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ORTEGA Y

GASSET

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Ministrio da Educao | Fundao Joaquim Nabuco


Coordenao executiva
Carlos Alberto Ribeiro de Xavier e Isabela Cribari
Comisso tcnica
Carlos Alberto Ribeiro de Xavier (presidente)
Antonio Carlos Caruso Ronca, Atade Alves, Carmen Lcia Bueno Valle,
Clio da Cunha, Jane Cristina da Silva, Jos Carlos Wanderley Dias de Freitas,
Justina Iva de Arajo Silva, Lcia Lodi, Maria de Lourdes de Albuquerque Fvero
Reviso de contedo
Carlos Alberto Ribeiro de Xavier, Clio da Cunha, Jder de Medeiros Britto,
Jos Eustachio Romo, Larissa Vieira dos Santos, Suely Melo e Walter Garcia
Secretaria executiva
Ana Elizabete Negreiros Barroso
Conceio Silva

Alceu Amoroso Lima | Almeida Jnior | Ansio Teixeira


Aparecida Joly Gouveia | Armanda lvaro Alberto | Azeredo Coutinho
Bertha Lutz | Ceclia Meireles | Celso Suckow da Fonseca | Darcy Ribeiro
Durmeval Trigueiro Mendes | Fernando de Azevedo | Florestan Fernandes
Frota Pessoa | Gilberto Freyre | Gustavo Capanema | Heitor Villa-Lobos
Helena Antipoff | Humberto Mauro | Jos Mrio Pires Azanha
Julio de Mesquita Filho | Loureno Filho | Manoel Bomfim
Manuel da Nbrega | Nsia Floresta | Paschoal Lemme | Paulo Freire
Roquette-Pinto | Rui Barbosa | Sampaio Dria | Valnir Chagas

Alfred Binet | Andrs Bello


Anton Makarenko | Antonio Gramsci
Bogdan Suchodolski | Carl Rogers | Clestin Freinet
Domingo Sarmiento | douard Claparde | mile Durkheim
Frederic Skinner | Friedrich Frbel | Friedrich Hegel
Georg Kerschensteiner | Henri Wallon | Ivan Illich
Jan Amos Comnio | Jean Piaget | Jean-Jacques Rousseau
Jean-Ovide Decroly | Johann Herbart
Johann Pestalozzi | John Dewey | Jos Mart | Lev Vygotsky
Maria Montessori | Ortega y Gasset
Pedro Varela | Roger Cousinet | Sigmund Freud

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ORTEGA Y

GASSET
Juan Escmez Snchez
Traduo e organizao
Jos Gabriel Periss

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ISBN 978-85-7019-547-0
2010 Coleo Educadores
MEC | Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana
Esta publicao tem a cooperao da UNESCO no mbito
do Acordo de Cooperao Tcnica MEC/UNESCO, o qual tem o objetivo a
contribuio para a formulao e implementao de polticas integradas de melhoria
da equidade e qualidade da educao em todos os nveis de ensino formal e no
formal. Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos
neste livro, bem como pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as
da UNESCO, nem comprometem a Organizao.
As indicaes de nomes e a apresentao do material ao longo desta publicao
no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO
a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio
ou de suas autoridades, tampouco da delimitao de suas fronteiras ou limites.
A reproduo deste volume, em qualquer meio, sem autorizao prvia,
estar sujeita s penalidades da Lei n 9.610 de 19/02/98.
Editora Massangana
Avenida 17 de Agosto, 2187 | Casa Forte | Recife | PE | CEP 52061-540
www.fundaj.gov.br
Coleo Educadores
Edio-geral
Sidney Rocha
Coordenao editorial
Selma Corra
Assessoria editorial
Antonio Laurentino
Patrcia Lima
Reviso
Sygma Comunicao
Reviso tcnica
Clio da Cunha, Jeanne Marie Claire Sawaya
e Luciano Milhomem Seixas
Ilustraes
Miguel Falco
Foi feito depsito legal
Impresso no Brasil
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Fundao Joaquim Nabuco. Biblioteca)
Escmez Snchez, Juan.
Ortega y Gasset / Juan Escmez Snchez; traduo: Jos Gabriel Periss
Madureira. Recife: Fundao Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010.
150 p.: il. (Coleo Educadores)
Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-7019-547-0
1. Ortega y Gasset, Jos, 1883-1955. 2. Educao Pensadores Histria. I. Ttulo.
CDU 37

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SUMRIO

Apresentao por Fernando Haddad, 7


Ensaio, por Juan Escmez Snchez, 11
O problema da Espanha um problema educacional, 11
Ortega e suas circunstncias, 13
A pedagogia idealista, 18
A pedagogia vitalista, 24
Pedadogia da maturidade, 28
Ortega atual, 34
Textos selecionados, 39
A reforma universitria, 39
A misso da universidade, 40
Universidade e liderana, 43
A universidade e ensino da cultura, 44
Universidade e autenticidade, 45
A gnese do ensino, 46
O princpio da economia do ensino, 49
O estudante mdio e o que se pode aprender
de verdade, 50
Distino entre profisso e cincia, 50
Ser profissional, 52
Vida humana e cultura, 53
Viver altura do seu tempo, 55
Especializao e cultura integral, 57

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A universidade como princpio promotor, 61


Estudo e curiosidade, 62
Cincia e necessidade, 63
Saber, gosto e necessidade, 65
A falsidade do estudar, 67
Reformar o estudo e o estudante, 69
Apontamentos para uma educao para o futuro, 70
Vida nobre e vida vulgar, ou esforo e inrcia, 83
Por que as massas intervm em tudo e por que
s intervm violentamente, 88
A poca do senhorzinho satisfeito, 95
A barbrie da especializao, 102
Chega-se verdadeira questo, 108
Eu sou eu e minha circunstncia, 111
O que filosofia, 119
Ado no Paraso, 125
Meditao da tcnica, 138
Cronologia, 145
Bibliografia, 147
Obras de Jos Ortega y Gasset, 149
Obras sobre Jos Ortega y Gasset, 150
Obras de Jos Ortega y Gasset em portugus, 150
Obras sobre Jos Ortega y Gasset em portugus, 151

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COLEO

EDUCADORES

APRESENTAO

O propsito de organizar uma coleo de livros sobre educadores e pensadores da educao surgiu da necessidade de se colocar disposio dos professores e dirigentes da educao de todo
o pas obras de qualidade para mostrar o que pensaram e fizeram
alguns dos principais expoentes da histria educacional, nos planos nacional e internacional. A disseminao de conhecimentos
nessa rea, seguida de debates pblicos, constitui passo importante
para o amadurecimento de ideias e de alternativas com vistas ao
objetivo republicano de melhorar a qualidade das escolas e da
prtica pedaggica em nosso pas.
Para concretizar esse propsito, o Ministrio da Educao instituiu Comisso Tcnica em 2006, composta por representantes do
MEC, de instituies educacionais, de universidades e da Unesco
que, aps longas reunies, chegou a uma lista de trinta brasileiros e
trinta estrangeiros, cuja escolha teve por critrios o reconhecimento
histrico e o alcance de suas reflexes e contribuies para o avano
da educao. No plano internacional, optou-se por aproveitar a coleo Penseurs de lducation, organizada pelo International Bureau of
Education (IBE) da Unesco em Genebra, que rene alguns dos maiores pensadores da educao de todos os tempos e culturas.
Para garantir o xito e a qualidade deste ambicioso projeto
editorial, o MEC recorreu aos pesquisadores do Instituto Paulo
Freire e de diversas universidades, em condies de cumprir os
objetivos previstos pelo projeto.
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Ao se iniciar a publicao da Coleo Educadores*, o MEC,


em parceria com a Unesco e a Fundao Joaquim Nabuco, favorece o aprofundamento das polticas educacionais no Brasil, como
tambm contribui para a unio indissocivel entre a teoria e a prtica, que o de que mais necessitamos nestes tempos de transio
para cenrios mais promissores.
importante sublinhar que o lanamento desta Coleo coincide com o 80 aniversrio de criao do Ministrio da Educao e
sugere reflexes oportunas. Ao tempo em que ele foi criado, em
novembro de 1930, a educao brasileira vivia um clima de esperanas e expectativas alentadoras em decorrncia das mudanas que
se operavam nos campos poltico, econmico e cultural. A divulgao do Manifesto dos pioneiros em 1932, a fundao, em 1934, da Universidade de So Paulo e da Universidade do Distrito Federal, em
1935, so alguns dos exemplos anunciadores de novos tempos to
bem sintetizados por Fernando de Azevedo no Manifesto dos pioneiros.
Todavia, a imposio ao pas da Constituio de 1937 e do
Estado Novo, haveria de interromper por vrios anos a luta auspiciosa
do movimento educacional dos anos 1920 e 1930 do sculo passado, que s seria retomada com a redemocratizao do pas, em
1945. Os anos que se seguiram, em clima de maior liberdade, possibilitaram alguns avanos definitivos como as vrias campanhas educacionais nos anos 1950, a criao da Capes e do CNPq e a aprovao, aps muitos embates, da primeira Lei de Diretrizes e Bases no
comeo da dcada de 1960. No entanto, as grandes esperanas e
aspiraes retrabalhadas e reavivadas nessa fase e to bem sintetizadas pelo Manifesto dos Educadores de 1959, tambm redigido por
Fernando de Azevedo, haveriam de ser novamente interrompidas
em 1964 por uma nova ditadura de quase dois decnios.

A relao completa dos educadores que integram a coleo encontra-se no incio deste
volume.

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COLEO

EDUCADORES

Assim, pode-se dizer que, em certo sentido, o atual estgio da


educao brasileira representa uma retomada dos ideais dos manifestos de 1932 e de 1959, devidamente contextualizados com o
tempo presente. Estou certo de que o lanamento, em 2007, do
Plano de Desenvolvimento da Educao (PDE), como mecanismo de estado para a implementao do Plano Nacional da Educao comeou a resgatar muitos dos objetivos da poltica educacional presentes em ambos os manifestos. Acredito que no ser
demais afirmar que o grande argumento do Manifesto de 1932, cuja
reedio consta da presente Coleo, juntamente com o Manifesto
de 1959, de impressionante atualidade: Na hierarquia dos problemas de uma nao, nenhum sobreleva em importncia, ao da
educao. Esse lema inspira e d foras ao movimento de ideias
e de aes a que hoje assistimos em todo o pas para fazer da
educao uma prioridade de estado.

Fernando Haddad
Ministro de Estado da Educao

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JOS ORTEGA Y GASSET


(1883-1955) 1
Juan Escmez Snchez 2

O problema da Espanha um problema educacional

Se alguma caracterstica especial de Ortega y Gasset atrai a ateno do leitor sua notvel curiosidade. Qualquer tema ou acontecimento do seu tempo, por menor que fosse, despertava-lhe o interesse e a ateno, como fica evidente em sua abundante produo
escrita3. Nosso autor apresenta certos traos que o diferenciam do
esteretipo que, em geral, temos do filsofo. Seu pensamento no
parece oferecer a estrutura de um sistema. Com frequncia, ele expe seu pensamento em artigos de jornal, e seus trabalhos mais
importantes foram publicados na forma de ensaios. Por fim, a beleza literria dos seus textos to sugestiva e cativante que o leitor, se
sentindo fortemente envolvido, encontra dificuldades para realizar
uma anlise rigorosa das ideias ali apresentadas.
Estudiosos competentes de diversos campos do saber j se
pronunciaram a respeito da coerncia da filosofia de Ortega, sua
Este perfil foi publicado em Perspectives: revue trimestrielle dducation compare.
Paris, Unesco: Escritrio Internacional de Educao, v. 24, n. 1-2, pp. 267-285, 1994.
1

2
Juan Escmez Snchez (Espanha) doutor em filosofia e, atualmente, professor na
Universidade de Valencia e diretor do Departamento de Teoria da Educao. Foi professor
agregado na Universidade de Murcia. Decano da Faculdade de Filosofia, Psicologia e
Cincias da Educao da Universidade de Murcia. Orientou doze projetos de graduao
e 24 teses de doutorado. Publicou doze livros como autor ou coautor e cerca de setenta
artigos em revistas ou captulos de livro. Nos ltimos anos, seus trabalhos tm versado
sobre as atitudes, os valores e a educao moral.

J. Ortega y Gasset, Obras completas, Madri, Alianza Editorial, Revista de Occidente, 1983
(12 v.). Os escritos de Ortega y Gasset citados aqui seguem essa edio. Nas notas de
referncia, mencionam-se o ttulo da obra citada, o tomo e as pginas correspondentes.

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diversidade temtica e suas qualidades literrias. Nesse perfil, pretendemos nos limitar abordagem daquelas questes que nos conduzam compreenso de um aspecto do pensamento de Ortega,
a meu ver importante, mas pouco tratado. Refiro-me dimenso
de Ortega como pedagogo. Embora ele considerasse como sua
vocao o cultivo do pensamento, que para ele no poderia ser
seno filosfico4, a grande paixo de Ortega foi a educao do
povo espanhol. Como Cerezo5 demonstrou, o motor do pensamento de Ortega a contnua e intensa meditao sobre o problema da Espanha. Sua trajetria intelectual no pode desligar-se de
tal preocupao. Por esse ngulo, convm interpretar suas atividades polticas, culturais e filosficas, as quais compreendem projetos de reforma sociopoltica do pas, focalizando diferentes nveis
e mbitos da realidade social. Ortega era, sobretudo, um pedagogo
que, no nvel nacional, buscava a reforma e a transformao da
Espanha. Para atingir esse objetivo, todos os meios podiam e deviam ser empregados: jornais, revistas, livros, aulas, poltica etc.
A transformao do pas concebida pelo jovem Ortega como
o processo de integrao da Espanha cultura europeia. Define-se,
assim, sua vocao pblica como intelectual, seu destino como educador, quase reformador social: empenhar-se em elevar a Espanha
ao nvel da cultura da Europa. A diversidade de vises que Ortega
desenvolve sobre a cultura em conexo com o problema da Espanha
nos servir de orientao para interpretarmos a evoluo do seu
pensamento, tanto filosfico quanto pedaggico. E como desempenhou Ortega a funo de educador? Conforme ele mesmo repetia sempre: Levando em conta as circunstncias.

A una Edicin de sus Obras, v.6, p.351.

P. Cerezo, La Voluntad de Aventura, Barcelona, Ariel, 1984, pp. 15-87.

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Ortega e suas circunstncias

Compreender uma pessoa requer o estudo de sua biografia,


da evoluo de sua vida nos diferentes contextos em que se desenrolou. Essa exigncia reveste-se de especial significao no caso de
Ortega, pois foi um dos temas centrais do seu pensamento. Em
palestra pronunciada por ocasio dos quatrocentos anos da morte
de Juan Luis Vives, em 1940, apresenta-nos sua viso sobre como
escrever uma rigorosa biografia6. Para realizar essa tarefa, dizianos, procuramos reconstruir intelectualmente a realidade de um
bios, de uma vida humana; e viver , para o homem, ter de lidar
com o mundo ao seu redor; mundo geogrfico e mundo social.
Se quisermos elaborar uma biografia sria, o elemento decisivo
o mundo social no qual nascemos e vivemos.
Esse mundo social formado de pessoas, mas tambm dos
usos, gostos, costumes e todo o sistema de crenas, ideias, preferncias e normas que integram o que se convencionou chamar, de
maneira um tanto vaga, de vida coletiva, correntes da poca, esprito do tempo. Tudo isso inculcado pessoa desde a infncia, na
famlia, na escola, no convvio social, nos livros e nas leis. Boa
poro desse mundo social passa a fazer parte do eu autntico
que o nosso; mas surgem em ns tambm crenas, opinies,
projetos e gostos que, mais ou menos, discordam do vigente, daquilo que se faz ou se diz. Nisso consiste o combate que a vida,
sobretudo de uma vida fora do comum.
Com quais contextos e circunstncias Ortega teve de lidar e
como reagiu a eles? Os limites de um artigo desse tipo nos obrigam a considerar to somente aquelas circunstncias interessantes para a compreenso da dimenso pedaggica do nosso

Juan Vives y su Mundo, v, 9, p.509-515.

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personagem7, abrindo mo, entre outras coisas, da anlise das


influncias recebidas na elaborao do seu pensamento filosfico,
objeto de investigao em excelentes trabalhos8.
Jos Ortega y Gasset nasceu em Madri, em 9 de maio de 1883.
Filho de Jos Ortega Munilla e de Dolores Gasset, pertencia, pelos
dois ramos familiares, a crculos bastante representativos da cultura e da poltica espanholas da poca. Seu pai, escritor reconhecido,
era, desde 1902, membro da Real Academia Espanhola, e trabalhava como jornalista na seo literria do dirio El Imparcial, a
mais prestigiosa publicao da poca, fundado por seu av materno, Eduardo Gasset, monarquista liberal. Jos Ortega y Gasset
cresceu no meio jornalstico, membro de uma famlia na qual a
vida pblica letras e poltica possua ressonncia imediata. Com
19 anos, publica seu primeiro artigo. Essas circunstncias familiares pesaram de modo decisivo em suas preocupaes com os
problemas sociais e culturais da Espanha, que o conduziram algumas vezes prtica poltica e a considerar-se como a servio de
seu pas. Seu gosto pelo jornalismo e sua preferncia pela imprensa
como meio de exposio de suas ideias, bem como sua preocupao com a elegncia literria, tiveram sua origem, a meu ver, no
contexto familiar.
Em 1891, aos 8 anos de idade, ingressa como aluno interno no
colgio dos jesutas em Miraflores del Palo (Mlaga), onde permanece at 1897. Inicia seus estudos universitrios em direito e filosofia
na Universidad de Deusto (1897), tambm dirigida pelos jesutas,

7
Para uma informao ampla e detalhada, so de grande interesse duas obras do seu
conhecido discpulo, Julin Maras: Ortega: circunstancias y vocacin (Madri: Revista de
Occidente, 1973); e Ortega: las trayectorias, (Madri: Alianza Universidad, 1984). Outra
fonte inestimvel o testemunho de sua filha, Mara Ortega, Ortega y Gasset, mi Padre
(Barcelona, Planeta).
8
Uma viso geral dessas influncias encontra-se em S. Rbade, Ortega y Gasset,
Filsofo. Hombre, Conocimiento y Razn (Madri, Humanitas, 1983, p. 37-49). A obra de
Pedro Cerezo, j citada, oferece um estudo mais detalhado, sendo de especial interesse
os captulos IV e VI.

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prosseguindo depois na Universidade Central de Madri, onde se


forma em filosofia (1902) e obtm o doutorado (1904) com a tese
Los terrores del ao mil: crtica de una leyenda. Faz crticas ao estilo e
contedo negativistas da educao jesutica, intolerncia desses religiosos e, sobretudo, aos seus limitados conhecimentos e incompetncia intelectual9. Tambm foram decepcionantes as experincias
universitrias de Ortega em Madri. Qualifica como medocre o ensino que recebeu ali10. Com ou sem fundamento, Ortega descreve
de modo negativo o panorama da educao que obteve.
Para compreender a funo educadora de Ortega, convm
considerar, alm das circunstncias familiares e escolares, a atmosfera psicolgica da sociedade espanhola naquele momento, pois
ele se sente como participante de uma gerao que despertou
intelectualmente no terrvel ano e 1898, e que, desde ento, no
presenciou sequer uma hora de satisfao, nem um dia de glria
ou plenitude11. De fato, 1898 uma data-chave. Pelo tratado de
paz de Paris, a Espanha renuncia a seus direitos de soberania sobre
Cuba que, mais tarde, tornar-se- Estado livre, e cede Porto Rico,
as Filipinas e a ilha de Guam aos Estados Unidos. A perda das
colnias enche os espanhis de tristeza, angstia e pessimismo. A
atividade intelectual hispnica centra-se no chamado problema
da Espanha, que engloba, na verdade, uma srie de problemas.
Esses problemas so analisados e os valores histricos submetidos
mais severa crtica. Cada autor, seja qual for seu campo de atividade, procura, segundo suas caractersticas e seu temperamento, a
explicao do caso Espanha e as causas da decadncia.
nesse perodo crtico que se desenvolve um movimento cientfico, artstico e filosfico que valer Espanha uma notoriedade

Al Margen del Libro A.M.D.G., v.1, pp. 532-534.

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Una Fiesta de Paz, v.1, p.125.

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Vieja y Nueva Poltica, v.1, p.268.

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mundial que ela no experimentava desde o sculo XVI12. Seria


impossvel enumerar aqui tantos nomes proeminentes, mas podemos afirmar que a Espanha de hoje comea com a gerao de
1898, inovadora em todos os aspectos, especialmente no que tange uma nova maneira de apreender a realidade nacional e as questes intelectuais. Ortega partilha com essa gerao a dor e a amargura relacionadas ao que ele considera a prostrao espanhola. Ao
lado dessa gerao, procura fazer um diagnstico, quer ver com
clareza as causas do que ocorre na cultura, na educao, na poltica
e na cincia espanholas. Contudo, se essa gerao canta liricamente
seu pesar e volta o olhar para a grandeza do passado, Ortega a
ultrapassa, na medida em que afirma a esperana, a ao, o compromisso de transformar a dolorosa realidade espanhola. Seus olhos
no se voltam para o passado, mas para o futuro, tal como esse
futuro vislumbrado na Europa. Eis, ao que parece, a raiz do seu
amor-dio pelo mais tpico representante da gerao de 1898,
Miguel de Unamuno. Ortega tambm se distancia dessa gerao
em razo de sua atividade, mais terica do que literria. E onde
Ortega forjou seu arsenal terico? Essa pergunta nos leva ao quarto e ltimo aspecto de sua biografia.
Fugindo mediocridade da minha ptria13, conforme suas
prprias palavras, Ortega decide, em 1905, procurar as universidades alems, comeando pela Universidade de Leipzig, onde estuda
Kant: Ali, tive a primeira e desesperada luta corpo a corpo com a
crtica da razo pura, que tantas dificuldades oferece a uma cabea
latina14; no ano seguinte, visita Nuremberg e estuda durante seis
meses em Berlim, onde conhece Georg Simmel, professor que exerce
certa influncia sobre ele. Sua experincia mais importante, porm,

Ch. Cascals, Lhumanisme dOrtega y Gasset, Paris: Presses Universitaires de France,


1957, p.3.

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Una Primera Vista sobre Baroja, v. 2, p.118.

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Prlogo para Alemanes, v. 8, p.26.

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deu-se na terceira etapa de sua estada na Alemanha, em Marburg.


Foi l, pela primeira vez, que teve dois importantes mestres, Hermann
Cohen e Paul Natorp, conhecidos representantes do neokantismo.
Marburg marcaria Ortega profundamente, no s do ponto de vista intelectual, no s com relao sua formao filosfica e pedaggica, mas tambm como ser humano.
Para o tema que nos ocupa Ortega como educador ,
especialmente significativa a influncia de Natorp. Durante sua
permanncia em vrios pases europeus, Ortega obtm excelente
formao filosfica, entusiasma-se com o desenvolvimento cientfico e tcnico em curso e admira a tenacidade e a disciplina, particularmente dos alemes. Seu europesmo nasce de uma atitude
interessada e crtica para incorporar o que possa ser incorporado,
sem renunciar s caractersticas hispnicas. Regressando de Marburg,
em 1908, nomeado professor de lgica, psicologia e tica na
Escola Superior de Magistrio e, em 1910, ganha, em concurso, a
ctedra de Metafsica na Universidade Central de Madri.
Os contextos descritos so, a meu ver, as principais circunstncias nas quais Ortega teve de viver e com as quais precisou lidar.
disso que se constituem sua vida, sua biografia verdadeira e concreta, em outras palavras, suas convices quando escreveu sua
primeira obra pedaggica, em 1910. Contudo, o pensamento de
Ortega continuar evoluindo no contexto das circunstncias que
ter de viver, segundo ele mesmo nos lembrar, em 1932, aludindo ao que escrevera nas Meditaes do Quixote (1914):
Eu sou eu e minha circunstncia. Essa frase, que surge em meu
primeiro livro e que, em ltima instncia, condensa meu pensamento filosfico, no significa apenas a doutrina que minha obra expe e
prope; minha prpria obra ilustra essa doutrina. Minha obra , por
essncia e presena, circunstancial15.

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A una Edicin de Sus Obras, v. 6, p. 347.

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A interpretao que Ortega faz de sua prpria filosofia impede que a consideremos um sistema, menos ainda um sistema fechado. O pensamento de Ortega, focado no problema da Espanha,
possui o dinamismo de uma busca incessante de solues, tanto
no nvel da reflexo terica como no das estratgias de ao, o que
exigiu dos especialistas notveis esforos para estabelecer as diferentes etapas dessa evoluo16. O desenvolvimento de seu pensamento manifesta-se nos escritos pedaggicos. Mais ainda, considero que trs deles so uma representao genuna de cada uma
das fases do seu percurso intelectual. Sobre esses escritos concentraremos agora nossa ateno.
A pedagogia idealista

Em Marburg, Alemanha, Ortega entrou em contato com o


neokantismo, uma filosofia da cultura, da ordem objetiva e dos valores; um racionalismo crtico-transcendental que analisava os produtos da cultura moderna, a cincia, a arte, o direito, a tica, a poltica, para descobrir seus princpios de fundamentao e os critrios
de sua validade. Alm disso, o neokantismo representava uma
pedagogia vigorosa, capaz de orientar o homem, de transform-lo segundo um ideal que no era outro seno o ideal kantiano
de uma humanidade cosmopolita.
Segundo a concepo neokantiana do homem como realidade
cultural, o verdadeiro crescimento pessoal est na adaptao do
homem aos ideais; no ajuste dos comportamentos s normas, ao
que deve ser feito; normas que, por sua vez, tm validade universal.
O biolgico, o instintivo devem submeter-se ao superior, ao ideal.

16

Jos Ferrater Mora distingue trs etapas: objetivismo (1902-1914); perspectivismo (19141923); raciovitalismo (1924-1955). Jos Gaos, seu principal discpulo antes da Guerra Civil
Espanhola, determina quatro perodos: juventude (1902-1914); primera etapa da plenitude
(1914-1923); segunda etapa da plenitude (1924-1936); e desterro (1936-1955). Classificaes similares foram propostas por Morn Arroyo e Pedro Cerezo, entre outros.

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A liberdade no espontaneidade, no apetite, no capricho,


mas reflexo e educao, isto , respeito ativo aos valores universais.
Essa filosofia da cultura e da educao, que promove a busca
do objetivo, do universal, do genrico, parece ao jovem Ortega o
sistema de pensamento capaz de orientar a soluo do problema
da Espanha. Em contraste com a cultura alem, na Espanha predominam o espontneo, o subjetivo, os particularismos e sectarismos que levaram ao desperdcio de energias em confrontos internos, em gestos solitrios e na destruio por uns do que outros
fizeram; da a lamentvel situao espanhola. Desse contato com a
Europa, em particular com o neokantismo alemo, Ortega adquire a convico de que a salvao da Espanha, sua recuperao
histrica, reside em sua reforma cultural.
Pertence a essa fase do seu pensamento a primeira formulao estruturada sobre a educao. Trata-se de uma conferncia
realizada em Bilbao em 12 de maro de 1910 La Pedagoga
Social como Programa Poltico17. A conferncia inicia-se com a
explanao das profundas deficincias da situao espanhola que
j se arrastava havia trs sculos e cuja evidncia maior era o fato
de a Espanha no constituir uma verdadeira nao. Para o neokantiano Ortega daquela poca, a Espanha no uma nao porque no existe como comunidade regulada por leis objetivas, fundamentadas na racionalidade, aceitas por todos, expresso dos
deveres coletivos. A Espanha no uma nao porque seus cidados no aspiram realizao dos ideais objetivos da cincia, da
arte, da moral, nos quais uma comunidade humana encontra a
plenitude de seu desenvolvimento.
Ao contrrio, a Espanha o pas do individualismo, do
subjetivismo, onde, de maneira peculiar, cada um faz o que quer,
sem se submeter a norma alguma que no seja o livre-arbtrio.

17

La Pedagoga Social como Programa Poltico, v. 1, pp. 503-521.

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Reconhecer a ausncia de cultura como realizao coletiva de formas ideais, na vida espanhola, o primeiro passo para solucionar
o problema da Espanha. Esse reconhecimento, pensa nosso autor,
no pessimismo, mas um diagnstico verdadeiro que mostra a
diferena entre o que e o que deve ser. Assumir conscientemente
a realidade da situao espanhola certamente doloroso, mas nos
incita a pensar tambm em como as coisas deveriam ser e nos
insta a atingir essa realidade.
A argumentao de Ortega apaixonada, mas rigorosa: h
uma realidade problemtica a Espanha deficitria com relao
ao que se entende por cultura, na Europa, ao que deve ser, sua
culturalizao tal como se d na Europa e segundo a formulao
neokantiana. Desde isso, a prpria conscientizao dessa situao
problemtica, o aprofundamento desse diagnstico, permitiro
vislumbrar igualmente a meta ideal que necessrio atingir e o
processo para que seja atingida. A meta a transformao da realidade espanhola no sentido de alcanar as formas de cultura existentes na Europa.
No processo para atingir essa transformao cultural, Ortega
v a importncia da educao. Observa que o que os latinos chamavam eductio ou educatio era a ao de extrair uma coisa de outra,
ou a ao de converter uma coisa menos boa em outra melhor.
Embora no se detenha em precises terminolgicas, prope um
conceito de educao que parece ter suas razes na educatio e que,
em nossos dias, aceito em sua essncia; entende por educao o
conjunto de aes humanas que tendem a fazer evoluir a realidade
existente para um ideal.
Estabelecido o conceito de educao, Ortega procura determinar as funes da pedagogia como cincia da educao, atribuindo-lhe claramente duas: a determinao cientfica do ideal, da
finalidade da educao, e uma segunda funo, essencial, de encontrar os meios intelectuais, morais e estticos, mediante os quais

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se consiga polarizar o educando na direo daquele ideal. Uma


vez que, pela educao, transformaremos o homem real, o que
, no sentido do ideal, no que deve ser, a primeira tarefa consiste em responder seguinte pergunta: qual o ideal de homem
que constitui o objetivo da educao, a exigir o emprego de determinados meios?. Essa a indagao central de sua conferncia.
O homem, responde Ortega, no mero organismo biolgico; o biolgico somente um pretexto para o homem existir. O
homem humano enquanto produtor de fatos segundo formas
ideais; enquanto produtor da matemtica, da arte, da moral, do
direito; o homem humano enquanto produtor de cultura. Em
sua busca do objetivo da educao, do ideal-homem, Ortega afirma que o verdadeiro homem no o ser individual, isolado dos
outros. Distingue em cada homem um eu emprico, com seus
caprichos, amores, dios e apetites prprios, singulares; e um eu
que pensa a verdade comum a todos, a bondade geral, a universal
beleza, isto , distingue um eu emprico de um eu criador de
cultura que um eu genrico. A cincia, a moral, a arte etc. so
os fatos especificamente humanos e, portanto, uma pessoa verdadeiramente humana na medida em que participa da cincia, da
moral e da arte de uma comunidade. O ideal de homem, meta da
educao, o homem produtor de cultura, e produtor de cultura
com os outros.
Se esse o ideal de homem, a educao tem de dirigir-se no
ao eu emprico, em que radica o singular, mas ao eu genrico
que sente, pensa e quer, segundo aquelas formas ideais. Como
consequncia desse raciocnio, a educao deve ser o processo pelo
qual o biolgico ou natural do homem se ajusta ao reino das formas ideais e, assim, atua de acordo com as normas delas derivadas. Nessa primeira etapa, diante do binmio cultura-vida, o pensamento educativo de Ortega, influenciado por seus professores
neo-kantianos, inclina-se claramente para o lado da cultura. No

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entanto, nosso pensador tem uma forte personalidade intelectual e


interesses sociopolticos que, dificilmente, compatibilizam-se com
o formalismo de seus mestres de Marburg. Na minha opinio,
vale a pena fazer, nesse texto, algumas consideraes sobre certas
particularidades de Ortega.
Em primeiro lugar, ao mesmo tempo em que ele concebe o
homem como ser social, ele lhe confere uma viso histrica. Ao
ressaltar que, da natureza social do homem, o pedagogo, na relao educacional, encontra-se diante de um tecido social, no diante de um indivduo, Ortega afirma:
No presente, o passado se condensa, ntegro; nada do que foi se
perdeu; se as veias dos que morreram esto vazias, porque seu
sangue veio fluir no leito jovem de nossas veias18.

Essa imagem literria denota uma viso do homem segundo a


qual a experincia singular de uns e de outros se faz presente na
configurao concreta de algumas pessoas, que no so a humanidade em geral. A evoluo ulterior do pensamento antropolgico
de Ortega y Gasset ser marcada pela intensificao da concepo
do homem como um ser que vai se fazendo de modo concreto,
em seu devir biogrfico.
A segunda particularidade presente na obra que comentamos
aqui reside na importncia conferida por Ortega produo de
fatos culturais. No meu entender, pode-se afirmar que h, em sua
argumentao, uma obsesso pela prxis. Ortega est especialmente interessado no processo de construo da cultura como real e
concreta produo de objetos. Para ele, a cultura trabalho, produo de coisas humanas, tarefa a realizar.
Quando falamos de maior ou menor cultura, queremos dizer maior
ou menor capacidade de produzir coisas, de trabalho. As coisas, os
produtos so a medida e o sintoma da cultura19.

18

Ib., p.514.

19

Ib.., p.516.

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Da sua proposta de uma educao para o trabalho e pelo trabalho; e no um trabalho individual, mas em comum. Essa concepo, de acordo com sua viso terica, permite tambm superar os
individualismos, as lutas fratricidas e a falta de cooperao entre os
espanhis. Para um autor argentino,20 sua ideia de educao para o
trabalho e pelo trabalho situa Ortega entre os promotores da educao ativa. Na nossa perspectiva de anlise, acredito que a preocupao fundamental de Ortega, para quem o problema da Espanha
primordial, garantir a transformao cultural de sua sociedade e
penso que ele concebe a pedagogia como a cincia dessa reconstruo social e cultural. E se lhe disserem que isso poltica, Ortega
responde: A poltica tornou-se para ns pedagogia social, e o problema espanhol, um problema pedaggico21.
Os pressupostos que analisamos aqui constituem uma filosofia da educao centrada na realizao cultural do homem enquanto membro do todo social. A ao poltica reduz-se, em ltima
instncia, a uma ao cultural, a uma pedagogia social, porque, na
vida social, na cooperao e na comunicao, o homem se realiza
em sua condio cultural. Nesse primeiro momento, Ortega considera que a soluo do problema da Espanha est em sua reforma cultural mediante a educao.
Partindo desse posicionamento, do compromisso intelectual que
assume com relao transformao da sociedade espanhola, Ortega
chegar, numa outra etapa, convico de que s haver salvao
para a Espanha se for possvel contar com suas energias e possibilidades, com suas idiossincrasias e sua situao histrica. O Ortega
neo-kantiano preconizava um homem produtor de cultura, realizador de formas ideais; um indivduo humano empenhado na construo de uma cultura vlida para toda a humanidade. Ortega vai

20

MANTOVANI, 1962, p.61.

21

La Pedagoga Social como Programa Poltico, op. cit. p.515.

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descobrindo que um indivduo assim uma abstrao e que o


racionalismo uma forma de idealismo esquece o homem real e
concreto que vive numa situao real e concreta. necessrio voltar
os olhos para esse homem, a fim de que ele se mostre em sua radical
realidade. necessrio superar a estreita viso do racionalismo.
necessrio um novo modo de abordar o conhecimento do homem;
o encontro de Ortega com a fenomenologia o ajudar em seu novo
itinerrio intelectual. A partir de 1911, cresce sua insatisfao com a
concepo do homem como ser cultural e esse distanciamento surge, claramente, nas pginas escritas em 1914.
A pedagogia vitalista

Voltar os olhos para o homem mesmo, para seu ser real e


concreto, mostra a Ortega que o ser do homem consiste em viver.
A vida a realidade radical da qual preciso partir e com a qual se
deve contar. Essa convico, que lhe impede de considerar a cultura como esfera autnoma e independente, torna-se pouco a pouco uma das chaves do seu pensamento filosfico, como nos recordar em sua maturidade:
A primeira coisa que a filosofia deve fazer definir esse dado, definir
o que minha vida, nossa vida, a vida de cada um. Viver o modo de
ser radical: qualquer outra coisa e modo de ser est em minha vida,
dentro dela, como pormenor dela e a ela referida22.

Na tenso vida-cultura, esta ltima perde a primazia que havia


adquirido durante a fase idealista de Ortega e , de agora em diante,
considerada como manifestao da vida. A cultura consistir em
viver a vida em sua plenitude.
Se a cultura consiste em viver plenamente, ento a vida, concebida como elementar, deve ser considerada como o princpio da
cultura. O aprofundamento de sua reflexo levar Ortega interpretao da vida como criatividade. A mudana de rumo, na filo22

Qu es Filosofa?, v. 7, p.405.

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sofia orteguiana, do idealismo para o vitalismo, obviamente no


alheio s influncias de suas leituras filosficas, que no cabe analisar nesse momento. Mas tal mudana deve-se, fundamentalmente,
sua reflexo sobre a situao espanhola.
Ortega, que postulara para a reforma sociopoltica da Espanha
sua culturalizao, de acordo com o modelo europeu, percebe
que, para salvar a Espanha, precisa contar com as energias que nela
existem; ao voltar os olhos para a realidade do seu pas, depara
com o fato de que suas caractersticas e peculiaridades esto na
afirmao vigorosa da vida imediata e elementar. Nessa fase da
evoluo do seu pensamento, Ortega escreve o ensaio Biologa y
pedagoga23, no qual expe suas ideias sobre a educao a propsito
da polmica suscitada por uma lei que prescrevia a leitura de Dom
Quixote na escola primria. Ortega assume uma premissa fundamental: preciso educar para a vida e, como no se pode ensinar
tudo, necessrio delimitar aquilo a que a educao deve circunscrever-se prioritariamente.
Sua concepo teleolgica da ao, que aparece em sua etapa
idealista e que ele nunca abandonar, leva-o a interrogar-se sobre a
natureza da finalidade da educao. Se partimos do princpio de
que necessrio educar para a vida, qual a vida essencial com a
qual a educao deve preocupar-se? O xito da educao depender da resposta, certa ou errada, a essa pergunta. Ortega considera que a vida, em seu sentido mais radical, a vida elementar,
espontnea, que ele chama a natura naturans e no a natura naturata.
Ela a vida como fora criadora, como substrato biolgico do
qual procedem todos os impulsos e energias que fazem o homem
agir. a essa vida que deve prestar ateno, prioritariamente, a
educao primria; depois, nos nveis superiores, ser a hora de
educar tendo em vista a civilizao e a cultura, especializando a
alma do adulto.
23

Ensayos Filosficos. Biologa y pedagoga, v. 2, pp. 271-305.

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Nosso autor lana mo de diversos argumentos para defender


sua tese. O primeiro que nos organismos biolgicos h funes
mais vitais do que outras. As mais radicalmente vitais so as no
especializadas, as no mecnicas e, por isso, as que representam a vida
genuinamente; por sua falta de especializao, podem dar respostas a
situaes plurais, diversas e cambiantes; podem resolver no s uma
tipologia de situaes, mas situaes das mais variadas tipologias.
O segundo argumento que essa vida original, radical, realmente a criadora de cultura. A cultura e a civilizao, de que tanto
nos envaidecemos, so uma criao do homem selvagem e no
do homem culto e civilizado24. Todas as grandes pocas de criao foram precedidas de uma exploso de selvageria. Se queremos ter uma cultura dinmica, que reflita realmente a plenitude
humana, preciso centrar-nos no estudo, na anlise e potenciao
dessa vitalidade primria que, pela exploso de si mesma, h de
gerar novas formas de cultura.
E, aqui, a pedagogia desempenha seu papel, uma vez que a
proposta de Ortega, como ele prprio admite, est muito longe
do naturalismo de Rousseau. A pedagogia deve procurar os meios de intensificar essa vida, e a educao consiste em aplic-los.
No preciso deixar a criana desenvolver-se totalmente livre, a
exemplo dos processos da natureza. As aes educativas so intencionais, reflexivas e perseguem uma meta: cooperar tecnicamente para a maximizao do potencial vital mais profundo das
crianas. preciso orientar a educao, no para a aquisio de
formas culturais, mas para que a prpria vida seja apropriada,
para que o prprio poder vital cresa.
Quais funes espontneas convm reforar? Ortega atrevese a enumer-las: a coragem e a curiosidade, o amor e o dio, a
agilidade intelectual, o desejo de ser feliz e vencer, a confiana em

24

Ib., p.280.

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si mesmo e no mundo, a imaginao, a memria.25 Tais funes


so como as secrees internas que aumentam a atividade do organismo como um todo; quando alguma delas falha, o organismo
no funciona. So para a psique o que os hormnios so para o
corpo: substncias fundamentais, estimulantes.
Ortega defende que a educao fundamental garanta a sade
vital, pressuposto de qualquer outra forma de sade: O ensino
elementar deve governar-se pelo objetivo final de produzir o maior nmero de homens vitalmente perfeitos;26 homens que sintam
sua atuao espiritual brotar de uma torrente plena de uma energia
alheia aos seus limites, aparentemente autossuficiente; homens cujas
aes so como o transbordamento de sua abundncia interna.
Embora Ortega parea defender um primitivismo naturalista,
no o que faz, como o demonstram suas crticas a Rousseau.
Tampouco favorvel a algum tipo de irracionalismo anticulturalista.
Simplesmente revisou a importncia que conferira antes cultura
como o princpio e o sentido da vida humana. Agora, ao contrrio, faz da cultura uma encarnao da vida, porquanto o sentido
da cultura est precisamente em ser uma funo da vida. A vida
no est a servio da cultura, mas a cultura est a servio da vida.
O equilbrio vida-cultura rompe-se em favor da vida. a vida que
confere valor cultura. Trata-se agora de autenticar e vivificar a
cultura, sendo a vida o critrio dessa autenticao.
Alm de realizar sugestiva exposio de duas funes bsicas
dessa vida primignia, o desejo e os sentimentos, Ortega procura
tambm indicar os procedimentos para a educao dessa vida essencial. Para intensificar seu impulso vital, a criana deve ser envolvida numa atmosfera de sentimentos audazes e magnnimos, ambiciosos e estimulantes. Um meio pedaggico relevante consiste em
apresentar-lhe, mais do que os fatos, os mitos. Segundo Ortega, os
25

Ibid., p.278.

26

Ibid., p.292.

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mitos suscitam em ns as correntezas induzidas dos sentimentos que


alimentam o impulso vital, mantm tona nosso desejo de viver e
aumentam a tenso dos nossos mais profundos recursos biolgicos.
Outro procedimento recomendado por Ortega o de educar
as crianas, no como adultos, mas como crianas. No se trata de
partir de um ideal exemplar de homem, mas de um modelo de
infncia. Critica o modo como avaliamos as crianas segundo nossos critrios de adultos, pressupondo que elas se encontrem inseridas
no mesmo meio vital em que estamos. A criana tem seu prprio
ambiente vital de interesses, no utilitrios, a serem desenvolvidos.
Alis, precisamente desse desenvolvimento que, com frequncia,
nascem as mais ricas orientaes vitais do futuro adulto. Assim,
o canto do poeta e a palavra do sbio, a ambio do poltico e os
feitos do guerreiro so sempre ecos de um incorrigvel menino preso
dentro do adulto.27

Os objetos que, para a criana, existem de modo vital, ocupamna e preocupam-na, prendem sua ateno, desencadeiam seus desejos, suas paixes e seus movimentos, no so objetos materiais quaisquer, mas objetos que, reais ou no, so desejveis em si mesmos.
Por isso a criana se interessa tanto por histrias e fbulas. Nelas,
purifica os aspectos da realidade para converter essa realidade numa
paisagem que reflita seus desejos.
A postura definitiva e madura de Ortega no essa, que acabamos de expor, mas a que ele adota a partir de 1930, quando
busca um equilbrio entre vida e cultura. Uma espontaneidade vital, exterior s instituies, degenera em primitivismo irresponsvel, e instituies sem vitalidade degeneram em rotina e inrcia.
Pedagogia da maturidade

Em seu artigo Un Rasgo de la Vida Alemana,28 Ortega nos diz


que o indivduo dispe de possibilidades ilimitadas para ser uma
27

Ibid., p.300.

28

Un Rasgo de la Vida Alemana, vol.5, pp. 199-203.

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personalidade ou outra. Contudo, quando observamos mais de


perto o homem concreto, notamos que suas verdadeiras possibilidades so limitadas, so aquelas que provm do contexto em que
vive, um contexto cultural e social concreto, depositrio do que
outros realizaram antes dele. A cultura e os objetos culturais surgiram sempre como aes individuais, porm, convertendo-se em
objetos, perdem essa condio de realidades individuais e adquirem vida prpria. As possibilidades reais de um indivduo so,
portanto, as que lhe ofereceram as instituies externas e que se lhe
impem, constrangendo-o e limitando-o, mas que, por outro lado,
tornam possvel a existncia de novos indivduos.
A vida, como liberdade, encontra-se constantemente ameaada
por aquilo mesmo que a torna possvel: a cultura. Por isso, deve
voltar-se contra a cultura, desconfiar dela, mesmo se ela constituir
precisamente o fundamento de sua segurana.
Deve critic-la e transcend-la ininterruptamente, no no sentido da natureza, mas de novas configuraes culturais.
Por isso, em suas aulas inaugurais na universidade, Ortega insistia
com os alunos que deviam partir da cultura com a qual tinham contato, atuando como criadores de cultura, esforando-se em realizar
uma anlise crtica dos elementos culturais, a fim de verificar se eram
satisfatrios ou se, pelo contrrio, sentiam eles a necessidade vital de
modific-los. Nisso consiste viver verdadeiramente, viver na cultura
do seu prprio tempo.29 S podemos afirmar que deparamos com
uma verdade, quando encontramos um pensamento que satisfaz
uma necessidade sentida por ns. Se o estudante sente unicamente a
necessidade de aprender o que os outros descobriram, no sentir
nem prazer nem paixo, pois seu ponto de partida uma necessidade imposta, artificial, diferente da necessidade dos seres humanos
que criaram um novo conhecimento em nome de uma necessidade
vital. Da o interessante conceito de ensino de Ortega:
29

Sobre las Carreras, vol.5, p.179.

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Ensinar , primria e fundamentalmente, mostrar a necessidade de


uma cincia, e no ensinar a cincia cuja necessidade seja impossvel
fazer com que o estudante sinta.30

necessrio, portanto, promover instituies educacionais dinamizadas pela inquietao de encontrar as respostas a problemas
vitais experimentados pelos alunos, nas quais a liberdade, a democracia e a modernidade sejam as orientaes bsicas. Essas instituies so propostas num dos seus escritos mais conhecidos, Misso da universidade,31 no qual faz, em primeiro lugar, um diagnstico da universidade espanhola. O que a universidade atualmente? Sua resposta : um centro de ensino superior onde os filhos das
famlias com boa posio financeira, no as dos operrios, so
preparados para exercer as profisses intelectuais. Um centro, prossegue Ortega, cujos professores esto obcecados pela pesquisa cientfica e pela formao de futuros pesquisadores.
Ortega critica essa universidade elitista, que no recebe todos
os que poderiam e deveriam chegar ao ensino superior. Critica o
seu limitado critrio de pesquisa, uma vez que confunde o ensino e
a aprendizagem da cincia com a descoberta da verdade ou a
demonstrao do erro. Critica, sobretudo, o modo como essa
universidade abandonou o ensino da cultura, deixando de transmitir ideias claras e precisas sobre o universo, convices positivas
sobre o que so as coisas e o que o mundo. Em outras palavras,
critica uma instituio que no ensina a viver de acordo com as
ideias mais avanadas do seu tempo.
Mas qual a misso da universidade do nosso tempo? Ortega
responde: transmitir a cultura, ensinar as profisses, realizar a pesquisa cientfica e formar novos pesquisadores. Assim formulada, a
misso da universidade segundo Ortega parece trazer pouca novidade. No entanto, quando se pergunta sobre o critrio de priori30

Sobre el Estudiar y el Estudiante, vol.4, p.554.

31

Misin de la Universidad, vol.4, pp. 311-353.

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dade que deve existir entre aquelas funes, a atualidade e o rigor


de sua resposta chamam, ainda hoje, nossa ateno. De fato, est
em jogo aqui a finalidade da universidade. Diz Ortega:
Em vez de ensinar o que, segundo um desejo utpico, deveria ensinar-se, preciso ensinar apenas o que se pode ensinar, ou seja, o que
se pode aprender.32

A inovao pedaggica de Rousseau, Pestalozzi e Frbel reside


em que a prioridade no est no saber ou no mestre; a prioridade
deve estar no aluno, e no aluno mdio.
Ortega afirma que o princpio regulador do ensino universitrio deve ser o princpio da economia. Se a pedagogia e as atividades docentes tornaram-se uma profisso indispensvel a partir
do sculo XVIII, foi graas ao grande desenvolvimento da cincia,
da tecnologia e da cultura. Atualmente, para viver com segurana e
conforto, o homem precisa aprender uma quantidade imensa de
coisas e, ao mesmo tempo, possui capacidade individual extremamente limitada para aprender. A pedagogia e o ensino tm como
razo de ser a necessidade de selecionar o que fundamental na
aprendizagem e facilit-la.
O ponto de partida deve ser o estudante, sua capacidade de
aprender e suas necessidades para viver. E preciso partir do estudante mdio, transmitindo-lhe exclusivamente os conhecimentos indispensveis. Em outros termos, convm ensinar o que se requer
para viver altura do seu tempo, e o que ele possa aprender com
facilidade e plenitude. Nessa linha de raciocnio, Ortega estabelece as
seguintes diretrizes:
A universidade consiste, antes de mais nada, no ensino que o homem mdio deve receber; preciso fazer do homem mdio um
homem culto, situando-o altura do seu tempo...; fazer do homem
mdio bom profissional...; no h nenhuma razo suficiente para
que o homem mdio deva ser um cientista.33
32

Ibid., p.327.

33

Ibid., p.335.

31

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O ponto no qual Ortega insiste que a universidade deve ensinar cultura, entendendo por cultura o sistema de ideias vivas que
cada poca possui:
Essas, que chamo de ideias vivas ou de que se vive, so, nem mais
nem menos, o repertrio de nossas efetivas convices sobre o que
o mundo e o que so nossos semelhantes, sobre a hierarquia dos
valores que as coisas e as aes tm: ora mais valiosas, ora menos.34

O ser humano no pode viver sem reagir ao seu ambiente ou


ao mundo a sua volta, criando uma interpretao intelectual deste
ltimo e de sua possvel conduta no mundo. Essa interpretao constitui o repertrio de convices ou ideias sobre o universo e sobre si
mesmo, que a universidade deve ensinar.
certo que, em nossa poca, o contedo da cultura, na sua
maior parte, provm da cincia; a cultura extrai da cincia o vitalmente necessrio para interpretar nossa existncia, mas h parcelas
inteiras da cincia que no so cultura, mas pura tcnica cientfica.
O ser humano precisa viver, e a cultura a interpretao dessa
vida; e a vida, que o homem, no pode aguardar que as cincias
expliquem tudo cientificamente. O homem, para viver sua vida,
que urgncia, necessita da cultura como um sistema completo,
integral e claramente estruturado do universo. E tal cultura deve
ser a do seu tempo. Ensinar essa cultura na universidade requer
professores com grande capacidade de sntese e de sistematizao.
Em suma, e lanando mo das prprias palavras de Ortega,
assim est delimitada a misso fundamental da universidade:
Primeiro, entender-se- por universidade, stricto sensu, a instituio
onde se ensina ao estudante mdio a ser um homem culto e bom
profissional; segundo, a universidade no admitir qualquer impostura em seus usos, isto , s pretender que o estudante aprende
aquilo que lhe pode ser exigido; terceiro, evitar-se-, por conseguinte,
que o estudante mdio perca parte de seu tempo fingindo que vai ser
cientista. Para esse fim, ser eliminado do centro da estrutura univer34

Ibid., p.341.

32

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sitria a pesquisa cientfica propriamente dita; quarto, as disciplinas


de cultura e os estudos profissionalizantes sero oferecidos pedagogicamente racionalizados de uma maneira sinttica, sistemtica e
completa , no da forma que a cincia abandonada a si mesma
preferiria: problemas especiais, fragmentos de cincia, ensaios de
pesquisa; quinto, o lugar que o candidato ocupa, na condio de
pesquisador, no influir na eleio do professorado, mas sim seu
talento sinttico e suas qualidades como professor; sexto, a universidade ser inexorvel em suas exigncias para com o estudante, se o
rendimento de sua aprendizagem for reduzido ao minimum em
quantidade e qualidade.35

Ortega tinha conscincia (e deixava isso claro) de que suas opinies sobre a pesquisa cientfica e a formao de cientistas seriam
julgadas de modo negativo. O que ele denuncia o mito da pesquisa
cientfica e seu ensino no quadro dos estudos regulares. Para que no
tivssemos dvidas quanto sua posio, escreveu: A universidade
diferente, porm inseparvel da cincia. Eu diria: a universidade ,
alis, cincia.36 A cincia o pressuposto radical para a existncia da
universidade. dela que a universidade deve viver, pois a cincia a
alma da universidade. Se deve estar relacionada cincia, a universidade precisa tambm manter contato com a vida pblica, com a
realidade histrica, com o presente. A universidade deve estar aberta
a toda a atualidade e participar dela enquanto tal, tratando os grandes temas do cotidiano do seu prprio ponto de vista cultural,
profissional ou cientfico. Ento, conclui Ortega, a universidade
voltar a ser o que foi em seus melhores momentos: um dos princpios motores da histria europeia.
A partir de 1936, o problema da Espanha, que tanto preocupou
Ortega, converte-se na tragdia da Guerra Civil Espanhola. Tem incio o exlio voluntrio de Ortega na Amrica e na Europa. Os prximos dezenove anos, at sua morte, so interpretados por alguns como

35

Ibid., p.349.

36

Ibid., p.351.

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uma etapa diferente do restante de sua vida. Seja isso verdadeiro ou


no, o certo que seu radical compromisso poltico parece enfraquecer-se perante as novas circunstncias. Seu talento filosfico, contudo,
produz excelentes obras como Ideas y creencias (1940), La razn histrica. 1 parte (1940), La razn histrica. 2 parte (1944), La idea de principio en
Leibniz (1947), El hombre y la gente (1949) etc. Ao longo desses anos,
produz apenas um texto pedaggico, Apuntes sobre una educacin para el
futuro (1953), que escreveu para uma possvel participao sua na reunio organizada em Londres pelo Fundo para o Progresso da Educao. Na minha opinio, as contribuies desse texto para seu pensamento pedaggico so de escassa relevncia.
Embora os escritos pedaggicos de Ortega sejam, a meu ver,
manifestao significativa do seu pensamento filosfico, no encontramos neles uma exposio sistemtica; ser sistemtico no
era mesmo caracterstica do nosso autor. Seus textos dedicados
educao so mais numerosos do que os mencionados nesse perfil. Acredito ter analisado os trs mais importantes.
Ortega atual*

A anlise do pensamento pedaggico de Ortega destaca duas


motivaes bsicas. A primeira, que condiciona e confere sentido
sua obra como um todo, a transformao da realidade sociocultural espanhola. A chamada questo espanhola atrair constantemente sua ateno e o far tomar iniciativas de todo tipo:
criao da Liga de Educacin Poltica, da Agrupacin al Servicio
de la Repblica, constantes contribuies nos assuntos pblicos
mediante conferncias e artigos na imprensa, atividade parlamentar
como deputado etc. A segunda motivao, relacionada anterior,
a convico de Ortega de ter por vocao reformar e modelar a
nova sociedade e o novo homem espanhol. Como se considera,
um filsofo, realiza sua vocao fundamentalmente na medida em
* No original o tpico se chama Dimenses de Ortega como educador. (Nota do editor)

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que oferece ideias propulsoras para tal transformao. A influncia de Ortega como educador mltipla.37 No mbito acadmico,
a personalidade mais influente da filosofia espanhola do seu tempo. Ao seu redor, sob o influxo de sua filosofia e personalidade,
constitui-se a chamada Escuela de Madrid. Manoel Bomfim,
Garca Morente, Xavier Zubiri e Jos Gaos so, com Ortega, os
titulares das ctedras de filosofia da universidade madrilena. Todo
estudioso da cultura hispnica conhece a importncia desses nomes. Se a eles acrescentarmos os de Luis Recasns, Mara Zambrano,
Joaqun Xirau e Julin Maras, todos de algum modo vinculados a
essa escola, podemos admitir que o pensamento de Ortega, considerado por todos como mestre indiscutvel, ocupa lugar privilegiado na filosofia espanhola do sculo XX.
A influncia orteguiana no se limitou aos professores e alunos, que o tinham como mestre do tempo de esplendor da filosofia incorporada pela Escuela de Madrid. Estendeu-se a outras
personalidades da filosofia e da cultura espanholas do ps-guerra,
como Jos Luis Aranguren e Pedro Lan Entralgo, entre outros, o
que nos permite dizer que sua filosofia pertence tradio cultural
da Espanha.
No mbito pedaggico, sua influncia mais visvel foi sobre
Lorenzo Luzuriaga, ligado a Ortega desde 1908, quando este ocupava a ctedra da Escola Superior de Magistrio de Madri. Pelos
dados disponveis,38 parece que os estudos pedaggicos da Universidade Central de Madri foram criados por iniciativa de Ortega
em 1932. Com relao aos programas de reforma educativa para
desenvolver a pedagogia como disciplina cientfica, lembremos
outro discpulo de Ortega, a quem j mencionamos, Joaqun Xirau,
que trabalhou na Catalunha. Uma discpula, Mara de Maeztu, seJ. L. Abelln, Historia Crtica del Pensamiento Espaol, Madri, Espasa Calpe, 1991, v.
V (III), pp. 212-81.

37

Zuloaga, La Pedagoga Universitaria segn Ortega y Gasset, in Homenaje a Jos Ortega


y Gasset (1883-1983), Madri, 1986, pp. 23-42.

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gue os passos do mestre em Marburg e estuda pedagogia social


com Natorp. Ela viajou por toda a Europa para conhecer as escolas novas, o que mais tarde lhe serviria para criar na Espanha
um projeto de reforma dos mtodos de ensino.
No contexto extrauniversitrio, Ortega realiza o que Luzuriaga
chama de mltiplas fundaes,39 buscando claramente influenciar a sociedade espanhola com novas ideias. Entre tais fundaes
destaca-se a Revista de Occidente, que pode ser considerada o ponto
culminante de um processo durante o qual as tentativas e os fracassos foram uma constante. Suas experincias anteriores, nas atividades culturais e polticas, fizeram-no conceber a Revista de Occidente
como plataforma de lanamento para a transformao cultural da
Espanha. Parece ter fundado essa revista e editora do mesmo nome
com o intuito de formar leitores que tivessem a perspectiva cultural que ele tinha e, em ltima anlise, para criar uma atmosfera
cultural em que ele mesmo pudesse ser lido e discutido.
Enfim, importante enfatizar a influncia educacional que
Ortega exerceu nos pases do Cone Sul (Argentina, Chile e Uruguai), onde ele encontra uma comunidade que compartilha de seus
mesmos valores e modos de sentir e onde seu prestgio se desenvolveria graas instalao, nessa regio, de vrios membros da
Escuela de Madrid, exilados por ocasio da Guerra Civil Espanhola. Contudo, em Porto Rico que sua influncia parece maior:
a universidade colocou em prtica alguns princpios expostos na
obra que comentamos, Misso da universidade. Muitos escritos de
Ortega foram ali utilizados como textos de estudo.

Luzuriaga, Las Fundaciones de Ortega y Gasset, in Homenaje a Jose Ortega y Gasset,


Madri, 1958, pp. 33-50.
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TEXTOS SELECIONADOS40

A reforma universitria (pp. 16-18)

A reforma universitria no pode reduzir-se nem fundamentar-se, em primeiro lugar, na correo de abusos. Reformar sempre criar novos usos. Os abusos tm pouca importncia, porque,
ou so abusos no sentido mais natural da palavra, casos isolados e
pouco frequentes de transgresso de boas prticas, ou so to frequentes, habituais, constantes e tolerados que nem sequer podem
ser chamados de abusos. No primeiro caso, sero corrigidos automaticamente. No segundo, seria intil tentar corrigi-los, uma vez
que sua frequncia e sua espontaneidade indicam que no so anmalos, mas o resultado inevitvel de maus usos, contra os quais,
sim, devemos lutar, e no contra os abusos.
Todo movimento de reforma limitada correo dos abusos
grosseiros cometidos em nossa universidade desembocar certamente numa reforma por igual grosseira.
O que importa so os usos. Mais ainda, um sinal claro de que
as prticas de uma instituio so corretas est em que possa suportar, sem sofrer grandes abalos, boa dose de abusos, tal como
o homem saudvel que capaz de suportar determinados excessos que destruiriam uma pessoa doente. Por outro lado, porm,

Textos retirados do livro Misin de la Universidad y Otros Ensayos Afines, de 1930, em


sua quarta edio, de 1965, pela Revista de Occidente, Madri. Os trechos selecionados
foram traduzidos por Gabriel Periss.

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uma instituio no pode fundamentar-se em bons usos se no


estiver devidamente orientada por sua misso.
Uma instituio uma mquina. Sua estrutura e seu funcionamento devem estar predeterminados em vista do servio que ela
prestar. Em outros termos, a base da reforma universitria consiste em ser plenamente fiel sua misso. Toda mudana, aperfeioamento ou retoque que se faam nessa casa, sem que se tenha
pensado com clareza enrgica, com determinao e veracidade no
problema de sua misso, sero trabalhos de amor perdidos.
Se assim no se fizer, todas as tentativas de melhoria, mesmo
aquelas que j se realizaram com a melhor das intenes, incluindo
os projetos elaborados pelo prprio Conselho Universitrio ao
longo dos ltimos anos, foram e sero sempre ineficazes e inteis.
No conseguiro atinar com o nico elemento que, de modo suficiente e imprescindvel, faz com que um ser individual ou coletivo exista em plenitude. Para que um ser atinga tal plenitude,
precisamos posicion-lo em sua verdade, precisamos concederlhe sua autenticidade, sem querer transform-lo naquilo que ele
no , falsificando arbitrariamente o seu destino inelutvel.
Dentre as tentativas feitas nos ltimos quinze anos, as melhores
deixemos de lado as piores , em lugar de abordar diretamente,
sem subterfgios, a questo para que existe a universidade, para
que est a e por que deve estar?, optaram pela atitude mais cmoda e estril: olhar de esguelha para o que estava sendo feito nas
universidades de pases que consideramos nossos modelos.
No critico o fato de procurarmos informaes nesses pases.
Ao contrrio, considero que devemos faz-lo, mas sem que isso
nos exima de discernir e procurar originalmente nosso prprio
destino (...).
A misso da universidade (pp. 22-26)

Qual a misso da universidade? Para investigar essa questo,


pensemos detidamente no que, de fato, a universidade significa
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hoje, dentro e fora da Espanha. Apesar das diferenas que haja


entre elas, todas as universidades europeias exibem, de modo geral, uma fisionomia homognea.
Numa primeira aproximao, percebemos em vrios pases
que a universidade a instituio na qual se encontram quase
todos aqueles que cursam o ensino superior. O quase refere-se
s escolas especiais, cuja existncia, paralela da universidade,
ensejaria um problema tambm paralelo. Feita essa ressalva, podemos descartar o quase e reconhecer que na universidade se
concentra a oferta de cursos de nvel superior. Contudo, descobrimos agora uma limitao mais importante do que a das escolas
especiais. Os que esto no ensino superior no so todos aqueles
que poderiam e deveriam estar. Quem frequenta a universidade
so os jovens das classes abastadas. A universidade um privilgio
dificil de justificar e defender.
A presena dos operrios na universidade, por exemplo, um
tema que permanece intacto. Por duas razes. Em primeiro lugar,
se legtimo acreditar, como acredito, que devemos levar ao operrio o saber universitrio, porque esse saber valioso e desejvel. O problema de universalizar a universidade supe, portanto,
determinar previamente em que consistem o saber e o ensino universitrios. Segunda razo: a tarefa de tornar a universidade acessvel ao operrio no tanto um problema da universidade, mas
quase totalmente uma questo de Estado. Apenas uma grande reforma do prprio Estado efetivar a reforma universitria. Da o
fracasso de todas as tentativas realizadas at agora, como a extenso universitria.
O importante agora enfatizar que todos os que esto no ensino superior esto na universidade. Se no futuro esse nmero crescer,
mais forte ainda sero os argumentos que apresento a seguir.
Em que consiste esse ensino superior oferecido na universidade para uma legio imensa de jovens? Em duas coisas: a) no
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ensino das profisses intelectuais; b) na pesquisa cientfica e na


formao de futuros pesquisadores.
A universidade forma o mdico, o farmacutico, o advogado,
o juiz, o tabelio, o economista, o administrador pblico, o professor de cincias e letras para o ensino mdio etc.
Alm disso, a universidade cultiva a cincia, pesquisando e ensinando a pesquisar. Na Espanha, essa funo criadora de cincia e
formadora de cientistas ainda est reduzida ao mnimo, mas no
por falha da universidade como tal ou por ela no acreditar que
seja essa sua misso, mas porque ns, espanhis, estamos estigmatizados por uma notria falta de vocao cientfica e de qualidades
para a pesquisa. Se na Espanha a cincia fosse praticada em abundncia, essa prtica se realizaria preferencialmente na universidade,
como costuma ocorrer em todos os pases. Esse ponto serve de
exemplo para no repetirmos o tempo todo que o persistente atraso da Espanha em todas as atividades intelectuais faz com que ainda
estejam em estado embrionrio ou na condio de mera tendncia
realidades que, em outros lugares, alcanaram pleno desenvolvimento.
Para abordarmos de modo radical o problema universitrio, tal
como estou comeando a fazer agora, essas disparidades entre
universidades so irrelevantes. Basta-me o fato de que todas as
reformas dos ltimos anos caracterizaram-se deliberadamente pelo
propsito de ampliar em nossas universidades a pesquisa cientfica
e a formao de cientistas, orientando a instituio inteira nesse
sentido. No darei ateno s objees corriqueiras ou s de m-f. notrio que nossos melhores professores, os que mais influenciam no processo das reformas universitrias, pensam que nossa
instituio deve equiparar-se nesse ponto ao que se vem realizando
em outros pases. o suficiente para mim.
O ensino superior consiste, portanto, em profissionalizao e
pesquisa. Sem enfrentar, agora, o tema, observemos de passagem
a nossa surpresa ao ver juntas e fundidas duas atividades to

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dspares. Porque, sem dvida, ser advogado, juiz, mdico, farmacutico, professor de latim ou de histria num colgio de ensino
mdio so coisas bem diferentes do que ser jurista, fisiologista,
bioqumico, fillogo etc. Aqueles correspondem a profisses prticas, e estes a atividades puramente cientficas. Por outro lado, a
sociedade precisa de muitos mdicos, farmacuticos, pedagogos,
mas apenas de um pequeno nmero de cientistas. Se precisasse
realmente de muitos cientistas seria catastrfico, porque a vocao
para a cincia especialssima e rara. Surpreende, por isso, a juno
entre o ensino profissional, que para todos, e a pesquisa cientfica, que para muito poucos. Mas adiemos ainda essa questo por
mais algum tempo.
No haver no ensino superior algo alm da profissionalizao
e da pesquisa? primeira vista no descobrimos uma terceira possibilidade. No entanto, analisando minuciosamente os currculos dos
cursos ministrados, percebemos que quase sempre se exige do aluno que, alm da aprendizagem profissional ou do trabalho de pesquisa, estude disciplinas de carter geral como filosofia e histria.
Universidade e liderana (pp. 31-32)

A sociedade precisa de bons profissionais juzes, mdicos,


engenheiros , e por isso temos o ensino profissional na universidade. Mas antes disso, e mais do que isso, precisa garantir a
capacitao em outro tipo de profisso: a de mandar. Em toda
sociedade h aqueles que mandam, seja um grupo ou classe, sejam
poucos ou muitos. Mais do que o exerccio jurdico de uma autoridade, eu entendo por mandar a presso e a influncia que, de
modo difuso, o corpo social recebe. Hoje em dia, o mando
exercido nas sociedades europeias pelas classes burguesas, cujos
integrantes, em sua maior parte, so profissionais. As classes burguesas preocupam-se, portanto, em que esses profissionais, alm
de possurem um conhecimento especfico relativo sua profis43

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so, sejam capazes de viver e influenciar vitalmente segundo a exigncia dos tempos. Por isso, inevitvel criar, de novo, na universidade, o ensino da cultura ou do sistema das ideias vivas do nosso
tempo. Essa a tarefa universitria fundamental. Nisso a universidade deve consistir, antes de qualquer outra coisa.
A universidade e ensino da cultura (pp. 34-36)

No h outra soluo: para orientar-se corretamente no meio


da selva da vida, preciso ser culto, preciso conhecer a topografia, os caminhos ou mtodos. Ou seja, preciso ter uma
ideia do espao e do tempo em que se vive, ter uma cultura atual.
Ora, essa cultura ou recebida ou inventada. Quem tiver a
fibra necessria para comprometer-se a, sozinho, inventar essa
cultura, fazendo por sua prpria conta o que a humanidade fez
ao longo de trinta sculos, ser a nica pessoa com direito a
negar que a universidade se encarregue, como prioridade, do
ensino da cultura. Infelizmente, esse nico ser que poderia opor-se minha tese com fundamento seria... Um louco.
Foi necessrio aguardar o incio do sculo XX para assistirmos
a um espetculo incrvel, o espetculo de peculiar brutalidade e
agressiva estupidez com que se comporta um homem que sabe
muito de uma determinria rea do conhecimento e ignora inteiramente todas as outras. A profissionalizao e o especialismo, no
devidamente contrabalanados, despedaaram o homem europeu
que, por isso mesmo, se encontra ausente de todos os lugares onde
pretende e precisaria estar. No engenheiro est a engenharia, que
apenas uma parte e uma dimenso do homem europeu. Este, contudo, que um integrum, no est em seu fragmento engenheiro.
E o mesmo ocorre em todos os outros casos. Quando as pessoas
dizem que a Europa est despedaada, acreditando empregar
uma expresso rebuscada e exagerada, esto dizendo uma verdade maior do que podem imaginar. Com efeito, o hoje visvel des-

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moronamento da nossa Europa resultado da invisvel fragmentao que o homem europeu tem sofrido progressivamente.
A grande tarefa que devemos realizar, quanto antes, se assemelha a montar um quebra-cabea. necessrio reunir as partes
dispersas disjecta membra , reconstruindo a unidade vital do
homem europeu, conseguir que cada indivduo ou evitemos
utopismos que ao menos um bom nmero de indivduos torne-se, cada um por si, esse homem ntegro. Quem mais poderia
realizar essa tarefa seno a universidade? A nica soluo acrescentar s tarefas que a universidade j se dispe a desempenhar,
esta outra, imprescindvel e de suma importncia.
Por isso, fora da Espanha, difunde-se com grande empenho um
movimento para cujo sucesso o ensino superior deve tornar-se ensino
da cultura ou transmisso nova gerao do sistema de ideias sobre o
mundo e o homem que alcanou a maturidade na gerao anterior.
Em ltima anlise, o ensino universitrio surge-nos integrado
por estas trs funes:
1) Transmisso da cultura.
2) Ensino das profisses.
3) Pesquisa cientfica e formao de novos cientistas.
Universidade e autenticidade (pp. 37-38)

(...) O pecado original consiste em no ser autenticamente o


que se . Podemos desejar ser o que quisermos, mas no lcito
fingir que somos o que no somos, consentir no autoengano,
habituarmo-nos mentira substancial.
Quando o modo de agir de uma pessoa ou de uma instituio
falso, dele brota uma desmoralizao ilimitada, da qual mais tarde decorre o aviltamento. impossvel aceitar a falsificao de si
mesmo sem perder o autorrespeito.
Por isso j dizia Leonardo da Vinci: Chi non pu quel che vuol,
quel che pu voglia (Quem no pode o que quer deve querer o que
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pode). Esse imperativo leonardesco deve ser assumido por aqueles


que iro dirigir radicalmente a implantao de toda e qualquer reforma universitria. Somente uma vontade apaixonada de ser o
que estritamente se pode criar alguma coisa. No s no mbito
universitrio. Toda vida nova tem de ser feita com uma matria
cujo nome autenticidade prestem ateno nisso, caros jovens,
caso contrrio ficaro perdidos, como j comeam a ficar.
Uma instituio em que se finge dar e exigir o que no pode
nem exigir nem dar uma instituio falsa e desmoralizada. No
entanto, esse princpio do fingimento inspira todos os planos e a
estrutura da universidade atual.
Por isso, acredito que inevitvel virar a universidade do avesso ou, em outras palavras, reform-la radicalmente, partindo do
princpio oposto. Em vez de ensinar segundo um desejo utpico,
deveria ensinar-se, necessrio que se ensine apenas o que se pode
ensinar, ou seja, o que se pode aprender.
A gnese do ensino (pp. 40-44)

(...) Por que a espcie humana realiza atos econmicos, de produo, administrao, cmbio, poupana, negociao etc.? Por uma
nica e espantosa razo: porque muito do que desejamos e precisamos ter no existe em absoluta abundncia. Se tudo aquilo de
que temos necessidade estivesse fartamente disponvel, no teria
passado pela cabea do ser humano fazer tantos esforos econmicos. O ar, por exemplo, no costuma gerar ocupaes que possamos chamar de econmicas. Contudo, basta que o ar se torne
escasso de algum modo, e imediatamente surgem atividades vinculadas economia. Pensemos num grupo de crianas dentro de
uma sala de aula. Se a sala pequena, o ar no suficiente para os
que l esto, o que provoca um problema econmico, obrigando a
que se construam escolas maiores e, por consequncia, mais caras.

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Embora haja no planeta ar de sobra, nem todo ar possui a


mesma qualidade. O ar puro s existe em determinados lugares
da terra, a certa altura acima do nvel do mar, sob determinado
clima. Ou seja, o ar puro escasso. Esse simples fato provoca
uma intensa atividade econmica entre os suos hotis, sanatrios , que, lanando mo da escassa matria-prima de seu ar
puro, fabricam sade diariamente.
A coisa, repito, de uma simplicidade espantosa, mas inegvel. A escassez o princpio da atividade econmica, e por isso,
faz alguns anos, o economista sueco Gustav Cassel renovou a cincia econmica com a lei da escassez. Se existisse o movimento
contnuo no haveria necessidade da fsica, disse Einstein muitas
vezes. Onde no h atividades econmicas tambm no existe a
cincia da economia.
Ora, com o ensino ocorre algo semelhante. Por que existem
atividades docentes? Por que o ser humano se ocupa e se preocupa
com a pedagogia? Os romnticos davam a essas perguntas as respostas mais claras, comoventes e transcendentes, fundindo nelas tudo
o que humano e boa poro do divino. Para eles, as coisas eram
sempre tratadas verborragicamente como algo extraordinrio,
exorbitante, melodramtico. Ns, porm certo, meus jovens? ,
preferimos com simplicidade que as coisas sejam to somente e
primeira vista o que so, e nada mais. Gostamos das coisas em sua
nudez. No tememos o frio e as intempries. Sabemos que a vida
e certamente ser difcil. Aceitamos sua crueza. No tentamos
sofisticar o destino. A vida dura nem por isso deixa de ser magnfica. Pelo contrrio, se dura, slida, enxuta: tendo e nervo. A
vida , sobretudo, despojada. Queremos despojamento e limpeza
em nosso relacionamento com as coisas. E por esse motivo que as
desnudamos e, nuas, so banhadas pelo nosso olhar. Queremos ver
o que elas so in puris naturalibus.

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O ser humano se ocupa e se preocupa com o ensino por uma


razo to simples quanto severa e to severa quanto lamentvel.
Para viver com firmeza, desenvoltura e honestidade preciso saber enorme quantidade de coisas. E o fato que a criana e o
jovem tm uma capacidade limitadssima de aprender. Se a infncia e a juventude durassem cada uma cem anos, ou se a criana e o
jovem possussem memria, inteligncia e ateno em dose praticamente ilimitada, no haveria atividade docente. Todas aquelas
razes comoventes e transcendentais jamais teriam obrigado o
homem a dar consistncia a um tipo de existncia humana que se
chama professor.
A escassez, a limitao da capacidade de aprender, o princpio
da instruo. Precisamos nos preocupar com o ensino na medida
exata da dificuldade para aprender. Teria sido por acaso que a atividade pedaggica s entrou em erupo em meados do sculo XVIII
e desde ento no deixou de crescer? Por que isso no aconteceu
antes? A explicao simples: foi nessa poca que se deu a primeira
grande colheita da cultura moderna. Em pouco tempo, o tesouro
de efetivo saber humano aumentou gigantescamente. A vida, entrando em cheio no novo capitalismo, graas s recentes invenes,
adquiriu grande complexidade e exigiu um crescente conjunto de
tcnicas. Porque se tornava imprescindvel saber muitas coisas, num
volume que ultrapassava a capacidade de aprender, intensificou-se e
ampliou-se tambm a atividade pedaggica, o ensino.
Ao contrrio, quase no h ensino nas pocas primitivas. Para
que, se pouco h para ensinar, se a faculdade de aprender supera
em muito a matria assimilvel? H capacidade de sobra. So poucos
os saberes: algumas frmulas mgicas e ritualsticas para fabricar
utenslios trabalhosos por exemplo, a canoa , ou para curar
doenas e esconjurar os demnios. isto o que h para ensinar.
Mas precisamente por ser to pouco, qualquer um, sem grandes
esforos, poderia aprender. E por isso verificamos um fenmeno

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surpreendente, que acaba por confirmar minha tese do modo mais


inesperado. De fato, nos povos primitivos, o ensino aparece de
modo invertido. A funo de ensinar quem diria? consistir
em ocultar. Aquelas frmulas sero guardadas como um segredo
de poucas pessoas, transmitido como algo misterioso. que todos poderiam aprender de modo imediato. Da o fato universal
dos ritos tcnicos secretos.
O princpio da economia do ensino (pp. 44-45)

(...) Hoje, mais do que nunca, o excesso de riqueza cultural e tcnica


ameaa transformar-se numa catstrofe para a humanidade. A cada
nova gerao torna-se mais difcil ou impossvel absorv-la. urgente,
portanto, instaurar a cincia do ensinar, seus mtodos, suas instituies,
partindo de um princpio humilde e despojado: a criana ou o jovem
um discpulo, um aprendiz. E isso significa que no pode aprender tudo
o que se deveria ensinar a ele. Eis o princpio da economia do ensino.
Essa considerao, como no poderia deixar de ser, sempre
esteve presente na ao pedaggica, mas somente pela fora das
coisas e de modo secundrio. Jamais se fez dela um princpio,
talvez por no possuir tom melodramtico, no falar de coisas
complicadas e transcendentes.
A universidade, tal como a vemos fora da Espanha, mais do que na
Espanha, um bosque tropical de ensinamentos. Se a eles acrescentamos o que, conforme dizia antes, parece imprescindvel o ensino da
cultura , o bosque cresce at cobrir o horizonte da juventude, horizonte esse que deve estar iluminado, aberto, deixando visveis os incndios
que provocam comportamentos radicais. A nica forma de remediar
essa situao investir contra essa imensido, usando o princpio da
economia como um machado. Em primeiro lugar, portanto, podar
sem contemplaes.
O princpio da economia no sugere apenas que seja preciso
economizar, ensinar menos, mas implica tambm que a organiza49

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o do ensino superior, a construo da universidade, partam do


estudante, e no do saber ou do professor. A universidade tem de
ser a projeo institucional do estudante, cujas dimenses essenciais so: o que ele , com diminuta capacidade para adquirir saber,
e o que ele precisa saber para viver.
O estudante mdio e o que se pode aprender
de verdade (pp. 46-47)

preciso partir do estudante mdio e considerar como ncleo da instituio universitria, como seu tronco ou figura primeira, to somente aquele corpo de ensinamentos que rigorosamente
pode ser exigido, ou, em outras palavras, aquele saber que um
bom estudante mdio pode realmente aprender.
Repito que essa a universidade em seu sentido primeiro e
estrito. Veremos mais tarde como a universidade deve ter outras
dimenses no menos importantes. Agora, o importante no
fazer confuses, distinguindo com energia os diferentes rgos e
funes da grande instituio universitria.
E como determinar o conjunto de ensinamentos que deve constituir o tronco ou o minimum de universidade? A resposta que devemos submeter essa incrvel multido dos saberes a uma dupla seleo:
1) Preservando somente aqueles saberes estritamente necessrios para a vida do homem que hoje estudante. A vida efetiva e suas inevitveis urgncias o ponto de vista que deve
dirigir a podada inicial.
2) O que foi definido como o estritamente necessrio ainda
tem de ser reduzido ao que de fato o estudante pode aprender com tranquilidade e plenitude.
Distino entre profisso e cincia (pp. 49-52)

Devemos, antes de tudo, distinguir profisso de cincia. Cincia no uma coisa qualquer. No cincia adquirir um microsc-

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pio ou varrer o cho de um laboratrio, mas tambm no explicar ou aprender o contedo de uma cincia. Em sentido prprio
e autntico, cincia to somente pesquisa: levantar problemas,
trabalhar para resolv-los e formular uma soluo. Alcanada essa
soluo, tudo o que se venha a fazer com ela no mais cincia.
Por isso, no cincia aprender uma cincia e ensin-la, bem como
no cincia utiliz-la ou aplic-la. Talvez seja conveniente mas
com reservas que o homem encarregado de ensinar cincia seja
ele prprio um cientista. Mas, sendo rigorosos, no necessrio e,
de fato, existiram e existem professores de cincias formidveis
que no so pesquisadores, que no atuam como cientistas. Basta
que saibam sua cincia. Mas saber no pesquisar. Pesquisar descobrir uma verdade ou seu contrrio, demonstrando um erro. Saber simplesmente inteirar-se bem dessa verdade, possu-la uma
vez que tenha sido produzida, obtida (...).
Dentre as coisas que o ser humano faz e produz, a cincia
uma das mais elevadas. E , diga-se claramente, algo mais elevado
do que a universidade, encarada como instituio docente. Porque
a cincia criao, ao passo que a ao pedaggica se prope
unicamente a ensinar essa criao, transmiti-la, injet-la e digeri-la.
to elevada a cincia, que delicadssima e queiramos ou no
exclui o homem mdio. Implica uma vocao peculiarssima e
rara na espcie humana. O cientista o monge moderno.
Pretender que o estudante normal seja um cientista uma pretenso ridcula que acabou por contrair (as pretenses se contraem
como as gripes e outras infeces) o vcio do utopismo, to caracterstico das geraes passadas. No algo que se deva desejar,
nem mesmo idealmente. A cincia uma das coisas mais altas, mas
no a nica. H outras realidades ao seu lado to dignas quanto ela,
e no h motivo para que descarte essas outras e queira ocupar
todos os espaos. Alm disso, a cincia pertence ao mais elevado;
a cincia, mas no o cientista. O homem de cincia um modo de

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existncia humana to limitado como outro qualquer, e at mesmo mais do que outros modos imaginveis e possveis. (...) O
valioso e maravilhoso o que esse homem limitadssimo segrega:
a prola. A prola, e no a ostra que a produz. No faz sentido
idealizar nem apresentar como ideal que todos os homens se
dediquem cincia. Precisamos compreender todas as condies
prodigiosas, umas, outras perversas que normalmente tornam
possvel o surgimento do cientista.
Ser profissional (pp. 53-55)

Quem tiver vocao para ser mdico, no queira flertar com a


cincia: far cincia sem substncia. mais do que suficiente ser
bom mdico. A mesma coisa com relao ao professor de Histria no ensino mdio. No uma falha obrigar esse futuro professor, na universidade, a acreditar que se tornar um historiador? O
que se ganha com isso? apenas perda de tempo fazer que ele
estude as tcnicas necessrias para a cincia da Histria, uma vez
que ele ser professor de Histria, e deveria dedicar-se a ter uma
ideia clara, estruturada e simples do panorama geral da histria
humana que ser sua misso ensinar.
Tem sido desastrosa a tendncia de tornar a pesquisa algo
predominante na universidade. Essa tendncia provocou a eliminao do principal, a cultura, e impediu que se cultivasse intensamente o propsito de formar profissionais ad hoc. Nas faculdades
de medicina, deseja-se que se ensine fisiologia de altssimo nvel ou
primorosa qumica... Mas talvez, em nenhuma faculdade do mundo, algum se ocupe seriamente em pensar em que consiste ser,
atualmente, um bom mdico, qual deve ser o mdico do nosso
tempo. A profisso, que depois da cultura o mais urgente, deixase ao deus-dar. Mas o prejuzo provocado por essa confuso
recproco. Tambm a cincia sofre quando se aproxima utopicamente das profisses.

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O pedantismo e a ausncia de reflexo fomentaram esse vcio


de cientificismo de que a universidade padece. Na Espanha, essas duas atitudes deplorveis comeam a se tornar obstculos
gravssimos. Qualquer p-rapado que estagiou por seis meses num
laboratrio ou numa sala de aula na Alemanha ou nos Estados
Unidos, qualquer pobre-diabo que fez uma descobertazinha cientfica, volta sua terra natal convertido em novo-rico da cincia,
num parvenu da pesquisa. Sem ter refletido quinze minutos sobre a
misso da universidade, prope as reformas mais ridculas e pedantes. E ao mesmo tempo incapaz de ensinar sua disciplina,
pois no a conhece como deveria conhecer.
preciso, portanto, sacudir a rvore das profisses para que
dela caia o excesso de cincia, ficando apenas o necessrio, e as
profisses possam ento ser ensinadas, algo que hoje est completamente abandonado. Nesse ponto, tudo por ser feito. Uma engenhosa racionalizao pedaggica permitiria ensinar as profisses
de modo muito mais eficaz e completo, em menos tempo e com
muito menos esforo.
Vida humana e cultura (pp. 56-60)

Nos ltimos cinquenta anos, a medicina deixou-se atropelar


pela cincia, e, infiel sua misso, no soube afirmar devidamente
seu ponto de vista profissional. Cometeu o pecado de toda essa
poca: no aceitar seu destino, desviar o olhar, querer ser o outro,
no caso da medicina, querer ser cincia pura.
No confundamos, portanto. A cincia, ao entrar na profisso, tem de desarticular-se como cincia, para organizar-se de acordo com outro centro e outro princpio, como tcnica profissional.
E se isso verdadeiro para a cincia, tambm o para o ensino
das profisses.
Algo semelhante ocorre nas relaes entre cultura e cincia.
Suas diferenas me parecem bem ntidas. Mas eu gostaria no s

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de tornar o conceito de cultura totalmente claro para a mente dos


meus leitores. Quero mostrar seu fundamento radical. Isso pressupe que o leitor leia minhas palavras com detena e rumine as
breves consideraes que se seguem.
Cultura o sistema de ideias vivas que cada epca possui.
Melhor ainda: uma poca vive segundo seu sistema de ideias. No
h alternativa: o ser humano vive de acordo com determinadas
ideias, cho em que apoia sua existncia. As ideias vivas ou das
quais se vive so o repertrio de nossas convices efetivas sobre
o que o mundo e o que so nossos semelhantes, sobre a hierarquia dos valores que torna coisas e aes estimveis ou no.
No est sob nosso poder possuir ou no tal repertrio de
convices. Trata-se de uma necessidade inevitvel, constitutiva de
todo e qualquer ser humano. A realidade que costuma nomear
vida humana, nossa vida, a vida de cada um de ns, no tem a
ver com a biologia, a cincia dos corpos orgnicos. A biologia,
como outra cincia qualquer, simplesmente uma ocupao a que
alguns homens dedicam sua vida. O sentido primrio e mais
verdadeiro desta palavra vida, na linguagem corrente, no biolgico, mas biogrfico. Significa o conjunto do que fazemos e
somos, esta terrvel tarefa que cada ser humano tem de cumprir
por sua prpria conta de manter-se firme no universo, de conduzir-se por entre as coisas e os seres do mundo. Viver , certamente, relacionar-se com o mundo, dirigir-se a ele, atuar nele, dele
ocupar-se. Se esses atos e ocupaes em que consiste nosso viver
se produzissem em ns automaticamente, a vida humana no seria
um viver. O autmato no vive.
O que confere gravidade a esse tema que a vida no nos
dada feita. Queiramos ou no, temos de decidir, momento a momento, que vida essa. A cada minuto precisamos tomar decises
sobre o que devemos fazer, e isso significa que a vida constitui um
problema perene para cada ser humano. Para decidir agora o que

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deve fazer e ser no momento seguinte, o ser humano, queira ou


no, precisa estabelecer um plano, por mais simples ou pueril que
seja. No que deva planejar, mas o fato que no h vida possvel, sublime ou reles, cheia de discernimento ou estpida, que, em
essncia, no precise de um plano segundo o qual a pessoa norteie
seus passos. Mesmo abandonar nossa vida deriva na hora do
desespero adotar determinado plano. Toda a vida, forosamente, planeja-se a si mesma. Ou seja, ao decidir cada ato nosso,
decidimos algo que, em vista de determinadas circunstncias, parece fazer o melhor dos sentidos. Toda vida precisa queira ou
no justificar-se perante seus prprios olhos. A justificativa perante si mesma um ingrediente consusbtancial nossa vida. Tanto
faz dizer que viver comportar-se segundo determinado plano
ou afirmar que a vida um incessante justificar-se perante si mesma.
Esse plano e essa justificativa, contudo, implicam que possumos
uma ideia do que o mundo e do que so as coisas (...).
A quase totalidade dessas convices ou ideias no criada
pelo indivduo com a autonomia de um Robinson Cruso, mas
so recebidas do seu meio histrico, do seu tempo. Naturalmente,
h sistemas de convices simultneos em cada poca. Alguns deles sobreviveram, enferrujados e enfraquecidos, provenientes de
outros tempos. Mas h sempre um sistema de ideias vivas que
representa o nvel superior da poca, um sistema plenamente atual.
Esse sistema a cultura.
Viver altura do seu tempo (pp. 61-63)

O regime interior da atividade cientfica no vital. O da cultura . Por isso, a cincia no est preocupada com nossas urgncias, e tem em vista apenas suas prprias necessidades. Por isso, a
cincia se especializa e se diversifica indefinidamente. Por isso, no
tem um trmino. J a cultura regida pela vida como tal, e tem de
ser a todo instante um sistema completo, integral, e claramente
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estruturado. ela o plano da vida, o mapa que mostra os caminhos da selva da existncia.
Essa metfora das ideias como caminhos (= mthodos) to antiga como a prpria cultura. E fcil compreender sua origem.
Quando nos encontramos numa situao difcil, confusa, parece que
diante de ns h uma selva, fechada, emaranhada, tenebrosa, dentro
da qual no podemos caminhar, sob pena de nos perdermos.
Mas ento aparece algum que nos explica a situao com uma
ideia feliz, e sentimos em ns uma sbita iluminao. a luz da
evidncia. O que era emaranhado parece-nos agora organizado,
com linhas claras, estruturadas, semelhantes a caminhos abertos.
Da que estejam no mesmo campo semntico palavras como
mtodo e iluminao, ilustrao, Aufklrung. O que hoje chamamos homem culto h menos de um sculo era o homem ilustrado, homem que via plena luz os caminhos da vida.
necessrio acabar de uma vez por todas com aquela imagem negligente da ilustrao e da cultura como acrscimos ornamentais que alguns homens ociosos carregam em sua vida. No h
nada mais enganoso. A cultura uma atividade imprescindvel para
toda a vida humana, uma dimenso constitutiva da nossa existncia, como as mos so atributos do homem.
Por vezes um homem no possui as mos. No um homem,
plenamente falando, mas um homem maneta. A mesma coisa podemos dizer, de modo muito mais radical, com relao vida.
Uma vida sem cultura uma vida maneta, fracassada e falsificada.
O homem que no vive altura do seu tempo vive abaixo do que
seria sua vida autntica. Ele falsifica ou rouba sua prpria vida.
Mata sua prpria vida.
Atravessamos hoje no obstante certas presunes e aparncias uma poca de terrvel incultura. Jamais, talvez, o homem
mdio esteve to abaixo de seu prprio tempo, do que esse lhe
pede. Do mesmo modo, nunca houve tantas existncias falsificadas,

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fraudulentas. Quase ningum est em seu estado normal, enlaado


ao seu autntico destino. O homem comum vive de subterfgios,
mentindo para si mesmo, fingindo viver num mundo muito simples e arbitrrio, embora sua conscincia vital diga-lhe aos gritos
que seu verdadeiro mundo, que corresponde plena atualidade,
enormemente complexo, certo e exigente. Mas sente medo o
homem mdio hoje muito frgil, a despeito de sua gesticulao
agressiva , tem medo de abrir-se para esse mundo verdadeiro, que
exigiria muito dele; prefere falsificar sua vida, tornando-a hermtica
no capulho desprezvel de seu mundo irreal e to elementar.
Da a importncia histrica em restituir universidade sua tarefa
central de ilustrao do homem, de ensinar-lhe a plena cultura do
tempo, desvendar-lhe com clareza e preciso o gigantesco mundo
presente, no qual deve ajustar sua vida para que ela seja autntica.
Especializao e cultura integral (pp. 67-70 e 73-76)

preciso humanizar o cientista que, em meados do ltimo sculo, revoltou-se, contaminando-se vergonhosamente com o evangelho da rebelio, a grande vulgaridade, a grande falsidade do tempo. preciso que o homem de cincia deixe de ser aquilo em que
hoje, com deplorvel frequncia, se tornou: um brbaro que sabe
muito a respeito de uma coisa s. Felizmente, as principais figuras da
atual gerao de cientistas viram-se foradas, por necessidades internas de sua prpria cincia, a complementar seu especialismo com a
cultura integral. Os outros inevitavelmente seguiro seu exemplo
como um rebanho que sempre segue a ovelha que vai frente.
H forte presso para que se faa nova integrao do saber,
que hoje se encontra despedaado pelo mundo afora. Mas essa
grandiosa tarefa no se realizar enquanto no houver uma
metodologia do ensino superior, ao menos equivalente existente
nos outros nveis do ensino. Parece mentira, mas no dispomos
hoje de uma pedagogia universitria.

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Tornou-se questo urgentssima e imprescindvel para a humanidade inventar uma tcnica para abordar adequadamente o acmulo
atual de saber. Se no descobrirmos modos mais fceis de dominar
essa vegetao exuberante, seremos sufocados por ela. Sobre a selva
primeira da vida viria justapor-se essa selva secundria da cincia,
cuja inteno era simplificar aquela. Se a cincia organizou a vida,
agora ser preciso organizar a prpria cincia organiz-la, uma vez
que impossvel regulament-la , tornando possvel sua permanncia de modo saudvel. Para isso preciso dar-lhe vida, no sentido de dot-la de uma forma compatvel com a vida humana que a
criou, e a criou para si. Caso isso no acontea e de nada vale
apoiar-se em vagos otimismos , a cincia se desmanchar no ar, e o
ser humano perder por ela todo o interesse.
Como podemos ver, ao meditarmos sobre a misso da universidade, descobrindo o carter peculiar sinttico e sistemtico de
suas disciplinas culturais, desembocamos em vastas perspectivas, que
ultrapassam o mbito pedaggico e nos faz ver a instituio universitria como um rgo de salvao da prpria cincia.
A necessidade de criar snteses e sistematizaes do saber mais
vigorosas, para ensin-las na faculdade de cultura, fomentar
um tipo de talento cientfico que at agora tem surgido por acaso:
o talento integrador. A rigor, esse talento, como ocorre fatalmente
em todo esforo criador uma especializao, mas aqui o homem se especializa precisamente na construo de uma totalidade.
E o movimento que leva a pesquisa a dispersar-se indefinidamente
em problemas particulares, pulverizando-se, exige uma regulao
compensadora como acontece em todo organismo saudvel
mediante um movimento em direo contrria, que se oponha e
impea num rigoroso sistema a cincia centrfuga.
Homens dotados desse genuno talento esto mais inclinados a ser bons professores do que os que vivem mergulhados na
pesquisa. Porque um dos males causados pela confuso entre

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cincia e universidade foi entregar as ctedras, segundo a mania


da poca, aos pesquisadores, quase sempre pssimos professores,
que encaram as aulas como horas roubadas ao trabalho do laboratrio ou dos arquivos. Foi o que vi durante meus anos de estudo na Alemanha: convivi com muitos dos maiores cientistas da
poca, mas no encontrei um s bom professor. Digo para que
ningum venha me dizer que a universidade alem um modelo
de instituio.
(...) Sem cincia, inviabiliza-se o destino do homem europeu.
Esse homem aquele ser que, no gigantesco panorama da histria,
decidiu viver intelectualmente, e a cincia o intelecto em forma.
Seria uma casualidade que somente a Europa entre tantos outros
povos tenha criado universidades? A universidade o intelecto e,
portanto, cincia instituda. Que o intelecto tenha se tornado uma
instituio foi a vontade especifica da Europa em contraste com
outras raas, terras e tempos. Essa foi a deciso misteriosa do homem europeu: viver de sua inteligncia e a partir dela. Outros teriam
preferido viver de outras capacidades e potncias (lembremo-nos
das maravilhosas concretizaes com que Hegel resume a histria
universal, tal como o alquimista transforma toneladas de carvo em
alguns diamantes. Prsia, ou a luz! a religio mgica. A Grcia, ou
a graa! A ndia, ou o sonho! Roma, ou o mando!).
A Europa a inteligncia. Maravilhosa capacidade. Sim, maravilhosa, porque a nica a perceber suas prprias limitaes, provando, desse modo, at que ponto a inteligncia de fato inteligente. Essa potncia, que ao mesmo tempo seu prprio freio, realiza-se na cincia.
Se a cultura e as profisses ficassem isoladas dentro da universidade, sem contato com a incessante fermentao da cincia, da
pesquisa, rapidamente ficariam atrofiadas num escolasticismo debilitado. preciso que, ao redor da universidade mnima, as cincias instalem seus acampamentos laboratrios, salas de pesquisa,

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centros de debates. Esse ser o humus no qual o ensino superior


mergulhar suas razes vorazes.
A universidade deve estar, portanto, aberta aos laboratrios
de todo o tipo, e ao mesmo tempo capacitada para atuar sobre
eles. Todos os estudantes, os melhores e os medianos, estaro sempre
em movimento, saindo dos acampamentos para a universidade e
saindo da universidade para os acampamentos. Haver cursos exclusivamente cientficos sobre o humano e o divino. Dentre os
professores, os mais capacitados sero, ao mesmo tempo, pesquisadores. Os que forem apenas mestres estaro sempre estimulados e vigiados pela cincia, sempre em estado de fermentao.
No entanto, ser inadmissvel confundir o centro da universidade
com essa regio circundante das pesquisas. Tanto a universidade
como o laboratrio so rgos diferentes e correlatos numa fisiologia integral. O carter institucional pertence somente universidade. A cincia uma atividade demasiado sublime e refinada
para que dela se faa uma instituio. A cincia incoercvel e est
acima de qualquer regulamentao. Por isso, o ensino superior e a
pesquisa se prejudicam mutuamente, quando se pretende fundilos, em vez de deixar que, um ao lado da outra, se influenciem
intensamente, mas ambos em liberdade. Uma troca de influncias
constante, mas espontnea.
Em suma, a universidade diferente, mas inseparvel da cincia.
Mas eu diria, alm disso, que, por outro lado, a universidade cincia.
No se trata de um por outro lado qualquer, mero acrscimo e justaposio externa. Significa que agora podemos afirmar,
sem medo de gerar confuses, que a universidade, antes de ser
universidade, deve ser cincia. Uma atmosfera carregada de entusiasmo e empenho cientficos o pressuposto radical para a existncia da universidade. Precisamente por no ser cincia criao
ilimitada do saber rigoroso , a universidade tem de viver dela.
Sem esse pressuposto, tudo o que escrevi nesse ensaio ficaria sem

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sentido. A cincia a dignidade da universidade. Mais ainda porque, afinal de contas, pode-se viver sem dignidade , a cincia a
alma da universidade, o prprio princpio que lhe d vida e impede que se torne apenas um vil mecanismo. Tudo isso est implcito
na afirmao de que a universidade , por outro lado, cincia.
Mas ainda outra coisa. No s precisa estar em contato permanente com a cincia, sob pena de atrofiar-se, mas necessita tambm estar em contato com a existncia pblica, com a realidade
histrica, com o presente, que sempre um integrum, algo a ser
tomado em sua totalidade, sem amputaes ad usum delphinis. A
universidade tem de estar aberta tambm para a plena atualidade.
Mais ainda, tem de estar no meio da atualidade, nela mergulhada.
E no digo isso somente porque um benefcio para a universidade a excitao provocada pelos ventos da histria, mas porque a recproca verdadeira, a vida pblica necessita urgentemente
das intervenes da universidade como tal.
A universidade como princpio promotor (pp. 77-78)

A vida real , de certo, pura atualidade. Mas a viso jornalstica


deforma essa verdade, reduzindo o atual ao instantneo e o instantneo difuso. Por isso, o mundo hoje em dia aparece sob uma
imagem rigorosamente invertida na conscincia pblica. Quanto mais
uma coisa ou pessoa tenha importncia real e duradoura, menos os
jornais falaro dela. Em contrapartida, haver destaque em suas pginas tudo aquilo que esvazia sua essncia, tornando pessoa ou coisa
apenas um acontecimento, e dando lugar a uma notcia.
O correto seria que os interesses, muitas vezes inconfessveis,
das empresas no interferissem nos jornais. O dinheiro deveria estar
castamente afastado para no influenciar na doutrina dos jornais.
Basta imprensa abandonar sua misso para comear a pintar o
mundo de cabea para baixo. Muito das deformaes grotescas
que atingem as coisas hoje a Europa caminha h certo tempo com

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a cabea no lugar dos ps e os ps dando piruetas no alto causado pelo imprio indiviso da imprensa, nico poder espiritual.
uma questo de vida ou morte, para a Europa, acabar com
essa situao ridcula. Para isso, a universidade como tal tem de intervir na atualidade, abordando os grandes temas em pauta, segundo
seu ponto de vista prprio cultural, profissional ou cientfico. Dessa forma, no ser uma instituio unicamente para estudantes, um
lugar ad usum delphinis, mas algo que, no meio da vida, de suas urgncias, de suas paixes, vai impor-se como um poder espiritual superior ao da imprensa, representando a serenidade perante o frenesi, a
agudeza da anlise perante a frivolidade e a estupidez.
Assim a universidade voltar a ser o que foi em seus melhores
momentos: um princpio promotor da histria europeia.
Estudo e curiosidade (p.547)41

So Francisco de Assis costumava dizer: Eu preciso de pouco, e deste pouco eu preciso muito pouco. Na primeira parte da
frase, So Francisco refere-se s necessidades exteriores ou mediatas;
na segunda, s ntimas e imediatas. Necessitava alimentar-se, como
todo ser vivo, mas, nele, esta necessidade externa era pequena ,
isto , precisava comer pouco para viver. Mas, alm disso, sua
atitude ntima era a de no sentir grande necessidade de viver, sentia-se pouco apegado vida, e, em consequncia, sentia pouca
necessidade ntima da necessidade externa de alimentar-se.
Ora, quando o homem se v obrigado a aceitar uma necessidade externa, mediata, encontra-se numa situao equvoca,
bivalente; ele convidado a assumir como prpria a aceitar
uma necessidade que no sua. Precisa, queira ou no, comportar-

Os textos da antologia daqui em diante foram extrados da palestra de Ortega y Gasset


denominada Sobre estudar e ser estudante, em: Obras Completas. 2 ed. tomo IV, Madri:
Alianza Editorial, 1993. (Artigo publicado originalmente em La Nacin, de Buenos Aires, 23
de abril de 1933.) Traduo de Gabriel Periss.

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se como se essa necessidade fosse sua. convidado, portanto, a


assumir uma fico, uma falsidade. E embora o homem faa de
tudo para senti-la como prpria, no certo que o consiga. No
sequer provvel que o consiga.
Feito esse esclarecimento, observemos a situao normal do
homem que se pe a estudar, se empregamos essa palavra no
sentido que tem como estudo do estudante, ou, em outras palavras, perguntemo-nos o que o estudante como tal.
Cincia e necessidade (pp. 548-549)

O estudante que temos diante de ns um ser humano, masculino ou feminino, a quem a vida impe a necessidade de estudar
as cincias, das quais no sente necessidade imediata e autntica.
Abstraindo dos casos extraordinrios, devemos reconhecer que,
na melhor das hipteses, o estudante sente uma necessidade sincera, mas vaga, de estudar alguma coisa, algo in genere, de saber,
de instruir-se. Mas a impreciso desse desejo declara sua escassa
autenticidade. evidente que um estado de esprito como esse
jamais levou ningum a criar saber.
O saber sempre concreto, saber precisamente algo especfico. Segundo a lei que esboava h pouco, da funcionalidade entre
buscar e encontrar, entre necessidade e satisfao, aqueles que criaram um saber sentiram, no o desejo vago de saber uma coisa qualquer, mas o desejo concretssimo de averiguar determinada coisa.
Isso revela que, mesmo no melhor dos casos ressalvadas,
insisto, as excees , o desejo de saber que um bom estudante
possa experimentar completamente heterogneo, talvez mesmo
antagnico ao estado de esprito que levou criao do saber ele
mesmo. Porque, com efeito, a situao do estudante perante a cincia oposta situao daquele que a criou. O criador no deparou com a cincia e depois sentiu necessidade de possu-la. Em
primeiro lugar, sentiu uma necessidade vital e no cientfica, e foi
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tal necessidade que o levou a procurar sua satisfao. Ao encontrla, as ideias que o conduziram at a eram a cincia.
Pelo contrrio, o estudante desde o primeiro momento encontra-se com a cincia j feita, como uma cordilheira que se ergue
ante seus olhos como obstculo ao seu caminho vital. No melhor
dos casos, repito, a cordilheira da cincia atrai sua ateno, parecelhe bela, promete-lhe sucesso na vida. Mas nada disso tem a ver
com a necessidade autntica que conduz criao da cincia.
A prova do que estou afirmando reside no fato de que esse
desejo geral de saber incapaz de concretizar-se por si mesmo no
desejo estrito de um saber determinado. Repito que o que leva
algum ao saber no um desejo, mas uma necessidade. O desejo
no existe se previamente no existir a coisa desejada, seja na realidade, seja, ao menos, na imaginao.
O que ainda no existe no pode provocar o desejo. Nossos
desejos so acionados ao contato do que j est a. Em contrapartida,
a necessidade autntica existe sem que exista antes, sequer na imaginao, aquilo que poderia satisfaz-la. Necessitamos daquilo que no
possumos, daquilo que nos falta, daquilo que no existe. A necessidade e a carncia so tanto mais elas prprias quanto menos exista
aquilo de que se necessita ou de que se tem carncia.
Para constatarmos com mais clareza o que estou afirmando,
no precisamos sair do nosso tema. Basta compararmos o modo
como algum se aproxima da cincia j feita, com o intuito de
estud-la, e o modo como outro algum sente necessidade autntica e sincera de cincia. Aquele tender a no questionar o contedo da cincia, a no critic-lo. Ao contrrio, sua tendncia sentirse reconfortado, pensando que esse contedo da cincia j feita
tem um valor definitivo, a pura verdade. Seu objetivo simplesmente assimil-lo tal como se apresenta.
J aquele que tem carncia de uma cincia, aquele que sente a
profunda necessidade da verdade, aproximar-se- cauteloso do

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saber j feito. Abordar, desconfiado, esse saber, submetendo-o


crtica, suspeitando de que no verdade o que diz o livro. Enfim,
justamente porque necessita de um saber com uma angstia radical, pensar que esse saber no existe e procurar desfazer o que se
apresenta como algo j feito. Homens assim so os que constantemente corrigem, renovam, recriam a cincia.
Mas no esse o significado normal do estudar. Se a cincia
no esteve j a, o bom estudante no sentiria necessidade de possu-la, ou seja, no seria estudante. Portanto, trata-se de uma necessidade externa que lhe imposta. Quando pomos o homem na
situao de estudante, obrigamo-lo a fazer algo falso, a fingir que
sente uma necessidade que no sente.
Saber, gosto e necessidade (pp. 549-550)

Dir-se- que existem estudantes que sentem profundamente a


necessidade de solucionar certos problemas constitutivos desta ou
daquela cincia. Certamente, mas insincero cham-los de estudantes. Insincero e injusto. Porque so casos fora da normalidade,
so pessoas que, se no houvesse estudos ou cincia, mesmo assim, por si mesmas, inventariam, com resultados melhores ou piores, uma cincia qual se dedicariam. Por uma inexorvel vocao, teriam algo no qual empregar seus esforos de pesquisa.
Mas... E os outros? E a imensa e normal maioria? So esses, e
no aqueles poucos afortunados, os que realizam o verdadeiro
sentido no o sentido utpico das palavras estudar e estudante. A injustia consiste justamente em no reconhecer a esses
como os verdadeiros estudantes! com esses que se comete injustia quando no abordamos o que estudar como forma e tipo
de um fazer humano! um imperativo do nosso tempo (...) pensarmos as coisas em sua nudez, efetividade e dramaticidade. Essa
a nica maneira de nos encontrarmos verdadeiramente com elas.
Seria maravilhoso se ser estudante significasse sentir uma urgncia

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vivaz por esse ou por aquele saber. Mas a verdade exatamente o


contrrio: ser estudante ver-se uma pessoa obrigada a interessarse diretamente por assuntos que no lhe interessam, ou, na melhor
das hipteses, que lhe interessam apenas de modo vago, genrico,
ou de modo indireto.
Outra objeo possvel minha argumentao seria fazer-me
lembrar o fato de que os rapazes e as moas sentem sincera curiosidade por determinados assuntos e tm gostos peculiares. O estudante no se interessa por tudo. Estuda cincia ou letras, e isso
supe certa inclinao de seu esprito, um desejo menos vago e
no imposto de fora para dentro. No sculo XIX, deu-se demasiada importncia curiosidade e aos gostos. O intento era fundar
sobre essas entidades no muito srias coisas muito importante,
demasiado importantes. Esta palavra curiosidade, como tantas
outras, possui duplo sentido um deles elementar e substancial, e
outro pejorativo e abusivo. O mesmo podemos pensar com relao palavra gosto, que significa afeioar-se por alguma coisa,
mas tambm indica amadorismo.
O sentido prprio do vocbulo curiosidade brota de sua
raiz, uma palavra latina sobre a qual Heidegger nos chamou a ateno recentemente: cura, os cuidados, as coisas, que eu chamo de
preocupao. De cura provm curiosidade. Da que um homem curioso seja um homem cuidadoso, isto , algum que faz as
coisas com ateno, esmeradamente, caprichando no que tem de
fazer, um homem que no se despreocupa com o que o ocupa.
Ou, para dizer de outro modo, um homem preocupado com o
que est ocupado. A antiga palavra espanhola cuidar designava
o ato de preocupar-se. Esse sentido originrio de cura ou cuidados sobrevive em palavras que utilizamos no nosso dia a dia como
curador, procurador, procurar, curar (...).

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A falsidade do estudar (pp. 551-553)

(...) No vivamos com idealizaes com respeito rdua realidade. No adotemos beatices que nos levem a enfraquecer, obscurecer e adocicar os problemas, tirando-lhes o que tm de perigosos. O fato que o estudante tpico um homem que no sente
necessidade direta da cincia, no tem preocupao por ela. E, no
entanto, um homem que se v forado a ocupar-se dela. J a
reside a falsidade geral do estudar. Mas em seguida vem a
concretizao quase perversa (perversa porque minuciosa) dessa
falsidade. que no obrigamos o estudante a estudar em geral,
mas a ele apresentamos o estudo decomposto em cursos especiais, e o curso constitudo por disciplinas singulares, por esta ou por
aquela cincia. Como esperar que o jovem sinta efetiva necessidade, num certo momento de sua vida, por tal cincia que foi inventada por homens do passado?
Assim, o que um dia foi necessidade autntica e viva de homens que se dedicaram por inteiro para criarem cincia tornou-se
agora realidade morta e um falso fazer. No nos iludamos. Nesse
estado de esprito no se pode chegar a saber o saber humano.
Estudar, portanto, algo constitutivamente contraditrio e falso.
O estudante uma falsificao do homem. Pois o homem s
propriamente homem em nome de uma necessidade ntima e
inexorvel. Ser homem no ser, ou, para utilizarmos outros termos, no consiste em fazer uma coisa qualquer, mas em ser o que
, irremediavelmente.
H vrios modos diferentes de ser homem, e todos eles igualmente autnticos. O homem pode ser homem de cincia e homem
de negcios, ou homem poltico, ou homem religioso, porque todas
essas so necessidades constitutivas e imediatas da condio humana. Mas o homem, por si mesmo, no seria jamais estudante como
o homem por si mesmo no seria nunca contribuinte do imposto
de renda. O homem tem de pagar impostos, tem de estudar, no

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nem contribuinte, nem estudante. Ser estudante, como ser contribuinte, algo artificial que o homem se v obrigado a ser.
O que pode, a princpio, parecer to surpreendente a prpria tragdia da pedagogia, e desse paradoxo to duro que, a
meu ver, deve partir a reforma da educao.
que a atividade regulada pela pedagogia, que chamado estudar, em si mesma algo humanamente falso. Digamos com clareza algo que no se costuma enfatizar tanto quanto se deveria: no h
nada to constante e habitualmente tolerado em sua falsidade do
que o ensino. Bem sei que h tambm uma falsa Justia. Sei que so
cometidos abusos nos julgamentos e audincias. Mas cada um de
ns, avaliando a experincia que tem, chegar concluso de que at
seria bom se no mbito do ensino tivssemos apenas as insuficincias, as falsidades e os abusos que sofremos no plano jurdico. O que
na Justia considerado abuso intolervel que a justia no seja
feita analogamente quase o normal no plano do ensino, a saber:
que o estudante no estude, e que, estudando, ainda que se dedique
ao mximo, no aprenda. claro que se o estudante no aprende,
seja qual for o motivo, o professor no poder afirmar que ensina.
Poder dizer, no mximo, que tenta, mas no consegue ensinar.
E cada vez cresce de modo gigantesco, gerao aps gerao,
a quantidade pavorosa dos saberes humanos que o estudante tem
de assimilar, tem de estudar. E medida que o saber aumenta, e se
enriquece, e se especializa, mais dificilmente o estudante sentir por
esse saber uma necessidade imediata e autntica. Ou seja, cada vez
haver menos congruncia entre o triste fazer humano que estudar e o admirvel fazer humano que o verdadeiro saber. E essa
situao tornar mais terrvel ainda a dissociao, que se iniciou h
um sculo pelo menos, entre a cultura viva, entre o saber autntico,
e o homem mdio. Ora, como a cultura ou o saber so reais apenas enquanto respondem e satisfazem, numa ou noutra medida, as
necessidades efetivamente sentidas, e o modo de transmitir a cul-

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tura o estudar, e esse no sentir essas necessidades, ocorrer que


a cultura ou o saber estaro no ar, desprovidos das razes da sinceridade no homem mdio, que obrigado a engolir esse saber.
Introduz-se, assim, na mente humana, um corpo estranho, um
repertrio de ideias mortas, inassimilveis, inertes. Essa cultura
desenraizada no homem, que no nasce nele espontaneamente,
carece de autoctoneidade, no algo nativo, mas imposto,
extrnseco, estranho, ininteligvel. Em suma, algo irreal. Por baixo
da cultura recebida, mas no autenticamente assimilada, ficar o
homem, intocado, isto , inculto e brbaro.
Quando o saber era mais resumido, mais elementar e mais
orgnico, era mais fcil e verdadeiramente sentido pelo homem
mdio, que o assimilava, que o recriava e revitalizava dentro de si.
Assim podemos entender o colossal paradoxo destas ltimas dcadas: um gigantesco progresso da cultura produziu um tipo de
homem como o de hoje, indiscutivelmente mais brbaro que o de
cem anos atrs (...).
Reformar o estudo e o estudante (pp. 553-554)

preciso, portanto, estudar. Trata-se de uma necessidade do


homem, mas uma necessidade externa, mediata, como mediata e
externa seguir direita, no trnsito, se o guarda indica que devo
faz-lo. Mas existe entre essas duas necessidades externas estudar e
virar direita uma diferena essencial, que converte o estudo num
problema de primeira ordem. Para que os carros circulem melhor
nas ruas, no preciso que eu sinta intimamente a necessidade de
seguir direita, basta-me entrar direita, basta que aceite a indicao
do guarda, basta fingir que sinto intimamente essa necessidade.
Contudo, no caso do estudo no ocorre desse modo. Para
que eu entenda de verdade uma cincia no basta que eu finja em
mim que tenho necessidade dela ou, em outros termos, no basta
que eu tenha vontade de aceit-la. Enfim, no basta estudar.

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preciso, alm disso, que eu sinta autenticamente sua necessidade,


que as questes a ser estudadas me preocupem espontnea e verdadeiramente. Somente assim compreenderei as solues que ela
oferece ou pretende oferecer para essas questes. Muito dificilmente uma pessoa entender uma resposta se no tiver sentido a
pergunta correspondente.
Estudar , pois, diferente da questo sobre seguir direita no
trnsito. Nesse caso do trnsito, suficiente que me exercite para
atingir o efeito desejado. No caso do estudo, no. No basta ser
bom estudante para que consiga assimilar a cincia. Temos, portanto, no estudo um fazer do homem que se nega a si mesmo: ao
mesmo tempo necessrio e intil. Necessitamos estudar para atingir determinada finalidade, mas de fato o estudo intil.
A necessidade e a inutilidade do estudo so verdadeiras, e por isso
estudar um problema. Um problema sempre uma contradio
que a inteligncia encontra diante de si, e que a puxa em duas direes opostas, e ameaa destro-la.
A soluo para problema to cruento nasce de tudo o que disse
at agora: no consiste em decretar que no se abandone o estudo,
mas em reformar profundamente esse fazer humano que estudar
e, por consequncia, reformar o estudante. Para isso, preciso virar
o ensino pelo avesso e dizer: ensinar, primria e fundamentalmente,
ensinar a necessidade de uma cincia e no ensinar a cincia cuja
necessidade seja impossvel fazer o estudante sentir.
Apontamentos para uma educao para o futuro42

I. A junta do Fundo para o Avano da Educao43 comunicanos sua convico de que o problema principal no progresso da
42
Extrado de http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/hfe/cadernos/futuro/
educ%20para%20o%20futuro.pdf: ORTEGA Y GASSET, J. Apuntes sobre una educacin
para el futuro. In Mission de la Universidad. Madri: Alianza Editorial, S. A, 1982, pp. 225238). (Trabalho original publicado em 1961.)
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Fund for the Advancement of Education, em ingls no original. (Nota do tradutor.)

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educao o esclarecimento da filosofia da educao, mas que esse


, por sua vez, impossvel de atingir sem um esclarecimento filosfico geral to amplo e profundo como a esfera inteira das ideias
fundamentais. A esse raciocnio da junta no parece poder opor-se
qualquer objeo. A ideia de educao leva inevitavelmente ideia
de uma teoria da educao e esta, por sua vez, reclama com lgica
inegvel, uma teoria das coisas humanas, um esclarecimento filosfico geral no qual a teoria da educao possa apoiar seus slidos
fundamentos. At aqui, seguimos um impecvel movimento terico
que nos faz avanar de uma ideia a outra.
Mas quando a junta quer dar um passo alm no seu raciocnio,
adverte que no o pode fazer, porque, ao buscar essa clarificao
filosfica geral44, chega concluso de que, em vez de uma, existem hoje vrias, diferentes [umas das outras], contrapostas e que
chocam entre si, tornando impossvel uma doutrina orgnica e
slida sobre a educao. Essa advertncia no j um mero passo
no raciocnio puramente terico, mas apenas o tropear numa realidade brutal, na realidade histrica em que estamos submergidos, aquilo a que a junta chama a diversidade histrica do nosso
tempo. Isso leva-a, no a retificar, mas sim a suspender seu raciocnio anterior, convencida de que iniludvel a clarificao dessa
questo, as suas causas e consequncias para a educao, antes de
prosseguir a trajetria que comeou por desenhar. Por tudo isso,
nos prope que nos ocupemos dela.
Se nos recordarmos agora qual foi o ponto de partida, descobrimos que chegamos a uma situao paradoxal e que, teoricamente, pareceria uma contradio. Comeamos por dizer que o
problema primrio no progresso da educao era o esclarecimento da filosofia da educao, mas constatamos que, antes desse problema primrio, existe outro, ao qual no chegamos pela via
da razo, mas que nos chegou sob a forma de fato bruto: a diver44

General philosophical clariphication, em ingls no original. (Nota do tradutor.)

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sidade filosfica do nosso tempo. Seria um erro chamar quele o


problema primrio para quem quer trabalhar no progresso da
educao? Creio que no; assim estaria bem denominado porque,
em boa ordem terica, era o primeiro. No entanto, antes de toda a
teoria, o homem depara-se sempre com um problema realmente
anterior a todos os demais, problema a que chamaremos prvio.
Com efeito, o homem encontra-se sempre com um problema prvio que seu tempo, o tempo em que lhe ocorre viver, cujas caractersticas so sempre diferentes das de todos os outros tempos. O
carter histrico da realidade humana faz inexoravelmente do homem um servo da gleba que nosso tempo. H momentos em
que esse problema prvio apenas apercebido, mero pormenor,
mas h outros em que nosso tempo se interpe angustiosamente
entre ns e tudo o que queremos fazer ou ser. Encontramo-nos hoje
numa etapa dessa ltima classe e, por isso, a junta, ao querer comear
a andar, teve de tropear com nosso tempo no aspecto daquilo a
que chama a diversidade filosfica do presente.
Somos convidados a estudar essa diversidade filosfica, cada
um segundo a perspectiva que lhe parea mais importante. O que
acabo de dizer indica qual a perspectiva que vou considerar nas
conversas desses dias e que pode formular-se do seguinte modo:
muitas vezes na Histria tem havido diversidade filosfica mas,
mesmo tendo sido sempre um estorvo para a educao, nunca
como hoje ameaou constituir-se como uma dificuldade to grave. No presente, a diversidade filosfica mostra pois sinais de
uma gravidade inslita, talvez nica. Graves sinais que se originam
na inslita situao global em que o homem se encontra hoje, situao que s se pode clarificar se se tiverem em conta todos os
outros traos particulares do nosso tempo.
Com isso, surge antecipado meu juzo sobre a nova instituio
que a junta projeta. Esta dever ser, na minha opinio, completamente distinta de todas as que existem, pois no parece haver ur-

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gncia de criar mais um outro organismo, que continue a cultivar


as disciplinas tradicionais, enquanto um problema enorme, urgente e angustioso espera ser estudado a fundo, por uma equipe de
pessoas capacitadas. Esse problema prvio o problema do nosso
tempo. Tentarei sugerir, numa das prximas sesses, como se
poder realizar isso concretamente. A forma de uma instituio
intelectual, se autntica, justificada e original, vem dada pela peculiaridade do prprio problema do qual se encarrega.
II. Comeo por supor que a junta entende por filosofia, segundo o uso que a palavra tem na lngua comum da Amrica,
toda a ideia ou interpretao geral do mundo e do homem. Nesse
sentido, uma religio uma filosofia, apesar de existirem filosofias
que no so religies, mas sim corpos doutrinais que so, ou pretendem ser, cientficos. Diversidade filosfica significaria que,
numa coletividade, numa sociedade, num povo, numa nao ou
como se lhe queira chamar, existe uma pluralidade de tais interpretaes do mundo e do homem. Nesse sentido, a diversidade
filosfica existiu quase sempre, pois, em todas as partes, ao longo
da histria, houve alguns indivduos que pensavam de forma distinta dos demais sobre o homem e o mundo. Mas, entendida assim, a diversidade filosfica, no interessa ao nosso propsito.
S comea a interessar-nos quando cada uma dessas filosofias foi
adotada e apoiada por uma poro ampla do grupo social. Ento, a diversidade filosfica representa um indicador do estado
de dissociao, de insuficiente coeso no grupo social. Isto j
mais grave que uma simples divergncia nas maneiras de pensar.
Vista assim, no seu contexto histrico, a diversidade histrica, se nos apresenta com duas dimenses: uma, a extenso de
cada uma das filosofias no grupo social; outra, o grau de divergncia e, portanto, de incompatibilidade entre elas. Essas duas dimenses permitem-nos equacionar a importncia que a diversidade filosfica teve em cada momento da histria.

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Na Europa, at a Reforma, essas duas dimenses, a saber: a


incompatibilidade e a extenso das diversas filosofias no tiveram
verdadeira importncia. O caso mais agudo, apesar de breve no
tempo e reduzido territorialmente, foi a heresia albigense.
Mas a Reforma dividiu em duas faces vrias naes da Europa. Dizendo isso respeito a duas filosofias que tinham base comum
o Cristianismo. No obstante, a ciso dos grupos sociais foi to
profunda que originou a poca denominada guerras de religio.
O cansao da luta fez com que, pela primeira vez, surgisse na
Europa o princpio da tolerncia ao qual o filsofo Locke deu
expresso terica.
No entanto, a tolerncia, por sua vez, tornou possvel que se
expandisse, por todo o Ocidente, uma nova filosofia, que no era
religiosa: o racionalismo do sculo XVIII. Essa filosofia transportava em si um imperativo que, at ento, no tinha tomado parte na
histria: o imperativo de reformar. Sempre se tinham feito reformas num determinado ponto da legislao e, por vezes, a reforma
tinha sido de grandes propores, mas nunca se tinha sido reformista, isto , nunca se tinha reformado por princpio e com vontade formal de reformar. Mais, as maiores reformas no tinham
sido premeditadas tendo antes sido resultados. A maior mudana na
histria antiga a transformao da Repblica Romana em Imprio Romano no foi realizada segundo uma ideia preconcebida. A verdade que ningum, nem mesmo Csar e menos ainda
Augusto, quis antecipadamente a estranha forma de Estado que
foi o Imprio Romano. Isto a tal ponto verdade que hoje, retrospectivamente e com todos os fatos vista, no nos possvel
defini-lo como instituio jurdica. Foi um feito gigantesco que
no foi nunca um direito.
O racionalismo do sculo XVIII propunha-se reformar radicalmente o Estado. Esse propsito era em si mesmo revolucionrio, pois equivalia a romper na ordem poltica toda a continuidade

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com o passado. Tal desejo tinha de resultar, por fora, no terrvel


acontecimento que foi a Revoluo Francesa e nos outros, menores em aparncia trgica, mas com o mesmo sentido, que se produziram em todas as naes do continente europeu. Esse
racionalismo reformista era menos compatvel com as religies
tradicionais que estas entre si. Por isso, a revoluo deixou o corpo
social mais profundamente fracionado em cada nao do que as
guerras de religio. Diviso que se perpetuou at aos dias de hoje.
De qualquer forma, por muito divergente que tivesse sido o
racionalismo reformista das filosofias religiosas antes reinantes, a incompatibilidade no era extrema. Sob suas profundas diferenas
jazia, todavia, um subsolo de crenas comuns ao qual, na luta, se
podia recorrer. Essas crenas comuns podem resumir-se em trs. A
primeira, todos acreditavam na cultura, nas cincias, nas letras, nas
artes e na tcnica; ainda que com algumas reservas, as religies mantinham-se solidrias com isso a que acabo de chamar cultura. A
segunda crena consistia na aceitao das normas morais que se haviam estabelecido nos sculos precedentes. A terceira crena era a
ideia de ptria. Essa base comum, depois da turbulncia revolucionria, permaneceu destacada e como que em primeiro plano, compensando a diviso efetiva que continuava a existir em cada povo.
Assim foram possveis as etapas de calma interior que as naes
gozaram durante o sculo XIX.
O panorama at aqui traado no tem outra inteno que no
seja tornar possvel, por contraste, caracterizar, em pouqussimas
palavras, a diversidade filosfica atual.
III. Que traos saltam mais vista quando se querem hoje
buscar as bases para uma filosofia da educao?
O racionalismo reformista era radical na execuo do seu programa, mas o programa das suas ideias, quer dizer, sua filosofia,
no era radical pois, como foi dito, conservava uma base que era
comum com as outras filosofias. A dissociao do corpo coletivo

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foi mais profundo. Por assim dizer, os dois segmentos da nao


permaneciam separados at ao solo, mas continuavam unidos no
subsolo: na f, na cultura, na adeso a uma moral comum, na
fidelidade ptria.
Mas, no comeo do sculo XX, a expanso do socialismo
inicia uma situao nova. O socialismo e refiro-me filosofia
socialista no reconhece os valores da cultura. No aceita a cincia, a no ser na medida em que se coloque ao servio da classe
proletria e adota uma atitude anloga frente s letras e s artes.
Tambm no se inclina perante a ideia de ptria. Pelo contrrio,
pede aos trabalhadores que se dissociem totalmente do resto da
sua nao e se unam aos trabalhadores dos outros pases. Com a
agudizao do socialismo, na forma do comunismo, d-se o ltimo
passo nesse fracionamento. O comunismo ataca inteiramente a
moral estabelecida, substituindo-a por outra que contrria daquela. Por exemplo, o filho tem a obrigao de denunciar seu pai.
Com tudo isso, desapareceu por completo aquele subsolo
comum sobre o qual as naes do Ocidente e refiro-me especialmente ao continente podiam viver com um resduo de unidade interior. Agora, a incompatibilidade das filosofias tornou-se extrema.
Percebemos agora o primeiro trao caracterstico da diversidade filosfica no nosso tempo, a saber: o extremismo. Porque,
inevitavelmente, o extremismo comunista levou as outras filosofias a tornarem-se extremistas. A negao extrema da ideia de ptria
suscitou as filosofias nacionalistas, no menos extremistas e,
inclusivamente, as religies tradicionais comeam a adotar atitudes
extremistas, onde quer que o poder pblico lhes seja favorvel.
No , contudo, o extremismo a que acabo de referir-me o
aspecto que me parece mais grave, apesar de ser muito grave, na
atual diversidade filosfica. H outro lado desse ingente fenmeno que nos deve preocupar mais.

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At o comeo deste sculo, o sistema de valores e de normas


a que chamamos cultura ocidental, havia atuado como um travo que impedia as atitudes extremas. A cultura representava um
repertrio de instncias ltimas a que era possvel recorrer com a
confiana de que essas instncias impunham sua autoridade sobre
as almas. Por exemplo: o homem ocidental tinha f na razo, o que
fazia desta uma instncia suprema, qual devia submeter as contendas e as discrepncias.
Mas o predomnio que os extremismos adquiriram em amplas
propores no mundo ocidental demonstra que o travo da cultura
se debilitou. O que no poderia ter ocorrido se a cultura ocidental,
ela mesma, no se encontrasse num estado anormal. Por isso, parece-me difcil estudar adequadamente a atual diversidade filosfica
se no se desloca nossa ateno para a contemplao desse estado
anormal da nossa cultura porque, em todas as suas dimenses, surgem fenmenos inquietantes desde h trinta ou quarenta anos.
Basta recordar o que hoje a pintura, a msica ou a literatura.
No est em causa a apreciao pessoal que essas produes meream, mas, sim, o carter inquestionavelmente estranho que ostentam, carter em que se manifesta uma vontade de ruptura com
a continuidade cultural, no s do Ocidente, mas talvez de toda a
cultura conhecida. A questo grave porque a arte, merc de um
elemento muito tnue, costuma ser a produo humana que mais
rapidamente acusa as tendncias profundas que germinam na humanidade, tal como o fumo das chamins anuncia a mudana dos
ventos. O menos que se pode dizer que a arte do nosso tempo
toda ela problemtica e que nela se manifesta tambm a condio
de extremista; como se a arte houvesse chegado ao seu extremo.
O mesmo ocorre com a tcnica. Seu prodigioso avano deu
lugar a inventos nos quais o homem, pela primeira vez, fica aterrado
com sua prpria criao. Em nada como aqui aparece clara a situao atual do homem: como se tivesse chegado fronteira de si

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mesmo. A tcnica que foi criando e cultivando para resolver os problemas sobretudo materiais da sua vida, converteu-se, ela mesma, prontamente, num angustioso problema para o homem.
Por fim, se dirigirmos nosso olhar para as fundaes mais
ntimas das cincias fundamentais fsica, matemtica e lgica
que so como barras de ouro que garantiam o crdito da nossa
cultura, descobriremos sintomas de alguma maneira parecidos aos
mais visveis e grandiosos que acabo de recordar. Nesse caso e
mais uma prova do carter exemplar dessas cincias , esses sintomas estranhos no procedem de uma decadncia das disciplinas
citadas ou de que sejam cultivadas defeituosamente, antes pelo
contrrio. Foi precisamente o glorioso progresso que essas cincias
produziram nos ltimos tempos que produziram o fenmeno que,
talvez inadequadamente, se costuma chamar por crise dos princpios na fsica, matemtica e lgica.
O que pretendi, de forma mais sublinhada, aquilo que, nesse
caso, se manifesta com perfeita claridade. A saber, que a situao
difcil a que uma atividade humana chega, no significa, forosamente, defeito ou degenerao, mas que, pelo contrrio, pode terse originado do prprio progresso dessa atividade. Pela minha
parte, generalizo essa advertncia, extendendo-a a tudo o que disse
antes. O inventrio de caracteres problemticos que fiz, aludindo a
fenmenos sobejamente conhecidos por todos, no implica uma
viso pessimista do nosso tempo, mas leva, isso sim, inteno de
fazer notar o seguinte: na atual diversidade filosfica, a dificuldade extrema em elaborar uma slida filosofia da educao que
oriente um importante progresso da educao no parece poder
ser tratada de forma frtil e firme, se no se fizer antes um estudo
profundo da situao humana, no nosso tempo. De tal modo, esta
nova problemtica, que no pode ser interpretada e entendida se a
olharmos do passado, com os conceitos j estabelecidos e mais ou
menos tradicionais, antes exige ser considerada como um ingente

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problema de novo estilo. E o que surpreende que, embora existam tantos homens que tm clara conscincia do problema do
nosso tempo, homens que se sentem, na sua vida prtica, desorientados e, com frequncia, gravemente angustiados, no se tenha
tentado nunca estudar energicamente e em ampla colaborao que
o nosso tempo e por que assim.
No creio que haja questo mais importante nem mais digna
para ocupar a ateno de um organismo dedicado a tentar resolver o progresso da educao.
IV. O comit da junta manifesta sua convico de que seria
necessrio criar uma nova instituio, com a finalidade de estudar a
fundo todas as questes que necessrio esclarecer se se quer constituir uma slida filosofia da educao. Tanto no relatrio do comit como em outras comunicaes aparece, em muitas das formulaes empregadas, uma conscincia muito viva de que nos
encontramos numa situao de ideias que impede, sem mais, proceder elaborao de uma filosofia da educao. Mas, por outro
lado, o comit parece orientar seu projeto segundo a figura da
Royal Society, o que, a meu ver, modifica por completo o sentido
daquelas formulaes. A criao da Royal Society no resultou de
estar perante uma situao confusa de ideias e atitudes mas, muito
pelo contrrio, teve por base uma f precisa e clara na convenincia de fomentar o cultivo de certas disciplinas cientficas que,
durante o sculo anterior, se tinham iniciado, e que, com efeito,
viriam a ser, num magnfico desenvolvimento, o tesouro mais caracterstico da cultura ocidental na poca moderna. Nem na universidade, tal como era ento, nem fora da universidade existiam
organismos encarregados da investigao no sentido das novas
cincias. Motivo semelhante levou instaurao do Collge de
France que se propunha estudar as novas disciplinas humanistas
em face da Sorbonne, que perpetuava as tradies intelectuais da
Idade Mdia.

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Esse caminho levaria a que a instituio projetada fosse apenas mais uma entre os muitos organismos, hoje existentes, que se
ocupam das cincias para ns j tradicionais e das suas crescentes
especializaes.
Sem dvida que uma obra estimvel, adicionar s j existentes, uma outra instituio desse tipo. Mas no parece que sua criao e seu funcionamento modificasse, em medida aprecivel, a
configurao do nosso estado cultural.
Reconheamos pois o fato sobejamente patente que vivemos numa conjuntura cultural aproximadamente inversa que inspirou aquelas ilustres instituies. Hoje no urgente criar novo organismo para estimular, suportar e dar apoio investigao cientfica, pois h muitos que servem esta funo. Pelo contrrio, sim
urgente, como diz o relatrio, um esclarecimento das ideias e dos
conceitos bsicos da cultura ocidental. Esse tema, devidamente especificado, sim uma matria de grande magnitude histrica que nunca
foi estudada cooperativamente e cuja clarificao seria uma das mais
frteis e das mais profundas consequncias para o futuro prximo.
Ter tido a conscincia da sua importncia e ter sentido a vontade de
empreender essa tarefa, bastaria para enaltecer o esprito na junta.
No entanto, preciso no confundir esse magnfico tema
com o que habitualmente consiste no progresso das cincias. Esse
progresso bem sustentado e o que, por outro lado, se mostra
cada dia mais necessrio e urgente, um progresso na clarificao
da situao presente do homem ocidental.
Devamos surpreender-nos mais que no se tenha feito qualquer tentativa para reunir uns quantos homens de mentalidade
adequada para trabalharem coletiva e continuadamente sobre essa
questo. Como se explica esta falta de tal vontade? Talvez haja
vrias causas, mas h uma que me interessa sublinhar.
Nas cincias e nos homens que se interessam pelo seu progresso, existe a tendncia para no reconhecer como problemas

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que podem e devem ser cientificamente estudados seno aqueles


que surgem dentro do desenvolvimento interior de cada cincia.
Um problema humano que sentimos atuar gravemente sobre nossa
vida, mas que no se apresenta com um perfil que permita atribu-lo a uma cincia determinada, fica fora de todo o tratamento intelectual rigoroso.
Mas o caso que as cincias modernas e algo semelhante
caberia dizer das iniciadas na Grcia nasceram da resoluo que
alguns homens tomaram de refletir sobre problemas que no gozavam de prvia consagrao terica, mas que eram problemas da
prtica humana. Recorde-se Galileu, jovem, ocupando-se das gruas, cabrestantes e roldanas do porto. Ali surgiu a fsica. A biologia
que at muito tarde no sculo XVIII consistia quase exclusivamente na anatomia e na sistemtica, ps-se em movimento para ser
uma cincia completa graas ao esforo dos mdicos no dos
tericos de zoologia ou botnica que, para curarem seus doentes, decidiram avanar hipteses e investigaes, das quais nasceu a
Fisiologia e, com ela, o enorme desenvolvimento das disciplinas
que estudam os corpos orgnicos.
Adiro completamente ao relatrio do comit quando diz que
o esclarecimento do pensamento educativo depende de um esclarecimento to amplo e profundo como a esfera de todas as ideias
fundamentais.

No entanto, esse empreendimento to extenso que ameaa o


perigo de que a nova instituio se perca no seu vasto horizonte.
, pois, preciso proceder passo a passo e representar o trabalho
que naquela se h de fazer, dividido em etapas sucessivas.
Por isso, penso que o mtodo prtico para chegar a uma filosofia da educao no comear por obter esse esclarecimento
filosfico, cujo perfil de questes difcil precisar de antemo. O
primeiro passo, a meu ver, alcanar uma viso clara da figura
concreta que tem hoje a vida do homem ocidental.

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No convm perder de vista a inteno original que a educao. Trata-se de constituir um sistema educativo para as prximas
geraes. No indispensvel sentirmo-nos na posse de uma ideia
clara sobre qual vai ser, nas suas linhas gerais, a estrutura da vida
dentro da qual vo viver essas geraes? Se acreditarmos que no
presente predominam os traos tradicionais do que foi a existncia
do homem ocidental, talvez pudssemos no nos preocuparmos
com fazer prognsticos para o futuro prximo. Mas a realidade
que o prprio presente problemtico para ns. Isso obriga a
estud-lo o mais profundamente possvel, porque o futuro fermenta j no presente, de tal forma que, se se faz um srio diagnstico da hora em que vivemos, h grandes probabilidades de que
possamos formar um prognstico acertado.
No bastam as instituies fragmentrias propostas por esse
ou aquele pensador individual, nem podemos contentar-nos com
a fisionomia superficial do nosso tempo que os fatos vista oferecem. H que proceder com rigor e amplitude ao seu estudo.
Ao no seguir esse mtodo, tornou-se quase constitutivo da
pedagogia moderna um tenaz anacronismo (que, caso tenha ocasio, referirei nas nossas conversas) que, em ltima anlise, radica
no fato de as ideias educativas estarem quase sempre atrasadas em
respeito s formas de vida imperantes. Esquece-se que a educao
consiste em preparar, no presente, vidas futuras.
Pensando assim, representaria dessa maneira a nova instituio:
1) Comear-se-ia por reunir um grupo de umas quantas pessoas de capacidade superior, cuja primeira ocupao seria chegar, aproximadamente, a um acordo sobre quais so as caractersticas do nosso tempo mais inquietantes e problemticas.
2) Uma vez conseguido isso, o grupo inicial, juntamente com
o comit da junta, encarregaria equipes de homens adequados
para estudar a fundo cada uma dessas caractersticas.

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Vida nobre e vida vulgar, ou esforo e inrcia (pp. 79-84)

Em princpio, somos aquilo que nosso mundo nos convida a


ser, e as partes fundamentais de nossa alma so imprimidas nela de
acordo com o perfil de seu contorno, como se fosse um molde.
Naturalmente: viver no mais do que lidar com o mundo. As
caractersticas gerais que ele nos apresentar sero as caractersticas
gerais de nossa vida.
Por isso, insisto tanto em ressaltar que o mundo onde as massas atuais nasceram mostrava uma fisionomia radicalmente nova
na histria. Enquanto no passado viver significava para o homem
mdio encontrar em seu redor dificuldades, perigos, escassez, limitaes de destino e dependncia, o mundo novo aparece como
um mbito de possibilidades praticamente ilimitadas, seguro, em
que no se depende de ningum.
Em volta dessa impresso primria e permanente, vai-se formar cada alma contempornea, como em torno da oposta se formaram as antigas. Porque essa impresso fundamental se converte
em voz interior que murmura sem cessar, como palavras, no mais
profundo da pessoa, e insinua tenazmente uma definio de vida
que , ao mesmo tempo, um imperativo. E se a impresso tradicional dizia: Viver sentir-se limitado e, por isso mesmo, ter de
considerar o que nos limita, a voz novssima grita: Viver no
ter limite algum; portanto, abandonar-se tranquilamente a si mesmo. Praticamente nada impossvel, nada perigoso e, em princpio, ningum superior a ningum.
Essa experincia bsica modifica completamente a estrutura
tradicional, perene do homem-massa. Porque este sempre se sentiu constitutivamente ligado a limitaes materiais e a poderes sociais superiores. A seus olhos, isso era a vida. Se conseguia melhorar sua situao, se ascendia socialmente, atribua tudo isso sorte,
que lhe era nominativamente favorvel. E, quando no a isso, a
enorme esforo que ele sabia muito bem o quanto lhe tinha custa-

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do. Em qualquer dos casos, tratava-se de uma exceo que, como


tal, era devida a alguma causa muito especial.
Mas a nova massa encontra a plena franquia como estado natural e estabelecido, sem causa especial alguma. Nada de fora a leva a
reconhecer limites e, portanto, a contar com outras instncias a todo
momento, especialmente com instncias superiores. O campons da
China acreditava, at a bem pouco tempo, que o bem-estar de sua
vida dependia das virtudes particulares que o imperador houvesse
por bem possuir. Portanto, sua vida estava constantemente ligada a
essa instncia suprema de que dependia. Mas o homem que estamos
analisando est habituado a no apelar por si mesmo a nenhuma
instncia fora dele. Est satisfeito do jeito que . Ingenuamente, sem
ser arrogante, como a coisa mais natural do mundo, tender a afirmar e a qualificar como bom tudo o que tem em si: opinies, apetites, preferncias ou gostos. Por que no, se (...) nada nem ningum
o fora a tomar conscincia de que um homem de segunda classe,
limitadssimo, incapaz de criar ou conservar a prpria organizao
que d sua vida essa amplitude e esse contentamento, nos quais se
apoia tal afirmao de si prprio?
O homem-massa jamais teria apelado para qualquer coisa fora
dele se a circunstncia no o tivesse forado violentamente a isso.
Como as circunstncias atuais no o obrigam, o eterno homemmassa, de acordo com sua ndole, deixa de apelar e se sente senhor
de sua vida. J o homem especial ou excelente est constitudo por
uma ntima necessidade de apelar por si mesmo para uma norma
alm dele, superior a ele, a cujo servio se coloca espontaneamente. Lembramos que, no comeo, distinguamos o homem excelente do homem vulgar dizendo: que aquele o que exige muito de si
mesmo, e este o que no exige nada, mas est satisfeito com o
que , est encantado consigo.
Ao contrrio do que se costuma pensar, a criatura de seleo,
e no a massa, que vive em servido essencial. Sua vida no tem

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sabor se no est a servio de algo transcendente. Por isso, no v


a necessidade de servir como uma opresso. Quando esta, por
acaso, lhe falta, sente-se inquieto e inventa novas normas mais difceis, mais exigentes, que o oprimam. Isso a vida como disciplina
a vida nobre.
A nobreza define-se pela exigncia, pelas obrigaes, no pelos direitos. Noblesse oblige. Viver vontade de plebeu: o nobre
aspira ordem e lei. (Goethe) Os privilgios da nobreza no
so originariamente concesses ou favores, mas, ao contrrio, so
conquistas. E, em princpio, sua manuteno supe que o privilegiado seria capaz de reconquist-las a qualquer instante, se fosse necessrio e algum o questionasse. Os direitos privados ou privilgios no so, portanto, a posse passiva e o simples gozo, mas representam o perfil de at aonde vai o esforo da pessoa. J os
direitos comuns, como so os do homem e do cidado, so
propriedade passiva, puro usufruto e benefcio, dom generoso do
destino que todo homem tem e que no corresponde a nenhum
esforo que no seja respirar e evitar a demncia. Portanto, eu diria
que o direito impessoal se tem e o pessoal se mantm.
irritante a degenerao sofrida por uma palavra to inspiradora como nobreza, no vocabulrio usual. Porque o fato de
significar para muitos nobreza de sangue, hereditria, a transforma em algo parecido com os direitos comuns, em qualidade esttica e passiva, que se recebe e transmite como uma coisa inerte.
Mas o sentido prprio, o etymo do vocbulo nobreza essencialmente dinmico. Nobre significa o conhecido, entenda-se o
conhecido por todo mundo, o famoso, que se fez conhecer por
sobressair da massa annima. Implica um esforo inslito que
motivou a fama.
Nobre, portanto, equivale a corajoso ou excelente. A nobreza
ou fama do filho j simples benefcio. O filho conhecido porque seu pai conseguiu ser famoso. conhecido por reflexo, e, de

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fato, a nobreza hereditria tem um carter indireto, luz refletida,


nobreza lunar como se fosse feita com mortos. Dela s resta de
vivo, autntico, dinmico, a incitao que produz no descendente
de manter o nvel de esforo atingido pelo antepassado. Mesmo
nesse sentido desvirtuado, noblesse oblige sempre.
O nobre originrio se obriga a si mesmo, e o nobre hereditrio obrigado pela herana. H, de qualquer modo, certa contradio na transferncia da nobreza, do nobre inicial para seus sucessores. Os chineses, mais lgicos, invertem a ordem da transmisso,
e no o pai quem enobrece o filho, mas o filho que, ao conseguir a nobreza, a transmite para seus antepassados, fazendo sobressair sua estirpe humilde atravs de seu esforo (...).
A nobreza no aparece como termo formal at o Imprio
romano, e exatamente para se contrapor nobreza hereditria, j
em decadncia.
Nobreza, para mim, sinnimo de vida dedicada, sempre disposta a superar a si mesma, a transcender do que j para o que se
prope como dever e exigncia. Dessa forma, a vida nobre se contrape vida vulgar e inerte, que, estaticamente, se restringe a si mesma, condenada imanncia perptua, a no ser que algum fator externo a obrigue a reagir. Por isso, chamamos massa a esse modo de
ser homem no tanto por ser multitudinrio, mas por ser inerte.
Conforme se avana pela vida, vai-se notando de forma
indubitvel que a maior parte dos homens e das mulheres
incapaz de qualquer outro esforo que no seja o estritamente imposto como reao a uma necessidade externa. Por isso mesmo,
ficam isolados, como monumentos em nossa existncia, os
pouqussimos seres que conhecemos capazes de um esforo espontneo e magnificante. So os homens especiais, os nobres, os
nicos ativos e no apenas reativos, para os quais viver uma
tenso permanente, um treinamento constante. Treinamento =
skesis. So os ascetas.

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Esta aparente digresso no deve surpreender. Para definir o


homem-massa atual, que to massa como o de sempre, mas
quer suplantar os excelentes, necessrio contrap-los s duas formas puras que se mesclam nele: a massa normal e o autntico
nobre ou o esforado.
Agora j podemos avanar mais depressa, porque j conhecemos o que, na minha opinio, a chave ou equao psicolgica do
tipo humano hoje dominante. O que se segue consequncia ou
corolrio dessa estrutura radical que poderia ser resumida assim: o
mundo organizado pelo sculo XIX, ao produzir automaticamente um homem novo, deu-lhe apetites formidveis, meios poderosos de toda ordem para satisfaz-los econmicos, corporais (higiene, sade mdia superior de todos os tempos), civis e tcnicos
(entenda-se por estes a enormidade de conhecimentos parciais e
de eficincia prtica que tem hoje o homem mdio e de que sempre careceu no passado).
Depois de lhe ter dado essas potncias todas, o sculo XIX o
abandonou a si prprio, e ento, seguindo sua ndole natural, o
homem mdio se fechou dentro de si. Desse modo, nos encontramos com uma massa mais forte do que a de nenhuma outra poca,
mas diferente da tradicional, fechada em si mesma, que no atende
a nada e a ningum, acreditando que se basta a si prpria em
suma: indcil.
Se as coisas continuarem como at agora, cada dia se notar
mais em toda a Europa e por sua influncia em todo o mundo
que as massas so incapazes de se deixarem conduzir sob qualquer aspecto. Nas horas difceis que esto chegando para nosso
continente, possvel que, subitamente angustiadas, tenham um
momento de boa vontade e aceitem a direo de minorias superiores, em certos assuntos de especial premncia.
Mas, mesmo assim, essa boa vontade fracassar. Porque a textura bsica de sua alma feita de hermetismo e indocilidade, por-

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que lhes falta, por nascimento, a funo de atender ao que est


alm delas, sejam fatos ou pessoas. Querero seguir algum, e no
podero. Querero ouvir, e descobriro que so surdas.
Por outro lado, uma iluso pensar que o homem mdio vigente, por mais que tenha subido seu nvel vital em comparao
com o de outros tempos, ir poder dirigir, por si mesmo, o processo da civilizao. J no digo o progresso, mas o simples processo. O simples processo de manter a civilizao atual extremamente complexo e requer sutilezas incalculveis. Mal pode governlo esse homem mdio que aprendeu a usar muitos aparelhos da
civilizao, mas que se caracteriza por ignorar a origem dos prprios princpios da civilizao.
Por que as massas intervm em tudo e por que s intervm
violentamente (pp. 85-92)

Dissemos que havia acontecido algo extremamente paradoxal, mas que na verdade era muito natural: pelo fato de o mundo
e a vida se mostrarem abertos ao homem medocre, sua alma se
fechou. Pois bem: sustento que nessa obliterao das almas medocres consiste a rebeldia das massas que, por sua vez, se constitui
no gigantesco problema de hoje para a humanidade.
(...) A pessoa tem um grupo de ideias dentro de si. Resolve
contentar-se com elas e se considera intelectualmente completa.
Por no sentir falta de nada que esteja fora dela, instala-se em definitivo naquele repertrio. Eis o mecanismo da obliterao.
O homem-massa sente-se perfeito. Um homem excepcional,
para sentir-se perfeito, precisa ser em especial vaidoso, e a crena na
sua perfeio no est consubstancialmente unida a ele, no ingnua, mas nasce de sua vaidade, e mesmo para ele prprio tem um
carter fictcio, imaginrio e problemtico. Por isso, o vaidoso precisa dos outros, procura neles a confirmao da ideia que quer ter de
si mesmo. De sorte que nem dessa forma patolgica, nem cego

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pela vaidade, o homem nobre consegue se sentir verdadeiramente


completo. J o homem medocre dos nossos dias, o novo Ado,
nem pensa em duvidar de sua prpria plenitude. Sua confiana em
si como a de Ado, paradisaca. O hermetismo nato de sua alma
impede o que seria a condio prvia para descobrir sua insuficincia: comparar-se com os outros seres. Comparar-se seria sair um
pouco de si mesmo e transferir-se para o prximo. Mas a alma
medocre incapaz de transmigraes de grande porte.
Assim, nos encontramos com a mesma diferena que existe
eternamente entre o tolo e o perspicaz. Este sempre surpreende
a si mesmo a um passo de ser tolo; por isso, se esfora para
escapar da iminente tolice, e nesse esforo consiste a inteligncia.
O tolo, em troca, no desconfia de si: acha-se muito plausvel, e
vem da a invejvel tranquilidade com que o nscio se planta em
sua prpria estupidez. Como esses insetos que no h como se
tirar do buraco onde habitam, no h modo de se desalojar de
sua cegueira e obrig-lo a comparar sua pobre viso habitual
com outros modos de ver mais sutis. O tolo vitalcio e sem
poros. Por isso, Anatole France dizia que um nscio muito mais
funesto que um malvado. Porque o malvado descansa de vez em
quando: o nscio, jamais.
No que o homem-massa seja idiota. Ao contrrio, o atual
mais rpido, tem mais capacidade intelectiva que o de qualquer
outra poca. Mas essa capacidade no lhe serve para nada; a rigor,
a vaga sensao de possu-la s serve para ele fechar-se ainda mais
em si, e no para us-la. Consagra em definitivo a coleo de tpicos, preconceitos, pedaos de ideias ou, simplesmente, palavras
vazias que ao acaso foi amontoando em seu interior, e, com uma
audcia que s se explica pela ignorncia, quer imp-los em qualquer lugar (...): no que o vulgo pense que excepcional e no
vulgar, mas sim que o vulgar proclama e impe o direito da vulgaridade, ou a vulgaridade como um direito.

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O domnio que a vulgaridade intelectual exerce sobre a vida


pblica de hoje , talvez, o mais novo componente da situao atual,
o menos assimilvel a qualquer coisa do passado. Pelo menos na
histria europeia at hoje, o vulgo nunca havia achado que tinha
ideias sobre as coisas. Tinha crenas, tradies, experincias, provrbios, hbitos mentais, mas no se acredita possuidor de opinies
tericas sobre o que as coisas so ou devem ser por exemplo,
sobre poltica ou sobre literatura. Achava bom ou mau o que o
poltico projetava e fazia; dava ou retirava sua adeso, mas sua atitude resumia-se a repercutir, positiva ou negativamente, a ao criadora dos outros. Nunca lhe ocorreu opor s ideias do poltico outras suas; nem sequer julgar as ideias do poltico atravs do tribunal de outras ideias que acreditava ter. A mesma coisa se dava na
arte e nos demais setores da vida pblica. Uma conscincia inata de
sua limitao, de no estar qualificado para teorizar, impedia-o por
completo. A consequncia automtica disso era que o vulgo no
pensava, nem de longe, decidir em quase nenhuma das atividades
pblicas, que em sua maior parte so de ndole terica.
Hoje, ao contrrio, o homem mdio tem as ideias mais taxativas
sobre tudo quanto acontece e deve acontecer no universo. Por isso,
perdeu a audio. Para que ouvir, se j tem tudo que precisa dentro
de si? J no tempo de escutar, mas, ao contrrio, de julgar, de
sentenciar, de decidir. No h questo da vida pblica em que no
intervenha, cego e surdo como , impondo suas opinies.
Mas no seria isso uma vantagem? No representa enorme progresso que as massas tenham ideias, isto , que sejam cultas? De
modo algum. As ideias desse homem mdio no so autenticamente ideias, nem sua posse cultura. A ideia um xeque verdade.
Quem quiser ter ideias precisa antes se dispor a querer a verdade e a
aceitar as regras do jogo que ela imponha. No se pode falar de
ideias ou opinies quando no se admite uma instncia que as regule,
uma srie de normas que devem ser observadas na discusso.

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Essas normas so os princpios da cultura. No importa quais


sejam. O que digo que no h cultura onde no h normas a que
nossos prximos possam recorrer. No h cultura onde no h
princpios de legalidade civil a que apelar. No h cultura onde no
h respeito a certas posies intelectuais ltimas a que se referir na
disputa. No h cultura quando as relaes econmicas no so
dirigidas por um regime comercial no qual se possa amparar. No
h cultura onde as polmicas estticas no reconheam a necessidade de justificar a obra de arte.
Quando faltam todas essas coisas, no h cultura; h, no sentido mais estrito da palavra, barbrie. E isso , queiramos ou no
admitir, o que comea a ocorrer na Europa sob a progressiva
rebelio das massas. O viajante que chega a um pas brbaro sabe
que naquele territrio no h princpios vigentes a que possa recorrer. No h normas brbaras propriamente. A barbrie a ausncia de normas e da possibilidade de apelao.
O grau de cultura medido pela maior ou menor preciso
das normas. Onde h pouca, estas regulam a vida s grosso modo;
onde h muita, penetram at nos detalhes do exerccio de todas as
atividades. A escassez da cultura intelectual espanhola, isto , do
cultivo ou exerccio disciplinado do intelecto, manifesta-se, no
pelo fato de se saber mais ou menos, mas pela habitual falta de
cautela e cuidados para se ajustar verdade que costumam demonstrar os que falam ou escrevem. No se manifesta, pois, no
fato de se acertar ou no visto que a verdade no est em nossas
mos , mas na falta de escrpulo em no se atender aos requisitos
elementares para se acertar. Continuamos sendo o eterno cura de
aldeia que rebate triunfante o maniqueu, sem antes ter-se preocupado em averiguar o que ele pensa.
Qualquer um pode perceber que de alguns anos para c comearam a ocorrer coisas raras na Europa. Para dar algum exemplo dessas coisas raras, mencionarei certos movimentos polticos,

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como o sindicalismo e o fascismo. No se pense que parecem


raros simplesmente porque so novos. O entusiasmo pela inovao ingnito de tal modo no europeu, que o levou a produzir a
histria mais inquieta de quantas se conhece. Portanto, no se deve
atribuir o que esses fatos tm de raro ao que tm de novo, mas sim
estranha bitola dessas novidades.
Entre as espcies de sindicalismo e fascismo aparece pela primeira vez na Europa um tipo de homem que no quer dar razes
nem quer ter razo, mas que, simplesmente, se mostra decidido a
impor suas opinies. Aqui est o novo: o direito a no ter razo, a
razo da sem razo. Vejo nisso a manifestao mais inequvoca do
novo modo de ser das massas, por ter se decidido a dirigir a sociedade sem ter capacidade para isso. Na sua conduta poltica, a estrutura da alma nova revela-se da maneira mais crua e contundente, mas
a chave est no hermetismo intelectual. O homem mdio tem ideias
dentro de si, mas carece da funo de idear. Nem sequer suspeita de
qual o elemento sutilssimo em que vivem as ideias. Quer opinar,
mas no quer aceitar as condies e os pressupostos de todo ato de
opinar. Esse o motivo de suas ideias serem efetivamente apenas
desejos com palavras, como os romances musicais.
Ter uma ideia crer que se possui as razes dela e , portanto,
crer que existe uma razo, um mundo de verdades inteligveis. Idear,
opinar, uma mesma coisa que apelar para essa instncia, submeterse a ela, aceitar seu cdigo e sua sentena, crer, portanto, que a forma superior de convivncia o dilogo em que se discutem as razes de nossas ideias. Mas o homem-massa sentir-se-ia perdido se
aceitasse a discusso, e instintivamente rejeita a obrigao de acatar
essa instncia suprema que se acha fora dele. Por isso, o novo na
Europa acabar com as discusses, e se detesta qualquer forma
de convivncia que por si mesma implique o acatamento de normas
objetivas, desde a conversao at o Parlamento, passando pela cincia. Isso significa que se renuncia convivncia de cultura, que

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uma convivncia regida por normas, e se retrocede a uma convivncia brbara. Suprimem-se todos os trmites normais e vai-se
diretamente imposio do que se quer. O hermetismo da alma,
que (...) empurra a massa para que intervenha em toda a vida pblica, tambm a leva, inexoravelmente, a um procedimento nico: a
ao direta.
Quando se reconstruir a gnese de nosso tempo, se observar
que as primeiras notas de sua peculiar melodia soaram naqueles
grupos sindicalistas e realistas franceses por volta de 1900, inventores da maneira e palavra ao direta.
O homem sempre recorreu violncia: algumas vezes esse
recurso era simplesmente um crime, e no nos interessa. Outras
vezes a violncia era o meio a que se recorria depois de se terem
esgotado todos os outros para defender a razo e a justia que se
acreditava ter. extremamente lamentvel que a condio humana leve algumas vezes a essa forma de violncia, mas inegvel
que ela significa a maior homenagem razo e justia. Uma vez
que tal violncia no outra coisa seno a razo exasperada. A
fora era, de fato, a ultima ratio. De forma pouco inteligente, essa
expresso tem sido entendida com certa ironia, deformando-se
seu sentido original que declara muito bem o prvio rendimento
da fora s normas racionais.
A civilizao no outra coisa seno a tentativa de reduzir a
fora ultima ratio. Agora comeamos a enxergar isso com extrema clareza, porque a ao direta consiste em inverter a ordem e
proclamar a violncia como prima ratio; a rigor, como nica razo.
Ela a norma que prope a anulao de toda norma, que suprime todo interregno entre nosso propsito e sua imposio. a
Charta Magna da barbrie.
Convm recordar que, em todas as pocas, quando a massa,
independentemente do motivo, atuou na vida pblica, o fez na forma de ao direta. Portanto, este sempre foi o modo de operar

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natural das massas. E corrobora enfaticamente a tese desse ensaio o


fato patente de que agora, quando a interveno direta das massas
na vida pblica passou de casual e ocasional a normal, aparea como
norma oficialmente reconhecida a ao direta.
Toda convivncia humana vai entrando nesse novo regime em
que so suprimidas as instncias indiretas. No trato social eliminase a boa educao. A literatura, como ao direta, se constitui
no insulto. As relaes sexuais reduzem seus trmites preliminares.
Trmites, normas, cortesias, usos intermedirios, justia, razo! Para que serve inventar tudo isso, criar tanta complicao?
Tudo isso se resume na palavra civilizao, que, atravs da ideia
de civis, o cidado, mostra sua prpria origem. Com tudo isso se
procura tornar possvel a cidade, a comunidade, a convivncia.
Por isso, se examinarmos por dentro todos esses instrumentos da
civilizao que acabamos de enumerar, acharemos o mesmo contedo. Todos eles supem, de fato, o desejo radical e progressivo
de cada pessoa poder, e dever, contar com as demais. Civilizao
, antes de tudo, vontade de convivncia. Somos incivis e brbaros
na medida em que no contamos com os demais. A barbrie
tendncia dissociao. E, assim, todas as pocas brbaras foram
tempos de desagregamento humano, em que pulularam os pequenos grupos separados e hostis.
A forma poltica que representa a maior vontade de convivncia a democracia liberal. Ela leva ao extremo a deciso de levar em
conta o prximo e o prottipo da ao indireta. O liberalismo
o princpio de direito poltico segundo o qual o Poder pblico,
mesmo sendo onipotente, se limita a si mesmo, e procura, mesmo
eventual custa de sua existncia, lugar no Estado em que ele impera
para que possam viver os que nem pensam nem sentem como ele,
isto , da mesma forma que os mais fortes e a maioria. O liberalismo conveniente que se recorde a suprema generosidade: o
direito que a maioria outorga minoria e , portanto, o grito mais

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nobre que j soou no planeta. Proclama a deciso de conviver com


o inimigo; mais ainda, com o inimigo fraco. Era inverossmil que a
espcie humana tivesse chegado a uma coisa to bela, to paradoxal,
to elegante, to acrobtica, to antinatural. Por isso, no de surpreender que prontamente essa mesma espcie parea resolvida a
abandon-la. um exerccio demasiadamente difcil e complicado
para que se consolide na terra.
Conviver com o inimigo! Governar com a oposio! J no
comea a ser incompreensvel semelhante ternura? Nada demonstra com maior clareza a fisionomia do presente como o fato de
que j vo sendo poucos os pases onde existe oposio. A massa
quem diria ao ver seu aspecto compacto e multitudinrio? no
deseja a convivncia com o que no ela. Odeia mortalmente o
que no ela.
A poca do senhorzinho satisfeito (pp. 111-119)

(...) O novo fato social aqui analisado o seguinte: pela primeira


vez a histria europeia parece estar subordinada deciso do homem
vulgar como tal. Ou, dito em voz ativa: o homem vulgar, dirigido
anteriormente, resolveu governar o mundo. Essa resoluo de passar
para o primeiro plano social produziu-se automaticamente nele, assim que amadureceu o novo tipo de homem que ele representa.
Estudando-se a estrutura psicolgica desse novo tipo de homem, com base em seus efeitos na vida pblica, encontra-se o
seguinte: 1) uma impresso inata e radical de que a vida fcil,
superabundante, sem limitaes trgicas; portanto, cada indivduo
mdio tem em si uma sensao de domnio e triunfo que, 2) leva-o a se autoafirmar tal como , a considerar seu haver moral e
intelectual bom e completo. Esse contentamento consigo o induz
a se fechar para qualquer instncia exterior, a no escutar, a no
submeter suas opinies a julgamento algum e a no contar com a
existncia dos outros. Sua ntima sensao de domnio faz com

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que exera constantemente o predomnio. Portanto, agir como se


s ele e seus congneres existissem no mundo; e, assim, 3) intervir em tudo impondo sua opinio vulgar, sem consideraes,
contemplaes, trmites ou reservas isto , segundo um mtodo
de ao direta.
Esse conjunto de facetas nos fez pensar em certos modos deficientes de ser homem, como a criana mimada e o primitivo
rebelde; isto , o brbaro (O primitivo normal, ao contrrio, o
homem mais suscetvel a instncias superiores que jamais existiu
religio, tabus, tradio social, costumes). No de se estranhar que
eu dirija tantos insultos a essa figura de ser humano. O presente
ensaio no mais que um primeiro ensaio de ataque a esse homem
triunfante, e a advertncia de que alguns europeus iro voltar-se energicamente contra sua pretenso de tirania. Por ora, trata-se apenas
de um ensaio de ataque: o ataque verdadeiro vir depois, talvez muito
em breve, de forma muito diferente da que reveste esse ensaio. O
ataque a fundo tem de ser feito de forma que o homem-massa no
se possa precaver contra ele, que o veja diante de si e no suspeite
que aquele, precisamente aquele, o ataque a fundo.
Esse personagem, que agora anda por todas as partes e impe
sua barbrie ntima em todos os lugares, , de fato, o menino mimado
da histria humana. O menino mimado o herdeiro que se comporta
exclusivamente como herdeiro. Agora a herana a civilizao as
comodidades, a segurana; em suma, as vantagens da civilizao. Como
j vimos, s dentro da folga vital que esta produziu no mundo pode
surgir um homem constitudo por aquele conjunto de facetas, inspirado por tal carter. uma das muitas deformaes que o luxo produz
na matria humana. Ilusoriamente, tenderamos a acreditar que uma
vida nascida em um mundo com meios de sobra seria melhor, mais
vida e de qualidade superior daquela que, justamente, consiste em
lutar contra a escassez. Mas no isso que ocorre por razes muito
rigorosas e ultrafundamentais que agora no o caso de se enunciar.

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Agora, em vez dessas razes, basta que se recorde o fato to


conhecido que constitui a tragdia de toda aristocracia hereditria.
O aristocrata herda, isto , j encontra atribudas sua pessoa certas condies de vida que no foram criadas por ele, portanto, que
no esto organicamente unidas sua vida pessoal e prpria. Ao
nascer j se encontra imediatamente instalado, e sem saber como,
no meio de suas riquezas e prerrogativas. Intimamente ele nada
tem a ver com elas, porque no so originrias dele. So o arcabouo
gigantesco de outra pessoa, de outro ser vivo, seu antepassado. E
tem de viver como herdeiro, isto , tem de usar o arcabouo de
outra vida. E a, o que ocorre? Que vida vai viver o aristocrata
por herana, a sua ou a do prcer inicial?
Nem uma nem outra. Est condenado a representar o outro,
portanto, a no ser nem o outro nem ele mesmo. Sua vida perde a
autenticidade, inexoravelmente, e converte-se em mera representao ou fico de outra vida. O excesso de meios que obrigado
a manipular no o deixa viver seu destino prprio e pessoal, atrofia
sua vida. Toda vida luta, o esforo para ser ela mesma. As
dificuldades que encontro para realizar minha vida so, precisamente, o que desperta e mobiliza minhas atividades, minhas capacidades. Se meu corpo no me pesasse eu no poderia andar. Se a
atmosfera no me oprimisse, sentiria meu corpo como uma coisa
vaga, fofa, fantasmagrica. Assim, no aristocrata herdeiro toda
a sua pessoa vai-se esmaecendo por falta de uso e esforo vital. O
resultado essa bobagem especfica das velhas nobrezas, que no
se parece com nada e que, a rigor, ningum descreveu ainda em
seu mecanismo interno e trgico que conduz toda a aristocracia
hereditria a uma degenerao irremedivel.
Isso tem apenas o intuito de contestar nossa ingnua tendncia
a acreditar que ter meios de sobra favorece a vida. exatamente o
contrrio. Um mundo com possibilidades de sobra produz, de
forma automtica, graves deformaes e tipos viciados de exis-

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tncia humana que podem ser resumidos na classificao geral


de homem-herdeiro, da qual o aristocrata no seno um
caso particular, e o menino mimado outro, e o homem-massa de
nosso tempo outro muito mais amplo e radical (Por outro lado,
deveramos aproveitar mais detalhadamente a aluso anterior ao
aristocrata para mostrar como muitas de suas atitudes, caractersticas em todos os povos e tempos, encontram-se, no homemmassa, em estado latente. Por exemplo: a propenso a ter como
ocupao central de sua vida os jogos e os esportes; o culto do
corpo conservao da sade e preocupao com a beleza dos
trajes; falta de romantismo na relao com a mulher; participar de
diverses com o intelectual mas, no fundo, no o estimar e mandar que os lacaios ou os policiais o agridem; preferir a vida sob a
autoridade absoluta a um sistema de discusso etc. etc.).
Insisto, portanto, com sincero pesar, em fazer ver que esse homem cheio de tendncias incivis, que esse novo brbaro um produto automtico da civilizao moderna, especialmente da forma que
essa civilizao adotou no sculo XIX. No veio de fora do mundo
civilizado como os grandes brbaros brancos do sculo V; tampouco
nasceu dentro dele por gerao espontnea, como os girinos nos tanques de gua segundo Aristteles , mas seu fruto natural.
Cabe aqui enunciar esta lei que a paleontologia e a biogeografia
confirmam: a vida humana s surgiu e progrediu quando houve
um equilbrio entre os meios disponveis e os problemas a serem
enfrentados. Isso verdade tanto para o campo fsico como para
o espiritual. Assim, para me referir a uma dimenso bem concreta
da vida corporal, lembrarei que a espcie humana brotou em zonas do planeta onde a estao quente era compensada por uma
estao de frio intenso. Nos trpicos, o animal-homem degenera,
e vice-versa. As raas inferiores os pigmeus, por exemplo
foram empurradas para os trpicos por raas nascidas depois delas
e superiores na escala da evoluo.

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Pois bem, a civilizao do sculo XIX de tal ndole que


permite ao homem mdio instalar-se em um mundo de excesso,
do qual percebe a superabundncia de meios, mas no as angstias. Encontra-se cercado de instrumentos prodigiosos, de remdios benficos, de Estados previdentes, de direitos cmodos.
Em troca, ignora a dificuldade para se inventarem esses remdios e instrumentos e assegurar sua produo para o futuro; no
percebe que a organizao do Estado instvel, e quase no
sente obrigaes dentro de si. Esse desequilbrio deforma, vicia
sua raiz de ser vivo, fazendo com que perca o contato com a
prpria substncia da vida, que perigo absoluto, radicalmente
problemtica. A forma mais contraditria da vida humana que
pode surgir na vida humana o senhorzinho satisfeito. Por
isso, quando se torna figura predominante, preciso fazer soar o
alarme e avisar que a vida se acha ameaada de degenerao; isto
, de morte relativa. Segundo isso, o nvel vital que a Europa de
hoje representa superior a todo o passado humano; mas quando
se olha para o futuro, teme-se que no conserve sua altura nem
produza outro nvel mais elevado, mas, ao contrrio, que retroceda e desa a altitudes inferiores.
Acredito que isso mostre com suficiente clareza a superlativa
anormalidade que representa o senhorzinho satisfeito. Porque
um homem que nasceu para fazer o que lhe d vontade. De fato,
esta a mesma forma com que o filho de famlia se ilude. E j
sabemos por qu: no mbito familiar, no fim, tudo fica impune, at
os maiores delitos. O mbito familiar relativamente artificial e tolera dentro dele muitos atos que na sociedade, nas ruas, trariam automaticamente consequncias desastrosas e indubitveis para seu autor. Mas o senhorzinho pensa que pode se comportar em qualquer lugar como em sua casa, pensa que nada fatal, irremedivel e
irrevogvel. Por isso, acha que pode fazer tudo o que tem vontade.
Grande equvoco! (...) O destino no consiste naquilo que temos

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vontade de fazer; mas reconhecido e mostra seu perfil claro e


rigoroso na coincidncia de se ter de fazer o que no se tem vontade.
Pois bem: o senhorzinho satisfeito caracteriza-se por saber que certas coisas no podem ser e, apesar disso, e por isso
mesmo, finge uma convico contrria a seus atos e palavras. O
fascista se mobilizar contra a liberdade poltica, justamente porque sabe que, no fim e a srio, esta nunca faltar, mas existe, irremediavelmente, na prpria substncia da vida europeia, e que nela
se recair sempre que faltar a verdade, na hora da seriedade. Porque esta a tnica da existncia do homem-massa: a falta de seriedade, a brincadeira. O que fazem no tem carter irrevogvel,
como as travessuras do filho de famlia. Todo esse af em adotar atitudes aparentemente trgicas, ltimas, taxativas, em todos os
campos, s aparncia. Brincam com a tragdia porque acham
que a tragdia efetiva no verossmil no mundo civilizado.
Bom seria que fssemos forados a aceitar como autntico
ser de uma pessoa o que ela pretendesse nos mostrar como tal.
Mas ocorre que, se algum se obstina em afirmar que dois mais
dois igual a cinco, e no h motivo para supor que esse algum
seja demente, devemos ter certeza de que ele no cr no que diz,
por mais que grite e mesmo que morra por sustent-lo.
Uma ventania de farsa geral e completa assola o torro europeu. Quase todas as posies tomadas e ostentadas so internamente falsas. Os nicos esforos que se fazem so para se fugir do prprio destino, para se ficar insensvel sua evidncia e a seu profundo
chamado, para se evitar encarar aquilo que tem de ser. Vive-se humoristicamente e tanto mais quanto mais caricata seja a mscara adotada. H humorismo onde quer que se viva de atitudes revogveis
em que a pessoa no se compromete inteiramente e sem reservas. O
homem-massa no tem os ps plantados na firmeza irredutvel de
sua sina; em vez disso, vegeta ficticiamente suspenso no espao. Eis
por que, como nunca, essas vidas sem peso e sem raiz dracines de

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seu destino deixem-se arrastar agora pela mais leve correnteza.


Estamos numa poca de correntes e de se deixar levar. Quase
ningum apresenta resistncia aos redemoinhos superficiais que se
formam na arte ou nas ideias, na poltica ou nos usos sociais. Por
isso, a retrica impera mais que nunca. O surrealista acha que superou toda a histria literria quando escreveu (aqui vem uma palavra
que no preciso ser escrita) onde outros escreveram jasmins, cisnes e faunesas. Mas claro que com isso no fez mais que extrair
outra retrica que at ento jazia nas latrinas.
Compreende-se melhor a situao atual quando se atenta para
a singularidade de sua fisionomia, para o aspecto que, no obstante,
tem em comum com outras pocas do passado. Assim, no apogeu da civilizao mediterrnea por volta do sculo III antes de
Cristo , surge o cnico. Digenes passeia com suas sandlias cheias de barro sobre os tapetes de Arstipo. O cnico tornou-se um
personagem pululante, que se achava em qualquer lugar e a qualquer hora. Pois bem, o cnico no fazia outra coisa seno sabotar a
civilizao, aquela civilizao. Era o niilista do helenismo. Jamais
criou ou fez qualquer coisa. Seu papel era desfazer ou, melhor
dito, tentar desfazer, porque tambm no conseguiu seu propsito. O cnico, parasita da civilizao, vive de neg-la, por ter certeza
de que ela no faltar. Que faria um cnico no meio de um povo
selvagem onde todos, naturalmente e a srio, fazem o que ele considera, falsamente, como seu papel pessoal? O que faz um fascista
se no fala mal da liberdade e um surrealista se no perjura da arte?
No poderia comportar-se de outra maneira esse tipo de homem nascido num mundo demasiadamente bem organizado, do qual
s percebe as vantagens e no os perigos. O ambiente o mima, porque civilizao isto , uma casa , e o filho de famlia no v
nada que o faa mudar seu temperamento caprichoso, que o incite a
ouvir instncias externas superiores a ele e, muito menos, que o obrigue a tomar contato com o fundo inexorvel de seu prprio destino.

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A barbrie da especializao (pp. 121-126)

A tese era que a civilizao do sculo XIX produziu automaticamente o homem-massa. No convm encerrar essa exposio
sem analisar, em particular, a mecnica dessa produo. Desse modo,
a tese ganhar em fora persuasiva quando concluda.
Essa civilizao do sculo XIX, como j disse, pode ser resumida em duas grandes dimenses: democracia liberal e tcnica.
Tomemos agora apenas a ltima. A tcnica contempornea nasce
da cpula entre o capitalismo e a cincia experimental. Nem toda
tcnica cientfica. Quem fabricou os machados de slex, no perodo cheleano, carecia de cincia, e, no entanto, criou uma tcnica.
A China atingiu alto grau de tecnicismo sem ter a menor suspeita
da existncia da fsica. S a tcnica moderna da Europa tem uma
origem cientfica, e dessa origem vem seu carter especfico, a possibilidade de um progresso ilimitado. As demais tcnicas
mesopotmica, egpcia, grega, romana, oriental chegam a um
ponto de desenvolvimento que no podem ultrapassar e, mal o
atingem, comeam a retroceder numa involuo lamentvel.
Essa maravilhosa tcnica ocidental tornou possvel a maravilhosa
proliferao da casta europeia. Recorde-se o dado de que partiu esse
ensaio (...). Do sculo V at 1800, a Europa no consegue ter uma
populao maior que 180 milhes. De 1800 a 1914, ascende a mais de
450 milhes. Esse salto nico na histria humana. No h como
duvidar de que a tcnica com a democracia liberal engendrou o
homem-massa no sentido quantitativo da expresso. Mas essas pginas tm tentado mostrar que ele tambm responsvel pela existncia
do homem-massa no sentido qualitativo e pejorativo do termo.
Por massa (...) no se entende especialmente o operrio; no
se designa aqui uma classe social, mas uma classe ou um modo de
ser homem que ocorre hoje em todas as classes sociais, que por
isso mesmo representa nosso tempo, no qual predomina e impera. Agora vamos ver isso com toda a clareza.

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Quem exerce o poder social hoje? Quem impe a estrutura de


seu esprito na poca? Sem dvida, a burguesia. Quem, dentro dessa
burguesia, considerado como o grupo superior, como a aristocracia do presente? Sem dvida, o tcnico: engenheiro, mdico, economista, professor etc. etc. Quem, dentro do grupo tcnico, o representa com maior relevncia e pureza? Sem dvida, o homem de
cincia. Se um personagem astral visitasse a Europa, e com a inteno de julg-la lhe perguntasse por que tipo de homem, entre os que
a habitam, preferia ser julgada, no h dvida de que a Europa
indicaria, com satisfao e certa de uma sentena favorvel, seus
homens de cincia. Claro que o personagem astral no perguntaria
por indivduos excepcionais, mas procuraria a regra, o tipo genrico
homem de cincia, cume da humanidade europeia.
Pois bem: ocorre que o homem de cincia atual o prottipo
do homem-massa. E no por casualidade, nem por defeito unilateral de cada homem de cincia, mas porque a prpria cincia raiz
da civilizao converte-o automaticamente em homem-massa; isto
, faz dele um primitivo, um brbaro moderno.
(...) A cincia experimental inicia-se no fim do sculo XVI (Galileu),
consegue se constituir no fim do sculo XVII (Newton) e comea a se
desenvolver no meio do sculo XVIII. O desenvolvimento de alguma coisa distinto de sua constituio e est submetido a condies
diferentes. Assim, a constituio da fsica, nome coletivo da cincia
experimental, obrigou a um esforo de unificao. Tal foi a obra de
Newton e dos demais homens de seu tempo. Mas o desenvolvimento da fsica iniciou uma tarefa de carter oposto ao da unificao. Para
progredir, a cincia necessitava de que os homens de cincia se especializassem. Os homens de cincia, no ela prpria. A cincia no
especialista. Ipso facto deixaria de ser verdadeira. Nem sequer a cincia
emprica, tomada na sua integridade, verdadeira quando separada
da matemtica, da lgica, da filosofia. Mas o trabalho dentro dela,
sim, tem obrigatoriamente de ser especializado.

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Seria de grande interesse, e de maior utilidade que parece primeira vista, escrever a histria das cincias fsicas e biolgicas, mostrando-se o processo de crescente especializao no trabalho dos
pesquisadores. Isso mostraria como, gerao aps gerao, o homem de cincia foi-se adstringindo, se recuando num campo de
atuao intelectual cada vez mais estreito. Mas isso no seria o mais
importante que essa histria nos mostraria, mas exatamente o inverso: como em cada gerao o cientfico, por ter de reduzir sua
rbita de trabalho, foi progressivamente perdendo o contato com
as outras partes da cincia, com uma interpretao integral do universo, que o nico merecedor dos nomes de cincia, cultura,
civilizao europeia.
A especializao comea exatamente numa poca que chama
de homem civilizado ao homem enciclopdico. O sculo XIX
inicia seus destinos sob a direo de criaturas que vivem
enciclopedicamente, embora sua produo j tenha um carter de
especializao. Na gerao seguinte, a equao deslocou-se e a especialidade comea a desalojar de dentro de cada homem de cincia a cultura integral. Quando, em 1890, uma terceira gerao toma
a direo intelectual da Europa, encontramo-nos com um tipo de
cientfico sem exemplo na histria. um homem que, de tudo o
que se deve saber para ser um personagem discreto, conhece apenas determinada cincia, e mesmo dessa cincia s conhece bem a
pequena parte de que ele um ativo pesquisador. Chega a proclamar como virtude o fato de no se inteirar de nada que esteja fora
da estreita paisagem que cultiva especialmente, e chama de
diletantismo a curiosidade pelo conjunto do saber.
O fato que, restringido escassez de seu campo visual, consegue realmente descobrir novos fatos e fazer avanar sua cincia,
que ele quase no conhece, e com ela a enciclopdia do pensamento, que desconhece conscienciosamente. Como tem sido e continua sendo possvel coisa semelhante? Porque convm insistir na

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extravagncia desse fato inegvel: a cincia experimental progrediu


em boa parte, devido ao trabalho de homens incrivelmente medocres, e at menos que isso. Significa que a cincia moderna, raiz e
smbolo da civilizao atual, acolhe dentro de si ao homem intelectualmente mdio e lhe permite operar com xito.
A razo disso est naquilo que , ao mesmo tempo, a maior
vantagem e o mximo do perigo da cincia nova e de toda civilizao que esta dirige e representa: a mecanizao. Boa parte das
coisas que precisam ser feitas em fsica e em biologia tarefa mecnica de pensamento que pode ser executada por qualquer um,
ou quase. Para a realizao de inmeras pesquisas possvel dividir-se a cincia em pequenos segmentos, encerrar-se num deles e
esquecer os demais. A firmeza e exatido dos mtodos permitem
essa transitria e prtica desarticulao do saber. Trabalha-se com
um desses mtodos como com uma mquina, e nem sequer
foroso, para se obterem resultados abundantes, possuir ideias rigorosas sobre o sentido e fundamento deles. Assim, a maior parte
dos cientficos impulsiona o progresso geral da cincia encerrados
nas celas de seus laboratrios, assim como a abelha no seu oprculo
ou como o cabo do espeto na sua caixa.
Mas isso cria uma casta de homens muito estranhos. O pesquisador que descobre um novo fato da Natureza tem, forosamente, uma impresso de domnio e segurana em sua pessoa. Aparentemente com certa justia, considera-se como um homem que
sabe. E, de fato, nele se encontra um pedao de algo que, com
outros pedaos no existentes nele, constitui verdadeiramente o
saber. Esta a situao ntima do especialista, que nos primeiros
anos deste sculo chegou ao seu exagero mais frentico. O especialista sabe muito bem seu mnimo rinco de universo; mas ignora radicalmente todo o resto.
Temos aqui um precioso exemplar desse estranho homem
novo que tentei definir por vrios lados e facetas. Disse que era

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uma configurao humana sem par em toda a histria. O especialista serve-nos para reduzir a espcie e sua essncia e nos fazer ver
todo o radicalismo de sua novidade. Porque antes os homens podiam se dividir, simplesmente, em sbios e ignorantes, em mais ou
menos sbios e mais ou menos ignorantes. Mas o especialista no
pode ser includo em nenhuma dessas duas categorias. No um
sbio, porque ignora formalmente tudo quanto no faz parte de
sua especialidade; mas tampouco um ignorante, porque um
homem de cincia e conhece muito bem sua porcincula de universo. Temos de dizer que um sbio-ignorante, coisa extremamente grave, pois significa que um senhor que se comportar em
todas as questes que ignora, no como um ignorante, mas com
toda a arrogncia de quem em seu campo especial um sbio.
E, de fato, esse o comportamento do especialista. Em poltica,
em arte, nos usos sociais, em outras cincias, tomar posies de
primitivo, de ignorantssimo; mas as tomar com energia e suficincia, sem admitir e a est o paradoxo especialistas nessas coisas.
Ao especializ-lo, a civilizao tornou-o hermtico e satisfeito dentro de sua limitao; mas essa mesma sensao ntima de domnio e
valor o levar a querer predominar fora de sua especialidade. E o
resultado disso que, mesmo nesse caso, que representa um mximo de homem qualificado especializado e, portanto, o mais
oposto ao homem-massa, ele se comportar sem qualificao e como
homem-massa em quase todas as esferas da vida.
Essa advertncia no vaga. Quem quiser poder observar a
estupidez com que pensam, julgam e atuam hoje na poltica, na
arte, na religio e nos problemas gerais da vida e do mundo os
homens de cincia, e claro que, alm deles, mdicos, engenheiros, economistas, professores etc. Essa condio de no escutar, de no se submeter a instncias superiores que tenho apresentado reiteradamente como caractersticas do homem-massa, chega ao mximo precisamente nesses homens parcialmente qualifi-

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cados. Eles simbolizam, e constituem em grande parte, o atual


imprio das massas, e sua barbrie a causa mais imediata da
desmoralizao europeia.
Por outro lado, significam o exemplo mais claro e preciso de
como a civilizao do ltimo sculo, abandonada sua prpria
inclinao, produziu esse rebento de primitivismo e barbrie.
O resultado mais imediato dessa especializao no compensada
que hoje, quando h maior nmero de homens de cincia que
nunca, h muito menos homens cultos do que, por exemplo,
em 1750. E o pior que, com esses cabos do espeto cientfico,
nem sequer est assegurado o progresso ntimo da cincia; porque
esta necessita, de tempos em tempos, como uma regulao orgnica de seu prprio crescimento, de um trabalho de reconstituio,
e (...) isso requer um esforo de unificao cada vez mais difcil,
que cada vez envolve regies mais vastas do saber total. Newton
pde criar seu sistema fsico sem saber muita filosofia, mas Einstein
precisou saturar-se de Kant e Mach para poder chegar sua aguda
sntese. Kant e Mach com esses dois nomes apenas simboliza-se
a enorme massa de pensamentos filosficos e psicolgicos que
influram em Einstein serviram para liberar a mente deste e abrirlhe o caminho para sua inovao. Mas Einstein no suficiente. A
fsica entra na crise mais profunda de sua histria, e s poder
salv-la uma nova enciclopdia mais sistemtica que a primeira.
Portanto, a especializao que tornou possvel o progresso da
cincia experimental durante um sculo aproxima-se de uma etapa
em que no poder avanar por si mesma se no se encarregar
uma gerao melhor de lhe construir um espeto mais poderoso.
Mas, se o especialista desconhece a fisiologia interna da cincia
que cultiva, muito mais radicalmente ignora as condies histricas
de sua longa durao, isto , como devem estar organizados a
sociedade e o corao do homem para que possa continuar existindo pesquisadores. A diminuio de vocao cientfica obser-

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vada nesses anos (...) um sintoma preocupante para todo aquele


que tem uma ideia clara do que civilizao, a ideia que costuma
faltar ao tpico homem de cincia, cume de nossa atual civilizao. Tambm ele pensa que a civilizao est a, simplesmente,
como a crosta terrestre e a selva primignia.
Chega-se verdadeira questo (pp. 191-193)

A questo esta: a Europa ficou sem moral. No que o homem-massa menospreze uma antiquada em favor de outra emergente, mas que o centro do seu regime vital consiste precisamente
na aspirao de viver sem se submeter a qualquer moral. No se
deve acreditar numa nica palavra quando os jovens falam da nova
moral. Nego redondamente que exista hoje, em qualquer parte do
continente, qualquer grupo que se oriente por novo ethos que se parea com uma moral. Quando se fala da nova s se faz cometer
mais uma imoralidade e procurar um meio mais cmodo para viver clandestinamente.
Por essa razo, seria uma ingenuidade acusar o homem de hoje
por sua falta de moral. Essa imputao no s no o deixaria
preocupado como at mesmo lhe agradaria. O imoralismo chegou a uma vulgaridade extrema e qualquer um se vangloria de
exercit-lo.
Se deixarmos de lado (...) todos os grupos que representam
sobrevivncias do passado os cristos, os idealistas, os velhos
liberais etc. , no se achar entre os representantes da poca atual
uma nica pessoa cuja atitude diante da vida no se reduza a crer
que tem todos os direitos e nenhuma obrigao. indiferente que
use mscara de reacionrio ou de revolucionrio: por ao ou por
omisso, no fim das contas, seu estado de nimo consistir, decisivamente, em ignorar toda obrigao e em se sentir, sem que ele
mesmo suspeite por que, com direitos ilimitados.

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Qualquer substncia que penetre numa alma assim dar o mesmo resultado, e se converter em pretexto para no se sujeitar a
nada concreto. Quando se apresenta como reacionrio ou antiliberal,
para poder afirmar que a salvao da ptria, do Estado, d o
direito de passar por cima de todas as outras normas e de massacrar o prximo, principalmente se o prximo tem uma personalidade valiosa. Mas se d a mesma coisa se ele decide ser revolucionrio: seu aparente entusiasmo pelo operrio manual, o miservel
e a justia social serve-lhe de disfarce para poder desvencilhar-se
de qualquer obrigao como a cortesia, a veracidade, e, acima
de qualquer outra coisa, o respeito ou a admirao pelos indivduos
superiores. Sei de vrios que ingressaram em qualquer partido trabalhista apenas para conquistar dentro de si mesmos o direito de
desprezar a inteligncia e no precisar reverenci-la. Quanto s
outras ditaduras, j vimos muito bem o quanto agradam ao homem-massa, esmagando tudo que parea excepcional.
Essa fuga de toda obrigao explica, em parte, o fenmeno,
entre ridculo e escandaloso, de que se tenha feito em nossos dias
uma plataforma da juventude como tal. Talvez o aspecto mais
grotesco de nosso tempo. cmico ver como as pessoas se declaram jovens porque ouviram que o jovem tem mais direitos
que obrigaes, j que o cumprimento destas pode ficar para as
calendas gregas da maturidade. O jovem, como tal, sempre se
considerou exmio em fazer ou j ter feito mil faanhas. Sempre
viveu de crdito. Isso j est na natureza do homem. Era como
um falso direito, entre irnico e terno, que os no-jovens concediam aos moos. Mas de pasmar que agora estes o tomem como
um direito efetivo, justamente para se atriburem todos os demais
que pertencem apenas queles que j fizeram alguma coisa.
Ainda que parea mentira, chegou-se a ponto de se fazer da
juventude uma chantagem. Na verdade, vivemos um tempo de
chantagem universal que toma as formas de gesto complementar:

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existe a chantagem da violncia e a chantagem do humorismo.


Com qualquer delas aspira-se sempre mesma coisa: que o inferior,
que o homem vulgar possa sentir-se eximido de qualquer sujeio.
Por isso, no o caso de se enobrecer a crise atual apresentando-a como o conflito entre duas morais ou civilizaes, uma na
caducidade e a outra no alvorecer. O homem-massa carece simplesmente de moral, que sempre, por essncia, um sentimento
de submisso a algo, conscincia de servio e obrigao. Mas talvez seja um erro dizer simplesmente. Porque no se trata apenas
de que esse tipo de criatura se desinteresse pela moral. No; no
to fcil assim. Da moral, no possvel desligar-se sem explicaes. Aquilo que, com um vocbulo falho at de gramtica, se
chama de amoralidade no existe. Quem no quer se submeter a
nenhuma norma tem, velis nolis, de se submeter norma de negar
toda moral, e isso no amoral, mas imoral. Uma moral negativa
que conserva da outra a forma vazia.
Como se pde acreditar na amoralidade da vida? Sem dvida, porque toda a cultura e a civilizao moderna levam a essa
convico. A Europa colhe agora as penosas consequncias de sua
conduta espiritual. Precipitou-se sem reservas pela encosta de uma
cultura magnfica, mas sem razes.
Nesse ensaio pretendeu-se delinear certo tipo de europeu, analisando-se principalmente seu comportamento diante da prpria
civilizao onde nasceu. Tinha que ser dessa forma porque esse
personagem no representa outra civilizao que lute com a antiga,
mas mera negao, negao que oculta um efetivo parasitismo. O
homem-massa ainda est vivendo justamente do que nega e do
que outros construram ou acumularam. Por isso, no convinha
misturar seu psicograma com a grande questo: quais so as insuficincias radicais sofridas pela cultura europeia moderna? Porque
evidente que, em ltima instncia, delas que se origina essa forma humana hoje dominante.

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Eu sou eu e minha circunstncia (pp. 957-965)

(...) Entre as vrias atividades do amor s existe uma que eu


pretenderia transmitir aos outros: o desejo de compreender. (...)
As coisas no nos interessam porque no encontram em ns superfcies favorveis nas quais possam se refletir, e mister que
multipliquemos as faces do nosso esprito para que temas inumerveis possam atingi-lo.
Esse desejo de compreender chamado num dilogo platnico loucura de amor. Mas ainda que no fosse a forma originria, a gnese e o cume de todo o amor, esse mpeto de compreender as coisas, acredito que um sinal foroso seu. Desconfio do
amor de um homem por seu amigo ou pela bandeira de seu pas
se no o vejo esforar-se por compreender o inimigo ou a bandeira do pas hostil. Eu tenho observado que, ao menos entre ns,
espanhis, mais fcil nos inflamarmos por um dogma moral do
que abrir nosso peito s exigncias da veracidade. De melhor grado, entregamos definitivamente nosso livre-arbtrio a uma atitude
moral rgida do que mantemos sempre aberto nosso juzo, disposto a todo momento reforma e correo devidas.
Podemos dizer que abraamos o imperativo moral como uma
arma, simplificando a vida e aniquilando pores imensas do
mundo. Com agudeza, Nietzsche j havia descoberto em certas
atitudes morais formas e produtos do rancor. Nada que dele provenha pode atrair nossa simpatia. O rancor uma emanao da
conscincia de inferioridade. a supresso imaginria de quem
no podemos realmente, com nossas prprias foras, suprimir.
Aquele por quem sentimos dio adquire em nossa fantasia o aspecto lvido de um cadver. E fomos ns que o matamos com
nossa inteno. Mas ao encontr-lo na realidade, firme e tranquilo,
parece-nos um morto indcil, mais forte do que nossos poderes,
cuja existncia significa a burla personificada, o desdm vivo contra nossa condio debilitada.

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Uma forma mais sbia dessa morte antecipada que o rancoroso deseja ao seu inimigo consiste em deixar-se penetrar por um
dogma moral, com o qual, embriagados por certa fico de
herosmo, cheguemos a acreditar que o inimigo no tem um pingo
de razo ou de direitos. Conhecido e simblico o caso daquela
batalha contra os marcomanos, na qual Marco Aurlio lanou
frente de seus soldados, os lees. Os inimigos retrocederam, assustados. Mas seu lder gritou: No tenham medo! So ces romanos!. Tranquilizados, os antes temerosos lanaram-se em vitoriosa investida. O amor combate tambm, no vegeta na paz obscura das conivncias, mas luta contra os lees como lees e s
chama de ces os que realmente so ces.
Essa luta contra um inimigo a quem se compreende a verdadeira tolerncia, a atitude prpria de toda alma enrgica. Por que em
nossa raa essa atitude to pouco frequente? Jos de Campos,
aquele pensador do sculo XVIII cujo livro mais interessante foi
descoberto por Azorn, escrevia: As virtudes da condescendncia
so escassas nos povos pobres. Ele se referia aos povos fracos.
Espero que, ao ler isso, ningum conclua que sou indiferente
ao ideal moral. No desprezo a moralidade a favor de um frvolo jogar com as ideias. As doutrinas mais imoralistas que at agora chegaram ao meu conhecimento carecem de senso comum.
E, para dizer a verdade, no dedico meus esforos a outra coisa
seno a ver se eu prprio consigo ter um pouco de senso comum.
Mas, em reverncia ao ideal moral, preciso que combatamos
seus maiores inimigos, que so as moralidades perversas. E, no
meu entender e no s no meu , so perversas todas as morais
utilitrias. E no ser tornando suas prescries mais rgidas que
essa moral do vcio utilitrio ser mais limpa. Convm que nos
mantenhamos em guarda contra a rigidez, libr tradicional das hipocrisias. falso, desumano, imoral atribuir a rigidez como
algo natural dos traos fisionmicos da bondade. Em suma, no

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deixa de ser utilitria uma moral pelo fato de ela no o ser, mas o
indivduo que a adota de modo utilitrio, buscando tornar sua
existncia mais cmoda e fcil.
Toda uma linhagem dos mais soberanos espritos vem lutando sculos a fio para purificar nosso ideal tico, tornando-o cada
vez mais delicado e complexo, mais cristalino e ntimo. Graas a
isso, j conseguimos no confundir o bem com o cumprimento
material de normas legais, uma vez para sempre adotadas, mas s
nos parecendo moral um nimo que antes de cada nova ao procura renovar o contato imediato com o valor tico ele mesmo.
Decidindo nossos atos em virtude de receitas dogmticas intermedirias, no posso fazer que desa at ele o carter de bondade,
delicadeza e volatilidade do mais quinta-essencial aroma. Este apenas poder verter-se neles diretamente da intuio viva e sempre
como algo que se renova. Portanto, ser imoral toda moral que no
tenha entre seus deveres fundamentais o dever primrio de que estejamos dispostos constantemente reforma, correo e ao aumento do ideal tico. Toda tica que pregue a recluso perptua de nossa
livre vontade dentro de um sistema fechado de valoraes ipso facto
perversa. Como nas constituies civis que se chamam abertas,
deve existir nela um princpio que promova a ampliao e o enriquecimento da experincia moral. Porque o bem, como a natureza,
uma paisagem imensa em que o homem avana numa secular
explorao. Com elevada conscincia desse fato, Flaubert escrevia
certa vez: O ideal s fecundo moralmente fecundo quando tudo entra nele. um trabalho de amor e no de excluso.
No h oposio em minha alma entre compreenso e moral.
A moral integral se ope perversa, na medida em que a compreenso um dever claro e primrio. por causa dele que cresce
indefinidamente nosso raio de cordialidade e, em consequncia,
nossas possibilidades de ser justos. H no af de compreender
toda uma atitude religiosa. E preciso confessar que, toda manh,

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quando me levanto, recito uma brevssima orao, muitssimo antiga, um versinho do Rig-Veda que contm estas poucas palavras,
to leves: Senhor, desperta-nos alegres e nos d o conhecimento!.
assim que me preparo para viver a fundo as horas luminosas ou
dolorosas de um novo dia.
Esse imperativo da compreenso ser talvez muito oneroso?
No seria, por acaso, o mnimo que poderamos fazer: compreender algo? E haver algum que, sendo sincero consigo mesmo,
estar certo de que pode fazer o mximo sem antes ter passado
por esse mnimo?
Nesse sentido, considero que a filosofia a cincia geral do amor:
representa o maior mpeto para uma conexo total. Tanto que nela
se torna patente uma pequena diferena entre o compreender e o
mero saber. Sabemos tantas coisas que no compreendemos! Toda
a sabedoria dos fatos , a rigor, incompreensiva, e s pode justificar-se a servio de uma teoria.
A filosofia idealmente o contrrio da informao, da erudio. Longe de mim desprez-la. Foi, sem dvida, o saber da
informao um modo da cincia. Teve seu momento. (...) No
havia outro remdio seno solicitar que a memria do indivduo
acumulasse o maior nmero possvel de dados. Esses dados recebiam uma unidade externa (...), esperava-se que uns e outros se
associassem de modo espontneo, e dessa associao sairia alguma
luz. Essa unidade dos fatos, no em si mesmos, mas na cabea de
um sujeito, a erudio. Regressar a essa situao em nosso tempo
equivaleria ao retorno da filologia, como se a qumica voltasse a
ser alquimia ou a medicina, magia. Pouco a pouco os simples eruditos vo-se tornando raridades, e em breve assistiremos ao desaparecimento dos ltimos mandarins.
A erudio ocupa a periferia da cincia, pois se limita a acumular
fatos, enquanto a filosofia constitui sua aspirao cntrica, porque
a pura sntese. No acmulo, os dados so apenas coletados, e

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formando um conjunto amorfo, afirma-se a independncia, a falta


de conexo. Na sntese de fatos, ao contrrio, desaparecem estes
como um alimento bem assimilado e o que fica to somente seu
vigor essencial.
Seria a ambio final da filosofia alcanar uma nica proposio na qual dissesse toda a verdade. Assim, as 1 200 pginas da
Lgica de Hegel preparam, para que se escreva com toda a plenitude de significado, esta frase: A ideia e o absoluto. Tal frase, aparentemente to pobre, na realidade possui um sentido literariamente infinito. E se a pensamos devidamente, todo esse tesouro
permite-nos de um s golpe ver esclarecida a enorme perspectiva
do mundo. A essa iluminao mxima eu associo a noo de compreender. Poder determinada frmula estar equivocada, podero ser equivocadas outras tantas que se formularam, mas de suas
runas renasce a filosofia, indelvel, como aspirao, como af.
O prazer sexual parece consistir numa sbita descarga de energia nervosa. A fruio esttica uma sbita descarga de emoes
alusivas. Analogamente, a filosofia uma sbita descarga da inteleco.
(...) Em minha inteno essas ideias tm misso menos grave do
que a cincia: no h necessidade de que outros as adotem, mas desejo
que despertem nas almas irms outros pensamentos irmos, mesmo
quando forem irmos inimigos. Pretexto e chamamento a ampla colaborao ideolgica sobre os temas nacionais, nada mais do que isso.
(...) O homem rende ao mximo suas capacidades quando
adquire a plena conscincia de suas circunstncias. Por elas, comunica-se com o universo.
A circunstncia! Circum-stantia! As coisas mudas que esto ao
nosso redor, bem prximas! (...) Caminhamos entre elas, cegos
para elas, o olhar fixo em coisas remotas, projetados para a conquista de cidades longnquas. Poucas leituras me impressionaram
tanto como essas histrias em que o heri avana com determinao, como um dardo, para uma meta gloriosa, sem perceber que

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ao seu lado h um rosto humilde e suplicante da donzela que o


ama secretamente, carregando em seu corpo um corao ardente
(...). Gostaramos de acenar para o heri para que ele inclinasse por
um segundo seu olhar para aquela flor acesa de paixo que se
encontra aos seus ps. Todos, em diferente medida, somos heris
e suscitamos ao nosso redor humildes amores.
Eu fui um lutador.
E isto significa que fui um homem. (Goethe)
Somos heris, combatemos sempre por algo distante e pisamos belas flores pelo caminho.
(...) Creio muito seriamente que uma das mudanas mais profundas do sculo atual com relao ao XIX consistir na mutao
de nossa sensibilidade para com as circunstncias. No sei que
inquietude era aquela, que pressa reinava na centria passada sobretudo na segunda metade , que impelia os nimos a no prestar ateno ao imediato e ao momentneo da vida. medida que
ganhamos distncia com relao ao ltimo sculo, temos dele uma
imagem mais sinttica, e melhor se manifesta aos nossos olhos seu
carter essencialmente poltico. Nele, a humanidade ocidental fez
sua aprendizagem da poltica, gnero de vida reduzido at ento
aos ministros e conselhos palacianos. A preocupao poltica, isto
, a conscincia e a atividade relacionadas ao social, derrama-se
sobre as multides graas democracia. (...) J a vida individual foi
relegada como se uma questo pouco sria e intrascendente.
muito significativo que a nica poderosa afirmao do individual
no sculo XX o individualismo fosse uma doutrina poltica,
ou seja, social, e que toda a sua afirmao consistisse em pedir que
no se aniquilasse o indivduo (...).
Todas as nossas potncias de seriedade foram empregadas na
administrao da sociedade, no fortalecimento do Estado, na cultura social, nas lutas sociais, na cincia enquanto tcnica que enriquece a
vida coletiva. Talvez teria parecido frvolo dedicarmos uma parte

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de nossas melhores energias e no apenas os resduos a organizar ao nosso redor a amizade, a construir um amor perfeito, a ver
no gozo das coisas uma dimenso que merece ser cultivada com os
procedimentos superiores? Essa multido de necessidades privadas
ocultou, envergonhada, seu rosto nos recantos do nimo porque
no recebeu cidadania no sentido cultural da expresso.
Na minha opinio, toda necessidade potenciada converte-se
em novo mbito de cultura. Teria sido bom que o homem se
encontrasse para sempre reduzido aos valores descobertos at aqui:
cincia e justia, arte e religio. A seu tempo, nascer um Newton
do prazer e um Kant das ambies.
A cultura nos proporciona objetos j purificados, que em algum
momento foram vida espontnea e imediata, e hoje, graas a um
trabalho de reflexo, parecem livres do espao e do tempo. Da
corrupo e do capricho. Foram uma espcie de zona de vida ideal
e abstrata, flutuando sobre nossas existncias pessoais, sempre ligadas ao acaso e problemticas. Vida individual, o imediato, a circunstncia so diversos nomes para uma mesma coisa: aquelas pores
da vida de que no se extraiu ainda o esprito que encerram, seu logos.
E como esprito, logos no seno sentido, conexo, unidade; tudo o que individual, imediato e circunstante parece casual e
sem significao.
Deveramos levar em conta que a vida social ou as demais
formas da cultura nos so dadas sob a espcie de vida individual,
do imediato. As coisas que hoje recebemos j ornadas com sublimes aurolas tiveram que, h muito tempo, estreitar-se e encolher-se para passar pelo corao de um homem. O que hoje
reconhecido como verdade, como beleza exemplar, como altamente valioso, nasceu um dia nas entranhas espirituais de um
indivduo, confundido com seus caprichos e humores. preciso
no divinizar a cultura adquirida, preocupando-nos mais em repet-la do que em aument-la. O ato especificamente cultural cria-

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dor, o ato com o qual extramos o logos de algo que ainda era
insignificante (i-lgico). A cultura adquirida s tem valor como
instrumento e arma de nossas conquistas. Por isso, em comparao com o imediato, com nossa vida espontnea, tudo o que
aprendemos parece abstrato, genrico, esquemtico. No apenas
parecem, so realmente assim. O martelo a abstrao de cada
uma das suas marteladas.
Tudo o que geral, aprendido, tudo o que atingido na cultura apenas o caminho ttico de volta que devemos tomar para
converter-nos ao imediato. Quem vive ao lado de uma cachoeira
no percebe o barulho que ela produz: necessrio que estabeleamos certa distncia entre o que nos rodeia imediatamente e ns,
a fim de que aos nossos olhos adquira sentido.
(...) Quando nos abriremos para a convico de que o ser definitivo do mundo no matria nem alma, no coisa alguma
determinada mas uma perspectiva? Deus a perspectiva e a
hierarquia: o pecado de Satans foi um erro de perspectiva.
Ora, a perspectiva aperfeioa pela multiplicao dos seus termos e a exatido com que reajamos perante cada um dos seus
nveis. A intuio dos valores superiores fecunda nosso contato
com os valores mnimos, e o amor para com o prximo e o
pequeno confere realidade e eficcia ao sublime. Para quem o pequeno no nada o grande tambm no grande.
Devemos procurar nossa circunstncia, tal e como ela , precisamente no que tem de limitao, de peculiaridade, o lugar acertado na imensa perspectiva do mundo. No nos detenhamos perpetuamente em xtase diante dos valores hierticos, mas conquistemos nossa vida individual (...). Em suma: a reabsoro da circunstncia o destino concreto do homem.
Minha sada natural em direo ao universo se abre pelos portos do Guadarrama ou o campo de Ontgola. Esse setor de realidade circunstante forma a outra metade de minha pessoa: s atra-

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vs dele posso integrar-me e ser plenamente eu mesmo. A cincia


biolgica mais recente estuda o organismo vivo como uma unidade composta do corpo e seu meio particular, de modo que o
processo vital no consiste apenas numa adaptao do corpo ao
seu meio, mas tambm na adaptao do meio ao seu corpo. A
mo procura amoldar-se ao objeto material a fim de segur-lo
bem, mas ao mesmo tempo cada objeto material oculta uma prvia afinidade com determinada mo.
Eu sou eu e minha circunstncia, e se no a salvo tambm no
poderei me salvar.
O que filosofia (pp. 89-94)

A filosofia no (...) seno uma atividade de conhecimento


teortico, uma teoria do Universo. E mesmo quando a palavra
Universo, ao abrir-se como uma janela panormica, parece alegrar
um pouco o severo vocbulo teoria, no esqueamos que o que
faremos no o Universo, fingindo-nos deuses de ocasio, mas
somente sua teoria.
A filosofia no , pois, o Universo. No sequer o trato imediato
com o Universo que chamamos viver. No vamos viver as coisas,
mas simplesmente teoriz-las, contempl-las. E contemplar uma coisa
implica manter-se fora dela, estar disposto a conservar entre elas e ns
a castidade de uma distncia. Visamos uma teoria, ou o que o mesmo, um sistema de conceitos sobre o Universo. Nada menos, mas
tambm nada mais. Achar aqueles conceitos que colocados numa certa ordem nos permitem dizer quanto nos parece que h no Universo.
No se trata, pois, de nada tremendo. No obstante os problemas
filosficos, por seu radicalismo, serem patticos, a filosofia no o .
Parece-se mais a um exerccio agradvel, a uma ocupao diletante.
Trata-se, simplesmente, de que encaixem uns nos outros, como peas
de um quebra-cabea, nossos conceitos. Prefiro dizer isso a recomendar a filosofia com qualificaes solenes. Como todas as grandes ati-

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vidades humanas, a filosofia tem uma dimenso esportiva e do esporte conserva o lmpido humor e o rigoroso cuidado.
Outra coisa direi que talvez possa causar espcie, mas que longa
experincia me ensinou, e vale no s para a filosofia como para todas
as cincias, para todo o terico em estrito sentido. isto: quando
algum que jamais cultivou a cincia se aproxima dela, a maneira melhor de facilitar seu ingresso e esclarecer-lhe o que se deve fazer ao
fazer cincia, seria dizer-lhe: No busque que o que vai escutar e se lhe
prope ir pensando o convena; no o tome a srio, mas como um
jogo em que se o convida para que cumpra as regras. O estado de
nimo que essa atividade to pouco solene produz a melhor disposio para iniciar o estudo cientfico. A razo bem simples: o prcientista entende por convencer-se e por tomar a srio um estado de nimo to firme, to slido, to penetrado de si mesmo que
s se pode sentir diante do que nos mais habitual e inveterado.
Quero dizer que o gnero de convico com que acreditamos
que o sol se pe no horizonte ou que os corpos que vemos esto,
com efeito, fora de ns, to cega, to arraigada nos hbitos sobre
que vivemos e formam parte de ns, que a convico oposta da
astronomia ou da filosofia idealista no poder nunca comparar-selhe em fora bruta psicolgica. A convico cientfica, precisamente
porque se funda em verdades, em razes, no passa, nem tem para
que passar, da pele de nossa alma e possui um carter espectral.
, com efeito, uma convico que consiste em puro assentimento intelectual que se v forado por determinadas razes; no
como a f e outras crenas vitais que brotam do mago recndito
de nossa pessoa. A convico cientfica, quando o verdadeiramente, vem de fora thypathen, como dizia Aristteles , por assim
dizer, das coisas para prender-se na periferia de nosso eu. Ali, nessa
periferia, est a inteligncia. A inteligncia no o fundo de nosso
ser. exatamente o contrrio. como uma pele sensvel, tentacular
que cobre o resto de nosso volume ntimo, o qual por si sensu stricto
ininteligente, irracional. Pertinentemente o dizia Barrs: Lintelligence,
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quelle petite chose la surface de nous. A est, estendida como um contorno sobre nosso ser mais interior, encarando as coisas, o ser
porque seu papel no seno pensar as coisas, o ser seu papel no
ser o ser, mas refleti-lo, espalh-lo. Tanto no somos ela ns, que a
inteligncia uma s em todos, mesmo que uns tenham dela maior
poro que outros. Mas a que tenham igual em todos, dois e dois
so para todos quatro. Por isso, Aristteles e o averrosmo acreditaram que havia um nico nous ou intelecto no Universo, que todos
ramos, enquanto inteligentes, uma s inteligncia. O que nos individualiza est por trs dela. Mas agora no vamos pinar to difcil
questo. Baste o dito para sugerir que em vo pretender a inteligncia lutar num match de convico com as crenas irracionais, habituais. Quando um cientista sustenta suas ideias com uma f semelhante f vital, duvidem de sua cincia. Numa obra de Baroja, um
personagem diz ao outro: Este homem acredita na anarquia como
na Virgem del Pilar, ao que comenta um terceiro: Em tudo o que
se acredita se acredita de modo igual.
De modo idntico, sempre a fome e a sede de comer e beber
sero psicologicamente mais fortes, tero mais energia bruta psquica que a fome e sede de justia. Quando mais elevada uma
atividade num organismo, menos vigorosa, menos estvel e eficiente. As funes vegetativas falham menos que as sensitivas, e
estas, menos que as voluntrias e reflexivas. Como dizem os bilogos, as funes ultimamente adquiridas, que so as mais complexas e superiores, so as que primeiro e mais facilmente so perdidas por uma espcie. Em outros termos: o que vale mais o que
est sempre em maior perigo. Num caso de conflito, de depresso, de apaixonamento, sempre estamos prontos a deixar de ser
inteligentes. Dir-se-ia que levamos a inteligncia presa com um alfinete. Ou em outras palavras: o mais inteligente o (...) por instantes. E o mesmo poderamos dizer do sentido moral e do gosto
esttico. Sempre no homem, por sua prpria essncia, o superior
menos eficaz que o inferior, menos firme, menos impositivo.
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Com essa ideia teria de entrar na compreenso da histrica. O


superior, para realizar-se na histria, tem de esperar a que o inferior lhe oferea espao e ocasio. Isto , que o inferior o encarregado de realizar o superior empresta-lhe sua fora cega, mas
incomparvel. Por isso, a razo no deve ser orgulhosa e deve
atender, cuidar as potncias irracionais. A ideia no pode lutar frente
a frente com o instinto; tem, pouco a pouco, insinuando-se, de
domestic-lo, conquist-lo, encant-lo, no como Hrcules, com
os punhos que no tem , mas com irreal msica, como Orfeu
seduzia as feras. A ideia ... Feminina e usa a ttica imortal da
feminidade, que no busca impor-se por imposio, como o homem, mas passiva e atmosfericamente. A mulher atua com um
doce e aparente no atuar, suportando, cedendo; como Hebbel
dizia: Nela o fazer padecer (...). Assim, a ideia (...).
Eis aqui por que, trgida de razes, agora vagamente s apontadas, eu prefiro que se aproxime o curioso filosofia sem tomla muito a srio, ou melhor, com o nimo de esprito que leva ao
exercitar um esporte e ocupar-se num jogo. Diante do fundamental viver, a teoria jogo, no coisa terrvel, grave, formal.
O que eu quero dizer o seguinte: que o homem como um
brinquedo na mo de Deus, e que isso, poder ser jogo, precisamente e em verdade o melhor nele. Portanto, toda a gente, homem
ou mulher, deve aspirar a esse fim e fazer dos mais belos jogos o
verdadeiro contedo de sua vida contrariamente opinio que
agora domina. Jogo, brincadeira, cultura, afirmamos, so o mais
srio para ns, os homens.

Eis aqui, senhores, mais uma frivolidade que eu atiro ao vento.


O grave que se eu agora a pronunciei, no sou eu quem a pensou
e a dissera e escrevera. As palavras que li e que comeam: O que
eu quero dizer o seguinte: que o homem um brinquedo na mo
de Deus... so nada menos que de Plato. E no so escritas toa
e como de passagem, mas poucos pargrafos depois de ter dito
que o tema sobre que vai falar daqueles que exigem mxima
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ateno quando vai trat-los de um homem que, como ele, chegou velhice. um dos poucos lugares em que Plato, oculto
quase sempre por trs de seu prprio texto, entreabre as linhas
luminosas de seu escrito, como uma cortina de fios iridescentes, e
nos deixa ver sua nobre figura privada. Essas palavras so do livro
VII de As leis a derradeira e inacabada obra de Plato, debruado sobre a qual o surpreendeu a amiga morte, levando-o para
sempre em sua mo imortal.
E mais ainda: diz Plato tal coisa anunciando antes, com rara
insistncia, que vai determinar qual o estado de nimo, a disposio, o tom sentimental, diramos hoje, em que h de fundar-se
cada vida enquanto culta. Ainda que os gregos ignoraram quase
tudo, e logo veremos por que, o que chamamos psicologia,
entrev aqui Plato, genialmente, uma das mais recentes verificaes psicolgicas, consoante a qual toda nossa vida ntima brota,
como de uma semente, de uma tonalidade emotiva fundamental
que em cada sujeito diversa e constitui a base do carter. Cada
uma de nossas reaes concretas determinada por esse fundo
sentimental que em uns melancolia, em outros exultao, em
uns depresso, em outros segurana.
Ora, o homem para fazer-se culto tem de proporcionar-se
um nimo emotivo adequado que ser para sua vida, com ribeirinha comparao, o que a quilha que para a nave comea por
colocar o carpinteiro de ribeira. Ele, Plato, ao escrever esse livro
se v a si mesmo diz-nos como esse carpinteiro de ribeira,
como esse naupegs. A quilha da cultura, o estado de nimo que a
leva e equilibra essa sria brincadeira, essa brincadeira formal que
se parece ao jogo violento, ao esporte, entendendo por tal, como
sabido que eu entendo, um esforo, mas um esforo que, em
oposio ao trabalho no nos imposto, nem utilitrio nem
remunerado, mas um esforo espontneo, luxuoso, que fazemos
por gosto de faz-lo, que se satisfaz a si mesmo (...)

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A cultura brota e vive, floresce e frutifica em nimo espiritual


bem-humorado na jovialidade. A seriedade vir depois, quando
tenhamos atingido a cultura ou a forma dela a que nos referimos
assim, agora, a filosofia. Mas, de qualquer forma, jovialidade. Depois de tudo, no estado de nimo que possa parecer
menosprezvel; lembram os senhores que a jovialidade no seno
o estado de nimo em que costuma estar Jove Jpiter. Ao educar
em ns a jovialidade, o fazemos em imitao de Jove olmpico.
E assim Plato em suas ltimas obras, s vezes se compraz em
jogar do vocbulo com as duas palavras que em grego soam quase o mesmo, paideia cultura e paidi criancice, jogo, brincadeira, jovialidade. a ironia de seu mestre, Scrates, que refloresce na
senectude de Plato. E essa ironia, esse equvoco eficacssimo produziu os mais irnicos efeitos, e assim, ocorre que nos cdices
aonde chegaram a ns esses livros derradeiros de Plato se v que
o copista no sabia quando escrever paideia, cultura, e quando
devia escrever paidi, brincadeira. Convida-se, pois, to apenas
para um jogo rigoroso, porquanto o homem no jogo onde
mais rigoroso. Esse jovial rigor intelectual a teoria, e, como disse
eu, a filosofia, que uma pobrezinha coisa, no seno teoria.
Mas j o sabemos tambm por Fausto:
Cinza, caro amigo, toda teoria,
E verde a rvore urea da vida.
O cinza o ascetismo da cor. Tal seu valor simblico na
linguagem usual, e a esse smbolo alude Goethe. Ser cinza o
mximo que a cor pode fazer quando quer renunciar a ser cor;
por outro lado, a vida uma rvore verde o que uma extravagncia e ainda essa rvore verde da vida ocorre ser dourada, o
que uma extravagncia ainda maior. Essa elegante vontade de
apegar-se o cinza diante da maravilhosa e contraditria extravagncia cromtica da vida nos leva a teorizar. Na teoria, permutamos a realidade por seu espectro, que so os conceitos. Em vez de

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viv-la, a pensamos. Quem sabe, contudo, se sob esse aparente


ascetismo e distanciamento da vida, que o estrito pensar, no se
oculta uma mxima forma de vitalidade, seu luxo supremo! Quem
sabe se pensar na vida no acrescentar ao engenho de viv-la, um
magnfico af de sobreviv-la!
Ado no Paraso (pp. 21-55)

O que diria meu grande amigo Alcntara se me visse roubando um fruto da sua horta? A verdade que quando comeamos a
falar do que no entendemos, sentimos essa inquietao que belisca quem penetra sem permisso terras proibidas: a lei da propriedade que pisamos queima a sola dos ps e nossos olhos buscam,
atrs da cerca, o segurana encarregado de expulsar-nos. Alcntara
ama tanto a pintura que fica contente at quando se fala vulgarmente de seus misteres e se lhe falta o respeito. A falta de respeito
, no fim das contas, um modo de cortesia.
De qualquer forma, no creio que seja errado que uma pessoa
faa uma tentativa honrada para se orientar naquilo que no conhece. O que tento esclarecer para mim mesmo a origem daquelas emoes que se desprenderam dos quadros de Zuloaga quando os vi pela primeira vez: nada mais. Em outra ocasio, os pintores diro o que acertei nessas reflexes, porque, na verdade, s eles
conhecem a pintura. O profano se coloca diante de uma obra de
arte sem preconceitos, mas essa tambm a postura de um orangotango. Sem preconceitos no se pode formar juzos. Nos preconceitos, e somente neles, encontramos os elementos para julgar.
Lgica, tica e esttica so literalmente trs preconceitos, graas
aos quais o homem se mantm flutuando sobre a superfcie da
zoologia, e libertando-se no lacustre artifcio, vai lavrando a cultura
liberrimamente, racionalmente, sem interveno de substncias
msticas nem outras revelaes que a revelao positiva, sugerida
ao homem de hoje pelo que foi feito pelo homem de ontem. Os

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preconceitos iniciais dos pais servem como uma purificao de


juzos que produzem os preconceitos para a gerao dos filhos, e
assim em denso crescimento, em estreita solidariedade no decorrer da histria. Sem essa condensao tradicional dos preconceitos
no h cultura.
Os pintores so herdeiros da tradio plstica: reservemo-lhes
o direito de julgar a pintura enquanto procuramos orientao para
a aquisio de um preconceito que organize nossa sensibilidade da
luz, da cor e da forma. Querer, diante de San Mauricio, de El Greco,
voltar viso primitiva das coisas seria como ensaiar loucamente
uma indigna postura de cinocfalo.
Uma das caractersticas dos quadros de Zuloaga que, to
logo comeamos a dialogar sobre eles, acabamos envolvidos nessa questo: a Espanha ou no assim? J no se fala mais de uma
pintura: no se discute se as mos ou as faces de seus personagens
correspondem s da realidade fora do quadro. Essa questo de
realismo plstico deixada de lado como um saco, de cujo interior saem onas ruivas. No pode haver comprovao mais exata
de que Zuloaga no termina onde sua pintura acaba; no esgota
sua personalidade em seu ofcio. Mais alm do mtier, Zuloaga continua tentando algo que transcende linhas e cores, algo que se disputa com a realidade. Note-se bem: primeiro nos encontramos
com um plano de pinceladas em que se transcrevem as coisas do
mundo exterior; esse plano do quadro no uma criao, uma
cpia. Atravs dele vislumbramos uma vida estritamente interior
do quadro: sobre essas pinceladas flutua como um mundo de
unidades ideais que se apoia nelas e nelas se infunde; essa energia
interna do quadro no est impregnada de nada, nasce no quadro,
s vive no quadro, o quadro.
H, pois, pintores que pintam coisas, e pintores que, servindose de coisas pintadas, criam quadros. O que constitui esse mundo
de segundo plano, ao qual chamamos quadro, algo puramente

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virtual: um quadro se compe de coisas; o que h nele, ademais,


no uma coisa, uma unidade, elemento indiscutivelmente irreal,
ao qual no se pode buscar nada congruente na natureza. Poderamos, por bem ou por mal, retirar os fragmentos de pintura da
dita realidade, copiando-a, mas e essa unidade, de onde vem?
uma cor ou uma linha? A cor e a linha so coisas; a unidade, no.
Mas o que uma coisa? Um pedao do Universo; no h
nada escoteiro, nada existe solitrio ou estanque. Cada coisa uma
relao entre vrias. Pintar bem uma coisa no , pois, segundo
supnhamos anteriormente, trabalho to simples como copi-la;
preciso averiguar de antemo a frmula de sua relao com as
demais, ou seja, seu significado, seu valor.
A prova de que as coisas so apenas valores bvia; pegue-se
uma coisa qualquer, transmita-lhe diferente sistema de valorao, e
se ter outras tantas coisas diferentes em lugar de apenas uma.
Compare-se o que a terra para um lavrador e para um astrnomo: para o lavrador suficiente pisar a rubra pele do planeta e
arranh-la com o arado; sua terra um caminho, uns sulcos e umas
messes. O astrnomo necessita determinar exatamente o lugar que
o globo ocupa em cada instante dentro da enorme suposio do
espao sideral: o ponto de vista da exatido o obriga a convert-la
em uma abstrao matemtica, em um caso da gravitao universal. O exemplo poderia continuar indefinidamente.
No existe, portanto, essa suposta realidade imutvel e nica
com a qual se pode comparar os contedos das obras artsticas;
h tantas realidades quanto pontos de vista. O ponto de vista cria
o panorama. H uma realidade de todos os dias formada por
um sistema de laxas relaes, aproximativas, vagas o suficiente
para os usos da vida cotidiana. H uma realidade cientfica forjada em um sistema de relaes exatas, impostas pela necessidade
de exatido. Ver e tocar as coisas no so, no fim das contas,
seno maneiras de pens-las.

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Imagine um pintor que veja as coisas do ponto de vista cotidiano: pintar amostras. Ou do ponto de vista cientfico: pintar
esquemas para os livros de fsica. Ou do ponto de vista histrico:
pintar lminas para um manual (...).
No sei nada disso: eu tenho agora simplesmente que me orientar em direo ao que se deve chamar pintor, artista pictrico.
E, segundo meu ponto de vista, o problema est em determinar uma vez que as coisas no so seno relaes qual gnero
de relaes sero as essencialmente pictricas. Suponhamos, inicialmente, que uma glria para Zuloaga o fato de nos encontrar
diante de seus quadros discutindo se a Espanha ou no como
ele a pinta. Agora, a glria parece equvoca. Espanha uma ideia
geral, um conceito histrico. O literato costuma simpatizar com os
quadros que lhe incitam a mover o rebanho de seus pensamentos;
o literato sempre agradece quando se lhe facilita um artigo. Zuloaga
pinta ideias gerais? Esse mundo interior de seus quadros, que o
eleva sobre os meros copistas, ter sido construdo mediante um
sistema de relaes sociolgicas? Dvida difcil; um quadro que se
traduz diretamente em formas literrias ou ideolgicas no um
quadro, uma alegoria. A alegoria no uma arte independente e
sensata, mas sim um jogo, no qual nos satisfazemos dizendo de
uma forma indireta o que poderia ser dito muito bem, e ainda
melhor, de outras diversas maneiras.
No, na arte no h jogo: no existe o peg-la ou deix-la.
Cada arte necessria; consiste em expressar por ela o que a humanidade no pode nem poderia jamais expressar de outra forma. A crtica literria sempre desorientou os pintores, principalmente desde que Diderot criou o gnero hbrido literato-crtico
de arte, como se a facilidade para transladar o contedo de uma
obra esttica para outro tipo de formas expressivas no fosse a
acusao mais grave contra ela.

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Entre a arte de copiar que possui Zuloaga e sua capacidade


sociolgica, sobrar espao para o pintor? Servir-nos- como
exemplo de artista plstico?
Sabemos que a unidade transcendente organizada pelo quadro
no deve ser filosfica, matemtica, mstica nem histrica, mas sim
pura e simplesmente pictrica. Quando nos queixamos da falta de
transcendncia que aflige os pintores, claro que no pedimos a suas
telas que se convertam em luminosos tratados de metafsica.
II*
Com vago propsito de buscar uma frmula que defina o
ideal da pintura, escrevi o primeiro artigo, intitulado Ado no
Paraso. Eu no sei bem por que o denominei assim; no fim do
artigo me encontrava perdido nessa selva escura da arte, onde s
os cegos como Homero podem ver a claridade. Em minha confuso, me refugiei na lembrana de uma antiga amizade: o doutor
Vulpius, alemo, professor de filosofia. Muitas vezes pensei
este homem, sutil e metafsico, me falou da arte; costumvamos
passear todas as tardes pelo jardim zoolgico de Leipzig, mido,
coberto de grama verde-escura com altas rvores escuras. De vez
em quando, as guias davam grande grito legionrio e imperial; o
Wapiti, o cervo do Canad, mugia lembrando as longas campinas frias, e no tardava que um casal de patos se perseguisse nas
guas com lasciva algaravia, criando escndalo para o honesto grupo
dos animais maiores e mais recatados.
Eram profundas e morosas horas: o doutor Vulpius falava somente de esttica, e me anunciava sua viagem Espanha. Segundo
ele, a esttica definitiva devia sair de nosso pas. A cincia moderna
de origem talo-francesa; os alemes criaram a tica, justificaram-se
pela graa moral e teolgica, uma vez que lhes falta outra; os ingleses, pela poltica. Assim me dizia depois de muitos pargrafos,
* A numerao que se segue refere-se capitulao da obra original.

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enquanto com lentido desesperante um empregado do jardim


zoolgico lixava o calo da testa do elefante. O elefante pensador.
Solicitei a meu amigo que escrevesse algo que fosse capaz de
justificar o ttulo do meu primeiro artigo. O que me enviou algo
longo e extremamente tcnico, ou quando falamos sobre uma
coisa que no nos interessa nem mesmo a superfcie: demasiado
profundo. No obstante, eu convido o leitor preocupado com as
questes artsticas que leia o que se segue e medite alguns minutos.
III
Os apaixonados pela arte costumam sentir certa repulsa pela
esttica. Esse um fenmeno que tem fcil explicao. A esttica
procura domesticar o lombo rotundo e inquieto de Pgaso; pretende encaixar nos quadradinhos dos conceitos a pletora inesgotvel da substncia artstica. A esttica a quadratura do crculo; por
conseguinte, uma operao bastante melanclica.
No h forma de aprisionar em um conceito a emoo do
belo que foge pelas juntas, flui, liberta-se como os espritos inferiores a quem o cultivador da magia negra tentava em vo caar
para prend-lo no interior das redomas. Em esttica, sempre algum esquece alguma coisa depois de fechar penosamente o ba,
e mister voltar a abrir e voltar a fech-lo e, ao fim, comear de
novo. Com uma peculiaridade: isso que havamos esquecido sempre o mais importante.
Da que diante da obra de arte no satisfaa nunca a observao esttica. Esta se apresenta tmida, torpe, servil, como se pertencesse a um mundo inferior onde tudo mais trivial e srdido.
Convm levar em conta isso sempre que se pensa sobre arte. A
arte o reino do sentimento, e dentro da constituio desse reino,
o pensamento s pode frequentar o plebeu e o vulgar, s pode
representar a vulgaridade. Em cincia e em moral, o conceito
soberano: ele a lei, ele constri as coisas. Na arte, seu papel

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meramente de guia, de orientador, como essas setas ridculas que a


prefeitura pinta entrada dos povoados espanhis, e sob as quais
se l: Siga em frente: Posto fiscal.
Assim se explica o desdm que os apaixonados pela arte sentem pela esttica; para eles, ela parece filisteia, formalista, andina,
sem sumo e sem fecundidade; queriam que ela fosse mais bela que
o quadro ou a poesia. Mas, para quem tem conscincia do que
significa uma orientao exata nesses assuntos, a esttica vale tanto
quanto a obra de arte.
IV
Para se orientar em relao ao sentido de uma arte, deve-se
decidir seu tema ideal. Toda arte nasce pela diferenciao da necessidade radical de expresso que existe no homem, que o homem.
Do mesmo modo, os sentidos do animal so canais particulares que
foram abrindo, atravs da matria homognea, uma sensibilidade
radical: o tato. E no foi o nervo ocular e os bastezinhos terminais
do aparelho visual que produziram a primeira viso: foi a necessidade de ver, a prpria viso, quem criou um instrumento. Um mundo
de possveis luminosidades estava como um cravo dentro do animal primitivo, e nesse mundo excessivo, que no podia ser apreciado de um golpe s, abriu-se um caminho, uma senda pelos tecidos
carnosos, um canal de liberao para fora, em direo ao espao,
onde conseguiu distribuir-se amplamente.
Dito de outro modo: a funo cria o rgo. E a funo quem
a cria? A necessidade. E a necessidade? O problema.
O homem carrega dentro de si um problema heroico, trgico:
tudo que faz, todas as suas atividades, no so outra coisa que funes desse problema, passos que d para resolver esse problema.
Esse problema de tal magnitude que no h maneira de enfrentar
em batalha campal: seguindo a mxima divide et impera, o homem
seciona e resolve por partes e estgios. A cincia a soluo do

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primeiro estgio do problema; a moral a soluo do segundo. A


arte o ensaio para resolver a ltima parte do problema.
Temos, portanto, para nosso assunto, de indicar em que consiste o problema humano, do qual, como de um foco virtual,
derivam-se todos os atos do homem, e logo, mostrando o que
ainda resta desse problema para ser solucionado pela cincia e
pela moral, obteremos o problema puro e genuno da arte.
As artes so nobres sensores, por intermdio dos quais o
homem expressa a si mesmo o que no consegue fazer com
outras frmulas. Como veremos, caracterstica do problema
prprio arte ser insolvel. Uma vez insolvel, o homem tenta
abarc-lo separando seus diversos aspectos, e cada arte particular a expresso de um aspecto genuno do problema geral.
Cada arte, pois, responde a um aspecto radical do mais ntimo e irredutvel que o homem encerra em si. E esse aspecto no
ser, por conseguinte, seno o tema ideal de cada um.
A histria de uma arte a srie de ensaios para expressar esse
tema ideal que justifica sua diferenciao das outras artes: a
trajetria que percorre como uma flecha alada, para l, no fim
dos tempos, cravar sua meta. E esse ponto no infinito aponta a
direo, o sentido, o ser de cada arte.
V
Perceber uma coisa no conhec-la, mas simplesmente darse conta de que diante de ns se apresenta algo. Uma mancha
escura, longe, no horizonte. O que ser? Ser um homem? Uma
rvore? A torre de uma igreja? No sabemos: a mancha escura
aguarda, aspira que determinemos: diante de ns temos no uma
coisa, mas um problema. Digerimos e no sabemos o que a
digesto; amamos e no sabemos o que o amor.
As pedras, os animais vivem: so vidas. O animal se move,
pelo que parece, por impulso prprio; sente dor, desenvolve seus

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membros: ele esta vida. A pedra jaz sumida em um eterno torpor,


em um denso sonho que pesa sobre a terra: sua inrcia sua vida,
ela. Mas nem a pedra nem o animal percebem do que vivem.
Um dia entre os dias, como dizem os contos rabes, l, no
Jardim do den (...), disse Deus: Faamos o homem nossa
imagem.
O sucesso foi de enorme transcendncia: o homem nasceu e
subitamente soaram sons e imensos rudos na amplido do Universo, os mbitos iluminaram luzes, o mundo se encheu de odores
e sabores, de alegrias e sofrimentos. Em uma palavra, quando o
homem nasceu, quando comeou a viver, comeou tambm a
vida universal.
Deus, com efeito, no seno o nome que damos capacidade de se encarregar o fazer-se s coisas. Portanto, se Deus criou
o homem sua semelhana, quer dizer que criou nele a primeira
capacidade para se dar conta de que, fora de Deus, existir. Mas o
venervel texto diz s sua imagem: logo, a capacidade que foi
doada ao homem no coincidia exatamente com a original divina, era
uma aproximao clarividncia de Deus, uma sabedoria degradada
e sem peso, uma espcie de assim como. Entre a capacidade de
Deus e a do homem mediava a mesma distncia que h entre se dar
conta de uma coisa e de um problema, entre perceber e saber.
Quando Ado apareceu no Paraso, como uma rvore nova,
comeou a existir isso que chamamos vida. Ado foi o primeiro
ser que, vivendo, sentiu a si mesmo viver. Para Ado, a vida existe
como um problema.
O que Ado, ento, com o verdor do Paraso sua volta,
circundado de animais; l, distante, os rios com seus inquietos peixes, e mais alm das montanhas de ventres petrefactos, e depois os
mares e outras terras, a Terra e os mundos?
Ado no Paraso a vida simples e pura, o dbil suporte do
problema infinito da vida.

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A gravitao universal, a dor universal, a matria inorgnica,


as sries orgnicas, toda a histria humana, suas nsias, suas
exultaes, Nnive e Atenas, Plato e Kant, Clepatra e Don Juan,
o corporal e o espiritual, o momentneo e o eterno e o que
perdura... Tudo gravitando sobre o vermelho fruto, subitamente
maduro no corao de Ado. Compreende-se tudo o que significa sstole e distole daquela pequenez, todas essas coisas inesgotveis, tudo isso que expressamos com uma palavra de contornos infinitos, VIDA, concretada, condensada em cada uma de
suas pulsaes? O corao de Ado, centro do Universo, ou seja,
o Universo ntegro no corao de Ado, como um licor fervendo
em uma taa.
Isto o homem: o problema da vida.
VI
O homem o problema da vida.
Todas as coisas vivem. Como diro vocs vo restaurar as
msticas vises da filosofia da Natureza? Fechner pretendia que os
planetas fossem uns seres vivos dotados de instintos e de poderosa sentimentalidade, como enormes rinocerontes astronmicos que
rodavam em suas rbitas comovidos por formidveis paixes
siderais. Fourier, o charlato Fourier, concedia aos corpos celestes
uma vida peculiar, que ele chamava aromal, e a atrao universal
era, segundo ele, no mais que a expresso matemtica das relaes amorosas ocorridas perpetuamente entre os astros, que vivem trocando de aromas como namorados csmicos. Isso parecido com o que quero falar ao dizer que todas as coisas vivem?
Vamos nos afeioar de novo pelo misticismo?
Nada menos mstico que o que desejo dizer: todas as coisas
vivem.
A cincia parece reduzir o significado da palavra vida a uma
disciplina particular: a biologia. Assim, a matemtica, a fsica, a

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qumica, no estudam a vida, e existem seres vivos os animais


e seres que no vivem as pedras.
Por outro lado, os fisilogos, ao definir a vida mediante atributos puramente biolgicos, perdem-se sempre, e ainda no chegaram a uma definio que se mantenha em p.
Diante de tudo isso, oponho um conceito de vida mais geral,
porm mais metdico.
A vida de uma coisa seu ser. E o que o ser de uma coisa?
Um exemplo nos deixar claro. O sistema planetrio no um
sistema de coisas, nesse caso de planetas. um sistema de movimentos; portanto, de relaes: o ser de cada planeta determinado, dentro desse conjunto de relaes, como determinamos um
ponto em uma quadrcula. Sem os demais planetas, pois, no
possvel o planeta Terra, e vice-versa; cada elemento do sistema
necessita de todos os outros: a relao mtua entre as coisas.
Assim, a essncia de cada coisa se resolve em puras relaes.
No outro o sentido mais profundo da evoluo no pensamento humano desde o Renascimento at aqui: dissoluo da categoria de substncia na categoria de relao. E como relao no
uma res, mas uma ideia, chama-se Idealismo a filosofia moderna
e a medieval, que comea em Aristteles, realismo. A raa ariana
pura segrega Idealismo: assim Plato, assim aquele hindu que
escreve em sua purana: quando o homem pe no solo a planta
dos ps, pisa sempre cem senderos. Cada coisa, uma encruzilhada: sua vida, seu ser o conjunto de relaes, de mtuas influncias
em que se encontram todas as outras. Uma pedra no meio do
caminho necessria para existir o resto do Universo!
A cincia se esfora para descobrir esse ser inesgotvel que constitui a vitalidade de cada coisa. Mas o mtodo que emprega cobra
uma exatido custa de no conseguir nunca todo o empenho. A
cincia s nos oferece leis, ou seja, afirmaes sobre o que as coisas
so em geral, sobre o que tm em comum umas com outras, sobre

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aquelas relaes entre elas que so idnticas para todas ou quase


todas. A lei da queda dos graves expressa o que o corpo, a relao
geral segundo a qual se move todo corpo. Mas, e esse corpo concreto o que ? O que a venervel pedra do Guadarrama? Para a
cincia, essa pedra um caso particular de uma lei geral. A cincia
converte cada coisa em um caso, ou seja, naquilo que comum em
uma coisa com as outras. Isso o que se chama abstrao: a vida
descoberta pela cincia uma vida abstrata, enquanto, por definio,
o vital o concreto, o incomparvel, o nico. A vida o individual.
As coisas so casos para a cincia: assim fica resolvido o primeiro estgio do problema da vida. Agora, mister que as coisas
sejam algo mais que coisas. Napoleo no apenas um homem,
um caso particular da espcie humana: este homem nico, este
indivduo. E a pedra do Guadarrama diferente de outra pedra
quimicamente idntica que existe sobre os Alpes.
VII
A cincia divide o problema da vida em dois grandes territrios, que no se comunicam entre si: a natureza e o esprito. Assim
se formaram as duas linhagens de cincias: as naturais e as morais,
que investigam as formas da vida material e da vida psquica.
No esprito, se observa mais claramente que, na matria como
o ser, a vida no seno um conjunto de relaes. No esprito, no
h coisas, mas estados. Um estado de esprito no seno a relao
entre um estado anterior e outro posterior. No h, por exemplo,
uma tristeza absoluta, uma coisa tristeza. Se antes eu sentia imensa
alegria, e agora os motivos de alegria, embora grandes, sejam menores, me sentirei triste. A tristeza e a alegria florescem uma na outra,
so estados diversos de uma mesma coisa fisiolgica, a qual, por sua
vez, um estado da matria ou uma forma de energia.
As cincias morais, contudo, tambm esto submetidas ao
mtodo da abstrao: descrevem a tristeza em geral. Porm, a

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tristeza geral no triste. O triste, o horrivelmente triste, esta


tristeza que eu sinto nesse instante. A tristeza conquanto vida, e no
conquanto ideia geral, tambm algo concreto, nico, individual.
VIII
Cada coisa concreta constituda por uma soma infinita de
relaes. As cincias procedem discursivamente, buscam uma a
uma essas relaes e, portanto, necessitaro de um tempo infinito
para fixar todas. Esta a tragdia original da cincia: trabalhar para
um resultado que nunca lograr plenamente.
Da tragdia da cincia nasce a arte. Quando os mtodos cientficos nos abandonam, comeam os mtodos artsticos. Assim
chamamos ao mtodo cientfico de abstrao e generalizao e
chamaremos ao mtodo da arte de individualizao e concretizao.
No se deve dizer, pois, que a arte copia a natureza. Onde
est essa natureza exemplar fora dos livros de fsica? O natural
o que se sucede conforme as leis fsicas, que so generalizaes, e
o problema da arte o vital, o concreto, o nico enquanto nico,
concreto e vital.
A Natureza o reino do estvel, do permanente; a vida, pelo
contrrio, o absolutamente passageiro. Da que o mundo natural,
produto da cincia, seja elaborado mediante generalizaes, enquanto esse novo mundo da pura vitalidade, para construir aquele em
que nasceu a arte, tenha de cri-lo mediante a individualizao.
A Natureza, entendida por ns como natureza conhecida, no
nos apresenta nada individual: o indivduo apenas um problema
insolvel para os meios naturalistas, e as tentativas que os bilogos
fazem para defini-lo tm vos resultados. No sabemos quem
Napoleo, como indivduo, enquanto algum estudioso bigrafo
no reconstrua sua individualidade. Pois bem, a biografia um
gnero potico. As pedras de Guadarrama no adquirem sua peculiaridade, seu nome e ser prprio na mineralogia, onde s apa-

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recem formando com outras pedras uma classe idntica, mas sim
nos quadros de Velzquez.
IX
Observamos que um indivduo, seja coisa, seja pessoa, o resultado do esforo total do mundo: a totalidade das relaes. No
nascimento de uma folha de grama colabora todo o Universo.
A arte percebe a imensido da tarefa que ela toma para si?
Como colocar em evidncia a totalidade das relaes que constitui
a vida mais simples, desta rvore, desta pedra, deste homem?
Isso impossvel de um modo real; precisamente por isso
que a arte antes de qualquer coisa artifcio: tem de criar um mundo virtual (...)
Por conseguinte, o que todo artista deve propor a si mesmo
a fico da totalidade (...)
X
(...) A arte, ao buscar a forma da totalidade, tem de fundir
novamente essas duas facetas do vital [natureza e esprito]. No h
nada que seja s material: a prpria matria uma ideia; no h
nada que seja somente esprito, o sentimento mais delicado uma
vibrao nervosa (...).
O esforo para poupar esforo esforo
o problema do esforo poupado a vida inventada (p. 27-33)*

Meu livro A rebelio das massas est inspirado, entre outras coisas, pela espantosa suspeita que sinceramente sentia ento ali
por 1927 e 1928; notem-no os senhores, as datas da prosperity **

Este texto pertence ao livro Meditao da tcnica, publicado na Espanha em 1939. A


edio brasileira da qual se extraiu esta passagem de 1963, com traduo de Lus
Washington Vita, pela Livro Ibero-Americano Limitada (Rio de Janeiro).

**

Em ingls no original (N.T.).

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de que a magnfica, a fabulosa tcnica atual corria perigo e perfeitamente podia ocorre que se nos escorresse por entre os dedos
e desaparecesse em muito menos tempo de quanto se pode imaginar. Hoje, cinco anos depois, minha suspeita no fez seno aumentar pavorosamente. Vejam, pois, os engenheiros como para
ser engenheiro no basta com ser engenheiro. Enquanto se esto
ocupando em sua faina particular, a histria lhes retira o solo debaixo dos ps.
preciso estar alerta e sair do prprio ofcio: explorar bem a
paisagem da vida, que sempre total. A faculdade suprema para
viver no a d nenhum ofcio, nem nenhuma cincia: a sinopse de
todos os ofcios e todas as cincias e, de resto, muitas outras coisas.
a integral cautela. A vida humana e tudo nela um constante e
absoluto risco. Todo o quociente se vai pelo ponto menos previsvel: uma cultura se esvazia inteira pelo mais imperceptvel ralo.
Mas deixando de lado estas, que so, ainda que iminentes, meras
possibilidades, recapacite o tcnico simplesmente comparando sua
situao de ontem com a que faz presumir o amanh.
Uma coisa , pelo menos, clarssima: que as condies de toda
ordem, sociais, econmicas, polticas, em que trabalhar amanh
so sumamente distintas daquelas em que trabalhou at hoje.
No se fale, pois, da tcnica como da nica coisa positiva, da
nica realidade incomovvel do homem. Isso uma estupidez, e
quanto mais cegos estejam por ela os tcnicos, mais provvel que
a tcnica atual acabe por ruir e periclitar.
Basta com que mude um pouco substancialmente o perfil do
bem-estar que se esboa diante do homem, que sofra uma mutao de algum vulto a ideia da vida, da qual, a partir da qual e para
a qual faz o homem tudo o que faz, para que a tcnica tradicional
se abale, se desconjunte e tome outros rumos.
H quem acredite que a tcnica atual est mais firme na histria que outras porque ela mesma, como tal tcnica, possui ingre-

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dientes que a diferenciam de todas as outras, por exemplo, seu


embasamento nas cincias. Esta presumida segurana ilusria. A
indiscutvel superioridade da tcnica presente, como tal tcnica, ,
por outro lado, seu fator de maior fraqueza. Se se baseia na exatido da cincia, quer dizer-se que se apoia em mais supostos e
condies que as outras, ao fim e ao cabo mais independentes e
espontneas.
Todas estas seguranas so as que precisamente esto fazendo
perigar a cultura europeia. O progressismo, ao acreditar que j se
havia chegado a um nvel histrico em que no cabia substantivo
retrocesso, seno que mecanicamente se avanaria at ao infinito,
afrouxou as cavilhas da cautela humana e deu lugar a que irrompa
de novo a barbrie no mundo.
[...] Resumamos [...] quanto eu disse at agora:
1) No h homem sem tcnica.
2) Essa tcnica varia em mximo grau e sobremaneira inestvel,
dependendo qual e quanta seja em cada momento da ideia de bemestar que o homem tenha ento. Ao tempo de Plato, a tcnica dos
chineses, em no poucos setores, era incomparavelmente superior
dos gregos. Existem certas obras da tcnica egpcia que so superiores a quanto hoje faz o europeu; por exemplo, o lago Meris, de que
fala Herdoto, que um tempo se acreditou fabuloso e cujo resduo
foi depois descoberto. Nesta gigantesca obra hidrulica se armazenavam 3.430.000.000 de metros cbicos, e graas a isso a regio do
Delta, que hoje um deserto, era superlativamente frtil. O mesmo
acontece com os foggara do deserto sarico.
3) Outra questo se no h em todas as tcnicas passadas um
torso comum em que foi acumulando seus descobrimentos, mesmo atravs de no poucos desaparecimentos, retrocessos e perdas.
Em tal caso, poder-se-ia falar de um absoluto progresso da tcnica.
Mas sempre se correr o risco de definir este absoluto progresso do
ponto de vista tcnico peculiar quele que fala, e esse ponto de vista

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no o absoluto, evidentemente. Enquanto ele o est afirmando


com f louca, a humanidade comea a abandon-lo.
Logo mais falaremos um pouco dos diversos tipos de tcnica,
de suas vicissitudes, de suas vantagens e suas limitaes; mas agora
nos convm no perder de vista a ideia fundamental do que a
tcnica, porque ela encerra os maiores segredos.
Atos tcnicos dizamos no so aqueles em que fazemos
esforos para satisfazer diretamente nossas necessidades, sejam estas
elementares ou francamente suprfluas, mas aqueles em que dedicamos o esforo, primeiro, para inventar e, depois, para executar
um plano de atividade que nos permita:
1) Assegurar a satisfao das necessidades, evidentemente, elementares.
2) Conseguir essa satisfao com o mnimo esforo.
3) Criar-nos possibilidades completamente novas produzindo objetos que no existem na natureza do homem. Assim, o
navegar, o voar, o falar com o antpoda mediante o telgrafo ou a
radiocomunicao.
Deixando por ora o terceiro ponto, notemos os dois traos
salientes de toda tcnica: que diminui, s vezes quase elimina, o
esforo imposto pela circunstncia e que o consegue reformando
esta, reagindo contra ela e obrigando-a a adotar formas novas que
favorecem ao homem.
Na poupana de esforo que a tcnica proporciona podemos
incluir, como um de seus componentes, a segurana. A precauo,
a angstia, o terror que a insegurana provoca so formas do esforo, da imposio por parte da natureza sobre o homem.
Temos, pois, que a tcnica , assim, o esforo para poupar
esforo ou, em outras palavras, o que fazemos para evitar por
completo, ou em parte, as canseiras que a circunstncia primariamente nos impe. Nisto se acha toda gente de acordo; mas
curioso que somente se entende por uma de suas faces, a menos

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interessante, o anverso, e no se percebe o enigma que seu reverso


representa.
No se cai na conta do surpreendente que que o homem se
esforce precisamente em poupar-se esforo? Dir-se- que a tcnica um esforo menor com que evitamos um esforo muito maior
e, portanto, uma coisa perfeitamente clara e razovel. Certo; mas
isso no o enigmtico, seno este outro: Onde parar esse esforo poupado e que fica disponvel? A coisa ressalta mais se empregamos outros vocbulos e dizemos: se com o fazer tcnico o
homem fica isento das canseiras impostas pela natureza, que o
que far, que canseiras ocuparo sua vida? Porque no fazer nada
esvaziar a vida, no viver; incompatvel com o homem. A
questo, longe de ser fantstica, tem hoje j um comeo de realidade. At uma pessoa aguda, certamente, mas que somente economista Keynes se formulava esta questo: dentro de pouco
se no houver retrocesso, entende-se a tcnica permitir que
o homem no tenha que trabalhar mais que uma ou duas horas
por dia. Pois bem: que far o resto das vinte e quatro? De fato, em
que no escassa medida, essa situao j a de hoje: o operrio
trabalha hoje oito horas e, em alguns pases, somente cinco dias
e, ao que parece, este ser o porvir imediato geral: trabalhar somente quatro dias semanais; que faz esse operrio do resto enorme de seu tempo, do mbito oco que fica em sua vida?
Mas o fato de a tcnica atual apresentar to s claras esta questo no quer dizer que no preexista desde sempre em toda tcnica, posto que toda ela leva a uma poupana de canseira e no
acidentalmente ou como resultado que sobrevm ao ato tcnico,
seno que esse af do poupar esforo o que inspira a tcnica. A
questo, pois, no adjacente, seno que pertence prpria essncia da tcnica, e esta no se entende se no nos perguntamos em
que se emprega o esforo disponvel.

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E eis aqui como a meditao sobre a tcnica nos faz topar


dentro dela, como com o caroo num fruto, com o raro mistrio
do ser do homem. Porque este um ente forado, se quer existir,
a existir na natureza, submerso nela; um animal. Zoologicamente,
vida significa tudo o que preciso fazer para sustentar-se na natureza. Mas o homem ordena-as para reduzir ao mnimo essa vida,
para no ter que fazer o que tem que fazer o animal. No vo que
a superao de sua vida animal deixa, dedica-se o homem a uma
srie de tarefas no biolgicas, que no lhe so impostas pela natureza, que ele se inventa para si mesmo. E precisamente a essa vida
inventada, inventada como se inventa um romance ou um pea de
teatro, ao que o homem chama vida humana, bem-estar. A vida
humana, pois, transcende da realidade natural, no lhe dada como
lhe dado pedra cair e ao animal o repertrio rgido de seus atos
orgnicos comer, fugir, nidificar, etc. Seno que o homem a
faz, e este fazer a prpria vida comea por ser a inveno dela.
Como? A vida humana seria ento em sua dimenso especfica...
uma obra de imaginao? Seria o homem uma espcie de romancista de si mesmo que forja a figura fantstica de um personagem
com seu tipo irreal de ocupaes e que para conseguir realiz-lo
faz tudo o que faz, ou seja, tcnico?

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CRONOLOGIA

1883 - 9 de maio: Jos Ortega y Gasset nasce em Madri, filho de Jos Ortega
Munilla e Dolores Gasset.
1891 - Comea a estudar em um colgio dirigido por jesutas em Miraflores del
Palo (Mlaga), onde permanecer at 1897.
1897 - Estuda direito, letras e filosofia na Universidad de Deusto, em Bilbao,
tambm dirigida pelos jesutas.
1901 - Abandona a carreira de direito.
1902 - Com 19 anos de idade, publica seu primeiro artigo, Glosas, na revista
Vida Nueva, em que j se notam algumas preocupaes que o acompanharo ao longo de sua trajetria intelectual. Obtm licenciatura em filosofia
e letras.
1904 - Obtm o doutorado em filosofia e letras na Universidad Central de
Madri. Inicia sua colaborao no jornal El Imparcial.
1905 - Na Alemanha, frequenta as universidades de Leipzig, Berlim e Marburg,
onde conhece importantes pensadores neokantianos.
1908 - Regressa a Madri. Participa da fundao da revista Faro. Atua como
professor de psicologia, lgica e tica na Escola Superior de Magistrio de
Madri.
1910 - Torna-se professor de metafsica na Universidade de Madri. Casa-se com
Rosa Spottorno y Topete.
1914 - Publica o primeiro livro, Meditaes do Quixote, em que expe seu pensamento, sob a influncia da filosofia de Kant, e faz consideraes sobre a
arte. Funda a Liga de Educacin Poltica.
1915 - Funda a revista Espaa, com um grupo de escritores, entre os quais o
poeta Antonio Machado.
1917 - Passa a escrever no jornal El Sol, fundado por ele e Nicols de Urgoiti.
1921 - Publica Espanha invertebrada, onde analisa a situao sociopoltica do pas.

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1923 - Publica O tema do nosso tempo. Funda a Revista de Occidente, da qual ser o
diretor at 1936. Promove a traduo e a divulgao de significativos
nomes da filosofia e da cincia naquela poca: Oswald Spengler, Johan
Huizinga, Edmund Husserl, Bertrand Russell e Georg Simmel.
1925 - Publica A Desumanizao da Arte.
1929 - Publica Kant: Reflexes em torno de um centenrio. Suas discordncias
com a ditadura de Primo de Rivera fazem-no renunciar sua ctedra
na Universidade de Madri, dando continuidade s suas aulas em outros
espaos, como o Teatro Beatriz.
1930 - Publica Misso da universidade. Vem luz seu livro mais conhecido, A
rebelio das massas.
1931 - Com Gregorio Maran e Prez de Ayala, funda a Agrupacin al Servicio
de la Repblica. Proclamada a Repblica, eleito deputado pela provncia de Len. Essa sua participao poltica, no entanto, durar apenas um
ano.
1932 - Retoma suas atividades acadmicas.
1933 - Publica Em torno de Galileu.
1936 - Incio da Guerra Civil Espanhola. Refugia-se inicialmente em Paris,
depois na Holanda e na Argentina.
1939 - Publica Meditao da tcnica e estudos sobre o amor.
1940 - Publica Ideas y creencias e La razn histrica.
1941 - Publica Histria como sistema.
1942 - Passa a morar em Portugal.
1945 - Fim da Segunda Guerra. Retorna definitivamente para a Espanha. A
ditadura de Franco tolera sua permanncia no pas, mas lhe concede
pouco espao.
1948 - Encontrando dificuldades para lecionar na universidade pblica, funda o
Instituto de Humanidades, onde ministra aulas e palestras para um pblico heterogneo.
1950 - Realiza sua ltima viagem Alemanha, onde recebe o ttulo de Doctor
Honoris Causa pelas universidades de Marburg e Glasgow. Publica Papis
sobre Velzquez e Goya.
1955 - Retorna a Madri. Falece no dia 18 de outubro.

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BIBLIOGRAFIA

Obras de Jos Ortega y Gasset


ORTEGA Y GASSET, J. Biologa y pedagoga. El Sol, Madrid, v. 3, p. 131-133,
16 mar. 1923.
_____. Editorial. Revista de Occidente, v. 1, p. 53-57, 1983.
_____. Elogio de las virtudes de la mocedad. [Madrid: s.n.], 1925.
_____. En el centenario de una universidad [Conferncia na Universidade de
Granada por ocasio do centenario da universidade]. Revista de Occidente, Madrid,
v. 5, p. 463-473, 1931.
_____. La hora del maestro. [Madrid: s.n.], 1913.
_____. Misin de la universidad. [Texto de uma conferncia na Universidade
Central de Madrid]. Revista de Occidente, Madrid, v. 4, p. 315-353, 1930.
_____. Obras completas. Madrid: Alianza, 1906.
_____. Para los nios espaole. [Madrid: s.n.], 1928.
_____. La pedagoga de la contaminacin. [Madrid: s.n.], 1917.
_____. La pedagoga del paisaje. El Imparcial, Madrid, 17 sep. 1906.
_____. La "Pedagoga General derivada del fin de la educacin de J. F. Herbart.
Revista de Occidente, Madrid, v. 6, p. 265-291, 1914.
_____. La pedagoga social como programa poltico. Expos prononc devant la
Sociedad "El Sitio, Bilbao, v. 1, p. 503-521, 12 mar. 1910.
_____. Pedagoga y anacronismo. Revista de Pedagoga, Madrid, v. 3, p. 131-133,
jan. 1923.
_____. Sobre el estudiar y el estudiante. La Nacin, Buenos Aires, v. 4, p. 54555423, abr. 1933.
_____. Sobre las carreras. La Nacin, Buenos Aires, v. 5, p. 167-183, sep./oct.
1934.

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ORTEGA Y GASSET

_____. Apuntes para una educacin del futuro. [Interveno reunio do Fondo
para el Progreso de la Educacin]. Revista de Occidente, Madrid, v. 9, p. 665-675,
mai. 1952.

Obras sobre Jos Ortega y Gasset


BARCENA, F. La dimensin educativa del problema de la verdad en el
pensamiento de Jos Ortega y Gasset. Revista Espaola de Pedagoga, Madrid, n
160, p. 311-324, 1983.
BARRENA-SNCHEZ, J. Los fines de la educacin en Jos Ortega y Gasset.
Revista Espaola de Pedagoga, Madrid, n 116, p. 393-414, 1971.
ESCOLANDO, A. Los temas educativos en la obra de J. Ortega y Gasset. Revista
Espaola de Pedagoga, Madrid, n 113, p. 211-230, 1968.
GARCA MORENTE, M. La pedagoga de Ortega y Gasset. Revista de Pedagoga,
Madrid, n 2/3, p. 41-47; 95-101, 1922.
GUTIERREZ ZULOAGA, I. La pedagoga universitaria segn Ortega y Gasset.
In: _____. Homenaje a Jos Ortega y Gasset (1883-1983). Madrid: Universidad
Complutense, 1986. p. 23-42.
MAILLO, A. Las ideas pedaggicas de Ortega y Gasset. Revista de Educacin,
Madrid, p. 71-78, 1955.
MANTOVANI, J. Filsofos y educadores. Buenos Aires: El Ateneo, 1962.
______. La pedagoga de Ortega y Gasset. In: _____. Filsofos y educadores. Buenos
Aires: El Ateneo, 1962. p. 55-74.
McCLINTOCK, R.M. Man and His Circumstances: Ortega as educator. New
York, NY: Teachers College, Columbia University Press, 1971.
SANTOLARIA, F. F. Tres ensayos pedaggicos de Ortega. Perspectivas Pedaggicas, Madrid, n 51, p. 501-510, 1983.
ZARAGETA, J. El pensamiento pedaggico de Jos Ortega y Gasset. Revista de
Educacin, Madrid, n 38, p. 65-70, [1955].

Obras de Jos Ortega y Gasset em portugus


ORTEGA Y GASSET. A desumanizao da arte. So Paulo: Cortez, 1999.
______. A ideia do teatro. So Paulo: Perspectiva, 1991.
______. A rebelio das massas. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. Ado no Paraso e outros ensaios de esttica. So Paulo: Cortez, 2002.
______. Em torno de Galileu. Petrpolis: Vozes, 1989.

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COLEO

EDUCADORES

______. Estudos sobre o amor. Lisboa: Relgio dgua. 2000.


______. Histria como sistema: Mirabeau ou o poltico. Braslia: UnB, 1982.
______. Meditao da tcnica. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1963.
______. Meditaes do Quixote. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1967.
______. Misso da universidade. Rio de Janeiro: UERJ, 1999.
______. O homem e a gente. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1973.
______. O que o conhecimento? Lisboa: Fim de Sculo, 2002.
______. Origem e eplogo da filosofia. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1973.
______. Que filosofia. Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1971.
______. Sobre a caa e os touros. Lisboa: Cotovia, 1995.

Obras sobre Jos Ortega y Gasset em portugus


AMOEDO, M. I. A. Jos Ortega y Gasset: a aventura filosfica da educao.
Lisboa: Imprensa Nacional, 2002.
CALDAS, S. A teoria da histria em Ortega y Gasset. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1994.
CARVALHO, J. M. de. Introduo filosofia da razo vital de Ortega y Gasset. Londrina: Cefil, 2002.
DROGUETT, J. G. Ortega y Gasset. Petrpolis: Vozes, 2002.
GONZLEZ, L. J. F. A gratuidade na tica de Ortega y Gasset. So Paulo:
Annablume, 2001.
KUJAWSKI, G. de M. Ortega y Gasset: a aventura da razo. So Paulo: Moderna,
1994.

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Este volume faz parte da Coleo Educadores,


do Ministrio da Educao do Brasil, e foi composto nas fontes
Garamond e BellGothic, pela Sygma Comunicao,
para a Editora Massangana da Fundao Joaquim Nabuco
e impresso no Brasil em 2010.

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