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Bacharelado em Sistemas de Informao

Trabalho de Adaptao
Filosofia

Consideraes
Os Trabalhos de Adaptao so necessrios por questes de diferena entre as Matrizes
Curriculares; a Matriz Curricular do(a) Aluno(a) no existe mais na faculdade, sendo necessrio que
esta seja adequada a Matriz Curricular Vigente.
Os Trabalhos de Adaptao so definidos pelos Professores das Disciplinas sendo a Prof. Adriano
Lima, responsvel pela disciplina de Filosofia.
Este trabalho deve ser entregue no mximo em quatro meses contados a partir da data atual.
Aps a concluso deste trabalho, entregar ao coordenador do curso de Sistemas de Informao.

EMENTA: Conceituao de filosofia, tica e moral. Relao entre sujeito conhecedor e realidade.
Realidade da tica: princpios e valores ticos. O fenmeno da moral. Fundamentos da tica. tica em nvel
pessoal e profissional. Cdigos de conduta do administrador. Principais doutrinas filosficas e ticas.
DINMICA: O curso est dividido em 8 unidades. Cada unidade apresenta ou um texto sntese sobre o
contedo ou referncias de leitura e pesquisa, com questes de orientao de leitura, para que o aluno possa
seguir seu estudo de modo autnomo.
A cada unidade estudada h uma avaliao a ser realizada.
Sempre que houver dvidas entre em contato com o professor: adrifilos@yahoo.com.br.

Unidade 1 - O nascimento da filosofia: o que filosofia


Vamos iniciar nosso estudo sobre filosofia comeando com a discusso sobre o que podemos
entender por filosofia.
Quando falamos em filosofia algumas idias certamente vm a nossa mente. comum dizer que h
filosofia de vida, filosofia de trabalho, filosofia de grupo. Iglesias (2001) diz que estas formas de referir-se
filosofia apresentam um saber fazer alguma coisa ou desempenhar alguma atividade. Mas a filosofia vai
alm destas definies. Embora seja difcil encontrar entre os filsofos uma definio comum para filosofia,
podemos dizer que h um consenso em afirmar a palavra filosofia diz por si mesma.
Com relao ao termo filosofia veja alguns autores falam:
Filosofia uma palavra de origem grega (philos = amigo; sophia = sabedoria) e em seu sentido estrito
designa um tipo de especulao que se originou e atingiu o apogeu entre os antigos gregos, e que teve
continuidade com os povos culturalmente dominados por eles: grosso modo, os povos ocidentais.
(Ibidem, 2001, p. 12)

Chaui (2006) tambm cita a composio grega da palavra filosofia e acrescenta:


Filosofia significa, portanto, amizade pela sabedoria ou amor e respeito pelo saber. Filsofo: o que
ama ser sbio, que amigo do sbio ou tem amizade pelo saber, deseja ser sbio.
Assim, filosofia indica a disposio interior de quem estima o saber, ou o estado de esprito de
pessoa que deseja o conhecimento, o procura e o respeita. (Ibidem, p. 25)

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Mondin (1981, p. 7) tambm apresenta a filosofia como ... uma palavra de origem grega que
significa literalmente amigo da sabedoria (philos sophias). Cotrim (2002, p. 50) segue o caminho da
etimologia e igual a Chaui (2006) refora: ... filos, que traduz a idia de amor, e sofia, que significa
sabedoria. Assim, a filosofia tem o sentido etimolgico de amor sabedoria.
deste envolvimento com a sabedoria que podemos falar sobre a prpria sabedoria. Para entender o
que filosofia o caminho a ser percorrido o caminho do amor pelo saber, da busca de uma amizade com a
sabedoria. o que Iglesias (2001, p. 13) fala: ... para dizer e entender o que a filosofia, preciso j estar
dentro dela.
A tradio atribui a Pitgoras, sculo V a.C., a inveno da palavra filosofia. Segundo Chaui
(2006, p. 25) Pitgoras teria afirmado que a sabedoria plena e completa pertence aos deuses, mas que os
homens podem desej-la ou am-la, tornando-se filsofos.
Esta sabedoria que o filsofo procura est debruada sobre as questes mais inquietantes da vida
humana. A filosofia nasce de uma maneira mais profunda de entender os fenmenos do mundo e o homem.
Diante dos acontecimentos da vida cotidiana o homem se depara com situaes que escapam ao seu
entendimento mais superficial e comum. Estas situaes causam um espanto e este espanto gera indagaes.
E com as perguntas sobre o que isto, por que desta maneira e no de outra, de onde isto vem, para onde
vai e como isto acontece que o filsofo comea sua jornada filosofante. Estas questes foram intrigantes a
alguns pensadores gregos. E as tentativas de respostas foram configurando as primeiras noes filosficas
sobre o mundo ocidental.
atribudo a Tales de Mileto, fim do sculo VII e incio do sculo VI a.C., o papel de iniciador da
filosofia e de primeiro filsofo. A filosofia inicia por Tales chamada de filosofia da physis, que em grego
quer dizer natureza. Tales ... foi o primeiro a afirmar a existncia de um princpio originrio nico, causa de
todas as coisas que existem, sustentando que esse princpio a gua (Reale e Antisieri, 1990, p. 29).
Juntamente com Tales havia outros filsofos que buscam encontrar um princpio ou uma causa que pudesse
ser encontrado em todas as coisas que sofrem contnuas mudanas. Cada um deles procurava explicar que h
um princpio, arch em grego, que constante e presente em todos os seres.
Em Mileto, terra de Tales tambm havia outros dois filsofos, Anaximandro, para quem o princpio
era o apeirion ou o infinito, indeterminado, e Anaxmenes, para quem o princpio era o ar. Juntamente com
eles podemos encontrar os pitagricos, participantes da escola fundada por Pitgoras de Samos. Para eles ...
o Limite e o limitado so princpios, ao mesmo tempo, das coisas e dos nmeros, uma vez que foram
levados a afirmar que as coisas so nmeros (Iglesias, 2001, p. 27).
Estes questionamentos sobre uma unidade ou sobre um princpio que pudesse permanecer nos seres
mesmo diante das mudanas e transformaes foram originados diante do espanto do movimento das coisas.
O espanto diante do movimento deu ao homem a percepo de que as coisas e o prprio homem sofrem uma
mudana e se transformam. Da que o questionamento da filosofia, alm de se preocupar com a mudana das
coisas, vai voltar-se tambm para o questionamento sobre o homem, sobre o nascimento e sobre a morte.
Estas questes vo mudar o centro de discusso da filosofia. Os prximos filsofos vo passar do
questionamento sobre a physis, a natureza, para o questionamento sobre o anthropos, o homem.
Mas antes de falarmos sobre esta filosofia antropolgica, do homem, recomendamos a leitura do
texto A natureza da atividade filosfica de Frangiotti (1993), para ajudar a entender um pouco mais sobre
o que a filosofia.
Texto complementar
A Natureza da Atividade Filosfica - Marco Antonio Frangiotti
1
A atividade filosfica sui generis. Parecemos viver muito bem sem ela. Aprendemos e ensinamos,
trabalhamos, ouvimos msica, vamos praia e podemos construir nossas vidas com planos de sucesso e
estabilidade financeira sem nos deixarmos envolver pelo discurso e pelos problemas filosficos. Na verdade,

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os problemas filosficos normalmente nos deixam incomodados, mal humorados, ansiosos. Isso porque,
como normalmente ocorre, ao tentar resolv-los, deparamo-nos com outros problemas que at ento no
havamos considerado. A filosofia parece ser no apenas desnecessria para o bem viver; ela parece ser
incompatvel com a idia de uma vida tranqila. Somando-se a isso, devemos considerar o carter abstrato
da atividade filosfica. Por lidar com problemas distantes da vida comum, o filsofo considerado
freqentemente uma pessoa destacada da realidade, perdido em especulaes inteis, alheio aos problemas
que a vida diria se lhe impem.
2
Essa viso negativa do filsofo rondou-o desde os primrdios da filosofia. Como ilustrao,
interessante recorrer a uma lenda acerca de Tales, o grande matemtico e filsofo grego que revolucionou a
geometria, aquele que inventou o Teorema de Tales, estudado nas aulas de matemtica do 2 o grau. Em sua
poca, cerca de 580 a.C., no havia a diviso do conhecimento que h hoje, de modo que o intelectual era
tanto matemtico, quanto poltico, astrnomo, gemetra, etc. Conta a lenda que Tales certa vez passeava
noite olhando para as estrelas, com o intuito de estudar seus movimentos e regularidades. Com os olhos
fixos no cu, ele no percebeu que caminhava em direo a um poo. Depois de tropear e cair dentro dele,
uma jovem trcia que testemunhara o fato observou em tom sarcstico: "to preocupado com os assuntos
celestes que acabou esquecendo da terra que o sustenta" (cf. Plato: Teeteto, 174a). Essa lenda utilizada
para caracterizar a viso que o senso comum tem do filsofo. "Filosofia", diz o dito popular, " aquilo sem o
qual o mundo seria tal e qual". O filsofo visto como um sonhador de sonhos inefveis, ou ainda como
uma pessoa que est sempre envolvida com assuntos que a grande maioria das pessoas no d o menor
valor.
3
Essa viso caricatural da filosofia no se restringe ao senso comum. Guimares Rosa certa vez
definiu o filsofo como "aquele que se encontra num quarto escuro, procura de um gato preto que no est
l. E ele o encontra..." Fernando Pessoa, em seu famoso poema Tabacaria, escreve que "a metafsica...
uma conseqncia de se estar mal disposto..." Mas ser que assim mesmo, quer dizer, ser que to
simples descartar a filosofia como uma atividade intelectual intil. Para obtermos uma resposta satisfatria,
necessrio que especifiquemos o ofcio do filsofo. Qual a natureza do trabalho filosfico.
4
A leitura dos filsofos sugere que a primeira caracterstica distintiva do filsofo a de lidar com
idias ou conceitos e no com objetos palpveis, como o lavrador e o ferreiro. claro que estes ltimos no
dispensam (e no podem dispensar) o uso de idias, o ferreiro recorrendo sempre idia ou ao modelo do
martelo a ser construdo e o lavrador idia do solo e da poca de plantio. O filsofo, porm, lida com idias
que no so sempre traduzveis em coisas concretas, tais como o conceito de verdade ou de bem. Alm
disso, contrariamente ao psiclogo e ao socilogo, por exemplo, o filsofo no est preocupado em colocar
em prtica as suas idias. Isso no quer dizer que ele se recuse a faz-lo; ele simplesmente no considera a
concretizao de suas idias como fundamental para a sua atividade. Como diz Plato: "o filsofo
permanece totalmente alheio ao seu vizinho mais prximo; ele ignorante..., ele mal sabe se um homem
ou um animal; ele est investigando a essncia do homem". Embora ele prefira o convvio das cidades, "sua
mente, desdenhando da irrelevncia e da nulidade das coisas humanas, est sobrevoando o estrangeiro"
(Teeteto, pgs. 25-6).
5
O que h de peculiar em sua prtica com conceitos, isto , em sua prtica terica, que ele est
sempre buscando o fundamento ou a raiz dos problemas e das doutrinas analisadas. Para ilustrar esse ponto,
creio ser necessrio recorrer a Scrates. Perguntado pelos chamados sbios acerca do que ele conhecia,
Scrates respondeu: "A nica coisa de certa que sei que nada sei". claro que Scrates sabia muito mais
do que isso, mas o que ele queria dizer era que, contrariamente aos chamados sbios, ele procurava se
definir em termos dos limites do seu conhecimento e no em termos da quantidade de conhecimentos
adquiridos. Scrates acreditava que a primeira atitude em direo ao conhecimento no era a certeza, mas a
ignorncia. Nesse contexto, a palavra ignorncia no est sendo usada no sentido pejorativo, mas sim no
sentido de ausncia de saber, ou ausncia de conhecimento. O filsofo no , ento, nem o sbio nem o
ignorante. Ele , na verdade, aquele que busca a sabedoria, ou que procura ser amigo da sabedoria. Ele no
tambm o homem das respostas, mas das perguntas. Diante, por exemplo, do problema acerca da atitude

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justa ou no de um governante, o filsofo deve destacar que o que est em jogo antes de tudo o conceito de
justia; somente a partir de uma idia clara desse conceito que se pode caracterizar a atitude do governante
como justa ou no. nesse sentido que o filsofo se diz estar preocupado no tanto com a concretizao da
sua idia, mas com a idia em si, isto , no com o ato especfico do governante, mas com a definio clara
de justia.
6
Assim, o filsofo realmente parece habitar um outro mundo, aquele que no visto ou palpvel, o
mundo das pressuposies e dos fundamentos do conhecimento. Ele parece estar realmente num quarto
escuro procura de um gato preto, pois muitas vezes esse fundamento ou essa raiz no se encontra visvel.
Ele se deixa envolver pelos pensamentos nos sentido de procurar o ponto que originou uma discusso. Mas
alm dessa busca da raiz dos problemas, ou melhor, alm dessa atitude radical que acabei de expor, h uma
segunda caracterstica da maneira filosfica de refletir. Suponha que eu receba a tarefa de desenhar o mapa,
por exemplo, da ilha de Santa Catarina. A representao, por exemplo, da orla da praia da Joaquina, deve ser
construda de acordo com a escala geral do mapa. Se, por ventura, a representao em questo no respeitar
a escala, a praia da Joaquina ocupar no meu mapa uma rea desproporcional em relao ao todo. O
filsofo, nesse sentido, como um gegrafo: a atitude radical deve ser acompanhada de uma viso da
totalidade, i.e., de uma atitude com respeito ao todo. Sem essa segunda caracterstica, o filsofo se torna to
descuidado como o gegrafo medocre que no leva em conta a escala do mapa que est elaborando, ou
como o botnico que pretende estudar uma determinada planta sem levar em conta o tipo de solo e o clima
do ambiente em que ela nasceu.
7
At agora, as minhas observaes no fornecem material suficiente para uma anlise da viso que
aquela jovem trcia e o homem comum tm do filsofo, embora j nos dem claras indicaes da viso que
o filsofo tem de si mesmo. O homem comum parece ter um forte aliado, um aliado-filsofo, dos mais
influentes na histria da filosofia. Eu me refiro a Karl Marx. Foi ele que, em tom bombstico, afirmou: "Os
filsofos at hoje se preocuparam apenas em interpretar o mundo; trata-se, porm, de transform-lo". Parece
que Marx tambm v o filsofo como distante das questes do mundo. Creio, porm, que essa anlise no
corresponde inteno real de Marx. preciso reconhecer antes de mais nada que no possvel
transformar o mundo sem interpret-lo. Qualquer ao humana concreta pressupe uma interpretao, isto ,
uma atitude reflexiva e conceitual. O prprio termo "realidade" se apresenta carregado de interpretao.
como se eu apenas tivesse acesso ilha de Santa Catarina atravs do seu mapa. Quando falamos, por
exemplo, da situao social do Brasil contemporneo, o que fazemos encaixar a experincia que temos do
nosso dia a dia, bem como as informaes que dispomos do que acontece no Brasil inteiro e de sua histria,
num modelo conceitual, numa teoria, ainda que rudimentar, a partir da qual os eventos so relacionados e
catalogados entre si. Assim, nenhuma atitude transformadora se d sem que certos pressupostos sejam
assumidos, sem que determinados princpios que vo direcionar a nossa investigao e a nossa ao sejam
levados em conta. Em outras palavras, a transformao do real s pode ocorrer se se interpretar o que est
para ser transformado. Sem um plano pr-estabelecido, com seus pressupostos tericos, corre-se o risco de
nada transformar, ou de transformar para pior.
8
Dessa forma, a maneira mais adequada que encontro de analisar a frase de Marx reconhecer que, de
um lado, Marx no poderia estar dizendo que devemos simplesmente parar de interpretar e apenas
transformar, pois a transformao requer interpretao; de outro lado, a interpretao sem transformao
intil, isto , a interpretao em termos da atitude reflexiva do filsofo deve ser sempre em ltima instncia
uma interpretao com vistas transformao do mundo. Dito de outro modo, a filosofia deve sempre falar
do mundo, desse mundo diante dos nossos olhos e que tem um passado, um presente e um futuro dos quais
podemos ter experincia, tentando modific-la e melhor-la. Embora primeira vista no parea, a frase de
Marx importante para uma defesa da atividade filosfica. Ela permite-nos corrigir o homem comum,
mostrando-lhe o carter enganador da idia de que o filsofo est "do lado de fora" do mundo. Marx est se
referindo a um determinado tipo de filsofo, ou a um determinado tipo de filosofia: aquele que em nada
contribui para o desenvolvimento da humanidade, que hermtico, arrogante e auto-suficiente. Esse tipo de
filosofia, realmente, no interessante. Ele se reduz a um mero exerccio de diletantismo.

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Outro ponto importante aqui consiste em refletir sobre o que significa transformar. Creio que no se
pode exigir que o filsofo transforme o mundo, tal como o ferreiro ou o carpinteiro o fazem. O instrumental
do filsofo so os conceitos; portanto, a transformao esperada deve incidir sobre o universo conceitual
diretamente, e apenas indiretamente sobre a realidade concreta. Em outras palavras, o filsofo no aquele
que necessariamente sai s ruas pondo em prtica as suas teorias. Ele , essencialmente, um terico inserido
no mundo, e mesmo o problema da transformao da realidade por ele tratado apenas teoricamente. Isso
no quer dizer que ele esteja proibido de agir praticamente. No h por que reprovar Sartre por ter aderido s
passeatas estudantis no final da dcada de sessenta em Paris. O ponto, porm, que, mesmo se ele no
tivesse feito isso, ele continuaria a ser considerado um filsofo. Do mesmo modo, Plato continua sendo
considerado filsofo a despeito de jamais ter sido rei, embora defendesse a idia de que o filsofo deveria
ser rei e que o rei deveria ser filsofo.
10
Vrios pensadores adotaram uma postura destrutiva com relao filosofia, ou pelo menos com
relao ao que eles concebiam como sendo filosofia. Um exemplo a ser citado o de Sexto Emprico. Para
ele, a atividade filosfica essencialmente terica e contemplativa. Vista desse modo, a filosofia parece
nada mais do que uma atividade destacada da realidade, quer dizer, destacada da vida e da prtica comuns.
O filsofo um dogmtico, quer dizer, uma pessoa que fica formulando dogmas ou, na linguagem de Sexto
Emprico, formulando proposies e provas acerca do no-evidente ou daquilo que no pode ser verificado
na experincia, daquilo que de algum modo se coloca para alm do dado que aparece atravs dos nossos
sentidos. O dogmtico procura estabelecer o conhecimento do no-evidente. Esse conhecimento se baseia
num conjunto de regras e princpios supostamente no-controversos, por meio dos quais possvel elaborar
argumentos irrefutveis. esse conjunto de proposies que chamado de teoria ou doutrina.
11
O ctico descrito por Sexto Emprico surge como um opositor no debate com o dogmtico,
recusando-se a admitir a verdade das pretenses tericas e doutrinais sobre o no-evidente. Ele tenta ento
substituir essas pretenses por um mero reconhecimento da nossa habilidade de viver e de explorar o mundo
das coisas que aparecem. O procedimento do ctico exibe vrios momentos. Primeiro, ele observa as
posies filosficas conflitantes sobre todo o tipo de assunto (diafonia). Isso o leva a desenvolver a
habilidade de produzir um contra-argumento a todo argumento com o qual ele se depara, de tal modo que
tanto um quanto o outro acabam por possuir a mesma fora persuasiva (isostenia). Depois de um certo
tempo, ele acaba por duvidar de que seja realmente possvel produzir uma explicao ou uma soluo
definitiva para os problemas filosficos em geral (apatia). Em conseqncia disso, ele prope que se
suspenda o juzo com respeito s pretenses dogmticas. Essa atitude o leva a atingir a desejada paz mental,
ou o conforto da alma (ataraxia). Isso posto, ele se restringe a descrever como um cronista aquilo que se lhe
aparece, manifestando sempre a sua desconfiana com relao a compromissos tericos (cf. Williams 1988,
pg. 560).
12
Esse um procedimento bem prximo daquele que o homem comum adota diante da filosofia ou da
atividade reflexiva em geral. Explicaes abstratas no nos levam mesmo a lugar algum, de modo que a
melhor coisa a fazer suspender o juzo sobre elas, mudar de idia, pensar em outras coisas, ou
simplesmente viver sem se apegar a abstraes. Mas ser que assim to fcil se livrar das abstraes. Ser
que assim to simples olhar por outro lado e deixar par l, por exemplo, quando a gente se d conta de
que a gente est abstraindo ou especulando.
13
Hume levanta essa possibilidade, mas se ope a ela. Na celebrada concluso do livro primeiro do
Tratado da Natureza Humana, ele diz que especulaes filosficas profundas, atividades reflexivas muito
abstratas, s o levam ao desconforto. Nenhuma soluo aos problemas encontrada, e parece realmente que
o mundo fica tal e qual. Nada muda quando a gente reflete, ou quando a gente filosofa dessa forma. Ele
ento decide simplesmente viver, passear ao longo do rio, jogar gamo com seus amigos e deixar de lado as
elucubraes. Ele est preparado para engavetar os livros de metafsica escolstica, ou jog-los ao fogo. No
entanto, as inquietaes especulativas parecem voltar sua mente sem que ele possa impedir. Depois de um
certo tempo refrescando a mente com as frivolidades da vida, ele comea a querer saber quais os motivos
que o levam a gostar de certas coisas e no de outras, a repudiar algumas coisas e no outras, a considerar

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certas aes como boas e outras como ms, a julgar que certas afirmaes so verdadeiras e outras falsas.
Melhor dizendo, ele retorna ao universo da abstrao, dos princpios e das regras que sustentamos muitas
vezes sem sermos conscientes delas. Isso quer dizer que ele retorna ao universo da atividade filosfica
naturalmente. por isso que Hume chamado por muitos de seu comentadores de naturalista. A filosofia ,
para ele, algo que est instalado em ns, que faz parte da nossa condio humana. A natureza, ele diz, foranos a refletir, a julgar, do mesmo modo que nos fora a respirar e a sentir (Tratado da Natureza Humana,
pg. 265 ff).
14
No h dvida de que o homem comum possa passar a vida inteira sem se preocupar com os
problemas que rondam os filsofos. Mas ele, conscientemente ou no, est se valendo de motivos para
tomar as tantas decises que a vida o obriga a tomar. Se olharmos mais de perto, veremos que esses motivos
esto calcados em princpios ou regras morais, ou em informaes s vezes genunas (ou verdadeiras), s
vezes equivocadas (falsas). Quer dizer, o homem comum no pra de refletir, de especular. A reflexo, quer
ele se d conta disso ou no, faz parte de sua vida do mesmo modo que faz parte da vida dos intelectuais,
sejam eles cientistas ou filsofos.
15
Mas a filosofia mais do que refletir. Ela refletir sobre o refletir. A filosofia surge quando a prpria
capacidade de refletir posta em questo, quer dizer, refletimos sobre o refletir, quando queremos saber
como adquirimos conhecimentos, ou se sabemos realmente aquilo que supomos saber. Por isso que, para
Scrates, o ponto de partida do filosofar o reconhecimento da prpria ignorncia. A afirmao s sei que
nada sei s pode ser feita por algum que j exerceu uma auto-crtica, que j se debruou sobre as bases de
seus conhecimentos e os avaliou de modo adequado. Muitas vezes, quando fazemos isso honestamente, quer
dizer, quando olhamos para dentro de ns mesmos e pesquisamos as razes daquilo que defendemos s
vezes to teimosamente, nada encontramos, e a ficamos espantados, perturbados, incomodados. Plato
chamava esse estado de esprito de thaumazin, isto , o espanto da prpria ignorncia. Esse o motor do
filosofar. o que nos leva a tentar preencher o vazio, a ausncia do saber, a ignorncia.
16
Para esclarecer esse ponto, oportuno comparar a filosofia com a cincia. A atividade do cientista
marcadamente emprica. Ele tenta entender o mundo como ele dado em sua experincia e, a partir da, ele
procura predizer e explicar os eventos. O cientista via de regra pergunta: "O que causou isso". Ao tentar
responder a essa pergunta, ele recorre a outros eventos que requerem eles mesmos mais explicaes. Quando
ele se v s voltas com uma seqncia de eventos interligados, ele pode perguntar: "O que causou a
existncia das sries", ou ainda, "por que esta srie e no outra" Estas perguntas, porm, levam-no para alm
dos limites da atividade cientfica, tendo em vista que uma srie como essa no dada na experincia. Esse
territrio, s vezes considerado como obscuro, a filosofia. Certas questes levam-nos a nveis de abstrao
que nenhuma investigao emprica pode proporcionar. Elas surgem, pode-se dizer, no final de todas as
outras pesquisas, "quando problemas relativos aos fundamentos dos saberes particulares, como a Fsica, a
Matemtica, a Geometria, etc., so detectados ou seus mtodos de investigao passam a ser questionados.
Assim sendo, os problemas filosficos e os sistemas destinados a resolv-los so formulados em termos que
tendem a se referir aos domnios da possibilidade e da necessidade e no aos da realidade, ou seja, ao que
poderia e ao que deveria ser e no ao que " (Scruton 1981, pg. 12 ff.)
17
Isso quer dizer que nem toda pesquisa fronteiria aos saberes especiais filosfica. Quando se tenta
resolver problemas filosficos sem se questionar a validade dos procedimentos adotados, incentiva-se o
dogmatismo e a superstio. Por exemplo, no caso da existncia da srie de eventos, se pressupusermos que
Deus a causa primeira e tambm a meta final de todas as coisas, acabamos recorrendo a um artigo de f e
no a um saber racional. Essa afirmao tem o mrito de produzir uma dada resposta a quebra-cabeas
metafsicos, mas ela possui uma grande desvantagem, que a de se basear numa suposio que no pode ser
colocada em dvida, e que por isso mesmo dogmtica. Da no se segue que o filsofo deva
necessariamente ser um ateu. Muitos filsofos do passado (e mesmo vrios do presente) acreditam em Deus
e pertencem a diferentes religies. Mas quando eles decidem discutir a existncia ou no de Deus, eles
sabem que no podem simplesmente postul-la sem maiores problemas. Eles sabem que toda discusso
uma disputa, uma busca da melhor explicao ou da soluo de um certo problema. Decidir discutir significa

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submeter-se ao tribunal final da razo, que no aceita a mera crena incontestvel como base de
argumentao (cf. Scruton 1981, pg. 14).
18
Tal problemtica remete-nos relao da filosofia com a religio. Sem dvida que h semelhanas
entre o filsofo e o religioso. Ambos procuram refletir sobre questes abstratas, ambos procuram
explicaes gerais, ambos procuram um princpio ou um conjunto de princpios fundamentais a partir dos
quais podemos responder s questes mais importantes que nos afligem. Mas h pelo menos uma diferena
essencial entre os dois: o religioso encontra o seu princpio fundamental em algo que, em ltima instncia,
requer uma crena no justificvel em um Ser Superior que explica tudo. O filsofo, por seu turno, procura a
verdade ou aquilo que pode ser estabelecido atravs de bases racionais.
19
Isso nos conduz a uma outra caracterstica importante da atividade filosfica, a saber, a preocupao
com a verdade. As questes filosficas podem muito bem ficar sem respostas, ou podem mesmo propiciar
polmicas interminveis (como geralmente ocorre). Mas elas so questes de qualquer modo e requerem,
por isso mesmo, uma avaliao das razes sugeridas e propostas para que possamos caracteriz-las como
verdadeiras ou falsas. Afinal, a filosofia no pode ser um mero aglomerado de proposies retricas, sem
qualquer pretenso de estabelecer princpios slidos. Ela pode ser definida como uma atividade a partir da
qual se estudam mtodos e metas das nossas formas diferenciadas de reflexo, a fim de que possamos chegar
a concluses sobre os seus limites e a sua validade. A pesquisa filosfica se d de uma maneira racional,
quer dizer, sem qualquer remisso f, visando o estabelecimento de respostas convincentes a questes as
mais diversas que fogem ao mbito das cincias particulares, mas que so comumente trazidas luz por elas.
20
Muito bem. J disse que a filosofia tem por funo, entre outras coisas, refletir sobre o refletir.
Atravs do filosofar, podemos saber mais sobre a nossa capacidade reflexiva. Por qu? Porque, em assim o
fazendo podemos exercer o poder de reflexo mais amplamente, mais efetivamente e com mais preciso.
Mas por que to importante exercer a capacidade reflexiva. A resposta simples, mas essencial. Sem
refletir, no poderamos ser livres. Agir sem refletir significa no ser dono das prprias aes, ou ser movido
por causas outras que no a nossa prpria razo. Essa a diferena entre ns e os robs. Eles no possuem
poder de reflexo e por isso mesmo eles no podem escolher por si mesmos o curso de ao que iro adotar.
Do mesmo modo, quando adotamos um certo curso de ao sem refletir, mecanicamente, a gente se
assemelha a um autmato, ou a um rob nas mos do primeiro que passa.
21
neste momento que fica claro o porqu do filosofar. A ponte entre a filosofia e as outras reas no
imediata. Mas ela existe. Quando digo que sem refletir seramos apenas autmatos, eu quero dizer que a
atividade reflexiva condio de possibilidade das decises livres. Se assim , ento filosofia tem a ver com
liberdade. Explico melhor: se a atividade reflexiva leva-nos a ser livres, e se a filosofia permite-nos usar
essa capacidade reflexiva com cada vez mais profundidade, ento a filosofia pode ser vista como uma
ferramenta essencial para a nossa liberdade, levando-nos a pensar mais claramente e, em conseqncia
disso, a usar a capacidade de escolha em sua plenitude. O exerccio da filosofia a expresso mais profunda
e plena da nossa liberdade. a liberdade do pensar, do refletir, que nos leva a agir livremente. O exerccio
da liberdade pressupe que reflitamos sobre as nossas vidas, as nossas aes, as pessoas que nos rodeiam, o
pas em que vivemos, as regras da comunidade a qual pertencemos, e as informaes (verdadeiros ou falsas)
que obtemos, etc.
22
Esse um resultado fundamental. Se surgir ento a pergunta sobre o porqu de se estudar filosofia,
independente dos interesses intelectuais de cada um, essa uma resposta possvel. Alm disso, a relao
entre filosofia e liberdade permite que a gente responda queles que dizem que o filsofo em nada contribui
para o desenvolvimento da humanidade ou para a mudana (para melhor) da realidade. Se procurarmos
mudar a realidade sem liberdade, na verdade estaremos mudando algo no segundo a nossa vontade, mas
segundo a vontade dos outros.
23
Uma outra lio que se pode tirar da relao entre filosofia e liberdade que ela nos ajuda a
compreender o porqu da insatisfao constante do filsofo, aquela que Hume sente e que o leva a passear
ao longo do rio e a jogar gamo com os seus amigos. A insatisfao origina-se do fato de que a atividade
filosfica, assim como a atividade terica em geral, no parece ter um ponto final. Mas isso exatamente o

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que a torna to essencial liberdade. O trabalho filosfico em particular e o terico em geral no tm fim.
Conceber um fim atividade reflexiva , de um certo modo, conceber o fim do exerccio da liberdade. A
gente s pra de refletir sobre os princpios que atuam como premissas de argumentos quando a gente se
rende superstio, religio ou ao totalitarismo.
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Finalmente, pode-se dizer que a atividade reflexiva auto-referente. Isso quer dizer que, mesmo para
combat-la, a gente tem que adot-la. Esse o erro de Sexto Emprico e de outros cticos que suspeitavam
da atividade especulativa. Eles s podem combater a especulao de modo persuasivo se eles adotarem um
procedimento especulativo. Eles s podem condenar uma teoria adotando outra. O que resta ento adotar
uma teoria que resista a ataques, e que explique pelo menos alguns dos problemas que nos afligem. Mas
como descobrir essa teoria, que no mgica, como queriam os dogmticos, mas que inevitavelmente se
encontra na atividade intelectual, como negavam os cticos. No caso da filosofia, a gente tem que filosofar
mesmo para negar a filosofia, como uma vez disse Aristteles. A gente tem que ser filsofo mesmo se a
gente desejar jogar fora a filosofia. (Publicado no jornal A Notcia, em 16 de Maio de 1993). Disponvel em:
http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/filosofia.htm Acesso: 01 de maio de 2007.
Atividade da unidade 1
Aps a leitura do texto, responda as seguintes questes:
1 - Que raciocnio pode justificar a frase popular: filosofia aquilo sem o qual o mundo continua tal e
qual?
2 - Como a filosofia pode nos ajudar a ser livres?
3 - Em sua opinio, a filosofia e/ou o filsofo pode(m) contribuir em alguma coisa para o mundo? Expliquese.
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncias bibliogrficas da unidade
CHAUI, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: tica, 2006.
COTRIM, Gilberto. Fundamentos da filosofia: histria e grandes temas. So Paulo:
Saraiva, 2002.
FRANGIOTTI,
Marco.
A
natureza
da
atividade
filosfica.
1993.
www.cfh.ufsc.br/~wfil/filosofia.htm, acessado em 20-08-2005.
IGLESIAS, Maura. O que filosofia e para que serve in REZENDE, Antonio (org.).
Curso de filosofia: para professores e alunos dos cursos de segundo grau e de
graduao. 10 ed., Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, pp. 11-17.
MONDIN, Battista. Curso de filosofia. vols. 1-3, So Paulo: Paulinas, 1981.
REALE, Giovanni. ANTISIERI, Dario. Histria da filosofia. vols. 1-3, So Paulo:
Paulus, 1990.

Disponvel

em

Unidade 2 - A passagem do mito ao logos e o mtodo do filosofar


Aps termos discutido um pouco sobre as definies para a palavra filosofia e sobre o que filosofia,
vamos conversar um pouco sobre uma mudana radical na maneira grega de ver o mundo. Esta mudana a

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Filosofia
passagem da interpretao do mundo atravs da narrativa dos mitos para a interpretao atravs da narrativa
da filosofia. Vamos tambm falar um pouco sobre o mtodo para o filosofar.
O que o mito?
Diante dos fenmenos da natureza e de tantas mudanas que acompanham a existncia humana, o
homem se encontra muitas vezes diante de situaes que no consegue explicar. Estas situaes causam
certo desconforto, um estranhamento. O homem se espanta ante a grandeza e o mistrio de muitos fatos. E
este espanto que desperta no seu esprito uma curiosidade sobre o mundo a sua volta. E as diversas tentativas
de saciar seu esprito curioso vo se tornando uma cosmoviso, uma maneira de ver o mundo.
O mito surge com uma destas tentativas de explicao do real. Segundo Mondin (1981, p. 10) a
funo dos mitos ... era fornecer uma explicao para os acontecimentos da natureza e da existncia
humana: para a guerra e a paz, para a bonana e a tempestade, para a abundncia e a carestia, para a sade e
a doena, para o nascimento e a morte.
Na Ilada, de Homero, encontramos a histria da guerra entre os troianos e os gregos. A vantagem
em cada batalha dependia do apoio dos deuses. Como eles estavam divididos a favor ora dos troianos, ora
dos gregos, cabia a Zeus se aliar a um grupo e ajudar na vitria de um dos combatentes.
No poema Teogonia, de Hesodo, encontramos a narrativa de como os deuses nasceram. Muitos
destes deuses tm o nome de elementos que constituem o universo, o cosmo. Para Reale e Antisieri (1990), a
teogonia tambm se torna cosmogonia, ou seja, o nascimento do cosmo, do universo. Estes relatos vo servir
como material de reflexo para a reflexo filosfica sobre a origem do universo. Para estes autores a
Teogonia ... aplainou o caminho para a posterior cosmologia filosfica, que, ao invs de usar a fantasia,
buscaria com a razo o princpio primeiro do qual tudo se gerou (Ibidem, p. 16).
O mito condensa em si as explicaes para os fenmenos e, atravs das alegorias, explica como os
fatos acontecem e quem os controla. Na explicao mtica da realidade vamos encontrar os deuses como
agentes por traz de cada acontecimento. Para cada situao que se passa na vida dos mortais que vivem
abaixo do Olimpo, casa dos deuses, h um deus manifestando sua vontade, interferindo na vida humana.
Reale e Antisieri (Ibidem, p. 17) dizem que os ... deuses so foras naturais personificadas em formas
humanas idealizadas ou ento so foras e aspectos do homem sublimados, hipostatizados e aprofundados
em esplndidas semelhanas antropomrficas. Desta forma as manifestaes da natureza no eram
simplesmente fatos, mas acontecimentos animados, com vida. O homem est, ento, no meio destes
acontecimentos e precisa relacionar-se com eles, pois atravs deles havia a fria dos deuses a ser acalmada
ou sua vontade a ser cumprida. Aranha e Martins (1998, p. 63) dizem que desta forma, ... o ser humano se
move dentro de um mundo animado por foras que ele precisa agradar para que haja caa abundante, para
que a terra seja frtil, para que a tribo oi o grupo seja protegido, para que as crianas nasam e os mortos
possam ir em paz.
Do mito ao logos
Uma das maneiras de situar nossa discusso sobre o que filosofia pode ser tambm encontrada na
mudana da maneira de ver o mundo que pela qual os gregos passam. Esta mudana consiste em procurar
ver o mundo com o auxlio da razo, que podemos chamar de logos, e no mais exclusivamente atravs das
narrativas mticas.
Esta mudana no aconteceu da noite para o dia. Foi um processo longo cultivado entre os gregos a
partir da contribuio de muitos pensadores. De um lado h o saber do mito que transmitido atravs da
narrao e depende da f ou vontade de acreditar de quem o ouve. De outro lado temos o saber do
raciocnio, que construdo atravs das investigaes da razo e do dilogo.
Chaui (2002) mostra que a atividade filosfica passa a entender as realidades que o mito apresenta de
uma outra maneira. Para a autora

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A filosofia, retomando as questes postas pelo mito, uma explicao racional da origem e da ordem
do mundo. A filosofia nasce como racionalizao e laicizao da narrativa mtica, superando-a e
deixando-a como passado potico e imaginrio. A origem e a ordem do mundo so, doravante,
naturais. Aquilo que, no mito, eram seres divinos (Urano, Gaia, Oceano) tornam-se realidades
concretas e naturais: cu, terra, mar. Aquilo que, no mito, aparecia como gerao divina do tempo
primordial surge, na filosofia, como gerao natural dos elementos naturais. (Ibidem, p. 37)

Esta forma racional de ver o mundo que d filosofia sua distino do mito. Enquanto o mito
explica o nascimento do mundo como uma cosmogonia, ainda ligado teogonia, a filosofia ir explicar a
origem do universo como cosmologia. deste radial loga que vamos um outro da mesma famlia: o logos.
E por logos os gregos entendiam ... razo, pensamento, linguagem, explicao, fundamento racional,
argumento causal (Ibidem). No portugus ns no temos uma palavra que condense todos estes
significados. Da que a palavra logos bastante importante na histria da filosofia.
O mtodo da filosofia
Desta passagem do mito para o logos podemos perceber que a filosofia adquire uma forma nove de
espantar-se diante da realidade e de responder aos questionamentos originrios deste espanto. Esta nova
forma de resposta o que caracteriza a atividade do pensamento como atividade filosfica. o que podemos
chamar de mtodo, um caminho claro estabelecido para se chegar a um fim.
As caractersticas do pensamento filosfico so a radicalidade, o rigor e a viso do todo ou de
conjunto. O pensamento radical aquele que busca a raiz dos fatos, para compreend-los de modo mais
profundo. O pensamento rigoroso a que estabelece um caminho adequado e racional para entender um
acontecimento para mais alm das afirmaes do senso comum e raciocnios apresados. E o pensamento que
tem a viso do todo no analisa um acontecimento isoladamente, mas procura ver o que mais est
relacionado a este acontecimento de forma mais contextualizada.
Atividade da unidade 2
Aps o estudo desta unidade voc pode dizer qual a relao entre mito e filosofia?
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncias bibliogrficas da unidade
ARANHA, Maria Lcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Temas de
filosofia. So Paulo: Moderna, 1998.
CHAUI, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles.
vol. 1, 2 ed., So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
MONDIN, Battista. Curso de filosofia. vols. 1-3, So Paulo: Paulinas, 1981.
REALE, Giovanni. ANTISIERI, Dario. Histria da filosofia. vols. 1-3, So Paulo:
Paulus, 1990.

Unidade 3 - O racionalismo de Descartes


Nesta unidade vamos ler na ntegra um texto do Prof. Hilton Japiass para nos orientar sobre
Descartes e seu pensamento. Ao final da unidade temos questes de entendimento do texto que podem ser
respondidas e postadas no portflio. Como se trata de uma reproduo integral, mantivemos os nmeros das
pginas entre parntesis ao longo do texto.

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O racionalismo cartesiano
Hilton Japiass* Professor de filosofia da UFRJ.
1. Definio
No sculo XVII, o racionalismo pode ser definido como a doutrina que, por oposio ao ceticismo,
atribui Razo humana a capacidade exclusiva de conhecer e de estabelecer a Verdade; por oposio ao
empirismo, considera a Razo como independente da experincia sensvel (a priori), posto ser ela inata,
imutvel e igual em todos os homens; contrariamente ao misticismo, rejeita toda e qualquer interveno dos
sentimentos e das emoes, pois, no domnio do conhecimento, a nica autoridade a da Razo.
2. Descartes e sua poca
Ren Descartes (1596-1650) nasceu na Frana, de famlia nobre. Aos oito anos, rfo de me,
enviado para o Colgio Real da la Flche, em Paris, onde se revela um aluno brilhante. Termina o
secundrio em 1612, contente com seus mestres, mas descontente consigo mesmo, pois no havia
descoberto a Verdade que tanto procurava nos livros. Decide procur-la no mundo. Viaja muito. Em 1618,
alista-se nas tropas holandesas de Maurcio de Nassau. Nesse momento, sob a influncia de Beckmann, entra
em contato com a nova fsica coperni:ana. Em seguida, alista-se nas tropas do imperador da Baviera e luta ia
Guerra dos Trinta Anos. Para receber a herana da me, retorna a 1 aris, onde freqenta os meios
intelectuais. Aconselhado pelo cardeal (p. 101) Brulie, dedica-se ao estudo da filosofia, com o objetivo de
conciliar a nova cincia com as verdades do cristianismo, Para evitar problemas com a Inquisio, vai para a
Holanda em 1629. Dedica-se ao estudo da matemtica e da fisica. A partir de 1637, retoma seus estudos de
filosofia. Escreve muitos livros e inmeras cartas. So famosas as cartas filosficas princesa Elisabeth
(Alemanha) e rainha Cristina da Sucia. Convidado pela rainha Cristina, vai passar uns tempos em
Estocolmo. No suportando o rigor do inverno, a morre de pneumonia um ano depois (1650).
Descartes deixou uma vasta obra. Seus livros mais acessveis so O discurso sobre o mtodo e As
meditaes metafsicas. Todos os seus livros foram proibidos colocados no Index pela Igreja em 1662,
apesar de no representarem tanto perigo e tanta subverso quanto os de Galileu. Suas frases mais
conhecidas e discutidas so:
Toda a filosofia como uma rvore cujas razes so a metafisica...
O bom-senso o que existe de mais bem dividido no mundo.
Jamais devemos receber alguma coisa como verdadeira a no ser que a conheamos
evidentemente como tal:
A proposio Penso, logo existo a primeira e a mais certa que se apresenta quele que conduz
seus pensamentos com ordem.

A Frana do incio do sculo XVII vive uma poca de instabilidade e de perturbaes polticas e
sociais. o incio do reinado agitado de Lus xiv, perodo de grandes e profundas incertezas intelectuais. A
nova fisica de Galileu pe radicalmente em questo a concepo aristotlica do cosmo e desafia a autoridade
da Igreja. A Reforma havia provocado uma profunda diviso entre catlicos e protestantes. Muitos so os
partidrios do ceticismo de Montaigne. Poucos so os defensores da religio. Seus representantes oficiais
limitam-se a condenar os partidrios da nova cincia. A condenao de Galileu pelo Santo Oficio, em 1633,
amedronta cientistas e filsofos. Descartes, ao mesmo tempo homem de cincia e crente sincero, tenta
mostrar que no h incompatibilidade entre as verdades da cincia e as verdades da f crist. Para tanto,
edifica as bases novas de sua filosofia.

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3. Os princpios e o programa
Descartes critica tudo aquilo que aprendeu na escola. Porque no repousava em fundamentos ou
princpios slidos. Pelo contrrio, limi- (p. 102) -tava-se a propor conhecimentos apenas verossmeis, quer
dizer, s aparentemente verdadeiros: no forneciam nenhuma certeza. Portanto, para se fundar na certeza, o
conhecimento deve comear pela busca de princpios absolutamente seguros.
Gostaria, em primeiro lugar, de explicar o que a filosofia, comeando pelas coisas mais simples, tais
como: que esta palavra filosofia significa o estudo da sabedoria; e que, por sabedoria, no
entendemos apenas a prudncia nos negcios, mas um perfeito conhecimento de todas as coisas que o
homem pode saber, tanto para a conservao de sua vida, quanto para a conservao de sua sade e
para a inveno de todas as artes; e para que este conhecimento seja tal, necessrio que ele seja
deduzido das primeiras causas, de sorte que, para estudar e adquiri-lo o que significa propriamente
filosofar , devemos comear pela busca das primeiras causas, isto , dos princpios. Mas preciso
que esses princpios tenham duas condies: uma, que sejam to claros e distintos que o esprito
humano no possa duvidar de sua verdade quando se aplica, com ateno, a consider-los; a outra,
que seja deles que dependa o conhecimento das outras coisas, de sorte que eles possam ser conhecidos
sem elas, mas no reciprocamente elas sem eles; depois disso, devemos tentar deduzir desses
princpios o conhecimento das coisas que deles dependem.
(Princpios da filosofo, Prefcio)
Gostaria de explicar, aqui, a ordem que, parece-me, devemos seguir para que nos instruamos.
Primeiramente, o homem, que ainda s possui conhecimento vulgar e imperfeito, deve, antes de tudo,
encarregar-se de formar uma moral que seja suficiente para ordenar as aes da vida, porque isso deve
ser adiado e porque devemos procurar viver bem. Em seguida, tambm deve estudar lgica, no a da
Escola ..., mas aquela que ensina a bem conduzir a razo na descoberta das verdades que se ignoram...
. bom que ele se exercite, por muito tempo, na prtica de regras pertinentes a questes fceis e
simples como as da matemtica. Depois, quando j tiver adquirido o hbito de encontrar a verdade
nessas questes, deve comear a aplicar-se verdadeira filosofia, cuja primeira parte a metafisica,
que contm os princpios do conhecimento, entre os quais est a explicao dos principais atributos de
Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noes claras e simples que esto em ns. A
segunda a fsica, na qual, aps ter encontrado os verdadeiros princpios das coisas materiais,
examinamos em geral como o universo composto ... . Desse modo, a filosofia como uma rvore
cujas razes so a metafisica, o tronco a fisica, os ramos que da saem so todas as outras cincias.
(Princpios da filosofia, Prefcio)

(p. 103)
4. A razo
Para Aristteles, o homem animal poltico (zon politikn). E a razo a faculdade que todo
homem possui de julgar. Para Descartes, ele , essencialmente, um animal racional. No incio de seu
Discurso sobre o mtodo, ele afirma a igualdade, de direito, do bom senso ou razo: todos ns possumos a
razo, ou seja, essa capacidade de bem julgar e de discernir o verdadeiro do falso. Nem todos os homens,
porm, utilizam corretamente sua razo. Donde a necessidade de um mtodo, quer dizer, de um caminho
certo, seguro.
O bom senso o que existe de mais bem distribudo no mundo. Porque cada um se julga to bemdotado dele que mesmo aqueles que so mais difceis de se contentar com qualquer outra coisa no
costumam desejar possu-lo mais do que j tm. E no verossmil que todos se enganem a esse
respeito. Pelo contrrio, isso testemunha que o poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do
falso, que propriamente o que se denomina bom senso ou razo, naturalmente igual em todos os
homens; e que, por isso, a diversidade de nossas opinies no provm do fato de uns serem mais

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racionais do que os outros, mas somente do fato de conduzirmos nossos pensamentos por vias
diversas e de no considerarmos as mesmas coisas.
(Discurso sobre o mtodo, 1)

5. O mtodo

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O objetivo e a utilidade do mtodo consistem, para o homem, em conduzir bem sua razo e em
procurar a verdade nas cincias Se queremos procurar a verdade, no podemos andar ao acaso, sem rumo.
Devemos seguir um caminho reto, seguro, certo; seguir uma ordem, quer dizer, um mtodo. O bom mtodo
aquele que nos permite conhecer o maior nmero possvel de coisas. E isso com o menor nmero de regras.
O primeiro procedimento da pesquisa a anlise: devemos dividir cada uma das dificuldades quer dizer,
reduzir um problema complexo a suas noes simples. E isso para que elas possam ser conhecidas
diretamente por intuio.

Por mtodo eu entendo regras certas e fceis, graas s quais todos aqueles que as observarem
corretamente jamais suporo verdadeiro aquilo que (p. 104) falso, e chegaro, sem fadiga e esforos
inteis, aumentando progressivamente sua cincia, ao conhecimento verdadeiro de tudo o que podem
atingir.
.........................................................................................................
Todo o mtodo consiste na ordem e na disposio das coisas para as quais devemos voltar o olhar
do esprito, para descobrir alguma verdade. Ora, ns a seguiremos exatamente se reduzirmos,
gradualmente, as proposies complicadas e obscuras s mais simples; e se, partindo da intuio das
mais simples, tentarmos nos elevar, pelos mesmos degraus, ao conhecimento de todas as outras.
(Regras para a direo do esprito, 4 e 5)

Descartes pretende estabelecer um mtodo universal, inspirado no rigor da matemtica e no


encadeamento racional. Para ele, o mtodo sempre matemtico, na medida em que procura o ideal
matemtico, quer dizer, converter-se numa mathesis universalis: conhecimento completo e inteiramente
dominado pela razo. Elabora quatro regras fundamentais:
a) regra da evidncia: Jamais admitir coisa alguma como verdadeira se no a reconheo
evidentemente como tal; a no ser que se imponha a mim como evidente, de modo claro e distinto,
no me permitindo a possibilidade de dvida. Em outras palavras, precisamos evitar toda precipitao
e todos os preconceitos. S devo aceitar o que for evidente, quer dizer, aquilo do qual no posso
duvidar;
b) regra da anlise: Dividir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas forem possveis;
c) regra da sntese: Concluir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e
mais fceis de serem conhecidos para, aos poucos, como que por degraus, chegar aos mais
complexos;
d) regra do desmembramento: Para cada caso, fazer enumeraes o mais exatas possveis ... a ponto
de estar certo de nada ter omitido (cf. Discurso sobre o mtodo, Ii Parte).

Para Descartes, a intuio um conhecimento direto e imediato. que nos permite aceitar uma coisa
como verdadeira. a viso da evidncia. Uma idia evidente uma idia clara e distinta. Uma idia I,,ra
quando se impe a ns em sua verdade imediata, sem que possa- (p. 105) -mos dela duvidar. Uma idia
distinta quando no podemos confundi-la com nenhuma outra. Contudo, alm da intuio, precisamos ainda
do raciocnio discursivo, precisamos da deduo, ou seja, de uma demonstrao capaz de chegar a uma
concluso certa a partir de um conjunto de proposies que se encadeiam necessariamente umas s outras
obedecendo a uma ordem: cada proposio deve estar ligada quela que a precede e quela que a ela se
segue.

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Por intuio, eu entendo, no o testemunho mutvel dos sentidos ou o juzo enganador de uma
imaginao que compe mal seu objeto, mas a concepo de um esprito puro e atento, concepo to
fcil e to distinta que nenhuma dvida possa permanecer sobre aquilo que compreendemos. Em
outras palavras, a concepo firme de um esprito puro e atento, que nasce apenas da luz da razo e
que, sendo mais simples, mais segura que a prpria deduo.
Alm da intuio, h um outro modo de conhecimento que se faz por deduo. Operao pela
qual entendemos tudo e que se conclui necessariamente de outras coisas conhecidas com certeza ...
embora no sejam, nelas mesmas, evidentes; so deduzidas de princpios verdadeiros e conhecidos,
por um movimento contnuo e ininterrupto do pensamento que tem uma intuio clara de cada coisa.
(Regras para a direo do esprito, 3)

6. As verdades primeiras
Descartes afirma que devemos rejeitar como falso tudo aquilo do qual no podemos duvidar. S
devemos aceitar as coisas indubitveis. Mas no devemos duvidar por duvidar, como cticos, que no
acreditam na possibilidade deo conhecimento humano atingir a verdade. O objetivo da dvida cartesiana
encontrar uma primeira verdade impondo-se com absoluta certeza. Trata-se de uma dvida metdica,
voluntria, provisria e sistemtica. No atingiremos a verdade se, antes, no pusermos todas as coisas em
dvida. So falsas todas as coisas das quais no podemos duvidar. Por isso, Descartes rejeita os dados dos
sentidos: por vezes eles nos enganam; rejeita tambm os raciocnios: por vezes nos induzem a erros. Assim,
aps duvidar de tudo, descobre a primeira certeza: o Cogito, ergo sum Penso, logo existo.
Logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente
que eu, que pensava, fosse alguma coisa. (p. 106) E, notando que esta verdade, eu penso, logo existo,
era to firme e to certa que todas as demais extravagantes Suposies dos cticos no seriam capazes
de abal-la, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que
procurava.
(Discurso sobre o mtodo, iv Parte)

Depois de esclarecer que ele existe, Descartes se pergunta: quem sou eu? Identifica o eu alma, e a
alma ao pensamento. Estabelece o primado do esprito, fazendo dele algo inteiramente distinto do corpo. a
tese do dualismo: a alma uma substncia completamente distinta do corpo.
Depois, examinando com ateno o que eu era, e vendo que podia supor que no tinha corpo algum e
que no havia qualquer mundo, ou qualquer lugar onde eu existisse, mas que nem por isso podia supor
que no existia; e que, ao contrrio, pelo fato mesmo de eu pensar em duvidar da verdade das outras
coisas ..., compreendi que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas no pensar,
e que, para ser, no necessita ele nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material. De sorte que
esse eu, isto , a alma, pela qual sou o que sou, inteiramente distinto do corpo e, mesmo, que mais
simples de conhecer do que ele; e ainda que ele nada fosse, ela no deixaria de ser tudo o que .
(Discurso sobre o mtodo, v Parte)
Mas o que sou eu? Uma substncia que pensa. O que uma substncia que pensa? uma coisa que
duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina e que sente.
(Meditaes, 2)

A segunda verdade descoberta por Descartes a existncia de Deus. A primeira verdade dizia: eu
penso. Mas eu no sou s. O exame de iiinhas idias leva-me a afirmar a existncia de Deus. Deus quem
garante as verdades matemticas, permitindo-nos, por suas aplicaes prticas, agir sobre o mundo: fica

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assegurada, tambm, a existncia do iimdo, campo da atividade do homem. Descartes prova a existncia de
Deus com um argumento ontolgico (do grego to on, ontos: ser): por definio, o ser perfeito aquele que
possui todas as perfeies; ora, a existncia uma perfeio; logo, o ser perfeito existe.
Estando habituado, em todas as outras coisas, a fazer a distino entre existncia e essncia, persuadome facilmente de que a existncia pode (p. 107) ser separada da essncia de Deus e que, assim, se
possa conceber Deus como no existindo atualmente. Todavia, quando penso nisso com mais ateno,
verifico claramente que a existncia no pode ser separada da essncia de Deus, assim como da
essncia de um tringulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois
retos ou, da idia de uma montanha, a idia de um vale; de maneira que no h menos repugnncia em
conceber um Deus (isto , um ser soberana- mente perfeito) ao qual falta a existncia (isto , ao qual
falta alguma perfeio) do que em conceber uma montanha que no tenha um vale.
(Meditaes metafisicas, 5)

Quanto ao mundo material, sobre o qual versa nosso conhecimento, despojado de toda realidade
prpria. A natureza no possui profundidade nem finalidade. Ela criada a cada instante por Deus.
Enquanto tal, oferecida ao conhecimento e atividade tcnica do homem. No existe barreira entre a
fsica, a astronomia, a matria e a vida: tudo pode ser explicado pelas leis do movimento expressas na
linguagem matemtica, O animal um autmata. O corpo se explica pelo mecanicismo. Se Deus existe, no
pode me enganar, porque perfeito. Portanto, minhas percepes no constituem fices: elas vm dos
objetos do mundo exterior. Contudo, estou ligado a um corpo. Por isso, o conhecimento que tenho do mundo
exterior confuso, posto que vem dos sentidos: vejo sua cor, sua forma, seu volume, qualidades que no
constituem sua essncia. Ora, as coisas materiais ocupam sempre um espao. Portanto, sua essncia a
extenso.
A natureza da matria, ou do corpo tomado em geral, no consiste em ser uma coisa dura, pesada ou
colorida, que atinge nossos sentidos de uma ou outra forma, mas somente em ser uma substncia
extensa em comprimento, largura e profundidade ...; donde se conclui que sua natureza consiste
apenas no fato de ela ser uma substncia que possui uma extenso.
(Princpios da filosofia, 2 e 4)

A concluso de Descartes que possumos trs tipos de idias: a) as idias que ns mesmos
formamos a partir do mundo exterior; b) as idias factcias, isto , feitas e inventadas pela imaginao; c) as
idias inatas que nos so dadas por Deus. Essas idias claras e distintas constituem os elementos necessrios
ao conhecimento das leis da natureza, tambm criadas por Deus. Elas formam o fundamento da (p. 108)
cincia. Podemos conhec-las voltando-nos sobre ns mesmos, quer dizer, por reflexo. O chamado
idealismo metdico de Descartes nada mais que a doutrina racionalista, contrria ao empirismo, que
parte da certeza da existncia do pensamento a fim de afirmar a existncia de qualquer outra realidade e de
estabelecer sua garantia pela veracidade divina.
Afirmo ousadamente que no podemos estar enganados nos nossos juzos muito claros e exatos, os
quais, se fossem falsos, no poderiam ser corrigidos por outros mais claros, nem com a ajuda de
nenhuma outra faculdade natural. Porque sendo Deus o soberano Ser, necessrio que seja tambm o
soberano bem e a soberana verdade e, por isso, repugna-nos que qualquer coisa que venha dele tenda
para a falsidade. Contudo, dado que no pode haver nada em ns de real que no nos tenha sido criado
por Ele ..., e dado que temos em ns uma faculdade real para conhecer o verdadeiro e distingui-lo do
falso ..., se essa faculdade no tendesse para o verdadeiro, pelo menos quando nos servimos dela
como deve ser ..., no seria sem razo que Deus, que no-la deu, fosse tido por um enganador.
(Resposta segunda objeo)

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7. A moral
A sabedoria, objetivo da filosofia, um estado e uma conduta nos quais inteligncia mostra
vontade o partido que ela deve tomar. Todavia, como o homem concreto no se identifica com a alma, com
essa substncia pensante revelada pela atividade racional; como tampouco se identifica com o corpo,
conhecido pela fsica, trata-se de resolver o conflito entre a urgncia da ao e as exigncias do mtodo.
Descartes resolve esse conflito propondo uma moral provisria. No elabora regras de conduta universais.
No pretende ser um reformador. Alis, nessa matria, bastante conservador. Est mais preocupado com o
aperfeioamento individual capaz de levar os indivduos a fazerem una justa apreciao dos bens. Nessa
hierarquia dos bens, o lugar supremo deve ser conferido liberdade, no ao saber. No basta julgar au para
agir bem, diz ele, porque a moral no deriva apenas do conhecimento.

Sendo a vontade, por sua natureza, muito extensa, para ns uma vantagem muito grande poder agir
por seu intermdio, isto , livremente; (p. 109) de sorte que somos de tal maneira donos de nossas
aes que somos dignos de elogio quando nos conduzirmos bem .... . Devemos atribuir-nos mais
alguma coisa [alm do elogio) por escolhermos o que verdadeiro, quando o distinguimos do falso,
por uma determinao de nossa vontade, do que tivssemos sido terminados a isso.
(Princpios da filosofia, 37)
O homem, encontrando j a natureza da bondade e da verdade estabelecidas e determinadas por Deus,
e sendo a sua vontade tal que no se pode naturalmente levar seno para o que bom, manifesto que
ele abraa tanto mais voluntariamente e, por conseguinte, tanto mais livremente o bom e o verdadeiro,
quanto mais evidentemente o conhece... , A indiferena no ela essncia da liberdade humana, visto
que no somos livres apenas quando a ignorncia do bem e do verdadeiro nos torna indiferentes, mas
principalmente quando o claro e o distinto conhecimento de uma coisa nos leva e nos empenha na sua
procura.
(Resposta sexta objeo)
Para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um dos dois contrrios;
mas, antes, quanto mais eu tender para um, seja porque eu conhea evidentemente que o bem e o
verdadeiro a se encontram, seja porque Deus disponha assim o interior de meu pensamento, tanto
mais livremente o escolherei e o abraarei. certo que a graa divina e o conhecimento natural, bem
longe de diminurem minha vontade, antes a aumentam e a fortalecem.
(Meditaes nietafisicas, 4)

8. O racionalismo e o mecanicismo
a transcendncia de Deus que vai permitir a Descartes elaborar uma concepo puramente
racional e mecanicista da Natureza:
a) O cartesianismo um racionalismo. Constitui um sistema. C) primeiro objetivo da obra de
Descartes chegar ao conhecimento de todas as coisas. Seu primeiro esforo consiste em definir um
mtodo geral para conduzir bem sua razo e procurar a verdade nas cincias. Todas as partes de sua obra
encontram-se interligadas. Tomemos a imagem da rvore da sabedoria. No interior do sistema cartesiano,
a diversidade dos ramos no exclui a unidade de um mesmo tipo de conhecimento: o conhecimento
racional, apoiado num mtodo nico. Sobre esse ponto (unidade e diversidade do saber humano), os enci(p. 110) -clopedistas so os herdeiros legtimos do cartesianismo. Contudo, ao recusarem a legitimidade da
metafsica, em nome do ,materialismo, cortaram as razes da rvore: esta perdeu sua seiva, a Razo. Ora, os
princpios da cincia so fornecidos pela Razo, independentemente da experincia sensvel. Todos os
fenmenos da Natureza so regidos pelas leis da extenso e do movimento conhecidas pela Razo.

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b) Mas esses fenmenos devem ser interpretados segundo o modelo fornecido pelos dispositivos
mecnicos. Assim, o mecanicismo a doutrina que reduz a matria, o corpo e a vida extenso; e que
explica tudo o que no alma ou pensamento apenas pelas noes de extenso e de movimento dessa
extenso. A Natureza no possui dinamismo prprio. Seu dinamismo pertence ao Criador. Despojada de
toda fina- idade, ela reduzida a um mecanismo inteiramente transparente linguagem matemtica. Ela
nada tem de divino, pois um objeto riado. Enquanto tal, encontra-se inteiramente entregue explorao ela
Razo humana, que nos torna mestres e possuidores da Natureza.
9. Os impactos do cartesianismo
91. Um dos grandes impactos do cartesianismo consiste na rejeio de toda e qualquer autoridade,
no processo de conhecimento, distinta da Razo. Ele proclama a independncia da filosofia, que, doravante,
deve submeter-se apenas autoridade da Razo. O importante que devemos julgar por ns mesmos. S
devemos aceitar aquilo que podemos compreender claramente e demonstrar racionalmente. Devem ser
excludos os dogmas religiosos, os preconceitos sociais, as censuras polticas e os dados fornecidos pelos
sentidos. S a Razo conhece. E somentente ela pode julgar-se a si mesma. Essa exigncia fundamental, que
Descartes fixou para a ordem do saber, foi estendida, no sculo XVIII, para os domnios da moral, da
poltica e da religio.
9.2. A partir de Descartes (e de Galileu), as matemticas passaram a constituir o modelo e a
linguagem de todo conhecimento cientfico: substituem a qualidade sentida pela quantidade medida. O
conhecimento permite que nos tornemos mestres e possuidores da natureza. Compete ao homem modelar
e dominar o mundo: Saber Poder, j dizia Francis Bacon. Nada h na natureza que no seja quantitativo.
A matemtica aplicvel totalidade do real. Eis o postulado do (p. 111) racionalismo, reduzindo a quase
nada o papel da experincia sensvel e subordinando o objeto Razo. Sendo assim, proclamada a
independncia da Subjetividade, cujo primeiro ato de conhecimento a Reflexo, a conscincia de si mesmo
reflexiva: a conscincia toma conscincia de si mesma como Sujeito e como Objeto de conhecimento.
9.3. A filosofia de Descartes eminentemente crtica. O problema crtico diz respeito ao valor e ao
alcance de nossas faculdades de conhecimento. Para resolv-lo, Descartes prope um novo mtodo. O
problema do conhecimento o primeiro que deve considerar a filosofia que pretende conduzir, com ordem,
seus pensamentos. E o mtodo para solucionar o problema crtico a dvida.
9.4. O Cogito a fonte de todo o idealismo posterior: o pensamento a nica realidade que
imediatamente dada ao esprito; qualquer outra realidade deve ser deduzida dele. Trata-se de uma filosofia
dualista: define o corpo e a alma como duas substncias completas, heterogneas e, mesmo, opostas por
essncia. As idias so separadas das coisas: elas so modos do pensamento, ao passo que as coisas so
modos da extenso.
9.5. Historicamente, o cartesianismo d origem a duas correntes filosficas: o racionalismo e o
empirismo. Os representantes da primeira corrente so Spinoza (1632-1677), Malebranche (1640-1715) e
Leibniz (1646-1716). A corrente empirista apresenta-se como adversria de Descartes: defende a doutrina
segundo a qual todo o conhecimento humano deriva, direta ou indiretamente, da experincia sensvel
(interna ou externa), inclusive os princpios racionais do conhecimento, no atribuindo ao esprito nenhuma
atividade prpria. Os principais representantes dessa corrente so Locke (1632-1704), Berkeley (16851753) e Hume (1711-1776).
9.6. O racionalismo utiliza o mtodo dedutivo. O empirismo, ao contrrio, utiliza o mtodo indutivo.
Descartes vai dos princpios s conseqncias. Portanto, usa o mtodo dedutivo a priori, fundado na

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intuio, isto , no conhecimento direto pela razo. Newton, ao contrrio, pretende tirar totalmente da
experincia sensvel as leis da natureza para remontar at os princpios gerais que as regem: segue (p. 112) o
mtodo indutivo a posteriori. O cartesianismo tira sua metodologia das matemticas: nas cincias da
natureza, os princpios conhecidos por intuio desempenham o papel de axiomas, e as leis so anlogas aos
teoremas que deles podemos deduzir. O newtonianismo, ao contrrio, considera que a experincia o ponto
de partida de nosso conhecimento, no sendo necessrio fazer hipteses prvias. Esse o sentido de sua
famosa expresso: Hypotheses non fingo (No fao hipteses).
9.7. So imensos o alcance e a ambio da filosofia cartesiana. Ela se apresenta, em primeiro lugar,
como uma filosofia da conscincia e da liberdade, tendo por guia a luz natural presente em cada um de ns.
Essa luz natural infalvel quando pura. Seu motor a generosidade intelectual, quer dizer, o sentimento
que cada um de ns possui de nosso livre-arbtrio.
Em segundo lugar, trata-se de uma filosofia voltada para o futuro. Confia profundamente na criao
contnua da Razo, muito mais do que na autoridade dos antigos. Nesse sentido, ela uma filosofia do
progresso, no da conservao. Enquanto tal, destina-se a todos os homens, universal, pois o que distingue
os homens aposse da Razo, istrumento universal que lhes permite entenderem-se. Finalmente, trata-se de
uma filosofia decididamente prtica, na medida em que nos leva a compreender que a inteligncia das
coisas, partir de seus verdadeiros princpios, fornece-nos os meios de dom imi-las. Doravante, temos o poder
de prever o futuro e de dominar a natureza por nossas aes. Nossa condio no mundo transformou-se: no
somos mais escravos da natureza. Pelo contrrio, somos seus mestres e possuidores Ademais, trata-se de
uma filosofia mecanicista, sustentando que o Universo lmpido aos olhos da Razo e que tudo, exceto
Deus e o esprito humano, pode ser explicado em termos de tamanho, de figura e de velocidade das
partculas de matria divisvel. O mundo no-humano, despojado de toda criatividade e de toda vontade
imanente, de toda sensibilidade e de toda conscincia, de toda simpatia e antipatia, de todo calor ou frieza,
de toda beleza ou feira, toda cor, sabor e odor, em suma, um mundo feito unicamente de matria em
movimento, eis o mundo totalmente mecnico, sem mistrio, sem vida e sem nenhuma fecundidade proposto
por Descartes. esse mecanismo que, embora testa, vai dar origem ao atesmo materialista. Este j surge
um ano aps a morte de Descartes, em 1651, com o (p. 113) aparecimento do Leviat de Hobbes. O tesmo
mecanicista de Descartes logo transformado em atesmo. Hobbes postula, com efeito, que tudo o que
existe no universo, inclusive os espritos e o prprio Deus, de natureza corporal. De modo inverso, postula
que tudo o que no corporal no possui nenhuma espcie de existncia. Para ele, tanto a filosofia natural
quanto a estabilidade social podem prescindir dos seres extramateriais.

PALAVRAS-CHAVE
Deduo
Ato pelo qual ns compreendemos a passagem de uma verdade evidente por intuio s suas conseqncias,
A deduo organiza a transferncia da evidncia ao longo de uma cadeia lgica. A evidncia assim
transferida torna-se a certeza.
Dualismo
Teoria segundo a qual a realidade formada de duas substncias ou elementos irredutveis e independentes:
a alma uma substncia inteiramente distinta do corpo. Do ponto de vista metafsico, o dualismo consiste
em definir o corpo e a alma corno duas substncias completas, heterogneas e, mesmo, opostas quanto sua
essncia. Do ponto de vista crtico, o grande problema consiste em operar a juno entre as idias, que so
modos do pensamento, e as coisas, que so modos da extenso. O problema da unio da alma e do corpo e o
problema da relao do pensamento com o ser constituem os desafios da metafisica posterior.

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Dvida metdica
Denominao dada ao mtodo filosfico de Descartes. Distinta da dvida ctica, que suspende todo e
qualquer juzo, no acreditando ri possibilidade de atingirmos a certeza, a dvida metdica tem por objetivo
fundar a certeza de modo inquebrantvel, rejeitando sistematicamente tudo aquilo que no certo de uma
certeza absoluta, quei dizer, que no se impe a ns de modo absolutamente evidente. Assim, duvido, logo
existo a mesma coisa que penso, logo existo. A part ii dessa dvida universal, Descartes deriva o
conhecimento de Deus, o conhecimento que temos de ns mesmos e o conhecimento de tudo o que existe.
Evidncia
Carter daquilo que se apresenta to claramente e to distintarnente ao nosso esprito, que dele no temos
condies de duvidar, posto que se impe a ns de modo manifestamente verdadeiro a ponto de acarretar a
adeso incondicional de nossa inteligncia e de no ser necessria demonstr-lo ou prov-lo.
Intuio
Modo de conhecimento racional graas ao qual o esprito humano pode atingir direta e imediatamente seu
objeto. Por intuio, entendo, no o testemunho mutante dos sentidos ou o juzo enganador de uma
imaginao que compe mal seu objeto, mas a concepo de um esprito puro e atento.
Mtodo
Conjunto de procedimentos racionais utilizados para o estabelecimeno e a demonstrao da verdade: Por
mtodo, entendo regras certas e fceis graas s quais aqueles que as observam atentamente jamais oporo
verdadeiro aquilo que falso e chegaro, sem cansao e esforos inteis, ao conhecimento verdadeiro
daquilo que eles podem al mar.
Razo
Faculdade ou poder de bem julgar e de discernir o verdadeiro do falso. Para Descartes, a razo, tambm
chamada de bom senso, inata e naturalmente igual em todos os homens.
Atividade da unidade 3
1 - Por que Descartes considerado o pai do racionalismo moderno?
2 - Em que sentido ele proclamou a autonomia do Sujeito?
3 - De que modo a filosofia nos torna mestres e possuidores da Natureza?
4 - Em nome de que a Razo se rebela contra toda autoridade, em matria de conhecimento?
5 - Em que sentido a matemtica considerada o modelo e a linguagem de todo conhecimento cientfico?
(Japiass, 2001, pp. 101-114).
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncia bibliogrfica da unidade
JAPIASS, Hilton. O racionalismo cartesiano in REZENDE, Antonio (org.).
Curso de filosofia: para professores e alunos dos cursos de segundo grau e de
graduao. 10 ed., Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, pp. 101-114.

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Unidade 4 - Descartes: o mtodo e a moral provisria


Nesta unidade vamos discutir um pouco mais sobre o mtodo e a moral provisria propostos por
Descartes. Nosso objetivo em retomar alguns conceitos fixar pontos importantes j apresentados no texto
do Prof. Japiass e nos dedicar um pouco mais sobre as questes do mtodo e da moral, pois na unidade 7
vamos fazer um pequeno confronto entre os pensamentos de Descartes e Nietzsche.
O contexto de Descartes
A poca em que viveu Descartes, sculo XVI, foi marcada por profundas transformaes na
cosmoviso do homem ocidental. o sculo das descobertas. Mas, sobretudo, o que mais instigar todo o
empenho de Descartes a procura da verdade, de um meio seguro e eficaz para se poder conhec-la.
A crescente onda de descobertas ir abalar as bases da unidade poltica, religiosa e espiritual da
Europa, as afirmaes cientficas e filosficas da Idade Mdia, fundadas em Aristteles e numa interpretao
escolstica da Bblia e colocar o homem europeu num contexto de descrena e dvida.
Agora j no se precisa aceitar como verdade nica todas as proposies que vinham sendo a ele
passadas, mas que, alm de ter o conhecimento de outros povos que viviam em padres bem diferentes dos
seus, o homem europeu agora se mete procura da verdade das coisas.
Neste contexto de rebolio cultural, Descartes faz a sua proposta, instigado pela vontade de conhecer
a verdade certa, atravs da dvida, o caminho sem erro, e a cincia superior que pudesse conduzir a tal
caminho. Precisava-se achar o mtodo para a cincia. Pe em dvida todas as coisas para poder delas
conhecer a verdade. Mas de tudo o que duvida, certo, antes da verdade de todas as coisas, a verdade de do
"eu pensante", do cogito. E a partir deste "eu pensante" que toda busca e conhecimento da verdade vai se
dar, fundada no racionalismo, trazendo como conseqncia uma moral provisria.
A dvida metdica e o cogito
Como fomos crianas antes de sermos homens, e ora julgamos bem ora mal das coisas que se nos
apresentaram aos sentidos, quando ainda no tnhamos inteiro uso da razo, vrios juzos apresentados
nos impedem agora de alcanar o conhecimento da verdade, e, de tal maneira nos tornam confiantes,
que no h sinal aparente de que deles nos possamos libertar se no tomarmos a iniciativa de duvidar,
uma vez na vida, de todas as coisas em que encontramos a menor suspeita de incerteza (Descartes,
1983, p. 51).

Descartes pe todas as coisas incertas em dvida para procurar o que de verdade se pode conhecer
das mesmas. Todos os preconceitos existentes so colocados em dvida. S no por em dvida o "eu
pensante", que razo de si mesmo. O "eu pensante" tem a capacidade de passar do material para abstrato
(da res extensa para a res cogitans). Ele pode pr em dvida todas as coisas, somente baseado na afirmao
de si mesmo.
A dvida metdica constitui-se basicamente da seguinte maneira: o sujeito do conhecimento,
analisando cada um de seus conhecimentos, conhece e avalia as fontes e as causas de cada um, a forma e o
contedo de cada um, a falsidade e a verdade de cada um e encontra meios para livrar-se de tudo quanto seja
duvidoso perante o pensamento. Ao mesmo tempo, o pensamento oferece ao esprito um conjunto de regras
que devero ser obedecidas para que um conhecimento seja considerado verdadeiro (Chaui, 1995, p. 116).
A partir da dvida de todas as coisas e da proposio do penso, logo existo, tem-se em Descartes a
elaborao de sua teoria de conhecimento baseada no "eu pensante", que vai ser o sujeito fundante do
conhecimento.

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Descartes instaura na sua proposta de conhecimento a necessidade de seguir os imperativos da razo,
pois s estes poderiam garantir a clareza e a distino das idias: a verdade.
necessrio pr as coisas em evidncia para se chegar verdade delas. Descartes indica alguns
preceitos metodolgicos para se conseguir a eficcia no pr as coisas em evidncia: o preceito de anlise
(dividir em partes as dificuldades para serem analisadas), o da sntese (ordenar os pensamentos, do mais
simples para se conhecer os mais complexos), o da enumerao (enumerar as coisas para verificar se nada
foi omitido) (Descartes, 1983, pp. 37-38). O que garante a verdade a clareza e a distino das idias.
O mtodo, ento, a dvida metdica, a proposio de que temos que proceder segundo a nossa
racionalidade e que baseada na experimentao dos dados sensveis podemos chegar ao conhecimento da
verdade das coisas.
A moral provisria
As concluses que Descartes tirou da estruturao do conhecimento a partir da necessidade do
mtodo, da dvida metdica e do cogito, fundaram a concepo de um sujeito fundante do conhecimento:
que o homem um ser de razo, detentor de uma capacidade gnosiolgica subjetivista. Desta sua concluso
nasce, na aplicao tica, o conceito de uma moral provisria.
A situao de eu no depende de ns mesmos, mais de outros fatores, como o meio, a cultura etc., e
por isso no se pode falar de uma moral absoluta; visto que o eu se d numa forma subjetiva, a moral tem
que se dar no mesmo plano, onde a cultura, a educao, costumes, condies da natureza passaro, ento, a
ser os determinantes da conduta do homem. Portanto, s podemos falar de uma moral que seja provisria,
com valor determinado e relativo.
O homem pode ter conscincia de si, e por isso pode conhecer as demais coisas, tudo que o cerca, e
assim se distinguir de todas as outras criaturas, dos animais. a partir desta viso, do ser Descartes coisas,
que se firma o dualismo cartesiano: o eu se prope como lugar de conhecimento e o objeto est
condicionado ao eu, a subjetividade condio do universo, o universo condicionado, organizado pelo "eu
pensante"; a existncia das coisas so extenso do "eu pensante", determinador de todo e qualquer objeto;
da o relativismo: todos falam do mesmo objeto de maneiras diferentes, todos tm a verdade, mas a verdade
relativa; o meu pensamento, dizia Descartes, no impe nenhuma necessidade s coisas, e no entanto o
pensamento de cada um, quer dizer a percepo ou conhecimento que ele tem de uma coisa, deve ser para
ele a regra da verdade dessa coisa, quer dizer: todos os juzos que ele emite acerca dela devem ser conformes
a essa percepo para serem adequados (Lewis, 1979, p. 91). Contudo, subjaz a esta verdade relativa uma
verdade absoluta. Este relativismo est baseado num pressuposto absoluto: o "eu pensante".
Tambm para a moral, Descartes estabelece algumas regras:
- primeira: obedecer s leis e aos costumes de seu pas, guardando a religio em que nos instruram
durante a infncia, e governar-nos segundo as opinies mais moderadas dos homens mais sensatos entre os
quais se vive;
- segunda: sermos o mais firme que pudermos em nossas aes; se seguirmos, com constncia, as
opinies pelas quais nos decidimos. Numa floresta no devemos parar, nem vaguear de um lado para outro,
mas caminhar a direito, sempre no mesmo rumo;
- terceira: procurar sempre vencer antes a si do que a fortuna, e mudar de preferncia os nossos
desejos do que a ordem do mundo (Silveira, s/d, p. 118).
Enfim, para concluso dessa moral, deliberei passar em revista as diversas ocupaes que os
homens exercem nesta vida, para procurar escolher a melhor; e, sem que pretenda dizer nada sobre as dos
outros, pensei que o melhor a fazer seria continuar naquela mesma em que me achava, isto , empregar toda
a minha vida em cultivar minha razo, e adiantar-me, o mais que pudesse, no conhecimento da verdade,
segundo o mtodo que me prescrevera (Descartes, 1983, p. 43). Alm do que, as trs mximas precedentes
no se baseavam seno no meu intuito de continuar a me instruir: pois, tendo Deus concedido a cada um de
ns alguma luz para discernir o verdadeiro do falso, no julgaria dever contentar-me, um s momento, com

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as opinies de outrem, se no me propusesse empregar o meu prprio juzo em examin-las, quando fosse
tempo (Ibidem, p. 44).
Consideraes finais
O pensamento de Descartes faz uma reformulao no ceticismo proposto Montaigne e inova a forma
da conhecimento cientfico.
A dvida metdica de Descartes supera o ceticismo que propes que o homem nada sabe, porque o
homem no nada (Ibidem, p. 09), propondo que o homem , porque pensa e que possui a capacidade de
desenvolver e conduzir o prprio raciocnio na busca da verdade.
Descartes inaugura o racionalismo moderno, buscando na razo de "eu pensante" o mtodo para
reencontrar a verdade, a certeza cientfica.
A nova estrutura gnosiolgica fundada por Descartes sobre a base determinante de sujeito "eu
pensante", ir abrir caminho no s para uma concepo racionalista-mecanicista de mundo, como tambm
ir possibilitar o relativismo tico e gnosiolgico. A verdade pode ser encontrada a partir de cada pessoa
considerando o seu locus vivendi e a sua capacidade de conduzir autonomamente a prpria razo. Cada
pessoa pode fazer a sua inferncia s coisas e medida que estas inferncias lhes so claras e evidentes, elas
podem ser tomadas como verdade. O homem, agora "eu pensante", se tornar regulador de todo o processo
de conhecimento, a partir do sujeito, sobre o objeto. O homem, na busca da verdade das coisas, pode agora
fazer-se medida das mesmas e das suas respectivas verdades, pois s ele, "eu pensante", capaz de subsistir
s dvidas e se auto-cognominar evidncia absoluta.
Daqui, trazendo as complicaes para o campo da tica, o prprio Descartes j intitula a moral como
provisria. Os nossos dias oferecem-nos cenas abundantes deste relativismo tico, onde as pessoas acham
ser donas da verdade originria da prpria natureza, enquanto ser homens, e ab-rogam a si no s a
capacidade e possibilidade de conduzir a prpria razo (Ibidem, p. 30) como fala Descartes, mas a
capacidade e possibilidade de conduzir a finalidade da prpria natureza, o prprio agir e at mesmo conduzir
as leis do universo.
Diante desta prepotncia que a capacidade poitica de conhecimento da verdade gerou no homem
moderno, hoje percebemos como carece este mesmo homem de bases slidas, estveis e evidentes. O
homem moderno, penso eu, j no consegue mais afirmar a prpria evidncia do seu "eu pensante" porque a
realidade da morte veio colocar em dvida a prpria existncia do eu que pensa.
Mas o homem moderno apegou-se de tal forma ao seu eu que preferiu usar de todo o cientificismo e
tecnologia, dos quais no momento ele dispe, para tentar resolver o problema da morte, e no a incapacidade
do "eu pensante", como sujeito determinante do conhecimento sobre o objeto, de firmar a absolutez da
prpria existncia, que o cogito tornou relativa.
Parece ser ao homem moderno mais fcil estabelecer limites quilo que escapa s prprias foras e
que est alm da sua prpria existncia, o que podemos encarar como maior possibilidade de relativizao
que o "eu pensante" pode oferecer, do que resolver a incgnita que permanece dentro dele mesmo, que ele
mesmo: a sua prpria existncia, a existncia do seu ser.
O relativismo proposto pela estrutura gnosiolgica subjetiva do "eu pensante" obscurece ao homem a
possibilidade da existncia de coisas, como a morte por exemplo, na sua prpria existncia que no so
relativas, tanto quanto parecem, mas sim ativas, que so assim como so!
Atividade da unidade 4
Respondas as seguintes questes no portflio:
1 - Quais os princpios do mtodo de Descartes? Faa uma lista deles e explique-os.
2 - O que voc entendeu sobre a moral provisria proposta por Descartes?

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Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.


Referncias bibliogrficas da unidade
CHAUI, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: tica, 1995.
CORTELLA, M.S. Descartes : a paixo pela razo. So Paulo: FTD, 1988.
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. in. col. Os Pensadores, So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
_____. Princpios da filosofia. Lisboa: Guimares, 1984.
LEWIS, G.R. Descartes e o racionalismo. Porto: Rs, 1979.
SILVEIRA, A. Livros que abalaram o mundo. So Paulo: EDIPE, s/d.

Unidade 5 - tica e moral


Nesta unidade nos propomos a discutir a questo da tica tendo em vista a noo da essncia da lei e
a relao entre tica e antropologia.
Apresentamos uma breve reflexo desenvolvida por So Toms de Aquino sobre a "Essncia da
Lei", se ela racional, qual o seu fim, qual sua causa e sobre sua promulgao. A seguir, uma reflexo sobre
a relao entre tica e antropologia.
- A essncia da lei
H dois princpios externos que guiam nossos atos para o bem ou para o mal : Deus e o diabo. O
diabo atravs da tentao e Deus atravs da lei e da graa.
A lei se mostra um princpio racional pois pela razo que a lei ordenada e regulada. "A razo tira
o seu poder motor da vontade,... Pois por querermos o fim que a razo ordena os meios" (Aquino, 1980, p.
1731). Mais a frente se concluir que a vontade de quem governa ser, por meio da lei, relativa vontade de
quem governado.
A lei necessariamente relativa ao bem comum. Portanto a este bem se ordena toda lei. lei
compete ento ordenar os atos ao bem comum. Sua aplicao, nas obras, estar atendendo a fins particulares,
diretamente ligados ao fim comum de todos. Ento o que no o que no se fizer dentro desses parmetros
no se considera dentro da lei verdadeira.
"...ordenar para um fim pertence a quem esse fim prprio" (Aquino, 1980, p. 1735). A razo
particular pode legislar desde que o faa a si mesma. Legislar para o bem comum prprio daquele ou
daqueles que governam a si prprios e a seus atos rumo ao comum de todos.
A lei, portanto, "... no mais do que uma ordenao da razo para o bem comum, promulgada pelo
chefe da comunidade" (Aquino, 1980, p. 1736). Mesmo sendo o povo praticante nato da lei natural, que
ordena para o bem comum, cabe ao chefe da comunidade a promulgao da lei, a fim de que se faa
conhecida e tenha fora e carter de lei, que para todos.
- tica e antropologia: qual a sua relao?
Responder a esta questo no uma tarefa muito simples e nem de importncia relativa. E no h
caminho mais seguro para encaminhar uma possvel resposta se no se comear pela razo de ser dos
conceitos de cada um destes dois plos. O que tica? O que antropologia? A partir da se poder

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evidenciar ou no a possibilidade de uma relao entre ambos os conceitos e haurir suas implicncias
concretas.
O conceito de tica tem assumido em muitos pensadores ora caractersticas determinantes ora
relativas. Alguns conceitos se perdem na necessidade de justificar ou legitimar a precipitao e insolidez de
algumas ideologias polticas. Outros conceitos perdem-se em vs elucubraes mentais e no alcanam uma
incidncia mais concreta na realidade.
De um modo razovel podemos dizer que a tica a cincia que volta-se para a compreenso das
atitudes humanas, com respeito a sua origem, fim e valor com vistas de encaminhar a sua realizao como
pessoa. Daqui se depreende que se torna, por sua vez, fundamental uma compreenso antes de tudo
aprofundada sobre este ser ao qual se volta a ateno da tica como objeto de seus estudos. Antes de tentar
compreender as atitudes humanas h que se compreender bem o que vem a ser o homem. Ento a
antropologia aparece como uma cincia que sustenta, embora implicitamente, de modo essencial toda a
autonomia da tica. Assim pode-se dizer que no pode haver tica verdadeira se no se apia sobre uma
maneira de ver e entender o homem. somente a partir da maneira pela qual se enxerga o homem que se
poder dizer das suas atitudes. Evidencia-se, ento, o que seria antropologia: uma maneira de ver, entender e
conceber este ser que se chama homem. De um modo geral, o conceito de antropologia se encontra sempre
subjacente nas realizaes humanas, nos seus discursos, produtos culturais, sociais, polticos e religiosos.
Da a importncia de se ter uma clareza do que vem a ser antropologia a fim de que se possa ter segurana
no que orienta o que o homem faz em todos a sua vida em todas as dimenses do seu agir, do seu existir e do
seu ser. A concepo antropolgica se encontra, no que aqui se trata, na base de toda postulao tica. Esta,
por sua vez, tambm no s se refere origem, fim e valor dos prprios atos, mas se relaciona
profundamente com o ser do prprio homem. Posto tudo isto pode-se dizer que o agir segue o ser e o que
o homem o sabe ser de si mesmo encontra-se expresso no seu agir. Contudo, deve-se prestar ateno ao
fato de que a maneira de ver, entender e conceber o homem nem sempre condiz integralmente com a
realidade da sua natureza de ser pessoa. Quando os parmetros de julgamento que orientam toda viso,
entendimento e compreenso do homem se encontram apoiados em ideologias polticas ou em valores
transitrios ou em um objeto, real ou ideal, que no correspondem intrinsecamente natureza objetiva do
homem mesmo tem-se, conseqentemente, que a concepo antropolgica se efetuar inadequada e a tica
proveniente de tal concepo no atingir seu termo de conduzir o homem sua realizao como pessoa.
A relao entre tica e antropologia se d de maneira recproca, sinergtica e em duas vias. tica e
antropologia se relacionam reciprocamente quando se tem que uma determina maneira de agir evidencia
uma tal forma de conceber o homem. O mesmo acontece quando se compreende o homem em apenas uma
ou em algumas de suas dimenses segue-se que o agir dever ser condizente com determinada concepo,
caso contrrio quem concebe de uma tal forma e age de outra alm de desconhecer-se no tem autonomia
nem conscincia sobre o que faz, como faz, e por que o faz. A relao tambm sinergtica quando se tem a
implicncia ora direta ora indireta de um conceito sobre o outro. Pode-se perceber isto medida que se
reconhece o quanto a compreenso de homem fundamenta e orienta um agir tico ou anti-tico. Do mesmo
modo tem-se que o juzo de valores que se pode fazer com relao a determinadas posturas ticas tem como
pressuposto uma cadeia de valores que orientam e do fundamento conceitual para se poder empreender tal
julgamento. A relao ainda de duas vias porque tanto se pode reconhecer qual seria a tica fundada a
partir de uma determinada antropologia quanto dizer qual a antropologia que subjaz uma determinada
postura tica. Assim tem-se que tanto o homem pode ser reconhecido pelo que faz como enunciar seu agir
pela forma com a qual o mesmo compreendido e concebido.
De uma certa maneira todo relativismo tico de que se tem notcias nos dias atuais nada mais
evidenciam do que uma maneira tambm relativa de se conceber o homem. Quando impera a lei do mais
esperto nada mais se pode dizer de um ser que se tem por competidor, individualista e auto-suficiente. Tal
homem no entende-se nas vias de poder ou dever ser altrusta, socivel e passvel de relaes de
interdependncia. A conscincia de si mesmo se encontra diluda num modo de enxergar s a sim

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independentemente dos outros. Sua liberdade torna-se reduzida aos seus instintos subjetivos e a razo
encontra-se num patamar inferior ao das suas paixes.
Os fundamentos de uma tica somente se viabilizam, e o mesmo se d com relao a toda e qualquer
antropologia, quando se tem um solo de suficiente legitimidade aonde se possa apoiar com firmeza e de
onde se possa partir e retornar quando as coisas se escurecem ou se tornam passveis de mudana no
confronto com o tempo histrico. Tal solo, para conservar o vigor desta possibilidade, somente se sustm
quando se constitui de maneira estvel e possa ser buscado por si mesmo como plenitude de realizao
acessvel a todos os homens.
Atividades Unidade 5:
1 - Como voc pode explicar o que lei na questo desenvolvida por Sto. Toms de Aquino?
2 - Qual a relao entre tica e antropologia?
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncia bibliogrfica da unidade
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. vol. IV, Porto Alegre, Livraria Sulina Editora,
1980, p. 1731-1736.

Unidade 6 - Fundamentos da tica: Nietzsche e conscincia do bem e do mal


Nesta unidade vamos discutir um pouco sobre o pensamento de Nietzsche a respeito da moral e da
origem dos valores.
Filsofo alemo, Nietzsche nasceu em Rocken em 1814 e morre em 1900.. Sua obra marcada pela
crtica filosofia ocidental a partir de Scrates. Para Nietzsche, Scrates negou ... a intuio criadora da
filosofia anterior, pr-socrtica (Cotrim, 2002, p. 213). Nietzsche analisa a filosofia pr-socrtica como a
luta constante entre dois princpios: o apolneo (de Apolo, deus da razo, da beleza, da orde3m) e o
dionisaco (de Dionsio, deus da aventura, da msica, da fantasia, da desordem). Estes dois princpios so
dimenses complementares da realidade, e com Scrates eles foram separados por causa do culto razo,
a busca do equilbrio. Para Nietzsche isto acabou colocando de lado o princpio dionisaco da filosofia.
Nietzsche se dedicou a uma crtica dos valores morais. Na sua nova abordagem, a genealogia da
moral, ele prope um ... estudo da origem e da histria dos valores morais (Ibidem). Nietzsche vai
concluir que no h noo absoluta sobre o bem e o mal. Estes valores so conceitos que surgem das
necessidades humanas, portanto, ligados histria humana. Os homens que so criadores dos valores
morais. Aqui Nietzsche fala das religies e da burguesia, que criam determinados conjuntos de valores e os
apresentam a seus seguidores com vontade de Deus. Submeter-se a estes valores de maneira irrefletida o
que o filsofo chama de adotar uma moral de rebanho. Esta idia nos faz pensar que nosso dever ...
refletir sobre nossas concepes morais e enfrentar o desafio de viver por nossa prpria conta e risco
(Ibidem, p. 14).
A crtica de Nietzsche civilizao ocidental uma crtica manipulao, viso burguesa do
mundo, ao conservadorismo cristo (moral de rebanho). Dessas crticas surgiu a questo do valor da
existncia humana. Para Nietzsche, quando o cristianismo deixou de ser a nica verdade para ser uma
das possibilidades de interpretar o mundo, todos os outros valores absolutos do mundo ocidental caram.
Com a queda dos valores, Nietzsche diz que para o futuro s nos restaria o nihilismo. Ser nihilista significa

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no crer em nenhuma verdade moral ou hierarquia de valores pr-estabelecidos (Ibidem). Em lugar dos
valores transcendentais, impostos como absolutos, Nietzsche propunha outros valores: Ouse conquistar a
si mesmo, talvez seja o grande conselho nietzschiniano queles que buscam viver a liberdade da razo,
sem conformismo, resignao ou submisso (Ibidem).
A seguir apresentamos uma transcrio do texto Nietzsche: uma crtica radical da Profa. Vera
Portocarrero, para ajudar-nos na reflexo sobre pensamento de Nietzsche a cerca dos valores morais.
5. A questo da genealogia dos valores morais
Como vimos, Nietzsche procede, inicialmente, a uma inverso de valores, considerando tudo o que
foi tratado pela tradio como fundamental, essencial, importante, justamente o seu contrrio, ou seja, o
dispensvel, o erro a decadncia. Nietzsche trata de todas essas questes atribuindo-lhes um valor moral no
apenas de conhecimento. Ele mostra que a verdade foi associada ao Bem e ao Belo; e ao erro e mentira se
associou a idia de Mal. (227)
Nietzsche tenta ultrapassar essa oposio metafsica dos valores, criticando-a e efetuando a
transvalorizao de todos os valores, ou seja, levando sua discusso para outro nvel, isto , o nvel da
genealogia dos valores; que a discusso do valor dos valores Como?, por que a tradio valorizou essa
determinada hierarquia e no outra?
O problema do valor da compaixo e da moral altrusta (sou inimigo da feminilidade e do
sentimentalismo vergonhosos que hoje predominam) parece ser, primeira vista, uma questo isolada,
uma interrogao nica e parte; mas quem se detiver um pouco, quem souber interrogar, ver como
se lhe abre diante uma perspectiva nova, imensa; sobressalt-lo- como uma vertigem a viso de toda
uma possibilidade; apoderar-se-o dele as suspeitas, as desconfianas, as apreenses: vacilar a sua f
na moral, e por fim levantar sua voz uma exigncia nova. Necessitamos de uma crtica dos valores
morais, e antes de tudo deve discutir-se o valor desses valores, e por isso de toda a necessidade
conhecer as condies e os meios ambientes em que nasceram, em que se desenvolveram e
deformaram (a moral como conseqncia, mscara, hipocrisia, enfermidade ou equvoco, e tambm a
moral como causa, remdio, estimulante, freio ou veneno), conhecimento tal que nunca teve outro
semelhante nem possvel que o tenha, Era um verdadeirt postulado o valor desses valores: atribua-se
ao bem um valor superior ao valor do mal, ao valor do progresso, da utilidade, do desenvolvimento
humano. E por qu? No poderia ser verdade o contrrio? No poderia haver no homem bom um
sintoma de retrocesso, um perigo, uma seduo, um veneno, um narctico que desse a vida ao presente
a expensas do futuro? Uma vida mais agradvel, mais inofensiva, mas tambm mais mesquinha, mais
baixa? ... De tal modo que fosse culpa da moral o no ter chegado o tipo homem ao mais alto grau do
poder e do esplendor? E de modo que entre todos os perigos fosse a moral o perigo por excelncia?
(Nietzsche, A genealogia da moral)

Ao pensar a genealogia. Nietzsche tenta interpretar o passado da moral humana, com o objetivo de
descobrir para sua atualidade novas solues mais condizentes com as necessidades vitais do homem. Tratase de um tipo de trabalho rduo por no possuir mais a clareza luminosa com a qual o pensamento da
tradio ocidental elaborou suas teorias:
Depois que se abriu ante os meus olhos esta perspectiva, procurei colaboradores eruditos, audazes e
laboriosos, e ainda os procuro. Trata-se (228) de resolver um sem-nmero de problemas novos; tratase de percorrer com ps novos e olhos novos o imenso, longnquo e misterioso pas da moral, da moral
que verdadeiramente viveu e foi vivida: no isso descobrir um continente?... Se pensei no Dr, Ree,
foi porque vi que a prpria natureza dos seus problemas o levara a um mtodo mais racional. Enganeime nisso? O fato que no pretendi seno dar a uma viso to penetrante e to imparcial uma direo
melhor: a direo para uma verdadeira histria da moral; pretendi p-lo em guarda contra um mundo
de hipteses inglesas edificadas no azul vazio. claro que para o genealogista da moral h uma cor
cem vezes prefervel ao azul, a cor parda; isso tudo o que se funda em documentos, tudo o que consta
que existiu, todo o longo texto hieroglfico, laborioso, quase indecifrvel do passado d moral humana,

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O Dr. Ree no conhecia esse grande texto; mas havia lido Darwin, e por isso vimos nas suas hipteses
como a besta humana de Darwin estende gentilmente a mo ao humilde efeminado da moral, criao
moderna que j no morde, mas que corresponde saudao com ar indolente, bonacheiro e
gracioso, mesclado de pessimismo e de cansao, como se no valesse a pena tomar to a srio isso da
moral. A mim, pelo contrrio, parece-me que nada h no mundo que merea ser tomado mais a srio, e
algum dia se reconhecer esse mrito. De fato e, para estabelecer um exemplo: a Gala cincia a
recompensa de um esforo contnuo, ousado, tenaz, subterrneo, reservado a poucos. Mas quando
pudermos gritar: Adiante! a nossa velha moral entra tambm no domnio da comdia, teremos
descoberto para o drama trgico dos Destinos da alma uma nova intriga, uma nova possibilidade, e at
poderamos assegurar que j disso se aproveitou o grande, o antigo e eterno poeta das comdias da
nossa existncia.
(Nietzsche, A genealogia da moral)

6. Consideraes finais
O pensamento de Nietzsche encontrou e encontra, hoje, muitas apreciaes negativas, mas tambm
adeptos. Suas idias infiltraram-se, pouco a pouco, pela Europa, apesar de sofrerem pesadas acusaes de
servirem fundamentao em favor do anti-semitismo, do antifeminismo e de preconceitos nacionalistas
propagados durante a guerra. Trata-se de urna decorrncia da apropriao tendenciosa de sua obra por parte
de interessados, e da leitura apressada e incompleta de seus textos, que levou m compreenso da noo do
super-homem, do Anticristo, e dos ditos sobre a mulher. (229)
Atividade da unidade 6
Aps a leitura desta unidade, escreva um pargrafo para apresentar seu entendimento sobre o que
Nietzsche diz a respeito do bem e do mal.
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncias bibliogrficas da unidade
COTRIM, Gilberto. Fundamentos da filosofia: histria e grandes temas. So Paulo:
Saraiva, 2002.
PORTOCARRERO, Vera. Nietzsche: uma crtica radical in REZENDE, Antonio
(org.). Curso de filosofia: para professores e alunos dos cursos de segundo grau
e de graduao. 10 ed., Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, pp. 227-229.

Unidade 7 - A moral provisria de Descartes e a eticidade em Nietzsche: confronto


Para esta unidade propomos a leituras de dois textos de punho dos autores Descartes e Nietzsche.
Trata-se, respectivamente, dos textos sobre a moral provisria e a questo da eticidade. A proposta desta
leitura de que voc seja capaz de fazer uma anlise comparativa entre os dois textos, tendo em conta o que
foi estudado nas unidades anteriores, destacando pontos comuns ou divergentes e, posteriormente, emitir
uma anlise de entendimento dos dois textos e sua possvel relao.
O primeiro texto a terceira parte do livro Discurso do mtodo, de Descartes, e o segundo texto um
fragmento do Livro I, 9 do livro Aurora, de Nietzsche.
A moral provisria

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AFINAL, COMO no suficiente, antes de dar incio reconstruo da casa onde residimos,
demoli-la, ou munir-nos de materiais e contratar arquitetos, ou habilitar-nos na arquitetura, nem, alm disso,
termos efetuado com esmero o seu projeto, preciso tambm havermos providenciado outra onde possamos
nos acomodar confortavelmente ao longo do tempo em que nela se trabalha. Da mesma maneira, para no
hesitar em minhas aes, enquanto a razo me obrigasse a faz-lo, em meus juzos, e a fim de continuar a
viver desde ento de maneira mais feliz possvel, concebi para mim mesmo uma moral provisria, que
consistia apenas em trs ou quatro mximas que eu quero vos anunciar.
A primeira era obedecer s leis e aos costumes de meu pas, mantendo-me na religio na qual Deus
me concedera a graa de ser instrudo a partir da infncia, e conduzindo-me, em tudo o mais, de acordo com
as opinies mais moderadas e as mais distantes do excesso, que fossem comumente aceitas pelos mais
sensatos daqueles com os quais teria de conviver. Porquanto, comeando desde ento a no me valer para
nada de minhas prprias opinies, porque eu as queria submeter todas a anlise, estava convencido de que o
melhor a fazer era seguir as dos mais sensatos. E, a despeito de que talvez existam, entre os persas e
chineses, homens to sensatos como entre ns, afigurava-se-me que o mais til seria orientar-me por aqueles
entre os quais teria de viver; e que, para saber quais eram realmente as suas opinies, devia tomar nota mais
daquilo que praticavam do que daquilo que diziam; no apenas porque, na corrupo de nossos costumes,
existem poucas pessoas que queiram dizer tudo o que pensam, mas tambm porque muitos o ignoram, por
sua vez; pois, sendo a ao do pensamento, pela qual se acredita numa coisa, distinta daquela pela qual se
sabe que se acredita nela, repetidas vezes uma se apresenta sem a outra. E, entre vrias opinies igualmente
aceitas, escolhia somente as moderadas: tanto porque so sempre as mais cmodas para a prtica, e
provavelmente as melhores, j que todo excesso costuma ser mau, como tambm para me desviar menos do
verdadeiro caminho, caso eu falhasse, do que, havendo escolhido um dos extremos, fosse o outro aquele que
eu deveria ter seguido. E, em especial, punha entre os excessos todas as promessas pelas quais se restringe
em algo a prpria liberdade. No que desaprovasse as leis que, para corrigir a inconstncia dos espritos
fracos, permitem, quando se possui algum bom propsito, ou mesmo, para a segurana das relaes sociais,
alguma inteno que seja apenas indiferente, que se faam promessas solenes ou contratos que obriguem a
persistir nela; mas porque no via no mundo nada que continuasse sempre no mesmo estado, e porque, no
meu caso particular, como prometia a mim mesmo aperfeioar cada vez mais os meus juzos, e de maneira
alguma torn-los piores, pensaria cometer grande falta contra o bom senso, se, pelo fato de ter aprovado
ento alguma coisa, me sentisse na obrigao de tom-la como boa ainda depois, quando deixasse talvez de
s-lo, ou quando eu parasse de consider-la tal.
Minha segunda mxima consistia em ser o mais firme e decidido possvel em minhas aes, e em no
seguir menos constantemente do que se fossem muito seguras as opinies mais duvidosas, sempre que eu me
tivesse decidido a tanto. Imitava nisso os viajantes que, estando perdidos numa floresta, no devem ficar
dando voltas, ora para um lado, ora para outro, menos ainda permanecer num local, mas caminhar sempre o
mais reto possvel para um mesmo lado, e no mud-lo por quaisquer motivos, ainda que no incio s o
acaso talvez haja definido sua escolha: pois, por este mtodo, se no vo exatamente aonde desejam, ao
menos chegaro a algum lugar onde provavelmente estaro melhor do que no meio de uma floresta. E, assim
como as aes da vida no suportam s vezes atraso algum, uma verdade muito certa que, quando no est
em nosso poder o distinguir as opinies mais verdadeiras, devemos seguir as mais provveis; e mesmo que
no percebamos em umas mais probabilidades do que em outras, devemos, sem embargo, decidir-nos por
algumas a consider-las depois no mais como duvidosas, na medida em que se relacionam com a prtica,
mas como muito verdadeiras e corretas, visto que a razo que a isso nos induziu se apresenta como tal. E isto
me consentiu, desde ento, libertar-me de todos os arrependimentos e remorsos que costumam agitar as
conscincias desses espritos fracos e hesitantes que se deixam levar a praticar, como boas, as coisas que em
seguida consideram ms.
Minha terceira mxima era a de procurar sempre antes vencer a mim prprio do que ao destino, e de
antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo; e, em geral, a de habituar-me a acreditar que
nada existe que esteja completamente em nosso poder, salvo os nossos pensamentos, de maneira que, aps

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termos feito o melhor possvel no que se refere s coisas que nos so exteriores, tudo em que deixamos de
nos sair bem , em relao a ns, absolutamente impossvel. E somente isso me parecia suficiente para
impossibilitar-me, no futuro, de desejar algo que eu no pudesse obter, e, assim, para me tornar contente.
Pois, a nossa vontade, tendendo naturalmente para desejar apenas aquelas coisas que nosso entendimento lhe
representa de alguma forma como possveis, certo que, se considerarmos igualmente afastados de nosso
poder todos os bens que se encontram fora de ns, no deploraremos mais a falta daqueles que parecem
dever-se ao nosso nascimento, quando deles formos privados sem termos culpa, do que deploramos no
possuir os remos da China ou do Mxico; e que fazendo, como se diz, da necessidade virtude, no
desejaremos mais estar sos, estando doentes, ou estar livres, estando presos, do que desejamos ter agora
corpos de uma matria to pouco corruptvel quanto os diamantes, ou asas para voar como as aves. Mas
confesso que preciso um longo adestramento e uma meditao freqentemente repetida para nos
habituarmos a olhar todas as coisas por este ngulo; e acredito que principalmente nisso que consistia o
segredo desses filsofos, que puderam em outros tempos esquivar-se do imprio do destino e, apesar das
dores e da pobreza, pleitear felicidade aos seus deuses. Pois, ocupando-se continuamente em considerar os
limites que lhes eram impostos pela natureza, convenceram-se to perfeitamente de que nada estava em seu
poder alm dos seus pensamentos, que s isso bastava para impossibilit-los de sentir qualquer afeio por
outras coisas; e os utilizavam to absolutamente que tinham neste caso especial certa razo de se julgar mais
ricos, mais poderosos, mais livres e mais felizes que quaisquer outros homens, os quais, no tendo esta
filosofia, por mais favorecidos que sejam pela natureza e pelo destino, nunca so senhores de tudo o que
desejam.
Por fim, para a concluso dessa moral, decidi passar em revista as diferentes ocupaes que os
homens exercem nesta vida, para procurar escolher a melhor; e, sem pretender dizer nada a respeito das dos
outros, achei que o melhor a fazer seria continuar naquela mesma em que me encontrava, ou seja,utilizar
toda a minha existncia em cultivar minha razo, e progredir o mximo que pudesse no conhecimento da
verdade, de acordo com o mtodo que me determinara. Eu sentira to grande felicidade, a partir do momento
em que comeara a servir-me deste mtodo, que no acreditava que, nesta vida, se pudessem receber outros
mais doces, nem mais inocentes; e, descobrindo todos os dias, por seu intermdio, algumas verdades que me
pareciam deveras importantes e geralmente ignoradas pelos outros homens, a satisfao que isso me
proporcionava preenchia de tal forma meu esprito que tudo o mais no me atingia. Alm do que, as trs
mximas precedentes se baseavam apenas no meu intento de continuar a me instruir: pois, tendo Deus
concedido a cada um de ns alguma luz para diferenciar o verdadeiro do falso, no julgaria dever satisfazerme um nico instante com as opinies dos outros, se no tencionasse utilizar o meu prprio juzo em
analis-las, quando fosse tempo; e no saberia dispensar-me de escrpulos, ao segui-las, se no esperasse
no perder com isso oportunidade alguma de encontrar outras melhores, caso existissem. E, enfim,no
saberia cercear os meus desejos, nem estar contente, se no tivesse percorrido um caminho pelo qual,
julgando estar seguro da aquisio de todos os conhecimentos de que fosse capaz, pensava estar tambm,
pelo mesmo mtodo, seguro da aquisio de todos os verdadeiros bens que em alguma ocasio se
encontrassem ao meu alcance; tanto mais que, a nossa vontade no estando propensa a seguir ou fugir a
qualquer coisa, a no ser se o nosso entendimento a represente como boa ou m, suficiente bem julgar para
bem agir, e julgar o melhor possvel para tambm agir da melhor maneira, ou seja, para adquirir todas as
virtudes e, ao mesmo tempo, todos os outros bens que se possam adquirir; e, quando se tem certeza de que
assim, no se pode deixar de ficar contente.
Depois de haver-me assim assegurado destas mximas, e de t-las separado,com as verdades da f,
que sempre foram as primeiras na minha crena, julguei que, quanto a todo o restante de minhas opinies,
podia livremente procurar desfazer-me delas. E, como esperava chegar melhor ao fim dessa tarefa
conversando com os homens, do que prosseguindo por mais tempo fechado no quarto aquecido onde me
haviam surgido esses pensamentos, recomecei a viajar quando o inverno ainda no terminara. E, em todos os
nove anos que se seguiram, no fiz outra coisa a no ser girar pelo mundo, daqui para ali, tentando ser mais
espectador do que ator em todas as comdias que nele se representam; e, refletindo particularmente, em cada

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matria, sobre o que podia torn-la suspeita e propiciar a oportunidade de nos enganarmos, ao mesmo tempo
extirpava do meu esprito todos os equvocos que at ento nele se houvessem instalado. No que imitasse,
para tanto, os cticos, que duvidam s por duvidar e fingem ser sempre indecisos: pois, ao contrrio, todo o
meu propsito propendia apenas a me certificar e remover a terra movedia e a areia, para encontrar a rocha
ou a argila. O que consegui muito bem, quer me parecer, ainda mais que,procurando descobrir a falsidade ou
a incerteza das proposies que analisava,no por fracas conjeturas, mas por raciocnios claros e seguros,
no encontrava nenhuma to duvidosa que dela no tirasse sempre alguma concluso bastante correta, na
pior das hipteses a de que no continha nada de correto. E, da mesma maneira que ocorre ao demolir uma
velha casa, conservam-se comumente os entulhos para serem utilizados na construo de outra nova, assim,
ao destruir todas as minhas opinies que julgava mal aliceradas, fazia diversas observaes e adquiria
muitas experincias, que me serviram mais tarde para estabelecer outras mais corretas. E, alm disso,
continuava a praticar no mtodo que me preceituara; pois no apenas tomava o cuidado de, em geral, dirigir
todos os meus pensamentos conforme as suas regras, como reservava, de tempos em tempos, algumas horas,
que utilizava especialmente em aplic-los nas dificuldades de matemtica, ou tambm em algumas outras
que eu podia tornar quase parecidas s das matemticas, separando-as de todos os princpios das outras
cincias, que eu no considerava suficientemente slidos, como vereis que procedi com vrias que so
explicadas neste volume. E deste modo, aparentemente sem viver de maneira diferente daqueles que, no
tendo outra ocupao exceto levar uma vida suave e inocente, procuram isolar os prazeres dos vcios, e que,
para usufruir seus lazeres sem se aborrecer, usam todos os divertimentos que so honestos, no deixava de
perseverar em meu intento e de progredir no conhecimento da verdade, mais talvez do que se me restringisse
a ler livros ou freqentar homens de letras.
Ainda assim, esses nove anos decorreram antes que eu tivesse tomado qualquer resoluo no que
concerne s dificuldades que costumam ser discutidas entre os eruditos, ou comeado a procurar os
fundamentos de alguma filosofia mais correta do que a trivial. E o exemplo de numerosos espritos elevados
que, tendo se proposto anteriormente esse desgnio, no haviam conseguido, a meu ver, realiz-lo, levavame a imaginar tantas dificuldades que no teria talvez me atrevido empreend-lo to cedo, se no tivesse
conhecimento de que alguns j faziam correr a informao de que eu j o levara a cabo. No saberia dizer
em que baseavam esta opinio; e, se para isso contribu em alguma coisa com meus discursos, deve ter sido
por confessar neles aquilo que eu ignorava, com mais ingenuidade do que costumam fazer os que estudaram
um pouco, e, e possvel, tambm por mostrar os motivos que tinha de duvidar de muitas coisas que os outros
julgam corretas, do que por me vangloriar de qualquer doutrina. Porm, tendo o corao bastante brioso para
no desejar que me tomassem por algum que eu no era, pensei que devia esforar-me, por todos os meios,
a fim de tornar-me merecedor da reputao que me conferiam; e faz exatamente oito anos que esse desejo
me impeliu a distanciar-me de todos os lugares em que pudesse ter conhecidos, e a retirar-me para c, para
um pas onde a longa durao da guerra levou a estabelecer tais ordens, que os exrcitos nele mantidos
parecem servir apenas para que os frutos da paz sejam usufrudos com tanto mais segurana, e onde, em
meio a um grande povo muito ativo e mais zeloso de seus prprios assuntos, do que curioso com os dos
outros, sem sentir necessidade de nenhuma das comodidades que existem nas cidades mais desenvolvidas,
pude viver to solitrio e isolado como nos desertos mais longnquos. (Verso eletrnica do livro Discurso do
Mtodo. Autor: Descartes. Crditos da digitalizao: Membros do grupo de discusso Acrpolis (Filosofia). Homepage do grupo:
http://br.egroups.com/group/acropolis/ A distribuio desse arquivo (e de outros baseados nele) livre, desde que se d os crditos
da digitalizao aos membros do grupo Acrpolis e se cite o endereo da homepage do grupo no corpo do texto do arquivo em
questo, tal como est acima. DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. Disponvel em www.ateus.net , acesso em 20-04-07,
arquivo em .pdf, pp. 14-18.)

Fragmento do livro Aurora, Livro I, 9


Conceito da eticidade do costume.2 - Em proporo com a maneira de viver de milnios inteiros da
humanidade, vivemos ns, homens de agora, em um tempo muito no-tico: a potencia do costume est
assombrosamente enfraquecida e o sentimento da eticidade anda to refinado e to transportado para as

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alturas que pode, do mesmo modo, ser designado como volatilizado. Por isso para ns, os nascidos tarde, as
concepes fundamentais sobre a gnese da moral se tornam difceis e, se apesar disso as encontramos,
ficam-nos pegadas lngua e no querem sair: porque soam grosseiras! Ou porque parecem difamar a
eticidade! Assim, por exemplo, j o axioma: eticidade no nada outro (portanto, em especial, nada mais!)
do que obedincia a costumes, seja de que espcie forem; e costumes so o modo tradicional de agir e de
avaliar. Em coisas onde nenhuma tradio manda no h nenhuma eticidade; e quanto menos a vida
determinada por tradio, menor se torna o crculo da eticidade. O homem livre no-tico, porque em tudo
quer depender de si e no de uma tradio: em todos os estados primitivos da humanidade, mau significa o
mesmo que individual, livre, arbitrrio, inusitado, imprevisto, incalculvel. Sempre medido pela
medida de tais estados: se uma ao feita, no porque a tradio manda, mas por outros motivos (por
exemplo, pela utilidade individual), e at mesmo pelos prprios motivos que outrora fundamentaram a
tradio, ela dita no tica e assim sentida at mesmo por seu agente: pois no foi feita por obedincia
tradio. O que a tradio? Uma autoridade superior, a que se obedece, no porque ela manda fazer o que
nos til, mas porque ela manda. - Em que se distingue esse sentimento pela tradio do sentimento do
medo em geral? Ele o medo diante de um intelecto superior que manda, diante de uma potncia
inconcebvel, indeterminada, diante de algo mais que pessoal - h superstio nesse medo. - Na origem, toda
a educao e cuidado com a sade, o casamento, a arte de curar, a agricultura, a guerra, o falar e calar, o
relacionamento de uns com os outros e com os deuses, faziam parte do domnio da eticidade: ela exigia que
se observassem prescries, sem pensar em si como indivduo. Na origem, portanto, tudo era costume, e
quem queria elevar-se acima dele tinha de se tornar legislador e curandeiro e uma espcie de semideus: isto
, tinha de criar costumes - uma coisa terrvel, perigosa para a vida! - Quem o mais tico de todos? Em
primeiro lugar, aquele que cumpre a lei com a mxima freqncia: que, portanto, igual ao brmane, leva a
conscincia dela por toda parte e em cada pequena frao de tempo, de modo que est constantemente
descobrindo ocasies para cumprir a lei. Em segundo, aquele que a cumpre at mesmo nos casos mais
difceis. O mais tico aquele que mais se sacrifica ao costume: quais so, porm, os maiores sacrifcios?
Segundo o modo de responder a essa pergunta, desdobram-se vrias morais diferentes: mas a diferena mais
importante continua a ser aquela que separa a moralidade do cumprimento mais freqente da do
cumprimento mais difcil. Que ningum se iluda quanto ao motivo daquela moral que exige o cumprimento
mais difcil do costume como signo da eticidade! A superao de si exigida, no pelas conseqncias teis
que tem para o indivduo, mas para que o costume, a tradio, aparea, dominando, a despeito de todo
apetite e proveito individual: o indivduo deve sacrificar-se - assim reclama a eticidade do costume. Aqueles moralistas, em contrapartida, que assim com os seguidores das pegadas socrticas incluem no
corao do indivduo a moral do autodomnio e abstinncia com seu proveito mais prprio, como uma chave
pessoal para a felicidade, constituem a exceo - e, se nos parece diferente, porque fomos educados sob
sua influncia: todos eles seguem uma nova estrada, sob a mais extrema reprovao de todos os
representantes da eticidade do costume - dissociam-se da comunidade, como no-ticos, e so, no sentido
mais profundo, maus. Do mesmo modo pareceria a um romano virtuoso de velha cepa todo cristo, que
antes de tudo ambicionava sua prpria felicidade - como mau. - Por toda parte, onde h uma comunidade e
conseqentemente uma eticidade do costume, domina tambm o pensamento de que o castigo por lesar o
costume recai antes de tudo sobre a comunidade: aquele castigo sobrenatural, cuja manifestao e limite so
to difceis de conceber e so sondados com to supersticioso temor. A comunidade pode compelir o
indivduo a reparar os danos mais prximos que sei ato teve como conseqncia, perante o indivduo ou
perante a comunidade, pode tambm tomar uma espcie de vingana sobre o indivduo, pelo fato de que por
sua causa, como suposta conseqncia de seu ato, as nuvens e tempestades de clera divina se juntaram
sobre a comunidade - mas no entanto sente a culpa do indivduo com sua culpa e leva o castigo deste com
seu castigo - : os costumes se tornaram mais frouxos -este o lamento da alma de cada um - se tais atos
so possveis. Toda ao individual, todo modo de pensar individual, suscitam arrepio; no podemos deixar
de levar em conta o que precisamente os espritos mais raros, mas seletos, mais originais, em todo o decurso
da histria, tiveram de sofrer por serem sempre sentidos com os maus e perigosos, e mesmo por se sentirem

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Filosofia
assim eles prprios. Sob o domnio da eticidade do costume. a originalidade de toda espcie adquiriu m
conscincia; com isso, at o presente instante, o cu dos melhores ainda mais ensombrecido do que teria de
ser.
_______________
2

Eticidade ou moralidade, duas palavras que j perderam a referncia ao significado original de costume,
que tm por base (ethos em grego, mos em latim). O texto alemo, ao dizer Sittlichkeit der Sitte, o evoca
muito mais diretamente - que a lngua no perdeu totalmente a memria dessa ligao, tanto que tica se
diz Sittenlehre (doutrina dos costumes) e j Kant reservava a fundamentao da moral para uma metafsica
dos costumes. (N. do T.)

Atividade da unidade 7
Aps a leitura destes dois textos, elabora uma dissertao na qual voc deve argumentar sobre se h
ou no alguma relao entre estes dois textos, indicando e argumentando as passagens que justifiquem sua
anlise. Considere o que j foi estudado nas unidades anteriores.
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncia bibliogrfica da unidade
NIETZSCHE, F. W. Obras completas. So Paulo: Nova Cultural, 1991, pp115-116.

Unidade 8 - Principais doutrinas filosficas e ticas e a crise dos valores


Nesta unidade vamos falar um pouco sobre as principais doutrinas filosficas e ticas. Para iniciar
nosso percurso vamos nos debruar sobre o problema tico, seu conceito e seus desdobramentos em diversas
posturas de comportamento. Feito este percurso vamos discutir a crise dos valores. Ao final desta unidade
voc ser convidado a elaborar um texto dissertativo sobre a questo da crise dos valores.
O problema tico
A tica o estudo da atividade humana com relao a seu fim ltimo, que a realizao plena da
humanidade (Mondin, s/d, p. 91). A partir desse conceito breve podemos analisar o problema tico sob dois
aspectos: o que trata das fundamentaes e valores dos cdigos e o que trata sobre o critrio da moralidade
das coisas para o homem. Trata-se do problema crtico e do problema terico.
O problema crtico
Trata-se dos cdigos morais, dos deveres a cumprir, das postulaes estabelecidas pela lei s quais
um determinado grupo est obrigado a obedecer. mas donde vm todos estes cdigos e normas? quem os
estabelece e regula? foram essas algumas das questes que abriram caminho reflexo moral na histria da
filosofia.
No mundo grego de Pricles, o contato com outros povos trouxe aos gregos novas concepes de
mundo, costumes diferentes, bem como pensamentos, estilo de vida e atitudes diferentes.
Os sofistas, em suas reflexes, constataram que o critrio moral, por se apresentar to diverso entre
os povos, no se fundava na natureza humana, mas sim sobre determinadas convenes sociais (Ibidem, p.
92), que o estado fixava para o bem-estar individual e social. Assim julgando, os sofistas se apresentaram

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como mestres da virtude, uma vez que os princpios morais no eram inatos, mas adquiridos; e que deverse-ia ensin-los juventude.
Scrates retoma e aprofunda o problema do fundamento dos cdigos com tamanha originalidade que
considerado o criador da filosofia moral. Ele refuta a tese dos sofistas de que os princpios ticos so frutos
de convenes sociais e que a aprendizagem desses se d atravs do ensino.
Para Scrates os princpios fazem parte da natureza das coisas e do homem e que a sua aprendizagem
pressupe a posse desses princpios. Mas Scrates aprofundou-se um pouco mais, indo investigar sobre a
avaliao da conduta moral do homem.
Escavando sob as aparncias que do a impresso de que no existia nenhum princpio moral
absoluto, universal, Scrates mostra que o homem est na posse de um critrio supremo de moralidade, que
o ajuda a diferenciar o bem do mal (Ibidem, p. 93). Mesmo que cada homem considere como bem coisas
diferentes, para Scrates, o homem no diria que o bem o mal e vice-versa. Cada um procurar aquilo que
considera bem e fugir daquilo que considera mal. Em cada homem h o mesmo conceito de bem e de mal,
embora sua aplicao seja diversa (Ibidem).
O problema terico
Trata, o problema terico, das condies transcendentes do agir moral e do critrio de distino entre
o bem e o mal.
Os filsofos concordam que uma condio transcendente, primeira de todas, a liberdade. no se
atm-se em provar que o homem tem essa qualidade, mas sim que sem ela nada se pode falar de moralidade.
Kant a considera como um conditio essendi (condio de ser) da moral (razo prtica).
Vinni Rovigli diz que a liberdade no apenas condio, mas componente do ato moral, que deve ser
livre do comeo ao fim.
Outra condio transcendental conscincia. A questo da conscincia est implcita na liberdade,
porque para ser realmente livre, preciso ter conhecimento daquilo que se faz. Esta condio tambm um
dos princpios mais elementares da moral crist, o conhecimento de causa.
A terceira condio que a liberdade seja orientada por uma norma, caso contrrio, a liberdade se
tornaria amoral. Mas obedecer a quais normas? Alguns filsofos acham que as normas provm do fim
ltimo do homem, a moral teleolgica; outros acham que o critrio fundamental da moral atribudo s
leis e aos deveres, a moral deontolgica. Aqui aparecem vrios tipos de morais. No grupo das teleolgicas
encontramos o hedonismo, o utilitarismo, o eudemonismo e a tica dos valores. No grupo das deontolgicas
os principais tipos so o estoicismo e o formalismo kantiano.
Alguns filsofos conciliaram estes dois princpios, considerando que tanto os deveres, as leis quanto
os fins por realizar variam de acordo com a poca. Assim sendo, somente se pode elaborar ticas relativistas
ou situacionais.
Hedonismo
Adota como critrio supremo da moralidade o prazer sensvel, portanto, identifica o bem moral com
este fim ltimo (Ibidem, p. 95). Aqui encontramos as correntes dos sofistas, cirenaicos, epicuristas e na
poca moderna Montaigne, Hobbes, Helvetius, Bentham, Stuart Mill, Freud.
Utilitarismo
Toma como critrio supremo da moral o til, o interesse, a vantagem ((Ibidem, p. 96). Existe o
utilitarismo egosta que visa o interesse de cada um e o utilitarismo altrustico ou social que visa a vantagem,
o interesse da coletividade.

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Aqui surge o problema das inclinaes virtuosas que temos inatas, como a generosidade, o amor, a
amizade, a compaixo, a retido, que vo contra a tendncia egosta dos nossos sentimentos.
Stuart Mill elaborou uma forma de utilitarismo na qual coincidem o prazer individual (fixando uma
engenhosa escala de valores) com a utilidade da coletividade (Ibidem). Consiste em conciliar o que til
e agradvel ao mesmo tempo tanto para quem oferece como para quem recebe. aproveitar do momento
comum em que se d preferncia aos prazeres do corao (devoo e altrusmo) (Ibidem).
Eudemonismo:
O critrio supremo da moral, para o eudemonismo, a felicidade, de tal modo que uma ao
julgada moralmente elogivel ou reprovvel, conforme ela seja ou no cumprida em vista da felicidade
((Ibidem, p. 97). Encontramos aqui Aristteles e Toms de Aquino, que afirmam que toda ao est dirigida
para um fim. O fim ltimo de cada ente constitui a sua realizao completa, a qual conseguida com o
desenrolar, a pleno ritmo, daquela atividade que lhe inerente, ou seja, daquela atividade que age em sua
natureza especfica. O alcance deste fim ltimo depende a sua felicidade. Relativamente ao homem, a
atividade que o distingue dos animais o pensamento, cuja expresso mxima a contemplao (Ibidem).
Aristteles considera esta contemplao como a verdade absoluta nos campos da fsica, da matemtica e
metafsica. J Sto. Toms d contemplao um sentido eminentemente teolgico: a nica contemplao
que traz a felicidade e ultrapassa as exigncias do pensamento, a contemplao de Deus. Mas esse
conhecimento no pleno nesta vida, pois a reflexo filosfica faz com que vejamos mais o que Deus no
do que o que ele . At o conhecimento que conseguimos por meio da f insuficiente para nos tornar
felizes: esta incomoda a nossa mente em vez de satisfaz-la. O nico conhecimento em que Sto. Toms
deposita nossa felicidade est na viso beatfica de Deus, um conhecimento sobrenatural que podemos obter
apenas na vida futura ((Ibidem, p. 98).
Aqui pe-se a questo: j que o critrio fundamental da moral est ligado ao fim ltimo, quem ensina
o homem a moralidade das suas aes? Quem lhe ensina quais devem ser suas aes para chegar no seu fim
ltimo? comum para Aristteles e Sto. Toms que isso tarefa da lei. Aqui a lei dividida em dois tipos: a
lei natural, a qual conhecida infalivelmente somente em seus princpios mais universais (Ibidem), e a lei
positiva, considerada por Aristteles como humana e por Sto. Toms divina, que tem por funo determinar
a lei natural e aplic-la a casos concretos (Ibidem).
Estoicismo:
O estoicismo adota como critrio supremo da moral a prtica da virtude (Ibidem), entendida por
eles como uma disposio interna da alma que a leva a estar em harmonia consigo mesma, ou seja, com o
prprio Logos. Os traos mais essenciais do estoicismo se encontram em Plato, nas obras Grgias,
Repblica e Fedon, que apresentam que a felicidade s se alcana na prtica da virtude e na renncia das
glrias, prazeres e riquezas humanas.
A prtica da virtude, segundo os esticos, consiste na apatia, isto , na anulao das paixes e na
superao da prpria personalidade (Ibidem, p. 99). Consiste em calar e suportar tudo, ser superior a tudo
que difere da virtude. Essa moral estica encarada sob alguns aspectos ascticos, encontrou muita afinidade
com a moral crist. Isso perdurou at quando Sto. Toms, fazendo uma releitura de Aristteles, introduziu
uma nova viso das coisas, estabelecendo um equilbrio entre os valores da alma e do corpo, do cu e da
terra. A partir de ento, estoicismo e cristianismo seguiram caminhos diferentes.
Formalismo tico:
O formalismo tico coloca o critrio supremo da moral na prtica da virtude, no exerccio dos
deveres e na obedincia da lei, do mesmo modo que o estoicismo. Mas muito mais rigoroso do que este

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ltimo sobre a no pertinncia dos contedos a fim de determinar o valor da moral de uma ao; o que
exclusivamente a forma, e esta dada pela obedincia lei pela lei, pela execuo de uma ao apenas pelo
puro amor ao dever. Essa a concepo da moral que Kant desenvolve na Crtica da razo prtica
(Ibidem). Kant sustenta, assim, que o critrio da moral no pode partir da experincia, porque esta varia de
pessoa para pessoa, e , portanto, subjetiva e particular. O critrio supremo da moral, para ele, deve ter
validade absoluta e universal, independente da experincia particular. Essa lei absoluta traduz-se imperativo
categrico obedea lei pela prpria lei e por nenhum outro motivo (Ibidem). Kant est convencido de
que o imperativo categrico muito abstrato e indeterminado, o que o impossibilita de ser um guia seguro e
eficaz da moral. Para sanar isso, Kant sugere algumas frmulas para verificar se o agir moral est de acordo
com o imperativo categrico ou no. Basicamente as frmulas consistem em orientar o escopo de uma ao
particular como se estivesse aplicando para uma universal. A ao particular dever ento:
- valer tambm como princpio universal de conduta;
- tratar a humanidade, seja na prpria pessoa seja nos outros;
- parecer de modo que a tua vontade possa considerar-se como instituindo uma legislao universal;
tica dos valores ou axiologia
A tica axiolgica pe como critrio supremo da moral o bem, visto no somente como fim ltimo,
mas como valor. E se chega ao conhecimento do que realmente o valor do bem no pela fantasia, algum
sentido ou razo, mas atravs do rgo emocional, como Scheler denomina. Este rgo emocional, que
nos coloca em contato com os calores, articula-se a um sentir que capta cada um dos valores, a um preferir
que no estabelece a hierarquia e a um amar que antecede o sentir e o preferir na procura de novos valores,
como um pioneiro e um guia (Ibidem, p. 101).
Trata-se de reconhecer o valor da ao que contribua ou no formao e desenvolvimento da
pessoa.
Relativismo e situacionismo
Por estes dois termos designa-se uma teoria tica que se empenha em demonstrar que as exigncias
morais so determinadas por condies mutveis, das quais se derivam, para tais exigncias, contedos no
apenas diferentes, mas tambm contraditrios em parte, de modo que lgico pensar que nenhuma instncia
moral possa ser verdadeiramente vinculadora (Ibidem).
Este relativismo moral pode apresentar-se sob a forma gnosiolgica, difundida alm do campo da
tica filosfica e da prpria cincia; e a ontologia, prpria do materialismo histrico elaborado por Marx e
Engels.
Em ambas as formas nega-se a existncia de um critrio supremo de moralidade, uma vez que o dado
emprico se torna base segura a um discurso arbitrrio.
Crtica
O quadro que nos apresenta a histria da filosofia moral sem dvida, um dos mais
desconcertantes: ela oferece ao homem, necessitado de diretrizes seguras para suas aes e de indicao
certa sobre o sentido e o significado ltimo de sua existncia, sugestes as mais disparadas e contraditrias.
Que significa tudo isso? Possivelmente, que nos encontramos diante de problemas insolveis? Muitos
filsofos, entre os quais alguns de inspirao crist, pensam que sim (Ibidem, p. 102).
Uma tica que queira responder satisfatoriamente as necessidades do homem deve, em concordncia
com o autor, apoiar-se nas bases slidas da antropologia, da metafsica e da teologia natural, visto a
concepo de homem constitudo por uma dimenso fsica e outra metafsica. Estas duas dimenses

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provocam no homem necessidades de diretrizes seguras para as suas aes e de indicao certa sobre o
sentido e o significado ltimo de sua existncia (Ibidem).
Como pretender responder a estas necessidades dispondo somente de uma tica materialista, ou
subjetivista e at mesmo arbitrria? Na medida em que a tica procure dar respostas considerando sempre as
realidades fsica e metafsica do homem e no procurando servir a interesses ideolgicos ou particulares, ela
estar abrindo caminho plenificao do ser humano como um todo. Mas a quem ou a que se atribui a
faculdade de postular esta tica? Somente quele homem ou grupo que tiver como escopo de toda orientao
dada o bem do homem e que tiver a capacidade de contemplar em cada indivduo toda uma humanidade em
busca da plenitude do seu prprio ser. Somente quele homem ou grupo que tiver a capacidade de
reconhecer a finitude do prprio julgamento e que tiver a capacidade de especular, alm da prpria realidade
sensvel que o cerca, procurando encontrar a resposta perene da existncia do ser do homem!

Atividade da unidade 8
Elabore um texto dissertativo no qual voc possa argumentar uma origem para a crise dos valores e
como voc entende que a crise se desenvolve em nossos dias. Voc pode apontar caractersticas favorveis
ou desfavorveis sociedade humana no processo de crise de seus valores, ou ento optar por uma terceira
postura diante do fenmeno da crise. Lembre-se de fundamentar sua argumentao.
Envie suas respostas para: adrifilos@yahoo.com.br.
Referncia bibliogrfica da unidade
MONDIN, Batista; O problema tico, in Introduo filosofia, So Paulo: Paulinas, s/d, pp. 91-103.

Referncias bibliogrficas
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CORTELLA, M.S. Descartes: a paixo pela razo. So Paulo: FTD, 1988.
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COTRIM, Gilberto. Fundamentos da filosofia: histria e grandes temas. So Paulo:
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JAPIASS, Hilton. O racionalismo cartesiano in REZENDE, Antonio (org.).

Disponvel

em

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Filosofia
Curso de filosofia: para professores e alunos dos cursos de segundo grau e de
graduao. 10 ed., Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, pp. 101-114.
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MONDIN, Batista; O problema tico, in Introduo filosofia, So Paulo: Paulinas,
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_____. Battista. Curso de filosofia. vols. 1-3, So Paulo: Paulinas, 1981.
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FARIA, Maria do Carmo Bettencourt de. Aristteles: a plenitude como horizonte do
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ROSSI, Paolo. A Cincia e a Filosofia dos Modernos: aspectos da
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SOUZA, Sonia Maria Ribeiro de. Um outro olhar: filosofia. So Paulo: FTD,
1995. (Biblioteca Bsica).

Retirado em ____ / ____ / 2014

Rodrigo de Lima Naves

Prazo Final ____ / ____ / 2014

Alysson Alexander Naves Silva


Coordenador do curso de Sistemas de
Informao

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