et des a
rmes, frquenter des gens de diverses humeurs et conditions, recueillir diverses ex
priences, m'prouver moi-mme dans les rencontres que la fortune me proposoit, et par
tout faire telle rflexion sur les choses qui se prsentoient que j'en pusse tirer q
uelque profit. Car il me sembloit que je pourrois rencontrer beaucoup plus de vri
t dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent,
et dont l'vnement le doit punir bientt aprs s'il a mal jug, que dans ceux que fait u
n homme de lettres dans son cabinet, touchant des spculations qui ne produisent a
ucun effet, et qui ne lui sont d'autre consquence, sinon que peut-tre il en tirera
d'autant plus de vanit qu'elles seront plus loignes du sens commun, cause qu'il au
ra d employer d'autant plus d'esprit et d'artifice tcher de les rendre vraisemblab
les. Et j'avois toujours un extrme dsir d'apprendre distinguer le vrai d'avec le f
aux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie.

Il est vrai que pendant que je ne faisois que considrer les moeurs des autres ho
mmes, je n'y trouvois gure de quoi m'assurer, et que j'y remarquois quasi autant
de diversit que j'avois fait auparavant entre les opinions des philosophes. En so
rte que le plus grand profit que j'en retirois toit que, voyant plusieurs choses
qui, bien qu'elles nous semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pa
s d'tre communment reues et approuves par d'autres grands peuples, j'apprenois ne ri
en croire trop fermement de ce qui ne m'avoit t persuad que par l'exemple et par la
coutume: et ainsi je me dlivrois peu peu de beaucoup d'erreurs qui peuvent offus
quer notre lumire naturelle, et nous rendre moins capables d'entendre raison. Mai
s, aprs que j'eus employ quelques annes tudier ainsi dans le livre du monde, et tche
d'acqurir quelque exprience, je pris un jour rsolution d'tudier aussi en moi-mme, et
d'employer toutes les forces de mon esprit choisir les chemins que je devois su
ivre; ce qui me russit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais
loign ni de mon pays ni de mes livres.
SECONDE PARTIE.
J'tois alors en Allemagne, o l'occasion des guerres qui n'y sont pas encore finie
s m'avoit appel; et comme je retournois du couronnement de l'empereur vers l'arme,
le commencement de l'hiver m'arrta en un quartier o, ne trouvant aucune conversat
ion qui me divertit, et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passion
s qui me troublassent, je demeurois tout le jour enferm seul dans un pole, o j'avoi
s tout le loisir de m'entretenir de mes penses. Entre lesquelles l'une des premire

s fut que je m'avisai de considrer que souvent il n'y a pas tant de perfection da
ns les ouvrages composs de plusieurs pices, et faits de la main de divers matres, q
u'en ceux auxquels un seul a travaill. Ainsi voit-on que les btiments qu'un seul a
rchitecte a entrepris et achevs ont coutume d'tre plus beaux et mieux ordonns que c
eux que plusieurs ont tch de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles
qui avoient t bties d'autres fins. Ainsi ces anciennes cits qui, n'ayant t au commenc
ment que des bourgades, sont devenues par succession de temps de grandes villes,
sont ordinairement si mal compasses, au prix de ces places rgulires qu'un ingnieur
trace sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considrant leurs difices chacun
part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en ceux des autres, toutefois
, voir comme ils sont arrangs, ici un grand, l un petit, et comme ils rendent les
rues courbes et ingales, on diroit que c'est plutt la fortune que la volont de quelq
ues hommes usants de raison, qui les a ainsi disposs. Et si on considre qu'il y a
eu nanmoins de tout temps quelques officiers qui ont eu charge de prendre garde a
ux btiments des particuliers, pour les faire servir l'ornement du public, on conn
otra bien qu'il est malais, en ne travaillant que sur les ouvrages d'autrui, de fa
ire des choses fort accomplies. Ainsi je m'imaginai que les peuples qui, ayant t a
utrefois demi-sauvages, et ne s'tant civiliss que peu peu, n'ont fait leurs lois q
u' mesure que l'incommodit des crimes et des querelles les y a contraints, ne saur
oient tre si bien polics que ceux qui, ds le commencement qu'ils se sont assembls, o
nt observ les constitutions de quelque prudent lgislateur. Comme il est bien certa
in que l'tat de la vraie religion, dont Dieu seul a fait les ordonnances, doit tre
incomparablement mieux rgl que tous les autres. Et, pour parler des choses humain
es, je crois que si Sparte a t autrefois trs florissante, ce n'a pas t cause de la bo
nt de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs toient fort tranges, et
mme contraires aux bonnes moeurs; mais cause que, n'ayant t inventes que par un seul
, elles tendoient toutes mme fin. Et ainsi je pensai que les sciences des livres,
au moins celles dont les raisons ne sont que probables, et qui n'ont aucunes dmo
nstrations, s'tant composes et grossies peu peu des opinions de plusieurs diverses
personnes, ne sont point si approchantes de la vrit que les simples raisonnements
que peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se prs
entent. Et ainsi encore je pensai que pource que nous avons tous t enfants avant q
ue d'tre hommes, et qu'il nous a fallu long-temps tre gouverns par nos apptits et no
s prcepteurs, qui toient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns
ni les autres, ne nous conseilloient peut-tre pas toujours le meilleur, il est p
resque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu'ils auroient
t si nous avions eu l'usage entier de notre raison ds le point de notre naissance,
et que nous n'eussions jamais t conduits que par elle.
Il est vrai que nous ne voyons point qu'on jette par terre toutes les maisons d
'une ville pour le seul dessein de les refaire d'autre faon et d'en rendre les ru
es plus belles; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leurs, pour les
rebtir, et que mme quelquefois ils y sont contraints, quand elles sont en danger
de tomber d'elles-mmes, et que les fondements n'en sont pas bien fermes. A l'exem
ple de quoi je me persuadai qu'il n'y auroit vritablement point d'apparence, qu'u
n particulier ft dessein de rformer un tat, en y changeant tout ds les fondements, e
t en le renversant pour le redresser; ni mme aussi de rformer le corps des science
s, ou l'ordre tabli dans les coles pour les enseigner: mais que, pour toutes les o
pinions que j'avois reues jusques alors en ma crance, je ne pouvois mieux faire qu
e d'entreprendre une bonne fois de les en ter, afin d'y en remettre par aprs ou d'
autres meilleures, ou bien les mmes lorsque je les aurois ajustes au niveau de la
raison. Et je crus fermement que par ce moyen je russirois conduire ma vie beauco
up mieux que si je ne btissois que sur de vieux fondements, et que je ne m'appuya
sse que sur les principes que je m'tois laiss persuader en ma jeunesse, sans avoir
jamais examin s'ils toient vrais. Car, bien que je remarquasse en ceci diverses d
ifficults, elles n'toient point toutefois sans remde, ni comparables celles qui se
trouvent en la rformation des moindres choses qui touchent le public. Ces grands
corps sont trop malaiss relever tant abattus, ou mme retenir tant branls, et leurs
tes ne peuvent tre que trs rudes. Puis, pour leurs imperfections, s'ils en ont, co
mme la seule diversit qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont,

l'usage les a sans doute fort adoucies, et mme il en a vit ou corrig insensiblement
quantit, auxquelles on ne pourroit si bien pourvoir par prudence; et enfin elles
sont quasi toujours plus supportables que ne seroit leur changement; en mme faon
que les grands chemins, qui tournoient entre des montagnes, deviennent peu peu s
i unis et si commodes, force d'tre frquents, qu'il est beaucoup meilleur de les sui
vre, que d'entreprendre d'aller plus droit, en grimpant au-dessus des rochers et
descendant jusques aux bas des prcipices.
C'est pourquoi je ne saurois aucunement approuver ces humeurs brouillonnes et i
nquites, qui, n'tant appeles ni par leur naissance ni par leur fortune au maniement
des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours en ide quelque nouvel
le rformation; et si je pensois qu'il y et la moindre chose en cet crit par laquell
e on me pt souponner de cette folie, je serois trs marri de souffrir qu'il ft publi.
Jamais mon dessein ne s'est tendu plus avant que de tcher rformer mes propres penses
, et de btir dans un fonds qui est tout moi. Que si mon ouvrage m'ayant assez plu
, je vous en fais voir ici le modle, ce n'est pas, pour cela, que je veuille cons
eiller personne de l'imiter. Ceux que Dieu a mieux partags de ses grces auront peu
t-tre des desseins plus relevs; mais je crains bien que celui-ci ne soit dj que trop
hardi pour plusieurs. La seule rsolution de se dfaire de toutes les opinions qu'o
n a reues auparavant en sa crance n'est pas un exemple que chacun doive suivre. Et
le monde n'est quasi compos que de deux sortes d'esprits auxquels il ne convient
aucunement: savoir de ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se p
euvent empcher de prcipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour condu
ire par ordre toutes leurs penses, d'o vient que, s'ils avoient une fois pris la l
ibert de douter des principes qu'ils ont reus, et de s'carter du chemin commun, jam
ais ils ne pourroient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit,
et demeureraient gars toute leur vie; puis de ceux qui, ayant assez de raison ou
de modestie pour juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec l
e faux que quelques autres par lesquels ils peuvent tre instruits, doivent bien p
lutt se contenter de suivre les opinions de ces autres, qu'en chercher eux-mmes de
meilleures.
Et pour moi j'aurois t sans doute du nombre de ces derniers, si je n'avois jamais
eu qu'un seul matre, ou que je n'eusse point su les diffrences qui ont t de tout te
mps entre les opinions des plus doctes. Mais ayant appris ds le collge qu'on ne sa
uroit rien imaginer de si trange et si peu croyable, qu'il n'ait t dit par quelqu'u
n des philosophes; et depuis, en voyageant, ayant reconnu que tous ceux qui ont
des sentiments fort contraires aux ntres ne sont pas pour cela barbares ni sauvag
es, mais que plusieurs usent autant ou plus que nous de raison; et ayant considr c
ombien un mme homme, avec son mme esprit, tant nourri ds son enfance entre des Franai
s ou des Allemands, devient diffrent de ce qu'il seroit s'il avoit toujours vcu en
tre des Chinois ou des cannibales, et comment, jusques aux modes de nos habits,
la mme chose qui nous a plu il y a dix ans, et qui nous plaira peut-tre encore ava
nt dix ans, nous semble maintenant extravagante et ridicule; en sorte que c'est
bien plus la coutume et l'exemple qui nous persuade, qu'aucune connoissance cert
aine; et que nanmoins la pluralit des voix n'est pas une preuve qui vaille rien, p
our les vrits un peu malaises dcouvrir, cause qu'il est bien plus vraisemblable qu'u
n homme seul les ait rencontres que tout un peuple; je ne pouvois choisir personn
e dont les opinions me semblassent devoir tre prfres celles des autres, et je me tro
uvai comme contraint d'entreprendre moi-mme de me conduire.
Mais, comme un homme qui marche seul, et dans les tnbres, je me rsolus d'aller si
lentement et d'user de tant de circonspection en toutes choses, que si je n'avano
is que fort peu, je me garderois bien au moins de tomber. Mme je ne voulus point
commencer rejeter tout--fait aucune des opinions qui s'toient pu glisser autrefois
en ma crance sans y avoir t introduites par la raison, que je n'eusse auparavant e
mploy assez de temps faire le projet de l'ouvrage que j'entreprenois, et chercher
la vraie mthode pour parvenir la connoissance de toutes les choses dont mon espr
it seroit capable.

J'avois un peu tudi, tant plus jeune, entre les parties de la philosophie, la logi
que, et, entre les mathmatiques, l'analyse des gomtres et l'algbre, trois arts ou sc
iences qui sembloient devoir contribuer quelque chose mon dessein. Mais, en les
examinant, je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de
ses autres instructions servent plutt expliquer autrui les choses qu'on sait, ou
mme, comme l'art de Lulle, parler sans jugement de celles qu'on ignore, qu' les ap
prendre; et bien qu'elle contienne en effet beaucoup de prceptes trs vrais et trs b
ons, il y en a toutefois tant d'autres mls parmi, qui sont ou nuisibles ou superfl
us, qu'il est presque aussi malais de les en sparer, que de tirer une Diane ou une
Minerve hors d'un bloc de marbre qui n'est point encore bauch. Puis, pour l'analy
se des anciens et l'algbre des modernes, outre qu'elles ne s'tendent qu' des matires
fort abstraites, et qui ne semblent d'aucun usage, la premire est toujours si as
treinte la considration des figures, qu'elle ne peut exercer l'entendement sans f
atiguer beaucoup l'imagination; et on s'est tellement assujetti en lu dernire cer
taines rgles et certains chiffres, qu'on en a fait un art confus et obscur qui em
barrasse l'esprit, au lieu d'une science qui le cultive. Ce qui fut cause que je
pensai qu'il falloit chercher quelque autre mthode, qui, comprenant les avantage
s de ces trois, ft exempte de leurs dfauts. Et comme la multitude des lois fournit
souvent des excuses aux vices, en sorte qu'un tat est bien mieux rgl lorsque, n'en
ayant que fort peu, elles y sont fort troitement observes; ainsi, au lieu de ce g
rand nombre de prceptes dont la logique est compose, je crus que j'aurois assez de
s quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante rsolution de ne ma
nquer pas une seule fois les observer.
Le premier toit de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connu
sse videmment tre telle; c'est--dire, d'viter soigneusement la prcipitation et la prve
ntion, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se prsenteroi
t si clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion d
e le mettre en doute.
Le second, de diviser chacune des difficults que j'examinerais, en autant de par
celles qu'il se pourroit, et qu'il seroit requis pour les mieux rsoudre. Le trois
ime, de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples
et les plus aiss connotre, pour monter peu peu comme par degrs jusques la connoiss
ance des plus composs, et supposant mme de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent poin
t naturellement les uns les autres.
Et le dernier, de taire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnral
es, que je fusse assur de ne rien omettre.
Ces longues chanes de raisons, toutes simples et faciles, dont les gomtres ont cou
tume de se servir pour parvenir leurs plus difficiles dmonstrations, m'avoient do
nn occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connoi
ssance des hommes s'entresuivent en mme faon, et que, pourvu seulement qu'on s'abs
tienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l
'ordre qu'il faut pour les dduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si
loignes auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si caches qu'on ne dcouvre. Et je n
e fus pas beaucoup en peine de chercher par lesquelles il toit besoin de commence
r: car je savois dj que c'toit par les plus simples et les plus aises connotre; et, c
onsidrant qu'entre tous ceux qui ont ci-devant recherch la vrit dans les sciences, i
l n'y a eu que les seuls mathmaticiens qui ont pu trouver quelques dmonstrations,
c'est--dire quelques raisons certaines et videntes, je ne doutois point que ce ne
ft par les mmes qu'ils ont examines; bien que je n'en esprasse aucune autre utilit, s
inon qu'elles accoutumeroient mon esprit se repatre de vrits, et ne se contenter po
int de fausses raisons. Mais je n'eus pas dessein pour cela de tcher d'apprendre
toutes ces sciences particulires qu'on nomme communment mathmatiques; et voyant qu'
encore que leurs objets soient diffrents, elle ne laissent pas de s'accorder tout
es, en ce qu'elles n'y considrent autre chose que les divers rapports ou proporti
ons qui s'y trouvent, je pensai qu'il valoit mieux que j'examinasse seulement ce
s proportions en gnral, et sans les supposer que dans les sujets qui serviroient m

'en rendre la connoissance plus aise, mme aussi sans les y astreindre aucunement,
afin de les pouvoir d'autant mieux appliquer aprs tous les autres auxquels elles
conviendroient. Puis, ayant pris garde que pour les connotre j'aurais quelquefois
besoin de les considrer chacune en particulier, et quelquefois seulement de les
retenir, ou de les comprendre plusieurs ensemble, je pensai que, pour les considr
er mieux en particulier, je les devois supposer en des lignes, cause que je ne t
rouvois rien de plus simple, ni que je pusse plus distinctement reprsenter mon im
agination et mes sens; mais que, pour les retenir, ou les comprendre plusieurs e
nsemble, il falloit que je les expliquasse par quelques chiffres les plus courts
qu'il seroit possible; et que, par ce moyen, j'emprunterois tout le meilleur de
l'analyse gomtrique et de l'algbre, et corrigerois tous les dfauts de l'une par l'a
utre.

Comme en effet j'ose dire que l'exacte observation de ce peu de prceptes que j'a
vois choisis me donna telle facilit dmler toutes les questions auxquelles ces deux
sciences s'tendent, qu'en deux ou trois mois que j'employai les examiner, ayant c
ommenc par les plus simples et plus gnrales, et chaque vrit que je trouvois tant une r
le qui me servoit aprs en trouver d'autres, non seulement je vins bout de plusieu
rs que j'avois juges autrefois trs difficiles, mais il me sembla aussi vers la fin
que je pouvois dterminer, en celles mme que j'ignorois, par quels moyens et jusqu
'o il toit possible de les rsoudre. En quoi je ne vous parotrai peut-tre pas tre fort
vain, si vous considrez que, n'y ayant qu'une vrit de chaque chose, quiconque la tr
ouve en sait autant qu'on en peut savoir; et que, par exemple, un enfant instrui
t en l'arithmtique, ayant fait une addition suivant ses rgles, se peut assurer d'a
voir trouv, touchant la somme qu'il examinoit, tout ce que l'esprit humain sauroi
t trouver: car enfin la mthode, qui enseigne suivre le vrai ordre, et dnombrer exa
ctement toutes les circonstances de ce qu'on cherche, contient tout ce qui donne
de la certitude aux rgles d'arithmtique.
Mais ce qui me contentoit le plus de cette mthode toit que par elle j'tois assur d'
user en tout de ma raison, sinon parfaitement, au moins le mieux qui ft en mon po
uvoir: outre que je sentois, en la pratiquant, que mon esprit s'accoutumoit peu
peu concevoir plus nettement et plus distinctement ses objets; et que, ne l'ayan
t point assujettie aucune matire particulire, je me promettois de l'appliquer auss
i utilement aux difficults des autres sciences que j'avois fait celles de l'algbre
. Non que pour cela j'osasse entreprendre d'abord d'examiner toutes celles qui s
e prsenteroient, car cela mme et t contraire l'ordre qu'elle prescrit: mais, ayant pr
is garde que leurs principes devoient tous tre emprunts de la philosophie, en laqu
elle je n'en trouvois point encore de certains, je pensai qu'il falloit avant to
ut que je tchasse d'y en tablir; et que, cela tant la chose du monde la plus import
ante, et o la prcipitation et la prvention toient le plus craindre, je ne devois poi
nt entreprendre d'en venir bout que je n'eusse atteint un ge bien plus mr que celu
i de vingt-trois ans que j'avois alors, et que je n'eusse auparavant employ beauc
oup de temps m'y prparer, tant en dracinant de mon esprit toutes les mauvaises opi
nions que j'y avois reues avant ce temps-l, qu'en faisant amas de plusieurs exprien
ces, pour tre aprs la matire de mes raisonnements, et en m'exerant toujours en la mth
ode que je m'tois prescrite, afin de m'y affermir de plus en plus.

TROISIME PARTIE.
Et enfin, comme ce n'est pas assez, avant de commencer rebtir le logis o on demeu
re, que de l'abattre, et de faire provision de matriaux et d'architectes, ou s'ex
ercer soi-mme l'architecture, et outre cela d'en avoir soigneusement trac de dessi
n, mais qu'il faut aussi s'tre pourvu de quelque autre o on puisse tre log commodment
pendant le temps qu'on y travaillera; ainsi, afin que je ne demeurasse point ir
rsolu en mes actions, pendant que la raison m'obligeroit de l'tre en mes jugements
, et que je ne laissasse pas de vivre ds lors le plus heureusement que je pourroi
s, je me formai une morale par provision, qui ne consistoit qu'en trois ou quatr

e maximes dont je veux bien vous faire part.


La premire toit d'obir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment
la religion en laquelle Dieu m'a fait la grce d'tre instruit ds mon enfance, et me
gouvernant en toute autre chose suivant les opinions les plus modres et les plus lo
ignes de l'excs qui fussent communment reues en pratique par les mieux senss de ceux
avec lesquels j'aurois vivre. Car, commenant ds lors ne compter pour rien les mien
nes propres, cause que je les voulois remettre toutes l'examen, j'tois assur de ne
pouvoir mieux que de suivre celles des mieux senss. Et encore qu'il y en ait peu
t-tre d'aussi bien senss parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me sem
bloit que le plus utile toit de me rgler selon ceux avec lesquels j'aurois vivre;
et que, pour savoir quelles toient vritablement leurs opinions, je devois plutt pre
ndre garde ce qu'ils pratiquoient qu' ce qu'ils disoient, non seulement cause qu'
en la corruption de nos moeurs il y a peu de gens qui veuillent dire tout ce qu'
ils croient, mais aussi cause que plusieurs l'ignorent eux-mmes; car l'action de
la pense par laquelle on croit une chose tant diffrente de celle par laquelle on co
nnot qu'on la croit, elles sont souvent l'une sans l'autre. Et, entre plusieurs o
pinions galement reues, je ne choisissois que les plus modres, tant cause que ce son
t toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les meilleur
es, tous excs ayant coutume d'tre mauvais, comme aussi afin de me dtourner moins du
vrai chemin, en cas que je faillisse, que si, ayant choisi l'un des extrmes, c'et
t l'autre qu'il et fallu suivre. Et particulirement je mettois entre les excs toutes
les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa libert; non que je
dsapprouvasse les lois, qui, pour remdier l'inconstance des esprits foibles, perm
ettent, lorsqu'on a quelque bon dessein, ou mme, pour la sret du commerce, quelque
dessein qui n'est qu'indiffrent, qu'on fasse des voeux ou des contrats qui oblige
nt y persvrer: mais cause que je ne voyois au monde aucune chose qui demeurt toujou
rs en mme tat, et que, pour mon particulier, je me promettois de perfectionner de
plus en plus mes jugements, et non point de les rendre pires, j'eusse pens commet
tre une grande faute contre le bon sens, si, pour ce que j'approuvois alors quel
que chose, je me fusse oblig de la prendre pour bonne encore aprs, lorsqu'elle aur
oit peut-tre cess de l'tre, ou que j'aurois cess de l'estimer telle.
Ma seconde maxime toit d'tre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je
pourrois, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses
lorsque je m'y serois une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures: imitant en
ceci les voyageurs, qui, se trouvant gars en quelque fort, ne doivent pas errer en
tournoyant tantt d'un ct tantt d'un autre, ni encore moins s'arrter en une place, ma
is marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un mme ct, et ne le changer p
oint pour de foibles raisons, encore que ce n'ait peut-tre t au commencement que le
hasard seul qui les ait dtermins le choisir; car, par ce moyen, s'ils ne vont jus
tement o ils dsirent, ils arriveront au moins la fin quelque part o vraisemblableme
nt ils seront mieux que dans le milieu d'une fort. Et ainsi les actions de la vie
ne souffrant souvent aucun dlai, c'est une vrit trs certaine que, lorsqu'il n'est p
as en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre le
s plus probables; et mme qu'encore que nous ne remarquions point davantage de pro
babilit aux unes qu'aux autres, nous devons nanmoins nous dterminer quelques unes,
et les considrer aprs, non plus comme douteuses en tant qu'elles se rapportent la
pratique, mais comme trs vraies et trs certaines, cause que la raison qui nous y a
fait dterminer se trouve telle. Et ceci fut capable ds lors de me dlivrer de tous
les repentirs et les remords qui ont coutume d'agiter les consciences de ces esp
rits foibles et chancelants qui se laissent aller inconstamment pratiquer comme
bonnes les choses qu'ils jugent aprs tre mauvaises.
Ma troisime maxime toit de tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et chang
er mes dsirs que l'ordre du monde, et gnralement de m'accoutumer croire qu'il n'y a
rien qui soit entirement en notre pouvoir que nos penses, en sorte qu'aprs que nou
s avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extrieures, tout ce qu
i manque de nous russir est au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul
me sembloit tre suffisant pour m'empcher de rien dsirer l'avenir que je n'acquisse

, et ainsi pour me rendre content; car notre volont ne se portant naturellement ds


irer que les choses que notre entendement lui reprsente en quelque faon comme poss
ibles, il est certain que si nous considrons tous les biens qui sont hors de nous
comme galement loigns de notre pouvoir, nous n'aurons pas plus de regret de manque
r de ceux qui semblent tre dus notre naissance, lorsque nous en serons privs sans
notre faute, que nous avons de ne possder pas les royaumes de la Chine ou de Mexi
que; et que faisant, comme on dit, de ncessit vertu, nous ne dsirerons pas davantag
e d'tre sains tant malades, ou d'tre libres tant en prison, que nous faisons mainten
ant d'avoir des corps d'une matire aussi peu corruptible que les diamants, ou des
ailes pour voler comme les oiseaux. Mais j'avoue qu'il est besoin d'un long exe
rcice, et d'une mditation souvent ritre, pour s'accoutumer regarder de ce biais tout
es les choses; et je crois que c'est principalement en ceci que consistoit le se
cret de ces philosophes qui ont pu autrefois se soustraire de l'empire de la for
tune, et, malgr les douleurs et la pauvret, disputer de la flicit avec leurs dieux.
Car, s'occupant sans cesse considrer les bornes qui leur toient prescrites par la
nature, ils se persuadoient si parfaitement que rien n'toit en leur pouvoir que l
eurs penses, que cela seul toit suffisant pour les empcher d'avoir aucune affection
pour d'autres choses; et ils disposoient d'elles si absolument qu'ils avoient e
n cela quelque raison de s'estimer plus riches et plus puissants et plus libres
et plus heureux qu'aucun des autres hommes, qui, n'ayant point cette philosophie
, tant favoriss de la nature et de la fortune qu'ils puissent tre, ne disposent ja
mais ainsi de tout ce qu'ils veulent.
Enfin, pour conclusion de cette morale, je m'avisai de faire une revue sur les
diverses occupations qu'ont les hommes en cette vie, pour tcher faire choix de la
meilleure; et, sans que je veuille rien dire de celles des autres, je pensai qu
e je ne pouvois mieux que de continuer en celle-l mme o je me trouvois, c'est--dire
que d'employer toute ma vie cultiver ma raison, et m'avancer autant que je pourr
ois en la connoissance de la vrit, suivant la mthode que je m'tois prescrite. J'avoi
s prouv de si extrmes contentements depuis que j'avois commenc me servir de cette mth
ode, que je ne croyois pas qu'on en put recevoir de plus doux ni de plus innocen
ts en cette vie; et dcouvrant tous les jours par son moyen quelques vrits qui me se
mbloient assez importantes et communment ignores des autres hommes, la satisfactio
n que j'en avois remplissoit tellement mon esprit que tout le reste ne me toucho
it point. Outre que les trois maximes prcdentes n'toient fondes que sur le dessein q
ue j'avois de continuer m'instruire car Dieu nous ayant donn chacun quelque lumire
pour discerner le vrai d'avec le faux, je n'eusse pas cru me devoir contenter d
es opinions d'autrui un seul moment, si je ne me fusse propos d'employer mon prop
re jugement les examiner lorsqu'il serait temps; et je n'eusse su m'exempter de
scrupule en les suivant, si je n'eusse espr de ne perdre pour cela aucune occasion
d'en trouver de meilleures en cas qu'il y en et; et enfin, je n'eusse su borner
mes dsirs ni tre content, si je n'eusse suivi un chemin par lequel, pensant tre ass
ur de l'acquisition de toutes les connoissances dont je serois capable, je le pen
sois tre par mme moyen de celle de tous les vrais biens qui seroient jamais en mon
pouvoir; d'autant que, notre volont ne se portant suivre ni fuir aucune chose qu
e selon que notre entendement la lui reprsente bonne ou mauvaise, il suffit de bi
en juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi tou
t son mieux, c'est--dire pour acqurir toutes les vertus, et ensemble tous les autr
es biens qu'on puisse acqurir; et lorsqu'on est certain que cela est, on ne sauro
it manquer d'tre content.
Aprs m'tre ainsi assur de ces maximes, et les avoir mises part avec les vrits de la
foi, qui ont toujours t les premires en ma crance, je jugeai que pour tout le reste
de mes opinions je pouvois librement entreprendre de m'en dfaire. Et d'autant que
j'esprois en pouvoir mieux venir bout en conversant avec les hommes qu'en demeur
ant plus longtemps renferm dans le pole o j'avois eu toutes ces penses, l'hiver n'tai
t pas encore bien achev que je me remis voyager. Et en toutes les neuf annes suiva
ntes je ne fis autre chose que rouler a et l dans le monde, tchant d'y tre spectateu
r plutt qu'acteur en toutes les comdies qui s'y jouent; et, faisant particulirement
rflexion en chaque matire sur ce qui la pouvoit rendre suspecte et nous donner oc

casion de nous mprendre, je dracinois cependant de mon esprit toutes les erreurs q
ui s'y toient pu glisser auparavant. Non que j'imitasse pour cela les sceptiques,
qui ne doutent que pour douter, et affectent d'tre toujours irrsolus; car, au con
traire, tout mon dessein ne tendoit qu' m'assurer, et rejeter la terre mouvante e
t le sable pour trouver le roc ou l'argile. Ce qui me russissoit, ce me semble, a
ssez bien, d'autant que, tchant dcouvrir la fausset ou l'incertitude des propositio
ns que j'examinois, non par de foibles conjectures, mais par des raisonnements c
lairs et assurs, je n'en rencontrois point de si douteuse que je n'en tirasse tou
jours quelque conclusion assez certaine, quand ce n'et t que cela mme qu'elle ne con
tenoit rien de certain. Et, comme, en abattant un vieux logis, on en rserve ordin
airement les dmolitions pour servir en btir un nouveau, ainsi, en dtruisant toutes
celles de mes opinions que je jugeois tre mal fondes, je faisois diverses observat
ions et acqurois plusieurs expriences qui m'ont servi depuis en tablir de plus cert
aines. Et de plus je continuois m'exercer en la mthode que je m'tois prescrite; ca
r, outre que j'avois soin de conduire gnralement toutes mes penses selon les rgles,
je me rservois de temps en temps quelques heures, que j'employois particulirement
la pratiquer en des difficults de mathmatique, ou mme aussi en quelques autres que
je pouvois rendre quasi semblables celles des mathmatiques, en les dtachant de tou
s les principes des autres sciences que je ne trouvois pas assez fermes, comme v
ous verrez que j'ai fait en plusieurs qui sont expliques en ce volume[1]. Et ains
i, sans vivre d'autre faon en apparence que ceux qui, n'ayant aucun emploi qu' pas
ser une vie douce et innocente, s'tudient sparer les plaisirs des vices, et qui, p
our jouir de leur loisir sans s'ennuyer, usent de tous les divertissements qui s
ont honntes, je ne laissois pas de poursuivre en mon dessein et de profiter en la
connoissance de la vrit, peut-tre plus que si je n'eusse fait que lire des livres
ou frquenter des gens de lettres.
Toutefois ces neuf ans s'coulrent avant que j'eusse encore pris aucun parti touch
ant les difficults qui ont coutume d'tre disputes entre les doctes, ni commenc cherc
her les fondements d'aucune philosophie plus certaine que la vulgaire. Et l'exem
ple de plusieurs excellents esprits, qui en ayant eu ci-devant le dessein me sem
bloient n'y avoir pas russi, m'y faisoit imaginer tant de difficult, que je n'euss
e peut-tre pas encore sitt os l'entreprendre, si je n'eusse vu que quelques uns fai
soient dj courre le bruit que j'en tois venu bout. Je ne saurois pas dire sur quoi
ils fondoient cette opinion; et si j'y ai contribu quelque chose par mes discours
, ce doit avoir t en confessant plus ingnument ce que j'ignorois, que n'ont coutume
de faire ceux qui ont un peu tudi, et peut-tre aussi eu faisant voir les raisons q
ue j'avois de douter de beaucoup de choses que les autres estiment certaines, pl
utt qu'en me vantant d'aucune doctrine. Mais ayant le coeur assez bon pour ne vou
loir point qu'on me prit pour autre que je n'tois, je pensai qu'il falloit que je
tchasse par tous moyens me rendre digne de la rputation qu'on me donnoit; et il y
a justement huit ans que ce dsir me fit rsoudre m'loigner de tous les lieux o je po
uvois avoir des connoissances, et me retirer ici, en un pays o la longue dure de l
a guerre a fait tablir de tels ordres, que les armes qu'on y entretient ne semblen
t servir qu' faire qu'on y jouisse des fruits de la paix avec d'autant plus de sre
t, et o, parmi la foule d'un grand peuple fort actif, et plus soigneux de ses prop
res affaires que curieux de celles d'autrui, sans manquer d'aucune des commodits
qui sont dans les villes les plus frquentes, j'ai pu vivre aussi solitaire et reti
r que dans les dserts les plus carts.
[Note 33: La Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie parurent d'abord dans le mme volum
e que ce discours.]

QUATRIME PARTIE.
Je ne sais si je dois vous entretenir des premires mditations que j'y ai faites;
car elles sont si mtaphysiques et si peu communes, qu'elles ne seront peut-tre pas
au got de tout le monde: et toutefois, afin qu'on puisse juger si les fondements

que j'ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque faon contraint d'en par
ler. J'avois ds long-temps remarqu que pour les moeurs il est besoin quelquefois d
e suivre des opinions qu'on sait tre fort incertaines, tout de mme que si elles toi
ent indubitables, ainsi qu'il a t dit ci-dessus: mais pource qu'alors je dsirois va
quer seulement la recherche de la vrit, je pensai qu'il falloit que je fisse tout
le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourr
ois imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resteroit point aprs cela que
lque chose en ma crance qui ft entirement indubitable. Ainsi, cause que nos sens no
us trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avoit aucune chose qui ft t
elle qu'ils nous la font imaginer; et parce qu'il y a des hommes qui se mprennent
en raisonnant, mme touchant les plus simples matires de gomtrie, et y font des para
logismes, jugeant que j'tois sujet faillir autant qu'aucun autre, je rejetai comm
e fausses toutes les raisons que j'avois prises auparavant pour dmonstrations; et
enfin, considrant que toutes les mmes penses que nous avons tant veills nous peuvent
aussi venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune pour lors qui soit vr
aie, je me rsolus de feindre que toutes les choses qui m'toient jamais entres en l'
esprit n'toient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais aussitt aprs
je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout toit faux, il fal
loit ncessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose; et remarquant que
cette vrit, je pense, donc je suis, toit si ferme et si assure, que toutes les plus
extravagantes suppositions des sceptiques n'toient pas capables de l'branler, je j
ugeai que je pouvois la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la ph
ilosophie que je cherchois.
Puis, examinant avec attention ce que j'tois, et voyant que je pouvois feindre q
ue je n'avois aucun corps, et qu'il n'y avoit aucun monde ni aucun lieu o je fuss
e; mais que je ne pouvois pas feindre pour cela que je n'tois point; et qu'au con
traire de cela mme que je pensois douter de la vrit des autres choses, il suivoit t
rs videmment et trs certainement que j'tois; au lieu que si j'eusse seulement cess de
penser, encore que tout le reste de ce que j'avois jamais imagin et t vrai, je n'av
ois aucune raison de croire que j'eusse t; je connus de l que j'tois une substance d
ont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui pour tre n'a besoin
d'aucun lieu ni ne dpend d'aucune chose matrielle; en sorte que ce moi, c'est--dire
l'me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps, et
mme qu'elle est plus aise connotre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne
l'auroit pus d'tre tout ce qu'elle est.
Aprs cela je considrai en gnral ce qui est requis une proposition pour tre vraie et
certaine; car puisque je venois d'en trouver une que je savois tre telle, je pens
ai que je devois aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqu
qu'il n'y a rien du tout en ceci, je pense, donc je suis, qui m'assure que je di
s la vrit, sinon que je vois trs clairement que pour penser il faut tre, je jugeai q
ue je pouvois prendre pour rgle gnrale que les choses que nous concevons fort clair
ement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu'il y a seulement quelque
difficult bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.
Ensuite de quoi, faisant rflexion sur ce que je doutois, et que par consquent mon
tre n'toit pas tout parfait, car je voyois clairement que c'toit une plus grande p
erfection de connotre, que de douter, je m'avisai de chercher d'o j'avois appris p
enser quelque chose de plus parfait que je n'tois; et je connus videmment que ce d
evoit tre de quelque nature qui ft en effet plus parfaite. Pour ce qui est des pen
ses que j'avois de plusieurs autres choses hors de moi, comme du ciel, de la terr
e, de la lumire, de la chaleur, et de mille autres, je n'tois point tant en peine
de savoir d'o elles venoient, cause que, ne remarquant rien en elles qui me semblt
les rendre suprieures moi, je pouvois croire que, si elles toient vraies, c'toient
des dpendances de ma nature, en tant qu'elle avoit quelque perfection, et, si el
les ne l'toient pas, que je les tenois du nant, c'est--dire qu'elles toient en moi p
ource que j'avois du dfaut. Mais ce ne pouvoit tre le mme de l'ide d'un tre plus parf
ait que le mien: car, de la tenir du nant, c'toit chose manifestement impossible:
et pource qu'il n'y a pas moins de rpugnance que le plus parfait soit une suite e

t une dpendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procde quelque chose, j
e ne la pouvois tenir non plus de moi-mme: de faon qu'il restoit qu'elle et t mise en
moi par une nature qui ft vritablement plus parfaite que je n'tois, et mme qui et en
soi toutes les perfections dont je pouvois avoir quelque ide, c'est dire, pour m
'expliquer en un mot, qui ft Dieu. A quoi j'ajoutai que, puisque je connoissois q
uelques perfections que je n'avois point, je n'tois pas le seul tre qui existt (j'u
serai, s'il vous plat, ici librement des mots de l'cole); mais qu'il falloit de nce
ssit, qu'il y en et quelque autre plus parfait, duquel je dpendisse, et duquel j'eu
sse acquis tout ce que j'avois: car, si j'eusse t seul et indpendant de tout autre,
en sorte que j'eusse eu de moi-mme tout ce peu que je participois de l'tre parfai
t, j'eusse pu avoir de moi, par mme raison, tout le surplus que je connoissois me
manquer, et ainsi tre moi-mme infini, ternel, immuable, tout connoissant, tout pui
ssant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvois remarquer tre en Dieu
. Car, suivant les raisonnements que je viens de faire, pour connotre la nature d
e Dieu, autant que la mienne en toit capable, je n'avois qu' considrer, de toutes l
es choses dont je trouvois en moi quelque ide, si c'toit perfection ou non de les
possder; et j'tois assur qu'aucune de celles qui marquoient quelque imperfection n't
oit en lui, mais que toutes les autres y toient: comme je voyois que le doute, l'
inconstance, la tristesse, et choses semblables, n'y pouvoient tre, vu que j'euss
e t moi-mme bien ais d'en tre exempt. Puis, outre cela, j'avois des ides de plusieurs
choses sensibles et corporelles; car, quoique je supposasse que je revois, et qu
e tout ce que je voyois ou imaginois toit faux, je ne pouvois nier toutefois que
les ides n'en fussent vritablement en ma pense. Mais pource que j'avois dj connu en m
oi trs clairement que la nature intelligente est distincte de la corporelle; cons
idrant que toute composition tmoigne de la dpendance, et que la dpendance est manife
stement un dfaut, je jugeois de l que ce ne pouvoit tre une perfection en Dieu d'tre
compos de ces deux natures, et que par consquent il ne l'toit pas; mais que s'il y
avoit quelques corps dans le monde, ou bien quelques intelligences ou autres na
tures qui ne fussent point toutes parfaites, leur tre devoit dpendre de sa puissan
ce, en telle sorte quelles ne pouvoient subsister sans lui un seul moment.

Je voulus chercher aprs cela d'autres vrits; et m'tant propos l'objet des gomtres, qu
je concevois comme un corps continu, ou un espace indfiniment tendu en longueur,
largeur et hauteur ou profondeur, divisible en diverses parties, qui pouvoient a
voir diverses figures et grandeurs, et tre mues ou transposes en toutes sortes, ca
r les gomtres supposent tout cela en leur objet, je parcourus quelques unes de leu
rs plus simples dmonstrations; et, ayant pris garde que cette grande certitude, q
ue tout le monde leur attribue, n'est fonde que sur ce qu'on les conoit videmment,
suivant la rgle que j'ai tantt dite, je pris garde aussi qu'il n'y avoit rien du t
out en elles qui m'assurt de l'existence de leur objet: car, par exemple, je voyo
is bien que, supposant un triangle, il falloit que ses trois angles fussent gaux
deux droits, mais je ne voyois rien pour cela qui m'assurt qu'il y et au monde auc
un triangle: au lieu que, revenant examiner l'ide que j'avois d'un tre parfait, je
trouvois que l'existence y toit comprise en mme faon qu'il est compris en celle d'
un triangle que ses trois angles sont gaux deux droits, ou en celle d'une sphre qu
e toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou mme encore plus vide
mment; et que par consquent il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est
cet tre si parfait, est ou existe, qu'aucune dmonstration de gomtrie le sauroit tre.

Mais ce qui fait qu'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de la diffi


cult le connotre, et mme aussi connotre ce que c'est que leur me, c'est qu'ils n'l
jamais leur esprit au-del des choses sensibles, et qu'ils sont tellement accoutums
ne rien considrer qu'en l'imaginant, qui est une faon de penser particulire pour l
es choses matrielles, que tout ce qui n'est pas imaginable, leur semble n'tre pas
intelligible. Ce qui est assez manifeste de ce que mme les philosophes tiennent p
our maxime, dans les coles, qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait premirem
ent t dans le sens, o toutefois il est certain que les ides de Dieu et de l'me n'ont
jamais t; et il me semble que ceux qui veulent user de leur imagination pour les c
omprendre font tout de mme que si, pour our les sons ou sentir les odeurs, ils se
vouloient servir de leurs yeux: sinon qu'il y a encore cette diffrence, que le se

ns de la vue ne nous assure pas moins de la vrit de ses objets que font ceux de l'
odorat ou de l'oue; au lieu que ni notre imagination ni nos sens ne nous sauroien
t jamais assurer d'aucune chose si notre entendement n'y intervient.
Enfin, s'il y a encore des hommes qui ne soient pas assez persuads de l'existenc
e de Dieu et de leur me par les raisons que j'ai apportes, je veux bien qu'ils sac
hent que toutes les autres choses dont ils se pensent peut-tre plus assurs, comme
d'avoir un corps, et qu'il y a des astres et une terre, et choses semblables, so
nt moins certaines; car, encore qu'on ait une assurance morale de ces choses, qu
i est telle qu'il semble qu' moins d'tre extravagant on n'en peut douter, toutefoi
s aussi, moins que d'tre draisonnable, lorsqu'il est question d'une certitude mtaph
ysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet pour n'en tre pas entirement
assur, que d'avoir pris garde qu'on peut en mme faon s'imaginer, tant endormi, qu'o
n a un autre corps, et qu'on voit d'autres astres et une autre terre, sans qu'il
en soit rien. Car d'o sait-on que les penses qui viennent en songe sont plutt faus
ses que les autres, vu que souvent elles ne sont pas moins vives et expresses? E
t que les meilleurs esprits y tudient tant qu'il leur plaira, je ne crois pas qu'
ils puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour ter ce doute, s'ils ne
prsupposent l'existence de Dieu. Car, premirement, cela mme que j'ai tantt pris pou
r une rgle, savoir que les choses que nous concevons trs clairement et trs distinct
ement sont toutes vraies, n'est assur qu' cause que Dieu est ou existe, et qu'il e
st un tre parfait, et que tout ce qui est en nous vient de lui: d'o il suit que no
s ides ou notions, tant des choses relles et qui viennent de Dieu, en tout ce en qu
oi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela tre que vraies. En sorte
que si nous en avons assez souvent qui contiennent de la fausset, ce ne peut tre q
ue de celles qui ont quelque chose de confus et obscur, cause qu'en cela elles p
articipent du nant, c'est--dire qu'elles ne sont en nous ainsi confuses qu' cause q
ue nous ne sommes pas tout parfaits. Et il est vident qu'il n'y a pas moins de rpu
gnance que la fausset ou l'imperfection procde de Dieu en tant que telle, qu'il y
en a que la vrit ou la perfection procde du nant. Mais si nous ne savions point que
tout ce qui est en nous de rel et de vrai vient d'un tre parfait et infini, pour c
laires et distinctes que fussent nos ides, nous n'aurions aucune raison qui nous
assurt qu'elles eussent la perfection d'tre vraies.
Or, aprs que la connoissance de Dieu et de l'me nous a ainsi rendus certains de c
ette rgle, il est bien ais connotre que les rveries que nous imaginons tant endormis
ne doivent aucunement nous faire douter de la vrit des penses que nous avons tant vei
lls. Car s'il arrivoit mme en dormant qu'on et quelque ide fort distincte, comme, pa
r exemple, qu'un gomtre inventt quelque nouvelle dmonstration, son sommeil ne l'empch
eroit pas d'tre vraie; et pour l'erreur la plus ordinaire de nos songes, qui cons
iste en ce qu'ils nous reprsentent divers objets en mme faon que font nos sens extri
eurs, n'importe pas qu'elle nous donne occasion de nous dfier de la vrit de telles
ides, cause qu'elles peuvent aussi nous tromper assez souvent sans que nous dormi
ons; comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur jaune, ou que
les astres ou autres corps fort loigns nous paroissent beaucoup plus petits qu'il
s ne sont. Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne n
ous devons jamais laisser persuader qu' l'vidence de notre raison. Et il est remar
quer que je dis de notre raison, et non point de notre imagination ni de nos sen
s: comme encore que nous voyions le soleil trs clairement, nous ne devons pas jug
er pour cela qu'il ne soit que de la grandeur que nous le voyons; et nous pouvon
s bien imaginer distinctement une tte de lion ente sur le corps d'une chvre, sans q
u'il faille conclure pour cela qu'il y ait au monde une chimre: car la raison ne
nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit vritable; mais el
le nous dicte bien que toutes nos ides ou notions doivent avoir quelque fondement
de vrit; car il ne seroit pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout vrit
able, les et mises en nous sans cela; et, pource que nos raisonnements ne sont ja
mais si vidents ni si entiers pendant le sommeil que pendant la veille, bien que
quelquefois nos imaginations soient alors autant ou plus vives et expresses, ell
e nous dicte aussi que nos penses ne pouvant tre toutes vraies, cause que nous ne
sommes pas tout parfaits, ce qu'elles ont de vrit doit infailliblement se rencontr

er en celles que nous avons tant veills plutt qu'en nos songes.

CINQUIME PARTIE.
Je serois bien aise de poursuivre, et de faire voir ici toute la chane des autre
s vrits que j'ai dduites de ces premires; mais, cause que pour cet effet il seroit m
aintenant besoin que je parlasse de plusieurs questions qui sont en controverse
entre les doctes, avec lesquels je ne dsire point me brouiller, je crois qu'il se
ra mieux que je m'en abstienne, et que je dise seulement en gnral quelles elles so
nt, afin de laisser juger aux plus sages s'il serait utile que le public en ft pl
us particulirement inform. Je suis toujours demeur ferme en la rsolution que j'avois
prise de ne supposer aucun autre principe que celui dont je viens de me servir
pour dmontrer l'existence de Dieu et de l'me, et de ne recevoir aucune chose pour
vraie qui ne me semblt plus claire et plus certaine que n'avoient fait auparavant
les dmonstrations des gomtres; et nanmoins j'ose dire que non seulement j'ai trouv m
oyen de me satisfaire en peu de temps touchant toutes les principales difficults
dont on a coutume de traiter en la philosophie, mais aussi que j'ai remarqu certa
ines lois que Dieu a tellement tablies en la nature, et dont il a imprim de telles
notions en nos mes, qu'aprs y avoir fait assez de rflexion nous ne saurions douter
qu'elles ne soient exactement observes en tout ce qui est ou qui se fait dans le
monde. Puis, en considrant la suite de ces lois, il me semble avoir dcouvert plus
ieurs vrits plus utiles et plus importantes que tout ce que j'avois appris auparav
ant ou mme espr d'apprendre.
Mais, pour ce que j'ai tch d'en expliquer les principales dans un trait que quelqu
es considrations m'empchent de publier, je ne les saurois mieux faire connotre qu'e
n disant ici sommairement ce qu'il contient. J'ai eu dessein d'y comprendre tout
ce que je pensois savoir, avant que de rcrire, touchant la nature des choses matr
ielles. Mais, tout de mme que les peintres, ne pouvant galement bien reprsenter dan
s un tableau plat toutes les diverses faces d'un corps solide, en choisissent un
e des principales, qu'ils mettent seule vers le jour, et, ombrageant les autres,
ne les font parotre qu'autant qu'on les peut voir en la regardant; ainsi, craign
ant de ne pouvoir mettre en mon discours tout ce que j'avois eu la pense, j'entre
pris seulement d'y exposer bien amplement ce que je concevois de la lumire; puis,
son occasion, d'y ajouter quelque chose du soleil et des toiles fixes, cause qu'
elle en procde presque toute; des cieux, cause qu'ils la transmettent; des plantes
, des comtes et de la terre, cause qu'elles la font rflchir; et en particulier de t
ous les corps qui sont sur la terre, cause qu'ils sont ou colors, ou transparents
, ou lumineux; et enfin de l'homme, cause qu'il en est le spectateur. Mme, pour o
mbrager un peu toutes ces choses, et pouvoir dire plus librement ce que j'en jug
eois, sans tre oblig de suivre ni de rfuter les opinions qui sont reues entre les do
ctes, je me rsolus de laisser tout ce monde ici leurs disputes, et de parler seul
ement de ce qui arriveroit dans un nouveau, si Dieu croit maintenant quelque part
, dans les espaces imaginaires, assez de matire pour le composer, et qu'il agitt d
iversement et sans ordre les diverses parties de cette matire, en sorte qu'il en
compost un chaos aussi confus que les potes en puissent feindre, et que par aprs il
ne ft autre chose que prter son concours ordinaire la nature, et la laisser agir
suivant les lois qu'il a tablies. Ainsi, premirement, je dcrivis cette matire, et tch
ai de la reprsenter telle qu'il n'y a rien au monde, ce me semble, de plus clair
ni plus intelligible, except ce qui a tantt t dit dit de Dieu et de l'me; car mme je s
upposai expressment qu'il n'y avoit en elle aucune de ces formes ou qualits dont o
n dispute dans les coles, ni gnralement aucune chose dont la connoissance ne fut si
naturelle nos mes qu'on ne pt pas mme feindre de l'ignorer. De plus, je fis voir q
uelles toient les lois de la nature; et, sans appuyer mes raisons sur aucun autre
principe que sur les perfections infinies de Dieu, je tchai dmontrer toutes celle
s dont on et pu avoir quelque doute, et faire voir qu'elles sont telles qu'encore
que Dieu auroit cr plusieurs mondes, il n'y en sauroit avoir aucun o elles manquas
sent d'tre observes. Aprs cela, je montrai comment la plus grande part de la matire

de ce chaos devoit, en suite de ces lois, se disposer et s'arranger d'une certai


ne faon qui la rendoit semblable nos cieux; comment cependant quelques unes de se
s parties dvoient composer une terre et quelques unes des plantes et des comtes, et
quelques autres un soleil et des toiles fixes. Et ici, m'tendant sur le sujet de
la lumire, j'expliquai bien au long quelle toit celle qui se devoit trouver dans l
e soleil et les toiles, et comment de l elle traversait en un instant les immenses
espaces des cieux, et comment elle se rflchissoit des plantes et des comtes vers la
terre. J'y ajoutai aussi plusieurs choses touchant la substance, la situation,
les mouvements, et toutes les diverses qualits de ces cieux et de ces astres; en
sorte que je pensois en dire assez pour faire connotre qu'il ne se remarque rien
en ceux de ce monde qui ne dt ou du moins qui ne put parotre tout semblable en ceu
x du monde que je dcrivois. De l je vins parler particulirement de la terre: commen
t, encore que j'eusse expressment suppos que Dieu n'avoit mis aucune pesanteur en
la matire dont elle toit compose, toutes ses parties ne laissoient pas de tendre ex
actement vers son centre; comment, y ayant de l'eau et de l'air sur sa superfici
e, la disposition des cieux et des astres, principalement de la lune, y devoit c
auser un flux et reflux qui ft semblable en toutes ses circonstances celui qui se
remarque dans nos mers, et outre cela un certain cours tant de l'eau que de l'a
ir, du levant vers le couchant, tel qu'on le remarque aussi entre les tropiques;
comment les montagnes, les mers, les fontaines et les rivires pouvoient naturell
ement s'y former, et les mtaux y venir dans les mines, et les plantes y crotre dan
s les campagnes, et gnralement tous les corps qu'on nomme mls ou composs s'y engendre
r: et, entre autres choses, cause qu'aprs les astres je ne connois rien au monde
que le feu qui produise de la lumire, je m'tudiai faire entendre bien clairement t
out ce qui appartient sa nature, comment il se fait, comment il se nourrit, comm
ent il n'a quelquefois que de la chaleur sans lumire, et quelquefois que de la lu
mire sans chaleur; comment il peut introduire diverses couleurs en divers corps,
et diverses autres qualits; comment il en fond quelques uns et en durcit d'autres
; comment il les peut consumer presque tous ou convertir en cendres et en fume; e
t enfin comment de ces cendres, par la seule violence de son action, il forme du
verre; car cette transmutation de cendres en verre me semblant tre aussi admirab
le qu'aucune autre qui se fasse en la nature, je pris particulirement plaisir la
dcrire.
Toutefois je ne voulois pas infrer de toutes ces choses que ce monde ait t cr en la
faon que je proposois; car il est bien plus vraisemblable que ds le commencement D
ieu l'a rendu tel qu'il devoit tre. Mais il est certain, et c'est une opinion com
munment reue entre les thologiens, que l'action par laquelle maintenant il le conse
rve, est toute la mme que celle par laquelle il l'a cr; de faon qu'encore qu'il ne l
ui aurait point donn au commencement d'autre forme que celle du chaos, pourvu qu'
ayant tabli les lois de la nature, il lui prtt son concours pour agir ainsi qu'elle
a de coutume, ou peut croire, sans faire tort au miracle de la cration, que par
cela seul toutes les choses qui sont purement matrielles auroient pu avec le temp
s s'y rendre telles que nous les voyons prsent; et leur nature est bien plus aise
concevoir, lorsqu'on les voit natre peu peu en cette sorte, que lorsqu'on ne les
considre que toutes faites.
De la description des corps inanims et des plantes, je passai celle des animaux,
et particulirement celle des hommes. Mais pour ce que je n'en avois pas encore a
ssez de connoissance pour en parler du mme style que du reste, c'est--dire en dmont
rant les effets par les causes, et faisant voir de quelles semences et en quelle
faon la nature les doit produire, je me contentai de supposer que Dieu formt le c
orps d'un homme entirement semblable l'un des ntres, tant en la figure extrieure de
ses membres, qu'en la conformation intrieure de ses organes, sans le composer d'
autre matire que de celle que j'avois dcrite, et sans mettre en lui au commencemen
t aucune me raisonnable, ni aucune autre chose pour y servir d'me vgtante ou sensiti
ve, sinon qu'il excitt en son coeur un de ces feux sans lumire que j'avois dj expliq
us, et que je ne concevois point d'autre nature que celui qui chauffe le foin lors
qu'on l'a renferm avant qu'il ft sec, ou qui fait bouillir les vins nouveaux lorsq
u'on les laisse cuver sur la rpe: car, examinant les fonctions qui pouvoient en s

uite de cela tre en ce corps, j'y trouvois exactement toutes celles qui peuvent tr
e en nous sans que nous y pensions, ni par consquent que notre me, c'est--dire cett
e partie distincte du corps dont il a t dit ci-dessus que la nature n'est que de p
enser, y contribue, et qui sont toutes les mmes en quoi on peut dire que les anim
aux sans raison nous ressemblent; sans que j'y en pusse pour cela trouver aucune
de celles qui, tant dpendantes de la pense, sont les seules qui nous appartiennent
, en tant qu'hommes; au lieu que je les y trouvois toutes par aprs, ayant suppos q
ue Dieu crt une me raisonnable, et qu'il la joignt ce corps en certaine faon que je d
rivois.

Mais afin qu'on puisse voir en quelle sorte j'y traitais cette matire, je veux m
ettre ici l'explication du mouvement du coeur et des artres, qui tant le premier e
t le plus gnral qu'on observe dans les animaux, on jugera facilement de lui ce qu'
on doit penser de tous les autres. Et afin qu'on ait moins de difficult entendre
ce que j'en dirai, je voudrois que ceux qui ne sont point verss en l'anatomie pri
ssent la peine, avant que de lire ceci, de faire couper devant eux le coeur de q
uelque grand animal qui ait des poumons, car il est en tous assez semblable celu
i de l'homme, et qu'ils se fissent montrer les deux chambres ou concavits qui y s
ont: premirement celle qui est dans son ct droit, laquelle rpondent deux tuyaux fort
larges; savoir, la veine cave, qui est le principal rceptacle du sang, et comme
le tronc de l'arbre dont toutes les autres veines du corps sont les branches; et
la veine artrieuse, qui a t ainsi mal nomme, pource que c'est en effet une artre, la
quelle, prenant son origine du coeur, se divise, aprs en tre sortie, en plusieurs
branches qui vont se rpandre partout dans les poumons: puis celle qui est dans so
n ct gauche, laquelle rpondent en mme faon deux tuyaux qui sont autant, ou plus large
s que les prcdents; savoir, l'artre veineuse, qui a t aussi mal nomme, cause qu'ell
'est autre chose qu'une veine, laquelle vient des poumons, o elle est divise en pl
usieurs branches entrelaces avec celles de la veine artrieuse, et celles de ce con
duit qu'on nomme le sifflet, par o entre l'air de la respiration; et la grande ar
tre qui, sortant du coeur, envoie ses branches partout le corps. Je voudrois auss
i qu'on leur montrt soigneusement les onze petites peaux qui, comme autant de pet
ites portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui sont en ces deux conca
vits; savoir, trois l'entre de la veine cave, o elles sont tellement disposes qu'ell
es ne peuvent aucunement empcher que le sang qu'elle contient ne coule dans la co
ncavit droite du coeur, et toutefois empchent exactement qu'il n'en puisse sortir;
trois l'entre de la veine artrieuse, qui, tant disposes tout au contraire, permette
nt bien au sang qui est dans cette concavit de passer dans les poumons, mais non
pas celui qui est dans les poumons d'y retourner; et ainsi deux autres l'entre de
l'artre veineuse, qui laissent couler le sang des poumons vers la concavit gauche
du coeur, mais s'opposent son retour; et trois l'entre de la grande artre, qui lu
i permettent de sortir du coeur, mais l'empchent d'y retourner: et il n'est point
besoin de chercher d'autre raison du nombre de ces peaux, sinon que l'ouverture
de l'artre veineuse tant en ovale, cause du lieu o elle se rencontre, peut tre comm
odment ferme avec deux, au lieu que les autres tant rondes, le peuvent mieux tre ave
c trois. De plus, je voudrois qu'on leur ft considrer que la grande artre et la vei
ne artrieuse sont d'une composition beaucoup plus dure et plus ferme que ne sont
l'artre veineuse et la veine cave; et que ces deux dernires s'largissent avant que
d'entrer dans le coeur, et y font comme deux bourses, nommes les oreilles du coeu
r, qui sont composes d'une chair semblable la sienne; et qu'il y a toujours plus
de chaleur dans le coeur qu'en aucun autre endroit du corps; et enfin que cette
chaleur est capable de faire que, s'il entre quelque goutte de sang en ses conca
vits, elle s'enfle promptement et se dilate, ainsi que font gnralement toutes les l
iqueurs, lorsqu'on les laisse tomber goutte goutte en quelque vaisseau qui est f
ort chaud.
Car, aprs cela, je n'ai besoin de dire autre chose pour expliquer le mouvement d
u coeur, sinon que lorsque ses concavits ne sont pas pleines de sang, il y en cou
le ncessairement de la veine cave dans la droite et de l'artre veineuse dans la ga
uche, d'autant que ces deux vaisseaux en sont toujours pleins, et que leurs ouve
rtures, qui regardent vers le coeur, ne peuvent alors tre bouches; mais que sitt qu

'il est entr ainsi deux gouttes de sang, une en chacune de ses concavits, ces gout
tes, qui ne peuvent tre que fort grosses, cause que les ouvertures par o elles ent
rent sont fort larges et les vaisseaux d'o elles viennent fort pleins de sang, se
rarfient et se dilatent, cause de la chaleur qu'elles y trouvent; au moyen de qu
oi, faisant enfler tout le coeur, elles poussent et ferment les cinq petites por
tes qui sont aux entres des deux vaisseaux d'o elles viennent, empchant ainsi qu'il
ne descende davantage de sang dans le coeur; et, continuant se rarfier de plus e
n plus, elles poussent et ouvrent les six autres petites portes qui sont aux ent
res des deux autres vaisseaux par o elles sortent, faisant enfler par ce moyen tou
tes les branches de la veine artrieuse et de la grande artre, quasi au mme instant
que le coeur; lequel incontinent aprs se dsenfle, comme font aussi ces artres, caus
e que le sang qui y est entr s'y refroidit; et leurs six petites portes se referm
ent, et les cinq de la veine cave et de l'artre veineuse se rouvrent, et donnent
passage deux autres gouttes de sang, qui font derechef enfler le coeur et les ar
tres, tout de mme que les prcdentes. Et pource que le sang qui entre ainsi dans le c
oeur passe par ces deux bourses qu'on nomme ses oreilles, de l vient que leur mou
vement est contraire au sien, et qu'elles se dsenflent lorsqu'il s'enfle. Au rest
e, afin que ceux qui ne connoissent pas la force des dmonstrations mathmatiques, e
t ne sont pas accoutums distinguer les vraies raisons des vraisemblables, ne se h
asardent pas de nier ceci sans l'examiner, je les veux avertir que ce mouvement
que je viens d'expliquer suit aussi ncessairement de la seule disposition des org
anes qu'on peut voir l'oeil dans le coeur, et de la chaleur qu'on y peut sentir
avec les doigts, et de la nature du sang qu'on peut connotre par exprience, que fa
it celui d'un horloge, de la force, de la situation et de la figure de ses contr
e-poids et de ses roues.
Mais si on demande comment le sang des veines ne s'puise point, en coulant ainsi
continuellement dans le coeur, et comment les artres n'en sont point trop rempli
es, puisque tout celui qui passe par le coeur s'y va rendre, je n'ai pas besoin
d'y rpondre autre chose que ce qui a dj t crit par un mdecin d'Angleterre [1], auquel
l faut donner la louange d'avoir rompu la glace en cet endroit, et d'tre le premi
er qui a enseign qu'il y a plusieurs petits passages aux extrmits des artres, par o l
e sang qu'elles reoivent du coeur entre dans les petites branches des veines, d'o
il va se rendre derechef vers le coeur; en sorte que son cours n'est autre chose
qu'une circulation perptuelle. Ce qu'il prouve fort bien par l'exprience ordinair
e des chirurgiens, qui, ayant li le bras mdiocrement fort, au-dessus de l'endroit
o ils ouvrent la veine, font que le sang en sort plus abondamment que s'ils ne l'
avoient point li; et il arriveroit tout le contraire s'ils le lioient au-dessous
entre la main et l'ouverture, ou bien qu'ils le liassent trs fort au-dessus. Car
il est manifeste que le lien, mdiocrement serr, pouvant empcher que le sang qui est
dj dans le bras ne retourne vers le coeur par les veines, n'empche pas pour cela q
u'il n'y en vienne toujours de nouveau par les artres, cause qu'elles sont situes
au-dessous des veines, et que leurs peaux, tant plus dures, sont moins aises press
er; et aussi que le sang qui vient du coeur tend avec plus de force passer par e
lles vers la main, qu'il ne fait retourner de l vers le coeur par les veines; et
puisque ce sang sort du bras par l'ouverture qui est en l'une des veines, il doi
t ncessairement y avoir quelques passages au-dessous du lieu, c'est--dire vers les
extrmits du bras, par o il y puisse venir des artres. Il prouve aussi fort bien ce
qu'il dit du cours du sang, par certaines petites peaux, qui sont tellement disp
oses en divers lieux le long des veines, qu'elles ne lui permettent point d'y pas
ser du milieu du corps vers les extrmits, mais seulement de retourner des extrmits v
ers le coeur; et de plus par l'exprience qui montre que tout celui qui est dans l
e corps en peut sortir en fort peu de temps par une seule artre lorsqu'elle est c
oupe, encore mme qu'elle ft troitement lie fort proche du coeur, et coupe entre lui et
le lien, en sorte qu'on n'et aucun sujet d'imaginer que le sang qui en sortiroit
vnt d'ailleurs.
[Note 34: Hervaeus, de motu cordis.]
Mais il y n plusieurs autres choses qui tmoignent que la vraie cause de ce mouve

ment du sang est celle que j'ai dite. Comme, premirement, la diffrence qu'on remar
que entre celui qui sort des veines et celui qui sort des artres ne peut procder q
ue de ce qu'tant rarfi et comme distill en passant par le coeur, il est plus subtil
et plus vif et plus chaud incontinent aprs en tre sorti, c'est--dire tant dans les a
rtres, qu'il n'est un peu devant que d'y entrer, c'est--dire tant dans les veines.
Et si on y prend garde, on trouvera que cette diffrence ne parat bien que vers le
coeur, et non point tant aux lieux qui en sont les plus loigns. Puis, la duret des
peaux dont la veine artrieuse et la grande artre sont composes montre assez que le
sang bat contre elles avec plus de force que contre les veines. Et pourquoi la c
oncavit gauche du coeur et la grande artre seroient-elles plus amples et plus larg
es que la concavit droite et la veine artrieuse, si ce n'toit que le sang de l'artre
veineuse, n'ayant t que dans les poumons depuis qu'il a pass par le coeur, est plu
s subtil et se rarfie plus fort et plus aisment que celui qui vient immdiatement de
la veine cave? Et qu'est-ce que les mdecins peuvent deviner en ttant le pouls, s'
ils ne savent que, selon que le sang change de nature, il peut tre rarfi par la cha
leur du coeur plus ou moins fort, et plus ou moins vile qu'auparavant? Et si ou
examine comment cette chaleur se communique aux autres membres, ne faut-il pas a
vouer que c'est par le moyen du sang, qui, passant par le coeur, s'y rchauffe, et
se rpand de l par tout le corps: d'o vient que si on te le sang de quelque partie,
on en te par mme moyen la chaleur; et encore que le coeur ft aussi ardent qu'un fer
embras, il ne suffiroit pas pour rchauffer les pieds et les mains tant qu'il fait
, s'il n'y envoyoit continuellement de nouveau sang. Puis aussi on connot de l que
le vrai usage de la respiration est d'apporter assez d'air frais dans le poumon
pour faire que le sang qui y vient de la concavit droite du coeur, o il a t rarfi et
comme chang en vapeurs, s'y paississe et convertisse en sang derechef, avant que d
e retomber dans la gauche, sans quoi il ne pourrait tre propre servir de nourritu
re au feu qui y est; ce qui se confirme parce qu'on voit que les animaux qui n'o
nt point de poumons n'ont aussi qu'une seule concavit dans le coeur, et que les e
nfants, qui n'en peuvent user pendant qu'ils sont renferms au ventre de leurs mres
, ont une ouverture par o il coule du sang de la veine cave en la concavit gauche
du coeur, et un conduit par o il en vient de la veine artrieuse en la grande artre,
sans passer par le poumon. Puis la coction comment se feroit-elle en l'estomac,
si le coeur n'y envoyoit de la chaleur par les artres, et avec cela quelques une
s des plus coulantes parties du sang, qui aident dissoudre les viandes qu'on y a
mises? Et l'action qui convertit le suc de ces viandes en sang n'est-elle pas a
ise connotre, si on considre qu'il se distille, en passant et repassant par le coeu
r, peut-tre plus de cent ou deux cents fois en chaque jour? Et qu'a-t-on besoin d
'autre chose pour expliquer la nutrition et la production des diverses humeurs q
ui sont dans le corps, sinon de dire que la force dont le sang, en se rarfiant, p
asse du coeur vers les extrmits des artres, fait que quelques unes de ses parties s
'arrtent entre celles des membres o elles se trouvent, et y prennent la place de q
uelques autres qu'elles en chassent, et que, selon la situation ou la figure ou
la petitesse des pores qu'elles rencontrent, les unes se vont rendre en certains
lieux plutt que les autres, en mme faon que chacun peut avoir vu divers cribles, q
ui, tant diversement percs, servent sparer divers grains les uns des autres? Et enf
in, ce qu'il y a de plus remarquable en tout ceci, c'est la gnration des esprits a
nimaux, qui sont comme un vent trs subtil, ou plutt comme une flamme trs pure et trs
vive, qui, montant continuellement eu grande abondance du coeur dans le cerveau
, se va rendre, de l par les nerfs dans les muscles, et donne le mouvement tous l
es membres; sans qu'il faille imaginer d'autre cause qui fasse que les parties d
u sang qui, tant les plus agites et les plus pntrantes, sont les plus propres compos
er ces esprits, se vont rendre plutt vers le cerveau que vers ailleurs, sinon que
les artres qui les y portent sont celles qui viennent du coeur le plus en ligne
droite de toutes, et que, selon les rgles des mcaniques, qui sont les mmes que cell
es de la nature, lorsque plusieurs choses tendent ensemble se mouvoir vers un mme
ct o il n'y a pas assez de place pour toutes, ainsi que les parties du sang qui so
rtent de la concavit gauche du coeur tendent vers le cerveau, les plus foibles et
moins agites en doivent tre dtournes par les plus fortes, qui par ce moyen s'y vont
rendre seules.

J'avois expliqu assez particulirement toutes ces choses dans le trait que j'avois
eu ci-devant dessein de publier. Et ensuite j'y avois montr quelle doit tre la fab
rique des nerfs et des muscles du corps humain, pour faire que les esprits anima
ux tant dedans aient la force de mouvoir ses membres, ainsi qu'on voit que les tte
s, un peu aprs tre coupes, se remuent encore et mordent la terre nonobstant qu'elle
s ne soient plus animes; quels changements se doivent faire dans le cerveau pour
causer la veille, et le sommeil, et les songes; comment la lumire, les sons, les
odeurs, les gots, la chaleur, et toutes les autres qualits des objets extrieurs y p
euvent imprimer diverses ides, par l'entremise des sens; comment la faim, la soif
, et les autres passions intrieures y peuvent aussi envoyer les leurs; ce qui doi
t y tre pris pour le sens commun o ces ides sont reues, pour la mmoire qui les conser
ve, et pour la fantaisie qui les peut diversement changer et en composer de nouv
elles, et, par mme moyen, distribuant les esprits animaux dans les muscles, faire
mouvoir les membres de ce corps en autant de diverses faons, et autant propos de
s objets qui se prsentent ses sens et des passions intrieures qui sont en lui, que
les ntres se puissent mouvoir sans que la volont les conduise: ce qui ne semblera
nullement trange ceux qui, sachant combien de divers automates ou machines mouva
ntes, l'industrie des hommes peut faire, sans y employer que fort peu de pices, c
omparaison de la grande multitude des os, des muscles, des nerfs, des artres, des
veines, et de toutes les autres parties qui sont dans le corps de chaque animal
, considreront ce corps comme une machine, qui, ayant t faite des mains de Dieu, es
t incomparablement mieux ordonne et a en soi des mouvements plus admirables qu'au
cune de celles qui peuvent tre inventes par les hommes. Et je m'tois ici particulire
ment arrt faire voir que s'il y avoit de telles machines qui eussent les organes e
t la figure extrieure d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n'a
urions aucun moyen pour reconnotre qu'elles ne seraient pas en tout de mme nature
que ces animaux; au lieu que s'il y en avoit qui eussent la ressemblance de nos
corps, et imitassent autant nos actions que moralement il seroit possible, nous
aurions toujours deux moyens trs certains pour reconnotre qu'elles ne seroient poi
nt pour cela de vrais hommes: dont le premier est que jamais elles ne pourroient
user de paroles ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour dcl
arer aux autres nos penses: car on peut bien concevoir qu'une machine soit tellem
ent faite qu'elle profre des paroles, et mme quelle en profre quelques unes propos
des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes, comme,
si on la touche en quelque endroit, qu'elle demande ce qu'on lui veut dire; si e
n un autre, qu'elle crie qu'on lui fait mal, et choses semblables; mais non pas
qu'elle les arrange diversement pour rpondre au sens de tout ce qui se dira en sa
prsence, ainsi que les hommes les plus hbts peuvent faire. Et le second est que, bi
en qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-tre mieux qu'aucun de nou
s, elles manqueroient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on dcouv
rirait qu'elles n'agiraient pas par connoissance, mais seulement par la disposit
ion de leurs organes: car, au lieu que la raison est un instrument universel qui
peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque p
articulire disposition pour chaque action particulire; d'o vient qu'il est moraleme
nt impossible qu'il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir e
n toutes les occurrences de la vie de mme faon que notre raison nous fait agir. Or
, par ces deux mmes moyens, on peut aussi connotre la diffrence qui est entre les h
ommes et les btes. Car c'est une chose bien remarquable qu'il n'y a point d'homme
s si hbts et si stupides, sans en excepter mme les insenss, qu'ils ne soient capables
d'arranger ensemble diverses paroles, et d'en composer un discours par lequel i
ls fassent entendre leurs penses; et qu'au contraire il n'y a point d'autre anima
l, tant parfait et tant heureusement n qu'il puisse tre, qui fasse le semblable. C
e qui n'arrive pas de ce qu'ils ont faute d'organes: car on voit que les pies et
les perroquets peuvent profrer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuve
nt parler ainsi que nous, c'est--dire en tmoignant qu'ils pensent ce qu'ils disent
; au lieu que les hommes qui tant ns sourds et muets sont privs des organes qui ser
vent aux autres pour parler, autant ou plus que les btes, ont coutume d'inventer
d'eux-mmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre ceux qui tant ordina
irement avec eux ont loisir d'apprendre leur langue. Et ceci ne tmoigne pas seule
ment que les btes ont moins de raison que les hommes, mais qu'elles n'en ont poin

t du tout: car on voit qu'il n'en faut que fort peu pour savoir parler; et d'aut
ant qu'on remarque de l'ingalit entre les animaux d'une mme espce, aussi bien qu'ent
re les hommes, et que les uns sont plus aiss dresser que les autres, il n'est pas
croyable qu'un singe ou un perroquet qui seroit des plus parfaits de son espce n
'galt en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un enfant qui auroit le cer
veau troubl, si leur me n'toit d'une nature toute diffrente de la ntre. Et on ne doit
pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui tmoignent les passio
ns, et peuvent tre imits par des machines aussi bien que par les animaux; ni pense
r, comme quelques anciens, que les btes parlent, bien que nous n'entendions pas l
eur langage. Car s'il toit vrai, puisqu'elles ont plusieurs organes qui se rappor
tent aux ntres, elles pourroient aussi bien se faire entendre nous qu' leurs sembl
ables. C'est aussi une chose fort remarquable que, bien qu'il y ait plusieurs an
imaux qui tmoignent plus d'industrie que nous en quelques unes de leurs actions,
on voit toutefois que les mmes n'en tmoignent point du tout en beaucoup d'autres:
de faon que ce qu'ils font mieux que nous ne prouve pas qu'ils ont de l'esprit, c
ar ce compte ils en auroient plus qu'aucun de nous et feroient mieux en toute au
tre chose; mais plutt qu'ils n'en ont point, et que c'est la nature qui agit en e
ux selon la disposition de leurs organes: ainsi qu'on voit qu'un horloge, qui n'
est compos que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le tem
ps plus justement que nous avec toute notre prudence.
J'avois dcrit aprs cela l'me raisonnable, et fait voir qu'elle ne peut aucunement t
re tire de la puissance de la matire, ainsi que les autres choses dont j'avois par
l, mais qu'elle doit expressment tre cre; et comment il ne suffit pas qu'elle soit lo
ge dans le corps humain, ainsi qu'un pilote en son navire, sinon peut-tre pour mou
voir ses membres, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus troiteme
nt avec lui, pour avoir outre cela des sentiments et des apptits semblables aux nt
res, et ainsi composer un vrai homme. Au reste, je me suis ici un peu tendu sur l
e sujet de l'me, cause qu'il est des plus importants: car, aprs l'erreur de ceux q
ui nient Dieu, laquelle je pense avoir ci-dessus assez rfute, il n'y en a point qu
i loigne plutt les esprits foibles du droit chemin de la vertu, que d'imaginer que
l'me des btes soit de mme nature que la ntre, et que par consquent nous n'avons rien
craindre ni esprer aprs cette vie, non plus que les mouches et les fourmis; au li
eu que lorsqu'on sait combien elles diffrent, on comprend beaucoup mieux les rais
ons qui prouvent que la ntre est d'une nature entirement indpendante du corps, et p
ar consquent qu'elle n'est point sujette mourir avec lui; puis, d'autant qu'on ne
voit point d'autres causes qui la dtruisent, on est naturellement port juger de l
qu'elle est immortelle.

SIXIME PARTIE.
Or il y a maintenant trois ans que j'tois parvenu la fin du trait qui contient to
utes ces choses, et que je commenois le revoir afin de le mettre entre les mains
d'un imprimeur, lorsque j'appris que des personnes qui je dfre, et dont l'autorit n
e peut gure moins sur mes actions que ma propre raison sur mes penses, avoient dsap
prouv une opinion de physique publie un peu auparavant par quelque autre, de laque
lle je ne veux pas dire que je fusse, mais bien que je n'y avois rien remarqu ava
nt leur censure que je pusse imaginer tre prjudiciable ni la religion ni l'tat, ni
par consquent qui m'et empch de l'crire si la raison me l'et persuade; et que cela me
it craindre qu'il ne s'en trouvt tout de mme quelqu'une entre les miennes en laque
lle je me fusse mpris, nonobstant le grand soin que j'ai toujours eu de n'en poin
t recevoir de nouvelles en ma crance dont je n'eusse des dmonstrations trs certaine
s, et de n'en point crire qui pussent tourner au dsavantage de personne. Ce qui a t
suffisant pour m'obliger changer la rsolution que j'avois eue de les publier; car
, encore que les raisons pour lesquelles je l'avois prise auparavant fussent trs
fortes, mon inclination, qui m'a toujours fait har le mtier de faire des livres, m
'en fit incontinent trouver assez d'autres pour m'en excuser. Et ces raisons de
part et d'autre sont telles, que non seulement j'ai ici quelque intrt de les dire,

mais peut-tre aussi que le public en a de les savoir.


Je n'ai jamais fait beaucoup d'tat des choses qui venoient de mon esprit; et pen
dant que je n'ai recueilli d'autres fruits de la mthode dont je me sers, sinon qu
e je me suis satisfait touchant quelques difficults qui appartiennent aux science
s spculatives, ou bien que j'ai tch de rgler mes moeurs par les raisons qu'elle m'en
seignoit, je n'ai point cru tre oblig d'en rien crire. Car, pour ce qui touche les
moeurs, chacun abonde si fort en son sens, qu'il se pourrait trouver autant de rf
ormateurs que de ttes, s'il toit permis d'autres qu' ceux que Dieu a tablis pour sou
verains sur ses peuples, ou bien auxquels il a donn assez de grce et de zle pour tre
prophtes, d'entreprendre d'y rien changer; et, bien que mes spculations me plusse
nt fort, j'ai cru que les autres en avoient aussi qui leur plaisoient peut-tre da
vantage. Mais, sitt que j'ai eu acquis quelques notions gnrales touchant la physiqu
e, et que, commenant les prouver en diverses difficults particulires, j'ai remarqu ju
sques o elles peuvent conduire, et combien elles diffrent des principes dont on s'
est servi jusques prsent, j'ai cru que je ne pouvois les tenir caches sans pcher gr
andement contre la loi qui nous oblige procurer autant qu'il est en nous le bien
gnral de tous les hommes: car elles m'ont fait voir qu'il est possible de parveni
r des connoissances qui soient fort utiles la vie; et qu'au lieu de cette philos
ophie spculative qu'on enseigne dans les coles, on en peut trouver une pratique, p
ar laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des
astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi dist
inctement que nous connoissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourri
ons employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous
rendre comme matres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement dsirer
pour l'invention d'une infinit d'artifices, qui feroient qu'on jouiroit sans auc
une peine des fruits de la terre et de toutes les commodits qui s'y trouvent, mai
s principalement aussi pour la conservation de la sant, laquelle est sans doute l
e premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car mme l'e
sprit dpend si fort du temprament et de la disposition des organes du corps, que,
s'il est possibles de trouver quelque moyen qui rende communment les hommes plus
sages et plus habiles qu'ils n'ont t jusques ici, je crois que c'est dans la mdecin
e qu'on doit le chercher. Il est vrai que celle qui est maintenant en usage cont
ient peu de choses dont l'utilit soit si remarquable: mais, sans que j'aie aucun
dessein de la mpriser, je m'assure qu'il n'y a personne, mme de ceux qui en font p
rofession, qui n'avoue que tout ce qu'on y sait n'est presque rien comparaison d
e ce qui reste y savoir; et qu'on se pourroit exempter d'une infinit de maladies
tant du corps que de l'esprit, et mme aussi peut-tre de l'affoiblissement de la vi
eillesse, si on avoit assez de connoissance de leurs causes et de tous les remdes
dont la nature nous a pourvus. Or, ayant dessein d'employer toute ma vie la rec
herche d'une science si ncessaire, et ayant rencontr un chemin qui me semble tel q
u'on doit infailliblement la trouver en le suivant, si ce n'est qu'on en soit em
pch ou par la brivet de la vie ou par le dfaut des expriences, je jugeois qu'il n'y av
oit point de meilleur remde contre ces deux empchements que de communiquer fidlemen
t au public tout le peu que j'aurois trouv, et de convier les bons esprits tcher d
e passer plus outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir
, aux expriences qu'il faudroit faire, et communiquant aussi au public toutes les
choses qu'ils apprendroient, afin que les derniers commenant o les prcdents auroien
t achev, et ainsi joignant les vies et les travaux de plusieurs, nous allassions
tous ensemble beaucoup plus loin que chacun en particulier ne sauroit faire.
Mme je remarquois, touchant les expriences, qu'elles sont d'autant plus ncessaires
qu'on est plus avanc en connoissance; car, pour le commencement, il vaut mieux n
e se servir que de celles qui se prsentent d'elles-mmes nos sens, et que nous ne s
aurions ignorer pourvu que nous y fassions tant soit peu de rflexion, que d'en ch
ercher de plus rares et tudies: dont la raison est que ces plus rares trompent sou
vent, lorsqu'on ne sait pas encore les causes des plus communes, et que les circ
onstances dont elles dpendent sont quasi toujours si particulires et si petites, q
u'il est trs malais de les remarquer. Mais l'ordre que j'ai tenu en ceci a t tel. Pr
emirement, j'ai tch de trouver en gnral les principes ou premires causes de tout ce qu

i est ou qui peut tre dans le monde, sans rien considrer pour cet effet que Dieu s
eul qui l'a cr, ni les tirer d'ailleurs que de certaine semences de vrits qui sont n
aturellement en nos mes. Aprs cela, j'ai examin quels toient les premiers et plus or
dinaires effets qu'on pouvoit dduire de ces causes; et il me semble que par l j'ai
trouv des cieux, des astres, une terre, et mme sur la terre de l'eau, de l'air, d
u feu, des minraux, et quelques autres telles choses, qui sont les plus communes
de toutes et les plus simples, et par consquent les plus aises connotre. Puis, lors
que j'ai voulu descendre celles qui toient plus particulires, il s'en est tant prse
nt moi de diverses, que je n'ai pus cru qu'il ft possible l'esprit humain de disti
nguer les formes ou espces de corps qui sont sur la terre, d'une infinit d'autres
qui pourroient y tre si c'et t le vouloir de Dieu de les y mettre, ni par consquent d
e les rapporter notre usage, si ce n'est qu'on vienne au-devant des causes par l
es effets, et qu'on se serve de plusieurs expriences particulires. Ensuite de quoi
, repassant mon esprit sur tous les objets qui s'toient jamais prsents mes sens, j'
ose bien dire que je n'y ai remarqu aucune chose que je ne pusse assez commodment
expliquer par les principes que j'avois trouvs. Mais il faut aussi que j'avoue qu
e la puissance de la nature est si ample et si vaste, et que ces principes sont
si simples et si gnraux, que je ne remarque quasi plus aucun effet particulier que
d'abord je ne connoisse qu'il peut en tre dduit en plusieurs diverses faons, et qu
e ma plus grande difficult est d'ordinaire de trouver en laquelle de ces faons il
en dpend; car cela je ne sais point d'autre expdient que de chercher derechef quel
ques expriences qui soient telles que leur vnement ne soit pas le mme si c'est en l'
une de ces faons qu'on doit l'expliquer que si c'est en l'autre. Au reste, j'en s
uis maintenant l que je vois, ce me semble, assez bien de quel biais on se doit p
rendre faire la plupart de celles qui peuvent servir cet effet: mais je vois aus
si qu'elles sont telles, et en si grand nombre, que ni mes mains ni mon revenu,
bien que j'en eusse mille fois plus que je n'en ai, ne sauroient suffire pour to
utes; en sorte que, selon que j'aurai dsormais la commodit d'en faire plus ou moin
s, j'avancerai aussi plus ou moins en la connoissance de la nature: ce que je me
promettois de faire connotre par le trait que j'avois crit, et d'y montrer si clai
rement l'utilit que le public en peut recevoir, que j'obligerois tous ceux qui dsi
rent en gnral le bien des hommes, c'est--dire tous ceux qui sont en effet vertueux,
et non point par faux semblant ni seulement par opinion, tant me communiquer ce
lles qu'ils ont dj faites, qu' m'aider en la recherche de celles qui restent faire.
Mais j'ai eu depuis ce temps-l d'autres raisons qui m'ont fait changer d'opinion
, et penser que je devois vritablement continuer d'crire toutes les choses que je
jugerois de quelque importance, mesure que j'en dcouvrirois la vrit, et y apporter
le mme soin que si je les voulois faire imprimer, tant afin d'avoir d'autant plus
d'occasion de les bien examiner, comme sans doute on regarde toujours de plus p
rs ce qu'on croit devoir tre vu par plusieurs qu' ce qu'on ne fait que pour soi-mme,
et souvent les choses qui m'ont sembl vraies lorsque j'ai commenc les concevoir,
m'ont paru fausses lorsque je les ai voulu mettre sur le papier, qu'afin de ne p
erdre aucune occasion de profiter au public, si j'en suis capable, et que si mes
crits valent quelque chose, ceux qui les auront aprs ma mort en puissent user ain
si qu'il sera le plus propos; mais que je ne devois aucunement consentir qu'ils
fussent publis pendant ma vie, afin que ni les oppositions et controverses auxque
lles ils seroient peut-tre sujets, ni mme la rputation telle quelle qu'ils me pourr
oient acqurir, ne me donnassent aucune occasion de perdre le temps que j'ai desse
in d'employer m'instruire. Car, bien qu'il soit vrai que chaque homme est oblig d
e procurer autant qu'il est en lui le bien des autres, et que c'est proprement n
e valoir rien que de n'tre utile personne, toutefois il est vrai aussi que nos so
ins se doivent tendre plus loin que le temps prsent, et qu'il est bon d'omettre le
s choses qui apporteroient peut-tre quelque profit ceux qui vivent, lorsque c'est
dessein d'en faire d'autres qui en apportent davantage nos neveux. Comme en eff
et je veux bien qu'on sache que le peu que j'ai appris jusques ici n'est presque
rien comparaison de ce que j'ignore et que je ne dsespre pas de pouvoir apprendre
: car c'est quasi le mme de ceux qui dcouvrent peu peu la vrit dans les sciences, qu
e de ceux qui, commenant devenir riches, ont moins de peine faire de grandes acqu
isitions, qu'ils n'ont eu auparavant, tant plus pauvres, en faire de beaucoup moi

ndres. Ou bien on peut les comparer aux chefs d'arme, dont les forces ont coutume
de crotre proportion de leurs victoires, et qui ont besoin de plus de conduite p
our se maintenir aprs la perte d'une bataille, qu'ils n'ont, aprs l'avoir gagne, pr
endre des villes et des provinces: car c'est vritablement donner des batailles qu
e de tcher vaincre toutes les difficults et les erreurs qui nous empchent de parven
ir la connoissance de la vrit, et c'est en perdre une que de recevoir quelque faus
se opinion touchant une matire un peu gnrale et importante; il faut aprs beaucoup pl
us d'adresse pour se remettre au mme tat qu'on toit auparavant, qu'il ne faut faire
de grands progrs lorsqu'on a dj des principes qui sont assurs. Pour moi, si j'ai ci
-devant trouv quelques vrits dans les sciences (et j'espre que les choses qui sont c
ontenues en ce volume feront juger que j'en ai trouv quelques unes), je puis dire
que ce ne sont que des suites et des dpendances de cinq ou six principales diffi
cults que j'ai surmontes, et que je compte pour autant de batailles o j'ai eu l'heu
r de mon ct: mme je ne craindrai pas de dire que je pense n'avoir plus besoin d'en
gagner que deux ou trois autres semblables pour venir entirement bout de mes dess
eins; et que mon ge n'est point si avanc que, selon le cours ordinaire de la natur
e, je ne puisse encore avoir assez de loisir pour cet effet. Mais je crois tre d'
autant plus oblig mnager le temps qui me reste, que j'ai plus d'esprance de le pouv
oir bien employer; et j'aurois sans doute plusieurs occasions de le perdre, si j
e publiois les fondements de ma physique: car, encore qu'ils soient presque tous
si vidents qu'il ne faut que les entendre pour les croire, et qu'il n'y en ait a
ucun dont je ne pense pouvoir donner des dmonstrations, toutefois, cause qu'il es
t impossible qu'ils soient accordants avec toutes les diverses opinions des autr
es hommes, je prvois que je serois souvent diverti par les oppositions qu'ils fer
oient natre.
On peut dire que ces oppositions seroient utiles, tant afin de me faire connotre
mes fautes, qu'afin que, si j'avois quelque chose de bon, les autres en eussent
par ce moyen plus d'intelligence, et, comme plusieurs peuvent plus voir qu'un h
omme seul, que, commenant ds maintenant s'en servir, ils m'aidassent aussi de leur
s inventions. Mais encore que je me reconnoisse extrmement sujet faillir, et que
je ne me fie quasi jamais aux premires penses qui me viennent, toutefois l'exprienc
e que j'ai des objections qu'on me peut faire m'empche d'en esprer aucun profit: c
ar j'ai dj souvent prouv les jugements tant de ceux que j'ai tenus pour mes amis que
de quelques autres qui je pensois tre indiffrent, et mme aussi de quelques uns don
t je savois que la malignit et l'envie tcheroit assez dcouvrir ce que l'affection c
acheroit mes amis; mais il est rarement arriv qu'on m'ait object quelque chose que
je n'eusse point du tout prvue, si ce n'est qu'elle ft fort loigne de mon sujet; en
sorte que je n'ai quasi jamais rencontr aucun censeur de mes opinions qui ne me
semblt ou moins rigoureux ou moins quitable que moi-mme. Et je n'ai jamais remarqu n
on plus que par le moyen des disputes qui se pratiquent dans les coles, on ait dco
uvert aucune vrit qu'on ignort auparavant: car pendant que chacun tche de vaincre, o
n s'exerce bien plus faire valoir la vraisemblance qu' peser les raisons de part
et d'autre; et ceux qui ont t long-temps bons avocats ne sont pas pour cela par ap
rs meilleurs juges.
Pour l'utilit que les autres recevroient de la communication de mes penses, elle
ne pourroit aussi tre fort grande, d'autant que je ne les ai point encore conduit
es si loin qu'il ne soit besoin d'y ajouter beaucoup de choses avant que de les
appliquer l'usage. Et je pense pouvoir dire sans vanit que s'il y a quelqu'un qui
en soit capable, ce doit tre plutt moi qu'aucun autre: non pas qu'il ne puisse y
avoir au monde plusieurs esprits incomparablement meilleurs que le mien, mais po
urce qu'on ne sauroit si bien concevoir une chose et la rendre sienne, lorsqu'on
l'apprend de quelque autre, que lorsqu'on l'invente soi-mme, Ce qui est si vritab
le en cette matire, que, bien que j'aie souvent expliqu quelques unes de mes opini
ons des personnes de trs bon esprit, et qui, pendant que je leur parlois, sembloi
ent les entendre fort distinctement, toutefois, lorsqu'ils les ont redites, j'ai
remarqu qu'ils les ont changes presque toujours en telle sorte que je ne les pouv
ois plus avouer pour miennes. A l'occasion de quoi je suis bien aise de prier ic
i nos neveux de ne croire jamais que les choses qu'on leur dira viennent de moi,

lorsque je ne les aurai point moi-mme divulgues; et je ne m'tonne aucunement des e


xtravagances qu'on attribue tous ces anciens philosophes dont nous n'avons point
les crits, ni ne juge pas pour cela que leurs penses aient t fort draisonnables, vu
qu'ils toient des meilleurs esprits de leurs temps, mais seulement qu'on nous les
a mal rapportes. Comme on voit aussi que presque jamais il n'est arriv qu'aucun d
e leurs sectateurs les ait surpasss; et je m'assure que les plus passionns de ceux
qui suivent maintenant Aristote se croiroient heureux s'ils avoient autant de c
onnoissance de la nature qu'il en a eu, encore mme que ce ft condition qu'ils n'en
auroient jamais davantage. Ils sont comme le lierre, qui ne tend point monter p
lus haut que les arbres qui le soutiennent, et mme souvent qui redescend, aprs qu'
il est parvenu jusques leur fate; car il me semble aussi que ceux-l redescendent,
c'est--dire se rendent en quelque faon moins savants que s'ils s'abstenoient d'tudi
er, lesquels, non contents de savoir tout ce qui est intelligiblement expliqu dan
s leur auteur, veulent outre cela y trouver la solution de plusieurs difficults d
ont il ne dit rien, et auxquelles il n'a peut-tre jamais pens. Toutefois leur faon
de philosopher est fort commode pour ceux qui n'ont que des esprits fort mdiocres
; car l'obscurit des distinctions et des principes dont ils se servent est cause
qu'ils peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s'ils les savoient, e
t soutenir tout ce qu'ils en disent contre les plus subtils et les plus habiles,
sans qu'o ait moyen de les convaincre: en quoi ils me semblent pareils un aveugl
e qui, pour se battre sans dsavantage contre un qui voit, l'auroit fait venir dan
s le fond de quelque cave fort obscure: et je puis dire que ceux-ci ont intrt que
je m'abstienne de publier les principes de la philosophie dont je me sers; car ta
nt trs simples et trs vidents, comme ils sont, je ferois quasi le mme en les publian
t que si j'ouvrois quelques fentres, et faisois entrer du jour dans cette cave o i
ls sont descendus pour se battre. Mais mme les meilleurs esprits n'ont pas occasi
on de souhaiter de les connotre; car s'ils veulent savoir parler de toutes choses
, et acqurir la rputation d'tre doctes, ils y parviendront plus aisment en se conten
tant de la vraisemblance, qui peut tre trouve sans grande peine en toutes sortes d
e matires, qu'en cherchant la vrit, qui ne se dcouvre que peu peu en quelques unes,
et qui, lorsqu'il est question de parler des autres, oblige confesser franchemen
t qu'on les ignore. Que s'ils prfrent la connoissance de quelque peu de vrits la van
it de paratre n'ignorer rien, comme sans doute elle est bien prfrable, et qu'ils veu
illent suivre un dessein semblable au mien, ils n'ont pas besoin pour cela que j
e leur die rien davantage que ce que j'ai dj dit en ce discours: car s'ils sont ca
pables de passer plus outre que je n'ai fait, ils le seront aussi, plus forte ra
ison, de trouver d'eux-mmes tout ce que je pense avoir trouv; d'autant que n'ayant
jamais rien examin que par ordres il est certain que ce qui me reste encore dcouv
rir est de soi plus difficile et plus cach que ce que j'ai pu ci-devant rencontre
r, et ils auraient bien moins de plaisir l'apprendre de moi que d'eux-mmes; outre
que l'habitude qu'ils acquerront, en cherchant premirement des choses faciles, e
t passant peu peu par degrs d'autres plus difficiles, leur servira plus que toute
s mes instructions ne sauraient faire. Comme pour moi je me persuade que si on m
'et enseign ds ma jeunesse toutes les vrits dont j'ai cherch depuis les dmonstrations,
et que je n'eusse eu aucune peine les apprendre, je n'en aurois peut-tre jamais s
u aucunes autres, et du moins que jamais je n'aurois acquis l'habitude et la fac
ilit que je pense avoir d'en trouver toujours de nouvelles mesure que je m'appliq
ue les chercher. Et en un mot s'il y a au monde quelque ouvrage qui ne puisse tre
si bien achev par aucun autre que par le mme qui l'a commenc, c'est celui auquel j
e travaille.
Il est vrai que pour ce qui est des expriences qui peuvent y servir, un homme se
ul ne saurait suffire les faire toutes: mais il n'y sauroit aussi employer utile
ment d'autres mains que les siennes, sinon celles des artisans, ou telles gens q
u'il pourrait payer, et qui l'esprance du gain, qui est un moyen trs efficace, fer
ait faire exactement toutes les choses qu'il leur prescriroit. Car pour les volo
ntaires qui, par curiosit ou dsir d'apprendre, s'offriraient peut-tre de lui aider,
outre qu'ils ont pour l'ordinaire plus de promesses que d'effet, et qu'ils ne f
ont que de belles propositions dont aucune jamais ne russit, ils voudraient infai
lliblement tre pays par l'explication de quelques difficults, ou du moins, par des

compliments et des entretiens inutiles, qui ne lui sauroient coter si peu de son
temps qu'il n'y perdt. Et pour les expriences que les autres ont dj faites, quand bi
en mme ils les lui voudroient communiquer, ce que ceux qui les nomment des secret
s ne feroient jamais, elles sont pour la plupart composes de tant de circonstance
s ou d'ingrdients superflus, qu'il lui serait trs malais d'en dchiffrer la vrit; outre
qu'il les trouverait presque toutes si mal expliques, ou mme si fausses, cause qu
e ceux qui les ont faites se sont efforcs de les faire paratre conformes leurs pri
ncipes, que s'il y en avoit quelques unes qui lui servissent, elles ne pourraien
t derechef valoir le temps qu'il lui faudrait employer les choisir. De faon que s
'il y avoit au monde quelqu'un qu'on st assrment tre capable de trouver les plus gra
ndes choses et les plus utiles au public qui puissent tre, et que pour cette caus
e les autres hommes s'efforassent par tous moyens de l'aider venir bout de ses de
sseins, je ne vois pas qu'ils pussent autre chose pour lui, sinon fournir aux fr
ais des expriences dont il auroit besoin, et du reste empcher que son loisir ne lu
i ft t par l'importunit de personne. Mais, outre que je ne prsume pas tant de moi-mme
que de vouloir rien promettre d'extraordinaire, ni ne me repais point de penses s
i vaines que de m'imaginer que le public se doive beaucoup intresser en mes desse
ins, je n'ai pas aussi l'me si basse que je voulusse accepter de qui que ce ft auc
une faveur qu'on pt croire que je n'aurois pas mrite.

Toutes ces considrations jointes ensemble furent cause, il y a trois ans, que je
ne voulus point divulguer le trait que j'avois entre les mains, et mme que je pri
s rsolution de n'en faire voir aucun autre pendant ma vie qui ft si gnral, ni duquel
on pt entendre les fondements de ma physique. Mais il y a eu depuis derechef deu
x autres raisons qui m'ont oblig mettre ici quelques essais particuliers, et rend
re au public quelque compte de mes actions et de mes desseins. La premire est que
si j'y manquois, plusieurs, qui ont su l'intention que j'avois eue ci-devant de
faire imprimer quelques crits, pourraient s'imaginer que les causes pour lesquel
les je m'en abstiens seroient plus mon dsavantage qu'elles ne sont: car, bien que
je n'aime pas la gloire par excs, ou mme, si j'ose le dire, que je la hasse en tan
t que je la juge contraire au repos, lequel j'estime sur toutes choses, toutefoi
s aussi je n'ai jamais tch de cacher mes actions comme des crimes, ni n'ai us de be
aucoup de prcautions pour tre inconnu, tant cause que j'eusse cru me faire tort, q
u' cause que cela m'auroit donn quelque espce d'inquitude, qui et derechef t contraire
au parfait repos d'esprit que je cherche; et pource que, m'tant toujours ainsi te
nu indiffrent entre le soin d'tre connu ou de ne l'tre pas, je n'ai pu empcher que j
e n'acquisse quelque sorte de rputation, j'ai pens que je devois faire mon mieux p
our m'exempter au moins de l'avoir mauvaise. L'autre raison qui m'a oblig crire ce
ci est que, voyant tous les jours de plus en plus le retardement que souffre le
dessein que j'ai de m'instruire, cause d'une infinit d'expriences dont j'ai besoin
, et qu'il est impossible que je fasse sans l'aide d'autrui, bien que je ne me f
latte pas tant que d'esprer que le public prenne grande part en mes intrts, toutefo
is je ne veux pas aussi me dfaillir tant moi-mme que de donner sujet ceux qui me s
urvivront de me reprocher quelque jour que j'eusse pu leur laisser plusieurs cho
ses beaucoup meilleures que je n'aurai fait, si je n'eusse point trop nglig de leu
r faire entendre en quoi ils pouvoient contribuer mes desseins.
Et j'ai pens qu'il m'toit ais de choisir quelques matires qui, sans tre sujettes bea
ucoup de controverses, ni m'obliger dclarer davantage de mes principes que je ne
dsire, ne lairroient pas de faire voir assez clairement ce que je puis ou ne puis
pas dans les sciences. En quoi je ne saurois dire si j'ai russi, et je ne veux p
oint prvenir les jugements de personne, en parlant moi-mme de mes crits: mais je se
rai bien aise qu'on les examine; et afin qu'on en ait d'autant plus d'occasion,
je supplie tous ceux qui auront quelques objections y faire de prendre la peine
de les envoyer mon libraire, par lequel en tant averti, je tcherai d'y joindre ma
rponse en mme temps; et par ce moyen les lecteurs, voyant ensemble l'un et l'autre
, jugeront d'autant plus aisment de la vrit: car je ne promets pas d'y faire jamais
de longues rponses, mais seulement d'avouer mes fautes fort franchement, si je l
es connois, ou bien, si je ne les puis apercevoir, de dire simplement ce que je
croirai tre requis pour la dfense des choses que j'ai crites, sans y ajouter l'expl

ication d'aucune nouvelle matire, afin de ne me pas engager sans fin de l'une en
l'autre. Que si quelques unes de celles dont j'ai parl au commencement de la Diop
trique et des Mtores choquent d'abord, cause que je les nomme des suppositions, et
que je ne semble pas avoir envie de les prouver, qu'on ait la patience de lire
le tout avec attention, et j'espre qu'on s'en trouvera satisfait: car il me sembl
e que les raisons s'y entresuivent en telle sorte, que comme les dernires sont dmo
ntres par les premires qui sont leurs causes, ces premires le sont rciproquement par
les dernires qui sont leurs effets. Et on ne doit pas imaginer que je commette e
n ceci la faute que les logiciens nomment un cercle: car l'exprience rendant la p
lupart de ces effets trs certains, les causes dont je les dduis ne servent pas tan
t les prouver qu' les expliquer; mais tout au contraire ce sont elles qui sont pr
ouves par eux. Et je ne les ai nommes des suppositions qu'afin qu'on sache que je
pense les pouvoir dduire de ces premires vrits que j'ai ci-dessus expliques; mais que
j'ai voulu expressment ne le pas faire, pour empcher que certains esprits, qui s'
imaginent qu'ils savent en un jour tout ce qu'un autre a pens en vingt annes, sitt
qu'il leur en a seulement dit deux ou trois mots, et qui sont d'autant plus suje
ts faillir et moins capables de la vrit qu'ils sont plus pntrants et plus vifs, ne p
uissent de l prendre occasion de btir quelque philosophie extravagante sur ce qu'i
ls croiront tre mes principes, et qu'on m'en attribue la faute: car pour les opin
ions qui sont toutes miennes, je ne les excuse point comme nouvelles, d'autant q
ue si on en considre bien les raisons, je m'assure qu'on les trouvera si simples
et si conformes au sens commun, qu'elles sembleront moins extraordinaires et moi
ns tranges qu'aucunes autres qu'on puisse avoir sur mmes sujets; et je ne me vante
point aussi d'tre le premier inventeur d'aucunes, mais bien que je ne les ai jam
ais reues ni pource qu'elles avoient t dites par d'autres, ni pource qu'elles ne l'
avoient point t, mais seulement pource que la raison me les a persuades.
Que si les artisans ne peuvent sitt excuter l'invention qui est explique en la Dio
ptrique, je ne crois pas qu'on puisse dire pour cela qu'elle soit mauvaise; car,
d'autant qu'il faut de l'adresse et de l'habitude pour faire et pour ajuster le
s machines que j'ai dcrites, sans qu'il y manque aucune circonstance, je ne m'tonn
erois pas moins s'ils rencontroient du premier coup, que si quelqu'un pouvoit ap
prendre en un jour jouer du luth excellemment, par cela seul qu'on lui auroit do
nn de la tablature qui seroit bonne. Et si j'cris en franais, qui est la langue de
mon pays, plutt qu'en latin, qui est celle de mes prcepteurs, c'est cause que j'es
pre que ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure jugeront m
ieux de mes opinions que ceux qui ne croient qu'aux livres anciens; et pour ceux
qui joignent le bon sens avec l'tude, lesquels seuls je souhaite pour mes juges,
ils ne seront point, je m'assure, si partiaux pour le latin, qu'ils refusent d'
entendre mes raisons pource que je les explique en langue vulgaire.
Au reste, je ne veux point parler ici en particulier des progrs que j'ai esprance
de faire l'avenir dans les sciences, ni m'engager envers le public d'aucune pro
messe que je ne sois pas assur d'accomplir; mais je dirai seulement que j'ai rsolu
de n'employer le temps qui me reste vivre autre chose qu' tcher d'acqurir quelque
connoissance de la nature, qui soit telle qu'on en puisse tirer des rgles pour la
mdecine, plus assures que celles qu'on a eues jusques prsent; et que mon inclinati
on m'loigne si fort de toute sorte d'autres desseins, principalement de ceux qui
ne sauroient tre utiles aux uns qu'en nuisant aux autres, que si quelques occasio
ns me contraignoient de m'y employer, je ne crois point que je fusse capable d'y
russir. De quoi je fais ici une dclaration que je sais bien ne pouvoir servir me
rendre considrable dans le monde; mais aussi n'ai aucunement envie de l'tre; et je
me tiendrai toujours plus oblig ceux par la faveur desquels je jouirai sans empch
ement de mon loisir, que je ne serois ceux qui m'offriroient les plus honorables
emplois de la terre.
FIN DU DISCOURS DE LA MTHODE.

MDITATIONS MTAPHYSIQUES.
Cet ouvrage parut d'abord, en latin, Paris, 1641, sous ce titre: Meditationes d
e prima philosophia ubi de Dei existentia et animae immortalitate. Il en parut u
ne seconde dition latine Amsterdam, chez Elzevir, in-12, 1642. L'auteur y fit cor
riger le titre de l'dition de Paris, et substituer le terme de distinction de l'me
d'avec le corps la place de celui de l'immortalit de l'me, qui n'y convenait pas
si bien. Nice l'on parle d'une autre dition latine faite Naples, 1719, in-8, par l
es soins de Giovacchino Pota.
Il parut Paris, 1617, in-4, une traduction franaise, par M. le D. D. L. N. S. (M.
le duc de Luynes), revue et corrige par Descartes, qui a fait au texte latin que
lques changements. Il s'en est fait Paris une rimpression, 1661, in-4; une troisime
Paris, 1673, in-4, divise par articles, et avec des sommaires, par R. F. (Ren Fed,
docteur en mdecine de la facult d'Augers). Cette dition a t reproduite in-12, Paris,
1724. C'est elle que nous donnons ici, en retranchant les sommaires, et la divis
ion par articles, qui altre un peu les proportions et les formes du monument prim
itif avou par Descartes.
A MESSIEURS LES DOYENS ET DOCTEURS DE LA SACRE FACULT DE THOLOGIE DE PARIS.
Messieurs,
La raison qui me porte vous prsenter cet ouvrage est si juste, et, quand vous en
connotrez le dessein, je m'assure que vous en aurez aussi une si juste de le pre
ndre en votre protection, que je pense ne pouvoir mieux faire pour vous le rendr
e en quelque sorte recommandable, que de vous dire en peu de mots ce que je m'y
suis propos. J'ai toujours estim que les deux questions de Dieu et de l'me toient le
s principales de celles qui doivent plutt tre dmontres par les raisons de la philoso
phie que de la thologie: car, bien qu'il nous suffise nous autres qui sommes fidle
s, de croire par la foi qu'il y a un Dieu, et que l'me humaine ne meurt point ave
c le corps, certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader a
ux infidles aucune religion, ni quasi mme aucune vertu morale, si premirement on ne
leur prouve ces deux choses par raison naturelle; et d'autant qu'on propose sou
vent en cette vie de plus grandes rcompenses pour les vices que pour les vertus,
peu de personnes prfreroient le juste l'utile, si elles n'toient retenues ni par la
crainte de Dieu ni par l'attente d'une autre vie; et quoiqu'il soit absolument
vrai qu'il faut croire qu'il y a un Dieu, parce qu'il est ainsi enseign dans les
saintes critures, et d'autre part qu'il faut croire les saintes critures parce qu'
elles viennent de Dieu (la raison de cela est que la foi tant un don de Dieu, cel
ui-l mme qui donne la grce pour faire croire les autres choses la peut aussi donner
pour nous faire croire qu'il existe), on ne sauroit nanmoins proposer cela aux i
nfidles, qui pourroient s'imaginer que l'on commettroit en ceci la faute que les
logiciens nomment un cercle.
Et de vrai j'ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les thologiens,
n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut prouver par raison nat
urelle, mais aussi que l'on infre de la sainte criture que sa connoissance est bea
ucoup plus claire que celle que l'on a de plusieurs choses cres, et qu'en effet el
le est si facile que ceux qui ne l'ont point sont coupables; comme il parot par c
es paroles de la Sagesse, chap. XIII, o il est dit que leur ignorance n'est point
pardonnable; car si leur esprit a pntr si avant dans la connoissance des choses du
monde, comment est-il possible qu'ils n'en aient point reconnu plus facilement
le souverain Seigneur? et aux Romains, chap. I, il est dit qu'ils sont inexcusab
les; et encore au mme endroit, par ces paroles, Ce qui est connu de Dieu est mani
feste dans eux, il semble que nous soyons avertis que tout ce qui se peut savoir
de Dieu peut tre montr par des raisons qu'il n'est pas besoin de tirer d'ailleurs
que de nous-mmes et de la simple considration de la nature de notre esprit. C'est
pourquoi j'ai cru qu'il ne seroit pas contre le devoir d'un philosophe si je fa
isois voir ici comment et par quelle voie nous pouvons, sans sortir de nous-mmes,

connotre Dieu plus facilement et plus certainement que nous ne connoissons les c
hoses du monde.
Et, pour ce qui regarde l'me, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est pas ais d'e
n connotre la nature, et que quelques uns aient mme os dire que les raisons humaine
s nous persuadoient qu'elle mouroit avec le corps, et qu'il n'y avoit que la seu
le foi qui nous enseignt le contraire, nanmoins, d'autant que le concile de Latran
tenu sous Lon X, en la session 8, les condamne, et qu'il ordonne expressment aux
philosophes chrtiens de rpondre leurs arguments, et d'employer toutes les forces d
e leur esprit pour faire connotre la vrit, j'ai bien os l'entreprendre dans cet crit.
De plus, sachant que la principale raison qui fait que plusieurs impies ne veul
ent point croire qu'il y a un Dieu et que l'me humaine est distincte du corps, es
t qu'ils disent que personne jusqu'ici n'a pu dmontrer ces deux choses; quoique j
e ne sois point de leur opinion, mais qu'au contraire je tienne que la plupart d
es raisons qui ont t apportes par tant de grands personnages, touchant ces deux que
stions, sont autant de dmonstrations quand elles sont bien entendues, et qu'il so
it presque impossible d'en inventer de nouvelles; si est-ce que je crois qu'on n
e sauroit rien faire de plus utile en la philosophie que d'en rechercher une foi
s avec soin les meilleures, et les disposer en un ordre si clair et si exact qu'
il soit constant dsormais tout le monde que ce sont de vritables dmonstrations. Et
enfin, d'autant que plusieurs personnes ont dsir cela de moi, qui ont connoissance
que j'ai cultiv une certaine mthode pour rsoudre toutes sortes de difficults dans l
es sciences; mthode qui de vrai n'est pas nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien
que la vrit, mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez heureusement
en d'autres rencontres, j'ai pens qu'il toit de mon devoir d'en faire aussi l'preuv
e sur une matire si importante.

Or, j'ai travaill de tout mon possible pour comprendre dans ce trait tout ce que
j'ai pu dcouvrir par son moyen. Ce n'est pas que j'aie ici ramass toutes les diver
ses raisons qu'on pourroit allguer pour servir de preuve un si grand sujet; car j
e n'ai jamais cru que cela ft ncessaire, sinon lorsqu'il n'y en a aucune qui soit
certaine: mais seulement j'ai trait les premires et principales d'une telle manire
que j'ose bien les proposer pour de trs videntes et trs certaines dmonstrations. Et
je dirai de plus qu'elles sont telles, que je ne pense pas qu'il y ait aucune vo
ie par o l'esprit humain en puisse jamais dcouvrir de meilleures; car l'importance
du sujet, et la gloire de Dieu, laquelle tout ceci se rapporte, me contraignent
de parler ici un peu plus librement de moi que je n'ai de coutume. Nanmoins, que
lque certitude et vidence que je trouve en mes raisons, je ne puis pas me persuad
er que tout le monde soit capable de les entendre. Mais, tout ainsi que dans la
gomtrie il y en a plusieurs qui nous ont t laisses par Archimde, par Apollonius, par P
appus, et par plusieurs autres, qui sont reues de tout le monde pour trs certaines
et trs videntes, parce qu'elles ne contiennent rien qui, considr sparment, ne soit tr
facile connotre, et que partout les choses qui suivent ont une exacte liaison et
dpendance avec celles qui les prcdent; nanmoins, parce qu'elles sont un peu longues
, et qu'elles demandent un esprit tout entier, elles ne sont comprises et entend
ues que de fort peu de personnes: de mme, encore que j'estime que celles dont je
me sers ici galent ou mme surpassent en certitude et vidence les dmonstrations de gomt
rie, j'apprhende nanmoins qu'elles ne puissent pas tre assez suffisamment entendues
de plusieurs, tant parce qu'elles sont aussi un peu longues et dpendantes les un
es des autres, que principalement parce qu'elles demandent un esprit entirement l
ibre de tous prjugs, et qui se puisse aisment dtacher du commerce des sens. Et, dire
le vrai, il ne s'en trouve pas tant dans le monde qui soient propres pour les s
pculations de la mtaphysique que pour celles de la gomtrie. Et de plus il y a encore
cette diffrence, que dans la gomtrie, chacun tant prvenu de cette opinion qu'il ne s
'y avance rien dont on n'ait une dmonstration certaine, ceux qui n'y sont pas ent
irement verss pchent bien plus souvent en approuvant de fausses dmonstrations, pour
faire croire qu'ils les entendent, qu'en rfutant les vritables. Il n'en est pas de
mme dans la philosophie, o chacun croyant que tout y est problmatique, peu de pers
onnes s'adonnent la recherche de la vrit, et mme beaucoup, se voulant acqurir la rput
ation d'esprits forts, ne s'tudient autre chose qu' combattre avec arrogance les vr

its les plus apparentes.


C'est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons, parce
qu'elles appartiennent la philosophie, je n'espre pas qu'elles fassent un grand e
ffet sur les esprits, si vous ne les prenez en votre protection. Mais l'estime q
ue tout le monde fait de votre compagnie tant si grande, et le nom de Sorbonne d'
une telle autorit que non seulement en ce qui regarde la foi, aprs les sacrs concil
es, on n'a jamais tant dfr au jugement d'aucune autre compagnie, mais aussi en ce q
ui regarde l'humaine philosophie, chacun croyant qu'il n'est pas possible de tro
uver ailleurs plus de solidit et de connoissance, ni plus de prudence et d'intgrit
pour donner son jugement, je ne doute point, si vous daignez prendre tant de soi
n de cet crit que de vouloir premirement le corriger (car ayant connoissance non s
eulement de mon infirmit, mais aussi de mon ignorance, je n'oserois pas assurer q
u'il n'y ait aucunes erreurs), puis aprs y ajouter les choses qui y manquent, ach
ever celles qui ne sont pas parfaites, et prendre vous-mmes la peine de donner un
e explication plus ample celles qui en ont besoin, ou du moins de m'en avertir a
fin que j'y travaille; et enfin, aprs que les raisons par lesquelles je prouve qu
'il y a un Dieu et que l'me humaine diffre d'avec le corps auront t portes jusques ce
point de clart et d'vidence, o je m'assure qu'on les peut conduire, qu'elles devro
nt tre tenues pour de trs exactes dmonstrations, si vous daignez les autoriser de v
otre approbation, et rendre un tmoignage public de leur vrit et certitude; je ne do
ute point, dis-je, qu'aprs cela toutes les erreurs et fausses opinions qui ont ja
mais t touchant ces deux questions ne soient bientt effaces de l'esprit des hommes.
Car la vrit fera que tous les doctes et gens d'esprit souscriront votre jugement;
et votre autorit, que les athes, qui sont pour l'ordinaire plus arrogants que doct
es et judicieux, se dpouilleront de leur esprit de contradiction, ou que peut-tre
ils dfendront eux-mmes les raisons qu'ils verront tre reues par toutes les personnes
d'esprit pour des dmonstrations, de peur de paratre n'en avoir pas l'intelligence
; et enfin tous les autres se rendront aisment tant de tmoignages, et il n'y aura
plus personne qui ose douter de l'existence de Dieu et de la distinction relle et
vritable de l'me humaine d'avec le corps.
C'est vous maintenant juger du fruit qui revindroit de cette crance, si elle toit
une fois bien tablie, vous qui voyez les dsordres que son doute produit: mais je
n'aurois pas ici bonne grce de recommander davantage la cause de Dieu et de la re
ligion ceux qui eu ont toujours t les plus fermes colonnes.
J'ai dj touch ces deux questions de Dieu et de l'me humaine dans le Discours franais
que je mis en lumire en l'anne 1637, touchant la mthode pour bien conduire, sa rai
son et chercher la vrit dans les sciences: non pas dessein d'en traiter alors qu' f
ond, mais seulement comme en passant, afin d'apprendre par le jugement qu'on en
feroit de quelle sorte j'en devrois traiter par aprs; car elles m'ont toujours se
mbl tre d'une telle importance, que je jugeois qu'il toit propos d'en parler plus d
'une fois; et le chemin que je tiens pour les expliquer est si peu battu, et si l
oign de la route ordinaire, que je n'ai pas cru qu'il ft utile de le montrer en fr
anais, et dans un discours qui pt tre lu de tout le monde, de peur que les foibles
esprits ne crussent qu'il leur ft permis de tenter cette voie.
Or, ayant pri dans ce Discours de la Mthode tous ceux qui auroient trouv dans mes c
rits quelque chose digne de censure de me faire la faveur de m'en avertir, on ne
m'a rien object de remarquable que deux choses sur ce que j'avois dit touchant c
es deux questions, auxquelles je veux rpondre ici en peu de mots avant que d'entr
eprendre leur explication plus exacte.
La premire est qu'il ne s'ensuit pas de ce que l'esprit humain, faisant rflexion
sur soi-mme, ne se connot tre autre chose qu'une chose qui pense, que sa nature ou
son essence ne soit seulement que de penser; en telle sorte que ce mot seulement
exclue toutes les autres choses qu'on pourroit peut-tre aussi dire appartenir la
nature de l'me.

A laquelle objection je rponds que ce n'a point aussi t en ce lieu-l mon intention
de les exclure selon l'ordre de la vrit de la chose (de laquelle je ne traitois pa
s alors), mais seulement selon l'ordre de ma pense; si bien que mon sens toit que
je ne connoissois rien que je susse appartenir mon essence, sinon que j'tois une
chose qui pense, ou une chose qui a en soi la facult de penser. Or je ferai voir
ci-aprs comment, de ce que je ne connois rien autre chose qui appartienne mon ess
ence, il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienn
e.
La seconde est qu'il ne s'ensuit pas, de ce que j'ai en moi l'ide d'une chose pl
us parfaite que je ne suis, que cette ide soit plus parfaite que moi, et beaucoup
moins que ce qui est reprsent par cette ide existe.
Mais je rponds que dans ce mot d'ide il y a ici de l'quivoque: car, ou il peut tre
pris matriellement pour une opration de mon entendement, et en ce sens on ne peut
pas dire qu'elle soit plus parfaite que moi; ou il peut tre pris objectivement po
ur la chose qui est reprsente par cette opration, laquelle, quoiqu'on ne suppose po
int qu'elle existe hors de mon entendement, peut nanmoins tre plus parfaite que mo
i, raison de son essence. Or dans la suite de ce trait je ferai voir plus ampleme
nt comment de cela seulement que j'ai en moi l'ide d'une chose plus parfaite que
moi, il s'ensuit que cette chose existe vritablement.
De plus, j'ai vu aussi deux autres crits assez amples sur cette matire, mais qui
ne combattoient pas tant mes raisons que mes conclusions, et ce par des argument
s tirs des lieux communs des athes. Mais, parceque ces sortes d'arguments ne peuve
nt faire aucune impression dans l'esprit de ceux qui entendront bien mes raisons
, et que les jugements de plusieurs sont si foibles et si peu raisonnables qu'il
s se laissent bien plus souvent persuader par les premires opinions qu'ils auront
eues d'une chose, pour fausses et loignes de la raison qu'elles puissent tre, que
par une solide et vritable, mais postrieurement entendue, rfutation de leurs opinio
ns, je ne veux point ici y rpondre, de peur d'tre premirement oblig de les rapporter
.
Je dirai seulement en gnral que tout ce que disent les athes, pour combattre l'exi
stence de Dieu, dpend toujours, ou de ce que l'on feint dans Dieu des affections
humaines, ou de ce qu'on attribue nos esprits tant de force et de sagesse, que n
ous avons bien la prsomption de vouloir dterminer et comprendre ce que Dieu peut e
t doit faire; de sorte que tout ce qu'ils disent ne nous donnera aucune difficul
t, pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considrer nos espr
its comme des choses finies et limites, et Dieu comme un tre infini et incomprhensi
ble.
Maintenant, aprs avoir suffisamment reconnu les sentiments des hommes, j'entrepr
ends derechef de traiter de Dieu et de l'me humaine, et ensemble de jeter les fon
dements de la philosophie premire, mais sans en attendre aucune louange du vulgai
re, ni esprer que mon livre soit vu de plusieurs. Au contraire, je ne conseillera
i jamais personne de le lire, sinon ceux qui voudront avec moi mditer srieusement,
et qui pourront dtacher leur esprit du commerce des sens, et le dlivrer entirement
de toutes sortes de prjugs, lesquels je ne sais que trop tre en fort petit nombre.
Mais pour ceux qui, sans se soucier beaucoup de l'ordre et de la liaison de mes
raisons, s'amuseront piloguer sur chacune des parties, comme font plusieurs, ceu
x-l, dis-je, ne feront pas grand profit de lu lecture de ce trait; et bien que peu
t-tre ils trouvent occasion de pointiller en plusieurs lieux, grand'peine pourron
t-ils objecter rien de pressant ou qui soit digne de rponse.
Et, d'autant que je ne promets pas aux autres de les satisfaire de prime abord,
et que je ne prsume pas tant de moi que de croire pouvoir prvoir tout ce qui pour
ra faire de la difficult un chacun, j'exposerai premirement dans ces Mditations les
mmes penses par lesquelles je me persuade tre parvenu une certaine et vidente conno
issance de la vrit, afin de voir si, par les mmes raisons qui m'ont persuad, je pour

rai aussi en persuader d'autres; et, aprs cela, je rpondrai aux objections qui m'o
nt t faites par des personnes d'esprit et de doctrine, qui j'avois envoy mes Mditati
ons pour tre examines avant que de les mettre sous la presse; car ils m'en ont fai
t un si grand nombre et de si diffrentes, que j'ose bien me promettre qu'il sera
difficile un autre d'en proposer aucunes qui soient de consquence qui n'aient poi
nt t touches.
C'est pourquoi je supplie ceux qui dsireront lire ces Mditations, de n'en former
aucun jugement que premirement ils ne se soient donn la peine de lire toutes ces o
bjections et les rponses que j'y ai faites.
ABRG DES SIX MDITATIONS SUIVANTES.
Dans la premire, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons doute
r gnralement de toutes choses, et particulirement du choses matrielles, au moins tan
t que nous n'aurons point d'autres fondements dans les sciences que ceux que nou
s avons eus jusqu' prsent. Or, bien que l'utilit d'un doute si gnral ne paroisse pas
d'abord, elle est toutefois en cela trs grande, qu'il nous dlivre de toutes sortes
de prjugs, et nous prpare un chemin trs facile pour accoutumer notre esprit se dtach
er des sens; et enfin en ce qu'il fait qu'il n'est pas possible que nous puissio
ns jamais plus douter des choses que nous dcouvrirons par aprs tre vritables.
Dans la seconde, l'esprit, qui, usant de sa propre libert, suppose que toutes le
s choses ne sont point, de l'existence desquelles il a le moindre doute, reconno
it qu'il est absolument impossible que cependant il n'existe pas lui-mme. Ce qui
est aussi d'une trs grande utilit, d'autant que par ce moyen il fait aisment distin
ction des choses qui lui appartiennent, c'est--dire la nature intellectuelle, et
de celles qui appartiennent au corps.
Mais, parce qu'il peut arriver que quelques uns attendront de moi en ce lieu-l d
es raisons pour prouver l'immortalit de l'me, j'estime les devoir ici avertir qu'a
yant tch de ne rien crire dans tout ce trait dont je n'eusse des dmonstrations trs exa
ctes, je me suis vu oblig de suivre un ordre semblable celui dont se servent les
gomtres, qui est d'avancer premirement toutes les choses desquelles dpend la proposi
tion que l'on cherche, avant que d'en rien conclure.
Or la premire et principale chose qui est requise pour bien connotre l'immortalit
de l'me est d'en former une conception claire et nette, et entirement distincte de
toutes les conceptions que l'on peut avoir du corps; ce qui a t fait en ce lieu-l.
Il est requis, outre cela, de savoir que toutes les choses que nous concevons c
lairement et distinctement sont vraies, de la faon que nous les concevons; ce qui
n'a pu tre prouv avant la quatrime Mditation. De plus, il faut avoir une conception
distincte de la nature corporelle, laquelle se forme partie dans cette seconde,
et partie dans la cinquime et sixime Mditation. Et enfin, l'on doit conclure de to
ut cela que les choses que l'on conoit clairement et distinctement tre des substan
ces diverses, ainsi que l'on conoit l'esprit et le corps, sont en effet des subst
ances rellement distinctes les unes des autres, et c'est ce que l'on conclut dans
la sixime Mditation; ce qui se confirme encore, dans cette mme Mditation, de ce que
nous ne concevons aucun corps que comme divisible, au lieu que l'esprit ou l'me
de l'homme ne se peut concevoir que comme indivisible; car, en effet, nous ne sa
urions concevoir la moiti d'aucune me, comme nous pouvons faire du plus petit de t
ous les corps; en sorte que l'on reconnot que leurs natures ne sont pas seulement
diverses, mais mme en quelque faon contraires. Or je n'ai pas trait plus avant de
cette matire dans cet crit, tant parceque cela suffit pour montrer assez clairemen
t que de la corruption du corps la mort de l'me ne s'ensuit pas, et ainsi pour do
nner aux hommes l'esprance d'une seconde vie aprs la mort; comme aussi parceque le
s prmisses desquelles on peut conclure l'immortalit de l'me dpendent de l'explicatio
n de toute la physique: premirement, pour savoir que gnralement toutes les substanc
es, c'est--dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans tre cres de Dieu, sont
de leur nature incorruptibles, et qu'elles ne peuvent jamais cesser d'tre, si Di

eu mme en leur dniant son concours ne les rduit au nant; et ensuite pour remarquer q
ue le corps pris en gnral est une substance, c'est pourquoi aussi il ne prit point;
mais que le corps humain, en tant qu'il diffre des autres corps, n'est compos que
d'une certaine configuration de membres et d'autres semblables accidents, l o l'me
humaine n'est point ainsi compose d'aucuns accidents, mais est une pure substanc
e. Car, encore que tous ses accidents se changent, par exemple encore qu'elle co
noive de certaines choses, qu'elle en veuille d'autres, et qu'elle en sente d'aut
res, etc., l'me pourtant ne devient point autre; au lieu que le corps humain devi
ent une autre chose, de cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties
se trouve change; d'o il s'ensuit que le corps humain peut bien facilement prir, ma
is que l'esprit ou l'me de l'homme (ce que je ne distingue point) est immortelle
de sa nature.
**************************************

Dans la troisime Mditation, j'ai, ce me semble, expliqu assez au long le principal


argument dont je me sers pour prouver l'existence de Dieu. Mais nanmoins, parce
que je n'ai point voulu me servir en ce lieu-l d'aucunes comparaisons tires des ch
oses corporelles, afin d'loigner autant que je pourrois les esprits des lecteurs
de l'usage et du commerce des sens, peut-tre y est-il rest beaucoup d'obscurits (le
squelles, comme j'espre, seront entirement claircies dans les rponses que j'ai faite
s aux objections qui m'ont depuis t proposes), comme entre autres celle-ci, Comment
l'ide d'un tre souverainement parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant
de ralit objective, c'est--dire participe par reprsentation tant de degrs d'tre et de
perfection, qu'elle doit venir d'une cause souverainement parfaite: ce que j'ai c
lairci dans ces rponses par la comparaison d'une machine fort ingnieuse et artific
ielle, dont l'ide se rencontre dans l'esprit de quelque ouvrier; car comme l'arti
fice objectif de cette ide doit avoir quelque cause, savoir est ou la science de
cet ouvrier, ou celle de quelque autre de qui il ait reu celle ide, de mme il est i
mpossible que l'ide de Dieu qui est en nous n'ait pas Dieu mme pour sa cause.
************************
Dans la quatrime, il est prouv que toutes les choses que nous concevons fort clai
rement et fort distinctement sont toutes vraies; et ensemble est expliqu en quoi
consiste la nature de l'erreur ou fausset; ce qui doit ncessairement tre su, tant p
our confirmer les vrits prcdentes que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais c
ependant il est remarquer que je ne traite nullement en ce lieu-l du pch, c'est--dir
e de l'erreur qui se commet dans la poursuite du bien et du mal, mais seulement
de celle qui arrive dans le jugement et le discernement du vrai et du faux; et q
ue je n'entends point y parler des choses qui appartiennent la foi ou la conduit
e de la vie, mais seulement de celles qui regardent les vrits spculatives, et qui p
euvent tre connues par l'aide de la seule lumire naturelle.
Dans la cinquime Mditation, outre que la nature corporelle prise en gnral y est exp
lique, l'existence de Dieu y est encore dmontre par une nouvelle raison, dans laque
lle nanmoins peut-tre s'y rencontrera-t-il aussi quelques difficults, mais on en ve
rra la solution dans les rponses aux objections qui m'ont t faites; et de plus je f
ais voir de quelle faon il est vritable que la certitude mme des dmonstrations gomtriq
ues dpend de la connoissance de Dieu.
Enfin, dans la sixime, je distingue l'action de l'entendement d'avec celle de l'
imagination; les marques de celle distinction y sont dcrites; j'y montre que l'me
de l'homme est rellement distincte du corps, et toutefois qu'elle lui est si troit
ement conjointe et unie, qu'elle ne compose que comme une mme chose avec lui. Tou
tes les erreurs qui procdent des sens y sont exposes, avec les moyens de les viter;
et enfin j'y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure l'existence
des choses matrielles: non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu'elles
prouvent, savoir, qu'il y a un monde, que les hommes ont des corps, et autres ch
oses semblables, qui n'ont jamais t mises en doute par aucun homme de bon sens; ma

is parce qu'en les considrant de prs, l'on vient connotre qu'elles ne sont pas si f
ermes ni si videntes que celles qui nous conduisent la connoissance de Dieu et de
notre me; en sorte que celles-ci sont les plus certaines et les plus videntes qui
puissent tomber en la connoissance de l'esprit humain, et c'est tout ce que j'a
i eu dessin de prouver dans ces six Mditations; ce qui fait que j'omets ici beauc
oup d'autres questions, dont j'ai aussi parl par occasion dans ce trait.
MDITATIONS TOUCHANT LA PHILOSOPHIE PREMIRE, DANS LESQUELLES ON PROUVE CLAIREMENT
L'EXISTENCE DE DIEU ET LA DISTINCTION RELLE ENTRE L'AME ET LE CORPS DE L'HOMME.

PREMIRE MDITATION.
DES CHOSES QUE L'ON PEUT RVOQUER EN DOUTE.
Ce n'est pas d'aujourd'hui que je me suis aperu que, ds mes premires annes, j'ai reu
quantit de fausses opinions pour vritables, et que ce que j'ai depuis fond sur des
principes si mal assurs ne sauroit tre que fort douteux et incertain; et ds lors j
'ai bien jug qu'il me falloit entreprendre srieusement une fois en ma vie de me dfa
ire de toutes les opinions que j'avois reues auparavant en ma crance, et commencer
tout de nouveau ds les fondements, si je voulois tablir quelque chose de ferme et
de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant tre fort grande
, j'ai attendu que j'eusse atteint un ge qui ft si mr que je n'en pusse esprer d'aut
re aprs lui auquel je fusse plus propre l'excuter; ce qui m'a fait diffrer si longtemps, que dsormais je croirois commettre une faute si j'employois encore dlibrer l
e temps qui me reste pour agir. Aujourd'hui donc que, fort propos pour ce dessei
n, j'ai dlivr mon esprit de toutes sortes de soins, que par bonheur je ne me sens
agit d'aucunes passions, et que je me suis procur un repos assur dans une paisible
solitude, je m'appliquerai srieusement et avec libert dtruire gnralement toutes mes a
nciennes opinions. Or, pour cet effet, il ne sera pas ncessaire que je montre qu'
elles sont toutes fausses, de quoi peut-tre je ne viendrois jamais bout. Mais, d'
autant que la raison me persuade dj que je ne dois pas moins soigneusement m'empche
r de donner crance aux choses qui ne sont pas entirement certaines et indubitables
, qu' celles qui me paroissent manifestement tre fausses, ce me sera assez pour le
s rejeter toutes, si je puis trouver en chacune quelque raison de douter. Et pou
r cela il ne sera pas aussi besoin que je les examine chacune en particulier, ce
qui seroit d'un travail infini; mais, parceque la ruine des fondements entrane nc
essairement avec soi tout le reste de l'difice, je m'attaquerai d'abord aux princ
ipes sur lesquels toutes mes anciennes opinions toient appuyes.
Tout ce que j'ai reu jusqu' prsent pour le plus vrai et assur, je l'ai appris des s
ens ou par les sens: or j'ai quelquefois prouv que ces sens toient trompeurs; et il
est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois tr
omps.
Mais peut-tre qu'encore que les sens nous trompent quelquefois touchant des chos
es fort peu sensibles et fort loignes, il s'en rencontre nanmoins beaucoup d'autres
desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connoissions
par leur moyen: par exemple, que je suis ici, assis auprs du feu, vtu d'une robe
de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. E
t comment est-ce que je pourrois nier que ces mains et ce corps soient moi? si c
e n'est peut-tre que je me compare certains insenss, de qui le cerveau est telleme
nt troubl et offusqu par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constammen
t qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont trs pauvres; qu'ils sont vtus d'or et de p
ourpre, lorsqu'ils sont tout nus; ou qui s'imaginent tre des cruches ou avoir un
corps de verre. Mais quoi! ce sont des fous, et je ne serois pas moins extravaga
nt si je me rglois sur leurs exemples.
Toutefois j'ai ici considrer que je suis homme, et par consquent que j'ai coutume

de dormir, et de me reprsenter en mes songes les mmes choses, ou quelquefois de m


oins vraisemblables, que ces insenss lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-i
l arriv de songer la nuit que j'tois en ce lieu, que j'tois habill, que j'tois auprs d
u feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit! Il me semble bien prsent que ce n
'est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier; que cette tte que je
branle n'est point assoupie; que c'est avec dessein et de propos dlibr que j'tends c
ette main, et que je la sens: ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si c
lair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me resso
uviens d'avoir souvent t tromp en dormant par de semblables illusions; et, en m'arrt
ant sur cette pense, je vois si manifestement qu'il n'y a point d'indices certain
s par o l'on puisse distinguer nettement la veille d'avec le sommeil, que j'en su
is tout tonn; et mon tonnement est tel qu'il est presque capable de me persuader qu
e je dors.
Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces particula
rits, savoir que nous ouvrons les yeux, que nous branlons la tte, que nous tendons
les mains, et choses semblables, ne sont que de fausses illusions; et pensons qu
e peut-tre nos mains ni tout notre corps ne sont pas tels que nous les voyons. To
utefois il faut au moins avouer que les choses qui nous sont reprsentes dans le so
mmeil sont comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent tre formes qu' la re
ssemblance de quelque chose de rel et de vritable; et qu'ainsi, pour le moins, ces
choses gnrales, savoir des yeux, une tte, des mains, et tout un corps, ne sont pas
choses imaginaires, mais relles et existantes. Car de vrai les peintres, lors mme
qu'ils s'tudient avec le plus d'artifice reprsenter des sirnes et des satyres par
des figures bizarres et extraordinaires, ne peuvent toutefois leur donner des fo
rmes et des natures entirement nouvelles, mais font seulement un certain mlange et
composition des membres de divers animaux; ou bien si peut-tre leur imagination
est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais on n
'ait rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage reprsente une chose purement
feinte et absolument fausse, certes tout le moins les couleurs dont ils les comp
osent doivent-elles tre vritables.
Et par la mme raison, encore que ces choses gnrales, savoir un corps, des yeux, un
e tte, des mains, et autres semblables, pussent tre imaginaires, toutefois il faut
ncessairement avouer qu'il y en a au moins quelques autres encore plus simples e
t plus universelles qui sont vraies et existantes; du mlange desquelles, ni plus
ni moins que de celui de quelques vritables couleurs, toutes ces images des chose
s qui rsident en notre pense, soit vraies et relles, soit feintes et fantastiques,
sont formes.
De ce genre de choses est la nature corporelle eu gnral et son tendue; ensemble la
figure des choses tendues, leur quantit ou grandeur, et leur nombre; comme aussi
le lieu o elles sont, le temps qui mesure leur dure, et autres semblables. C'est p
ourquoi peut-tre que de l nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la physiq
ue, l'astronomie, la mdecine, et toutes les autres sciences qui dpendent de la con
sidration des choses composes, sont fort douteuses et incertaines, mais que l'arit
hmtique, la gomtrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de
choses fort simples et fort gnrales, sans se mettre beaucoup en peine si elles so
nt dans la nature ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose, de certai
n et d'indubitable: car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joint
s ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carr n'aura jamais plus de
quatre cts; et il ne semble pas possible que des vrits si claires et si apparentes
puissent tre souponnes d'aucune fausset ou d'incertitude.
Toutefois, il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine opinion qu'il
y a un Dieu qui peut tout, et par qui j'ai t fait et cr tel que je suis. Or, que sa
is-je s'il n'a point fait qu'il n'y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps ten
du, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que nanmoins j'aie les sentime
nts de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement
que je le vois? Et mme, comme je juge quelquefois que les autres se trompent dans

les choses qu'ils pensent le mieux savoir, que sais-je s'il n'a point fait que
je me trompe aussi toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois, o
u que je nombre les cts d'un carr, ou que je juge de quelque chose encore plus faci
le, si l'on se peut imaginer rien de plus facile que cela? Mais peut-tre que Dieu
n'a pas voulu que je fusse du de la sorte, car il est dit souverainement bon. Tou
tefois, si cela rpugnait sa bont de m'avoir fait tel que je me trompasse toujours,
cela sembleroit aussi lui tre contraire de permettre que je me trompe quelquefoi
s, et nanmoins je ne puis douter qu'il ne le permette. Il y aura peut-tre ici des
personnes qui aimeroient mieux nier l'existence d'un Dieu si puissant, que de cr
oire que toutes les autres choses sont incertaines. Mais ne leur rsistons pas pou
r le prsent, et supposons en leur faveur que tout ce qui est dit ici d'un Dieu so
it une fable: toutefois, de quelque faon qu'ils supposent que je sois parvenu l'ta
t et l'tre que je possde, soit qu'ils l'attribuent quelque destin ou fatalit, soit
qu'ils le rfrent au hasard, soit qu'ils veuillent que ce soit par une continuelle
suite et liaison des choses, ou enfin par quoique autre manire; puisque faillir e
t se tromper est une imperfection, d'autant moins puissant sera l'auteur qu'ils
assigneront mon origine, d'autant plus sera-t-il probable que je suis tellement
imparfait que je me trompe toujours. Auxquelles raisons je n'ai certes rien rpond
re; mais enfin je suis contraint d'avouer qu'il n'y a rien de tout ce que je cro
yois autrefois tre vritable dont je ne puisse en quelque faon douter; et cela non p
oint par inconsidration ou lgret, mais pour des raisons trs fortes et mrement considr
de sorte que dsormais je ne dois pas moins soigneusement m'empcher d'y donner cran
ce qu' ce qui seroit manifestement faux, si je veux trouver quelque chose de cert
ain et d'assur dans les sciences.
Mais il ne suffit pas d'avoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne
soin de m'en souvenir; car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent en
core souvent en la pense, le long et familier usage qu'elles ont eu avec moi leur
donnant droit d'occuper mon esprit contre mon gr, et de se rendre presque matress
es de ma crance; et je ne me dsaccoutumerai jamais de leur dfrer, et de prendre conf
iance en elles tant que je les considrerai telles qu'elles sont on effet, c'est--d
ire en quelque faon douteuses, comme je viens de montrer, et toutefois fort proba
bles, en sorte que l'on a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier.
C'est pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant de propos dlibr un sen
timent contraire, je me trompe moi-mme, et si je feins pour quelque temps que tou
tes ces opinions sont entirement fausses et imaginaires; jusqu' ce qu'enfin, ayant
tellement balanc mes anciens et mes nouveaux prjugs qu'ils ne puissent faire pench
er mon avis plus d'un ct que d'un autre, mon jugement ne soit plus dsormais matris pa
r de mauvais usages et dtourn du droit chemin qui le peut conduire la connoissance
de la vrit. Car je suis assur qu'il ne peut y avoir de pril ni d'erreur en cette vo
ie, et que je ne saurais aujourd'hui trop accorder ma dfiance, puisqu'il n'est pa
s maintenant question d'agir, mais seulement de mditer et de connotre.
Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est trs bon, et qui est la souveraine
source de vrit, mais qu'un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puiss
ant, a employ toute son industrie me tromper; je penserai que Je ciel, l'air, la
terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les autres choses extrieure
s, ne sont rien que des illusions et rveries dont il s'est servi pour tendre des
piges ma crdulit; je me considrerai moi-mme comme n'ayant point de mains, point d'yeu
x, point de chair, point de sang; comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussem
ent avoir toutes ces choses; je demeurerai obstinment attach cette pense; et si, pa
r ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir la connoissance d'aucune vrit,
tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement: c'est pourquoi
je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune fausset, et
prparerai si bien mon esprit toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour pui
ssant et rus qu'il soit, il ne me pourra jamais rien imposer.
Mais ce dessein est pnible et laborieux, et une certaine paresse m'entrane insens
iblement dans le train de ma vie ordinaire; et tout de mme qu'un esclave qui joui
ssoit dans le sommeil d'une libert imaginaire, lorsqu'il commence souponner que sa

libert n'est qu'un songe, craint de se rveiller, et conspire avec ces illusions a
grables pour en tre plus longtemps abus, ainsi je retombe insensiblement de moi-mme
dans mes anciennes opinions, et j'apprhende de me rveiller de cet assoupissement,
de peur que les veilles laborieuses qui auroient succder la tranquillit de ce repo
s, au lieu de m'apporter quelque jour et quelque lumire dans la connoissance de l
a vrit, ne fussent pas suffisantes pour claircir toutes les tnbres des difficults qui
viennent d'tre Agites.

MDITATION SECONDE.
DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN; ET QU'IL EST PLUS AIS CONNOTRE QUE LE CORPS.
La mditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes, qu'il n'est
plus dsormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quel
le faon je les pourrai rsoudre; et comme si tout--coup j'tois tomb dans une eau trs pr
ofonde, je suis tellement surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fo
nd, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai nanmoins, et suivrai der
echef la mme voie o j'tois entr hier, en m'loignant de tout ce en quoi je pourrai ima
giner le moindre doute, tout de mme que si je connoissois que cela ft absolument f
aux; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu' ce que j'aie rencontr quelq
ue chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu' ce que j'aie
appris certainement qu'il n'y a rien au monde de certain. Archimde, pour tirer le
globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandoit ri
en qu'un point qui ft ferme et immobile: ainsi j'aurai droit de concevoir de haut
es esprances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit
certaine et indubitable.
Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me persuade
que rien n'a jamais t de tout ce que ma mmoire remplie de mensonges me reprsente; je
pense n'avoir aucuns sens; je crois que le corps, la figure, l'tendue, le mouvem
ent et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra
tre estim vritable? Peut-tre rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de c
ertain.
Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose diffrente de celles que je
viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute? N'
y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en esprit ce
s penses? Cela n'est pas ncessaire; car peut-tre que je suis capable de les produir
e de moi-mme. Moi donc tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j'ai dj n
i que j'eusse aucuns sens ni aucun corps: j'hsite nanmoins, car que s'ensuit-il de
la? Suis-je tellement dpendant du corps et des sens que je ne puisse tre sans eux?
Mais je me suis persuad qu'il n'y avoit rien du tout dans le monde, qu'il n'y av
oit aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps: ne me suis-je don
c pas aussi persuad que je n'tois point? Tant s'en faut; j'tois sans doute, si je m
e suis persuad ou seulement si j'ai pens quelque chose. Mais il y a un je ne sais
quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper t
oujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me t
rompe tant qu'il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien, tant que
je penserai tre quelque chose. De sorte qu'aprs y avoir bien pens, et avoir soigneu
sement examin toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que ce
tte proposition, je suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes les fois que
je la prononce ou que je la conois en mon esprit.
Mais je ne connois pas encore assez clairement quel je suis, moi qui suis certa
in que je suis; de sorte que dsormais il faut que je prenne soigneusement garde d
e ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me po
int mprendre dans cette connoissance, que je soutiens tre plus certaine et plus vid
ente que toutes celles que j'ai eues auparavant. C'est pourquoi je considrerai ma

intenant tout de nouveau ce que je croyois tre avant que j'entrasse dans ces dern
ires penses; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut tre tant
soit peu combattu par les raisons que j'ai tantt allgues, en sorte qu'il ne demeur
e prcisment que cela seul qui est entirement certain et indubitable. Qu'est-ce donc
que j'ai cru tre ci-devant? Sans difficult, j'ai pens que j'tois un homme. Mais qu'
est-ce qu'un homme? Dirai-je que c'est un animal raisonnable? Non certes; car il
me faudroit par aprs rechercher ce que c'est qu'animal, et ce que c'est que rais
onnable; et ainsi d'une seule question je tomberois insensiblement en une infini
t d'autres plus difficiles et plus embarrasses; et je ne voudrais pas abuser du pe
u de temps et de loisir qui me reste, en l'employant dmler de semblables difficults
. Mais je m'arrterai plutt considrer ici les penses qui naissoient ci-devant d'elles
-mmes en mon esprit, et qui ne m'toient inspires que de ma seule nature, lorsque je
m'appliquois la considration de mon tre. Je me considrois premirement comme ayant u
n visage, des mains, des bras, et toute cette machine compose d'os et de chair, t
elle qu'elle parot en un cadavre, laquelle je dsignois par le nom de corps. Je con
sidrois, outre cela, que je me nourrissois, que je marchois, que je sentois et qu
e je pensois, et je rapportois toutes ces actions l'me; mais je ne m'arrtois point
penser ce que c'toit que cette me, ou bien, si je m'y arrtois, je m'imaginois qu'e
lle toit quelque chose d'extrmement rare et subtil, comme un vent, une flamme ou u
n air trs dli, qui toit insinu et rpandu dans mes plus grossires parties. Pour ce qui
it du corps, je ne doutois nullement de sa nature; mais je pensois la connotre fo
rt distinctement; et si je l'eusse voulu expliquer suivant les notions que j'en
avois alors, je l'eusse dcrite en cette sorte: Par le corps, j'entends tout ce qu
i peut tre termin par quelque figure; qui peut tre compris en quelque lieu, et remp
lir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclus; qui peut tre se
nti, ou par l'attouchement, ou par la vue, ou par l'oue, ou par le got, ou par l'o
dorat; qui peut tre m eu plusieurs faons, non pas la vrit par lui-mme, mais par quelq
e chose d'tranger duquel il soit touch et dont il reoive l'impression: car d'avoir
la puissance de se mouvoir de soi-mme, comme aussi de sentir ou de penser, je ne
croyois nullement que cela appartint la nature du corps; au contraire, je m'tonno
is plutt de voir que de semblables facults se rencontroient en quelques uns.
Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu'il y a un certain gnie qui e
st extrmement puissant, et, si j'ose le dire, malicieux et rus, qui emploie toutes
ses forces et toute son industrie me tromper? Puis-je assurer que j'aie la moin
dre chose de toutes celles que j'ai dites nagure appartenir la nature du corps? J
e m'arrte a penser avec attention, je passe et repasse toutes ces choses en mon e
sprit, et je n'en rencontre aucune que je puisse dire tre en moi. Il n'est pas be
soin que je m'arrte les dnombrer. Passons donc aux attributs de l'me, et voyons s'i
l y en a quelqu'un qui soit en moi. Les premiers sont de me nourrir et de marche
r; mais s'il est vrai que je n'ai point de corps, il est vrai aussi que je ne pu
is marcher ni me nourrir. Un autre est de sentir; mais on ne peut aussi sentir s
ans le corps, outre que j'ai pens sentir autrefois plusieurs choses pendant le so
mmeil, que j'ai reconnu mon rveil n'avoir point en effet senties. Un autre est de
penser, et je trouve ici que la pense est un attribut qui m'appartient: elle seu
le ne peut tre dtache de moi. Je suis, j'existe, cela est certain; mais combien de
temps? autant de temps que je pense; car peut-tre mme qu'il se pourroit faire, si
je cessois totalement de penser, que je cesserois en mme temps tout--fait d'tre. Je
n'admets maintenant rien qui ne soit ncessairement vrai: je ne suis donc, prcismen
t parlant, qu'une chose qui pense, c'est--dire un esprit, un entendement ou une r
aison, qui sont des termes dont la signification m'toit auparavant inconnue. Or,
je suis une chose vraie et vraiment existante: mais quelle chose? Je l'ai dit: u
ne chose qui pense. Et quoi davantage? J'exciterai mon imagination pour voir si
je ne suis point encore quelque chose de plus. Je ne suis point cet assemblage d
e membres que l'on appelle le corps humain; je ne suis point un air dli et pntrant rp
andu dans tous ces membres; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni
rien de tout ce que je puis feindre et m'imaginer, puisque j'ai suppos que tout
cela n'toit rien, et que, sans changer cette supposition, je trouve que je ne lai
sse pas d'tre certain que je suis quelque chose.

Mais peut-tre est-il vrai que ces mmes choses-l que je suppose n'tre point, parce q
u'elles me sont inconnues, ne sont point en effet diffrentes de moi, que je conno
is. Je n'en sais rien; je ne dispute pas maintenant de cela; je ne puis donner m
on jugement que des choses qui me sont connues: je connois que j'existe, et je c
herche quel je suis, moi que je connois tre. Or, il est trs certain que la connois
sance de mon tre, ainsi prcisment pris, ne dpend point des choses dont l'existence n
e m'est pas encore connue; par consquent elle ne dpend d'aucunes de celles que je
puis feindre par mon imagination. Et mme ces termes de feindre et d'imaginer m'av
ertissent de mon erreur: car je feindrois en effet si je m'imaginois tre quelque
chose, puisque imaginer n'est rien autre chose que contempler la figure ou l'ima
ge d'une chose corporelle; or, je sais dj certainement que je suis, et que tout en
semble il se peut faire que toutes ces images, et gnralement toutes les choses qui
se rapportent la nature du corps, ne soient que des songes ou des chimres. Ensui
te de quoi je vois clairement que j'ai aussi peu de raison en disant, J'excitera
i mon imagination pour connotre plus distinctement quel je suis, que si je disois
, Je suis maintenant veill, et j'aperois quelque chose de rel et de vritable; mais, p
arceque je ne l'aperois pas encore assez nettement, je m'endormirai tout exprs, af
in que mes songes me reprsentent cela mme avec plus de vrit et d'vidence. Et, partant
, je connois manifestement que rien de tout ce que je puis comprendre par le moy
en de l'imagination n'appartient cette connoissance que j'ai de moi-mme, et qu'il
est besoin de rappeler et dtourner son esprit de cette faon de concevoir, afin qu
'il puisse lui-mme connotre bien distinctement sa nature.
Mais qu'est-ce donc que je suis? une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qu
i pense? c'est une chose qui doute, qui entend, qui conoit, qui affirme, qui nie,
qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes, ce n'est pas
peu si toutes ces choses appartiennent ma nature. Mais pourquoi n'y appartiendr
oient-elles pas? Ne suis-je pas celui-l mme qui maintenant doute presque de tout,
qui nanmoins entend et conoit certaines choses, qui assure et affirme celles-l seul
es tre vritables, qui nie toutes les autres, qui veut et dsire d'en connotre davanta
ge, qui ne veut pas tre tromp, qui imagine beaucoup de choses, mme quelquefois en dp
it que j'en aie, et qui en sent aussi beaucoup, comme par l'entremise des organe
s du corps. Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi vritable qu'il est certa
in que je suis et que j'existe, quand mme je dormirois toujours, et que celui qui
m'a donn l'tre se serviroit de toute son industrie pour m'abuser? Y a-t-il aussi
aucun de ces attributs qui puisse tre distingu de ma pense, ou qu'on puisse dire tre
spar de moi-mme? Car il est de soi si vident que c'est moi qui doute, qui entends e
t qui dsire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer. Et j'ai
aussi certainement la puissance d'imaginer; car, encore qu'il puisse arriver (c
omme j'ai suppos auparavant) que les choses que j'imagine ne soient pas vraies, na
nmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'tre rellement en moi, et fait pa
rtie de ma pense. Enfin, je suis le mme qui sens, c'est--dire qui aperois certaines
choses comme par les organes des sens, puisqu'en effet je vois de la lumire, j'en
tends du bruit, je sens de la chaleur. Mais l'on me dira que ces apparences-l son
t fausses et que je dors. Qu'il soit ainsi; toutefois, tout le moins, il est trs
certain qu'il me semble que je vois de la lumire, que j'entends du bruit, et que
je sens de la chaleur; cela ne peut tre faux; et c'est proprement ce qui en moi s
'appelle sentir; et cela prcisment n'est rien autre chose que penser. D'o je commen
ce connotre quel je suis, avec un peu plus de clart et de distinction que ci-devan
t.
Mais nanmoins il me semble encore et je ne puis m'empcher de croire que les chose
s corporelles, dont les images se forment par la pense, qui tombent sous les sens
, et que les sens mmes examinent, ne soient beaucoup plus distinctement connues q
ue cette je ne sais quelle partie de moi-mme qui ne tombe point sous l'imaginatio
n: quoi-qu'en effet cela soit bien trange de dire que je connoisse et comprenne p
lus distinctement des choses dont l'existence me parot douteuse, qui me sont inco
nnues et qui ne m'appartiennent point, que celles de la vrit desquelles je suis pe
rsuad, qui me sont connues, et qui appartiennent ma propre nature, en un mot que
moi-mme. Mais je vois bien ce que c'est; mon esprit est un vagabond qui se plat m'g

arer, et qui ne sauroit encore souffrir qu'on le retienne dans les justes bornes
de la vrit. Lchons-lui donc encore une fois la bride, et, lui donnant toute sorte
de libert, permettons-lui de considrer les objets qui lui paroissent au dehors, af
in que, venant ci-aprs la retirer doucement et propos, et de l'arrter sur la consi
dration de son tre et des choses qu'il trouve en lui, il se laisse aprs cela plus f
acilement rgler et conduire.
Considrons donc maintenant les choses que l'on estime vulgairement tre les plus f
aciles de toutes connotre, et que l'on croit aussi tre le plus distinctement connu
es, c'est savoir les corps que nous touchons et que nous voyons: non pas la vrit l
es corps en gnral, car ces notions gnrales sont d'ordinaire un peu plus confuses; ma
is considrons-en un en particulier. Prenons par exemple ce morceau de cire: il vi
ent tout frachement d'tre tir de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du mi
el qu'il contenoit, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont i
l a t recueilli; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes; il est dur,
il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus il rendra quelque son.
Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connotre un corps se renc
ontrent en celui-ci. Mais voici que pendant que je parle on l'approche du feu: c
e qui y restoit de saveur s'exhale, l'odeur s'vapore, sa couleur se change, sa fi
gure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'chauffe, peine le pe
ut-on manier, et quoique l'on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La mme c
ire demeure-t-elle encore aprs ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure; per
sonne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc que l'on connoissoi
t en ce morceau de cire avec tant de distinction? Certes ce ne peut tre rien de t
out ce que j'y ai remarqu par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui
tomboient sous le got, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement, et sous
l'oue, se trouvent changes, et que cependant la mme cire demeure. Peut-tre toit-ce ce
que je pense maintenant, savoir que cette cire n'toit pas ni cette douceur de mi
el, ni cette agrable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce
son; mais seulement un corps qui un peu auparavant me paroissoit sensible sous c
es formes, et qui maintenant se fait sentir sous d'autres. Mais qu'est-ce, prcisme
nt parlant, que j'imagine lorsque je la conois en cette sorte? Considrons-le atten
tivement, et, retranchant toutes les choses qui n'appartiennent point la cire, v
oyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'tendu, de flexi
ble et de muable. Or qu'est-ce que cela, flexible et muable? N'est-ce pas que j'
imagine que cette cire tant ronde, est capable de devenir carre, et de passer du c
arr en une figure triangulaire? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conoi
s capable de recevoir une infinit de semblables changements, et je ne saurois nanm
oins parcourir cette infinit par mon imagination, et par consquent cette conceptio
n que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la facult d'imaginer. Qu'est-ce main
tenant que cette extension? N'est-elle pas aussi inconnue? car elle devient plus
grande quand la cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encor
e quand la chaleur augmente; et je ne concevrois pas clairement et selon la vrit c
e que c'est que de la cire, si je ne pensois que mme ce morceau que nous considron
s est capable de recevoir plus de varits selon l'extension que je n'en ai jamais i
magin. Il faut donc demeurer d'accord que je ne saurois pas mme comprendre par l'i
magination ce que c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendeme
nt seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier; car pour la
cire en gnral, il est encore plus vident. Mais quel est ce morceau de cire qui ne p
eut tre compris que par l'entendement ou par l'esprit? Certes c'est le mme que je
vois, que je touche, que j'imagine, et enfin c'est le mme que j'ai toujours cru q
ue c'toit au commencement. Or ce qui est ici grandement remarquer, c'est que sa p
erception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne
l'a jamais t, quoiqu'il le semblt ainsi auparavant, mais seulement une inspection d
e l'esprit, laquelle peut tre imparfaite et confuse, comme elle toit auparavant, o
u bien claire et distincte, comme elle est prsent, selon que mon attention se por
te plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est compose.
Cependant je ne me saurois trop tonner quand je considre combien mon esprit a de
foiblesse et de pente qui le porte insensiblement dans l'erreur. Car encore que

sans parler je considre tout cela en moi-mme, les paroles toutefois m'arrtent, et j
e suis presque du par les termes du langage ordinaire: car nous disons que nous vo
yons la mme cire, si elle est prsente, et non pas que nous jugeons que c'est la mme
, de ce qu'elle a mme couleur et mme figure: d'o je voudrois presque conclure que l
'on connot la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l'es
prit; si par hasard je ne regardois d'une fentre des hommes qui passent dans la r
ue, la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de mme
que je dis que je vois de la cire; et cependant que vois-je de cette fentre, sino
n des chapeaux et des manteaux, qui pourraient couvrir des machines artificielle
s qui ne se remueraient que par ressorts? mais je juge que ce sont des hommes; e
t ainsi je comprends par la seule puissance de juger qui rside en mon esprit ce q
ue je croyois voir de mes yeux.
Un homme qui tche d'lever sa connoissance au-del du commun doit avoir honte de tir
er des occasions de douter des formes de parler que le vulgaire a inventes: j'aim
e mieux passer outre, et considrer si je concevois avec plus d'vidence et de perfe
ction ce que c'etoit que de la cire, lorsque je l'ai d'abord aperue, et que j'ai
cru la connotre par le moyen des sens extrieurs, ou tout le moins par le sens comm
un, ainsi qu'ils appellent, c'est--dire par la facult imaginative, que je ne la co
nois prsent, aprs avoir plus soigneusement examin ce qu'elle est et de quelle faon el
le peut tre connue. Certes il seroit ridicule de mettre cela en doute. Car qu'y a
voit-il dans cette premire perception qui ft distinct? qu'y avoit-il qui ne semblt
pouvoir tomber en mme sorte dans le sens du moindre des animaux? Mais quand je di
stingue la cire d'avec ses formes extrieures, et que, tout de mme que si je lui av
ois t ses vtements, je la considre toute nue, il est certain que, bien qu'il se puis
se encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la puis nanmoins con
cevoir de cette sorte sans un esprit humain.
Mais enfin que dirai-je de cet esprit, c'est--dire de moi-mme, car jusques ici je
n'admets en moi rien autre chose que l'esprit? Quoi donc! moi qui semble concev
oir avec tant de nettet et de distinction ce morceau de cire, ne me connois-je pa
s moi-mme, non seulement avec bien plus de vrit et de certitude, mais encore avec b
eaucoup plus de distinction et de nettet? car si je juge que la cire est ou exist
e de ce que je la vois, certes il suit bien plus videmment que je suis ou que j'e
xiste moi-mme de ce que je la vois: car il se peut faire que ce que je vois ne so
it pas en effet de la cire, il se peut faire aussi que je n'aie pas mme des yeux
pour voir aucune chose; mais il ne se peut faire que lorsque je vois, ou, ce que
je ne distingue point, lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque
chose. De mme, si je juge que la cire existe de ce que je la touche, il s'ensuiv
ra encore la mme chose, savoir que je suis; et si je le juge de ce que mon imagin
ation, ou quelque autre cause que ce soit, me le persuade, je conclurai toujours
la mme chose. Et ce que j'ai remarqu ici de la cire se peut appliquer toutes les
autres choses qui me sont extrieures et qui se rencontrent hors de moi. Et, de pl
us, si la notion ou perception de la cire ma sembl plus nette et plus distincte a
prs que non seulement la vue ou le toucher, mais encore beaucoup d'autres causes
me l'ont rendue plus manifeste, avec combien plus d'vidence, de distinction et de
nettet faut-il avouer que je me connois prsent moi-mme, puisque toutes les raisons
qui servent connotre concevoir la nature de la cire, ou de quelque autre corps q
ue ce soit, prouvent beaucoup mieux la nature de mon esprit; et il se rencontre
encore tant d'autres choses en l'esprit mme qui peuvent contribuer l'claircissemen
t de sa nature, que celles qui dpendent du corps, comme celles-ci, ne mritent quas
i pas d'tre mises en compte.
Mais enfin me voici insensiblement revenu o je voulois; car, puisque c'est une c
hose qui m'est prsent manifeste, que les corps mmes ne sont pas proprement connus
par les sens ou par la facult d'imaginer, mais par le seul entendement, et qu'ils
ne sont pas connus de ce qu'ils sont vus ou touchs, mais seulement de ce qu'ils
sont entendus, ou bien compris par la pense, je vois clairement qu'il n'y a rien
qui me soit plus facile connotre que mon esprit. Mais, parce qu'il est malais de s
e dfaire si promptement d'une opinion laquelle on s'est accoutum de longue main, i

l sera bon que je m'arrte un peu en cet endroit, afin que par la longueur de ma md
itation j'imprime plus profondment en ma mmoire cette nouvelle connoissance.

MDITATION TROISIME
DE DIEU; QU'IL EXISTE.
Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je dtournerai tous m
es sens, j'effacerai mme de ma pense toutes les images des choses corporelles, ou
du moins, parce qu' peine cela se peut-il faire, je les rputerai comme vaines et c
omme fausses; et ainsi m'entretenant seulement moi-mme, et considrant mon intrieur,
je tcherai de me rendre peu peu plus connu et plus familier moi-mme. Je suis une
chose qui pense, c'est--dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connot peu de ch
oses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui
imagine aussi, et qui sent; car, ainsi que j'ai remarqu ci-devant, quoique les c
hoses que je sens et que j'imagine ne soient peut-tre rien du tout hors de moi et
en elles-mmes, je suis nanmoins assur que ces faons de penser que j'appelle sentime
nts et imaginations, en tant seulement qu'elles sont des faons de penser, rsident
et se rencontrent certainement en moi. Et dans ce peu que je viens de dire, je c
rois avoir rapport tout ce que je sais vritablement, ou du moins tout ce que jusqu
es ici j'ai remarqu que je savois. Maintenant, pour tcher d'tendre ma connoissance
plus avant, j'userai de circonspection, et considrerai avec soin si je ne pourrai
point encore dcouvrir en moi quelques autres choses que je n'aie point encore ju
sques ici aperues. Je suis assur que je suis une chose qui pense; mais ne sais-je
donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose? Certes
, dans cette premire connoissance, il n'y a rien qui m'assure de la vrit, que la cl
aire et distincte perception de ce que je dis, laquelle de vrai ne seroit pas su
ffisante pour m'assurer que ce que je dis est vrai, s'il pouvoit jamais arriver
qu'une chose que je concevrois ainsi clairement et distinctement se trouvt fausse
: et partant il me semble que dj je puis tablir pour rgle gnrale que toutes les choses
que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.
Toutefois j'ai reu et admis ci-devant plusieurs choses comme trs certaines et trs
manifestes, lesquelles nanmoins j'ai reconnu par aprs tre douteuses et incertaines.
Quelles toient donc ces choses-l? C'toit la terre, le ciel, les astres, et toutes
les autres choses que j'apercevois par l'entremise de mes sens. Or qu'est-ce que
je concevois clairement et distinctement en elles? Certes rien autre chose, sin
on que les ides ou les penses de ces choses-l se prsentoient mon esprit. Et encore p
rsent je ne nie pas que ces ides ne se rencontrent en moi. Mais il y avoit encore
une autre chose que j'assurois, et qu' cause de l'habitude que j'avois la croire,
je pensois apercevoir trs clairement, quoique vritablement je ne l'aperusse point,
savoir qu'il y avoit des choses hors de moi d'o procdoient ces ides, et auxquelles
elles toient tout--fait semblables: et c'toit en cela que je me trompois; ou si pe
ut-tre je jugeois selon la vrit, ce n'toit aucune connoissance que j'eusse qui ft cau
se de la vrit de mon jugement.
Mais lorsque je considrois quelque chose de fort simple et de fort facile toucha
nt l'arithmtique et la gomtrie, par exemple que deux et trois joints ensemble produ
isent le nombre de cinq, et autres choses semblables, ne les concevois-je pas au
moins assez clairement pour assurer qu'elles toient vraies? Certes si j'ai jug de
puis qu'on pouvoit douter de ces choses, ce n'a point t pour autre raison que parc
e qu'il me venoit en l'esprit que peut-tre quelque Dieu avoit pu me donner une te
lle nature que je me trompasse mme touchant les choses qui me semblent les plus m
anifestes. Or toutes les fois que cette opinion ci-devant conue de la souveraine
puissance d'un Dieu se prsente ma pense, je suis contraint d'avouer qu'il lui est
facile, s'il le veut, de faire en sorte que je m'abuse mme dans les choses que je
crois connotre avec une vidence trs grande: et au contraire toutes les fois que je
me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement, je suis telle

ment persuad par elles, que de moi-mme je me laisse emporter ces paroles: Me tromp
e qui pourra, si est-ce qu'il ne sauroit jamais faire que je ne sois rien, tandi
s que je penserai tre quelque chose, ou que quelque jour il soit vrai que je n'ai
e jamais t, tant vrai maintenant que je suis, on bien que deux et trois joints ense
mble fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois clairemen
t ne pouvoir tre d'autre faon que je les conois.
Et certes, puisque je n'ai aucune raison de croire qu'il y ait quelque Dieu qui
soit trompeur, et mme que je n'ai pas encore considr celles qui prouvent qu'il y a
un Dieu, la raison de douter qui dpend seulement de cette opinion est bien lgre, e
t pour ainsi dire mtaphysique. Mais afin de la pouvoir tout--fait ter, je dois exam
iner s'il y a un Dieu, sitt que l'occasion s'en prsentera; et si je trouve qu'il y
en ait un, je dois aussi examiner s'il peut tre trompeur: car, sans la connoissa
nce de ces deux vrits, je ne vois pas que je puisse jamais tre certain d'aucune cho
se. Et afin que je puisse avoir occasion d'examiner cela sans interrompre l'ordr
e du mditer que je me suis propos, qui est de passer par degrs des notions que je t
rouverai les premires en mon esprit, celles que j'y pourrai trouver par aprs, il f
aut ici que je divise toutes mes penses en certains genres, et que je considre dan
s lesquels de ces genres il y a proprement de la vrit ou de l'erreur.
Entre mes penses, quelques unes sont comme les images des choses, et c'est celle
s-l seules que convient proprement le nom d'ide; comme lorsque je me reprsente un h
omme, ou une chimre, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu mme. D'autres, outre cela, on
t quelques autres formes; comme lorsque je veux, que je crains, que j'affirme ou
que je nie, je conois bien alors quelque chose comme le sujet de l'action de mon
esprit, mais j'ajoute aussi quelque autre chose par cette action l'ide que j'ai
de cette chose-l; et de ce genre de penses, les unes sont appeles volonts ou affecti
ons, et les autres jugements.
Maintenant, pour ce qui concerne les ides, si on les considre seulement en ellesmmes, et qu'on ne les rapporte point quelque autre chose, elles ne peuvent, propr
ement parler, tre fausses: car soit que j'imagine une chvre ou une chimre, il n'est
pas moins vrai que j'imagine l'une que l'autre. Il ne faut pas craindre aussi q
u'il se puisse rencontrer de la fausset dans les affections ou volonts: car encore
que je puisse dsirer des choses mauvaises, ou mme qui ne furent jamais, toutefois
il n'est pas pour cela moins vrai que je les dsire. Ainsi il ne reste plus que l
es seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me p
oint tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencon
trer consiste en ce que je juge que les ides qui sont en moi sont semblables ou c
onformes des choses qui sont hors de moi: car certainement si je considrois seule
ment les ides comme de certains modes ou faons de ma pense, sans les vouloir rappor
ter quelque autre chose d'extrieur, peine me pourroient-elles donner occasion de
faillir.
Or, entre ces ides, les unes me semblent tre nes avec moi, les autres tre trangres et
venir de dehors, et les autres tre faites et inventes par moi-mme. Car que j'aie l
a facult de concevoir ce que c'est qu'on nomme en gnral une choses, ou une vrit, ou u
ne pense, il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature pro
pre; mais si j'ois maintenant quelque bruit, si je vois le soleil, si je sens de
la chaleur, jusqu' cette heure j'ai jug que ces sentiments procdoient de quelques
choses qui existent hors de moi; et enfin il me semble que les sirnes, les hippog
riffes et toutes les autres semblables chimres sont des fictions et inventions du
mon esprit. Mais aussi peut-tre me puis-je persuader que toutes ces ides sont du
genre de celles que j'appelle trangres, et qui viennent de dehors, ou bien qu'elle
s sont toutes nes avec moi, ou bien qu'elles ont toutes t faites par moi: car je n'
ai point encore clairement dcouvert leur vritable origine. Et ce que j'ai principa
lement faire en cet endroit est de considrer, touchant celles qui me semblent ven
ir de quelques objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m'oblig
ent les croire semblables ces objets.

La premire de ces raisons est qu'il me semble que cela m'est enseign par la natur
e; et la seconde, que j'exprimente en moi-mme que ces ides ne dpendent point de ma v
olont; car souvent elles se prsentent moi malgr moi, comme maintenant, soit que je
le veuille, soit que je ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cela j
e me persuade que ce sentiment, ou bien cette ide de la chaleur est produite en m
oi par une chose diffrente de moi, savoir par la chaleur du feu auprs duquel je su
is assis. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable que de juger que cet
te chose trangre envoie et imprime en moi sa ressemblance plutt qu'aucune autre cho
se.
Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et convaincante
s. Quand je dis qu'il me semble que cela m'est enseign par la nature, j'entends s
eulement par ce mot de nature une certaine inclination qui me porte le croire, e
t non pas une lumire naturelle qui me fasse connotre que cela est vritable. Or ces
deux faons de parler diffrent beaucoup entre elles. Car je ne saurois rien rvoquer
en doute de ce que la lumire naturelle me fait voir tre vrai, ainsi qu'elle m'a ta
ntt fait voir que de ce que je doutois je pouvois conclure que j'tois; d'autant qu
e je n'ai en moi aucune autre facult ou puissance pour distinguer le vrai d'avec
le faux, qui me puisse enseigner que ce que cette lumire me montre comme vrai ne
l'est pas, et qui je me puisse tant fier qu' elle. Mais pour ce qui est des incli
nations qui me semblent aussi m'tre naturelles, j'ai souvent remarqu, lorsqu'il a t
question de faire choix entre les vertus et les vices, qu'elles ne m'ont pas moi
ns port au mal qu'au bien; c'est pourquoi je n'ai pas sujet de les suivre non plu
s en ce qui regarde le vrai et le faux. Et pour l'autre raison, qui est que ces
ides doivent venir d'ailleurs, puisqu'elles ne dpendent pas de ma volont, je ne la
trouve non plus convaincante. Car tout de mme que ces inclinations dont je parloi
s tout maintenant se trouvent en moi, nonobstant qu'elles ne s'accordent pas tou
jours avec ma volont, ainsi peut-tre qu'il y a en moi quelque facult ou puissance p
ropre produire ces ides sans l'aide d'aucunes choses extrieures, bien qu'elle ne m
e soit pas encore connue; comme en effet il m'a toujours sembl jusques ici que lo
rsque je dors elles se forment ainsi en moi sans l'aide des objets qu'elles reprs
entent. Et enfin encore que je demeurasse d'accord qu'elles sont causes par ces o
bjets, ce n'est pas une consquence ncessaire qu'elles doivent leur tre semblables.
Au contraire, j'ai souvent remarqu en beaucoup d'exemples qu'il y avoit une grand
e diffrence entre l'objet et son ide. Comme par exemple je trouve en moi deux ides
du soleil toutes diverses: l'une tire son origine des sens, et doit tre place dans
le genre de celles que j'ai dites ci-dessus venir de dehors, par laquelle il me
parot extrmement petit; l'autre est prise des raisons de l'astronomie, c'est--dire
de certaines notions nes avec moi, ou enfin est forme par moi-mme de quelque sorte
que ce puisse tre, par laquelle il me parot plusieurs fois plus grand que toute l
a terre. Certes ces deux ides que je conois du soleil ne peuvent pas tre toutes deu
x semblables au mme soleil; et la raison me fait croire que celle qui vient immdia
tement de son apparence est celle qui lui est le plus dissemblable. Tout cela me
fait assez connotre que jusques celle heure ce n'a point t par un jugement certain
et prmdit, mais seulement par une aveugle et tmraire impulsion, que j'ai cru qu'il y
avoit des choses hors de moi, et diffrentes de mon tre, qui, par les organes, de
mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse tre, envoyoient en moi leurs i
des ou images, et y imprimoient leurs ressemblances.
Mais il se prsente encore une autre voie pour rechercher si entre les choses don
t j'ai en moi les ides, il y en a quelques unes qui existent hors de moi. A savoi
r, si ces ides sont prises en tant seulement que ce sont de certaines faons de pen
ser, je ne reconnois entre elles aucune diffrence ou ingalit, et toutes me semblent
procder de moi d'une mme faon; mais les considrant comme des images, dont les unes
reprsentent une chose et les autres une autre, il est vident qu'elles sont fort di
ffrentes les unes des autres. Car en effet celles qui me reprsentent des substance
s sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parle
r, plus de ralit objective, c'est--dire participent par reprsentation plus de degrs d
'tre ou de perfection, que celles qui me reprsentent seulement des modes ou accide
nts. De plus, celle par laquelle je conois un Dieu souverain, ternel, infini, immu

able, tout connoissant, tout puissant, et crateur universel de toutes les choses
qui sont hors de lui; celle-l, dis-je, a certainement en soi plus de ralit objectiv
e que celles par qui les substances finies me sont reprsentes.

Maintenant c'est une chose manifeste par la lumire naturelle, qu'il doit y avoir
pour le moins autant de ralit dans la cause efficiente et totale que dans son eff
et: car d'o est-ce que l'effet peut tirer sa ralit, sinon de sa cause; et comment c
ette cause la lui pourroit-elle communiquer, si elle ne l'avoit en elle-mme? Et d
e l il suit non seulement que le nant ne saurait produire aucune chose, mais aussi
que ce qui est plus parfait, c'est--dire qui contient en soi plus de ralit, ne peu
t tre une suite et une dpendance du moins parfait. Et cette vrit n'est pas seulement
claire et vidente dans les effets qui ont cette ralit que les philosophes appellen
t actuelle ou formelle, mais aussi dans les ides o l'on considre seulement la ralit q
u'ils nomment objective: par exemple, la pierre qui n'a point encore t, non seulem
ent ne peut pas maintenant commencer d'tre, si elle n'est produite par une chose
qui possde en soi formellement ou minemment tout ce qui entre en la composition de
la pierre, c'est--dire qui contienne en soi les mmes choses, ou d'autres plus exc
ellentes que celles qui sont dans la pierre; et la chaleur ne peut tre produite d
ans un sujet qui en toit auparavant priv, si ce n'est par une chose qui soit d'un
ordre, d'un degr ou d'un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi de
s autres. Mais encore, outre cela, l'ide de la chaleur ou de la pierre ne peut pa
s tre en moi, si elle n'y a t mise par quelque cause qui contienne en soi pour le m
oins autant de ralit que j'en conois dans la chaleur ou dans la pierre: car, encore
que cette cause-l ne transmette en mon ide aucune chose de sa ralit actuelle ou for
melle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette cause doive tre moins relle;
mais on doit savoir que toute ide tant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle
qu'elle ne demande de soi aucune autre ralit formelle que celle qu'elle reoit et e
mprunte de la pense ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est--dire u
ne manire ou faon de penser. Or, afin qu'une ide contienne une telle ralit objective
plutt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause dans laquell
e il se rencontre pour le moins autant de ralit formelle que cette ide contient de
ralit objective; car si nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans une ide q
ui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du nant. M
ais, pour imparfaite que soit cette faon d'tre par laquelle une chose est objectiv
ement ou par reprsentation dans l'entendement par son ide, certes on ne peut pas na
nmoins dire que cette faon et manire-l d'tre ne soit rien, ni par consquent que cette
ide tire son origine du nant. Et je ne dois pas aussi m'imaginer que la ralit que j
e considre dans mes ides n'tant qu'objective, il n'est pas ncessaire, que la mme ralit
soit formellement ou actuellement dans les causes de ces ides, mais qu'il suffit
qu'elle soit aussi objectivement en elles: car, tout ainsi que cette manire d'tre
objectivement appartient aux ides de leur propre nature, de mme aussi la manire ou
la faon d'tre formellement appartient aux causes de ces ides ( tout le moins aux pre
mires et principales) de leur propre nature. Et encore qu'il puisse arriver qu'un
e ide donne naissance une autre ide, cela ne peut pas toutefois tre l'infini; mais
il faut la fin parvenir une premire ide, dont la cause soit comme un patron ou un
original dans lequel toute la ralit ou perfection soit contenue formellement et en
effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par reprsentation dans ces ide
s. En sorte que la lumire naturelle me fait connotre videmment que les ides sont en
moi comme des tableaux ou des images qui peuvent la vrit facilement dchoir de la pe
rfection des choses dont elles ont t tires, mais qui ne peuvent jamais rien conteni
r de plus grand ou de plus parfait.
Et d'autant plus longuement et soigneusement j'examine toutes ces choses, d'aut
ant plus clairement et distinctement je connois qu'elles sont vraies. Mais, enfi
n, que conclurai-je de tout cela? C'est savoir que, si la ralit ou perfection obje
ctive de quelqu'une de mes ides est telle que je connoisse clairement que cette mm
e ralit ou perfection n'est point en moi ni formellement ni minemment, et que par c
onsquent je ne puis moi-mme en tre la cause, il suit de l ncessairement que je ne sui
s pas seul dans le monde, mais qu'il y a encore quelque autre chose qui existe e
t qui est la cause de cette ide; au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi d

e telle ide, je n'aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain
de l'existence d'aucune autre chose que de moi-mme, car je les ai tous soigneuse
ment recherchs, et je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu' prsent.
Or, entre toutes ces ides qui sont en moi, outre celles qui me reprsentent moi-mme
moi-mme, de laquelle il ne peut y avoir ici aucune difficult, il y en a une autre
qui me reprsente un Dieu, d'autres des choses corporelles et inanimes, d'autres d
es anges, d'autres des animaux, et d'autres enfin qui me reprsentent des hommes s
emblables moi. Mais, pour ce qui regarde les ides qui me reprsentent d'autres homm
es, ou des animaux, ou des anges, je conois facilement qu'elles peuvent tre formes
par le mlange et la composition des autres ides que j'ai des choses corporelles et
de Dieu, encore que hors de moi il n'y et point d'autres hommes dans le monde, n
i aucuns animaux, ni aucuns anges. Et pour ce qui regarde les ides des choses cor
porelles, je n'y reconnois rien de si grand ni de si excellent qui ne me semble
pouvoir venir de moi-mme; car, si je les considre de plus prs, et si je les examine
de la mme faon que j'examinai hier l'ide de la cire, je trouve qu'il ne s'y rencon
tre que fort peu de chose que je conoive clairement et distinctement, savoir la g
randeur ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur, la figure qui rsu
lte de la terminaison de cette extension, la situation que les corps diversement
figurs gardent entre eux, et le mouvement ou le changement de cette situation, a
uxquelles on peut ajouter la substance, la dure et le nombre. Quant aux autres ch
oses, comme la lumire, les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleu
r, le froid, et les autres qualits qui tombent sous l'attouchement, elles se renc
ontrent dans ma pense avec tant d'obscurit et de confusion, que j'ignore mme si ell
es sont vraies ou fausses, c'est--dire si les ides que je conois de ces qualits sont
en effet les ides de quelques choses relles, ou bien si elles ne me reprsentent qu
e des tres chimriques qui ne peuvent exister. Car, encore que j'aie remarqu ci-deva
nt qu'il n'y a que dans les jugements que se puisse rencontrer la vraie et forme
lle fausset, il se peut nanmoins trouver dans les ides une certaine fausset matrielle
, savoir lorsqu'elles reprsentent ce qui n'est rien comme si c'toit quelque chose.
Par exemple, les ides que j'ai du froid et de la chaleur sont si peu claires et
si peu distinctes, qu'elles ne me sauroient apprendre si le froid est seulement
une privation de la chaleur, ou la chaleur une privation du froid; ou bien si l'
une et l'autre sont des qualits relles, ou si elles ne le sont pas: et, d'autant q
ue les ides tant comme des images, il n'y en peut avoir aucune qui ne nous semble
reprsenter quelque chose, s'il est vrai de dire que le froid ne soit autre chose
qu'une privation de la chaleur, l'ide qui me le reprsente comme quelque chose de re
l et de positif ne sera pas mal propos appele fausse, et ainsi des autres. Mais,
dire le vrai, il n'est pas ncessaire que je leur attribue d'autre auteur que moimme: car, si elles sont fausses, c'est--dire si elles reprsentent des choses qui ne
sont point, la lumire naturelle me fait connotre qu'elles procdent du nant, c'est--d
ire qu'elles ne sont en moi que parce qu'il manque quelque chose ma nature, et q
u'elle n'est pas toute parfaite; et si ces ides sont vraies, nanmoins, parce qu'el
les me font parotre si peu de ralit que mme je ne saurois distinguer la chose reprsen
te d'avec le non-tre, je ne vois pas pourquoi je ne pourrais point en tre l'auteur.
Quant aux ides claires et distinctes que j'ai des choses corporelles, il y en a
quelques unes qu'il semble que j'ai pu tirer de l'ide que j'ai de moi-mme; comme c
elles que j'ai de la substance, de la dure, du nombre, et d'autres choses semblab
les. Car lorsque je pense que la pierre est une substance, ou bien une chose qui
de soi est capable d'exister, et que je suis aussi moi-mme une substance; quoiqu
e je conoive bien que je suis une chose, qui pense et non tendue, et que la pierre
au contraire est une chose tendue et qui ne pense point, et qu'ainsi entre ces d
eux conceptions il se rencontre une notable diffrence, toutefois elles semblent c
onvenir en ce point qu'elles reprsentent toutes deux des substances. De mme, quand
je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d'avoir t au
trefois, et que je conois plusieurs diverses penses dont je connois le nombre, alo
rs j'acquiers en moi les ides de la dure et du nombre, lesquelles, par aprs, je pui
s transfrer toutes les autres choses que je voudrai. Pour ce qui est des autres q
ualits dont les ides des choses corporelles sont composes, savoir l'tendue, la figur

e, la situation et le mouvement, il est vrai qu'elles ne sont point formellement


en moi, puisque je ne suis qu'une chose qui pense; mais parceque ce sont seulem
ent de certains modes de la substance, et que je suis moi-mme une substance, il s
emble qu'elles puissent tre contenues en moi minemment.
Partant, il ne reste que la seule ide de Dieu dans laquelle il faut considrer s'i
l y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-mme. Par le nom de Dieu j'entends u
ne substance infinie, ternelle, immuable, indpendante, toute connoissante, toute p
uissante, et par laquelle moi-mme et toutes les autres choses qui sont (s'il est
vrai qu'il y en ait qui existent) ont t cres et produites. Or, ces avantages sont si
grands et si minents, que plus attentivement je les considre, et moins je me pers
uade que l'ide que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par consquent
il faut ncessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe
: car, encore que l'ide de la substance soit en moi de cela mme que je suis une su
bstance, je n'aurois pas nanmoins l'ide d'une substance infinie, moi qui suis un tr
e fini, si elle n'avoit t mise en moi par quelque substance qui ft vritablement infi
nie.
Et je ne me dois pas imaginer que je ne conois pas l'infini par une vritable ide,
mais seulement par la ngation de ce qui est fini, de mme que je comprends le repos
et les tnbres par la ngation du mouvement et de la lumire: puisqu'au contraire je v
ois manifestement qu'il se rencontre plus de ralit dans la substance infinie que d
ans la substance finie, et partant que j'ai en quelque faon plutt en moi la notion
de l'infini que du fini, c'est--dire de Dieu que de moi-mme: car, comment seroitil possible que je pusse connotre que je doute et que je dsire, c'est--dire qu'il m
e manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avois en moi
aucune ide d'un tre plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connotro
is les dfauts de ma nature?
Et l'on ne peut pas dire que peut-tre cette ide de Dieu est matriellement fausse,
et par consquent que je la puis tenir du nant, c'est--dire qu'elle peut tre en moi p
ource que j'ai du dfaut, comme j'ai tantt dit des ides de la chaleur et du froid et
d'autres choses semblables: car au contraire cette ide tant fort claire et fort d
istincte, et contenant en soi plus de ralit objective qu'aucune autre, il n'y en a
point qui de soi soit plus vraie, ni qui puisse tre moins souponne d'erreur et de
fausset.
Cette ide, dis-je, d'un tre souverainement parfait et infini est trs vraie; car en
core que peut-tre l'on puisse feindre qu'un tel tre n'existe point, on ne peut pas
feindre nanmoins que son ide ne me reprsente rien de rel, comme j'ai tantt dit de l'
ide du froid. Elle est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que m
on esprit conoit clairement et distinctement de rel et de vrai, et qui contient en
soi quelque perfection, est contenu et renferm tout entier dans cette ide. Et cec
i ne laisse pas d'tre vrai, encore que je ne comprenne pas l'infini, et qu'il se
rencontre en Dieu une infinit de choses que je ne puis comprendre, ni peut-tre aus
si atteindre aucunement de la pense; car il est de la nature de l'infini, que moi
qui suis fini et born ne le puisse comprendre; et il sufft que j'entende bien cel
a et que je juge que toutes les choses que je conois clairement, et dans lesquell
es je sais qu'il y a quelque perfection, et peut-tre aussi une infinit d'autres qu
e j'ignore, sont en Dieu formellement ou minemment, afin que l'ide que j'en ai soi
t la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont e
n mon esprit.
Mais peut-tre aussi que je suis quelque chose de plus que je ne m'imagine, et qu
e toutes les perfections que j'attribue la nature d'un Dieu sont en quelque faon
en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas encore et ne se fassent p
oint parotre par leurs actions. En effet, j'exprimente dj que ma connoissance s'augm
ente et se perfectionne peu peu; et je ne vois rien qui puisse empcher qu'elle ne
s'augmente ainsi de plus eu plus jusques l'infini, ni aussi pourquoi, tant ainsi
accrue et perfectionne, je ne pourrois pas acqurir par son moyen toutes les autre

s perfections de la nature divine, ni enfin pourquoi la puissance que j'ai pour


l'acquisition de ces perfections, s'il est vrai qu'elle soit maintenant en moi,
ne seroit pas suffisante pour en produire les ides. Toutefois, en y regardant un
peu de prs, je reconnois que cela ne peut tre; car premirement, encore qu'il ft vrai
que ma connoissance acqut tous les jours de nouveaux degrs de perfection, et qu'i
l y et en ma nature beaucoup de choses en puissance qui n'y sont pas encore actue
llement, toutefois tous ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune
sorte de l'ide que j'ai de la Divinit, dans laquelle rien ne se rencontre seulemen
t en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et mme n'est-ce pas un
argument infaillible et trs certain d'imperfection en ma connoissance, de ce qu'e
lle s'accrot peu peu et qu'elle s'augmente par degrs? De plus, encore que ma conno
issance s'augmentt de plus en plus, nanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle
ne sauroit tre actuellement infinie, puisqu'elle n'arrivera jamais un si haut po
int de perfection, qu'elle ne soit encore capable d'acqurir quelque plus grand ac
croissement. Mais je conois Dieu actuellement infini en un si haut degr, qu'il ne
se peut rien ajouter la souveraine perfection qu'il possde. Et, enfin, je compren
ds fort bien que l'tre objectif d'une ide ne peut tre produit par un tre qui existe
seulement en puissance, lequel proprement parler n'est rien, mais seulement par
un tre formel ou actuel.
Et certes je ne vois rien en tout ce que je viens de dire qui ne soit trs ais con
notre par la lumire naturelle tous ceux qui voudront y penser soigneusement; mais
lorsque je relche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouvant obscurci
et comme aveugl par les images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facil
ement de la raison pourquoi l'ide que j'ai d'un tre plus parfait que le mien doit
ncessairement avoir t mise en moi par un tre qui soit en effet plus parfait. C'est p
ourquoi je veux ici passer outre, et considrer si moi-mme qui ai cette ide de Dieu,
je pourrais tre, en cas qu'il n'y et point de Dieu. Et je demande, de qui auroisje mon existence? Peut-tre de moi-mme, ou de mes parents, ou bien de quelques autr
es causes moins parfaites que Dieu; car on ne se peut rien imaginer de plus parf
ait, ni mme d'gal lui. Or, si j'tois indpendant de tout autre, et que je fusse moi-mm
e l'autour de mon tre, je ne douterois d'aucune chose, je ne concevrois point de
dsirs; et enfin il ne me manqueroit aucune perfection, car je me serois donn moi-mm
e toutes celles dont j'ai en moi quelque ide; et ainsi je serois Dieu. Et je ne m
e dois pas imaginer que les choses qui me manquent sont peut-tre plus difficiles
acqurir que celles dont je suis dj en possession; car au contraire il est trs certai
n qu'il a t beaucoup plus difficile que moi, c'est--dire une chose ou une substance
qui pense, sois sorti du nant, qu'il ne me seroit d'acqurir les lumires et les con
noissances de plusieurs choses que j'ignore, et qui ne sont que des accidents de
cette substance; et certainement si je m'tois donn ce plus que je viens de dire,
c'est--dire si j'tois moi-mme l'auteur de mon tre, je ne me serois pas au moins dni le
s choses qui se peuvent avoir avec plus de facilit, comme sont une infinit de conn
oissances dont ma nature se trouve dnue: je ne me serois pas mme dni aucune des chose
s que je vois tre contenues dans l'ide de Dieu, parce qu'il n'y en a aucune qui me
semble plus difficile faire ou acqurir; et s'il y en avoit quelqu'une qui ft plus
difficile, certainement elle me parotroit telle (suppos que j'eusse de moi toutes
les autres choses que je possde), parceque je verrois en cela ma puissance termi
ne. Et encore que je puisse supposer que peut-tre j'ai toujours t comme je suis main
tenant, je ne saurois pas pour cela viter la force de ce raisonnement, et ne lais
se pas de connotre qu'il est ncessaire que Dieu soit l'auteur de mon existence. Ca
r tout le temps de ma vie peut tre divis en une infinit de parties, chacune desquel
les ne dpend en aucune faon des autres; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai t,
il ne s'ensuit pas que je doive maintenant tre, si ce n'est qu'en ce moment quel
que cause me produise et me cre pour ainsi dire derechef, c'est--dire me conserve.
En effet, c'est une chose bien claire et bien vidente tous ceux qui considreront
avec attention la nature du temps, qu'une substance, pour tre conserve dans tous l
es moments qu'elle dure, a besoin du mme pouvoir et de la mme action qui seroit nce
ssaire pour la produire et la crer tout de nouveau, si elle n'toit point encore; e
n sorte que c'est une chose que la lumire naturelle nous fait voir clairement, qu
e la conservation et la cration ne diffrent qu'au regard de notre faon de penser, e

t non point en effet. Il faut donc seulement ici que je m'interroge et me consul
te moi-mme, pour voir si j'ai en moi quelque pouvoir et quelque vertu au moyen de
laquelle je puisse faire que moi qui suis maintenant, je sois encore un moment
aprs: car puisque je ne suis rien qu'une chose qui pense (ou du moins puisqu'il n
e s'agit encore jusques ici prcisment que de cette partie-l de moi-mme), si une tell
e puissance rsidoit en moi, certes je devrois tout le moins le penser, et en avoi
r connoissance; mais je n'en ressens aucune dans moi, et par l je connois videmmen
t que je dpends de quelque tre diffrent de moi.
Mais peut-tre que cet tre-l duquel je dpends n'est pas Dieu, et que je suis produit
ou par mes parents, ou par quelques autres causes moins parfaites que lui? Tant
s'en faut, cela ne peut tre: car, comme j'ai dj dit auparavant, c'est une chose trs
vidente qu'il doit y avoir pour le moins autant de ralit dans la cause que dans so
n effet; et partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en moi quelq
ue ide de Dieu, quelle que soit enfin la cause de mon tre, il faut ncessairement av
ouer qu'elle est aussi une chose qui pense et qu'elle a en soi l'ide de toutes le
s perfections que j'attribue Dieu. Puis l'on peut derechef rechercher si cette c
ause tient son origine et son existence de soi-mme, ou de quelque autre chose. Ca
r si elle la tient de soi-mme, il s'ensuit, par les raisons que j'ai ci-devant al
lgues, que cette cause est Dieu; puisque ayant la vertu d'tre et d'exister par soi,
elle doit aussi sans doute avoir la puissance de possder actuellement toutes les
perfections dont elle a en soi les ides, c'est--dire toutes celles que je conois tr
e en Dieu. Que si elle tient son existence de quelque autre cause que de soi, on
demandera derechef par la mme raison de cette seconde cause si elle est par soi,
ou par autrui, jusques ce que de degrs en degrs on parvienne enfin a une dernire c
ause, qui se trouvera tre Dieu. Et il est trs manifeste qu'en cela il ne peut y av
oir de progrs l'infini, vu qu'il ne s'agit pas tant ici de la cause qui m'a produ
it autrefois, comme de celle qui me conserve prsentement.
On ne peut pas feindre aussi que peut-tre plusieurs causes ont ensemble concouru
en partie ma production, et que de l'une j'ai reu l'ide d'une des perfections que
j'attribue Dieu, et d'une autre l'ide de quelque autre, en sorte que toutes ces
perfections se trouvent bien la vrit quelque part dans l'univers, mais ne se renco
ntrent pas toutes jointes et assembles dans une seule qui soit Dieu: car au contr
aire l'unit, la simplicit, ou l'insparabilit de toutes les choses qui sont en Dieu e
st une des principales perfections que je conois tre en lui; et certes l'ide de cet
te unit de toutes les perfections de Dieu n'a pu tre mise en moi par aucune cause
de qui je n'aie point aussi reu les ides de toutes les autres perfections; car ell
e n'a pu faire que je les comprisse toutes jointes ensemble et insparables, sans
avoir fait en sorte en mme temps que je susse ce qu'elles toient et que je les con
nusse toutes en quelque faon. Enfin, pour ce qui regarde mes parents, desquels il
semble que je tire ma naissance, encore que tout ce que j'en ai jamais pu croir
e soit vritable, cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni
mme qui m'aient fait et produit en tant que je suis une chose qui pense, n'y aya
nt aucun rapport entre l'action corporelle, par laquelle j'ai coutume de croire
qu'ils m'ont engendr, et la production d'une telle substance: mais ce qu'ils ont
tout au plus contribu ma naissance, est qu'ils ont mis quelques dispositions dans
cette matire, dans laquelle j'ai jug jusques ici que moi, c'est--dire mon esprit,
lequel seul je prends maintenant pour moi-mme, est renferm; et partant il ne peut
y avoir ici leur gard aucune difficult, mais il faut ncessairement conclure que, de
cela seul que j'existe, et que l'ide d'un tre souverainement parfait, c'est--dire
de Dieu, est en moi, l'existence de Dieu est trs videmment dmontre.

Il me reste seulement examiner de quelle faon j'ai acquis cette ide: car je ne l'
ai pas reue par les sens, et jamais elle ne s'est offerte moi contre mon attente,
ainsi que font d'ordinaire les ides des choses sensibles, lorsque ces choses se
prsentent ou semblent se prsenter aux organes extrieurs des sens; elle n'est pas au
ssi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n'est pas en mon pouvoi
r d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose; et par consquent il ne reste plus aut
re chose dire, sinon que cette ide est ne et produite avec moi ds lors que j'ai t cr

insi que l'est l'ide de moi-mme. Et de vrai, on ne doit pas trouver trange que Dieu
, en me crant, ait mis en moi cette ide pour tre comme la marque de l'ouvrier empre
inte sur son ouvrage; et il n'est pas aussi ncessaire que cette marque soit quelq
ue chose de diffrent de cet ouvrage mme: mais, de cela seul que Dieu m'a cr, il est
fort croyable qu'il m'a en quelque faon produit son image et semblance, et que je
conois cette ressemblance, dans laquelle l'ide de Dieu se trouve contenue, par la
mme facult par laquelle je me conois moi-mme, c'est--dire que, lorsque je fais rflexi
on sur moi, non seulement je connois que je suis une chose imparfaite, incomplte
et dpendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse quelque chose de meilleu
r et de plus grand que je ne suis, mais je connois aussi en mme temps que celui d
uquel je dpends possde en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire et don
t je trouve en moi les ides, non pas indfiniment et seulement en puissance, mais q
u'il en jouit en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu'il est Dieu. Et
toute la force de l'argument dont j'ai ici us pour prouver l'existence de Dieu co
nsiste en ce que je reconnois qu'il ne seroit pas possible que ma nature ft telle
qu'elle est, c'est--dire que j'eusse en moi l'ide d'un Dieu, si Dieu n'existoit vr
itablement; ce mme Dieu, dis-je, duquel l'ide est en moi, c'est--dire qui possde tou
tes ces hautes perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque lgre ide, sans
pourtant les pouvoir comprendre, qui n'est sujet aucuns dfauts, et qui n'a rien
de toutes les choses qui dnotent quelque imperfection. D'o il est assez vident qu'i
l ne peut tre trompeur, puisque la lumire naturelle nous enseigne que la tromperie
dpend ncessairement de quelque dfaut.
Mais auparavant que j'examine cela plus soigneusement, et que je passe la consi
dration des autres vrits que l'on en peut recueillir, il me semble trs propos de m'a
rrter quelque temps la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout loisi
r ses merveilleux attributs, de considrer, d'admirer et d'adorer l'incomparable b
eaut de cette immense lumire au moins autant que la force de mon esprit, qui en de
meure en quelque sorte bloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous appre
nd que la souveraine flicit de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplatio
n de la majest divine, ainsi exprimentons-nous ds maintenant qu'une semblable mditat
ion, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand cont
entement que nous soyons capables de ressentir en cette vie.
MDITATION QUATRIME.
DU VRAI ET DU FAUX.
Je me suis tellement accoutum ces jours passs dtacher mon esprit des sens, et j'ai
si exactement remarqu qu'il y a fort peu de choses que l'on connoisse avec certi
tude touchant les choses corporelles, qu'il y en a beaucoup plus qui nous sont c
onnues touchant l'esprit humain, et beaucoup plus encore de Dieu mme, qu'il me se
ra maintenant ais de dtourner ma pense de la considration des choses sensibles ou im
aginables, pour la porter celles qui, tant dgages de toute matire, sont purement int
elligibles. Et certes, l'ide que j'ai de l'esprit humain, en tant qu'il est une c
hose qui pense, et non tendue en longueur, largeur et profondeur, et qui ne parti
cipe rien de ce qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que
l'ide d'aucune chose corporelle: et lorsque je considre que je doute, c'est--dire
que je suis une chose incomplte et dpendante, l'ide d'un tre complet et indpendant, c
'est--dire de Dieu, se prsente mon esprit avec tant de distinction et de clart: et
de cela seul que cette ide se trouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi q
ui possde cette ide, je conclus si videmment l'existence de Dieu, et que la mienne
dpend entirement de lui en tous les moments de ma vie, que je ne pense pas que l'e
sprit humain puisse rien connotre avec plus d'vidence et de certitude. Et dj il me s
emble que je dcouvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai D
ieu, dans lequel tous les trsors de la science et de la sagesse sont renferms, la
connoissance des autres choses de l'univers.
Car premirement, je reconnois qu'il est impossible que jamais il me trompe, puis
qu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d'imperfection: et

quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilit ou de puissance
, toutefois vouloir tromper tmoigne sans doute de la foiblesse ou de la malice; e
t, partant, cela ne peut se rencontrer en Dieu. Ensuite, je connois par ma propr
e exprience qu'il y a en moi une certaine facult de juger, ou de discerner le vrai
d'avec le faux, laquelle sans doute j'ai reue de Dieu, aussi bien que tout le re
ste des choses qui sont en moi et que je possde; et puisqu'il est impossible qu'i
l veuille me tromper, il est certain aussi qu'il ne me l'a pas donne telle que je
puisse jamais faillir lorsque j'en userai comme il faut.
Et il ne resteroit aucun doute touchant cela, si l'on n'en pouvoit, ce semble,
tirer cette consquence, qu'ainsi je ne me puis jamais tromper; car, si tout ce qu
i est en moi vient de Dieu, et s'il n'a mis en moi aucune facult de faillir, il s
emble que je ne me doive jamais abuser. Aussi est-il vrai que, lorsque je me reg
arde seulement comme venant de Dieu, et que je me tourne tout entier vers lui, j
e ne dcouvre en moi aucune cause d'erreur ou de fausset: mais aussitt aprs, revenant
moi, l'exprience me fait connotre que je suis nanmoins sujet une infinit d'erreurs,
desquelles venant rechercher la cause, je remarque qu'il ne se prsente pas seule
ment ma pense une relle et positive ide de Dieu, ou bien d'un tre souverainement par
fait; mais aussi, pour ainsi parler, une certaine ide ngative du nant, c'est--dire d
e ce qui est infiniment loign de toute sorte de perfection; et que je suis comme u
n milieu entre Dieu et le nant, c'est--dire plac de telle sorte entre le souverain t
re et le non-tre, qu'il ne se rencontre de vrai rien en moi qui me puisse conduir
e dans l'erreur, en tant qu'un souverain tre m'a produit: mais que, si je me cons
idre comme participant en quelque faon du nant ou du non-tre, c'est--dire en tant que
je ne suis pas moi-mme le souverain tre et qu'il me manque plusieurs choses, je m
e trouve expos une infinit de manquements; de faon que je ne me dois pus tonner si j
e me trompe. Et ainsi je connais que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quel
que chose de rel qui dpende de Dieu, mais que c'est seulement un dfaut; et partant
que, pour faillir, je n'ai pas besoin d'une facult qui m'ait t donne de Dieu particu
lirement pour cet effet: mais qu'il arrive que je me trompe de ce que la puissanc
e que Dieu m'a donne pour discerner le vrai d'avec le faux n'est pas en moi infin
ie.
Toutefois, cela ne me satisfait pas encore tout--fait, car l'erreur n'est pas un
e pure ngation, c'est--dire n'est pas le simple dfaut ou manquement de quelque perf
ection qui ne m'est point due, mais c'est une privation de quelque connoissance
qu'il semble que je devrois avoir. Or, en considrant la nature de Dieu, il ne sem
ble pas possible qu'il ait mis en moi quelque facult qui ne soit pas parfaite en
son genre, c'est--dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due: car, s'
il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses
mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut avoir t produite par ce souver
ain Crateur de l'univers qui ne soit parfaite et entirement acheve en toutes ses pa
rties? Et certes, il n'y a point de doute que Dieu n'ait pu me crer tel que je ne
me trompasse jamais: il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le mei
lleur: est-ce donc une chose meilleure que je puisse me tromper que de ne le pou
voir pas?
Considrant cela avec attention, il me vient d'abord en la pense que je ne me dois
pas tonner si je ne suis pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu'il f
ait, et qu'il ne faut pas pour cela douter de son existence, de ce que peut-tre j
e vois par exprience beaucoup d'autres choses qui existent, bien que je ne puisse
comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a faites: car, sachant dj que m
a nature est extrmement foible et limite, et que celle de Dieu au contraire est im
mense, incomprhensible et infinie, je n'ai plus de peine reconnotre qu'il y a une
infinit de choses en sa puissance desquelles les causes surpassent la porte de mon
esprit; et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genr
e de causes, qu'on a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les ch
oses physiques ou naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans tmrit rech
ercher et entreprendre de dcouvrir les fins impntrables de Dieu.

De plus, il me vient encore en l'esprit qu'on ne doit pas considrer une seule cra
ture sparment, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais gnral
ement toutes les cratures ensemble: car la mme chose qui pourroit peut-tre avec que
lque sorte de raison sembler fort imparfaite si elle toit seule dans le monde, ne
laisse pas d'tre trs parfaite tant considre comme faisant partie de tout cet univers
; et quoique, depuis que j'ai fait dessein de douter de toutes choses, je n'aie
encore connu certainement que mon existence et celle de Dieu, toutefois aussi, d
epuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu, je ne saurois nier qu'il n'a
it produit beaucoup d'autres choses, ou du moins qu'il n'en puisse produire, en
sorte que j'existe et sois plac dans le monde comme faisant partie de l'universal
it de tous les tres.
Ensuite de quoi, venant me regarder de plus prs, et considrer quelles sont mes er
reurs, lesquelles seules tmoignent qu'il y a en moi de l'imperfection, je trouve
qu'elles dpendent du concours de deux causes, savoir, de la facult de connotre, qui
est en moi, et de la facult d'lire, ou bien de mon libre arbitre, c'est--dire de m
on entendement, et ensemble de ma volont. Car par l'entendement seul je n'assure
ni ne nie aucune chose, mais je conois seulement les ides des choses, que je puis
assurer ou nier. Or, en le considrant ainsi prcisment, on peut dire qu'il ne se tro
uve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu'on prenne le mot d'erreur en sa propr
e signification. Et encore qu'il y ait peut-tre une infinit de choses dans le mond
e dont je n'ai aucune ide en mon entendement, ou ne peut pas dire pour cela qu'il
soit priv de ces ides, comme de quelque chose qui soit due sa nature, mais seulem
ent qu'il ne les a pas; parce qu'en effet il n'y a aucune raison qui puisse prou
ver que Dieu ait d me donner une plus grande et plus ample facult de connotre que c
elle qu'il m'a donne: et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le reprsente,
je ne dois pas pour cela penser qu'il ait d mettre dans chacun de ses ouvrages t
outes les perfections qu'il peut mettre dans quelques uns. Je ne puis pas aussi
me plaindre que Dieu ne m'ait pas donn un libre arbitre ou une volont assez ample
et assez parfaite, puisqu'en effet je l'exprimente si ample et si tendue qu'elle n
'est renferme dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable, est
que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite
et si grande, que je ne reconnoisse bien qu'elle pourroit tre encore plus grande
et plus parfaite. Car, par exemple, si je considre la facult de concevoir qui est
en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite tendue, et grandement limite, et
tout ensemble je me reprsente l'ide d'une autre facult beaucoup plus ample et mme in
finie; et de cela seul que je puis me reprsenter son ide, je connois sans difficul
t qu'elle appartient la nature de Dieu. En mme faon si j'examine la mmoire, ou l'ima
gination, ou quelque autre facult qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne s
oit trs petite et borne, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que l
a volont seule ou la seule libert du franc arbitre que j'exprimente en moi tre si gr
ande, que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue: en sor
te que c'est elle principalement qui me fait connotre que je porte l'image et la
ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans
Dieu que dans moi, soit raison de la connoissance et de la puissance qui se trou
vent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit raiso
n de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'tend infiniment plus de choses, elle
ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considre formellement et prcismen
t en elle-mme. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une mme ch
ose ou ne la faire pas, c'est--dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une mme c
hose, ou plutt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuiv
re ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sor
te que nous ne sentons point qu'aucune force extrieure nous y contraigne. Car, af
in que je sois libre, il n'est pas ncessaire que je sois indiffrent choisir l'un o
u l'autre des deux contraires; mais plutt, d'autant plus que je penche vers l'un,
soit que je connoisse videmment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que
Dieu dispose ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choi
x et je l'embrasse: et certes, la grce divine et la connoissance naturelle, bien
loin de diminuer ma libert, l'augmentent plutt et la fortifient; de faon que cette
indiffrence que je sens lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un

autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degr de la libert, et fait plu
tt paratre un dfaut dans la connoissance qu'une perfection dans la volont; car si je
connoissois toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serois
jamais en peine de dlibrer quel jugement et quel choix je devrois faire; et ainsi
je serois entirement libre, sans jamais tre indiffrent.
De tout ceci je reconnois que ni la puissance de vouloir, laquelle j'ai reue de
Dieu, n'est point d'elle-mme la cause de mes erreurs, car elle est trs ample et trs
parfaite en son genre; ni aussi la puissance d'entendre ou de concevoir, car ne
concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu m'a donne pour conce
voir, sans doute que tout ce que je conois, je le conois comme il faut, et il n'es
t pas possible qu'en cela je me trompe. D'o est-ce donc que naissent mes erreur?
c'est savoir de cela seul que la volont tant beaucoup plus ample et plus tendue que
l'entendement, je ne la contiens pas dans les mmes limites, mais que je l'tends a
ussi aux choses que je n'entends pas; auxquelles tant de soi indiffrente, elle s'ga
re fort aisment, et choisit le faux pour le vrai, et le mal pour le bien: ce qui
fait que je me trompe et que je pche.
Par exemple, examinant ces jours passs si quelque chose existoit vritablement dan
s le monde, et connoissant que de cela seul que j'examinois cette question, il s
uivoit trs videmment que j'existois moi-mme, je ne pouvois pas m'empcher de juger qu
'une chose que je concevois si clairement toit vraie; non que je m'y trouvasse fo
rc par aucune cause extrieure, mais seulement parceque d'une grande clart qui toit e
n mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volont; et je me suis por
t croire avec d'autant plus de libert, que je me suis trouv avec moins d'indiffrence
. Au contraire, prsent je ne connois pas seulement que j'existe, en tant que je s
uis quelque chose qui pense; mais il se prsente aussi mon esprit une certaine ide
de la nature corporelle: ce qui fait que je doute si cette nature qui pense qui
est en moi, ou plutt que je suis moi-mme, est diffrente de cette nature corporelle,
ou bien si toutes deux ne sont qu'une mme chose; et je suppose ici que je ne con
nois encore aucune raison qui me persuade plutt l'un que l'autre: d'o il suit que
je suis entirement indiffrent le nier ou l'assurer, ou bien mme m'abstenir d'en don
ner aucun jugement.
Et cette indiffrence ne s'tend pas seulement aux choses dont l'entendement n'a au
cune connoissance, mais gnralement aussi toutes celles qu'il ne dcouvre pas avec un
e parfaite clart, au moment que la volont en dlibre; car pour probables que soient l
es conjectures qui me rendent enclin juger quelque chose, la seule connoissance
que j'ai que ce ne sont que des conjectures et non des raisons certaines et indu
bitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire: ce que j'ai suff
isamment expriment ces jours passs, lorsque j'ai pos pour faux tout ce que j'avois t
enu auparavant pour trs vritable, pour cela seul que j'ai remarqu que l'on en pouvo
it en quelque faon douter. Or, si je m'abstiens de donner mon jugement sur une ch
ose, lorsque je ne la conois pas avec assez de clart et de distinction, il est vide
nt que je fais bien, et que je ne suis point tromp; mais si je me dtermine la nier
ou assurer, alors je ne me sers pas comme je dois de mon libre arbitre; et si j
'assure ce qui n'est pas vrai, il est vident que je me trompe: mme aussi, encore q
ue je juge selon la vrit, cela n'arrive que par hasard, et je ne laisse pas de fai
llir et d'user mal de mon libre arbitre; car la lumire naturelle nous enseigne qu
e la connaissance de l'entendement doit toujours prcder la dtermination de la volon
t.
Et c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation q
ui constitue la forme de l'erreur. La privation, dis-je, se rencontre dans l'opra
tion, en tant qu'elle procde de moi, mais elle ne se trouve pas dans la facult que
j'ai reue de Dieu, ni mme dans l'opration, en tant qu'elle dpend de lui. Car je n'a
i certes aucun sujet de me plaindre de ce que Dieu ne m'a pas donn une intelligen
ce plus ample, ou une lumire naturelle plus parfaite que celle qu'il m'a donne, pu
isqu'il est de la nature d'un entendement fini de ne pas entendre plusieurs chos
es, et de la nature d'un entendement cr d'tre fini: mais j'ai tout sujet de lui ren

dre grces de ce que ne m'ayant jamais rien d, il m'a nanmoins donn tout le peu de pe
rfections qui est en moi; bien loin de concevoir des sentiments si injustes que
de m'imaginer qu'il m'ait t ou retenu injustement les autres perfections qu'il ne
m'a point donnes.
Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre de ce qu'il m'a donn une
que l'entendement, puisque la volont ne consistant que dans une
omme dans un indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on
rien ter sans la dtruire; et certes, plus elle a d'tendue, et
la bont de celui qui me l'a donne.

volont plus ample


seule chose et c
ne lui sauroit
plus ai-je remercier

Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre de ce que Dieu concourt avec moi pour
former les actes de cette volont, c'est--dire les jugements dans lesquels je me t
rompe, parce que ces actes-l sont entirement vrais et absolument bons, en tant qu'
ils dpendent de Dieu; et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature,
de ce que je les puis former, que si je ne le pouvois pas. Pour la privation, d
ans laquelle seule consiste la raison formelle de l'erreur et du pch, elle n'a bes
oin d'aucun concours de Dieu, parce que ce n'est pas une chose ou un tre, et que
si on la rapporte Dieu comme sa cause, elle ne doit pas tre nomme privation, mais
seulement ngation, selon la signification qu'on donne ces mots dans l'cole. Car en
effet ce n'est point une imperfection en Dieu de ce qu'il ma donn la libert de do
nner mon jugement, ou de ne le pas donner sur certaines choses dont il n'a pas m
is une claire et distincte connoissance en mon entendement; mais sans doute c'es
t en moi une imperfection de ce que je n'use pas bien de cette libert, et que je
donne tmrairement mon jugement sur des choses que je ne conois qu'avec obscurit et c
onfusion.
Je vois nanmoins qu'il toit ais Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jama
is, quoique je demeurasse libre et d'une connaissance borne-- savoir, s'il et donn m
on entendement une claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je
devois jamais dlibrer, ou bien seulement s'il et si profondment grav dans ma mmoire l
a rsolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la concevoir clairement et dis
tinctement, que je ne la pusse jamais oublier. Et je remarque bien qu'en tant qu
e je me considre tout seul, comme s'il n'y avoit que moi au monde, j'aurois t beauc
oup plus parfait que je ne suis, si Dieu m'avoit cr tel que je ne faillisse jamais
; mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit en quelque faon une plus gran
de perfection dans l'univers, de ce que quelques unes de ses parties ne sont pas
exemptes de dfaut, que d'autres le sont, que si elles toient toutes semblables.
Et je n'ai aucun droit de me plaindre que Dieu, m'ayant mis au monde, n'ait pas
voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus parfaites: mme j'
ai sujet de me contenter de ce que, s'il ne m'a pas donn la perfection de ne poin
t faillir par le premier moyen que j'ai ci-dessus dclar, qui dpend d'une claire et v
idente connaissance de toutes les choses dont je puis dlibrer, il a au moins laiss
en ma puissance l'autre moyen, qui est de retenir fermement la rsolution de ne ja
mais donner mon jugement sur les choses dont la vrit ne m'est pas clairement connu
e; car quoique j'exprimente en moi cette faiblesse de ne pouvoir attacher continu
ellement mon esprit une mme pense, je puis toutefois, par une mditation attentive e
t souvent ritre, me l'imprimer si fortement en la mmoire, que je ne manque jamais de
m'en ressouvenir toutes les fois que j'en aurai besoin, et acqurir de cette faon
l'habitude de ne point faillir; et d'autant que c'est en cela que consiste la pl
us grande et la principale perfection de l'homme, j'estime n'avoir pas aujourd'h
ui peu gagn par cette mditation, d'avoir dcouvert la cause de l'erreur et de la fau
sset.
Et certes il n'y en peut avoir d'autres que celle que je viens d'expliquer: car
toutes les fois que je retiens tellement ma volont dans les bornes de ma connois
sance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et
distinctement reprsentes par l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe;
parceque toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose, et p

artant elle ne peut tirer son origine du nant, mais doit ncessairement avoir Dieu
pour son auteur; Dieu, dis-je, qui tant souverainement parfait ne peut tre cause d
'aucune erreur; et par consquent il faut conclure qu'une telle conception ou un t
el jugement est vritable. Au reste je n'ai pas seulement appris aujourd'hui ce qu
e je dois viter pour ne plus faillir, mais aussi ce que je dois faire pour parven
ir la connoissance de la vrit. Car certainement j'y parviendrai si j'arrte suffisam
ment mon attention sur toutes les choses que je conois parfaitement, et si je les
spare des autres que je ne conois qu'avec confusion et obscurit-- quoi dornavant je
prendrai soigneusement garde.

MDITATION CINQUIME.
DE L'ESSENCE DES CHOSES MATRIELLES; ET, POUR LA SECONDE FOIS, DE L'EXISTENCE DE
DIEU.
Il me reste beaucoup d'autres choses examiner touchant les attributs de Dieu et
touchant ma propre nature, c'est--dire celle de mon esprit: mais j'en reprendrai
peut-tre une autre fois la recherche. Maintenant, aprs avoir remarqu ce qu'il faut
faire ou viter pour parvenir la connoissance de la vrit, ce que j'ai principalemen
t faire est d'essayer de sortir et me dbarrasser de tous les doutes o je suis tomb
ces jours passs, et de voir si l'on ne peut rien connotre de certain touchant les
choses matrielles. Mais avant que j'examine s'il y a de telles choses qui existen
t hors de moi, je dois considrer leurs ides, en tant qu'elles sont en ma pense, et
voir quelles sont celles qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont co
nfuses.

En premier lieu, j'imagine distinctement cette quantit que les philosophes appel
lent vulgairement la quantit continue, ou bien l'extension en longueur, largeur e
t profondeur, qui est en cette quantit, ou plutt en la chose qui on l'attribue. De
plus, je puis nombrer en elle plusieurs diverses parties, et attribuer chacune
de ces parties toutes sortes de grandeurs, de figures, de situations et de mouve
ments; et enfin je puis assigner chacun de ces mouvements toutes sortes de dures.
Et je ne connois pas seulement ces choses avec distinction, lorsque je les cons
idre ainsi en gnral; mais aussi, pour peu que j'y applique mon attention, je viens
connotre une infinit de particularits touchant les nombres, les figures, les mouvem
ents, et autres choses semblables, dont la vrit se fait parotre avec tant d'vidence
et s'accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence les dcouvrir, il ne
me semble pas que j'apprenne rien de nouveau, mais plutt que je me ressouviens de
ce que je savois dj auparavant, c'est--dire que j'aperois des choses qui toient dj da
s mon esprit, quoique je n'eusse pas encore tourn ma pense vers elles. Et ce que j
e trouve ici de plus considrable, c'est que je trouve en moi une infinit d'ides de
certaines choses qui ne peuvent pas tre estimes un pur nant, quoique peut-tre elles
n'aient aucune existence hors de ma pense; et qui ne sont pas feintes par moi, bi
en qu'il soit en ma libert de les penser ou de ne les penser pas; mais qui ont le
urs vraies et immuables natures. Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triang
le, encore qu'il n'y ait peut-tre en aucun lieu du monde hors de ma pense une tell
e figure, et qu'il n'y en ait jamais eu, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir une
certaine nature, ou forme, ou essence dtermine du cette figure, laquelle est immua
ble et ternelle, que je n'ai point invente, et qui ne dpend en aucune faon de mon es
prit; comme il paroit de ce que l'on peut dmontrer diverses proprits de ce triangle
, savoir, que ses trois angles sont gaux deux droits, que le plus grand angle, es
t soutenu par le plus grand ct, et autres semblables, lesquelles maintenant, soit
que je le veuille on non, je reconnois trs clairement et trs videmment tre en lui, e
ncore que je n'y aie pens auparavant en aucune faon, lorsque je me suis imagin la p
remire fois un triangle, et partant on ne peut pas dire que je les aie feintes et
inventes. Et je n'ai que faire ici de m'objecter que peut-tre cette ide du triangl
e est venue en mon esprit par l'entremise de mes sens, pour avoir vu quelquefois
des corps de figure triangulaire; car je puis former en mon esprit une infinit d

'autres figures, dont on ne peut avoir le moindre soupon que jamais elles me soie
nt tombes sous les sens, et je ne laisse pas toutefois de pouvoir dmontrer diverse
s proprits touchant leur nature, aussi bien que touchant celle du triangle; lesque
lles, certes, doivent tre toutes vraies, puisque je les conois clairement: et part
ant elles sont quelque chose, et non pas un pur nant; car il est trs vident que tou
t ce qui est vrai est quelque chose, la vrit tant une mme chose avec l'tre; et j'ai dj
amplement dmontr ci-dessus que toutes les choses que je connois clairement et dist
inctement sont vraies. Et quoique je ne l'eusse pas dmontr, toutefois la nature de
mon esprit est telle, que je ne me saurois empcher de les estimer vraies, pendan
t que je les conois clairement et distinctement; et je me ressouviens que lors mme
que j'tois encore fortement attach aux objets des sens, j'avois tenu au nombre de
s plus constantes vrits celles que je concevois clairement et distinctement toucha
nt les figures, les nombres, et les autres choses qui appartiennent l'arithmtique
et la gomtrie. Or, maintenant si de cela seul que je puis tirer de ma pense l'ide d
e quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnois clairement et distinct
ement appartenir cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ce
ci un argument et une preuve dmonstrative de l'existence de Dieu? Il est certain
que je ne trouve pas moins en moi son ide, c'est--dire l'ide d'un tre souverainement
parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit: et je ne
connois pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et ternelle existe
nce appartient sa nature, que je connois que tout ce que je puis dmontrer de quel
que figure, ou de quelque nombre, appartient vritablement la nature de cette figu
re ou de ce nombre; et partant, encore que tout ce que j'ai conclu dans les mdita
tions prcdentes ne se trouvt point vritable, l'existence de Dieu devroit passer en m
on esprit au moins pour aussi certaine que j'ai estim jusques ici toutes les vrits
des mathmatiques, qui ne regardent que les nombres et les figures: bien qu' la vrit,
cela ne paroisse pas d'abord entirement manifeste, mais semble avoir quelque app
arence de sophisme. Car ayant accoutum dans toutes les autres choses de faire dis
tinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisment que l'existence p
eut tre spare de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'tant
pas actuellement. Mais nanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je trou
ve manifestement que l'existence ne peut non plus tre spare de l'essence de Dieu, q
ue de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles gaux deu
x droits, ou bien de l'ide d'une montagne l'ide d'une valle; en sorte qu'il n'y a p
as moins de rpugnance de concevoir un Dieu, c'est--dire un tre souverainement parfa
it, auquel manque l'existence, c'est--dire auquel manque quelque perfection, que
de concevoir une montagne qui n'ait point de valle. Mais encore qu'en effet je ne
puisse pas concevoir un Dieu sans existence, non plus qu'une montagne sans valle
; toutefois, comme de cela seul que je conois une montagne avec une valle, il ne s
'ensuit pas qu'il y ait aucune montagne dans le monde, de mme aussi, quoique je c
onoive Dieu comme existant, il ne s'ensuit pas ce semble pour cela que Dieu exist
e: car ma pense n'impose aucune ncessit aux choses; et comme il ne tient qu' moi d'i
maginer un cheval ail, encore qu'il n'y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je
pourrois peut-tre attribuer l'existence Dieu, encore qu'il n'y et aucun Dieu qui e
xistt. Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme cach sous l'apparence de ce
tte objection: car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans une valle, il
ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne ni aucune valle, mais seule
ment que la montagne et la valle, soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en ait poin
t, sont insparables l'une de l'autre; au lieu que de cela seul que je ne puis con
cevoir Dieu que comme existant, il s'ensuit que l'existence est insparable de lui
, et partant qu'il existe vritablement: non que ma pense puisse faire que cela soi
t, ou qu'elle impose aux choses aucune ncessit; mais, au contraire, la ncessit qui e
st en la chose mme, c'est--dire la ncessit de l'existence de Dieu, me dtermine avoir
cette pense. Car il n'est pas en ma libert de concevoir un Dieu sans existence, c'
est--dire un tre souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m
'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.
Et l'on ne doit pas aussi dire ici qu'il est la vrit ncessaire que j'avoue que Die
u existe, aprs que j'ai suppos qu'il possde toutes sortes de perfections, puisque l
'existence en est une, mais que ma premire supposition n'toit pas ncessaire; non pl

us qu'il n'est point ncessaire de penser que toutes les figures de quatre cts se pe
uvent inscrire dans le cercle, mais que, supposant que j'aie cette pense, je suis
contraint d'avouer que le rhombe y peut tre inscrit, puisque c'est une figure de
quatre cts, et ainsi je serai contraint d'avouer une chose fausse. On ne doit poi
nt, dis-je, allguer cela: car encore qu'il ne soit pas ncessaire que je tombe jama
is dans aucune pense de Dieu, nanmoins, toutes les fois qu'il m'arrive de penser u
n tre premier et souverain, et de tirer, pour ainsi dire, son ide du trsor de mon e
sprit, il est ncessaire que je lui attribue toutes sortes de perfections, quoique
je ne vienne pas les nombrer toutes, et appliquer mon attention sur chacune d'e
lles en particulier. Et cette ncessit est suffisante pour faire que par aprs (sitt q
ue je viens reconnotre que l'existence est une perfection) je conclus fort bien q
ue cet tre premier et souverain existe: de mme qu'il n'est pas ncessaire que j'imag
ine jamais aucun triangle; mais toutes les fois que je veux considrer une figure
rectiligne, compose seulement de trois angles, il est absolument ncessaire que je
lui attribue toutes les choses qui servent conclure que ces trois angles ne sont
pas plus grands que deux droits, encore que peut-tre je ne considre pas alors cel
a en particulier. Mais quand j'examine quelles figures sont capables d'tre inscri
tes dans le cercle, il n'est en aucune faon ncessaire que je pense que toutes les
figures de quatre cts sont de ce nombre; au contraire, je ne puis pas mme feindre q
ue cela soit, tant que je ne voudrai rien recevoir en ma pense que ce que je pour
rai concevoir clairement et distinctement. Et par consquent il y a une grande dif
frence entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les vritables ides qu
i sont nes avec moi, dont la premire et principale est celle de Dieu. Car en effet
je reconnois en plusieurs faons que cette ide n'est point quelque chose de feint
ou d'invent, dpendant seulement de ma pense, mais que c'est l'image d'une vraie et
immuable nature: premirement, cause que je ne saurois concevoir autre chose que D
ieu seul, l'essence de laquelle l'existence appartienne avec ncessit: puis aussi,
pource qu'il ne m'est pas possible de concevoir deux ou plusieurs dieux tels que
lui; et, pos qu'il y en ait un maintenant qui existe, je vois clairement qu'il e
st ncessaire qu'il ait t auparavant de toute ternit, et qu'il soit ternellement l'ave
ir: et enfin, parceque je conois plusieurs autres choses en Dieu o je ne puis rien
diminuer ni changer.
Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, il en faut toujours re
venir l, qu'il n'y a que les choses que je conois clairement et distinctement, qui
aient la force de me persuader entirement. Et quoique entre les choses que je co
nois de cette sorte, il y en ait la vrit quelques unes manifestement connues d'un c
hacun, et qu'il y en ait d'autres aussi qui ne se dcouvrent qu' ceux qui les consi
drent de plus prs et qui les examinent plus exactement, toutefois aprs qu'elles son
t une fois dcouvertes, elles ne sont pas estimes moins certaines les unes que les
autres. Comme, par exemple, en tout triangle rectangle, encore qu'il ne paroisse
pas d'abord si facilement que le carr de la base est gal aux carrs des deux autres
cts, comme il est vident que cette base est oppose au plus grand angle, nanmoins, de
puis que cela a t une fois reconnu, on est autant persuad de la vrit de l'un que de l
'autre. Et pour ce qui est de Dieu, certes si mon esprit n'toit prvenu d'aucuns prj
ugs, et que ma pense ne se trouvt point divertie par la prsence continuelle des imag
es des choses sensibles, il n'y auroit aucune chose que je connusse plus tt ni pl
us facilement que lui. Car y a-t-il rien de soi plus clair et plus manifeste que
de penser qu'il y a un Dieu, c'est--dire un tre souverain et parfait, en l'ide duq
uel seul l'existence ncessaire ou ternelle est comprise, et par consquent qui exist
e? Et quoique, pour bien concevoir cette vrit, j'aie eu besoin d'une grande applic
ation d'esprit, toutefois prsent je ne m'en tiens pas seulement aussi assur que de
tout ce qui me semble le plus certain: mais outre cela je remarque que la certi
tude de toutes les autres choses en dpend si absolument, que sans cette connoissa
nce il est impossible de pouvoir jamais rien savoir parfaitement.
Car encore que je sois d'une telle nature que, ds aussitt que je comprends quelqu
e chose fort clairement et fort distinctement, je ne puis m'empcher de la croire
vraie; nanmoins, parceque je suis aussi d'une telle nature que je ne puis pas avo
ir l'esprit continuellement attach une mme chose, et que souvent je me ressouviens

d'avoir jug une chose tre vraie, lorsque je cesse de considrer les raisons qui m'o
nt oblig la juger telle, il peut arriver pendant ce temps-l que d'autres raisons s
e prsentent moi, lesquelles me feroient aisment changer d'opinion, si j'ignorois q
u'il y et un Dieu; et ainsi je n'aurois jamais une vraie et certaine science d'au
cune chose que ce soit, mais seulement de vagues et inconstantes opinions. Comme
, par exemple, lorsque je considre la nature du triangle rectiligne, je connois vi
demment, moi qui suis un peu vers dans la gomtrie, que ses trois angles sont gaux de
ux droits; et il ne m'est pas possible de ne le point croire, pendant que j'appl
ique ma pense sa dmonstration: mais aussitt que je l'en dtourne, encore que je me re
ssouvienne de l'avoir clairement comprise, toutefois il se peut faire aisment que
je doute de sa vrit, si j'ignore qu'il y ait un Dieu; car je puis me persuader d'
avoir t fait tel par la nature, que je me puisse aisment tromper, mme dans les chose
s que je crois comprendre avec le plus d'vidence et de certitude; vu principaleme
nt que je me ressouviens d'avoir souvent estim beaucoup de choses pour vraies et
certaines, lesquelles d'autres raisons m'ont par aprs port juger absolument fausse
s.
Mais aprs avoir reconnu qu'il y a un Dieu; pource qu'en mme temps j'ai reconnu au
ssi que toutes choses dpendent de lui, et qu'il n'est point trompeur, et qu'ensui
te de cela j'ai jug que tout ce que je conois clairement et distinctement ne peut
manquer d'tre vrai; encore que je ne pense plus aux raisons pour lesquelles j'ai
jug cela tre vritable, pourvu seulement que je me ressouvienne de l'avoir clairemen
t et distinctement compris, on ne me peut apporter aucune raison contraire qui m
e le fasse jamais rvoquer en doute; et ainsi j'en ai une vraie et certaine scienc
e. Et cette mme science s'tend aussi toutes les autres choses que je me ressouvien
s d'avoir autrefois dmontres, comme aux vrits de la gomtrie, et autres semblables: car
qu'est-ce que l'on me peut objecter pour m'obliger les rvoquer en doute? Sera-ce
que ma nature est telle que je suis fort sujet me mprendre? Mais je sais dj que je
ne puis me tromper dans les jugements dont je connois clairement les raisons. S
era-ce que j'ai estim autrefois beaucoup de choses pour vraies et pour certaines,
que j'ai reconnues par aprs tre fausses? Mais je n'avois connu clairement ni dist
inctement aucunes de ces choses-l, et ne sachant point encore cette rgle par laque
lle je m'assure de la vrit, j'avois t port les croire, par des raisons que j'ai recon
nues depuis tre moins fortes que je ne me les tois pour lors imagines. Que me pourr
a-t-on donc objecter davantage? Sera-ce que peut-tre je dors (comme je me l'tois m
oi-mme object ci-devant), ou bien que toutes les penses que j'ai maintenant ne soit
pas plus vraies que les rveries que nous imaginons tant endormis? Mais, quand bie
n mme je dormirois, tout ce qui se prsente mon esprit avec vidence est absolument vr
itable.
Et ainsi je reconnois trs clairement que la certitude et la vrit de toute science
dpend de la seule connoissance du vrai Dieu: en sorte qu'avant que je le connusse
je ne pouvois savoir parfaitement aucune autre chose. Et prsent que je le connoi
s, j'ai le moyen d'acqurir une science parfaite touchant une infinit de choses, no
n seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent la
nature corporelle, en tant qu'elle peut servir d'objet aux dmonstrations des gomtr
es, lesquels n'ont point d'gard son existence.

MEDITATION SIXIME.
DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES, ET DE LA DISTINCTION RELLE ENTRE L'AME ET L
E CORPS DE L'HOMME.
Il ne me reste plus maintenant qu' examiner s'il y a des choses matrielles: et ce
rtes, au moins sais-je dj qu'il y en peut avoir, en tant qu'on les considre comme l
'objet des dmonstrations de gomtrie, vu que de cette faon je les conois fort claireme
nt et fort distinctement. Car il n'y a point de doute que Dieu n'ait la puissanc
e de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec distinctio

n; et je n'ai jamais jug qu'il lui ft impossible de faire quelque chose, que par c
ela seul que je trouvois de la contradiction la pouvoir bien concevoir. De plus,
la facult d'imaginer qui est en moi, et de laquelle je vois par exprience que je
me sers lorsque je m'applique la considration des choses matrielles, est capable d
e me persuader leur existence: car, quand je considre attentivement ce que c'est
que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une certaine applicati
on de la facult qui connot, au corps qui lui est intimement prsent, et partant qui
existe.
Et pour rendre cela trs manifeste, je remarque premirement la diffrence qui est en
tre l'imagination et l pure intellection ou conception. Par exemple, lorsque j'im
agine un triangle, non seulement je conois que c'est une figure compose de trois l
ignes, mais avec cela j'envisage ces trois lignes comme prsentes par la force et
l'application intrieure de mon esprit; et c'est proprement ce que j'appelle imagi
ner. Que si je veux penser un chiliogone, je conois bien la vrit que c'est une figu
re compose de mille cts aussi facilement que je conois qu'un triangle est une figure
compose de trois cts seulement; mais je ne puis pas imaginer les mille cts d'un chil
iogone comme je fais les trois d'un triangle, ni pour ainsi dire les regarder co
mme prsents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la coutume que j'ai
de me servir toujours de mon imagination lorsque je pense aux choses corporelles
, il arrive qu'en concevant un chiliogone je me reprsente confusment quelque figur
e, toutefois il est trs vident que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'
elle ne diffre nullement de celle que je me reprsenterois, si je pensois un myriog
one ou quelque autre figure de beaucoup de cts; et qu'elle ne sert en aucune faon dc
ouvrir les proprits qui font la diffrence du chiliogone d'avec les autres polygones
. Que s'il est question de considrer un pentagone, il est bien vrai que je puis c
oncevoir sa figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de l'i
magination; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention de mon espr
it chacun de ses cinq cts, et tout ensemble l'aire ou l'espace qu'ils renferment.
Ainsi, je connois clairement que j'ai besoin d'une particulire contention d'espri
t pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir on pour entendre
; et cette particulire contention d'esprit montre videmment la diffrence qui est en
tre l'imagination et l'intellection ou conception pure. Je remarque outre cela q
ue cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffre de la puissance
de concevoir, n'est en aucune faon ncessaire ma nature ou mon essence, c'est--dire
l'essence de mon esprit; car, encore que je ne l'eusse point, il est sans doute
que je demeurerois toujours le mme que je suis maintenant: d'o il semble que l'on
puisse conclure qu'elle dpend de quelque chose qui diffre de mon esprit. Et je cono
is facilement que, si quelque corps existe auquel mon esprit soit tellement conj
oint et uni qu'il se puisse appliquer le considrer quand il lui plat, il se peut f
aire que par ce moyen il imagine les choses corporelles; en sorte que cette faon
de penser diffre seulement de la pure intellection en ce que l'esprit en concevan
t se tourne en quelque faon vers soi-mme, et considre quelqu'une des ides qu'il a en
soi; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et considre en lui quelque ch
ose de conforme l'ide qu'il a lui-mme forme ou qu'il a reue par les sens. Je conois,
dis-je, aisment que l'imagination se peut faire de cette sorte, s'il est vrai qu'
il y ait des corps; et, parceque je ne puis rencontrer aucune autre voie pour ex
pliquer comment elle se fait, je conjecture de l probablement qu'il y en a: mais
ce n'est que probablement; et, quoique j'examine soigneusement toutes choses, je
ne trouve pas nanmoins que, de cette ide distincte de la nature corporelle que j'
ai en mon imagination, je puisse tirer aucun argument qui conclue avec ncessit l'e
xistence de quelque corps.
Or j'ai accoutum d'imaginer beaucoup d'autres choses outre cette nature corporel
le qui est l'objet de la gomtrie, savoir les couleurs, les sons, les saveurs, la d
ouleur, et autres choses semblables, quoique moins distinctement; et d'autant qu
e j'aperois beaucoup mieux ces choses-l par les sens, par l'entremise desquels et
de la mmoire, elles semblent tre parvenues jusqu' mon imagination, je crois que, po
ur les examiner plus commodment, il est propos que j'examine en mme temps ce que c
'est que sentir, et que je voie si de ces ides que je reois eu mon esprit par cett

e faon de penser que j'appelle sentir, je ne pourrai point tirer quelque preuve c
ertaine de l'existence des choses corporelles.
Et premirement, je rappellerai en ma mmoire quelles sont les choses que j'ai ci-d
evant tenues pour vraies, comme les ayant reues par les sens, et sur quels fondem
ents ma crance toit appuye; aprs, j'examinerai les raisons qui m'ont oblig depuis les
rvoquer en doute; et enfin, je considrerai ce que j'en dois maintenant croire.

Premirement donc j'ai senti que j'avois une tte, des mains, des pieds, et tous le
s autres membres dont est compos ce corps que je considrois comme une partie de mo
i-mme ou peut-tre aussi comme le tout: de plus, j'ai senti que ce corps toit plac en
tre beaucoup d'autres, desquels il toit capable de recevoir diverses commodits et
incommodits, et je remarquois ces commodits par un certain sentiment de plaisir ou
de volupt, et ces incommodits par un sentiment de douleur. Et, outre ce plaisir e
t cette douleur, je ressentois aussi en moi la faim, la soif, et d'autres sembla
bles apptits; comme aussi de certaines inclinations corporelles vers la joie, la
tristesse, la colre, et autres semblables passions. Et au dehors, outre l'extensi
on, les figures, les mouvements des corps, je remarquois en eux de la duret, de l
a chaleur, et toutes les autres qualits qui tombent sous l'attouchement; de plus,
j'y remarquois de la lumire, des couleurs, des odeurs, des saveurs et des sons,
dont la varit me donnait moyen de distinguer le ciel, la terre, la mer, et gnralemen
t tous les autres corps les uns d'avec les autres. Et certes, considrant les ides
de toutes ces qualits qui se prsentoient ma pense, et lesquelles seules je sentois
proprement et immdiatement, ce n'toit pas sans raison que je croyois sentir des ch
oses entirement diffrentes de ma pense, savoir des corps d'o procdoient ces ides: car
j'exprimentois qu'elles se prsentoient elle sans que mon consentement y ft requis,
en sorte que je ne pouvois sentir aucun objet, quelque volont que j'en eusse, s'i
l ne se trouvoit prsent l'organe d'un de mes sens; et il n'toit nullement en mon p
ouvoir de ne le pas sentir lorsqu'il s'y trouvoit prsent. Et parce que les ides qu
e je recevois par les sens toient beaucoup plus vives, plus expresses, et mme leur
faon plus distinctes qu'aucunes de celles que je pouvois feindre de moi-mme en mdi
tant, ou bien que je trouvois imprimes en ma mmoire, il sembloit qu'elles ne pouvo
ient procder de mon esprit; de faon qu'il toit ncessaire qu'elles fussent causes en m
oi par quelques autres choses. Desquelles choses n'ayant aucune connoissance, si
non celle que me donnoient ces mmes ides, il ne me pouvoit venir autre chose en l'
esprit, sinon que ces choses-l taient semblables aux ides qu'elles causoient. Et po
urce que je me ressouvenois aussi que je m'tois plutt servi des sens que de ma rai
son, et que je reeonnoissois que les ides que je formois de moi-mme n'toient pas si
expresses que celles que je recevois par les sens, et mme qu'elles toient le plus
souvent composes des parties de celles-ci, je me persuadois aisment que je n'avoi
s aucune ide dans mon esprit qui n'et pass auparavant par mes sens. Ce n'toit pas au
ssi sans quelque raison que je croyois que ce corps, lequel par un certain droit
particulier j'appelois mien, m'appartenoit plus proprement et plus troitement qu
e pas un autre; car en effet je n'en pouvois jamais tre spar comme des autres corps
: je ressentois en lui et pour lui tous mes apptits et toutes mes affections; et
enfin j'tois touch des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non
pas en celles des autres corps, qui en sont spars. Mais quand j'examinois pourquoi
de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en l'esprit, et du
sentiment de plaisir nait la joie, ou bien pourquoi cette je ne sais quelle moti
on de l'estomac, que j'appelle faim, nous fait avoir envie de manger, et la scher
esse du gosier nous fait avoir envie de boire, et ainsi du reste, je n'en pouvoi
s rendre aucune raison, sinon que la nature me l'enseignoit de la sorte; car il
n'y a certes aucune affinit ni aucun rapport, au moins que je puisse comprendre,
entre cette motion de l'estomac et le dsir de manger, non plus qu'entre le sentime
nt de la chose qui cause de la douleur, et la pense de tristesse que fait natre ce
sentiment. Et, en mme faon, il me sembloit que j'avois appris de la nature toutes
les autres choses que je jugeois touchant les objets de mes sens; pource que je
remarquois que les jugements que j'avois coutume de faire de ces objets se form
oient en moi avant que j'eusse le loisir de peser et considrer aucunes raisons qu
i me pussent obliger les faire.

Mais par aprs, plusieurs expriences ont peu peu ruin toute la crance que j'avois aj
oute mes sens: car j'ai observ plusieurs fois que des tours, qui de loin m'avoient
sembl rondes, me paroissoient de prs tre carres, et que des colosses levs sur les plu
s hauts sommets de ces tours me paroissoient de petites statues les regarder d'e
n bas; et ainsi, dans une infinit d'autres rencontres, j'ai trouv de l'erreur dans
les jugements fonds sur les sens extrieurs; et non pas seulement sur les sens extr
ieurs, mais mme sur les intrieurs: car y a-t-il chose plus intime ou plus intrieure
que la douleur? et cependant j'ai autrefois appris de quelques personnes qui av
oient les bras et les jambes coupes, qu'il leur sembloit encore quelquefois senti
r de la douleur dans la partie qu'ils n'avoient plus; ce qui me donnoit sujet de
penser que je ne pouvois aussi tre entirement assur d'avoir mal quelqu'un de mes m
embres, quoique je sentisse en lui de la douleur. Et ces raisons de douter j'en
ai encore ajout depuis peu deux autres fort gnrales: la premire est que je n'ai jama
is rien cru sentir tant veill que je ne puisse quelquefois croire aussi sentir quan
d je dors; et comme je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens e
n dormant procdent de quelques objets hors de moi, je ne voyois pas pourquoi je d
evois plutt avoir cette crance touchant celles qu'il me semble que je sens tant veil
l: et la seconde, que, ne connoissant pas encore ou plutt feignant de ne pas connot
re l'auteur du mon tre, je ne voyois rien qui put empcher que je n'eusse t fait tel
par la nature, que je me trompasse mme dans les choses qui me paroissoient les pl
us vritables. Et, pour les raisons qui m'avoient ci-devant persuad la vrit des chose
s sensibles, je n'avois pas beaucoup de peine y rpondre; car la nature semblant m
e porter beaucoup de choses dont la raison me dtournoit, je ne croyois pas me dev
oir confier beaucoup aux enseignements de cette nature. Et quoique les ides que j
e reois par les sens ne dpendent point de ma volont, je ne pensois pas devoir pour
cela conclure qu'elles procdoient de choses diffrentes de moi, puisque peut-tre il
se peut rencontrer en moi quelque facult, bien qu'elle m'ait t jusques ici inconnue
, qui en soit la cause et qui les produise.
Mais maintenant que je commence me mieux connotre moi-mme et dcouvrir plus clairem
ent l'auteur de mon origine, je ne pense pas la vrit que je doive tmrairement admett
re toutes les choses que les sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas
aussi que je les doive toutes gnralement rvoquer en doute.
Et premirement, pource que je sais que toutes les choses que je conois clairement
et distinctement peuvent tre produites par Dieu telles que je les conois, il suff
it que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre,
pour tre certain que l'une est distincte ou diffrente de l'autre, parce qu'elles
peuvent tre mises sparment, au moins par la toute-puissance de Dieu; et il n'import
e par quelle puissance cette sparation se fasse pour tre oblig les juger diffrentes:
et partant, de cela mme que je connois avec certitude que j'existe, et que cepen
dant je ne remarque point qu'il appartienne ncessairement aucune autre chose ma n
ature ou mon essence sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien
que mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une s
ubstance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique peut-t
re, ou plutt certainement, comme je le dirai tantt, j'aie un corps auquel je suis
trs troitement conjoint; nanmoins, pource que d'un cot j'ai une claire et distincte
ide de moi-mme, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non tendue, et
que d'un autre j'ai une ide distincte du corps, en tant qu'il est seulement une
chose tendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est--dire mon me, par
laquelle je suis ce que je suis, est entirement et vritablement distincte de mon
corps, et qu'elle peut tre ou exister sans lui.
De plus, je trouve en moi diverses facults de penser qui ont chacune leur manire
particulire; par exemple, je trouve en moi les facults d'imaginer et de sentir, sa
ns lesquelles je puis bien me concevoir clairement et distinctement tout entier,
mais non pas rciproquement elles sans moi, c'est--dire sans une substance intelli
gente qui elles soient attaches ou qui elles appartiennent; car, dans la notion q
ue nous avons de ces facults, ou, pour me servir des termes de l'cole, dans leur c

oncept formel, elles enferment quelque sorte d'intellection: d'o je conois qu'elle
s sont distinctes de moi comme les modes le sont des choses. Je connois aussi qu
elques autres facults, comme celles de changer de lieu, de prendre diverses situa
tions, et autres semblables, qui ne peuvent tre conues, non plus que les prcdentes,
sans quelque substance qui elles soient attaches, ni par consquent exister sans el
le; mais il est trs vident que ces facults, s'il est vrai qu'elles existent, doiven
t appartenir quelque substance corporelle ou tendue, et non pas une substance int
elligente, puisque dans leur concept clair et distinct, il y a bien quelque sort
e d'extension qui se trouve contenue, mais point du tout d'intelligence. De plus
, je ne puis douter qu'il n'y ait en moi une certaine facult passive de sentir, c
'est--dire de recevoir et de connotre les ides des choses sensibles; mais elle me s
eroit inutile, et je ne m'en pourrois aucunement servir, s'il n'y avoit aussi en
moi, ou en quelque autre chose, une autre facult active, capable de former et pr
oduire ces ides. Or, cette facult active ne peut tre en moi en tant que je ne suis
qu'une chose qui pense, vu qu'elle ne prsuppose point ma pense, et aussi que ces i
des-l me sont souvent reprsentes sans que j'y contribue en aucune faon, et mme souvent
contre mon gr; il faut donc ncessairement qu'elle soit en quelque substance diffre
nte de moi, dans laquelle toute la ralit, qui est objectivement dans les ides qui s
ont produites par cette facult, soit contenue formellement ou minemment, comme je
l'ai remarqu ci-devant: et cette substance est ou un corps, c'est--dire une nature
corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet tout ce qui est
effectivement et par reprsentation dans ces ides; ou bien c'est Dieu mme, ou quelqu
e autre crature plus noble que le corps. dans laquelle cela mme est contenu minemme
nt. Or, Dieu n'tant point trompeur, il est trs manifeste qu'il ne m'envoie point c
es ides immdiatement par lui-mme, ni aussi par l'entremise de quelque crature dans l
aquelle leur ralit ne soit pas contenue formellement, mais seulement minemment. Car
ne m'ayant donn aucune facult pour connotre que cela soit, mais au contraire une t
rs grande inclination croire qu'elles partent des choses corporelles, je ne vois
pas comment on pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces ides partoient d'
ailleurs, ou toient produites par d'autres causes que par des choses corporelles:
et partant il faut conclure qu'il y a des choses corporelles qui existent. Tout
efois elles ne sont peut-tre pas entirement telles que nous les apercevons par les
sens, car il y a bien des choses qui rendent cette perception des sens fort obs
cure et confuse; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses que je conois
clairement et distinctement, c'est--dire toutes les choses, gnralement parlant, qu
i sont comprises dans l'objet de la gomtrie spculative, s'y rencontrent vritablement
.
Mais pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont seulement particulire
s, par exemple que le soleil soit de telle grandeur et de telle figure, etc.; ou
bien sont conues moins clairement et moins distinctement, comme la lumire, le son
, la douleur, et autres semblables, il est certain qu'encore qu'elles soient for
t douteuses et incertaines, toutefois de cela seul que Dieu n'est point trompeur
, et que par consquent il n'a point permis qu'il pt y avoir aucune fausset dans mes
opinions qu'il ne m'ait aussi donn quelque facult capable de la corriger, je croi
s pouvoir conclure assurment que j'ai en moi les moyens de les connotre avec certi
tude. Et premirement, il n'y a point de doute que tout ce que la nature m'enseign
e contient quelque vrit: car par la nature, considre en gnral, je n'entends maintenant
autre chose que Dieu mme, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a tablie dan
s les choses cres; et par ma nature en particulier, je n'entends autre chose que l
a complexion ou l'assemblage de toutes les choses que Dieu m'a donnes.
Or, il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressment ni plus sensiblem
ent, sinon que j'ai un corps qui est mal dispos quand je sens de la douleur, qui
a besoin de manger ou de boire quand j'ai les sentiments de la faim ou de la soi
f, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu'il n'y ait en cela quelque vri
t.
La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc
., que je ne suis pas seulement log dans mon corps ainsi qu'un pilote en son navi

re, mais outre cela que je lui suis conjoint trs troitement, et tellement confondu
et ml que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n'toit, lorsque mon
corps est bless, je ne sentirois pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'
une chose qui pense, mais j'apercevrois cette blessure par le seul entendement,
comme un pilote aperoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. E
t lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connotrois simplement cela
mme, sans en tre averti par des sentiments confus de faim et de soif: car en effe
t tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose qu
e de certaines faons confuses de penser, qui proviennent et dpendent de l'union et
comme du mlange de l'esprit avec le corps.
Outre cela, la nature m'enseigne que plusieurs autres corps existent autour du
mien, desquels j'ai poursuivre les uns et fuir les autres Et certes, de ce que j
e sens diffrentes sortes de couleurs, d'odeurs, de saveurs, de sons, de chaleur,
de duret, etc., je conclus fort bien qu'il y a dans les corps d'o procdent toutes c
es diverses perceptions des sens, quelques varits qui leur rpondent, quoique peut-tr
e ces varits ne leur soient point en effet semblables; et de ce qu'entre ces diver
ses perceptions des sens, les unes me sont agrables, et les autres dsagrables, il n
'y a point de doute que mon corps, ou plutt moi-mme tout entier, en tant que je su
is compos de corps et d'me, ne puisse recevoir diverses commodits ou incommodits des
autres corps qui l'environnent.
Mais il y a plusieurs autres choses qu'il semble que la nature m'ait enseignes,
lesquelles toutefois je n'ai pas vritablement apprises d'elle, mais qui se sont i
ntroduites en mon esprit par une certaine coutume que j'ai de juger inconsidrment
des choses; et ainsi il peut aisment arriver qu'elles contiennent quelque fausset:
comme, par exemple, l'opinion que j'ai que tout espace dans lequel il n'y a rie
n qui meuve et fasse impression sur mes sens soit vide; que dans un corps qui es
t chaud il y ait quelque chose de semblable l'ide de la chaleur qui est en moi; q
ue dans un corps blanc ou noir il y ait la mme blancheur ou noirceur que je sens;
que dans un corps amer ou doux il y ait le mme got ou la mme saveur, et ainsi des
autres; que les astres, les tours, et tous les autres corps loigns, soient de la mm
e figure et grandeur qu'ils paroissent de loin nos yeux, etc. Mais afin qu'il n'
y ait rien en ceci que je ne conoive distinctement, je dois prcisment dfinir ce que
j'entends proprement lorsque je dis que la nature m'enseigne quelque chose. Car
je prends ici la nature eu une signification plus resserre que lorsque je l'appel
le un assemblage ou une complexion de toutes les choses que Dieu m'a donnes; vu q
ue cet assemblage ou complexion comprend beaucoup de choses qui n'appartiennent
qu' l'esprit seul, desquelles je n'entends point ici parler en parlant de la natu
re, comme, par exemple, la notion que j'ai de cette vrit, que ce qui a une fois t fa
it ne peut plus n'avoir point t fait, et une infinit d'autres semblables, que je co
nnois par la lumire naturelle sans l'aide du corps; et qu'il en comprend aussi pl
usieurs autres qui n'appartiennent qu'au corps seul, et ne sont point ici non pl
us contenues sous le nom de nature, comme la qualit qu'il a d'tre pesant, et plusi
eurs autres semblables, desquelles je ne parle pas aussi, mais seulement des cho
ses que Dieu m'a donnes, comme tant compos d'esprit et de corps. Or, cette nature m
'apprend bien fuir les choses qui causent en moi le sentiment de la douleur, et
me porter vers celles qui me font avoir quelque sentiment de plaisir; mais je ne
vois point qu'outre cela elle m'apprenne que de ces diverses perceptions des se
ns, nous devions jamais rien conclure touchant les choses qui sont hors de nous,
sans que l'esprit les ait soigneusement et mrement examines; car c'est, ce me sem
ble, l'esprit seul, et non point au compos de l'esprit et du corps, qu'il apparti
ent de connotre la vrit de ces choses-l. Ainsi, quoiqu'une toile ne fasse pas plus d'
impression en mon oeil que le feu d'une chandelle, il n'y a toutefois en moi auc
une facult relle ou naturelle qui me porte croire qu'elle n'est pas plus grande qu
e ce feu, mais je l'ai jug ainsi ds mes premires annes sans aucun raisonnable fondem
ent. Et quoiqu'en approchant du feu je sente de la chaleur, et mme que m'en appro
chant un peu trop prs je ressente de la douleur, il n'y a toutefois aucune raison
qui me puisse persuader qu'il y a dans le feu quelque chose de semblable cette
chaleur, non plus qu' cette douleur; mais seulement j'ai raison de croire qu'il y

a quelque chose en lui, quelle qu'elle puisse tre, qui excite eu moi ces sentime
nts de chaleur ou de douleur. De mme aussi, quoiqu'il y ait des espaces dans lesq
uels je ne trouve rien qui excite et meuve mes sens, je ne dois pas conclure pou
r cela que ces espaces ne contiennent en eux aucun corps; mais je vois que tant
en ceci qu'en plusieurs autres choses semblables, j'ai accoutum de pervertir et c
onfondre l'ordre de la nature, parceque ces sentiments ou perceptions des sens n
'ayant t mises en moi que pour signifier mon esprit quelles choses sont convenable
s ou nuisibles au compos dont il est partie, et jusque l tant assez claires et asse
z distinctes, je m'en sers nanmoins comme si elles toient des rgles trs certaines, p
ar lesquelles je pusse connotre immdiatement l'essence et la nature des corps qui
sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me peuvent rien enseigner que d
e fort obscur et confus.
Mais j'ai dj ci-devant assez examin comment, nonobstant la souveraine bont de Dieu,
il arrive qu'il y ait de la fausset dans les jugements que je fais en cette sort
e. Il se prsente seulement encore ici une difficult touchant les choses que la nat
ure m'enseigne devoir tre suivies ou vites, et aussi touchant les sentiments intrieu
rs qu'elle a mis en moi; car il me semble y avoir quelquefois remarqu de l'erreur
, et ainsi que je suis directement tromp par ma nature: comme, par exemple, le got
agrable de quelque viande en laquelle on aura ml du poison peut m'inviter prendre
ce poison, et ainsi me tromper. Il est vrai toutefois qu'en ceci la nature peut t
re excuse, car elle me porte seulement dsirer la viande dans laquelle se rencontre
une saveur agrable, et non point dsirer le poison, lequel lui est inconnu; de faon
que je ne puis conclure de ceci autre chose sinon que ma nature ne connot pas en
tirement et universellement toutes choses, de quoi certes il n'y a pas lieu de s't
onner, puisque l'homme, tant d'une nature finie, ne peut aussi avoir qu'une conno
issance d'une perfection limite.
Mais nous nous trompons aussi assez souvent, mme dans les choses auxquelles nous
sommes directement ports par la nature, comme il arrive aux malades, lorsqu'ils
dsirent de boire ou de manger des choses qui leur peuvent nuire. On dira peut-tre
ici que ce qui est cause qu'ils se trompent, est que leur nature est corrompue m
ais cela n'te pas la difficult, car un homme malade n'est pas moins vritablement la
crature de Dieu qu'un homme qui est en pleine sant; et partant il rpugne autant la
bont de Dieu qu'il ait une nature trompeuse et fautive que l'autre. Et comme une
horloge, compose de roues et de contrepoids, n'observe pas moins exactement tout
es les lois de la nature lorsqu'elle est mal faite et qu'elle ne montre pas bien
les heures que lorsqu'elle satisfait entirement au dsir de l'ouvrier, de mme aussi
si je considre le corps de l'homme comme tant une machine tellement btie et compose
d'os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de peau, qu'encore bien qu'il
n'y et en lui aucun esprit, il ne laisseroit pas de se mouvoir en toutes les mmes
faons qu'il fait prsent, lorsqu'il ne se meut point par la direction de sa volont,
ni par consquent par l'aide de l'esprit, mais seulement par la disposition de se
s organes, je reconnois facilement qu'il seroit aussi naturel ce corps, tant par
exemple hydropique, de souffrir la scheresse du gosier, qui a coutume de porter l
'esprit le sentiment de la soif, et d'tre dispos par cette scheresse mouvoir ses ne
rfs et ses autres parties en la faon qui est requise pour boire, et ainsi d'augme
nter son mal et se nuire soi-mme, qu'il lui est naturel, lorsqu'il n'a aucune ind
isposition, d'tre port boire pour son utilit par une semblable scheresse de gosier;
et quoique, regardant l'usage auquel une horloge a t destine par son ouvrier, je pu
isse dire qu'elle se dtourne de sa nature lorsqu'elle ne marque pas bien les heur
es; et qu'en mme faon, considrant la machine du corps humain comme ayant t forme de Di
eu pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d'y tre, j'aie sujet de
penser qu'elle ne suit pas l'ordre de sa nature quand son gosier est sec, et que
le boire nuit sa conservation; je reconnois toutefois que cette dernire faon d'ex
pliquer la nature est beaucoup diffrente de l'autre: car celle-ci n'est autre cho
se qu'une certaine dnomination extrieure, laquelle dpend entirement de ma pense, qui
compare un homme malade et une horloge mal faite avec l'ide que j'ai d'un homme s
ain et d'une horloge bien faite, et laquelle ne signifie rien qui se trouve, en
effet dans la chose dont elle se dit; au lieu que, par l'autre faon d'expliquer l

a nature, j'entends quelque chose qui se rencontre vritablement dans les choses,
et partant qui n'est point sans quelque vrit.
Mais certes, quoique au regard d'un corps hydropique ce ne soit qu'une dnominati
on extrieure quand on dit que sa nature est corrompue lorsque, sans avoir besoin
de boire, il ne laisse pas d'avoir le gosier sec et aride, toutefois, au regard
de tout le compos, c'est--dire de l'esprit, ou de l'me unie au corps, ce n'est pas
une pure dnomination, mais bien une vritable erreur de nature, de ce qu'il a soif
lorsqu'il lui est trs nuisible de boire; et partant il reste encore examiner comm
ent la bont de Dieu n'empche pas que la nature de l'homme, prise de cette sorte, s
oit fautive et trompeuse.
Pour commencer donc cet examen, je remarque ici, premirement, qu'il y a une gran
de diffrence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est to
ujours divisible, et que l'esprit est entirement indivisible. Car, en effet, quan
d je le considre, c'est--dire quand je me considre moi-mme, en tant que je suis seul
ement une chose qui pense, je ne puis distinguer en moi aucunes parties, mais je
connois et conois fort clairement que je suis une chose absolument une et entire.
Et quoique tout l'esprit semble tre uni tout le corps, toutefois lorsqu'un pied,
ou un bras, ou quelque autre partie vient en tre spare, je connois fort bien que r
ien pour cela n'a t retranch de mon esprit. Et les facults de vouloir, de sentir, de
concevoir, etc., ne peuvent pas non plus tre dites proprement ses parties: car c
'est le mme esprit qui s'emploie tout entier vouloir, et tout entier sentir et co
ncevoir, etc. Mais c'est tout le contraire dans les choses corporelles ou tendues
: car je n'en puis imaginer aucune, pour petite qu'elle soit, que je ne mette ai
sment en pices par ma pense, ou que mon esprit ne divise fort facilement en plusieu
rs parties, et par consquent que je ne connoisse tre divisible. Ce qui suffiroit p
our m'enseigner que l'esprit ou l'me de l'homme est entirement diffrente du corps,
si je ne l'avois dj d'ailleurs assez appris.
Je remarque aussi que l'esprit ne reoit pas immdiatement l'impression de toutes l
es parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-tre mme d'une de ses plus
petites parties, savoir de celle o s'exerce cette facult qu'ils appellent le sens
commun, laquelle, toutes les fois qu'elle est dispose de mme faon, fait sentir la mm
e chose l'esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent tre dive
rsement disposes, comme le tmoignent une infinit d'expriences, lesquelles il n'est p
as besoin ici de rapporter.
Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu'aucune de ses par
ties ne peut tre mue par une autre partie un peu loigne, qu'elle ne le puisse tre au
ssi de la mme sorte par chacune des parties qui sont entre deux, quoique cette pa
rtie plus loigne n'agisse point. Comme, par exemple, dans la corde A B C D, qui es
t toute tendue, si l'on vient tirer et remuer la dernire partie D, la premire A ne
sera pas mue d'une autre faon qu'elle le pourroit aussi tre si on tiroit une des
parties moyennes B ou C, et que la dernire D demeurt cependant immobile. Et en mme
faon, quand je ressens de la douleur au pied, la physique m'apprend que ce sentim
ent se communique par le moyen des nerfs disperss dans le pied, qui se trouvant t
endus comme des cordes depuis l jusqu'au cerveau, lorsqu'ils sont tirs dans le pie
d, tirent aussi en mme temps l'endroit du cerveau d'o ils viennent, et auquel ils
aboutissent, et y excitent un certain mouvement que la nature a institu pour fair
e sentir de la douleur l'esprit, comme si cette douleur toit dans le pied; mais p
arce que ces nerfs doivent passer par la jambe, par la cuisse, par les reins, pa
r le dos et par le col, pour s'tendre depuis le pied jusqu'au cerveau, il peut ar
river qu'encore bien que leurs extrmits qui sont dans le pied ne soient point remue
s, mais seulement quelques unes de leurs parties qui passent par les reins ou pa
r le col, cela nanmoins excite les mmes mouvements dans le cerveau qui pourroient
y tre excits par une blessure reue dans le pied; ensuite de quoi il sera ncessaire q
ue l'esprit ressente dans le pied la mme douleur que s'il y avoit reu une blessure
: et il faut juger le semblable de toutes les autres perceptions de nos sens.

Enfin, je remarque que, puisque chacun des mouvements qui se font dans la parti
e du cerveau dont l'esprit reoit immdiatement l'impression, ne lui fait ressentir
qu'un seul sentiment, on ne peut en cela souhaiter ni imaginer rien de mieux, si
non que ce mouvement fasse ressentir l'esprit, entre tous les sentiments qu'il e
st capable de causer, celui qui est le plus propre et le plus ordinairement util
e la conservation du corps humain lorsqu'il est en pleine sant. Or l'exprience nou
s fait connotre que tous les sentiments que la nature nous a donns sont tels que j
e viens de dire; et partant il ne se trouve rien en eux qui ne fasse parotre la p
uissance et la bont de Dieu. Ainsi, par exemple, lorsque les nerfs qui sont dans
le pied sont remus fortement et plus qu' l'ordinaire, leur mouvement passant par l
a moelle de l'pine du dos jusqu'au cerveau, y fait l une impression l'esprit qui l
ui fait sentir quelque chose, savoir de la douleur, comme tant dans le pied, par
laquelle l'esprit est averti et excit faire son possible pour en chasser la cause
, comme trs dangereuse et nuisible au pied. Il est vrai que Dieu pouvoit tablir la
nature de l'homme de telle sorte que ce mme mouvement dans le cerveau ft sentir t
oute autre chose l'esprit; par exemple, qu'il se ft sentir soi-mme, ou en tant qu'
il est dans le cerveau, ou en tant qu'il est dans le pied, ou bien en tant qu'il
est en quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque autr
e chose telle qu'elle peut tre: mais rien de tout cela n'et si bien contribu la con
servation du corps que ce qu'il lui fait sentir. De mme, lorsque nous avons besoi
n de boire, il nat de l une certaine scheresse dans le gosier qui remue ses nerfs,
et par leur moyen les parties intrieures du cerveau; et ce mouvement fait ressent
ir l'esprit le sentiment de la soif, parce qu'en cette occasion-l il n'y a rien q
ui nous soit plus utile que de savoir que nous avons besoin de boire pour la con
servation de notre sant, et ainsi des autres. D'o il est entirement manifeste que,
nonobstant la souveraine bont de Dieu, la nature de l'homme, en tant qu'il est co
mpos de l'esprit et du corps, ne peut qu'elle ne soit quelquefois fautive et trom
peuse. Car s'il y a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu'u
ne des parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, ou mme dans
le cerveau, le mme mouvement qui se fait ordinairement quand le pied est mal dis
pos, on sentira de la douleur comme si elle toit dans le pied, et le sens sera nat
urellement tromp; parce qu'un mme mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l
'esprit qu'un mme sentiment, et ce sentiment tant beaucoup plus souvent excit par u
ne cause qui blesse le pied que par une autre qui soit ailleurs, il est bien plu
s raisonnable qu'il porte toujours l'esprit la douleur du pied que celle d'aucun
e autre partie. Et, s'il arrive que parfois la scheresse du gosier ne vienne pas
comme l'ordinaire de ce que le boire est ncessaire pour la sant du corps, mais de
quelque cause toute contraire, comme il arrive ceux qui sont hydropiques, toutef
ois il est beaucoup mieux qu'elle trompe en ce rencontre-l, que si, au contraire,
elle trompoit toujours lorsque le corps est bien dispos, et ainsi des autres.
Et certes, cette considration me sert beaucoup non seulement pour reconnotre tout
es les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais aussi pour les viter ou pou
r les corriger plus facilement: car, sachant que tous mes sens me signifient plu
s ordinairement le vrai que le faux touchant les choses qui regardent les commod
its ou incommodits du corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d'
entre eux pour examiner une mme chose, et, outre cela, pouvant user de ma mmoire p
our lier et joindre les connoissances prsentes aux passes, et de mon entendement q
ui a dj dcouvert toutes les causes de mes erreurs, je ne dois plus craindre dsormais
qu'il se rencontre de la fausset dans les choses qui me sont le plus ordinaireme
nt reprsentes par mes sens. Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passs,
comme hyperboliques et ridicules, particulirement cette incertitude si gnrale, touc
hant le sommeil, que je ne pouvois distinguer de la veille: car prsent j'y rencon
tre une trs notable diffrence, en ce que notre mmoire ne peut jamais lier et joindr
e nos songes les uns avec les autres, et avec toute la suite de notre vie, ainsi
qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent tant veills. Et en ef
fet, si quelqu'un, lorsque je veille, m'apparoissoit tout soudain et disparoisso
it de mme, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse
remarquer ni d'o il viendrait ni o il iroit, ce ne seroit pas sans raison que je
l'estimerois un spectre ou un fantme form dans mon cerveau, et semblable ceux qui

s'y forment quand je dors, plutt qu'un vrai homme. Mais lorsque j'aperois des chos
es dont je connois distinctement et le lieu d'o elles viennent, et celui o elles s
ont, et le temps auquel elles m'apparoissent, et que, sans aucune interruption,
je puis lier le sentiment que j'en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis
entirement assur que je les aperois en veillant et non point dans le sommeil. Et je
ne dois en aucune faon douter de la vrit de ces choses-l, si, aprs avoir appel tous m
es sens, ma mmoire et mon entendement pour les examiner, il ne m'est rien rapport
par aucun d'eux qui ait de la rpugnance avec ce qui m'est rapport par les autres.
Car, de ce que Dieu n'est point trompeur, il suit ncessairement que je ne suis po
int en cela tromp. Mais, parceque la ncessit des affaires nous oblige souvent nous
dterminer avant que nous ayons eu le loisir de les examiner si soigneusement, il
faut avouer que la vie de l'homme est sujette faillir fort souvent dans les chos
es particulires; et enfin il faut reconnotre l'infirmit et la faiblesse de notre na
ture.
FIN DES MDITATIONS.

OBJECTIONS AUX MDITATIONS.

Ce recueil, publi en latin par Descartes, Paris, 1641, et Amsterdam, 1642 la sui
te des MDITATIONS, a t traduit par M. Clerselier, lve et ami de Descartes, qui a revu
, retouch et reconnu cette traduction. Elle a toujours t rimprime la suite des Mditat
ons.
OBJECTIONS FAITES PAR DES PERSONNES TRS DOCTES CONTRE LES PRCDENTES MDITATIONS, LES
RPONSES DE L'AUTEUR.

PREMIRES OBJECTIONS,
FAITES PAR M. CATRUS, SAVANT THOLOGIEN DES PAYS-BAS, SUR LES IIIe, Ve ET VIe MDITA
TIONS.
MESSIEURS,
Aussitt que j'ai reconnu le dsir que vous aviez que j'examinasse avec soin les cri
ts de M. Descartes, j'ai pens qu'il toit de mon devoir de satisfaire en cette occa
sion des personnes qui me sont si chres, tant pour vous tmoigner par l l'estime que
je fais de votre amiti, que pour vous faire connoitre ce qui manque ma suffisanc
e et la perfection de mon esprit; afin que dornavant vous ayez un peu plus de cha
rit pour moi, si j'en ai besoin, et que vous m'pargniez une autre fois, si je ne p
uis porter la charge que vous m'avez impose.
On peut dire avec vrit, selon que j'en puis juger, que M. Descartes est un homme
d'un trs grand esprit et d'une trs profonde modestie, et sur lequel je ne pense pa
s que Momus lui-mme put trouver reprendre. Je pense, dit-il, donc je suis; voire
mme je suis la pense mme ou l'esprit. Cela est vrai. Or est-il qu'en pensant j'ai e
n moi les ides des choses, et premirement celle d'un tre trs parfait et infini. Je l
'accorde. Mais je n'en suis pas la cause, moi qui n'gale pas la ralit objective d'u
ne telle ide: donc quelque chose de plus parfait que moi en est la cause; et part
ant il y a un tre diffrent de moi qui existe, et qui a plus de perfections que je
n'ai pas. Ou, comme dit saint Denys au chapitre cinquime des Noms divins, il y a
quelque nature qui ne possde pas l'tre la faon des autres choses, mais qui embrasse
et contient en soi trs simplement et sans aucune circonscription tout ce qu'il y
a d'essence dans l'tre, et en qui toutes choses sont renfermes comme dans la caus
e premire et universelle.

Mais je suis ici contraint de m'arrter un peu, de peur de me fatiguer trop; car
j'ai dj l'esprit aussi agit que le flottant Euripe: j'accorde, je nie, j'approuve,
je rfute, je ne veux pas m'loigner de l'opinion de ce grand homme, et toutefois je
n'y puis consentir. Car, je vous prie, quelle cause requiert une ide? ou dites-m
oi ce que c'est qu'ide. Si je l'ai bien compris, c'est la chose mme pense en tant q
u'elle est objectivement dans l'entendement. Mais qu'est-ce qu'tre objectivement
dans l'entendement? Si je l'ai bien appris, c'est terminer la faon d'un objet l'a
cte de l'entendement, ce qui en effet n'est qu'une dnomination extrieure, et qui n
'ajoute rien de rel la chose. Car, tout ainsi qu'tre vu n'est en moi autre chose s
inon que l'acte que la vision tend vers moi, de mme tre pens, ou tre objectivement d
ans l'entendement, c'est terminer et arrter en soi la pense de l'esprit; ce qui se
peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose, voire mme sans que la
chose soit. Pourquoi donc rechercherai-je la cause d'une chose qui actuellement
n'est point, qui n'est qu'une simple dnomination et un pur nant?
Et nanmoins, dit ce grand esprit, de ce qu'une ide contient une telle ralit objecti
ve, ou celle-l plutt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque caus
e[1]. Au contraire, d'aucune; car la ralit objective est une pure dnomination: actu
ellement elle n'est point. Or l'influence que donne une cause est relle et actuel
le: ce qui actuellement n'est point, ne la peut pas recevoir, et partant ne peut
pas dpendre ni procder d'aucune vritable cause, tant s'en faut qu'il en require. Do
nc j'ai des ides, mais il n'y a point de causes de ces ides; tant s'en faut qu'il
y en ait une plus grande que moi et infinie.
[Note 35: Voyez Mditation III]
Mais quelqu'un me dira peut-tre, Si vous n'assignez point de cause aux ides, dite
s-nous au moins la raison pourquoi cette ide contient plutt cette ralit objective qu
e celle-la: c'est trs bien dit; car je n'ai pas coutume d'tre rserv avec mes amis, m
ais je traite avec eux libralement. Je dis universellement de toutes les ides ce q
ue M. Descartes a dit autrefois du triangle: Encore que peut-tre, dit-il, il n'y
ait en aucun lieu du monde hors de ma pense une telle figure, et qu'il n'y en ait
jamais eu, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou
essence dtermine de cette figure, laquelle est immuable et ternelle. Ainsi cette vr
it est ternelle, et elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et r
ien autre chose; Davus est Davus, et non OEdipus. Si nanmoins vous me pressez de
vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre es
prit, qui n'est pas infini: car, ne pouvant par une seule apprhension embrasser l
'univers, c'est--dire tout l'tre et tout le bien en gnral, qui est tout ensemble et
tout la fois, il le divise et le partage; et ainsi ce qu'il ne sauroit enfanter
ou produire tout entier, il le conoit petit petit, ou bien, comme on dit en l'cole
(inadoequat), imparfaitement et par partie. Mais ce grand homme poursuit:Or, pour
imparfaite que soit cette faon d'tre, par laquelle une chose est objectivement da
ns l'entendement par son ide, certes on ne peut pas nanmoins dire que cette faon et
manire-l ne soit rien, ni par consquent que cette ide vient du nant[1].
[Note 36: Mditation III.]

Il y a ici de l'quivoque; car si ce mot rien est la mme chose que n'tre pas actuel
lement, eu effet ce n'est rien, parce qu'elle n'est pas actuellement, et ainsi e
lle vient du nant, c'est--dire qu'elle n'a point de cause. Mais si ce mot rien dit
quelque chose de feint par l'esprit, qu'ils appellent vulgairement tre de raison
, ce n'est pas un rien, mais une chose relle, qui est conue distinctement. Et nanmo
ins, parce qu'elle est seulement conue, et qu'actuellement elle n'est pas, elle p
eut la vrit tre conue, mais elle ne peut aucunement tre cause ou mise hors de l'enten
ement.
Mais je veux, dit-il, outre cela examiner si moi, qui ai celle ide de Dieu, je po
urrois tre, en cas qu'il n'y et point de Dieu, ou (comme il dit immdiatement aupara
vant) en cas qu'il n'y et point d'tre plus parfait que le mien, et qui ait mis en

moi son ide. Car (dit-il) de qui aurois-je mon existence? peut-tre de moi-mme, ou d
e mes parents, ou de quelques autres, etc.: or est-il que si je l'avois du moi-mm
e, je ne douterois point ni ne dsirerois point, et il ne me manqueroit aucune cho
se; car je me serois donn toutes les perfections dont j'ai en moi quelque ide, et
ainsi moi-mme je serois Dieu. Que si j'ai mon existence d'autrui, je viendrai enf
in ce qui l'a de soi; et ainsi le mme raisonnement que je viens de faire pour moi
est pour lui, et prouve qu'il est Dieu.[1] Voil certes, mon avis, la mme voie que
suit saint Thomas, qu'il appelle la voie de la causalit de la cause efficiente, l
aquelle il a tire du Philosophe, hormis que saint Thomas ni Aristote ne se sont p
as soucis des causes des ides. Et peut-tre n'en toit-il pas besoin; car pourquoi ne
suivrai-je pas la voie la plus droite et la moins carte? Je pense, donc je suis, v
oire mme je suis l'esprit mme et la pense; or, cette pense et cet esprit, ou il est
par soi-mme ou par autrui; si par autrui, celui-l enfin par qui est-il? s'il est p
ar soi, donc il est Dieu; car ce qui est par soi se sera aisment donn toutes chose
s.
[Note 37: Voyez Mditation III.]
Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher un lecteur
qui est dsireux d'apprendre, et qui peut-tre n'est pas beaucoup intelligent. Car
e mot par soi est pris en deux faons: en la premire, il est pris positivement,
oir par soi-mme, comme par une cause; et ainsi ce qui seroit par soi et se donner
oit l'tre soi-mme, si, par un choix prvu et prmdit, il se donnoit ce qu'il
ans doute qu'il se donneroit toutes choses, et partant il serait Dieu. En la sec
onde, ce mot par soi est pris ngativement et est la mme chose que de soi-mme ou
par autrui; et c'est de cette faon, si je m'en souviens, qu'il est pris de tout
le monde.

c
sav
voudroit,
non

Or maintenant, si une chose est par soi, c'est--dire non par autrui, comment pro
uverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et qu'elle est infinie? car, prsent,
je ne vous coute point, si vous dites, Puisqu'elle est par soi elle se sera aismen
t donn toutes choses; d'autant qu'elle n'est pas par soi comme par une cause, et
qu'il ne lui a pas t possible, avant, qu'elle ft, de prvoir ce qu'elle pourrait tre p
our choisir ce qu'elle seroit aprs. Il me souvient d'avoir autrefois entendu Suar
ez raisonner de la sorte: Toute limitation vient d'une cause; car une chose est
finie et limite, un parceque la cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de
plus parfait, ou parce qu'elle ne l'a pas voulu: si donc quelque chose est par
soi et non par une cause, il est vrai de dire qu'elle est infinie et non limite.
Pour moi, je n'acquiesce pas tout--fait ce raisonnement; car, qu'une chose soit
par soi tant qu'il vous plaira, c'est--dire qu'elle ne soit point par autrui, que
pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses principes internes et consti
tuants, c'est--dire de sa forme mme et de son essence, laquelle nanmoins vous n'ave
z pas encore prouv tre infinie? Certainement, si vous supposez que le chaud est ch
aud, il sera chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid,
encore que vous imaginiez qu'il ne soit pas par autrui ce qu'il est. Je ne dout
e point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer ce que les aut
res n'ont peut-tre pas assez suffisamment expliqu ni dduit assez clairement.
Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu'il tablit pour rgle gnrale que les c
hoses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraie
s. Mme je crois que tout ce que je pense est vrai: et il y a dj longtemps que j'ai r
enonc toutes les chimres et tous les tres de raison, car aucune puissance ne se peu
t dtourner du son propre objet; si la volont se meut, elle tend au bien; les sens
mmes ne se trompent point: car la vue voit ce qu'elle voit, l'oreille entend ce q
u'elle entend; et si on voit de l'oripeau, on voit bien; mais ou se trompe lorsq
u'on dtermine par son jugement que ce que l'on voit est de l'or. Et alors c'est q
u'on ne conoit pas bien, ou plutt qu'on ne conoit point; car, comme chaque facult ne
se trompe point vers son propre objet, si une fois l'entendement conoit claireme
nt et distinctement une chose, elle est vraie; de sorte que M. Descartes attribu

e avec beaucoup de raison toutes les erreurs au jugement et la volont.


Mais maintenant voyons si ce qu'il veut infrer de cette rgle est vritable. Je conno
is, dit-il, clairement et distinctement l'tre infini; donc c'est un tre vrai et qu
i est quelque chose. Quelqu'un lui demandera: Connoissez-vous clairement et disti
nctement l'tre infini? Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reue
d'un chacun: L'infini, en tant qu'infini, est inconnu. Car si, lorsque je pense
un chiliogone, me reprsentant confusment quelque figure, je n'imagine ou ne connoi
s pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me reprsente pas distinctement
ses mille cts, comment est-ce que je concevrai distinctement et non pas confusment
l'tre infini, en tant qu'infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au
doigt et l'oeil, les infinies perfections dont il est compos?
Et c'est peut-tre ce qu'a voulu dire saint Thomas: car, ayant ni que cette propos
ition, Dieu est, ft claire et connue sans preuve, il se fait soi-mme cette objecti
on des paroles de saint Damascne: La connaissance que Dieu est, est naturellement
empreinte en l'esprit de tous les hommes; donc c'est une chose claire, et qui n
'a point besoin de preuve pour tre connue. A quoi il rpond: Connoitre que. Dieu es
t en gnral, et, comme il dit sous quelque confusion, sa voir en tant: qu'il est la
batitude de l'homme, cela est naturellement imprim en nous; mais ce n'est pas, di
t-il, connotre simplement que Dieu est; tout ainsi que connoitre que quelqu'un vi
ent, ce n'est pas connotre Pierre; encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Com
me s'il vouloit dire que Dieu est connu sous une raison commune on de fin dernire
, ou mme de premier tre et trs parfait, ou enfin sous la raison d'un tre qui compren
d et embrasse confusment et en gnral toutes choses; mais non pas sous la raison prci
se cl son tre, car ainsi il est infini et nous est inconnu. Je sais que M. Descart
es rpondra facilement celui qui l'interrogera de la sorte: je crois nanmoins que l
es choses que j'allgue ici, seulement par forme d'entretien et d'exercice, feront
qu'il se ressouviendra de ce que dit Boce, qu'il y a certaines notions communes
qui ne peuvent tre connues sans preuves que par les savants. De sorte qu'il ne se
faut pas fort tonner si ceux-l interrogent beaucoup qui dsirent savoir plus que le
s autres, et s'ils s'arrtent long-temps considrer ce qu'ils savent avoir t dit et av
anc, comme le premier et principal fondement de toute l'affaire, et que nanmoins i
ls ne peuvent entendre sans une longue recherche et une trs grande attention d'es
prit.
Mais demeurons d'accord de ce principe, et supposons que quelqu'un ait l'ide cla
ire et distincte d'un tre souverain et souverainement parfait: que prtendez-vous i
nfrer de l? C'est savoir que cet tre infini existe; et cela si certainement, que je
dois tre au moins aussi assur de l'existence de Dieu, que je l'ai t jusques ici de
la vrit des dmonstrations mathmatiques; en sorte qu'il n'y a pas moins de rpugnance d
e concevoir un Dieu, c'est--dire un tre souverainement parfait, auquel manque l'ex
istence, c'est--dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une monta
gne qui n'ait point de valle[1]. C'est ici le noeud de toute la question; qui cde
prsent, il faut qu'il se confesse vaincu: pour moi, qui ai affaire avec un puissa
nt adversaire, il faut que j'esquive un peu, afin qu'ayant tre vaincu, je diffre a
u moins pour quelque temps ce que je ne puis viter.
[Note 38: Voyez Mditation v.]
Et, premirement, encore que nous n'agissions pas ici par autorit, mais seulement
par raison, nanmoins, de peur qu'il ne semble que je me veuille opposer sans suje
t ce grand esprit, coutez plutt saint Thomas, qui se fait soi-mme cette objection:
aussitt qu'on a compris et entendu ce que signifie ce nom Dieu, on sait que Dieu
est; car, par ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut tr
e conu. Or, ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que ce qui e
st seulement dans l'entendement; c'est pourquoi, puisque ce nom Dieu tant entendu
, Dieu est dans l'entendement, il s'ensuit aussi qu'il est en effet; lequel argu
ment je rends ainsi en forme: Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne
peut tre conu; mais ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu enferme l

'existence: donc Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l'existence; et p
artant il ne peut tre ni tre conu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous pri
e, n'est-ce pas l le mme argument de M. Descartes? Saint Thomas dfinit Dieu ainsi,
Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu; M. Descartes l'appelle un t
re souverainement parfait: certes rien de plus grand que lui ne peut tre conu. Sai
nt Thomas poursuit: ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu enferme
l'existence; autrement quelque chose de plus grand que lui pourroit tre conu, sav
oir ce qui est conu enferme aussi l'existence. Mais M. Descartes ne semble-t-il p
as se servir de la mme mineure dans son argument: Dieu est un tre souverainement p
arfait; or est-il que l'tre souverainement parfait enferme l'existence, autrement
il ne seroit pas souverainement parfait. Saint Thomas infre: donc, puisque ce no
m Dieu tant compris et entendu, il est dans l'entendement, il s'ensuit aussi qu'i
l est eu effet; c'est--dire de ce que dans le concept ou la notion essentielle d'
un tre tel que rien de plus grand ne peut tre conu l'existence est comprise et enfe
rme, il s'ensuit que cet tre existe. M. Descartes infre la mme chose. Mais, dit-il, d
e cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'exis
tence est insparable de lui, et partant qu'il existe vritablement. Que maintenant s
aint Thomas rponde soi-mme et M. Descartes. Pos, dit-il, que chacun entende que par
ce nom Dieu il est signifi ce qui a t dit, savoir ce qui est tel que rien de plus
grand ne peut tre conu, il ne s'ensuit pas pour cela qu'on entende que la chose qu
i est signifie par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans l'apprhension d
e l'entendement. Et on ne peut pas dire qu'elle soit en effet, si on ne demeure
d'accord qu'il y a en effet quelque chose tel que rien de plus grand ne peut tre
conu; ce que ceux-l nient ouvertement, qui disent qu'il n'y a point de Dieu. D'o je
rponds aussi en peu de paroles, Encore que l'on demeure d'accord que l'tre souver
ainement parfait par son propre nom emporte l'existence, nanmoins il ne s'ensuit
pas que cette mme existence soit dans la nature actuellement quelque chose, mais
seulement qu'avec le concept ou la notion de l'tre souverainement parfait, celle
de l'existence est insparablement conjointe. D'o vous ne pouvez pas infrer que l'ex
istence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet tre
souverainement parfait existe actuellement; car pour lors il contiendra actuelle
ment toutes les perfections, et celle aussi d'une existence relle.
Trouvez bon maintenant qu'aprs tant de fatigue je dlasse un peu mon esprit. Ce co
mpos, un lion existant, enferme essentiellement ces deux parties, savoir, un lion
et l'existence; car si vous tez l'une ou l'autre, ce ne sera plus le mme compos. Ma
intenant Dieu n'a-t-il pas de toute ternit, connu clairement et distinctement ce c
ompos? Et l'ide de ce compos, en tant que tel, n'enferme-t-elle pas essentiellement
l'une et l'autre de ces parties? C'est--dire l'existence n'est-elle pas de l'ess
ence de ce compos un lion existant? Et nanmoins la distincte connoissance que Dieu
en a eue de toute ternit ne fait pas ncessairement que l'une ou l'autre partie de
ce compos soit, si on ne suppose que tout ce compos est actuellement; car alors if
enfermera et contiendra en soi toutes ses perfections essentielles, et partant
aussi l'existence actuelle. De mme, encore que je connoisse clairement et distinc
tement l'tre souverain, et encore que l'tre souverainement parfait dans son concep
t essentiel enferme l'existence, nanmoins il ne s'ensuit pas que cette existence
soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet tre souverain existe
; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera aussi actuellement
celle de l'existence; et ainsi il faut prouver d'ailleurs que cet tre souveraine
ment parfait existe.
J'en dirai peu touchant l'essence de l'me et sa distinction relle d'avec le corps
; car je confesse que ce grand esprit m'a dj tellement fatigu qu'au-del je ne puis q
uasi plus rien. S'il y a une distinction entre l'me et le corps, il semble la pro
uver de ce que ces deux choses peuvent tre conues distinctement et sparment l'une de
l'autre. Et sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu'a
fin qu'une chose soit courue distinctement et sparment d'une autre, il suffit qu'i
l y ait entre elles une distinction, qu'il appelle formelle et objective, laquel
le il met entre la distinction relle et celle de raison; et c'est ainsi qu'il dis
tingue la justice de Dieu d'avec sa misricorde; car elles ont, dit-il, avant aucu

ne opration de l'entendement des raisons formelles diffrentes, en sorte que l'une


n'est pas l'autre; et nanmoins ce seroit une mauvaise consquence de dire, La justi
ce peut tre conue sparment d'avec la misricorde, donc elle peut aussi exister sparment
Mais je ne vois pas que j'ai dj pass les bornes d'une lettre.
Voil, Messieurs, les choses que j'avois dire touchant ce que vous m'avez propos;
c'est vous maintenant d'en tre les juges. Si vous prononcez en ma faveur, il ne s
era pas malais d'obliger M. Descartes ne me vouloir point de mal, si je lui ai un
peu contredit; que si vous tes pour lui, je donne ds prsent les mains, et me confe
sse vaincu, et ce d'autant plus volontiers que je craindrois de l'tre encore une
autre fois. Adieu.

RPONSES DE L'AUTEUR AUX PREMIRES OBJECTIONS.


MESSIEURS,
Je vous confesse que vous avez suscit contre moi un puissant adversaire, duquel
l'esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup de peine, si cet officieux
et dvot thologien n'et mieux aim favoriser la cause de Dieu et celle de son foible
dfenseur, que de la combattre force ouverte. Mais quoiqu'il lui ait t trs honnte d'en
user de la sorte, je ne pourrois pas m'exempter de blme si je tchois de m'en prval
oir: c'est pourquoi mon dessein est plutt de dcouvrir ici l'artifice dont il s'est
servi pour m'assister, que de lui rpondre comme un adversaire.
Il a commenc par une brive dduction de la principale raison dont je me sers pour p
rouver l'existence de Dieu, afin que les lecteurs s'en ressouvinssent d'autant m
ieux. Puis, ayant succinctement accord les choses qu'il a juges tre suffisamment dmo
ntres, et ainsi les ayant appuyes de son autorit, il est venu au noeud de la diffic
ult, qui est de savoir ce qu'il faut ici entendre par le nom d'ide, et quelle caus
e cette ide requiert.
Or, j'ai crit quelque part que l'ide est la chose mme conue, ou pense, en tant quelle
est objectivement dans l'entendement, lesquelles paroles il feint d'entendre tou
t autrement que je ne les ai dites, afin de me donner occasion de les expliquer
plus clairement. tre, dit-il, objectivement dans l'entendement, c'est terminer la
faon d'un objet l'acte de l'entendement, ce qui n'est qu'une dnomination extrieure,
et qui n'ajoute rien de rel la chose, etc. O il faut remarquer qu'il a gard la chos
e mme, en tant qu'elle est hors de l'entendement, au respect de laquelle c'est de
vrai une dnomination extrieure qu'elle soit objectivement dans l'entendement; mai
s que je parle de l'ide qui n'est jamais hors de l'entendement, et au respect de
laquelle tre objectivement ne signifie autre chose qu'tre dans l'entendement en la
manire que les objets ont coutume d'y tre. Ainsi, par exemple, si quelqu'un deman
de qu'est-ce qui arrive au soleil de ce qu'il est objectivement dans mon entende
ment, on rpond fort bien qu'il ne lui arrive rien qu'une dnomination extrieure, sav
oir est qu'il termine la faon d'un objet l'opration de mon entendement: mais si l'
on demande de l'ide du soleil ce que c'est, et qu'on rpond que c'est la chose mme p
ense, en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement, personne n'entendra q
ue c'est le soleil mme, en tant que cette extrieure dnomination est en lui. Et l tre
objectivement dans l'entendement ne signifiera pas terminer son opration la faon d
'un objet, mais bien tre dans l'entendement en la manire que ses objets ont coutum
e d'y tre: en telle sorte que l'ide du soleil est le soleil mme existant dans l'ent
endement, non pas la vrit formellement, comme il est au ciel, mais objectivement,
c'est--dire en la manire que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement:
laquelle faon d'tre est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les ch
oses existent hors de l'entendement; mais pourtant ce n'est pas un pur rien, com
me j'ai dj dit ci-devant.
Et lorsque ce savant thologien dit qu'il y a de l'quivoque en ces paroles, un pur

rien, il semble avoir voulu m'avertir de celle que je viens tout maintenant de
remarquer, de peur que je n'y prisse pas garde. Car il dit premirement qu'une cho
se ainsi existante dans l'entendement par son ide n'est pas un tre rel ou actuel, c
'est--dire que ce n'est pas quelque chose qui soit hors de l'entendement, ce qui
est vrai; et aprs il dit aussi que ce n'est pas quelque chose de feint par l'espr
it, ou un tre de raison, mais quelque chose de rel, qui est conu distinctement: par
lesquelles paroles il admet entirement tout ce que j'ai avanc; mais nanmoins il aj
oute, parce que cette chose est seulement conue, et qu'actuellement elle n'est pa
s, c'est--dire parce qu'elle est seulement une ide et non pas quelque chose hors d
e l'entendement, elle peut la vrit tre conue, mais elle ne peut aucunement tre cause
u mise hors de l'entendement, c'est--dire qu'elle n'a pas besoin de cause pour ex
ister hors de l'entendement: ce que je confesse, car hors de lui elle n'est rien
; mais certes elle a besoin de cause pour tre conue, et c'est de celle-l seule qu'i
l est ici question. Ainsi, si quelqu'un a dans l'esprit l'ide de quelque machine
fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la caus de cette ide; e
t celui-l ne satisferoit pas qui diroit que cette ide hors de l'entendement n'est
rien, et partant qu'elle ne peut tre cause, mais seulement conue; car on ne demande
ici rien autre chose, sinon quelle est la cause pourquoi elle est conue: celui-l
ne satisfera pas non plus qui dira que l'entendement mme en est la cause, comme ta
nt une de ses oprations; car on ne doute point de cela, mais seulement on demande
quelle est la cause de l'artifice objectif qui est en elle. Car, que cette ide c
ontienne un tel artifice objectif plutt qu'un autre, elle doit sans doute avoir c
ela de quelque cause; et l'artifice objectif est la mme chose au respect de cette
ide, qu'un respect de l'ide de Dieu la ralit ou perfection objective. Et de vrai l'
on peut assigner diverses causes de cet artifice; car ou c'est quelque relle et s
emblable machine qu'on aura vue auparavant, la ressemblance de laquelle cette ide
a t forme, ou une grande connoissance de la mcanique qui est dans l'entendement de
celui qui a cette ide, ou peut-tre une grande subtilit d'esprit, par le moyen de la
quelle il a pu l'inventer sans aucune autre connoissance prcdente. Et il faut rema
rquer que tout l'artifice, qui n'est qu'objectivement dans cette ide, doit par nce
ssit tre formellement ou minemment dans sa cause, quelle que cette cause puisse tre.
Le mme aussi faut-il penser de la ralit objective qui est dans l'ide de Dieu. Mais
en qui est-ce que toute cette ralit ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sino
n en Dieu rellement existant? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes ces c
hoses; c'est pourquoi il confesse qu'on peut demander pourquoi cette ide contient
cette ralit objective plutt qu'une autre, laquelle demande il a rpondu premirement:
ue de toutes les ides il en est de mme que de ce que j'ai crit de l'ide du triangle,
savoir est que bien que peut-tre il n'y ait point de triangle en aucun lieu du m
onde, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou essen
ce dtermine du triangle, laquelle est immuable et ternelle; et laquelle il dit n'avo
ir pas besoin de cause. Ce que nanmoins il a bien jug ne pouvoir pas satisfaire; c
ar, encore que la nature du triangle soit immuable et ternelle, il n'est pas pour
cela moins permis de demander pourquoi son ide est en nous. C'est pourquoi il a
ajout: Si nanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela
vient de l'imperfection de notre esprit, etc. Par laquelle rponse il semble n'avoi
r voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se voudront ici loigner de mon
sentiment ne pourront rien rpondre de vraisemblable. Car, en effet, il n'est pas
plus probable de dire que la cause pourquoi l'ide de Dieu est en nous soit l'impe
rfection de notre esprit, que si on disoit que l'ignorance des mcaniques ft la cau
se pourquoi nous imaginons plutt une machine fort pleine d'artifice qu'une autre
moins parfaite; car, tout au contraire, si quelqu'un a l'ide d'une machine dans l
aquelle soit contenu tout l'artifice que l'on sauroit imaginer, l'on infre fort b
ien de l que cette ide procde d'une cause dans laquelle il y avoit rellement et en e
ffet tout l'artifice imaginable, encore qu'il ne soit qu'objectivement et non po
int en effet dans cette ide. Et par la mme raison, puisque nous avons en nous l'ide
de Dieu, dans laquelle toute la perfection est contenue que l'on puisse jamais
concevoir, on peut de l conclure trs videmment que cette ide dpend et procde de quelqu
e cause qui contient en soi vritablement toute cette perfection, savoir de Dieu re
llement existant. Et certes la difficult ne parotroit pas plus grande en l'un qu'e
n l'autre, si, comme tous les hommes ne sont pas savants en la mcanique, et pour

cela ne peuvent pas avoir des ides de machines fort artificielles, ainsi tous n'a
voient pas la mme facult de concevoir l'ide de Dieu; mais, parce qu'elle est emprei
nte d'une mme faon dans l'esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu'el
le nous vienne jamais d'ailleurs que de nous-mmes, nous supposons qu'elle apparti
ent la nature de notre esprit; et certes non mal propos: mais nous oublions une
autre chose que l'on doit principalement considrer, et d'o dpend toute la force et
toute la lumire ou l'intelligence de cet argument, qui est que cette facult d'avoi
r en soi l'ide de Dieu ne pourroit tre en nous si notre esprit toit seulement une c
hose finie, comme il est en effet, et qu'il n'et point pour cause de son tre une c
ause qui ft Dieu. C'est pourquoi, outre cela, j'ai demand, savoir, si je pourrois t
re en cas que Dieu ne ft point; non tant pour apporter une raison diffrente de la
prcdente, que pour l'expliquer plus parfaitement.
Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez diffici
le, et capable d'attirer sur moi l'envie et la jalousie de plusieurs; car il com
pare mon argument avec un autre tir de saint Thomas et d'Aristote, comme s'il vou
loit par ce moyen m'obliger dire la raison pourquoi tant entr avec eux dans un mme
chemin, je ne l'ai pas nanmoins suivi en toutes choses; mais je le prie de me per
mettre de ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses q
ue j'ai crites. Premirement donc, je n'ai point tir mon argument de ce que je voyoi
s que dans les choses sensibles il y avoit un ordre ou une certaine suite de cau
ses efficientes; partie cause que j'ai pens que l'existence de Dieu toit beaucoup
plus vidente que celle d'aucune chose sensible; et partie aussi pource que je ne
voyois pas que cette suite de causes me pt conduire ailleurs qu' me faire connotre
l'imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infini
t de telles causes ont tellement succd les unes aux autres de toute ternit qu'il n'y
en ait point eu de premire: car certainement, de ce que je ne puis comprendre cel
a, il ne s'ensuit pas qu'il y en doive avoir une premire; non plus que de ce que
je ne puis comprendre une infinit de divisions en une quantit finie, il ne s'ensui
t pas que l'on puisse venir une dernire, aprs laquelle cette quantit ne puisse plus
tre divise; mais bien il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peu
t comprendre l'infini. C'est pourquoi j'ai mieux aim appuyer mon raisonnement sur
l'existence de moi-mme, laquelle ne dpend d'aucune suite de causes, et qui m'est
si connue que rien ne le peut tre davantage: et, m'interrogeant sur cela moi-mme,
je n'ai pas tant cherch par quelle cause j'ai autrefois t produit, que j'ai cherch q
uelle est la cause qui prsent me conserve, afin de me dlivrer par ce moyen de tout
e suite et succession de causes. Outre cela, je n'ai pas cherch quelle est la cau
se de mon tre en tant que je suis compos de corps et d'me, mais seulement et prcismen
t en tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu ce
sujet: car ainsi j'ai pu beaucoup mieux me dlivrer des prjugs, considrer ce que dict
e la lumire naturelle, m'interroger moi-mme, et tenir pour certain que rien ne peu
t tre en moi dont je n'aie quelque connoissance: ce qui en effet est tout autre c
hose que si, de ce que je vois que je suis n de mon pre, je considrois que mon pre v
ient aussi de mon aeul; et si, voyant qu'en recherchant ainsi les pres de mes pres
je ne pourrois pas continuer ce progrs l'infini, pour mettre fin cette recherche,
je concluois qu'il y a une premire cause. De plus, je n'ai pas seulement recherc
h quelle est la cause de mon tre en tant que je suis une chose qui pense; mais je
l'ai principalement et prcisment recherche en tant que je suis une chose qui pense,
qui, entre plusieurs autres penses, reconnois avoir en moi l'ide d'un tre souverai
nement partait; car c'est de cela seul que dpend toute la force de ma dmonstration
. Premirement, parceque cette ide me fait connotre ce que c'est que Dieu, au moins
autant que je suis capable de le connotre: et, selon les lois de la vraie logique
, on ne doit jamais demander d'aucune chose si elle est, qu'on ne sache premireme
nt ce qu'elle est. En second lieu, parceque c'est cette mme ide qui me donne occas
ion d'examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnotre mes dfauts. Et,
en dernier lieu, c'est elle qui m'apprend que non seulement il y a une cause de
mon tre, mais de plus aussi que cette cause contient toutes sortes de perfections
, et partant qu'elle est Dieu. Enfin, je n'ai point dit qu'il est impossible qu'
une chose soit la cause efficiente de soi-mme; car, encore que cela soit manifest
ement vritable, lorsqu'on restreint la signification d'efficient ces causes qui s

ont diffrentes de leurs effets, ou qui les prcdent en temps, il semble toutefois qu
e dans cette question elle ne doit pas tre ainsi restreinte, tant parceque ce ser
oit une question frivole, car qui ne sait qu'une mme chose ne peut pas tre diffrent
e de soi-mme ni se prcder en temps? comme aussi parceque la lumire naturelle ne nous
dicte point que ce soit le propre de la cause efficient de prcder en temps son ef
fet; car au contraire, proprement parier, elle n'a point le nom ni la nature de
cause efficiente, sinon lorsqu'elle produit son effet, et partant elle n'est poi
nt devant lui. Mais certes la lumire naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chos
e de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont
on ne puisse rechercher la cause efficiente; ou, si elle n'en a point, demander
pourquoi elle n'en a pas besoin; de sorte que, si je pensois qu'aucune chose ne
peut en quelque faon tre l'gard de soi-mme ce que la cause efficiente est l'gard de
son effet, tant s'en faut que de l je voulusse conclure qu'il y a une premire caus
e, qu'au contraire de celle-l mme qu'on appelleroit premire, je rechercherais derec
hef la cause, et ainsi je ne viendrois jamais une premire. Mais certes j'avoue fr
anchement qu'il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance
si grande et si inpuisable qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour ex
ister, et qui n'eu ait pas encore besoin maintenant pour tre conserve, et ainsi qu
i soit en quelque faon la cause de soi-mme; et je conois que Dieu est tel: car, tou
t de mme que bien que j'eusse t de toute ternit, et que par consquent il n'y et rien e
avant moi, nanmoins, parceque je vois que les parties du temps peuvent tre spares l
es unes d'avec les autres, et qu'ainsi, de ce ce que je suis maintenant, il ne s
'ensuit pas que je doive tre encore aprs, si, pour ainsi parler, je ne suis cr de no
uveau chaque moment par quelque cause, je ne ferois point difficult d'appeler eff
iciente la cause qui me cre continuellement en cette faon, c'est--dire qui me conse
rve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours t, nanmoins, parceque c'est lui-mme qui en
effet se conserve, il semble qu'assez proprement il peut tre dit et appel la cause
de soi-mme. Toutefois il faut remarquer que je n'entends pas ici parler d'une co
nservation qui se fasse par aucune influence relle et positive de la cause effici
ente, mais que j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle, qu'il est im
possible qu'il ne soit ou n'existe pas toujours.
Cela tant pos, il me sera facile de rpondre la distinction du mot par soi, que ce
trs docte thologien m'avertit devoir tre explique; car encore bien que ceux qui, ne
s'attachant qu' la propre et troite signification d'efficient, pensent qu'il est i
mpossible qu'une chose soit la cause efficiente de soi-mme, et ne remarquent ici
aucun autre genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente,
encore, dis-je, que ceux-l n'aient pas de coutume d'entendre autre chose lorsqu'
ils disent que quelque chose est par soi, sinon qu'elle n'a point de cause, si t
outefois ils veulent plutt s'arrter la chose; qu'aux paroles, ils reconnotront faci
lement que la signification ngative du mot par soi ne procde que de la seule imper
fection de l'esprit humain, et qu'elle n'a aucun fondement dans les choses, mais
qu'il y en a une autre positive, tire de la vrit des choses, et sur laquelle seule
mon argument est appuy. Car si, par exemple, quelqu'un pense qu'un corps soit pa
r soi, il peut n'entendre par l autre chose, sinon que ce corps n'a point de caus
e; et ainsi il n'assure point ce qu'il pense par aucune raison positive, mais se
ulement d'une faon ngative, parce qu'il ne connot aucune cause de ce corps: mais ce
la tmoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnotra facilement ap
rs, s'il considre que les parties du temps ne dpendent point les unes des autres, e
t que, partant de ce qu'il a suppos que ce corps jusqu' cette heure a t par soi, c'e
st--dire sans cause, il ne s'ensuit pas pour cela qu'il doive tre encore l'avenir,
si ce n'est qu'il y ait en lui quelque puissance relle et positive laquelle, pou
r ainsi dire, le produise continuellement; car alors, voyant que dans l'ide du co
rps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui sera ais d'infrer de l que
ce corps n'est pas par soi; et ainsi il prendra ce mot, par soi, positivement.
De mme, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi la vrit entend
re cela ngativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous av
ons auparavant recherch la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d
'tre, et que, considrant l'immense et incomprhensible puissance qui est contenue da
ns son ide, nous l'ayons reconnue si pleine et si abondante qu'en effet elle soit

la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d'tre, et


qu'il n'y en puisse avoir d'autre que celle-l, nous disons que Dieu est par soi,
non plus ngativement, mais au contraire trs positivement. Car, encore qu'il ne so
it pas besoin de dire qu'il est la cause efficiente de soi-mme, de peur que peut-t
re on n'entre en dispute du mot, nanmoins, parceque nous voyons que ce qui fait q
u'il est par soi, ou qu'il n'a point de cause diffrente de soi-mme, ne procde pas d
u nant, mais de la relle et vritable immensit de sa puissance, il nous est tout--fait
loisible de penser qu'il fait en quelque faon la mme chose l'gard de soi-mme, que l
a cause efficiente l'gard de son effet, et partant qu'il est par soi positivement
. Il est aussi loisible un chacun de s'interroger soi-mme, savoir si en ce mme sen
s il est par soi; et lorsqu'il ne trouve en soi aucune puissance capable de le c
onserver seulement un moment, il conclut avec raison qu'il est par un autre, et
mme par un autre qui est par soi, pource qu'tant ici question du temps prsent, et n
on point du pass ou du futur, le progrs ne peut pas tre continu l'infini; voire mme j
'ajouterai ici de plus, ce que nanmoins je n'ai point crit ailleurs, qu'on ne peut
pas seulement aller jusqu' une seconde cause, pource que celle qui a tant de pui
ssance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve plus forte ra
ison soi-mme par sa propre puissance, et ainsi elle est par soi.
Et, pour prvenir ici une objection que l'on pourroit faire, savoir que peut-tre c
elui qui s'interroge ainsi soi-mme a la puissance de se conserver sans qu'il s'en
aperoive, je dis que cela ne peut tre, et que si cette puissance toit en lui, il e
n auroit ncessairement connoissance; car, comme il ne se considre en ce moment que
comme une chose qui pense, rien ne peut tre en lui dont il n'ait ou ne puisse av
oir connoissance, cause que toutes les actions d'un esprit, comme seroit celle d
e se conserver soi-mme si elle procdoit de lui, tant, des penses, et partant tant prse
ntes et connues l'esprit, celle-l, comme les autres, lui seroit aussi prsente et c
onnue, et par elle il viendroit ncessairement connotre la facult qui la produiroit,
toute action nous menant ncessairement la connoissance de la facult qui la produi
t.
Maintenant, lorsqu'on dit que toute limitation est par une cause, je pense la vr
it qu'on entend une chose vraie, mais qu'on ne l'exprime pas en termes assez prop
res, et qu'on n'te pas la difficult; car, proprement parler, la limitation est seu
lement une ngation d'une plus grande perfection, laquelle ngation n'est point par
une cause, mais bien la chose limite. Et encore qu'il soit vrai que toute chose e
st limite par une cause, cela nanmoins n'est pas de soi manifeste, mais il le faut
prouver d'ailleurs. Car, comme rpond fort bien ce subtil thologien, une chose peu
t tre limite en deux faons, ou parceque celui qui l'a produite ne lui a pas donn plu
s de perfections, ou parceque sa nature est telle qu'elle n'en peut recevoir qu'
un certain nombre, comme il est de la nature du triangle de n'avoir pas plus de
trois cts: mais il me semble que c'est une chose de soi vidente, et qui n'a pas bes
oin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une cause, ou par soi comme par
une cause; car puisque nous concevons et entendons fort bien, non seulement l'e
xistence, mais aussi la ngation de l'existence, il n'y a rien que nous puissions
feindre tre tellement par soi, qu'il ne faille donner aucune raison pourquoi plutt
il existe qu'il n'existe point; et ainsi nous devons toujours interprter ce mot,
tre par soi, positivement, et comme si c'toit tre par une cause, savoir par une su
rabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut tre qu'en Dieu seul, ainsi qu
'on peut aisment dmontrer.
Ce qui m'est ensuite accord par ce savant docteur, bien qu'en effet il ne reoive
aucun doute, est nanmoins ordinairement si peu considr, et est d'une telle importan
ce pour tirer toute la philosophie hors des tnbres o elle semble tre ensevelie, que
lorsqu'il le confirme par son autorit, il m'aide beaucoup en mon dessein.
Et il demande ici[1], avec beaucoup de raison, si je connois clairement et dist
inctement l'infini; car bien que j'aie tch de prvenir cette objection, nanmoins elle
se prsente si facilement un chacun, qu'il est ncessaire que j'y rponde un peu ampl
ement. C'est pourquoi je dirai ici premirement que l'infini, en tant qu'infini, n

'est point la vrit compris, mais que nanmoins il est entendu; car, entendre clairem
ent et distinctement qu'une chose est telle qu'un ne peut du tout point y rencon
trer de limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie. Et je mets ici d
e la distinction entre l'indfini et l'infini. Et il n'y a rien que je nomme propr
ement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites,
auquel sens Dieu seul est infini; mais pour les choses o sous quelque considratio
n seulement je ne vois point de fin, comme l'tendue des espaces imaginaires, la m
ultitude des nombres, la divisibilit des parties de la quantit, et autres choses s
emblables, je les appelle indfinies et non pas infinies, parceque de toutes parts
elles ne sont pas sans fin ni sans Limites.
[Note 39: Voyez Objections]
De plus je mets distinction entre la raison formelle de l'infini, ou l'infinit,
et la chose qui est infinie. Car, quant l'infinit, encore que nous la concevions t
re trs positive, nous ne l'entendons nanmoins que d'une faon ngative, savoir est de
ce que nous ne remarquons en la chose aucune limitation: et quant la chose qui e
st infinie, nous la concevons la vrit positivement, mais non pas selon toute son te
ndue, c'est--dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle
. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas
de dire que nous la voyons, quoique notre vue n'en atteigne pas toutes les part
ies et n'en mesure pas la vaste tendue; et de vrai, lorsque nous ne la regardons
que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la
voyons que confusment: comme aussi n'imaginons-nous que confusment un chiliogone,
lorsque nous tchons d'imaginer tous ses cts ensemble; mais lorsque notre vue s'arrt
e sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut tre fort claire et
fort distincte, comme aussi l'imagination d'un chiliogone, lorsqu'elle s'tend seu
lement sur un ou deux de ses cts. De mme J'avoue avec tous les thologiens que Dieu n
e peut tre compris par l'esprit humain; et mme qu'il ne peut tre distinctement conn
u par ceux qui tchent de l'embrasser tout entier et tout la fois par la pense, et
qui le regardent comme de loin; auquel sens saint Thomas a dit, au lieu ci-devan
t cit, que la connoissance de Dieu est en nous sous une espce de confusion seuleme
nt, et comme sous une image obscure: mais ceux qui considrent attentivement chacu
ne de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit les co
ntempler, non point dessein de les comprendre, mais plutt de les admirer et recon
notre combien elles sont au-del de toute comprhension, ceux-l, dis-je, trouvent en l
ui incomparablement plus de choses qui peuvent tre clairement et distinctement co
nnues, et avec plus de facilit, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses cres. Ce
que saint Thomas a fort bien reconnu lui-mme en ce lieu-l, comme il est ais de voir
de ce qu'en l'article suivant il assure que l'existence de Dieu peut tre dmontre.
Pour moi, toutes les fois que j'ai dit que Dieu pouvoit tre connu clairement et d
istinctement, je n'ai jamais entendu parler que de cette connoissance finie, et
accommode la petite capacit de nos esprits; aussi n'a-t-il pas t ncessaire de l'enten
dre autrement pour la vrit des choses que j'ai avances, comme un verra facilement,
si on prend garde que je n'ai dit cela qu'en deux endroits, en l'un desquels il t
oit question de savoir si quelque chose de rel toit contenu dans l'ide que nous for
mons de Dieu, ou bien s'il n'y avoit qu'une ngation de chose (ainsi qu'on peut do
uter si, dans l'ide du froid, il n'y a rien qu'une ngation de chaleur), ce qui peu
t aisment tre connu, encore qu'on ne comprenne pas l'infini. Et en l'autre j'ai ma
intenu que l'existence n'appartenoit pas moins la nature de l'tre souverainement
parfait, que trois cts appartiennent la nature du triangle: ce qui se peut aussi a
ssez entendre sans qu'on ait une connoissance de Dieu si tendue qu'elle comprenne
tout ce qui est en lui.
Il compare ici derechef un de mes arguments avec un autre de saint Thomas, afin
de m'obliger en quelque faon de montrer lequel des deux a le plus de force. Et i
l me semble que je le puis faire sans beaucoup d'envie, parce que saint Thomas n
e s'est pas servi de cet argument comme sien, et il ne conclut pas la mme chose q
ue celui dont je me sers; et, enfin, je ne m'loigne ici en aucune faon de l'opinio
n de cet anglique docteur. Car on lui demande, savoir, si la connoissance de l'ex

istence de Dieu est si naturelle l'esprit humain qu'il ne soit pas besoin de la
prouver, c'est--dire si elle est claire et manifeste un chacun, ce qu'il nie, et
moi avec lui. Or l'argument qu'il s'objecte soi-mme se peut ainsi proposer. Lorsq
u'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle q
ue rien de plus grand ne peut tre conu; mais c'est une chose plus grande d'tre en e
ffet et dans l'entendement, que d'tre seulement dans l'entendement: donc, lorsqu'
on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend que Dieu est en eff
et et dans l'entendement. O il y a une faute manifeste en la forme; car on devoit
seulement conclure: donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom D
ieu, on entend qu'il signifie une chose qui est en effet, et dans l'entendement;
or ce qui est signifi par un mot, ne parot pas pour cela tre vrai. Mais mon argume
nt a t tel: Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir la nature
ou l'essence ou la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut tre dit o
u affirm avec vrit de cette chose; mais aprs que nous avons assez soigneusement rech
erch ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu'il appa
rtient sa vraie et immuable nature qu'il existe; donc alors nous pouvons affirme
r avec vrit qu'il existe: ou du moins la conclusion est lgitime. Mais la majeure ne
se peut aussi nier, parce qu'un est dj demeur d'accord ci-devant que tout ce que n
ous entendons ou concevons clairement et distinctement, est vrai. Il ne reste pl
us que la mineure, o je confesse que la difficult n'est pas petite; premirement, pa
rceque nous sommes tellement accoutums dans toutes les autres choses de distingue
r l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle app
artient l'essence de Dieu plutt qu' celle des autres choses; et aussi pource que n
e distinguant pas assez soigneusement les choses qui appartiennent la vraie et i
mmuable essence de quelque chose de celles qui ne lui sont attribues que par la f
iction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l'
existence appartient l'essence de Dieu, nous ne concluons pas toutefois de l que
Dieu existe, pource que nous ne savons pas si son essence est immuable et vraie,
on si elle a seulement t faite et invente par notre esprit. Mais, pour ter la premir
e partie de cette difficult, il faut faire distinction entre l'existence possible
et la ncessaire; et remarquer que l'existence possible est contenue dans la noti
on ou dans l'ide de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctem
ent, mais que l'existence ncessaire n'est contenue que dans l'ide seule de Dieu: c
ar je ne doute point que ceux qui considreront avec attention cette diffrence qui
est entre l'ide de Dieu et toutes les autres ides n'aperoivent fort bien qu'encore
que nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes, il ne s'
ensuit pas nanmoins de l qu'elles existent, mais seulement qu'elles peuvent existe
r; parce que nous ne concevons pas qu'il soit ncessaire que l'existence actuelle
soit conjointe avec leurs autres proprits, mais que de ce que nous concevons clair
ement que l'existence actuelle est ncessairement et toujours conjointe avec les a
utres attributs de Dieu, il suit de l ncessairement que Dieu existe. Puis, pour ter
l'autre partie de la difficult, il faut prendre garde que les ides qui ne contien
nent pas de vraies et immuables natures, mais seulement de feintes et composes pa
r l'entendement, peuvent tre divises par l'entendement mme, non seulement par une a
bstraction ou restriction de sa pense, mais par une claire et distincte opration;
en sorte que les choses que l'entendement ne peut pas ainsi diviser n'ont point
sans doute t faites ou composes par lui. Par exemple, lorsque je me reprsente un che
val ail, ou un lion actuellement existant, ou un triangle inscrit dans un carr, je
conois facilement que je puis aussi tout au contraire me reprsenter un cheval qui
n'ait point d'ailes, un lion qui ne soit point existant, un triangle sans carr;
et partant, que ces choses n'ont point de vraies et immuables natures. Mais si j
e me reprsente un triangle ou un carr (je ne parle point ici du lion ni du cheval,
pource que leurs natures ne nous sont pas entirement connues), alors certes tout
es les choses que je reconnotrai tre contenues dans l'ide du triangle, comme que se
s trois angles sont gaux deux droits, etc., je l'assurerai avec vrit d'un triangle;
et d'un carr, tout ce que je trouverai tre contenu dans l'ide dit carr; car encore
que je puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pense que je ne
conoive en aucune faon que ses trois angles sont gaux deux droits, je ne puis pas
nanmoins nier cela de lui par une claire et distincte opration, c'est--dire entenda
nt nettement ce que je dis. De plus, si je considre un triangle inscrit dans un c

arr, non afin d'attribuer au carr ce qui appartient seulement au triangle, ou d'at
tribuer au triangle ce qui appartient au carr, mais pour examiner seulement les c
hoses qui naissent de la conjonction de l'un et de l'autre, la nature de cette f
igure compose du triangle et du carr ne sera pas moins vraie et immuable que celle
du seul carr, ou du seul triangle. De faon que je pourrai assurer avec vrit que le
carr n'est pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres c
hoses semblables qui appartiennent la nature de cette figure compose. Mais si je
considre que, dans l'ide d'un corps trs parfait, l'existence est contenue, et cela
pource que c'est une plus grande perfection d'tre en effet et dans l'entendement
que d'tre seulement dans l'entendement, je ne puis pas de l conclure que ce corps
trs parlait existe, mais seulement qu'il peut exister. Car je reconnois assez que
cette ide a t faite par mon entendement mme, lequel a joint ensemble toutes les per
fections corporelles; et aussi que l'existence ne rsulte point des autres perfect
ions qui sont comprises en la nature du corps, pource que l'on peut galement affi
rmer ou nier qu'elles existent, c'est--dire les concevoir comme existantes ou non
existantes. Et de plus, cause qu'en examinant l'ide du corps, je ne vois en lui
aucune force par laquelle il se produise ou se conserve lui-mme, je conclus fort
bien que l'existence ncessaire, de laquelle seule il est ici question, convient a
ussi peu la nature du corps, tant parfait qu'il puisse tre, qu'il appartient la n
ature d'une montagne de n'avoir point de valle, ou la nature du triangle d'avoir
ses trois angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons,
non d'un corps, mais d'une chose, telle qu'elle puisse tre, qui ait en soi toute
s les perfections qui peuvent tre ensemble, savoir si l'existence doit tre compte p
armi elles; il est vrai que d'abord nous en pourrons douter, parce que notre esp
rit, qui est fini, n'ayant coutume de les considrer que spares, n'apercevra peut-tre
pas du premier coup combien ncessairement elles sont jointes entre elles. Mais s
i nous examinons soigneusement, savoir, si l'existence convient l'tre souverainem
ent puissant, et quelle sorte d'existence, nous pourrons clairement et distincte
ment connotre, premirement, qu'au moins l'existence possible lui convient, comme t
outes les autres choses dont nous avons en nous quelque ide distincte, mme celles
qui sont composes par les fictions de notre esprit. En aprs, parce que nous ne pou
vons penser que son existence est possible qu'en mme temps, prenant garde sa puis
sance infinie, nous ne connoissions qu'il peut exister par sa propre force, nous
conclurons de l que rellement il existe, et qu'il a t de toute ternit; car il est trs
manifeste, par la lumire naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force e
xiste toujours; et ainsi nous connotrons que l'existence ncessaire est contenue da
ns l'ide d'un tre souverainement puissant, non par une fiction de l'entendement, m
ais parce qu'il appartient la vraie et immuable nature d'un tel tre d'exister; et
il nous sera aussi ais de connotre qu'il est impossible que cet tre souverainement
puissant n'ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues da
ns l'ide de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune fiction de
l'entendement, elles soient toutes jointes ensemble et existent dans Dieu: toute
s lesquelles choses sont manifestes celui qui y pense srieusement, et ne diffrent
point de celles que j'avois dj ci-devant crites, si ce n'est seulement en la faon do
nt elles sont ici expliques, laquelle j'ai expressment change pour m'accommoder la
diversit des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument est tel, q
ue ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui servent sa dmonstr
ation, le prendront aisment pour un sophisme; et que cela m'a fait douter au comm
encement si je m'en devois servir, de peur de donner occasion ceux qui ne le com
prendroient pas de se dfier aussi des autres. Mais pource qu'il n'y a que deux vo
ies par lesquelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir, l'une par ses ef
fets, et l'autre par son essence ou sa nature mme, et que j'ai expliqu, autant qu'
il m'a t possible, la premire dans la troisime Mditation, j'ai cru qu'aprs cela je ne
devois pas omettre l'autre.
Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce trs docte thologien dit avoir
prise de Scot[1], je rponds brivement qu'elle ne diffre point de la modale, et qu'
elle ne s'tend que sur les tres incomplets, lesquels j'ai soigneusement distingus d
e ceux qui sont complets; et qu' la vrit elle suffit pour faire qu'une chose soit c
onue sparment et distinctement d'une autre, par une abstraction de l'esprit qui cono

ive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire que deux choses soient conue
s tellement distinctes et spares l'une de l'autre que nous entendions que chacune
est un tre complet et diffrent de tout autre; car pour cela il est besoin d'une di
stinction relle. Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d'un mme corp
s il y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement s
ans la figure, et la figure sans le mouvement, et l'un et l'autre sans penser pa
rticulirement au corps qui se meut ou qui est figur; mais je ne puis pas nanmoins c
oncevoir pleinement et parfaitement le mouvement sans quelque corps auquel ce mo
uvement soit attach, ni la figure sans quelque corps o rside cette figure, ni enfin
je ne puis pas feindre que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figu
re ne puisse tre, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De mme je ne p
uis pas concevoir la justice sans un juste, ou la misricorde sans un misricordieux
; et on ne peut pas feindre que celui-l mme qui est juste ne puisse pas tre misricor
dieux. Mais je conois pleinement ce que c'est que le corps (c'est--dire je conois l
e corps comme une chose complte), en pensant seulement que c'est une chose tendue,
figure, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartienne
nt a la nature de l'esprit; et je conois aussi que l'esprit est une chose complte,
qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu'il y ait en lui auc
une des choses qui sont contenues en l'ide du corps: ce qui ne se pourroit aucune
ment faire s'il n'y avoit une distinction relle entre le corps et l'esprit.
[Note 40: Voyez Objections.]
Voil, Messieurs, ce que j'ai eu rpondre aux objections subtiles et officieuses de
votre ami commun. Mais si je n'ai pas t assez heureux d'y satisfaire entirement, j
e vous prie que je puisse tre averti des lieux qui mritent une plus ample explicat
ion, ou peut-tre mme sa censure; que si je puis obtenir cela de lui par votre moye
n, je me tiendrai tous infiniment votre oblig.

SECONDES OBJECTIONS,
RECUEILLIES PAR LE R. P. MERSENNE, DE LA BOUCHE DE DIVERS THOLOGIENS ET PHILOSOP
HES, CONTRE LES IIe, IIIe, IVe, Ve ET VIe MDITATIONS.
MONSIEUR,
Puisque, pour confondre les nouveaux gants du sicle, qui osent attaquer l'Auteur
de toutes choses, vous avez entrepris d'en affermir le trne en dmontrant son exist
ence; et que votre dessein semble si bien conduit que les gens de bien peuvent e
sprer qu'il ne se trouvera dsormais personne qui, aprs avoir lu attentivement vos Md
itations, ne confesse qu'il y a un Dieu ternel de qui toutes choses dpendent, nous
avons jug propos de vous avertir et vous prier tout ensemble de rpandre encore su
r de certains lieux, que nous vous marquerons ci-aprs, une telle lumire qu'il ne r
este rien dans tout votre ouvrage qui ne soit, s'il est possible, trs clairement
et trs manifestement dmontr. Car d'autant que depuis plusieurs annes vous avez, par
de continuelles mditations, tellement exerc votre esprit, que les choses qui sembl
ent aux autres obscures et incertaines vous peuvent parotre plus claires, et que
vous les concevez peut-tre par une simple inspection de l'esprit, sans vous aperc
evoir de l'obscurit que les autres y trouvent, il sera bon que vous soyez averti
de celles qui ont besoin d'tre plus clairement et plus amplement expliques et dmont
res; et lorsque vous nous aurez satisfait en ceci, nous ne jugeons pas qu'il y ai
t gure personne qui puisse nier que les raisons dont vous avez commenc la dduction
pour la gloire de Dieu et l'utilit du public ne doivent tre prises pour des dmonstr
ations.
Premirement, vous vous ressouviendrez que ce n'est pas tout de bon et en vrit, mai
s seulement par une fiction d'esprit, que vous avez rejet, autant qu'il vous a t po
ssible, tous les fantmes des corps, pour conclure que vous tes seulement une chose

qui pense, de peur qu'aprs cela vous ne croyiez peut-tre que l'on puisse conclure
qu'en effet et sans fiction vous n'tes rien autre chose qu'un esprit ou une chos
e qui pense; et c'est tout ce que nous avons trouv digne d'observation touchant v
os deux premires Mditations, dans lesquelles vous faites voir clairement qu'au moi
ns il est certain que vous qui pensez tes quelque chose. Mais arrtons-nous un peu
ici.[1] Jusque l vous connoissez que vous tes une chose qui pense, mais vous ne sa
vez pas encore ce que c'est que cette chose qui pense. Et que savez-vous si ce n
'est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cette act
ion que nous appelons du nom de pense? Car, encore que vous croyiez avoir rejet to
utes sortes de corps, vous vous tes pu tromper en cela, que vous ne vous tes pas r
ejet vous-mme, qui peut-tre tes un corps. Car comment prouvez-vous qu'un corps ne pe
ut penser, ou que des mouvements corporels ne sont point la pense mme? Et pourquoi
tout le systme de votre corps, que vous croyez avoir rejet, ou quelques parties d
'icelui, par exemple celles du cerveau, ne pourroient-elles pas concourir former
ces sortes de mouvements que nous appelons des penses? Je suis, dites-vous, une
chose qui pense; mais que savez-vous si vous n'tes point aussi un mouvement corpo
rel, ou un corps remu?
[Note 41: Voyez Mditation II.]
Secondement, de l'ide d'un tre souverain, laquelle vous soutenez ne pouvoir tre pr
oduite par vous, vous osez conclure l'existence d'un souverain tre, duquel seul p
eut procder l'ide qui est en votre esprit[1]; comme si nous ne nous trouvions pas
en nous un fondement suffisant, sur lequel seul tant appuys, nous pouvons former c
ette ide, quoiqu'il n'y et point de souverain tre, ou que nous ne sussions pas s'il
y en a un, et que son existence ne nous vnt pas mme en la pense: car ne vois-je pa
s que moi, qui pense, j'ai quelque degr de perfection? Et ne vois-je pas aussi qu
e d'autres que moi ont un semblable degr? ce qui me sert de fondement pour penser
quelque nombre que ce soit, et ainsi pour ajouter un degr de perfection un autre
jusqu' l'infini; tout de mme que, bien qu'il n'y et au monde qu'un degr de chaleur
ou de lumire, je pourrois nanmoins en ajouter et en feindre toujours de nouveaux j
usques l'infini. Pourquoi pareillement ne pourrai-je pas ajouter quelque degr d'tr
e que j'aperois tre en moi, tel autre degr que ce soit, et, de tous les degrs capabl
es d'tre ajouts, former l'ide d'un tre parfait? Mais, dites-vous, l'effet ne peut av
oir aucun degr de perfection ou de ralit qui n'ait t auparavant dans sa cause; mais,
outre que nous voyons tous les jours que les mouches, et plusieurs autres animau
x, comme aussi les plantes, sont produites par le soleil, la pluie et la terre,
dans lesquels il n'y a point de vie comme en ces animaux, laquelle vie est plus
noble qu'aucun autre degr purement corporel, d'o il arrive que l'effet lire quelqu
e ralit de sa cause, qui nanmoins n'toit pas dans sa cause; mais, dis-je, cette ide n
'est rien autre chose qu'un tre de raison, qui n'est pas plus noble que votre esp
rit qui la conoit. De plus, que savez-vous si cette ide se ft jamais offerte votre
esprit, si vous eussiez pass toute votre vie dans un dsert, et non point en la com
pagnie de personnes savantes? et ne peut-on pas dire que vous l'avez puise des pe
nses que vous avez eues auparavant, des enseignements des livres, des discours et
entretiens de vos amis, etc., et non pas de votre esprit seul ou d'un souverain
tre existant? Et partant il faut prouver plus clairement que cette ide ne pourroi
t tre en vous, s'il n'y avoit point de souverain tre; et alors nous serons les pre
miers nous rendre votre raisonnement, et nous y donnerons tous les mains. Or, qu
e cette ide procde de ces notions anticipes, cela parot, ce semble, assez clairement
de ce que les Canadiens, les Hurons et les autres hommes sauvages n'ont point e
n eux une telle ide, laquelle vous pouvez mme former de la connoissance que vous a
vez des choses corporelles; en sorte que votre ide ne reprsente rien que ce monde
corporel, qui embrasse toutes les perfections que vous sauriez imaginer: de sort
e que vous ne pouvez conclure autre chose, sinon qu'il y a un tre corporel trs par
fait, si ce n'est que vous ajoutiez quelque chose de plus qui lve notre esprit jus
qu' la connoissance des choses spirituelles ou incorporelles. Nous pouvons ici en
core dire que l'ide d'un ange peut tre en vous aussi bien que celle d'un tre trs par
fait, sans qu'il soit besoin pour cela qu'elle soit forme en vous par un ange rell
ement existant, bien que l'ange soit plus parfait que vous. Mais je dis de plus

que vous n'avez pas l'ide de Dieu non plus que celle d'un nombre ou d'une ligne i
nfinie, laquelle quand vous pourriez avoir, ce nombre nanmoins est entirement impo
ssible: ajoutez cela que l'ide de l'unit et simplicit d'une seule perfection, qui e
mbrasse et contienne toutes les autres, se fait seulement par l'opration de l'ent
endement qui raisonne, tout ainsi que se font les units universelles, qui ne sont
point dans les choses, mais seulement dans l'entendement, comme on peut voir pa
r l'unit gnrique, transcendantale, etc.
[Note 42: Voyez Mditation III.]
En troisime lieu, puisque vous n'tes pas encore assur de l'existence de Dieu, et q
ue vous dites[1] nanmoins que vous ne sauriez tre assur d'aucune chose, ou que vous
ne pouvez rien connotre clairement et distinctement si premirement vous ne connoi
ssez certainement et clairement que Dieu existe, il s'ensuit que vous ne savez p
as encore que vous tes une chose qui pense, puisque, selon vous, cette connoissan
ce dpend de la connoissance claire d'un Dieu existant, laquelle vous n'avez pas e
ncore dmontre, aux lieux o vous concluez que vous connoissez clairement ce que vous
tes. Ajoutez cela qu'un athe connot clairement et distinctement que les trois angl
es d'un triangle sont gaux deux droits, quoique nanmoins il soit fort loign de croir
e l'existence de Dieu, puisqu'il la nie tout--fait; parce, dit-il, que si Dieu ex
istoit il y auroit un souverain tre et un souverain bien, c'est--dire un infini; o
r ce qui est infini en tout genre de perfection exclut toute autre chose que ce
soit, non seulement toute sorte d'tre et de bien, mais aussi toute sorte du non-tr
e et de mal: et nanmoins il y a plusieurs tres et plusieurs biens, comme aussi plu
sieurs non-tres et plusieurs maux; laquelle objection nous jugeons propos que vou
s rpondiez, afin qu'il ne reste plus rien aux impies objecter, et qui puisse serv
ir de prtexte leur Impit.
[Note 43: Voyez Mditation II.]
En quatrime lieu, vous niez[1] que Dieu puisse mentir ou dcevoir; quoique nanmoins
il se trouve des scolastiques qui tiennent le contraire, comme Gabriel, Arimine
nsis, et quelques autres, qui pensent que Dieu ment, absolument parlant, c'est--d
ire qu'il signifie quelque chose aux hommes contre son intention et contre ce qu
'il a dcrt et rsolu, comme lorsque, sans ajouter de condition, il dit aux Ninivites
par son prophte: Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie. Et lorsqu'il a di
t plusieurs autres choses qui ne sont point arrives, parce qu'il n'a pas voulu qu
e telles paroles rpondissent son intention ou son dcret. Que, s'il a endurci et av
eugl Pharaon, et s'il a mis dans les prophtes un esprit de mensonge, comment pouve
z-vous dire que nous ne pouvons tre tromps par lui? Dieu ne peut-il pas se comport
er envers les hommes comme un mdecin envers ses malades et un pre envers ses enfan
ts, lesquels l'un et l'autre trompent si souvent, mais toujours avec prudence et
utilit; car si Dieu nous montroit la vrit toute nue, quel oeil ou plutt quel esprit
auroit assez de force pour la supporter? Combien qu' vrai dire il ne soit pas nce
ssaire de feindre un Dieu trompeur afin que vous soyez du dans les choses que vous
pensez connotre clairement et distinctement, vu que la cause de cette dception pe
ut tre en vous, quoique vous n'y songiez seulement pas. Car que savez-vous si vot
re nature n'est point telle qu'elle se trompe toujours, ou du moins fort souvent
? Et d'o avez-vous appris que, touchant les choses que vous pensez connotre claire
ment et distinctement, il est certain que vous n'tes jamais tromp, et que vous ne
le pouvez tre? Car combien de fois avons-nous vu que des personnes se sont trompes
en des choses qu'elles pensoient voir plus clairement que le soleil? Et partant
, ce principe d'une claire et distincte connoissance doit tre expliqu si clairemen
t et si distinctement que personne dsormais, qui ait l'esprit raisonnable, ne pui
sse tre du dans les choses qu'il croira savoir clairement et distinctement; autreme
nt nous ne voyons point encore que nous puissions rpondre avec certitude de la vri
t d'aucune chose.
[Note 44: Voyez Mditations III et IV.]

En cinquime lieu, si la volont ne peut jamais faillir, on ne pche point lorsqu'ell


e suit et se laisse conduire par les lumires claires et distinctes de l'esprit qu
i la gouverne, et si, au contraire, elle se met en danger du faillir lorsqu'elle
poursuit et embrasse les connoissances obscures et confuses de l'entendement, p
renez garde que de l il semble que l'on puisse infrer que les Turcs et les autres
infidles non seulement ne pchent point lorsqu'ils n'embrassent pas la religion chrt
ienne et catholique, mais mme qu'ils pchent lorsqu'ils l'embrassent, puisqu'ils n'
en connoissent point la vrit ni clairement ni distinctement. Bien plus, si cette rg
le que vous tablissez[1] est vraie, il ne sera permis la volont d'embrasser que fo
rt peu de choses, vu que nous ne connoissons quasi rien avec cette clart et disti
nction que vous requrez pour former une certitude qui ne puisse tre sujette aucun
doute. Prenez donc garde, s'il vous plat, que, voulant affermir le parti de la vri
t, vous ne prouviez plus qu'il ne faut, et qu'au lieu de l'appuyer vous ne la ren
versiez.
[Note 45: Voyez Mditation IV.]
En sixime lieu, dans vos rponses[1] aux prcdentes objections, il semble que vous ay
ez manqu de bien tirer la conclusion dont voici l'argument: Ce que clairement et d
istinctement nous entendons appartenir la nature, ou l'essence, ou la forme immu
able et vraie de quelque chose, cela peut tre dit ou affirm avec vrit de cette chose
; mais, aprs que nous avons soigneusement observ ce que c'est que Dieu, nous enten
dons clairement et distinctement qu'il appartient sa vraie et immuable nature qu
'il existe. Il faudroit conclure: Donc, aprs que nous avons assez soigneusement ob
serv ce que c'est que Dieu, nous pouvons dire ou affirmer cette vrit, qu'il apparti
ent la nature de Dieu qu'il existe. D'o il ne s'ensuit pas que Dieu existe en eff
et, mais seulement qu'il doit exister si sa nature est possible ou ne rpugne poin
t, c'est--dire que la nature ou l'essence de Dieu ne peut tre conue sans existence,
en telle sorte que, si cette essence est, il existe rellement; ce qui se rapport
e cet argument, que d'autres proposent de la sorte: S'il n'implique point que Di
eu soit, il est certain qu'il existe; or il n'implique point qu'il existe, donc,
etc. Mais on est en question de la mineure, savoir, qu'il n'implique point qu'i
l existe, la vrit de laquelle quelques uns de nos adversaires rvoquent en doute, et
d'autres la nient. De plus, cette clause de votre raisonnement, aprs que nous avo
ns assez clairement reconnu ou observ ce que c'est que Dieu, est suppose comme vrai
e, dont tout le monde ne tombe pas encore d'accord, vu que vous avouez vous-mme q
ue vous ne comprenez l'infini qu'imparfaitement; le mme faut-il dire de tous ses
autres attributs: car tout ce qui est en Dieu tant entirement infini, quel est l'e
sprit qui puisse comprendre la moindre chose qui soit en Dieu que trs imparfaitem
ent? Comment donc pouvez-vous avoir assez clairement et distinctement observ ce q
ue c'est que Dieu?
[Note 46: Voyez Rponses aux premires objections.]
En septime lieu, nous ne trouvons pas un seul mot dans vos Mditations touchant l'
immortalit de l'me de l'homme, laquelle nanmoins vous deviez principalement prouver
, et en faire une trs exacte dmonstration pour confondre ces personnes indignes de
l'immortalit, puisqu'ils la nient, et que peut-tre ils la dtestent. Mais, outre ce
la, nous craignons que vous n'ayez pas encore assez prouv la distinction qui est
entre l'me et le corps de l'homme[1], comme nous avons dj remarqu en la premire de no
s observations, laquelle nous ajoutons qu'il ne semble pas que, de cette distinc
tion de l'me d'avec le corps, il s'ensuive qu'elle soit incorruptible ou immortel
le: car qui sait si sa nature n'est point limite selon la dure de la vie corporell
e, et si Dieu n'a point tellement mesur ses forces et son existence qu'elle finis
se avec le Corps?
[Note 47: Voyez Mditation VI.]
Voil, Monsieur, les choses auxquelles nous dsirons que vous apportiez une plus gr
ande lumire, afin que la lecture de vos trs subtiles et, comme nous estimons, trs vr

itables Mditations soit profitable tout le monde. C'est pourquoi ce seroit une ch
ose fort utile si, la fin de vos solutions, aprs avoir premirement avanc quelques df
initions, demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la mthode des gomtres,
en laquelle vous tes si bien vers, afin que tout d'un coup et comme d'une seule oe
illade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se satisfaire, et que vous rempliss
iez leur esprit de la connoissance de la Divinit.
RPONSES DE L'AUTEUR AUX SECONDES OBJECTIONS.
MESSIEURS,
C'est avec beaucoup de satisfaction que j'ai lu les observations que vous avez
faites sur mon petit trait de la premire philosophie; car elles m'ont fait connotre
la bienveillance que vous avez pour moi, votre pit envers Dieu, et le soin que vo
us prenez pour l'avancement de sa gloire: et je ne puis que je ne me rjouisse non
seulement de ce que vous avez jug mes raisons dignes de votre censure, mais auss
i de ce que vous n'avancez rien contre elles quoi il ne me semble que je pourrai
rpondre assez commodment.
En premier lieu, vous m'avertissez de me ressouvenir que ce n'est pas tout de bo
n et en vrit, mais seulement par une fiction d'esprit, que j'ai rejet les ides ou le
s fantmes des corps pour conclure que je suis une chose qui pense, de peur que pe
ut-tre je n'estime qu'il suit de l que je ne suis qu'une chose qui pense[1]. Mais j
'ai dj fait voir, dans ma seconde Mditation, que je m'en tois assez souvenu, vu que
j'y ai mis ces paroles: Mais aussi peut-il arriver que ces mmes choses que je supp
ose n'tre point parce qu'elles me sont inconnues, ne sont point en effet diffrente
s de moi que je connois: je n'en sais rien, je ne dispute pas maintenant de cela
, etc. Par lesquelles j'ai voulu expressment avertir le lecteur, que je ne chercho
is pas encore en ce lieu-l si l'esprit toit diffrent du corps, mais que j'examinois
seulement celles de ses proprits dont je puis avoir une claire et assure connoissa
nce. Et, d'autant que j'en ai l remarqu plusieurs, je ne puis admettre sans distin
ction ce que vous ajoutez ensuite: Que je ne sais pas nanmoins ce que c'est qu'une
chose qui pense. Car, bien que j'avoue que je ne savois pas encore si cette chos
e qui pense n'toit point diffrente du corps, ou si elle l'toit, je n'avoue pas pour
cela que je ne la connoissois point; car qui a jamais tellement connu aucune ch
ose qu'il st n'y avoir rien en elle que cela mme qu'il connoissoit? Mais nous pens
ons d'autant mieux connotre une chose qu'il y a plus de particularits en elle que
nous connoissons; ainsi nous avons plus de connoissance de ceux avec qui nous co
nversons tous les jours que de ceux dont nous ne connoissons que le nom ou le vi
sage; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient tout--fait inconnu
s; auquel sens je pense avoir assez dmontr que l'esprit, considr sans les choses que
l'on a de coutume d'attribuer au corps, est plus connu que le corps considr sans
l'esprit: et c'est tout ce que j'avois dessein de prouver en cette seconde Mditat
ion.
[Note 48: Voyez secondes objections.]
Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c'est savoir que, n'ayant crit que si
x mditations touchant la premire philosophie, les lecteurs s'tonneront que dans les
deux premires je ne conclue rien autre chose que ce que je viens de dire tout ma
intenant, et que pour cela ils les trouveront trop striles, et indignes d'avoir t m
ises en lumire. A quoi je rponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auron
t lu avec jugement le reste de ce que j'ai crit aient occasion de souponner que la
matire m'ait manqu; mais qu'il m'a sembl trs raisonnable que les choses qui demande
nt une particulire attention, et qui doivent tre considres sparment d'avec les autres,
fussent mises dans des mditations spares. C'est pourquoi, ne sachant rien de plus
utile pour parvenir une ferme et assure connoissance des choses que si, avant de
rien tablir, on s'accoutume douter de tout et principalement des choses corporell
es, encore que j'eusse vu il y a long-temps plusieurs livres crits par les scepti
ques et acadmiciens touchant cette matire, et que ce ne ft pas sans quelque dgot que

je ramchois une viande si commune, je n'ai pu toutefois me dispenser de lui donne


r une mditation tout entire; et je voudrois que les lecteurs n'employassent pas se
ulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quelques mois, ou du moins
quelques semaines, considrer les choses dont elle traite auparavant que de passe
r outre: car ainsi je ne doute point qu'ils ne lissent bien mieux leur profit de
la lecture du reste.

De plus, cause que nous n'avons eu jusques ici aucunes ides des choses qui appar
tiennent l'esprit qui n'aient t trs confuses et mles avec les ides des choses sensibl
s, et que c'a t la premire et principale cause pourquoi on n'a pu entendre assez cl
airement aucune des choses qui se sont dites de Dieu et de l'me, j'ai pens que je
ne ferois pas peu, si je montrois comment il faut distinguer les proprits ou quali
ts de l'esprit des proprits ou qualits du corps, et comment il les faut reconnotre; c
ar, encore qu'il ait dj t dit par plusieurs que, pour bien concevoir les choses imma
trielles ou mtaphysiques, il faut loigner son esprit des sens, nanmoins personne, qu
e je sache, n'avoit encore montr par quel moyen cela se peut faire. Or le vrai et
mon jugement l'unique moyen pour cela est contenu dans ma seconde Mditation; mai
s il est tel que ce n'est pas assez de l'avoir envisag une fois, il le faut exami
ner souvent et le considrer longtemps, afin que l'habitude de confondre les chose
s intellectuelles avec les corporelles, qui s'est enracine en nous pendant tout l
e cours de notre vie, puisse tre efface par une habitude contraire de les distingu
er, acquise par l'exercice de quelques journes. Ce qui m'a sembl une cause assez j
uste pour ne point traiter d'autre matire en la seconde Mditation.
Vous demandez ici comment je dmontre que le corps ne peut penser: mais pardonnez
-moi si je rponds que je n'ai pas encore donn lieu cette question, n'ayant commenc
en traiter que dans la sixime Mditation, par ces paroles: C'est assez, que je puiss
e clairement et distinctement concevoir une chose sans une autre pour tre certain
que l'une est distincte ou diffrente de l'autre, etc. Et un peu aprs: Encore que j'
aie un corps qui me soit fort troitement conjoint, nanmoins, parce que, d'un ct, j'a
i une claire et distincte ide de moi-mme en tant que je suis seulement une chose q
ui pense et non tendue, et que d'un autre j'ai une claire et distincte ide du corp
s en tant qu'il est seulement une chose tendue et qui ne pense point, il est cert
ain que moi, c'est--dire mon esprit ou mon me, par laquelle je suis ce que je suis
, est entirement et vritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut tre ou exi
ster sans lui. A quoi il est ais d'ajouter: Tout ce qui peut penser est esprit ou s
'appelle esprit. Mais, puisque le corps et l'esprit sont rellement distincts, nul
corps n'est esprit: donc nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en
cela que vous puissiez nier; car nierez-vous qu'il suffit que nous concevions cl
airement une chose sans une autre pour savoir qu'elles sont rellement distinctes?
Donnez-nous donc quelque signe, plus certain de la distinction relle, si toutefo
is on en peut donner aucun. Car que direz-vous? Sera-ce que ces choses-l sont rell
ement distinctes, chacune desquelles peut exister sans l'autre? Mais derechef je
vous demanderai d'o vous connoissez qu'une chose peut exister sans une autre? Ca
r, afin que ce soit un signe de distinction, il est ncessaire qu'il soit connu. P
eut-tre direz-vous que les sens vous le font connotre, parce que vous voyez une ch
ose en l'absence de l'autre, ou que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens e
st plus incertaine que celle de l'entendement; et il se peut faire en plusieurs
faons qu'une seule et mme chose paroisse nos sens sous diverses formes, ou en plus
ieurs lieux ou manires, et qu'ainsi elle soit prise pour deux. Et enfin, si vous
vous ressouvenez de ce qui a t dit de la cire l fin de la seconde Mditation, vous sa
urez que les corps mmes ne sont pas proprement connus par les sens, mais par le s
eul entendement; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n'est rien a
utre chose sinon avoir l'ide d'une chose, et savoir que cette ide n'est pas la mme
que l'ide d'une autre: or cela ne peut tre connu d'ailleurs que de ce qu'une chose
est conue sans l'autre; et cela ne peut tre certainement connu si l'on n'a l'ide c
laire et distincte de ces deux choses: et ainsi ce signe de relle distinction doi
t tre rduit au mien pour tre certain.
Que s'il y en a qui nient qu'ils aient des ides distinctes de l'esprit et du cor

ps, je ne puis autre chose que les prier de considrer assez attentivement les cho
ses qui sont contenues dans cette seconde Mditation, et de remarquer que l'opinio
n qu'ils ont que les parties du cerveau concourent avec l'esprit pour former nos
penses n'est fonde sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu'ils n'ont
jamais expriment d'avoir t sans corps, et qu'assez souvent ils ont t empchs par lui
s leurs oprations; et c'est le mme que si quelqu'un, de ce que ds son enfance il au
roit eu des fers aux pieds, estimoit que ces fers fissent une partie de son corp
s, et qu'ils lui fussent ncessaires pour marcher.

En second lieu, lorsque vous dites [1] que nous trouvons de nous-mmes nu fondemen
t suffisant pour former l'ide le Dieu, vous ne dites rien de contraire mon opinion;
car j'ai dit moi-mme; en termes exprs, la fin de la troisime Mditation, que cette id
est ne avec moi, et qu'elle ne me vient point d'ailleurs que de moi-mme. J'avoue
aussi que nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas qu'il y a un
souverain tre, mais non pas si en effet il n'y en avoit point; car au contraire j
'ai averti que toute la force de mon argument consiste en ce qu'il ne se pourrai
t faire que la facult de former cette ide ft en moi, si je n'avois t cr de Dieu.
[Note 49: Voyez secondes objections.]
Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune faon qu
e quelque degr de perfection peut tre dans un effet qui n'ait point t auparavant dan
s sa cause. Car, ou il est certain qu'il n'y a point de perfection dans les anim
aux qui n'ont point de raison qui ne se rencontre aussi dans les corps inanims, o
u, s'il y en a quelqu'une, qu'elle leur vient d'ailleurs; et que le soleil, la p
luie et la terre ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce seroit u
ne chose fort loigne de la raison si quelqu'un, de cela seul qu'il ne connot point
de cause qui concoure la gnration d'une mouche et qui ait autant de degrs de perfec
tion qu'en a une mouche, n'tant pas cependant assur qu'il n'y en ait point d'autre
s que celles qu'il connot, prenoit de l occasion de douter d'une chose laquelle, c
omme je dirai tantt plus au long, est manifeste par la lumire naturelle.
A quoi j'ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, tant tir de la considrat
ion des choses matrielles, ne peut venir on l'esprit de ceux qui, suivant l'ordre
de mes Mditations, dtourneront leurs penses des choses sensibles pour commencer ph
ilosopher.
Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant que l'ide d
e Dieu qui est en nous n'est qu'un tre de raison. Car cela n'est pas vrai, si par
un tre de raison l'on entend une chose qui n'est point: mais seulement si toutes
les oprations de l'entendement sont prises pour des tres de raison, c'est--dire pou
r des tres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi tre appe
l un tre de raison divine, c'est--dire un tre cr par un simple acte de l'entendement d
ivin. Et j'ai dj suffisamment averti en plusieurs lieux que je parlois seulement d
e la perfection ou ralit objective de cette ide de Dieu, laquelle ne requiert pas m
oins une cause qui contienne en effet tout ce qui n'est contenu en elle qu'objec
tivement ou par reprsentation, que fait l'artifice objectif ou reprsent, qui est en
l'ide que quelque artisan a d'une machine fort artificielle. Et certes je ne voi
s pas que l'on puisse rien ajouter pour faire connotre plus clairement que cette
ide ne peut tre en nous si un souverain tre n'existe, si ce n'est que le lecteur, p
renant garde de plus prs aux choses que j'ai dj crites, se dlivre lui-mme des prjugs
offusquent peut-tre sa lumire naturelle, et qu'il s'accoutume donner crance aux pr
emires notions, dont les connaissances sont si vraies et si videntes que rien ne l
e peut tre davantage, plutt qu' des opinions obscures et fausses, mais qu'un long u
sage a profondment graves en nos esprits. Car, qu'il n'y ait rien dans un effet qu
i n'ait t d'une semblable ou plus excellente faon dans sa cause, c'est une premire n
otion, et si vidente qu'il n'y en a point de plus claire: et cette autre commune
notion, que de rien rien ne se fait, la comprend en soi, parce que, si on accord
e qu'il y ait quelque chose dans l'effet qui n'ait point t dans sa cause, il faut
aussi demeurer d'accord que cela procde du nant; et s'il est vident que le nant ne p

eut tre la cause de quelque chose, c'est seulement parce que dans cette cause il
n'y auroit pas la mme chose que dans l'effet. C'est aussi une premire notion, que
toute la ralit, ou toute la perfection, qui n'est qu'objectivement dans les ides, d
oit tre formellement ou minemment dans leurs causes; et toute l'opinion que nous a
vons jamais eue de l'existence des choses qui sont hors de notre esprit, n'est a
ppuye que sur elle seule. Car d'o nous a pu venir le soupon qu'elles existoient, si
non de cela seul que leurs ides venoient par les sens frapper notre esprit? Or, q
u'il y ait en nous quelque ide d'un tre souverainement puissant et parfait, et aus
si que la ralit objective de cette ide ne se trouve point en nous, ni formellement,
ni minemment, cela deviendra manifeste ceux qui y penseront srieusement, et qui v
oudront avec moi prendre la peine d'y mditer; mais je ne le saurais pas mettre pa
r force en l'esprit de ceux qui ne liront mes Mditations que comme un roman, pour
se dsennuyer, et sans y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut trs ma
nifestement que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumire natur
elle est si foible qu'ils ne voient pas que c'est une premire notion, que toute l
a perfection qui est objectivement dans une ide doit tre rellement dans quelqu'une
de ses causes, je l'ai encore dmontr d'une faon plus aise concevoir, en montrant que
l'esprit qui a cette ide ne peut pas exister par soi-mme; et partant je ne vois p
as ce que vous pourriez dsirer de plus pour donner des mains, ainsi que vous avez
promis.
Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi, en disant que j'ai peut
-tre reu l'ide qui me reprsente Dieu, des penses que j'ai eues auparavant des enseign
ements des livres, des discours et entretiens de mes amis, etc., et non pas de m
on esprit seul. Car mon argument aura toujours la mme force, si, m'adressant ceux
de qui l'on dit que je l'ai reue, je leur demande s'ils l'ont par eux-mmes on bie
n par autrui, au lieu de le demander de moi-mme; et je conclurai toujours que cel
ui-l est Dieu, de qui elle est premirement drive.
Quant ce que vous ajoutez eu ce lieu-l, qu'elle peut tre forme de la considration d
es choses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable que si vous disi
ez que nous n'avons aucune facult pour our, mais que, par la seule vue des couleur
s, nous parvenons la connoissance des sons. Car on peut dire qu'il y a plus d'an
alogie ou de rapport entre les couleurs et les sons, qu'entre les choses corpore
lles et Dieu. Et lorsque vous demandez que j'ajoute quelque chose qui nous lve jus
qu' la connoissance de l'tre immatriel ou spirituel, je ne puis mieux faire que de
vous renvoyer ma seconde Mditation, afin qu'au moins vous connoissiez qu'elle n'e
st pas tout--fait inutile; car que pourrois-je faire ici par une ou deux priodes,
si je n'ai pu rien avancer par un long discours prpar seulement pour ce sujet, et
auquel il me semble n'avoir pas moins apport d'industrie qu'en aucun autre crit qu
e j'aie publi. Et, encore qu'en cette Mditation j'aie seulement trait de l'esprit h
umain, elle n'est pas pour cela moins utile faire connotre la diffrence qui est en
tre la nature divine et celle des choses matrielles. Car je veux bien ici avouer
franchement que l'ide que nous avons, par exemple, de l'entendement divin ne me s
emble point diffrer de celle que nous avons de notre propre entendement, sinon se
ulement comme l'ide d'un nombre infini diffre de l'ide du nombre binaire ou du tern
aire; et il en est de mme de tous les attributs de Dieu, dont nous reconnoissons
en nous quelque vestige.
Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensit, simplicit on unit absolue,
qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouv
ons ni en nous ni ailleurs aucun exemple; mais elle est, ainsi que j'ai dit aupa
ravant, comme la marque de l'ouvrier imprime sur son ouvrage. Et, par son moyen,
nous connoissons qu'aucune des choses que nous concevons tre en Dieu et en nous,
et que nous considrons en lui par parties, et comme si elles toient distinctes, ca
use de la faiblesse de notre entendement et que nous les exprimentons telles en n
ous, ne conviennent point Dieu et nous, en la faon qu'on nomme univoque dans les c
oles; comme aussi nous connoissons que de plusieurs choses particulires qui n'ont
point de fin, dont nous avons les ides, comme d'une connoissance sans fin, d'une
puissance, d'un nombre, d'une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en

a quelques unes qui sont contenues formellement dans l'ide que nous avons de Dieu
, comme la connoissance et la puissance, et d'autres qui n'y sont qu'minemment, c
omme le nombre et la longueur; ce qui certes ne seroit pas ainsi, si cette ide n't
oit rien autre chose en nous qu'une fiction.
Et elle ne seroit pas aussi conue si exactement de la mme faon de tout le monde: c
ar c'est une chose trs remarquable, que tous les mtaphysiciens s'accordent unanime
ment dans la description qu'ils font des attributs de Dieu, au moins de ceux qui
peuvent tre connus par la seule raison humaine, en telle sorte qu'il n'y a aucun
e chose physique ni sensible, aucune chose dont nous ayons une ide si expresse et
si palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez les philoso
phes une plus grande diversit d'opinions, qu'il ne s'en rencontre touchant celle
de Dieu.
Et certes jamais les hommes ne pourroient s'loigner de la vraie connoissance de
cette nature divine, s'ils vouloient seulement porter leur attention sur l'ide qu
'ils ont de l'tre souverainement parfait. Mais ceux qui mlent quelques autres ides
avec celle-l composent par ce moyen un dieu chimrique, en la nature duquel il y a
des choses qui se contrarient; et, aprs l'avoir ainsi compos, ce n'est pas merveil
le s'ils nient qu'un tel dieu, qui leur est reprsent par une fausse ide, existe. Ai
nsi, lorsque vous parlez ici d'un tre corporel trs parfait, si vous prenez le nom
de trs parfait absolument, en sorte que vous entendiez que le corps est un tre dan
s lequel toutes les perfections se rencontrent, vous dites des choses qui se con
trarient, d'autant que la nature du corps enferme plusieurs imperfections; par e
xemple, que le corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne so
it pas l'autre, et autres semblables: car c'est une chose de soi manifeste, que
c'est une plus grande perfection de ne pouvoir tre divis, que de le pouvoir tre, et
c.; que si vous entendez seulement ce qui est trs parfait dans le genre de corps,
cela n'est point le vrai Dieu.

Ce que vous ajoutez de l'ide d'un ange, laquelle est plus parfaite que nous, sav
oir qu'il n'est pas besoin qu'elle ait t mise en nous par un ange, j'en demeure ai
sment d'accord; car j'ai dj dit moi-mme, dans la troisime Mditation, qu'elle peut tre
mpose des ides que nous avons de Dieu, et de l'homme. Et cela ne m'est en aucune fao
n contraire.
Quant ceux qui nient d'avoir en eux l'ide de Dieu, et qui au lieu d'elle forgent
quelque idole, etc.. ceux-l, dis-je, nient le nom et accordent la chose: car cer
tainement je ne pense pas que cette ide soit de mme nature que les images des chos
es matrielles dpeintes en la fantaisie; mais, au contraire, je crois qu'elle ne pe
ut tre conue que par l'entendement seul, et qu'en effet elle n'est que cela mme que
nous apercevons par son moyen, soit lorsqu'il conoit, soit lorsqu'il juge, soit
lorsqu'il raisonne. Et je prtends maintenir que de cela seul que quelque perfecti
on qui est au-dessus de moi devient l'objet de mon entendement, en quelque faon q
ue ce soit qu'elle se prsente lui; par exemple, de cela seul que j'aperois que je
ne puis jamais, en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que d
e l je connois qu'il y a quelque chose en matire de nombrer qui surpasse mes force
s, je puis conclure ncessairement, non pas la vrit qu'un nombre infini existe, ni a
ussi que son existence implique contradiction, comme vous dites, mais que cette
puissance que j'ai de comprendre qu'il y a toujours quelque chose de plus concev
oir dans le plus grand des nombres, que je ne puis jamais concevoir, ne me vient
pas de moi-mme, et que je l'ai reue de quelque autre tre qui est plus parfait que
je ne suis.
Et il importe fort peu qu'on donne le nom d'ide ce concept d'un nombre indfini, o
u qu'on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel est cet tre plus parfait que j
e ne suis, et si ce n'est point ce mme nombre dont je ne puis trouver la fin, qui
est rellement existant et infini, on bien si c'est quelque autre chose, il faut
considrer toutes les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me don
ner cette ide peuvent tre en la mme chose en qui est cette puissance; et ainsi on t

rouvera que cette chose est Dieu.


Enfin, lorsque Dieu est dit tre inconcevable, cela s'entend d'une pleine et entir
e conception, qui comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, et
non pas de cette mdiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle nanmoins suffit p
our connotre qu'il existe. Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l'ide
de l'unit de toutes les perfections qui sont eu Dieu est forme de la mme faon que l'
unit gnrique et celle des autres universaux. Mais nanmoins elle en est fort diffrente
; car elle dnote une particulire et positive perfection en Dieu, au lieu que l'uni
t gnrique n'ajoute rien de rel la nature de chaque individu.
En troisime lieu, o j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir certainement, si nou
s ne connoissons premirement que Dieu existe: j'ai dit en termes exprs que je ne p
arlois que de la science de ces conclusions, dont la mmoire nous peut revenir eu l
'esprit lorsque nous ne pensons plus aux raisons d'o nous les avons tires. Car la c
onnoissance des premiers principes ou axiomes n'a pas accoutum d'tre appele science
par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qu
i pensent, c'est une premire notion qui n'est tire d'aucun syllogisme: et lorsque
quelqu'un dit, Je pense, donc je suis, ou j'existe, il ne conclut pas son existe
nce de sa pense comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose co
nnue de soi; il la voit par une simple inspection de l'esprit: comme il parot de
ce que s'il la dduisoit d'un syllogisme, il auroit d auparavant connotre cette maje
ure, Tout ce qui pense est, ou existe: mais au contraire elle lui est enseigne de
ce qu'il sent en lui-mme qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il n'existe.
Car c'est le propre de notre esprit, de former les propositions gnrales de la conn
oissance des particulires.

Or, qu'un athe[1] puisse connotre clairement que les trois angles d'un triangle s
ont gaux deux droits, je ne le nie pas; mais je maintiens seulement que la connoi
ssance qu'il en a n'est pas une vraie science, parce que toute connoissance qui
peut tre rendue douteuse ne doit pas tre appele du nom de science; et puisque l'on
suppose que celui-l est un athe, il ne peut pas tre certain de n'tre point du dans les
choses qui lui semblent tre trs videntes, comme il a dj t montr ci-devant; et encore
e peut-tre ce doute ne lui vienne point en la pense, il lui peut nanmoins venir s'i
l l'examine, ou s'il lui est propos par un autre: et jamais il ne sera hors du da
nger de l'avoir, si premirement il ne reconnot un Dieu.
[Note 50: Voyez secondes objections.]
Et il n'importe pas que peut-tre il estime qu'il a des dmonstrations pour prouver
qu'il n'y a point de Dieu; car ces dmonstrations prtendues tant fausses, on lui en
petit toujours faire connotre la fausset, et alors on le fera changer d'opinion.
Ce qui la vrit ne sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement
celles que vous allguez ici, c'est savoir que l'infini en tout genre de perfectio
n exclue toute autre sorte d'tre, etc.
Car, premirement, si ou lui demande d'o il a pris que cette exclusion de tous les
autres tres appartient la nature de l'infini, il n'aura rien qu'il puisse; rpondr
e pertinemment: d'autant que, par le nom d'infini, on n'a pas coutume d'entendre
ce qui exclut l'existence des choses finies, et qu'il ne peut rien savoir de la
nature d'une chose qu'il pense n'tre rien du tout, et par consquent n'avoir point
de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire signification du
nom de cette chose.
Du plus, quoi serviroit l'infinie puissance de cet infini imaginaire, s'il ne p
ouvait jamais rien crer? et enfin de ce que nous exprimentons avoir en nous-mmes qu
elque puissance de penser, nous concevons facilement qu'une telle puissance peut
tre en quelque autre, et mme plus grande qu'en nous: mais encore que nous pension
s que celle-l s'augmente l'infini, nous ne craindrons pas pour cela que la ntre de
vienne moindre. Il en est de mme de tous les autres attributs de Dieu, mme de la p

uissance de produire quelques effets hors de soi, pourvu que nous supposions qu'
il n'y en a point en nous qui ne soit soumise la volont de Dieu; et partant il pe
ut tre conu tout--fait infini sans aucune exclusion des choses cres.
En quatrime lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni tre trompeur, je pens
e convenir avec tous les thologiens qui ont jamais t, et qui seront l'avenir. Et to
ut ce que vous allguez[1] au contraire n'a pas plus de force que si, ayant ni que
Dieu se mt en colre, ou qu'il ft sujet aux autres passions de l'me, vous m'objectiez
les lieux de l'criture o il semble que quelques passions humaines lui sont attrib
ues. Car tout le monde connoit assez la distinction qui est entre ces faons de par
ler de Dieu, dont l'criture se sert ordinairement, qui sont accommodes la capacit d
u vulgaire, et qui contiennent bien quelque vrit, mais seulement on tant qu'elle e
st rapporte aux hommes; et celles qui expriment une vrit plus simple et plus pure,
et qui ne change point de nature, encore qu'elle ne leur soit point rapporte; des
quelles chacun doit user en philosophant, et dont j'ai d principalement me servir
dans mes Mditations, vu qu'en ce lieu-l mme je ne supposais pas encore qu'aucun ho
mme me ft connu, et que je ne me considrois pas non plus en tant que compos de corp
s et d'esprit, mais comme un esprit seulement. D'o il est vident que je n'ai point
parl en ce lieu-l du mensonge qui s'exprime par des paroles, mais seulement de la
malice interne et formelle qui se rencontre dans la tromperie, quoique nanmoins
ces paroles que vous apportez du prophte, Encore quarante jours, et Ninive sera s
ubvertie, ne soient pas mme un mensonge verbal, mais une simple menace, dont l'vnem
ent dpendoit d'une condition; et lorsqu'il est dit que Dieu a endurci le coeur de
Pharaon, ou quelque chose de semblable, il ne faut pas penser qu'il ait fait ce
la positivement, mais seulement ngativement, savoir, ne donnant pas Pharaon une g
rce efficace pour se convertir.
[Note 51: Voyez secondes objections.]
Je ne voudrais pas nanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut profrer par s
es prophtes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux dont se servent les mdecin
s quand ils doivent leurs malades pour les gurir, c'est--dire qui ft exempt de toute
la malice qui se rencontre ordinairement dans lu tromper: mais, bien davantage,
nous voyons quelquefois que nous sommes rellement tromps par cet instinct naturel
qui nous a t donn de Dieu, comme lorsqu'un hydropique a soif; car alors il est relle
ment pouss boire par la nature qui lui a t donne de Dieu pour la conservation de snu
corps, quoique nanmoins cette nature le trompe, puisque le boire lui doit tre nui
sible: mais j'ai expliqu, dans la sixime Mditation, comment cela peut compatir avec
la bont et la vrit de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent pas tre ainsi expli
ques, savoir, dans nos jugements trs clairs et trs exacts, lesquels s'ils toient fau
x ne pourroient tre corrigs par d'autres plus clairs, ni par l'aide d'aucune autre
facult naturelle, je soutiens hardiment que nous ne pouvons tre tromps. Car Dieu ta
nt le souverain tre, il est aussi ncessairement le souverain bien et lu souveraine
vrit, et partant il rpugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement
la fausset. Mais puis-qu'il ne peut y avoir en nous rien de rel qui ne nous ait t do
nn par lui, comme il a t dmontr en prouvant son existence, et puisque nous avons en n
ous une facult relle pour, connotre le vrai et le distinguer d'avec le faux, comme
on le peut prouver de cela seul que nous avons eu nous les ides du vrai et du fau
x, si cette facult ne tendoit au vrai, au moins lorsque nous nous en servons comm
e il faut, c'est--dire lorsque nous ne donnons notre consentement qu'aux choses q
ue nous concevons clairement et distinctement, car on ne sauroit feindre un autr
e bon usage de cette facult, ce ne seroit pas sans raison que Dieu, qui nous l'a
donne, seroit tenu pour un trompeur.
Et ainsi vous voyez qu'aprs avoir connu que Dieu existe, il est ncessaire de fein
dre qu'il soit trompeur, si nous voulons rvoquer en doute les choses que nous con
cevons clairement et distinctement; et parce que cela ne se peut pas mme feindre,
il faut ncessairement admettre ces choses comme trs vraies et trs assures. Mais d'a
utant que je remarque ici que vous vous arrtez encore aux doutes que j'ai proposs
dans ma premire Mditation, et que je pensois avoir levs assez exactement dans les s

uivantes, j'expliquerai ici derechef le fondement sur lequel il me semble que to


ute la certitude humaine peut tre appuye.
Premirement, aussitt que nous pensons concevoir clairement quelque vrit, nous somme
s naturellement ports la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne pu
issions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte,
il n'y a rien rechercher davantage, nous avons touchant cela toute la certitude
qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut--tre quelqu'
un feint que cela mme de la vrit duquel nous sommes si fortement persuads paroit fau
x aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux
; qu'avons-nous faire de nous mettre en peine de cette fausset absolue, puisque n
ous ne la croyons point du tout, et que nous n'en avons pas mme le moindre soupon?
Car nous supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu'elle ne puisse tre
branle; laquelle par consquent est en tout la mme chose qu'une trs parfaite certitud
e. Mais on peut bien douter si l'on a quelque certitude de cette nature, ou quel
que persuasion qui soit ferme et immuable.
Et certes, il est manifeste qu'on n'en peut pas avoir des choses obscures et co
nfuses, pour peu d'obscurit ou de confusion que nous y remarquions; car cette obs
curit, quelle qu'elle soit, est une cause assez suffisante pour nous faire douter
de ces choses. On n'en peut pas aussi avoir des choses qui ne sont aperues que p
ar les sens, quelque clart qu'il y ait en leur perception, parce que nous avons s
ouvent remarqu que dans le sens il peut y avoir de l'erreur, comme lorsqu'un hydr
opique a soif ou que la neige paroit jaune celui qui a la jaunisse: car celui-l n
e la voit pas moins clairement et distinctement de la sorte que nous, qui elle p
arot blanche; il reste donc que, si on en peut avoir, ce soit seulement des chose
s que l'esprit conoit clairement et distinctement.
Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si simples, qu'
il nous est impossible de penser elles que nous ne les croyions tre vraies; par e
xemple, que j'existe lorsque je pense, que les choses qui ont une fois t faites ne
peuvent n'avoir point t faites, et autres choses semblables, dont il est manifest
e que nous avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces c
hoses-l sans penser elles, mais nous n'y pouvons jamais penser sans croire qu'ell
es sont vraies, comme je viens de dire; donc, nous n'en pouvons douter que nous
ne les croyions tre vraies, c'est--dire que nous n'en pouvons jamais douter.
Et il ne sert de rien de dire[1] que nous avons souvent expriment que des personnes
se sont trompes en des choses qu'elles pensoient voir plus clairement que le sole
il; car nous n'avons jamais vu, ni nous ni personne, que cela soit arriv ceux qui
ont tir toute la clart de leur perception de l'entendement seul, mais bien ceux qu
i l'ont prise des sens ou de quelque faux prjug. Il ne sert aussi de rien de voulo
ir feindre que peut-tre ces choses semblent fausses Dieu ou aux anges; parce que
l'vidence de notre perception ne nous permettra jamais d'couter celui qui le voudr
oit feindre et qui nous le voudroit persuader.
[Note 52: Voyez secondes objections.]
Il y a d'autres choses que notre entendement conoit aussi fort clairement lorsqu
e nous prenons garde de prs aux raisons d'o dpend leur connoissance, et pour ce nou
s ne pouvons pas alors en douter; mais, parce que nous pouvons oublier ces raiso
ns, et cependant nous ressouvenir des conclusions qui en ont t tires, on demande si
on peut avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, taudis que n
ous nous ressouvenons qu'elles ont t dduites de principes trs vidents; car ce souveni
r doit tre suppos pour pouvoir tre appeles des conclusions. Et je rponds que ceux-l en
peuvent avoir qui connoissent tellement Dieu, qu'ils savent qu'il ne se peut pa
s faire que la facult d'entendre, qui leur a t donne par lui, ait autre chose que la
vrit pour objet; mais que les autres n'en ont point: et cela a t si clairement expl
iqu la fin de la cinquime Mditation, que je ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

En cinquime lieu, je m'tonne que vous niiez [1] que la volont se met en danger de
faillir lorsqu'elle poursuit et embrasse les connoissances obscures et confuses
de l'entendement; car qu'est-ce qui la peut rendre certaine si ce qu'elle suit n
'est pas clairement connu? Et quel a jamais t le philosophe, ou le thologien, ou bi
en seulement l'homme usant de raison, qui n'ait confess que le danger de faillir
o nous nous exposons est d'autant moindre que plus claire est la chose que nous c
oncevons auparavant que d'y donner notre consentement; et que ceux-l pchent qui, s
ans connoissance de cause, portent quelque jugement? Or nulle conception n'est d
ite obscure ou confuse, sinon parce qu'il y a en elle quelque chose de contenu q
ui n'est pas connu.
[Note 53: Voyez secondes objections.]
Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu'on doit embrasser n'a pas p
lus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais cultiv la raison huma
ine, et, vrai dire, elle n'en a aucune contre pas un. Car, encore qu'on dise que
la foi a pour objet des choses obscures, nanmoins ce pourquoi nous les croyons n
'est pas obscur, mais il est plus clair qu'aucune lumire naturelle. D'autant qu'i
l faut distinguer entre la matire ou la chose laquelle nous donnons notre crance,
et la raison formelle qui meut notre volont la donner. Car c'est dans cette seule
raison formelle; que nous voulons qu'il y ait de la clart et de l'vidence. Et, qu
ant la matire, personne n'a jamais ni qu'elle peut tre obscure, voire l'obscurit mme;
car, quand je juge que l'obscurit doit tre te de nos penses pour leur pouvoir donner
notre consentement sans aucun danger de faillir, c'est l'obscurit mme qui me sert
de matire pour former un jugement clair et distinct.
Outre cela, il faut remarquer que la clart ou l'vidence par laquelle notre volont
peut tre excite croire est de deux sortes: l'une qui part de la lumire naturelle, e
t l'autre qui vient de la grce divine.

Or, quoiqu'on die ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois c
ela s'entend seulement de sa matire, et non point de la raison formelle pour laqu
elle nous croyons; car, au contraire, cette raison formelle consiste en une cert
aine lumire intrieure, de laquelle Dieu nous ayant surnaturellement clairs, nous avo
ns une confiance certaine que les choses qui nous sont proposes croire ont t rvles pa
lui, et qu'il est entirement impossible qu'il soit menteur et qu'il nous trompe;
ce qui est plus assur que toute autre lumire naturelle, et souvent mme plus vident
cause de la lumire de la grce. Et certes les Turcs et les autres infidles, lorsqu'i
ls n'embrassent point la religion chrtienne, ne pchent pas pour ne vouloir point a
jouter foi aux choses obscures comme tant obscures; mais ils pchent, ou de ce qu'i
ls rsistent la grce divine qui les avertit intrieurement, ou que, pchant en d'autres
choses, ils se rendent indignes de cette grce. Et je dirai hardiment qu'un infidl
e, qui, destitu de toute grce surnaturelle et ignorant tout--fait que les choses qu
e nous autres chrtiens croyons ont t rvles de Dieu, nanmoins, attir par quelques faux
isonnements, se porteroit croire ces mmes choses qui lui seroient obscures, ne se
roit pas pour cela fidle, mais plutt qu'il pcheroit en ce qu'il ne se serviroit pas
comme il faut de sa raison.
Et je ne pense pas que jamais aucun thologien orthodoxe ait eu d'autres sentimen
ts touchant cela; et ceux aussi qui liront mes Mditations n'auront pas sujet de c
roire que je n'aie point connu cette lumire surnaturelle, puisque, dans la quatrim
e, o j'ai soigneusement recherch la cause de l'erreur ou fausset, j'ai dit, en paro
les expresses, qu'elle dispose l'intrieur de notre pense vouloir, et que nanmoins el
le ne diminue point la libert.
Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que la vol
ont peut embrasser, j'ai toujours mis une trs grande distinction entre l'usage de
la vie et la contemplation de la vrit. Car, pour ce qui regarde l'usage de la vie,
tant s'en faut que je pense qu'il ne faille suivre que les choses que nous conn
oissons trs clairement, qu'au contraire je tiens qu'il ne faut pas mme toujours at

tendre les plus vraisemblables, mais qu'il faut quelquefois, entre plusieurs cho
ses tout--fait inconnues et incertaines, en choisir une et s'y dterminer, et aprs c
ela s'y arrter aussi fermement, tant que nous ne voyons point de raisons au contr
aire, que si nous l'avions choisie pour des raisons certaines et trs videntes, ain
si que j'ai dj expliqu dans le discours de la Mthode. Mais o il ne s'agit que de la c
ontemplation de la vrit, qui a jamais ni qu'il faille suspendre son jugement l'gard
des choses obscures, et qui ne sont pas assez distinctement connues? Or, que cet
te seule contemplation de la vrit soit le seul but de mes Mditations, outre que cel
a se reconnot assez clairement par elles-mmes, je l'ai de plus dclar en paroles expr
esses sur la fin de la premire, en disant que je ne pouvois pour lors user de trop
de dfiance, d'autant que je ne m'appliquois pas aux choses qui regardent l'usage
de la vie, mais seulement la recherche de la vrit.

En sixime lieu, o vous reprenez[1] la conclusion d'un syllogisme que j'avois mis
en forme, il semble que vous pchiez vous-mmes en la forme; car, pour conclure ce q
ue vous voulez, la majeure devoit tre telle, ce que clairement et distinctement no
us concevons appartenir la nature de quelque chose, cela peut tre dit ou affirm av
ec vrit appartenir la nature de cette chose. Et ainsi elle ne contiendroit rien qu'u
ne inutile et superflue rptition. Mais la majeure de mon argument a t telle: Ce que c
lairement et distinctement nous concevons appartenir la nature de quelque chose, c
ela peut tre dit ou affirm avec vrit de cette chose. C'est--dire, si tre animal appar
nt l'essence ou la nature de l'homme, on peut assurer que l'homme est animal; si
avoir les trois angles gaux deux droits appartient la nature du triangle rectili
gne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois angles gaux deux droi
ts; si exister appartient la nature de Dieu, on peut assurer que Dieu existe, et
c. Et la mineure a t telle: Or est-il qu'il appartient la nature de Dieu d'exister. D
'o il est vident qu'il faut conclure comme j'ai fait, c'est savoir, Donc on peut ave
c vrit assurer de Dieu qu'il existe; et non pas comme vous voulez, Donc nous pouvons
assurer avec vrit qu'il appartient la nature de Dieu d'exister. Et partant, pour use
r de l'exception que vous apportez ensuite, il vous et fallu nier la majeure, et
dire que ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir la nature
de quelque chose ne peut pas pour cela tre dit ou affirm de cette chose, si ce n'e
st que sa nature soit possible ou ne rpugne point. Mais voyez, je vous prie, la f
aiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot de possible vous entendez,
comme l'on fait d'ordinaire, tout ce qui ne rpugne point la pense humaine, auquel
sens il est manifeste que la nature de Dieu, de la faon que je l'ai dcrite, est po
ssible, parce que je n'ai rien suppos en elle, sinon ce que nous concevons claire
ment et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n'ai rien suppos qui rpug
ne la pense ou ait concept humain: ou bien vous feignez quelque autre possibilit d
e la part de l'objet mme, laquelle, si elle ne convient avec la prcdente, ne peut j
amais tre connue par l'entendement humain, et partant elle n'a pas plus de force
pour nous obliger nier la nature de Dieu ou son existence que pour dtruire toutes
les autres choses qui tombent sous la connoissance des hommes; car, par la mme r
aison que l'on nie que la nature de Dieu est possible, encore qu'il ne se rencon
tre aucune impossibilit de la part du concept ou de la pense, mais qu'au contraire
toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient
tellement connexes entre elles qu'il nous semble y avoir de la contradiction di
re qu'il y en ait quelqu'une qui n'appartienne pas la nature de Dieu, on pourra
aussi nier qu'il soit possible que les trois angles d'un triangle soient gaux deu
x droits, ou que celui qui pense actuellement existe: et bien plus forte raison
pourra-t-on nier qu'il y ait rien de vrai de toutes les choses que nous apercevo
ns par les sens; et ainsi toute la connoissance humaine sera renverse sans aucune
raison ni fondement.
[Note 54: Voyez secondes objections.]
Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, savoir, S'il
n'implique point que Dieu existe, il est certain qu'il existe: mais il n'impliq
ue point; donc, etc., matriellement parlant il est vrai, mais formellement c'est u
n sophisme; car dans la majeure ce mot il implique regarde le concept de la caus

e par laquelle Dieu peut tre, et dans la mineure il regarde le seul concept de l'
existence et de la nature de Dieu, comme il paroit de ce que si on nie la majeur
e, il la faudra prouver ainsi: Si Dieu n'existe point encore, il implique qu'il
existe, parce qu'on ne sauroit assigner de cause suffisante pour le produire: ma
is il n'implique point qu'il existe, comme il a t accord dans la mineure; donc, etc
. Et si on nie la mineure, il la faudra prouver ainsi: Cette chose n'implique po
int dans le concept formel de laquelle il n'y a rien qui enferme contradiction:
mais, dans le concept formel de l'existence ou de la nature divine, il n'y a rie
n qui enferme contradiction; donc, etc. Et ainsi ce mot il implique est pris en
deux divers sens. Car il se peut faire qu'on ne concevra rien dans la chose mme q
ui empche qu'elle ne puisse exister, et que cependant on concevra quelque chose d
e la part de sa cause qui empche qu'elle ne soit produite. Or, encore que nous ne
concevions Dieu que trs imparfaitement, cela n'empche pas qu'il ne soit certain q
ue sa nature est possible, ou qu'elle n'implique point; ni aussi que nous ne pui
ssions assurer avec vrit que nous l'avons assez soigneusement examine, et assez cla
irement connue, savoir autant qu'il suffit pour connotre qu'elle est possible, et
aussi que l'existence ncessaire lui appartient. Car toute impossibilit, ou, s'il
m'est permis de me servir ici du mot de l'cole, toute implicance consiste seuleme
nt en notre concept ou pense, qui ne peut conjoindre les ides qui se contrarient l
es unes les autres; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit hors de l
'entendement, parce que de cela mme qu'une chose est hors de l'entendement il est
manifeste qu'elle n'implique point, mais qu'elle est possible. Or l'impossibili
t que nous trouvons en nos penses ne vient que de ce qu'elles sont obscures et con
fuses, et il n'y en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes
; et partant, afin que nous puissions assurer que nous connoissons assez la natu
re de Dieu pour savoir qu'il n'y a point de rpugnance qu'elle existe, il suffit q
ue nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous aperce
vons tre en elle, quoique ces choses ne soient qu'en petit nombre au regard de te
lles que nous n'apercevons pas, bien qu'elles soient aussi en elle, et qu'avec c
ela nous remarquions que l'existence ncessaire est l'une des choses que nous aper
cevons ainsi tre en Dieu.

En septime lieu, j'ai dj donn la raison, dans l'abrg de mes Mditations, pourquoi je n
ai rien dit ici touchant l'immortalit de l'me; j'ai aussi fait voir ci-devant comm
e quoi j'ai suffisamment prouv la distinction qui est entre l'esprit et toute sor
te de corps.
Quant ce que vous ajoutez[1], que de la distinction de l'me d'avec le corps il ne
s'ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce que nonobstant cela on peut dire qu
e Dieu l'a faite d'une telle nature que sa dure finit avec celle de la vie du cor
ps, je confesse que je n'ai rien y rpondre; car je n'ai pas tant de prsomption que
d'entreprendre de dterminer par la force du raisonnement humain une chose qui ne
dpend que de la pure volont de Dieu.
[Note 55: Voyez secondes objections.]
La connoissance naturelle nous apprend que l'esprit est diffrent du corps, et qu
'il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant qu'il diffre des aut
res corps, est seulement compos d'une certaine configuration de membres, et autre
s semblables accidents; et enfin que la mort du corps dpend seulement de quelque
division ou changement de figure. Or nous n'avons aucun argument ni aucun exempl
e qui nous persuade que la mort, ou l'anantissement d'une substance telle qu'est
l'esprit, doive suivre d'une cause si lgre comme est un changement de figure, qui
n'est autre chose qu'un mode, et encore un mode non de l'esprit, mais du corps,
qui est rellement distinct de l'esprit. Et mme nous n'avons aucun argument ni exem
ple qui nous puisse persuader qu'il y a des substances qui sont sujettes tre anant
ies. Ce qui suffit pour conclure que l'esprit ou l'me de l'homme, autant que cela
peut tre connu par la philosophie naturelle, est immortelle.
Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n'a point peut-tre dtermin

que les mes des hommes cessent d'tre au mme temps que les corps auxquels elles sont
unies sont dtruits, c'est Dieu seul d'en rpondre. Et puisqu'il nous a maintenant
rvl que cela n'arrivera point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun dout
e.
Au reste, j'ai beaucoup vous remercier de ce que vous avez daign si officieuseme
nt et avec tant de franchise m'avertir non seulement des choses qui vous ont sem
bl dignes d'explication, mais aussi des difficults qui pouvoient m'tre faites par l
es athes, ou par quelques envieux et mdisants. Car encore que je ne voie rien entr
e les choses que vous m'avez proposes que je n'eusse auparavant rejet ou expliqu da
ns mes Mditations (comme, par exemple, ce que vous avez allgu des mouches qui sont
produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites, des Turcs, et autres chos
es semblables, ne peut venir en l'esprit de ceux qui, suivant l'ordre de ces Mdit
ations, mettront part pour quelque temps toutes les choses qu'ils ont apprises d
es sens, pour prendre garde ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c'es
t pourquoi je pensois avoir dj rejet toutes ces choses), encore, dis-je, que cela s
oit, je juge nanmoins que ces objections seront fort utiles mon dessein, d'autant
que je ne me promets pas d'avoir beaucoup de lecteurs qui veuillent apporter ta
nt d'attention aux choses que j'ai crites, qu'tant parvenus lu fin ils se ressouvi
ennent de tout ce qu'ils auront lu auparavant: et ceux qui ne le feront pas tomb
eront aisment en des difficults, auxquelles ils verront puis aprs que j'aurai satis
fait par cette rponse, ou du moins ils prendront de l occasion d'examiner plus soi
gneusement la vrit.
Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes raisons selon
la mthode des gomtres, afin que tout d'un coup les lecteur les puissent comprendre
, je vous dirai ici en quelle faon j'ai dj tch ci-devant de la suivre, et comment j'y
tcherai encore ci-aprs.
Dans la faon d'crire des gomtres je distingue deux choses, savoir l'ordre, et la ma
nire de dmontrer.
L'ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposes les premires
doivent tre connues sans l'aide des suivantes, et que les suivantes doivent aprs tr
e disposes de telle faon, qu'elles soient dmontres par les seules choses qui les prcde
nt. Et certainement j'ai tch autant que j'ai pu de suivre cet ordre en mes Mditatio
ns. Et c'est ce qui a fait que je n'ai pas trait dans la seconde de la distinctio
n qui est entre l'esprit et le corps, mais seulement dans la sixime, et que j'ai
omis tout exprs beaucoup de choses dans ce trait, parce qu'elles prsupposoient l'ex
plication de plusieurs autres.
La manire de dmontrer est double: l'une se fait par l'analyse ou rsolution, et l'a
utre par la synthse ou composition.
L'analyse montre la vraie voie; par laquelle une chose a t mthodiquement invente, e
t fait voir comment les effets dpendent des causes; en sorte que si le lecteur la
veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n
'entendra pas moins parfaitement la chose ainsi dmontre, et ne la rendra pas moins
sienne, que si lui-mme l'avoit invente. Mais cette sorte de dmonstration n'est pas
propre convaincre les lecteurs opinitres ou peu attentifs: car si ont laisse chap
per sans y prendre garde la moindre des choses qu'elle propose, la ncessit de ses
conclusions ne paratra point; et on n'a pas coutume d'y exprimer fort amplement l
es choses qui sont assez claires d'elles-mmes, bien que ce soit ordinairement cel
les auxquelles il faut le plus prendre garde.
La synthse au contraire, par une voie toute diffrente, et comme en examinant les
causes par leurs effets, bien que la preuve qu'elle contient soit souvent aussi
des effets par les causes, dmontre la vrit clairement ce qui est contenu en ses con
clusions, et se sert d'une longue suite de dfinitions, de demandes, d'axiomes, de
thormes et de problmes, afin que si on lui nie quelques consquences, elle fasse voi

r comment elles sont contenues dans les antcdents, et qu'elle arrache le consentem
ent du lecteur, tant obstin et opinitre qu'il puisse tre; mais elle ne donne pas co
mme l'autre une entire satisfaction l'esprit de ceux qui dsirent d'apprendre, parc
e qu'elle n'enseigne pas la mthode par laquelle la chose a t invente.
Les anciens gomtres avoient coutume de se servir seulement de cette synthse dans l
eurs crits, non qu'ils ignorassent entirement l'analyse, mais mon avis parce qu'il
s en faisoient tant d'tat qu'ils la rservoient pour eux seuls comme un secret d'im
portance.
Pour moi, j'ai suivi seulement la voie analytique, dans mes Mditations, parce qu
'elle me semble tre la plus vraie et la plus propre pour enseigner; mais quant la
synthse, laquelle sans doute est celle que vous dsirez de moi, encore que, toucha
nt les choses qui se traitent en la gomtrie, elle puisse utilement tre mise aprs l'a
nalyse, elle ne convient pas toutefois si bien aux matires qui appartiennent la mt
aphysique. Car il y a cette diffrence, que les premires notions qui sont supposes p
our dmontrer les propositions gomtriques, ayant de la convenance avec les sens, son
t reues facilement d'un chacun: c'est pourquoi il n'y a point l de difficult, sinon
bien tirer les consquences, ce qui se peut faire par toutes sortes de personnes,
mme par les moins attentives, pourvu seulement qu'elles se ressouviennent des ch
oses prcdentes; et on les oblige aisment a s'en souvenir, en distinguant autant de
diverses propositions qu'il y a de choses remarquer dans la difficult propose, afi
n qu'elles s'arrtent sparment sur chacune, et qu'on les leur puisse citer par aprs p
our les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au contraire, to
uchant les questions qui appartiennent la mtaphysique, la principale difficult est
de concevoir clairement, et distinctement les premires notions. Car, encore que
de leur nature elles ne soient pas moins claires, et mme que souvent elles soient
plus claires que celles qui sont considres par les gomtres, nanmoins, d'autant qu'el
les semblent ne s'accorder pas avec plusieurs prjugs que nous avons reus par les se
ns, et auxquels nous sommes accoutums ds notre enfance, elles ne sont parfaitement
comprises que par ceux qui sont fort attentifs et qui s'tudient dtacher autant qu
'ils peuvent leur esprit du commerce des sens: c'est pourquoi, si on les proposa
it toutes seules, elles seraient aisment nies par ceux qui ont l'esprit port la con
tradiction. Et c'est ce qui a t la cause que j'ai plutt crit des Mditations que des d
isputes ou des questions, comme font les philosophes; ou bien des thormes ou des p
roblmes, comme les gomtres, afin de tmoigner par l que je n'ai crit que pour ceux qui
se voudront donner la peine de mditer avec moi srieusement et considrer les choses
avec attention. Car, de cela mme que quelqu'un se prpare combattre la vrit, il se re
nd moins propre la comprendre, d'autant qu'il dtourne son esprit de la considratio
n des raisons qui la persuadent, pour l'appliquer la recherche de celles qui la
dtruisent.

Mais nanmoins, pour tmoigner combien je dfre votre conseil, je tcherai ici d'imiter
la synthse des gomtres, et y ferai un abrg des principales raisons dont j'ai us pour d
ontrer l'existence de Dieu et la distinction qui est entre l'esprit et le corps
humain; ce qui ne servira peut-tre pas peu pour soulager l'attention des lecteurs
.

RAISONS QUI PROUVENT L'EXISTENCE DE DIEU, ET LA DISTINCTION QUI EST ENTRE L'ESP
RIT ET LE CORPS DE L'HOMME, DISPOSES DUNE FAON GOMTRIQUE.
DFINITIONS.
I. Par le nom de pense je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l
'apercevons immdiatement par nous-mmes et en avons une connoissance intrieure: ains
i toutes les oprations de la volont, de l'entendement, de l'imagination et des sen
s sont des penses. Mais j'ai ajout immdiatement pour exclure les choses qui suivent
et dpendent de nos penses; par exemple, le mouvement volontaire a bien la vrit la v

olont pour son principe, mais lui-mme nanmoins n'est pas une pense. Ainsi se promene
r n'est pas une pense, mais bien le sentiment ou la connoissance que l'on a qu'on
se promne.
II. Par le nom d'ide, j'entends cette forme de chacune de nos penses par la perce
ption immdiate de laquelle nous avons connoissance de ces mmes penses. De sorte que
je ne puis rien exprimer par des paroles lorsque j'entends ce que je dis, que d
e cela mme il ne soit certain que j'ai en moi l'ide de la chose qui est signifie pa
r mes paroles. Et ainsi je n'appelle pas du nom d'ide les seules images qui sont
dpeintes en la fantaisie; au contraire, je ne les appelle point ici de ce nom, en
tant qu'elles sont en la fantaisie corporelle, c'est--dire en tant qu'elles sont
dpeintes en quelques parties du cerveau, mais seulement en tant qu'elles informe
nt l'esprit mme qui s'applique cette partie du cerveau.
III. Par la ralit objective d'une ide, j'entends l'entit ou l'tre de la chose reprsen
te par cette ide, en tant que cette entit est dans l'ide; et de la mme faon, on peut d
ire une perfection objective, ou un artifice objectif, etc. Car tout ce que nous
concevons comme tant dans les objets des ides, tout cela est objectivement ou par
reprsentations dans les ides mmes.
IV. Les mmes choses sont dites tre formellement dans les objets des ides quand ell
es sont en eux telles que nous les concevons; et elles sont dites y tre minemment
quand elles n'y sont pas la vrit telles, mais qu'elles sont si grandes qu'elles pe
uvent suppler ce dfaut par leur excellence.
V. Toute chose dans laquelle rside immdiatement comme dans un sujet, ou par laque
lle existe quelque chose que nous apercevons, c'est--dire quelque proprit, qualit ou
attribut dont nous avons en nous une relle ide, s'appelle substance. Car nous n'a
vons point d'autre ide de la substance prcisment prise, sinon qu'elle est une chose
dans laquelle existe formellement ou minemment cette proprit ou qualit que nous ape
rcevons, ou qui est objectivement dans quelqu'une de nos ides, d'autant que la lu
mire naturelle nous enseigne que le nant ne peut avoir aucun attribut qui soit rel.
VI. La substance dans laquelle rside immdiatement la pense est ici appele esprit. E
t toutefois ce nom est quivoque, en ce qu'on l'attribue aussi quelquefois au vent
et aux liqueurs fort subtiles; mais je n'en sache point de plus propre.
VII. La substance qui est le sujet immdiat de l'extension locale et des accident
s qui prsupposent cette extension, comme sont la figure, la situation et le mouve
ment de lieu, etc., s'appelle corps. Mais de savoir si la substance qui est appe
le esprit est la mme que celle que nous appelons corps, ou bien si ce sont deux su
bstances diverses, c'est ce qui sera examin ci-aprs.
VIII. La substance que nous entendons tre souverainement parfaite, et dans laque
lle nous ne concevons rien qui enferme quelque dfaut ou limitation de perfection,
s'appelle Dieu.
IX. Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans l
e concept d'une chose, c'est de mme que si nous disions que cet attribut est vrai
de cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en elle.
X. Deux substances sont dites tre rellement distinctes quand chacune d'elles peut
exister sans l'autre.

DEMANDES.
Je demande premirement que les lecteurs considrent combien foibles sont les raiso
ns qui leur ont fait jusques ici ajouter foi leurs sens, et combien sont incerta

ins tous les jugements qu'ils ont depuis appuys sur eux; et qu'ils repassent si l
ong-temps et si souvent cette considration en leur esprit, qu'enfin ils acquirent
l'habitude de ne se plus fier si fort en leurs sens: car j'estime que cela est nc
essaire pour se rendre capable de connotre la vrit des choses mtaphysiques, lesquell
es ne dpendent point des sens.
En second lieu, je demande qu'ils considrent leur propre esprit et tous ceux de
ses attributs dont ils reconnotront ne pouvoir en aucune faon douter, encore mme qu
'ils supposassent que tout ce qu'ils ont jamais reu par les sens ft entirement faux
; et qu'ils ne cessent point de le considrer que premirement ils n'aient acquis l'
usage de le concevoir distinctement, et de croire qu'il est plus ais connotre que
toutes les choses corporelles.
En troisime lieu, qu'ils examinent diligemment les propositions qui n'ont pas be
soin de preuve pour tre connues, et dont chacun trouve les notions en soi-mme, com
me sont celles-ci, qu'une mme chose ne peut pas tre et n'tre pas tout ensemble; que
le nant ne peut tre la cause efficiente d'aucune chose, et autres semblables: et qu
'ainsi ils exercent cette clart de l'entendement qui leur a t donne par la nature, m
ais que les perceptions des sens ont accoutum de troubler et d'obscurcir; qu'ils
l'exercent, dis-je, toute pure et dlivre de leurs prjugs; car par ce moyen la vrit des
axiomes suivants leur sera fort vidente.
Eu quatrime lieu, qu'ils examinent les ides de ces natures qui contiennent en ell
es un assemblage de plusieurs attributs ensemble, comme est la nature du triangl
e, celle du carr ou de quelque autre figure; comme aussi la nature de l'esprit, l
a nature du corps, et par-dessus toutes la nature de Dieu ou d'un tre souverainem
ent parfait. Et qu'ils prennent garde qu'on peut assurer avec vrit que toutes ces
choses-l sont en elles que nous concevons clairement y tre contenues. Par exemple,
parce que dans la nature du triangle rectiligne cette proprit se trouve contenue,
que ses trois angles sont gaux deux droits; et que dans la nature du corps ou d'
une chose tendue la divisibilit y est comprise, car nous ne concevons point de cho
se tendue si petite que nous ne la puissions diviser, au moins par la pense; il es
t vrai de dire que les trois angles de tout triangle rectiligne sont gaux deux dr
oits, et que tout corps est divisible.
En cinquime lieu, je demande qu'ils s'arrtent long-temps contempler la nature de
l'tre souverainement parfait: et, entre autres choses, qu'ils considrent que dans
les ides de toutes les autres natures l'existence possible se trouve bien contenu
e; mais que dans l'ide de Dieu ce n'est pas seulement une existence possible qui
se trouve contenue, mais une existence absolument ncessaire. Car de cela seul, et
sans aucun raisonnement, ils connotront que Dieu existe; et il ne leur sera pas
moins clair et vident, sans autre preuve, qu'il est manifeste que deux est un nom
bre pair, et que trois est un nombre impair, et choses semblables. Car il y a de
s choses qui sont ainsi connues sans preuves par quelques uns, que d'autres n'en
tendent que par un long discours et raisonnement.
En sixime lieu, que, considrant avec soin tous les exemples d'une claire et disti
ncte perception, et tous ceux dont la perception est obscure et confuse desquels
j'ai parl dans mes Mditations, ils s'accoutument distinguer les choses qui sont c
lairement connues de celles qui sont obscures: car cela s'apprend mieux par des
exemples que par des rgles; et je pense qu'on n'en peut donner aucun exemple dont
je n'aie touch quelque chose.
En septime lieu, je demande que les lecteurs, prenant garde qu'ils n'ont jamais
reconnu aucune fausset dans les choses qu'ils ont clairement conues, et qu'au cont
raire ils n'ont jamais rencontr, sinon par hasard, aucune vrit dans les choses qu'i
ls n'ont conues qu'avec obscurit, ils considrent que ce seroit une chose tout--fait
draisonnable, si, pour quelques prjugs des sens ou pour quelques suppositions faite
s plaisir, et fondes sur quelque chose d'obscur et d'inconnu, ils rvoquoient en do
ute les choses que l'entendement conoit clairement et distinctement; au moyen de

quoi ils admettront facilement les axiomes suivants pour vrais et pour indubitab
les: bien que j'avoue que plusieurs d'entre eux eussent pu tre mieux expliqus, et
eussent d tre plutt proposs comme des thormes que comme des axiomes, si j'eusse voulu
re plus exact.
AXIOMES. ou NOTIONS COMMUNES.
I. Il n'y a aucune chose existante de laquelle ou ne puisse demander quelle est
la cause pourquoi elle existe: car cela mme se peut demander de Dieu; non qu'il
ait besoin d'aucune cause pour exister, mais parce que l'immensit mme de sa nature
est la cause ou la raison pour laquelle il n'a besoin d'aucune cause pour exist
er.
II. Le temps prsent ne dpend point de celui qui l'a immdiatement prcd; c'est pourquoi
il n'est pas besoin d'une moindre cause pour conserver une chose, que pour la p
roduire la premire lois.
III. Aucune chose, ni aucune perfection de cette chose actuellement existante,
ne peut avoir le nant, ou une chose non existante, pour la cause de son existence
.
IV. Toute la ralit ou perfection qui est dans une chose, se rencontre formellemen
t ou minemment dans sa cause premire et totale.
V. D'o il suit aussi que la ralit objective de nos ides requiert une cause dans laq
uelle cette mme ralit soit contenue, non pas simplement objectivement, mais formell
ement ou minemment. Et il faut remarquer que cet axiome doit si ncessairement tre a
dmis, que de lui seul dpend la connoissance de toutes les choses, tant sensibles
qu'insensibles; car d'o savons-nous, par exemple, que le ciel existe? est-ce parc
e que nous le voyons? mais cette vision ne touche point l'esprit, sinon en tant
qu'elle est une ide, une ide, dis-je, inhrente en l'esprit mme, et non pas une image
dpeinte en la fantaisie; et, l'occasion de cette ide, nous ne pouvons pas juger q
ue le ciel existe, si ce n'est que nous supposions que toute ide doit avoir une c
ause de sa ralit objective qui soit rellement existante; laquelle cause nous jugeon
s que c'est le ciel mme, et ainsi des autres.
VI. Il y a divers degrs de ralit, c'est--dire d'entit ou de perfection: car la subst
ance a plus de ralit que l'accident ou le mode, et la substance infinie que la fin
ie; c'est pourquoi aussi il y a plus de ralit objective dans l'ide de la substance
que dans celle de l'accident, et dans l'ide de la substance infinie que dans l'ide
de la substance finie.
VII. La volont se porte volontairement et librement, car cela est de
, mais nanmoins infailliblement au bien qui lui est clairement connu:
uoi, si elle vient connotre quelques perfections qu'elle n'ait pas,
onnera aussitt, si elles sont en sa puissance; car elle connatra que
plus grand bien de les avoir que de ne les avoir pas.

son essence
c'est pourq
elle se les d
ce lui est un

VIII. Ce qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire le moin
s, ou le plus facile.
IX. C'est une chose plus grande et plus difficile de crer ou conserver une subst
ance, que de crer ou conserver ses attributs ou proprits; mais ce n'est pas une cho
se plus grande, ou plus difficile, de crer une chose que de la conserver, ainsi q
u'il a dj t dit.
X. Dans l'ide ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce q
ue nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui existe; mais
avec cette diffrence, que, dans le concept d'une chose limite, l'existence possib
le ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un tre souverainem

ent parfait, la parfaite et ncessaire y est comprise.

PROPOSITION PREMIRE
L'EXISTENCE DE DIEU SE CONNOT DE LA SEULE CONSIDRATION DE SA NATURE.
DMONSTRATION
Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d'une c
hose, c'est le mme que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu'on
peut assurer qu'il est en elle, par la dfinition neuvime;
Or est-il que l'existence ncessaire est contenue dans la nature ou dans le conce
pt de Dieu, par l'axiome dixime:
Donc il est vrai de dire que l'existence ncessaire est en Dieu, ou bien que Dieu
existe.
Et ce syllogisme est le mme dont je me suis servi en ma rponse au sixime article d
e ces objections; et sa conclusion peut tre connue sans preuve par ceux qui sont
libres de tous prjugs, comme il a t dit en la cinquime demande. Mais parce qu'il n'es
t pas ais de parvenir une si grande clart d'esprit, nous tcherons de prouver la mme
chose par d'autres voies.

PROPOSITION SECONDE.
L'EXISTENCE DE DIEU EST DMONTRE PAR SES EFFETS, DE CELA SEUL QUE SON IDE EST EN NO
US.
DMONSTRATION
La ralit objective de chacune de nos ides requiert une cause dans laquelle cette mm
e ralit soit contenue non pas simplement objectivement, mais formellement ou minemm
ent, par l'axiome cinquime;
Or est-il que nous avons en nous l'ide de Dieu (par la dfinition deuxime et huitime
), et que la ralit objective de cette ide n'est point contenue en nous, ni formelle
ment, ni minemment (par l'axiome sixime), et qu'elle ne peut tre contenue dans aucu
n autre que dans Dieu mme, par l dfinition huitime:
Donc cette ide de Dieu qui est en nous demande Dieu pour sa cause; et par consque
nt Dieu existe, par l'axiome troisime.
PROPOSITION TROISIME.
L'EXISTENCE DE DIEU EST ENCORE DMONTRE DE CE QUE NOUS-MMES, QUI AVONS EN NOUS SON
IDE, NOUS EXISTONS.
DMONSTRATION.
Si j'avois lu puissance de me conserver moi-mme, j'aurois aussi, plus forte rais
on, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me manquent (par l'axiome
huitime et neuvime), car ces perfections ne sont que des attributs de la substanc
e, et moi je suis une substance;
Mais je n'ai pas la puissance de me donner toutes ces perfections, car autremen

t je les possderois dj, par l'axiome septime:


Donc je n'ai pas la puissance de me conserver moi-mme.
En aprs, je ne puis exister sans tre conserv tant que j'existe, soit par moi-mme, s
uppos que j'en aie le pouvoir, soit par un autre qui ait cette puissance, par l'a
xiome premier et deuxime;
Or est-il que j'existe, et toutefois je n'ai pas la puissance de me conserver m
oi-mme, comme je viens de prouver:
Donc je suis conserv par un autre.
De plus, celui par qui je suis conserv a en soi formellement ou minemment tout ce
qui est en moi, par l'axiome quatrime;
Or est-il que j'ai en moi la perception de plusieurs perfections qui me manquen
t, et celle aussi de l'ide de Dieu, par la dfinition deuxime et huitime:
Donc la perception de ces mmes perfections est aussi en celui par qui je suis co
nserv.
Enfin, celui--l mme par qui je suis conserv ne peut avoir la perception d'aucunes
perfections qui lui manquent, c'est--dire qu'il n'ait point en soi formellement o
u minemment, par l'axiome septime; car ayant la puissance de me conserver, comme i
l a t dit maintenant, il aurait, plus forte raison, le pouvoir de se les donner lu
i-mme, si elles lui manquoient, par l'axiome huitime et neuvime;
Or est-il qu'il a la perception de toutes les perfections que je reconnois me m
anquer, et que je conois ne pouvoir tre qu'en Dieu seul, comme je viens de prouver
:
Donc il les a toutes en soi formellement ou minemment; et ainsi il est Dieu.

COROLLAIRE.
DIEU A CR LE CIEL ET LA TERRE, ET TOUT CE QUI Y EST CONTENU, ET OUTRE CELA IL PEU
T FAIRE TOUTES LES CHOSES QUE NOUS CONCEVONS CLAIREMENT, EN LA MANIRE QUE NOUS LE
S CONCEVONS
DMONSTRATION
Toutes ces choses suivent clairement de la proposition prcdente. Car nous y avons
prouv l'existence de Dieu, parce qu'il est ncessaire qu'il y ait un tre qui existe
dans lequel toutes les perfections dont il y a en nous quelque ide soient conten
ues formellement ou minemment;
Or est-il que nous avons en nous l'ide d'une puissance si grande, que par celuil seul en qui elle rside, non seulement le ciel et la terre, etc., doivent avoir t c
rs, mais aussi toutes les autres choses que nous concevons comme possibles peuvent
tre produites:
Donc, en prouvant l'existence de Dieu, nous avons aussi prouv de lui toutes ces
choses.

PROPOSITION QUATRIME.

L'ESPRIT ET LE CORPS SONT RELLEMENT DISTINCTS.


DMONSTRATION.
Tout ce que nous concevons clairement peut tre fait par Dieu en la manire que nou
s le concevons, par le corollaire prcdent.
Mais nous concevons clairement l'esprit, c'est--dire une substance qui pense, sa
ns le corps, c'est--dire sans une substance tendue, par la demande II; et d'autre
part nous concevons aussi clairement le corps sans l'esprit, ainsi que chacun ac
corde facilement:
Donc au moins, par la toute-puissance de Dieu, l'esprit peut tre sans le corps,
et le corps sans l'esprit.
Maintenant les substances qui peuvent tre l'une sans l'autre sont rellement disti
nctes, par la definition X. Or est-il que l'esprit et le corps sont des substanc
es, par les dfinitions V, VI et VII, qui peuvent tre l'une sans l'autre, comme je
le viens de prouver:
Donc l'esprit et le corps sont rellement distincts.
Et il faut remarquer que je me suis ici servi de la toute-puissance de Dieu pou
r en tirer ma preuve; non qu'il soit besoin de quelque puissance extraordinaire
pour sparer l'esprit d'avec le corps, mais pource que, n'ayant trait que de Dieu s
eul dans les propositions prcdentes, je ne la pouvois tirer d'ailleurs que de lui.
Et il importe fort peu par quelle puissance deux choses soient spares, pour connot
re qu'elles soient rellement distinctes.

TROISIMES OBJECTIONS, FAITES PAR HOBBES CONTRE LES SIX MDITATIONS OBJECTION Ier.
SUR LA MDITATION PREMIRE DES CHOSES QUI PEUVENT TRE RVOQUES EN DOCTE.
Il paroit assez, par ce qui a t dit dans cette Mditation, qu'il n'y a point de mar
que certaine et vidente par laquelle nous puissions reconnotre et distinguer nos s
onges d'avec la veille et d'avec une vraie perception des sens; et partant que c
es images ou ces fantmes que nous sentons tant veills, ne plus ne moins que ceux que
nous apercevons tant endormis, ne sont point des accidents attachs des objets extr
ieurs, et ne sont point des preuves suffisantes pour, montrer que ces objets extr
ieurs existent vritablement. C'est pourquoi si, sans nous aider d'aucun autre rai
sonnement, nous suivons seulement le tmoignage de nos sens, nous aurons juste suj
et de douter si quelque chose existe ou non. Nous reconnoissons donc la vrit de ce
tte mditation. Mais d'autant que Platon a parl de cette incertitude des choses sen
sibles, plusieurs autres anciens philosophes avant et aprs lui, et qu'il est ais d
e remarquer la difficult qu'il y a de discerner la veille du sommeil, j'eusse vou
lu que cet excellent auteur de nouvelles spculations se ft abstenu de publier des
choses si vieilles.
RPONSE.
Les raisons de douter qui sont ici reues pour vraies par ce philosophe n'ont t pro
poses par moi que comme vraisemblables: et je m'en suis servi, non pour les dbiter
comme nouvelles, mais en partie pour prparer les esprits des lecteurs considrer l
es choses intellectuelles, et les distinguer des corporelles, quoi elles m'ont t
oujours sembl trs ncessaires; en partie pour y rpondre dans les mditations suivantes,
et en partie aussi pour faire voir combien les vrits que je propose ensuite sont
fermes et assures, puisqu'elles ne peuvent tre branles par des doutes si gnraux et si

extraordinaires. Et ce n'a point t pour acqurir de la gloire que je les ai rapportes


; mais je pense n'avoir pas t moins oblig de les expliquer, qu'un mdecin de dcrire la
maladie dont il a entrepris d'enseigner la cure.
OBJECTION IIe.
SUR LA SECONDE MDITATION. DE LA NATURE DE L'ESPRIT HUMAIN.
Je suis une chose qui pense: c'est fort bien dit. Car de ce que je pense ou de
ce que j'ai une ide, soit en veillant, soit en dormant, l'on infre que je suis pen
sant: car ces deux choses, je pense et je suis pensant, signifient la mme chose.
De ce que je suis pensant, il s'ensuit que je suis, parce que ce qui pense n'est
pas un rien. Mais o notre auteur ajoute, c'est--dire un esprit, une me, un entende
ment, une raison: de l nat un doute. Car ce raisonnement ne me semble pas bien ddui
t, de dire Je suis pensant, donc je suis une pense; ou bien je suis intelligent,
donc je suis un entendement. Car de la mme faon je pourrois dire, je suis promenan
t, donc je suis une promenade.
M. Descartes donc prend la chose intelligente, et l'intellection qui en est l'a
cte, pour une mme chose; ou du moins il dit que c'est le mme que la chose qui ente
nd, et l'entendement, qui est une puissance ou facult d'une chose intelligente. Na
nmoins tous les philosophes distinguent le sujet de ses facults et de ses actes,
c'est--dire de ses proprits et de ses essences; car c'est autre chose que la chose
mme qui est, et autre chose que son essence; il se peut donc faire qu'une chose q
ui pense soit le sujet de l'esprit, de la raison ou de l'entendement, et partant
que ce soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris ou avanc, et n
'est pas prouv. Et nanmoins c'est en cela que consiste le fondement de la conclusi
on qu'il semble que M. Descartes veuille tablir.
Au mme endroit il dit:[1] Je connois que j'existe, et je cherche quel je suis, mo
i que je connois tre. Or il est trs certain que cette notion et connoissance de mo
i-mme, ainsi prcisment prise, ne dpend point des choses dont l'existence ne m'est pa
s encore connue.
[Note 56: Voyez Mditation II.]
Il est trs certain que la connoissance de cette proposition, j'existe, dpend de c
elle-ci, je pense, comme il nous a fort bien enseign: mais d'o nous vient la conno
issance de celle-ci, je pense? Certes, ce n'est point d'autre chose que de ce qu
e nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pense sans une ch
ose qui pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une cho
se qui se promne.
Et de l il semble suivre qu'une chose qui pense est quelque chose de corporel; c
ar les sujets de tous les actes semblent tre seulement entendus sous une raison c
orporelle, ou sous une raison de matire, comme il a lui-mme montr un peu aprs par l'
exemple de la cire, laquelle, quoique sa couleur, sa duret, sa figure, et tous se
s autres actes soient changs, est toujours conue tre la mme chose, c'est--dire la mme
matire sujette tous ces changements. Or ce n'est pas par une autre pense que j'infr
e que je pense: car encore que quelqu'un puisse penser qu'il a pens, laquelle pen
se n'est rien autre chose qu'un souvenir, nanmoins il est tout--fait impossible de
penser qu'on pense, ni de savoir qu'on sait: car ce serait une interrogation qui
ne finiroit jamais, d'o savez-vous que vous savez que vous savez que vous savez,
etc.?
Et partant, puisque la connoissance de cette proposition, j'existe, dpend de la
connoissance de celle-ci, je pense, et la connoissance de, celle-ci de ce que no
us ne pouvons sparer la pense d'une matire qui pense, il semble qu'on doit plutt infr
er qu'une chose qui pense est matrielle qu'immatrielle.

RPONSE
O j'ai dit, c'est--dire un esprit, une me, un entendement, une raison, etc., je n'
ai point entendu par ces noms les seules facults, mais les choses doues de la facu
lt de penser, comme; par les deux premiers on a coutume d'entendre; et assez souv
ent aussi par les deux derniers: ce que j'ai si souvent expliqu, et en termes si
exprs, que je ne vois pas qu'il y ait eu lieu d'en douter.
Et il n'y a point ici de rapport ou de convenance entre la promenade et la pense
, parce que la promenade n'est jamais prise autrement que pour l'action mme; mais
la pense se prend quelquefois pour l'action, quelquefois pour la facult, et quelq
uefois pour la chose en laquelle rside cette facult.
Et je ne dis pas que l'intellection et la chose qui entend soient une mme chose,
non pas mme la chose qui entend et l'entendement, si l'entendement est pris pour
une facult, mais seulement lorsqu'il est pris pour la chose mme qui entend. Or j'
avoue franchement que pour signifier une chose ou une substance, laquelle je vou
lois dpouiller de toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis se
rvi de tenues autant simples et abstraits que j'ai pu, comme au contraire ce phi
losophe, pour signifier la mme substance, en emploie d'autres fort concrets et co
mposs, savoir ceux de sujet, de matire et de corps, afin d'empcher autant qu'il peu
t qu'on ne puisse sparer la pense d'avec le corps. Et je ne crains pas que la faon
dont il se sert, qui est de joindre ainsi plusieurs choses ensemble, soit trouve
plus propre pour parvenir la connoissance de la vrit: qu'est la mienne, par laquel
le je distingue autant que je puis chaque chose. Mais ne nous arrtons pas davanta
ge aux paroles, venons la chose dont il est question.

Il se peut faire, dit-il, qu'une chose qui pense soit quelque chose de corporel,
dont le contraire est pris ou avanc et n'est pas prouv. Tant s'en faut, je n'ai po
int avanc le contraire et ne m'en suis en faon quelconque servi pour fondement, ma
is je l'ai laiss entirement indtermin jusqu' la sixime Mditation, dans laquelle il est
prouv.
Eu aprs il dit fort bien que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet,
comme la pense sans une chose qui pense, parce que la chose qui pense n'est pas
un rien; mais c'est sans aucune raison et contre toute bonne logique, et mme contr
e la faon ordinaire de parler, qu'il ajoute que de l il semble suivre qu'une chose
qui pense est quelque chose de corporel; car les sujets de tous les actes sont bi
en la vrit entendus comme tant des substances, ou si vous voulez comme des matires,
savoir des matires mtaphysiques; mais non pas pour cela comme des corps. Au contra
ire, tous les logiciens, et presque tout le monde avec eux, ont coutume de dire
qu'entre les substances les unes sont spirituelles et les autres corporelles. Et
je n'ai prouv autre chose par l'exemple de la cire, sinon que la couleur, la dur
et, la figure, etc., n'appartiennent point la raison formelle de la cire, c'est--d
ire qu'on peut concevoir tout ce qui se trouve ncessairement dans la cire sans av
oir besoin pour cela de penser elles: je n'ai point aussi parl en ce lieu-l de la
raison formelle de l'esprit, ni mme de celle du corps.
Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu'une pense ne peu
t pas tre le sujet d'une autre pense. Car qui a jamais feint cela que lui? Mais je
tcherai ici d'expliquer en peu de paroles tout le sujet dont est question.
Il est certain que la pense ne peut pas tre sans une chose qui pense, et en gnral a
ucun accident ou aucun acte ne peut tre sans une substance de laquelle il soit l'
acte. Mais d'autant que nous ne connoissons pas la substance immdiatement par ell
e-mme, mais seulement parce qu'elle est le sujet de quelques actes, il est fort c
onvenable la raison, et l'usage mme le requiert, que nous appelions de divers nom
s ces substances que nous connoissons tre les sujets de plusieurs actes ou accide

nts entirement diffrents, et qu'aprs cela nous examinions si ces divers noms signif
ient des choses diffrentes ou une seule et mme chose. Or il y a certains actes que
nous appelons corporels, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes
les autres choses qui ne peuvent tre conues sans une extension locale; et nous app
elons du nom de corps la substance en laquelle ils rsident; et on ne peut pas fei
ndre que ce soit une autre substance qui soit le sujet de la figure, une autre q
ui soit le sujet du mouvement local, etc., parce que tous ces actes conviennent
entre eux, en ce qu'ils prsupposent l'tendue. En aprs il y a d'autres actes que nou
s appelons intellectuels, comme entendre, vouloir, imaginer, sentir, etc., tous
lesquels conviennent entre eux en ce qu'ils ne peuvent tre sans pense, ou percepti
on, ou conscience et connoissance; et la substance en laquelle ils rsident, nous
la nommons une chose qui pense, ou un esprit, ou de tel autre nom qu'il nous plat
, pourvu que nous ne la confondions point avec la substance corporelle, d'autant
que les actes intellectuels n'ont aucune affinit avec les actes corporels, et qu
e la pense, qui est la raison commune en laquelle ils conviennent, diffre totaleme
nt de l'extension, qui est la raison commune des autres. Mais aprs que nous avons
form deux concepts clairs et distincts de ces deux substances, il est ais de conn
otre, par ce qui a t dit en la sixime Mditation, si elles ne sont qu'une mme chose, ou
si elles en sont deux diffrentes.

OBJECTION IIIe
SUR LA SECONDE MDITATION.
[1] Qu'y a-t-il donc qui soit distingu de ma pense? Qu'y a-t-il que l'on puisse di
re tre spar de moi-mme?
[Note 57: Voyez Mditation II.]

Quelqu'un rpondra peut-tre cette question: Je suis distingu de ma pense moi-mme qui
pense; et quoiqu'elle ne soit pas la vrit spare de moi-mme, elle est nanmoins diffre
de moi: de la mme faon que la promenade, comme il a t dit ci-dessus, est distingue d
e celui qui se promne. Que si M. Descartes montre que celui qui entend et l'enten
dement sont une mme chose, nous tomberons dans cette faon de parler scolastique, l
'entendement entend, la vue voit, la volont veut; et, par une juste analogie, on
pourra dire que la promenade, ou du moins la facult de se promener, se promne: tou
tes lesquelles choses sont obscures, impropres, et fort loignes de la nettet ordina
ire de M. Descartes.
RPONSE.
Je ne nie pas que moi, qui pense, ne sois distingu de ma pense, comme une chose l
'est de son mode; mais o je demande, qu'y a-t-il donc qui soit distingu de ma pense
? j'entends cela des diverses faons de penser qui sont l nonces, et non pas de ma su
bstance; et o j'ajoute, qu'y a-t-il que l'on puisse dire tre spar de moi-mme? je veux
dire seulement que toutes ces manires de penser qui sont en moi ne peuvent avoir
aucune existence hors de moi; et je ne vois pas qu'il y ait en cela aucun lieu
de douter, ni pourquoi l'on me blme ici d'obscurit.

OBJECTION IVe.
SUR LA SECONDE MDITATION.
[1] Il faut donc que je demeure d'accord que je ne saurois pas mme comprendre par
mon imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon ent
endement seul qui le comprenne.

[Note 58: Voyez Mditation II.]


Il y a grande diffrence entre imaginer, c'est--dire avoir quelque ide, et concevoi
r de l'entendement, c'est--dire conclure en raisonnant que quelque chose est ou e
xiste; mais M. Descartes ne nous a pas expliqu en quoi ils diffrent. Les anciens pr
ipatticiens ont aussi enseign assez clairement que la substance ne s'aperoit point
par les sons, mais qu'elle se conoit par la raison.
Que dirons-nous maintenant si peut-tre le raisonnement n'est rien autre chose qu
'un assemblage et un enchanement de noms par ce mot est? D'o il s'ensuivroit que p
ar la raison nous ne concluons rien du tout touchant la nature des choses, mais
seulement touchant leurs appellations, c'est--dire que par elle nous voyons simpl
ement si nous assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions
que nous avons faites notre fantaisie touchant leurs significations. Si cela est
ainsi, comme il peut tre, le raisonnement dpendra des noms, les noms de l'imagina
tion, et l'imagination peut-tre, et ceci selon mon sentiment, du mouvement des or
ganes corporels, et ainsi l'esprit ne sera rien autre chose qu'un mouvement en c
ertaines parties du corps organique.
RPONSE.
J'ai expliqu, dans la seconde Mditation, la diffrence qui est entre l'imagination
et le pur concept de l'entendement ou de l'esprit, lorsqu'en l'exemple de la cir
e j'ai fait voir quelles sont les choses que nous imaginons en elle, et quelles
sont celles que nous concevons par le seul entendement; mais j'ai encore expliqu
ailleurs comment nous entendons autrement une chose que nous ne l'imaginons, en
ce que pour imaginer, par exemple, un pentagone, il est besoin d'une particulire
contention d'esprit qui nous rende cette figure, c'est--dire ses cinq cts et l'espa
ce qu'ils renferment, comme prsente, de laquelle nous ne nous servons point pour
concevoir. Or l'assemblage qui se fait dans le raisonnement n'est pas celui des
noms, mais bien celui des choses signifies par les noms; et je m'tonne que le cont
raire puisse venir en l'esprit de personne.
Car qui doute qu'un Franois et qu'un Allemand ne puissent avoir les mmes penses ou
raisonnements touchant les mmes choses, quoique nanmoins ils conoivent des mots en
tirement diffrents? Et ce philosophe ne se condamne-t-il pas lui-mme, lorsqu'il par
le des conventions que nous avons faites notre fantaisie touchant la significati
on des mots? Car s'il admet que quelque chose est signifie par les paroles, pourq
uoi ne veut-il pas que nos discours et raisonnements soient plutt de la chose qui
est signifie que des paroles seules? Et certes de la mme faon et avec une aussi ju
ste raison qu'il conclut que l'esprit est un mouvement, il pourroit aussi conclu
re que la terre est le ciel, ou telle autre chose qu'il lui plaira; pource qu'il
n'y a point de choses au monde entre lesquelles il n'y ait autant de convenance
qu'il y a entre le mouvement et l'esprit, qui sont de deux genres entirement dif
frents.

OBJECTION Ve.
SUR LA TROISIME MDITATION.
DE DIEU
[1]Quelques unes d'entre elles ( savoir d'entre les penses des hommes) sont comme
les images des choses auxquelles seules convient proprement le nom d'ide, comme l
orsque je pense un homme, une chimre, au ciel, un ange, ou Dieu.
[Note 59: Voyez Mditation III.]

Lorsque je pense un homme, je me reprsente une ide ou une image compose de couleur
et de figure, de laquelle je puis douter si elle a la ressemblance d'un homme o
u si elle ne l'a pas. Il en est de mme lorsque je pense au ciel. Lorsque je pense
une chimre, je me reprsente une ide ou une image, de laquelle je puis douter si el
le est le portrait de quelque animal qui n'existe point, mais qui puisse tre, ou
qui ait t autrefois, ou bien qui n'ait jamais t. Et lorsque quelqu'un pense un ange,
quelquefois l'image d'une flamme se prsente son esprit, et quelquefois celle d'u
n jeune enfant qui a des ailes, de laquelle je pense pouvoir dire avec certitude
qu'elle n'a point la ressemblance d'un ange, et partant qu'elle n'est point l'i
de d'un ange; mais, croyant qu'il y a des cratures invisibles et immatrielles qui s
ont les ministres de Dieu, nous donnons une chose que nous croyons ou supposons
le nom d'ange, quoique nanmoins l'ide sous laquelle j'imagine un ange soit compose
des ides des choses visibles.
Il en est de mme du nom vnrable de Dieu, de qui nous n'avons aucune image ou ide; c
'est pourquoi on nous dfend de l'adorer sous une image, de peur qu'il ne nous sem
ble que nous concevions celui qui est inconcevable.
Nous n'avons donc point en nous ce semble aucune ide de Dieu; mais tout ainsi qu
'un aveugle-n qui s'est plusieurs fois approch du feu, et qui en a senti la chaleu
r, reconnot qu'il y a quelque chose par quoi il a t chauff, et, entendant dire que ce
la s'appelle du feu, conclut qu'il y a du feu, et nanmoins n'en connot pas la figu
re ni la couleur, et n'a, vrai dire, aucune ide ou image du feu qui se prsente son
esprit.
De mme, l'homme, voyant qu'il doit y avoir quelque cause de ses images ou de ses
ides, et de cette cause une autre premire, et ainsi de suite, est enfin conduit u
ne fin ou une supposition de quelque cause ternelle, qui, pource qu'elle n'a jama
is commenc d'tre, ne peut avoir de cause qui la prcde, ce qui fait qu'il conclut nces
sairement qu'il y a un tre ternel qui existe; et nanmoins il n'a point d'ide qu'il p
uisse dire tre celle de cet tre ternel, mais il nomme ou appelle du nom de Dieu cet
te chose que la foi ou sa raison lui persuade.
Maintenant, d'autant que de cette supposition, savoir que nous avons en nous l'
ide de Dieu, M. Descartes vient la preuve de cette proposition, que Dieu (c'est--d
ire un tre tout-puissant, trs sage, crateur de l'univers, etc.) existe, il a d mieux
expliquer cette ide de Dieu, et de l en conclure non seulement son existence, mai
s aussi la cration du monde.

RPONSE.
Par le nom d'ide, il veut seulement qu'on entende ici les images des choses matri
elles dpeintes en la fantaisie corporelle; et cela tant suppos, il lui est ais de mo
ntrer qu'on ne peut avoir aucune propre et vritable ide de Dieu ni d'un ange: mais
j'ai souvent averti, et principalement en ce lieu-l mme, que je prends le nom d'i
de pour tout ce qui est conu immdiatement par l'esprit; en sorte que, lorsque je ve
ux et que je crains, parce que je conois en mme temps que je veux et que je crains
, ce vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre des ides; et je me suis
servi de ce mot, parce qu'il toit dj communment reu par les philosophes pour signifie
r les formes des conceptions de l'entendement divin, encore que nous ne reconnoi
ssions en Dieu aucune fantaisie ou imagination corporelle, et je n'en savois poi
nt de plus propre. Et je pense avoir assez expliqu l'ide de Dieu pour ceux qui veu
lent concevoir le sens que je donne mes paroles; mais pour ceux qui s'attachent
les entendre autrement que je ne fais, je ne le pourrois jamais assez. Enfin, ce
qu'il ajoute ici de la cration du monde est tout--fait hors de propos: car j'ai p
rouv que Dieu existe avant que d'examiner s'il y avoit un monde cr par lui, et de c
ela seul que Dieu, c'est--dire un tre souverainement puissant existe, il suit que,

s'il y a un monde, il doit avoir t cr par lui.

OBJECTION VIe.
SUR LA TROISIME MDITATION
[1]Mais il y en a d'autres ( savoir d'autres penses) qui contiennent de plus d'au
tres formes: par exemple, lorsque je veux, que je crains, que j'affirme, que je
nie, je conois bien la vrit toujours quelque chose comme le sujet de l'action de mo
n esprit, mais j'ajoute aussi quelque autre chose par cette action l'ide que j'ai
de cette chose-l; et de ce genre de penses, les unes sont appeles volonts ou affect
ions, et les autres jugements.
[Note 60: Voyez Mditation III.]
Lorsque quelqu'un veut ou craint, il a bien la vrit l'image de la chose qu'il cra
int et de l'action qu'il veut; mais qu'est-ce que celui qui veut ou qui craint e
mbrasse de plus par sa pense, cela n'est pas ici expliqu. Et, quoique le bien pren
dre la crainte soit une pense, je ne vois pas comment elle peut tre autre que la p
ense ou l'ide de la chose que l'on craint. Car qu'est-ce autre chose que la craint
e d'un lion qui s'avance vers nous, sinon l'ide de ce lion, et l'effet, qu'une te
lle ide engendre dans le coeur, par lequel celui qui craint est port ce mouvement
animal que nous appelons fuite. Maintenant ce mouvement de fuite n'est pas une p
ense; et partant il reste que dans ta crainte il n'y a point d'autre pense que cel
le qui consiste en la ressemblance de la chose que l'on craint: le mme se peut di
re aussi de la volont.
De plus l'affirmation et la ngation ne se font point sans parole et sans noms, d
'o vient que les btes ne peuvent rien affirmer ni nier, non pas mme par la pense, et
partant ne peuvent aussi faire aucun jugement; et nanmoins la pense peut tre sembl
able dans un homme et dans une bte. Car, quand nous affirmons qu'un homme court,
nous n'avons point d'autre pense que celle qu'a un chien qui voit courir son matre
, et partant l'affirmation et la ngation n'ajoutent rien aux simples penses, si ce
n'est peut-tre la pense que les noms dont l'affirmation est compose sont les noms
de la chose mme qui est en l'esprit de celui qui affirme; et cela n'est rien autr
e chose que comprendre par la pense la ressemblance de la chose, mais cette resse
mblance deux fois.

RPONSE.
Il est de soi trs vident que c'est autre chose de voir un lion et ensemble de le
craindre, que de le voir seulement; et tout de mme que c'est autre chose de voir
un homme qui court, que d'assurer qu'on le voit. Et je ne remarque rien ici qui
ait besoin de rponse ou d'explication.

OBJECTION VIIe.
SUR LA TROISIME MDITATION.

[1]Il me reste seulement examiner de quelle faon j'ai acquis cette ide, car je ne
l'ai point reue par les sens, et jamais elle ne s'est offerte moi contre mon atte
nte, comme font d'ordinaire les ides des choses sensibles, lorsque ces choses se

prsentent aux organes extrieurs de mes sens, ou qu'elles semblent s'y prsenter. Ell
e n'est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n'est pas
en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose; et partant il ne reste
plus autre chose dire, sinon que, comme l'ide de moi-mme, elle est ne et produite
avec moi ds lors que j'ai t cr.
[Note 61: Voyez Mditation III.]
S'il n'y a point d'ide de Dieu (or on ne prouve point qu'il y en ait), comme il
semble qu'il n'y en a point, toute cette recherche est inutile. De plus, l'ide de
moi-mme me vient, si on regarde le corps, principalement de la vue; si l'me, nous
n'en avons aucune ide: mais la raison nous fait conclure qu'il y a quelque chose
de renferm dans le corps humain qui lui donne le mouvement animal, qui fait qu'i
l sent et se meut; et cela, quoi que ce soit, sans aucune ide, nous l'appelons me.

RPONSE.
S'il y a une ide de Dieu (comme il est manifeste qu'il y en a une), toute cette
objection est renverse; et lorsqu'on ajoute que nous n'avons point d'ide de l'me, m
ais qu'elle se conoit par la raison, c'est de mme que si on disoit qu'on n'en a po
int d'image dpeinte en la fantaisie, mais qu'on en a nanmoins cette notion que jus
qu'ici j'ai appele du nom d'ide.

OBJECTION VIIIe.
SUR LA TROISIME MDITATION.
[1]Mais l'autre ide du soleil est prise des raisons de l'astronomie, c'est--dire d
e certaines notions qui sont naturellement en moi.
[Note 62: Voyez Mditation III.]
Il semble qu'il ne puisse y avoir en mme temps qu'une ide du soleil, soit qu'il s
oit vu par les yeux, soit qu'il soit conu par le raisonnement tre plusieurs fois p
lus grand qu'il ne parot la vue; car cette dernire n'est pas l'ide du soleil, mais
une consquence de notre raisonnement, qui nous apprend que l'ide du soleil seroit
plusieurs fois plus grande s'il toit regard de beaucoup plus prs. Il est vrai qu'en
divers temps il peut y avoir diverses ides du soleil, comme si en un temps il es
t regard seulement avec les yeux, et en un autre avec une lunette d'approche; mai
s les raisons de l'astronomie ne rendent point l'ide du soleil plus grande on plu
s petite, seulement elles nous enseignent que l'ide sensible du soleil est trompe
use.

RPONSE
Je rponds derechef que ce qui est dit ici n'tre point l'ide du soleil, et qui nanmo
ins est dcrit, c'est cela mme que j'appelle du nom d'ide. Et pendant que ce philoso
phe ne veut pas convenir avec moi de la signification des mots, il ne me peut ri
en objecter qui ne soit frivole.

OBJECTION IXe.

SUR LA TROISIME MDITATION.


[1]Car, en effet, les ides qui me reprsentent des substances sont sans doute quelq
ue chose de plus et ont pour ainsi dire plus de ralit objective que celles qui me
reprsentent seulement des modes ou accidents. Comme aussi celle par laquelle je c
onois un Dieu souverain, ternel, infini, tout-connoissant, tout-puissant, et crateu
r universel de toutes les choses qui sont hors de lui, a aussi sans doute en soi
plus de ralit objective que celles par qui les substances finies me sont reprsentes
.
[Note 63: Voyez Mditation III.]
J'ai dj plusieurs fois remarqu ci-devant que nous n'avons aucune ide de Dieu ni de
l'me; j'ajoute maintenant ni de la substance: car j'avoue bien que la substance,
en tant qu'elle est une matire capable de recevoir divers accidents, et qui est s
ujette leurs changements, est aperue et prouve par le raisonnement; mais nanmoins e
lle n'est point conue, ou nous n'en avons aucune ide. Si cela est vrai, comment pe
ut-on dire que les ides qui nous reprsentent des substances sont quelque chose de
plus et ont plus de ralit objective que celles qui nous reprsentent des accidents?
De plus, il semble que M. Descartes n'ait pas assez considr ce qu'il veut dire par
ces mots, ont plus de ralit. La ralit reoit-elle le plus et le moins? Ou, s'il pense
qu'une chose soit plus chose qu'une autre, qu'il considre comment il est possibl
e que cela puisse tre rendu clair l'esprit, et expliqu avec toute la clart et l'vide
nce qui est requise en une dmonstration, et avec laquelle il a plusieurs fois tra
it d'autres matires.
RPONSE.
J'ai plusieurs fois dit que j'appelois du nom d'ide cela mme que la raison nous f
ait connotre, comme aussi toutes les autres choses que nous concevons, de quelque
faon que nous les concevions. Et j'ai suffisamment expliqu comment la ralit reoit le
plus et le moins, en disant que la substance est quelque chose de plus que le m
ode, et que s'il y a des qualits relles ou des substances incompltes, elles sont au
ssi quelque chose de plus que les modes, mais quelque chose de moins que les sub
stances compltes; et enfin que s'il y a une substance infinie et indpendante, cett
e substance a plus d'tre ou plus de ralit que la substance finie et dpendante: ce qu
i est le soi si manifeste qu'il n'est pas besoin d'y apporter une plus ample expl
ication.

OBJECTION Xe.
SUR LA TROISIME MDITATION.
[1]Partant, il ne reste que la seule ide de Dieu, dans laquelle il faut considrer
s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-mme. Par le nom de Dieu, j'enten
ds une substance infinie, indpendante, souverainement intelligente, souverainemen
t puissante, et par laquelle non seulement moi, mais toutes les autres choses qu
i sont (s'il y en a d'autres qui existent) ont t cres: toutes lesquelles choses, dir
e le vrai, sont telles, que plus j'y pense, et moins me semblent-elles pouvoir v
enir de moi seul. Et par consquent il faut conclure de tout ce qui a t dit ci-devan
t, que Dieu existe ncessairement.
[Note 64: Voyez Mditation III.]
Considrant les attributs de Dieu, afin que de l nous en ayons l'ide, et que nous v
oyions s'il y a quelque chose en elle qui n'ait pu venir de nous-mmes, je trouve,
si je ne me trompe, que ni les choses que nous concevons par le nom de Dieu ne
viennent point de nous, ni qu'il n'est pas ncessaire qu'elles viennent d'ailleurs

que des objets extrieurs. Car, par le nom de Dieu, j'entends une substance, c'es
t--dire j'entends que Dieu existe (non point par une ide, mais par raisonnement):
infinie, c'est--dire que je ne puis concevoir ni imaginer ses termes ou ses dernir
es parties, que je n'en puisse encore imaginer d'autres au-del; d'o il suit que le
nom d'infini ne nous fournit pas l'ide de l'infinit divine, mais bien celle de me
s propres termes et limites: indpendante, c'est--dire je ne conois point de cause d
e laquelle Dieu puisse venir; d'o il parot que je n'ai point d'autre ide qui rponde
ce nom d'indpendant, sinon la mmoire de mes propres ides, qui ont toutes leur comme
ncement en divers temps, et qui par consquent sont dpendantes.
C'est pourquoi, dire que Dieu est indpendant, ce n'est rien dire autre chose, si
non que Dieu est du nombre des choses dont je ne puis imaginer l'origine; tout a
insi que dire que Dieu est infini, c'est de-mme que si nous disions qu'il est du
nombre des choses dont nous ne concevons point les limites. Et ainsi toute cette
ide de Dieu est rfute; car quelle est cette ide qui est sans fin et sans origine?
Souverainement intelligente. Je demande aussi par quelle ide M. Descartes conoit
l'intellection de Dieu.
Souverainement puissante. Je demande aussi par quelle ide sa puissance, qui rega
rde les choses futures, c'est--dire non existantes, est entendue. Certes, pour mo
i, je conois la puissance par l'image ou la mmoire des choses passes, en raisonnant
de cette sorte: Il a fait ainsi, donc il a pu faire ainsi; donc, tant qu'il ser
a, il pourra encore, faire ainsi, c'est--dire il en a la puissance. Or toutes ces
choses sont des ides qui peuvent venir des objets extrieurs.
Crateur de toutes les choses qui sont au monde. Je puis former quelque image de
la cration par le moyen des choses que j'ai vues, par exemple de ce que j'ai vu u
n homme naissant, et qui est parvenu, d'une petitesse presque inconcevable, la f
orme et la grandeur qu'il a maintenant; et personne mon avis n'a d'autre ide ce n
om de crateur mais il ne sufft pas, pour prouver la cration du monde, que nous puis
sions imaginer le monde cr. C'est pourquoi, encore qu'on et dmontr qu'un tre infini, i
ndpendant, tout-puissant, etc., existe, il ne s'ensuit pas nanmoins qu'un crateur e
xiste, si ce n'est que quelqu'un pense qu'on infre fort bien de ce qu'un certain t
re existe, lequel nous croyons avoir cr toutes les autres choses, que pour cela le
monde a autrefois t cr par lui.
De plus, o M. Descartes dit que l'ide de Dieu et de notre me est ne et rsidante en n
ous, je voudrais bien savoir si les mes de ceux-l pensent qui dorment profondment e
t sans aucune rverie: si elles ne pensent point, elles n'ont alors aucunes ides; e
t partant il n'y a point d'ide qui soit ne et rsidante en nous, car ce qui est n et
rsidant en nous est toujours prsent notre pense.

RPONSE.
Aucune chose de celles que nous attribuons Dieu ne peut venir des objets extrieu
rs comme d'une cause exemplaire: car il n'y a rien en Dieu de semblable aux chos
es extrieures, c'est--dire aux choses corporelles. Or il est manifeste que tout ce
que nous concevons tre en Dieu de dissemblable aux choses extrieures ne peut veni
r en notre pense par l'entremise de ces mmes choses, mais seulement par celle de l
a cause de cette diversit, c'est--dire de Dieu.
Et je demande ici de quelle faon ce philosophe tire l'intellection de Dieu des c
hoses extrieures: car pour moi j'explique aisment quelle est l'ide que j'en ai, en
disant que par le mot d'ide j'entends la forme de toute perception; car qui est c
elui qui conoit quelque chose qui ne s'en aperoive, et partant qui n'ait cette for
me ou cette ide de l'intellection, laquelle venant tendre l'infini il forme l'ide d
e l'intellection divine? Et ce que je dis de cette perfection se doit entendre d

e mme de toutes les autres.

Mais, d'autant que je me suis servi de l'ide de Dieu qui est en nous pour dmontre
r son existence, et que dans cette ide une puissance si immense est contenue que
nous concevons qu'il rpugne, s'il est vrai que Dieu existe, que quelque autre cho
se que lui existe si elle n'a t cre par lui, il suit clairement de ce que son existe
nce a t dmontre qu'il a t aussi dmontr que tout ce monde, c'est--dire toutes les aut
hoses diffrentes de Dieu qui existent, ont t cres par lui.
Enfin, lorsque je dis que quelque ide est ne avec nous, ou qu'elle est naturellem
ent empreinte en nos mes, je n'entends pas qu'elle se prsente toujours notre pense,
car ainsi il n'y en auroit aucune; mais j'entends seulement que nous avons en n
ous-mmes la facult de la produire.

OBJECTION XIe.
SUR LA TROISIME MDITATION.
[1]Et toute la force de l'argument dont je me suis servi pour prouver l'existenc
e de Dieu consiste en ce que je vois qu'il ne seroit pas possible que ma nature
ft telle qu'elle est, c'est--dire que j'eusse en moi l'ide de Dieu, si Dieu n'exist
oit vritablement, savoir ce mme Dieu dont j'ai en moi l'ide.
[Note 65: Voyez Mditation III.]
Donc, puisque ce n'est pas une chose dmontre que nous ayons en nous l'ide de Dieu,
et que la religion chrtienne nous oblige de croire que Dieu est inconcevable, c'
est--dire, selon mon opinion, qu'on n'en peut avoir d'ide, il s'ensuit que l'exist
ence de Dieu n'a point t dmontre, et beaucoup moins la cration.
RPONSE.
Lorsque Dieu est dit inconcevable, cela s'entend d'une conception qui le compre
nne totalement et parfaitement. Au reste, j'ai dj tant de fois expliqu comment nous
avons en nous l'ide de Dieu, que je ne le puis encore ici rpter sans ennuyer les l
ecteurs.

OBJECTION XIIe.
SUR LA QUATRIME MDITATION.
DU VRAI ET DU FAUX.
[1]Et ainsi je connois que l'erreur, en tant que telle, n'est pas quelque chose
de rel qui dpende de Dieu, mais que c'est seulement un dfaut; et partant que pour f
aillir je n'ai pas besoin de quelque facult qui m'ait t donne de Dieu particulirement
pour cet effet.
[Note 66: Voyez Mditation IV.]
Il est certain que l'ignorance est seulement un dfaut, et qu'il n'est pas besoin
d'aucune facult positive pour ignorer; mais, quant l'erreur, la chose n'est pas
si manifeste: car il semble que si les pierres et les autres choses inanimes ne p
euvent errer, c'est seulement parce qu'elles n'ont pas la facult de raisonner ni
d'imaginer; et partant il faut conclure que pour errer il est besoin d'un entend
ement, ou du moins d'une imagination, qui sont des facults toutes deux positives,

accorde tous ceux qui se trompent, mais aussi eux seuls.


Outre cela, M. Descartes ajoute: J'aperois que mes erreurs dpendent du concours de
deux causes, savoir de la facult de connotre qui est en moi, et de la facult d'lire
ou bien de mon libre arbitre. Ce qui me semble avoir de la contradiction avec le
s choses qui ont t dites auparavant. O il faut aussi remarquer que la libert du fran
c arbitre est suppose sans tre prouve, quoique cette supposition soit contraire l'o
pinion des calvinistes.
RPONSE.
Encore que pour faillir il soit besoin de la facult de raisonner, ou pour mieux
dire de juger, c'est--dire d'affirmer et de nier, d'autant que c'en est le dfaut,
il ne s'ensuit pas pour cela que ce dfaut soit rel, non plus que l'aveuglement n'e
st pas appel rel, quoique les pierres ne soient pas dites aveugles pour cela seule
ment qu'elles ne sont pas capables de voir. Et je suis tonn de n'avoir encore pu r
encontrer dans toutes ces objections aucune consquence qui me semblt tre bien dduite
de ses principes.
Je n'ai rien suppos ou avanc touchant la libert que ce que nous ressentons tous le
s jours en nous-mmes, et qui est trs connu par la lumire naturelle: et je ne puis c
omprendre pourquoi il est dit ici que cela rpugne ou a de la contradiction avec c
e qui a t dit auparavant.
Mais encore que peut-tre il y en ait plusieurs qui, lorsqu'ils considrent la prord
ination de Dieu, ne peuvent comprendre comment notre libert peut subsister et s'a
ccorder avec elle, il n'y a nanmoins personne qui, se regardant soi-mme, ne ressen
te et n'exprimente que la volont et la libert ne sont qu'une mme chose, ou plutt qu'i
l n'y a point de diffrence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. Et ce
n'est pas ici le lieu d'examiner quelle est en cela l'opinion des calvinistes.
OBJECTION XIIIe.
SUR LA QUATRIME MDITATION.
[1] Par exemple, examinant ces jours passs si quelque chose existoit vritablement
dans le monde, et prenant garde que de cela seul que j'examinois cette question
il suivoit trs videmment que j'existois moi-mme, je ne pouvois pas m'empcher de juge
r qu'une chose que je concevois si clairement toit vraie; non que je m'y trouvass
e forc par une cause extrieure, mais seulement parce que d'une grande clart qui toit
en mon entendement a suivi une grande inclination en ma volont, et ainsi je me s
uis port croire avec d'autant plus de libert que je me suis trouv avec moins d'indi
ffrence.
[Note 67: Voyez Mditation IV.]
Cette faon de parler, une grande clart dans l'entendement, est mtaphorique, et par
tant n'est pas propre entrer dans un argument: or celui qui n'a aucun doute prten
d avoir une semblable clart, et sa volont n'a pas une moindre inclination pour aff
irmer ce dont il n'a aucun doute que celui qui a une parfaite science. Cette cla
rt peut donc bien tre la cause pourquoi quelqu'un aura et dfendra avec opinitret quel
que opinion, mais elle ne lui sauroit faire connotre avec certitude qu'elle est v
raie.
De plus, non seulement savoir qu'une chose est vraie, mais aussi la croire ou l
ui donner son aveu et consentement, ce sont choses qui ne dpendent point de la vo
lont; car les choses qui nous sont prouves par de bons arguments ou racontes comme
croyables, soit que nous le voulions ou non, nous sommes contraints de les croir
e. Il est bien vrai qu'affirmer ou nier, soutenir ou rfuter des propositions, ce
sont des actes de la volont; mais il ne s'ensuit pas que le consentement et l'ave

u intrieur dpendent de la volont.


Et partant, la conclusion qui suit n'est pas suffisamment dmontre: Et c'est dans c
e mauvais usage de notre libert que consiste cette privation qui constitue la for
me de l'erreur.
RPONSE.
Il importe peu que cette faon de parler, une grande clart, soit propre ou non ent
rer dans un argument, pourvu qu'elle soit propre pour expliquer nettement notre
pense, comme elle l'est en effet. Car il n'y a personne qui ne sache que par ce m
ot, une clart dans l'entendement, on entend une clart ou perspicuit de connoissance
, que tous ceux-l n'ont peut-tre pas qui pensent l'avoir; mais cela n'empche pas qu
'elle ne diffre beaucoup d'une opinion obstine qui t conue sans une vidente perception
.
Or, quand il est dit ici que, soit que nous voulions ou que nous ne voulions pa
s, nous donnons notre crance aux choses que nous concevons clairement, c'est de mm
e que si on disoit que, soit que nous voulions ou que nous ne voulions pas, nous
voulons et dsirons les choses bonnes quand elles nous sont clairement connues: c
ar cette faon de parler, soit que nous ne voulions pas, n'a point de lien en tell
es occasions, parce qu'il y a de la contradiction vouloir et ne vouloir pas une
mme chose.

OBJECTION XIVe.
SUR LA CINQUIME MDITATION. DE L'ESSENCE DES CHOSES CORPORELLES.
[1]Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triangle, encore qu'il n'y ait peut-t
re en aucun lieu du monde hors de ma pense une telle figure, et qu'il n'y en ait
jamais eu, il ne laisse pas nanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou
essence dtermine de cette figure, laquelle est immuable et ternelle, que je n'ai po
int invente, et qui ne dpend en aucune faon de mon esprit, comme il parot de ce que
l'on peut dmontrer diverses proprits de ce triangle.
[Note 68: Voyez Mditation V.]
S'il n'y a point de triangle en aucun lieu du monde, je ne puis comprendre comm
ent il a une nature, car ce qui n'est nulle part n'est point du tout, et n'a don
c point aussi d'tre ou de nature. L'ide que notre esprit conoit du triangle vient d
'un autre triangle que nous avons vu ou invent sur les choses que nous avons vues
; mais depuis qu'une fois nous avons appel du nom de triangle la chose d'o nous pe
nsons que l'ide du triangle tire son origine, encore que cette chose prisse, le no
m demeure toujours. De mme, si nous avons une fois conu par la pense que tous les a
ngles d'un triangle pris ensemble sont gaux deux droits, et que nous ayons donn ce
t autre nom au triangle, qu'il est une chose qui a trois angles gaux deux droits,
quand il n'y auroit au monde aucun triangle, le nom nanmoins ne laisseroit pas d
e demeurer. Et ainsi la vrit de cette proposition sera ternelle, que le triangle es
t une chose qui a trois angles gaux deux droits; mais la nature du triangle ne se
ra pas pour cela ternelle, car s'il arrivoit par hasard que tout triangle gnralemen
t prit, elle cesseroit aussi d'tre.
De mme cette proposition, l'homme est un animal, sera vraie ternellement cause de
s noms; mais, suppos que le genre humain fut ananti, il n'y auroit plus de nature
humaine.
D'o il est vident que l'essence, en tant qu'elle est distingue de l'existence, n'e
st rien autre chose qu'un assemblage de noms par le verbe est; et partant l'esse

nce sans l'existence est une fiction de notre esprit: et il semble que comme l'i
mage d'un homme qui est dans l'esprit est cet homme, ainsi l'essence est l'exist
ence; ou bien comme cette proposition, Socrate est homme, est celle-ci, Socrate
est ou existe, ainsi l'essence de Socrate est l'existence du mme Socrate: or ceci
, Socrate est homme, quand Socrate n'existe point, ne signifie autre chose qu'un
assemblage de noms, et ce mot est ou tre a sous soi l'image de l'unit d'une chose
qui est dsigne par deux noms.
RPONSE
La distinction qui est entre l'essence et l'existence est connue de tout le mon
de; et ce qui est dit ici des noms ternels, au lieu des concepts ou des ides d'une
ternelle vrit, a dj t ci-devant assez rfut et rejet.

OBJECTION XVe.
SUR LA SIXIME MDITATION.
DE L'EXISTENCE DES CHOSES MATRIELLES.
[1]Car Dieu ne m'ayant donn aucune facult pour connotre que cela soit ( savoir que D
ieu, par lui-mme ou par l'entremise de quelque crature plus noble que le corps, m'
envoie les ides du corps), mais au contraire, m'ayant donn une grande inclination
croire qu'elles me sont envoyes ou qu'elles partent des choses corporelles, je ne
vois pas comment on pourroit l'excuser de tromperie, si en effet ces ides partoi
ent d'ailleurs ou m'toient envoyes par d'autres causes que par des choses corporel
les; et partant il faut avouer qu'il y a des choses corporelles qui existent.
[Note 69: Voyez Mditation VI.]
C'est la commune opinion que les mdecins ne pchent point qui doivent les malades po
ur leur propre sant, ni les pres qui trompent leurs enfants pour leur propre bien;
et que le mal de la tromperie ne consiste pas dans la fausset des paroles, mais
dans la malice de celui qui trompe. Que M. Descartes prenne donc garde si cette
proposition, Dieu ne nous peut jamais tromper, prise universellement, est vraie;
car si elle n'est pas vraie, ainsi universellement prise, cette conclusion n'es
t pas bonne, donc il y a des choses corporelles qui existent.
RPONSE.
Pour la vrit de cette conclusion il n'est pas ncessaire que nous ne puissions jama
is tre tromps, car au contraire j'ai avou franchement que nous le sommes souvent; m
ais seulement que nous ne le soyons point quand notre erreur feroit parotre en Di
eu une volont de dcevoir, laquelle ne peut tre en lui: et il y a encore ici une con
squence qui ne me semble pas tre bien dduite de ses principes.

OBJECTION XVIe.
SUR LA SIXIME MDITATION.
[1]Car je reconnois maintenant qu'il y a entre l'une et l'autre (savoir entre la
veille et le sommeil) une trs notable diffrence, en ce que notre mmoire ne peut ja
mais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de not
re vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent tant ve
ills.

[Note 70: Voyez Mditation VI.]


Je demande si c'est une chose certaine qu'une personne, songeant qu'elle doute
si elle songe ou non, ne puisse songer que son songe est joint et li avec les ides
d'une longue suite de choses passes. Si elle le peut, les choses qui semblent ai
nsi celui qui dort tre les actions de sa vie passe peuvent tre tenues pour vraies,
tout de mme que s'il toit veill. De plus, d'autant, comme il dit lui-mme, que toute l
a certitude de la science et toute sa vrit dpend de la seule connoissance du vrai D
ieu, ou bien un athe ne peut pas reconnotre qu'il veille par la mmoire des actions
de sa vie passe, ou bien une personne peut savoir qu'elle veille sans la connoiss
ance du vrai Dieu.
RPONSE.
Celui qui dort et songe ne peut pas joindre et assembler parfaitement et avec vr
it ses rveries avec les ides des choses passes, encore qu'il puisse songer qu'il les
assemble. Car qui est-ce qui nie que celui qui dort se puisse tromper? Mais aprs
, tant veill, il connotra facilement son erreur.
Et un athe peut reconnotre qu'il veille par la mmoire des actions de sa vie passe;
mais il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant pour le rendre certain qu'
il ne se trompe point, s'il ne sait qu'il a t cr de Dieu, et que Dieu ne peut tre tro
mpeur.
FIN DU TOME PREMIER.

TABLE
DES MATIRES CONTENUES DANS LE TOME PREMIER.
LOGE DE DESCARTES
NOTES
DISCOURS DE LA MTHODE

MDITATIONS MTAPHYSIQUES PTRE PRFACE ABRG DES SIX MDITATIONS MDITATION PREMIRE MDI
UXIME MDITATION TROISIME MDITATION QUATRIME MDITATION CINQUIME MDITATION SIXIME
OBJECTIONS ET RPONSES PREMIRES OBJECTIONS, FAITES PAR M. CATRUS RPONSES SECONDES OB
JECTIONS, RECUEILLIES PAR LE P. MERSENNE. RPONSES TROISIMES OBJECTIONS, FAITES PAR
M. HOBBES, ET RPONSES.

End of Project Gutenberg's Discours de la mthode, by Ren Descartes


*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DISCOURS DE LA MTHODE ***
***** This file should be named 13846-8.txt or 13846-8.zip ***** This and all a
ssociated files of various formats will be found in: http://www.gutenberg.net/1/
3/8/4/13846/
Produced by Miranda van de Heijning, Renald Levesque and the Online Distributed
Proofreading Team. This file was produced from images generously made available
by the Bibliothque nationale de France (BnF/Gallica)
Updated editions will replace the previous one--the old editions will be rename

d.
Creating the works from public domain print editions means that no one owns a U
nited States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and
distribute it in the United States without permission and without paying copyri
ght royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this
license, apply to copying and distributing Project Gutenberg-tm electronic work
s to protect the PROJECT GUTENBERG-tm concept and trademark. Project Gutenberg i
s a registered trademark, and may not be used if you charge for the eBooks, unle
ss you receive specific permission. If you do not charge anything for copies of
this eBook, complying with the rules is very easy. You may use this eBook for ne
arly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and
research. They may be modified and printed and given away--you may do practical
ly ANYTHING with public domain eBooks. Redistribution is subject to the trademar
k license, especially commercial redistribution.

*** START: FULL LICENSE ***


THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR US
E THIS WORK
To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free distribution
of electronic works, by using or distributing this work (or any other work assoc
iated in any way with the phrase "Project Gutenberg"), you agree to comply with
all the terms of the Full Project Gutenberg-tm License (available with this file
or online at http://gutenberg.net/license).
Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg-tm electro
nic works
1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm electronic work,
you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms
of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If yo
u do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using
and return or destroy all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in yo
ur possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project
Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound by the terms of th
is agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid
the fee as set forth in paragraph 1.E.8.
1.B. "Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be used on or a
ssociated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by
the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Pr
oject Gutenberg-tm electronic works even without complying with the full terms o
f this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do
with Project Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agree
ment and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic wor
ks. See paragraph 1.E below.
1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation" or PGL
AF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg-tm elec
tronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the publi
c domain in the United States. If an individual work is in the public domain in
the United States and you are located in the United States, we do not claim a ri
ght to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creatin
g derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenb
erg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenbergtm mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Projec

t Gutenberg-tm works in compliance with the terms of this agreement for keeping
the Project Gutenberg-tm name associated with the work. You can easily comply wi
th the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its
attached full Project Gutenberg-tm License when you share it without charge with
others.
1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you
can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state
of change. If you are outside the United States, check the laws of your country
in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, display
ing, performing, distributing or creating derivative works based on this work or
any other Project Gutenberg-tm work. The Foundation makes no representations co
ncerning the copyright status of any work in any country outside the United Stat
es.
1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:
1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access
to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently whenever any c
opy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the phrase "Project Gutenb
erg" appears, or with which the phrase "Project Gutenberg" is associated) is acc
essed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:
This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with almost no rest
rictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.guten
berg.net
1.E.2. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived from th
e public domain (does not contain a notice indicating that it is posted with per
mission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyo
ne in the United States without paying any fees or charges. If you are redistrib
uting or providing access to a work with the phrase "Project Gutenberg" associat
ed with or appearing on the work, you must comply either with the requirements o
f paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work an
d the Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.
1.E.3. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted with the
permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with
both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copy
right holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg-tm Licens
e for all works posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.
1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm License
terms from this work, or any files containing a part of this work or any other w
ork associated with Project Gutenberg-tm.
1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electroni
c work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the
sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to t
he full terms of the Project Gutenberg-tm License.
1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, m
arked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or h
ypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Proje
ct Gutenberg-tm work in a format other than "Plain Vanilla ASCII" or other forma
t used in the official version posted on the official Project Gutenberg-tm web s
ite (www.gutenberg.net), you must, at no additional cost, fee or expense to the
user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a cop

y upon request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other form.
Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm License as spec
ified in paragraph 1.E.1.
1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copy
ing or distributing any Project Gutenberg-tm works unless you comply with paragr
aph 1.E.8 or 1.E.9.
1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or
distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided that
- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of
Project Gutenberg-tm works calculated using the method you already use to calcul
ate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg
-tm trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the
Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid wi
thin 60 days following each date on which you prepare (or are legally required t
o prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked
as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the add
ress specified in Section 4, "Information about donations to the Project Gutenbe
rg Literary Archive Foundation."
- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in wri
ting (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the te
rms of the full Project Gutenberg-tm License. You must require such a user to re
turn or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and disco
ntinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg-tm works.
- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money p
aid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is disc
overed and reported to you within 90 days of receipt of the work.
- You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Pr
oject Gutenberg-tm works.
1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm electro
nic work or group of works on different terms than are set forth in this agreeme
nt, you must obtain permission in writing from both the Project Gutenberg Litera
ry Archive Foundation and Michael Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm tr
ademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.
1.F.
1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to
identify, do copyright research on, transcribe and proofread public domain work
s in creating the Project Gutenberg-tm collection. Despite these efforts, Projec
t Gutenberg-tm electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain "Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corru
pt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infrin
gement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or comput
er codes that damage or cannot be read by your equipment.
1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right of Repla
cement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary A
rchive Foundation, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, and any othe
r party distributing a Project Gutenberg-tm electronic work under this agreement
, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BRE
ACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH F3. YOU
AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS

AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL,
PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SU
CH DAMAGE.
1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in thi
s electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of th
e money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person
you received the work from. If you received the work on a physical medium, you m
ust return the medium with your written explanation. The person or entity that p
rovided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in l
ieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity p
roviding it to you may choose to give you a second opportunity to receive the wo
rk electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you
may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem
.
1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in parag
raph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS', WITH NO OTHER WARRANTIES OF AN
Y KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTI
BILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.
1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or th
e exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limi
tation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to t
his agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer
or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforc
eability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisi
ons.
1.F.6. INDEMNITY
- You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agen
t or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg-tm
electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associat
ed with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg-tm elect
ronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fe
es, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or
cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm work, (b) a
lteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg-tm w
ork, and (c) any Defect you cause.
Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm
Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of electronic wor
ks in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, ol
d, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds o
f volunteers and donations from people in all walks of life.
Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they
need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's goals and ensuring that th
e Project Gutenberg-tm collection will remain freely available for generations t
o come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created t
o provide a secure and permanent future for Project Gutenberg-tm and future gene
rations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation a
nd how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundat
ion web page at http://www.pglaf.org.
Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit 501(c)(3) edu

cational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and gr
anted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation's EIN or
federal tax identification number is 64-6221541. Its 501(c)(3) letter is posted
at http://pglaf.org/fundraising. Contributions to the Project Gutenberg Literar
y Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. fed
eral laws and your state's laws.
The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S. Fairbanks, AK
, 99712., but its volunteers and employees are scattered throughout numerous loc
ations. Its business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, U
T 84116, (801) 596-1887, email business@pglaf.org. Email contact links and up to
date contact information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org
For additional contact information: Dr. Gregory B. Newby Chief Executive and Di
rector gbnewby@pglaf.org
Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archiv
e Foundation
Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide spread public
support and donations to carry out its mission of increasing the number of publ
ic domain and licensed works that can be freely distributed in machine readable
form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. M
any small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax
exempt status with the IRS.
The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and
charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirem
ents are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many
fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations i
n locations where we have not received written confirmation of compliance. To SE
ND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visi
t http://pglaf.org
While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not
met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting u
nsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to d
onate.
International donations are gratefully accepted, but we cannot make any stateme
nts concerning tax treatment of donations received from outside the United State
s. U.S. laws alone swamp our small staff.
Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation methods and a
ddresses. Donations are accepted in a number of other ways including including c
hecks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: http:
//pglaf.org/donate
Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic works.
Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm concept
of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For t
hirty years, he produced and distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a
loose network of volunteer support.
Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed editions, al
l of which are confirmed as Public Domain in the U.S. unless a copyright notice
is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any part
icular paper edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search facility:
http://www.gutenberg.net
This Web site includes information about Project Gutenberg-tm, including how to
make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to hel
p produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear a
bout new eBooks.
*** END: FULL LICENSE ***

Discours de la mthode, by Ren Descartes

A free ebook from http://manybooks.net/