ELIO FRANZINI

METAFISICA DELLILLUMINISMO

LIlluminismo non un corpus di teorie, compatto o sistematico, n

unideologia, ma unopera da fare, un programma da compiere, una sfida
che si rinnova. Un percorso di cui si deve recuperare il wit, quellarguzia
che al tempo stesso un leopardiano rider alto e una capacit di connettere idee, di cogliere nessi possibili tra le infinit di variazioni che attraversano il mondo e la nostra esperienza. Epoca in cui si pu sostenere che la
pluralit pu dare origine a una nuova unit almeno in tre modi: incita alla
tolleranza attraverso lemulazione, sviluppa e protegge il libero spirito critico, facilita il distacco da s portando a unintegrazione superiore di s e
dellaltro1 .
I padri di questi percorsi sono numerosi, ma la scoperta del libero arbitrio, lintuizione di una verit posta al di fuori dei vincoli della teologia,
la possibilit di una morale estranea allobbligo e alla sanzione linee che
vanno da Montaigne a Bayle, da Cartesio a Spinoza sono elementi essenziali al di qua di analisi pi raffinate. La scoperta dellego cogito, di un
soggetto che pu decidere deducendo da questo atto sia conoscenza sia
fondamento ontologico lascito che deriva da dibattiti, anche religiosi, che
attraversano lEuropa tra Cinquecento e Seicento: ma liberandosi dal dogma
assume un valore simbolico la cui forza supera il possente sistema metafisico che lha generato. La centralit dellio, finalmente padrone del proprio
pensiero, esalta cos, in prima istanza, la ragione, cio la capacit antropologica di controllare il mondo e la natura reperendone le leggi. Al tempo
stesso ne segna i limiti, invitando a unindagine su di essi, sui tormentati
rapporti con le pulsioni e i desideri del corpo.
Si saranno gi comprese le finalit di queste righe: mostrare lattualit
dellIlluminismo banale, perch probabilmente non la contesta neppure
chi, a distanza di pi di duecento anni, ne mette in discussione risultati teorici e finalit pratiche. Tutte le costituzioni democratiche sono, in varia
misura, figlie dello spirito delle leggi di Montesquieu e gli eccessi della Ri
1

T. Todorov, Lo spirito dellIlluminismo, Garzanti, Milano 2007, p. 115.

Humanitas 66(6/2011) 986-1000

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voluzione, inevitabili in ogni rivoluzione, sono stati metabolizzati in un

quadro generale che sa discernere il valore dalle sue degenerazioni. I limiti
teorici sono tali solo per uno sguardo ermeneutico, abituato a scambiare la
realt storica con la storia degli effetti e delle loro idee: il Settecento stato
un secolo che, dallultimo ventennio del Seicento sino alla Rivoluzione
francese, pur non producendo sistemi filosofici di assoluta novit (con le
ovvie eccezioni di Hume e Kant), ha saputo coniugare in una rete dialogica
tutte le prospettive che dal Rinascimento al razionalismo e allempirismo si
erano affacciate nel pensiero europeo. I limiti senza dubbio esistono, ma
fanno parte della storia dellIlluminismo, quasi parte integrante della sua
tormentata attualit.
Si deve allora cercare di uscire dai luoghi comuni di chi accusa, di chi
difende, di chi attesta ovviet come se fossero definitive forme di vita, di
chi scopre nuove discipline dimenticandosi di cercarne le radici. I filosofi
amano parlare di modernit e il moderno, con i suoi pre- e i suoi post-,
divenuto persino, per un certo periodo, unespressione alla moda. Se si
esce da essa, ci si accorge con facilit che ogni epoca ha avuto il suo moderno, irriducibile agli altri e sempre in cerca, come nella querelle secentesca, di qualche antico da cui fuggire, non comprendendo quanto invece
chiaro per i figli dei Lumi, cio che lautocoscienza del pensiero si pone
nei modi con cui si associano gli sguardi sulle cose, ed essi non sono n antichi n moderni, bens provano a vivere il proprio tempo cogliendo in esso
retaggi e prospezioni in un quadro di progettualit concreta, priva sia di
senso teologico sia di astratta necessit.
Questo stato, si ritiene, lIlluminismo e questo forse lunico significato possibile per la sua attualit, che insegna a riconoscere e a vivere il
nostro tempo e le possibilit di sapere in esso racchiuse. Il Settecento si
concluso con un forte mutamento paradigmatico sul piano politico e sociale: il secolo successivo ha metabolizzato con lentezza il cambiamento,
digerendo il ritorno del dispotismo e gli spiriti del mondo a passeggio per
lEuropa. I miti del tramonto, della guerra, della terra, del sangue di un
nulla mefistofelico che non sa ritrovare il proprio Faust, e il tutto che egli
porta in s non sempre possiedono, hanno posseduto, quella consapevolezza della crisi, e della critica, che lepoca dei Lumi ha insegnato, insegnando al tempo stesso a una cultura troppe volte narcisista, arrogante
e disattenta - che la caduta rovinosa e tragica di tali miti non deve trascinare con s solo il senso della distruzione, sia essa mascherata da messaggio epocale sia ridotta a elogio della traccia e del frammento, incapace quindi, in ogni caso, di ricostruire da singoli atti presenziali un valore cognitivo

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Attualit dellIlluminismo

generale, che fondi su basi critiche la volont del sapere e la forza della
conoscenza. La critica leredit da preservare, il monito da non tradire.
La domanda retorica: Che cosa, dunque, ha insegnato lIlluminismo,
che cosa di quel che stato ancora ci parla? pu trovare risposte che sarebbero ovvie se non fossero state troppo spesso dimenticate. LIlluminismo
ha infatti insegnato, con tutti i suoi limiti, la tolleranza (valore necessario, e
certo non sufficiente, che tuttavia base per una sua evoluzione dialogica)
e lironia, che capacit di cambiare registro, in modo da permettere di
cogliere le sfumature che attraversano la realt, consentendo a Diderot, al
tempo stesso, di progettare lEncyclopdie e di scrivere romanzi licenziosi
o arguti e a Voltaire di comporre in versi drammi oggi poco leggibili e lievi
romanzi ricchi di fascino e brio stilistico. I Lumi sono la capacit di coltivare insieme sentimento e ragione, sorriso e rigore, natura e civilt, in un
quadro enciclopedico, in cui cio i saperi e i modi di vita possano confrontarsi non per scontrarsi, bens per dialogare, per insegnare che senza questo
dialogo, questa capacit di unire il diverso, non c autentica conoscenza. Il
sapere non pu essere chiuso nellintimit di un soggetto orgoglioso, bens
deve nascere nella conversazione, cio dove si insegna quel che a parere di
Diderot stato dimenticato da Rousseau, cio che un uomo solo spesso
cattivo e che la chiacchiera vuota e ripetitiva pu diventare densa e progettuale se prende come suo orizzonte il senso e la variet dellapparire del
mondo, e del viaggiare delluomo in esso.
Tolleranza, ironia, conversazione, dialogo, viaggio sono le ovviet
dei Lumi che non possono venire dimenticate, ponendosi a guardia di una
filosofia che non voglia trasformarsi in un narcisismo che le ingloba, in cui
si scambia un punto di vista sulle cose per la verit delle cose stesse al loro
primo apparire. Da questa ovviet discendono meno ovvie conseguenze,
che disegnano unautentica proposta cognitiva.
Si osserva allora, in prima istanza, che il Settecento afferma, come gi
si accennato, uno spirito delle leggi. Questa espressione non va limitata al
diritto (dove sono evidenti i lasciti: la divisione dei poteri alla base degli
Stati moderni e non si potrebbero reggere in essi istituzioni complesse senza
la teoria dei corpi intermedi, come non sarebbe concepibile reggerli in
confusi assemblearismi, anticamera dei totalitarismi, sostituiti da un principio di rappresentanza senza vincolo di mandato), bens estesa al significato
profondo della parola legge e alla tradizione che porta con s. La legge
manifesta la necessit dei lgoi, cio di discorsi che interpretano la natura
delle cose, strutturando un edificio del sapere che genera tra le sue parti
intrinseci legami, sistemi capaci di mostrare i nessi costitutivi tra la na-

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tura delle cose e la natura umana, in cui il sistema della natura dialoga con
quello delluomo. Trovare le leggi significa reperire il loro spirito, cio
un ordine sistematico dove il dialogo tra lo sguardo e le cose sia metodologicamente strutturato, esaltando loperativit e le molteplici funzioni dei
soggetti, enti attivi e corporei.
Questo metodo legale impone, e insegna, con una chiarezza analitica
ignota ai secoli precedenti, un atteggiamento descrittivo: la conoscenza
delle cose, e delle loro relazioni assiologiche, non il risultato di un puro
processo razionale, ma deriva da unelaborazione che questo compie conoscendo i processi che si svolgono nelle cose stesse, nei legami che formano
gli interi. I vari modelli conoscitivi del secolo sono infatti tutti quanti costruiti su princpi di associazione descrittiva: la genesi humeana della natura umana e dei suoi modi conoscitivi che Hume chiama logica
fondata su nessi associativi che costituiscono idee sensibili; il gradualismo leibniziano ha una struttura ad albero capace di connettere un metodo
unitario alla variet della natura delle cose; linterpretazione della natura di
Diderot, sulla scia di Bacone, vuole istituire una grande catena di fenomeni empirici capace di descriverne trame e senso.
In ogni caso, anche con tutti i limiti della tolleranza, pur sempre convinta di possedere un punto di vista superiore, si impone lintelligenza di
guardare il mondo mettendosi dal punto di vista dellaltro. questo, allora,
il passo decisivo: la volont di far prevalere uno spirito delle leggi che descrive le qualit delle cose, manifestandone la variet, incarna il disegno di
una metafisica potente e innovativa. Una metafisica che non si coniuga pi
nellarroganza singolare di un ipse dixit, sempre pronta a trasformarsi in
teologia senza che Dio stesso ne sia consapevole, che non accetta il compromesso timoroso (giustamente timoroso) delle metafisiche secentesche e
che seguendo, non sempre in modo conscio, linsegnamento di Spinoza, ritiene di doversi coniugare al plurale, cercando nei vari strati del visibile,
nelle pieghe del mondo della vita, quei princpi oscuri o invisibili che ne
sono condizioni di possibilit e che possono venire illuminati, nella consapevolezza profonda che la ricerca come lo sguardo e pu quindi essere
sempre rinnovato ed sempre possibile vedere meglio.
Il discorso non astratto: la metafisica non quella irrisa da Voltaire
attraverso il personaggio di Pangloss nel Candide, bens coltiva i propri orti
con un lavoro fondativo, in cui la tela enciclopedica, anche al di fuori del
libro, tessuta con pazienza e sempre esercitando la molteplicit e la differenza degli sguardi. Le metafisiche del Settecento hanno i nomi di estetica,
antropologia, logica, psicologia e, su tutte, filosofia naturale e filosofia del

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Attualit dellIlluminismo

corpo. Ciascuna ha la sua storia, ma ognuna di esse vive in questo secolo o

la sua nascita o un profondo e radicale rivolgimento semantico, che le unisce in un quadro unitario, fatte salve, come di consueto, le differenze.
Riflettere su questa risignificazione critica della metafisica lessenziale eredit illuminista: una metafisica che rivendica la propria autonomia
di mthesis senza asservirsi a culti di ogni genere, fattualistici, riduttivi ancor prima che teologici, rivendicando invece, nel visibile e attraverso le sue
illuminazioni, il potere e il senso di ci che non pu essere visto.
Da molto tempo, ormai, la comunit degli studiosi ha, come si detto,
abbandonato i pregiudizi storiografici sullIlluminismo, rinunciando a considerarlo come un movimento unitario e inquadrandolo per ci che in effetti
stato, cio un esprit che ha attraversato lEuropa, radicandosi in alcuni
temi storici e filosofici che gi da tempo ne avevano caratterizzato lidentit. Gli affascinanti luoghi comuni di matrice francofortese o ermeneutica sono da tempo superati. Un poco meno, ma legati alla contingenza
giornalistica e non filosofica, alcuni ritegni teologici, restii ad ammettere
che lidentit culturale dellEuropa, anche dove non si presenta come anticristiana, possa avere una sua definizione che non solo non si riferisce alla
cultura cristiana, ma anzi mette in discussione alcuni presupposti metafisici
che ne tranquillizzano la struttura di base.
Seguire le istanze anti-illuministiche, sia che derivino dai confusi epigoni delle filosofie della storia ottocentesche e novecentesche sia che prendano spunto da settori arretrati della teologia di impostazione cristiana,
poco interessante: e lo proprio perch non si tratta di difendere una filosofia, bens di descrivere alcuni presupposti di uno spirito che ha sue
leggi, pur partendo da impostazioni teoriche diverse e, spesso, non conciliabili o, meglio, tra loro in stretta relazione dialogica priva di possibile sintesi. In questa direzione, le prime pagine di Lo spirito dellIlluminismo di
Todorov sono utili per comprendere come il problema debba essere correttamente impostato: lIlluminismo figlio dellempirismo e del razionalismo, degli Antichi e dei Moderni, di natura e cultura, e via dicendo. In sintesi, ha rappresentato unepoca di dibattiti piuttosto che di consensi2 .
La coscienza europea, come sostiene Hazard nel suo fortunato volume3, figlia di un percorso radicato nel Rinascimento e del lento instaurarsi,
come si visto, di una societ fondata sullidea di diritto, su uno spirito
delle leggi. Una societ che critica, in grado quindi di giudicarsi e di

2
3

Ibi, p. 10.
P. Hazard, La crisi della coscienza europea, Il Saggiatore, Milano 1970.

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mutare, di cercare nelluomo e nella natura norme che tra loro dialoghino,
nella convinzione, essenziale per comprendere il periodo, che le leggi sono
necessarie e garantiscono sia la libert della ricerca sia un rispetto dellordine intrinseco alla natura e alle sue strutture di senso.
Dopo secoli di arbitrio, di dogmi, di diritto divino, di assoluto potere
sovrano, la legge deve essere vista come libert, come esercizio dei diritti,
ed esatto opposto di ogni forma di immotivata costrizione. Reperire le leggi
che guidano i processi naturali un tentativo di mostrare che la legge una
necessit metafisica, radicata tuttavia non in una trascendenza, bens nella
natura stessa delle cose. La legge il piano del dialogo tra la libert delluomo e quella immanente alla natura: svelare tali leggi significa allora
conoscere, come ha compreso Spinoza, e in seguito Montesquieu. libero
luomo che riconosce e segue il percorso imposto dalle cose, senza lasciarsi imbrigliare, quando indaga, da princpi trascendenti o sogni finalistici.
La ragione la protagonista di questo processo di illuminazione, ed
strumento per la consapevolezza che molte leggi sono ancora da scoprire
e, di conseguenza, grandi sono i limiti della ragione, il cui compito indagare e soltanto attraverso lindagine interrogarsi sugli scopi della propria
indagine.
Questo atteggiamento ha condotto a numerose critiche, in particolare
dopo la Rivoluzione francese4 : critiche che nascono dal suo stesso seno (si
pensi a Hamann o a Rousseau) e che proseguono sia con reazionari come
Burke e de Maistre, sia con autori che riconoscono un ruolo specifico al
pensiero del periodo, da Hegel a Croce sino a Spengler, tutti per dimostrare
che la modernit illuministica non lunica possibile (inconsapevoli a
volte, in questo gioco critico, che proprio tale conclusione li rende figli di
quella stessa epoca che criticano). Papa Benedetto XVI trova sconcertanti
le affermazioni di Francesco Bacone, come se la nuova idea di speranza
che introduce sia una critica radicale alla speranza cristiana. Lo sconcerto
deriva da un pregiudizio e sarebbe destinato a sfumare se si considerasse
che il nesso ragione-libert, che sono due parole chiave dellepoca, non in
contrasto con i vincoli della fede e tende invece a coglierne un diverso spettro semantico, dove il problema non la redenzione, bens la conoscenza
e il suo valore al tempo stesso legale e antropologico. Una conoscenza
certa di vivere su un pericoloso crinale, posto tra la natura e luomo, sempre rischiando la rigidit di una censura che pretende di difendere la fede

4 Si veda Z. Sternhell, Contro lIlluminismo. Dal

Baldini Castoldi Dalai, Milano 2007.

XVIII

secolo alla guerra fredda,

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Attualit dellIlluminismo

con la forza della violenza e lumiliazione della ragione, cio delluomo e

dei suoi doni divini.
LIlluminismo va dunque sottratto a polemiche ideologiche o fideistiche per ricondurlo alla molteplicit delle sue stratificazioni, che ed per
questo che pu illuminare il presente non vuole mai essere contro,
bens andare alla ricerca, nella consapevolezza dei limiti della ragione, di
quelle mediazioni in grado di far comprendere le leggi, spesso ancora
oscure, che guidano il comportamento delluomo in quanto animale sociale
e naturale alla ricerca delle leggi della natura.
I Lumi pongono allora, in primo luogo, i princpi di conservazione che
potranno permettere lo sviluppo del passato, e una sua effettiva comprensione: la tolleranza (per laltro, il diverso, lo straniero), il senso della natura
e delle sue leggi, la fiducia critica in un progresso che non sogno finalistico, bens necessit antropologica di uscire da uno stato di minorit che
limita le possibilit della conoscenza e, infine, quasi condizione costitutiva
per lintero periodo, lo spirito delle leggi che deve guidare il lavoro di chi
vuole illuminare. Il progresso non il contrario dellamore e questo spirito, come osserva Montesquieu, insegna che soltanto cercando di istruire
gli uomini si pu praticare quella virt generale che lamore nei confronti di tutti. Amore che non pu essere provato da un potere che pretende di averne il monopolio, ma che si accresce seguendo, sul piano sociale e
naturale, le regole dettate dalle cose stesse. La ragione illuminista non un
feticcio estraniato, come sembra a volte credere Hegel, bens un tentativo
di coniugare ragione e sentimento, progetto e volont: un principio che,
come nel Faust di Goethe, insieme lgos, forza, azione,
La ragione una spinta che si esercita sulle cose, interpretandole ed
evidenziandone le esplosioni qualitative, che superano i confini geografici, attestando che, in esse, i Lumi hanno attraversato lEuropa, ponendosi
come il primo acceso dibattito che il Continente ha condotto senza farlo
accompagnare da anatemi, inquisizioni, guerre di religione, seguendo in
primo luogo il filo sottile di una ragione che non n tecnica n impositiva,
ma volont di afferrare il mondo che si abita con i propri simili.
In tali esplosioni si rivela in modo costante lessenza pi autentica,
gnoseologica e antropologica, che guida lIlluminismo. Tutte le scienze, afferma Hume nellIntroduzione al Trattato sulla natura umana, hanno una
relazione pi o meno grande con la natura umana e dipendono in certo
qual modo dalla scienza dellUOMO, poich rientrano nella conoscenza degli
uomini, i quali ne giudicano con le loro forze e facolt mentali. Muovere
alla conquista della natura umana, comprendendone le articolazioni scienti-

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fiche tramite lesperienza e losservazione, un programma che pu essere

perseguito sapendo che il progresso della ragione e della filosofia non pu
essere raggiunto se non in un paese libero e tollerante5 .
Il problema dellIlluminismo dunque quello della genesi conoscitiva
della coscienza nei suoi rapporti con il mondo, nella certezza che va riconsiderata la relazione tra fisica e metafisica del sapere, da inserire nel quadro
humeano di una scienza che , in prima istanza, scienza delluomo, dei suoi
lati visibili e invisibili. Problema che segna sia lattualit sia leredit dellIlluminismo: bisogna sottrarsi a ogni forma di tutela imposta agli uomini
dallesterno e lasciarsi guidare dalle leggi, norme e regole volute dagli
stessi individui ai quali esse si rivolgono6 .
Il punto a cui si giunti merita una breve riflessione: lessenza del cosiddetto Illuminismo senza dubbio in alcune sue specifiche ricerche, ma
si pone soprattutto nello spirito legale che introduce quale metodo per cogliere il senso delle cose a partire da unindagine descrittiva. In questo percorso non vi nulla di nichilistico: la distruzione della metafisica e dei suoi
pregiudizi sempre finalizzata a una sua riconsiderazione, a volte con intenti rifondativi.
Smarrire questo ideale significa perdere il significato fondativo della
filosofia, ritenendo che un metodo razionale possa essere usato soltanto
dalla scienza positiva: dimenticando, dunque, che lo spirito delle leggi
un esercizio universale di una coscienza legislatrice, che si applica a ogni
arte, non ponendosi esclusive finalit fattuali. LIlluminismo conosce
questo suo interno pericolo, come ne era consapevole Hegel quando combatteva la deriva delle sue anime belle: trovare il valore razionale della metafisica significa mantenere in vita la direzione critica in cui deve operare
la coscienza, che sempre in lotta per la propria autocomprensione.
LIlluminismo e si tornati al punto nodale non la somma delle
sue molteplici forme di vita, non un gioco tra i suoi innumerevoli giochi
linguistici, n un affascinante insieme di storia delle idee che disegna uno
scenario di eccezionale variet di linee e colori, ma il tentativo di una risposta unitaria, anche se certo non sistematica, al problema essenziale della
ragione filosofica, che quello di cogliere le leggi che guidano i soggetti
per descrivere in profondit il proprio mondo circostante e delle ontologie
che ne attraversano le rappresentazioni a partire da uninterrogazione sulle
condizioni di possibilit psicologiche della conoscenza.

5 D. Hume, Trattato sulla natura umana, in Id., Opere filosofiche, a cura di E. Lecaldano, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 6 e 8.
6 T. Todorov, Lo spirito dellIlluminismo, cit., p. 10.

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Attualit dellIlluminismo

Una metafisica della ragione e delle sue leggi deve sostituire una metafisica dei princpi e delle sostanze. In questo lo spirito delle leggi di
Montesquieu costituisce un modello, e un esempio, forse perch parte dal
medesimo principio del suo tempo, che non quello di annullare la metafisica, bens di decostruirne alcuni presupposti, recuperandoli sia sul piano
morale (come in Rousseau e in Kant) sia su quello gnoseologico (come in
Locke e in Hume). Il principio che il mondo non un dato immutabile,
bens qualcosa che va descritto, in modo tale che questa descrizione permetta di afferrare la natura delle cose, connessa alle circostanze della loro
apparizione. Il concetto di legge non qualcosa di astratto che si possa definire indipendentemente dai modi della descrizione. Se si parla di una metafisica, essa deve partire dai corpi, sapendo che qui che prende avvio
quellattivit dellanima e dellinvisibile che nutre linterpretazione degli
strati di senso del mondo, capace di seguirne i ritmi (concetto molto presente nellopera di Montesquieu). Bisogna compiere una storia naturale dellanima che descriva la genesi delle sensazioni e da qui, come osserva Starobinski, sfoci nella ragione: il piacere dello spirito soltanto il chiaro
compimento del piacere dei sensi7 . La ragione, secondo uno schema che si
ritrover in Diderot, uno slancio, unenergia e non un astratto e ingenuo
dogma metafisico.
Siamo abituati, quando si usa il generico termine di Illuminismo, a
considerare una ragione astratta, che uccide altre dimensioni di discorso,
senza scorgere non solo la variet delle posizioni (come in ogni epoca non
riducibile allunivocit di un percorso, ma riconducibili alla variet delle
fonti, allinterno di un contesto di pensiero che sta ormai creando tradizioni
nazionali che si sovrappongono a sempre pi flebili assi comuni), ma anche lambiguit con cui la ragione stessa viene tematizzata. curioso che il
pontefice Benedetto XVI, nelle sue generiche critiche allIlluminismo, abbia
come fonte forse il pi banale tra i grandi testi a esso dedicato, cio la Dialettica dellIlluminismo di Horkheimer e Adorno, che solo la notoriet degli
autori rende memorabile, ma che sarebbe imbarazzante citare in qualsiasi
volume che voglia essere scientifico dedicato al Settecento (basti dire che
nel saggio iniziale Concetto di Illuminismo non citato, salvo una banale
frase di Voltaire riferita a Bacone, alcun autore settecentesco). Se si esce
dai luoghi comuni, dunque, siamo di fronte a ben altra complessit, e a una
vera e propria ricerca metafisica sul concetto di legge, che la medesima
che, a differenti livelli, si ritrova in Montesquieu e in Kant.

J. Starobinski, Montesquieu, Seuil, Paris 1989, p. 26.

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La tendenza generale quella di superare le dicotomie ontologiche per

cogliere invece un potere di mediazione allattivit cognitiva del soggetto,
che possa avvenire ancora nellmbito della metafisica tradizionale (come
accade nei leibniziani) o che invece si verifichi trasfigurando attraverso
Hume lantica dottrina delle facolt (come in Kant). In entrambi i casi si
ha, in sintonia con il legame che sempre pi si sviluppa tra un retorico trapassato in estetico e il dominio logico del giudizio, una collaborazione conoscitiva tra il sentimento, lintuizione corporea e lesprit del giudizio che
afferra le leggi delle cose. Non elogio astratto della scienza, dunque, ma disvelamento della sua complessit stratificata. Una frase di Starobinski riferita a Montesquieu spiega lo spirito dellepoca: Il metodo scientifico
non pretende mai di accedere alla totalit con una sola occhiata, come certi
mistici accedono a Dio: ha bisogno di tempo, per rendere sicure le sue
premesse e provare ciascuna delle sue affermazioni8 . questo, in sintesi,
il nucleo della nuova metafisica, che ben si adatta al concetto di interpretazione della natura di Diderot: per capire si ha bisogno di tempo e vanno rigettate le opzioni fideistiche, dogmatiche, presenzialistiche. La totalit un
orizzonte di senso, non una presa immediata, ed un orizzonte che va conquistato attraverso uno svolgersi della ragione nei fenomeni, nel confronto
con essi alla ricerca della specificit delle loro leggi, in una costante interazione tra lo sguardo, le cose e i processi dellesperienza e della ragione.
Si impone quindi uno schema che si evidenzia in molti autori del Settecento, spesso scambiando il primo passo come lessenza stessa del metodo, e non come una sua mossa preliminare. Si tratta, in prima istanza,
di liberarsi dai pregiudizi intesi nel senso pi ampio del termine, includendo in essi le verit rivelate che vogliano presentarsi come scienza e gli
ipse dixit di qualche Accademia per passare poi a unindagine che colga
la totalit delle cose tenendo conto della differenza dei punti di vista. La
consapevolezza della necessit che regna nel mondo fenomenico, che si
traduce nel rispetto che si ha per la figura di Newton, nella convinzione che
la ragione pu cogliere i nessi della natura intera, incontra il principio della
libert e, con esso, della possibilit: luomo pu cambiare. Uomo che,
come osserva Montesquieu, come essere fisico governato da leggi invariabili, ma che, come essere intelligente, continua a violare sia le leggi di
Dio sia quelle che egli stesso si dato. La legge qualcosa da interpretare a seconda dei punti di vista di chi, usando del libero arbitrio, opera
nei vari campi della conoscenza. Lo Spirito delle leggi, sin dalle sue prime

Ibi, p. 32.

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Attualit dellIlluminismo

pagine, insegna che il determinismo delle cause deve sempre confrontarsi

con la libert delluomo e con le circostanze in cui tale libert si esercita.
La legge lincontro di tali piani e, come scrive Montesquieu, essa la
ragione umana in quanto governa tutti i popoli della terra. Una ragione
che si confronta con aspetti di relativit (i climi, le situazioni ambientali, le
paradossali necessit della contingenza), consapevole che lo spirito generale delle nazioni, cio la ragione stessa incarnata nella prassi, un insieme in cui si fondono cause morali, razionali, fisiche e naturali, derivanti
da saperi che sono storici, medici, fisici, politici, biologici ecc., cio da descrizioni che per comprendere il senso delle cose ne affrontano le molteplici
prospettive, che richiedono altrettanto molteplici punti di vista.
Illuminismo non dunque trionfo acritico di una ragione critica, ma
consapevolezza della criticit della ragione tra libert e necessit, e dunque
liberazione dalla paura che si pu provare nel suo libero esercizio, che pu
condurre a opinioni diverse e contrastanti, senza che ci altro non sia se
non manifestazione evidente della sua libert. Come scrive Starobinski:
La liberazione della paura il grande affare del secolo dei Lumi: contemplare la
natura senza spavento; rendere omaggio (da molto lontano) a un Dio che non ispira
n timore n tremore; dare agli uomini, come ha fatto Montesquieu, lidea di una
societ in cui non avranno nulla da temere dai loro simili9 .

Questa libert non ha una definizione univoca: quella di Montesquieu,

di Kant, di Voltaire, di Rousseau, differente per modi e per tradizioni, che
deriva da Montaigne, da Locke o da Hume e che viene letta attraverso differenti sfumature, interpretate in contesti di dialogo e aperto confronto. In
questo disegno sempre un esercizio della ragione alla ricerca delle leggi
delle cose, dei legami che si instaurano nel mondo della natura.
La domanda implicita nella polemica anti-illuministica di Horkheimer
e Adorno se questa ragione possa dire ancora qualcosa dopo Auschwitz,
senza forse comprendere che la tragedia deriva dalloblio dei suoi princpi,
dalle sue posteriori mitizzazioni e non dalla sua forza contraddittoria, che
tiene in vita la dialogicit e la criticit del pensiero. Di questa forza, con i
suoi limiti e le sue grandezze, si vogliono qui sottolineare solo alcune
emergenze, nella speranza che sia da esse che possa scaturire un senso
che ancora abbia voce. Non si comprende quindi il motivo per cui certo
pensiero religioso, in straordinaria analogia con vario pensiero laico,
lanci i suoi strali contro unepoca che ha la sola colpa di non voler ridurre

Ibi, p. 100.

Franzini Metafisica dellIlluminismo

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luomo a comica marionetta di se stesso, esaltando un principio filosofico,

ed esaltandolo senza dogmatismo, attraverso linaudita espressione cartesiana ego cogito, che pone lontologia (ergo sum) come diretta conseguenza di un pensiero libero e autocosciente. Timore per il libero arbitrio, forse,
per unepoca che, in modi diversi, ha cercato di esplorare, deteologizzandolo, il significato delle cose, analizzando campi del sapere senza volerli fondare su orizzonti precostituiti, su paradigmi che violentavano la possibilit
di uno sguardo autonomo. Tuttavia, probabilmente, al di l del timore, c
anche lincapacit di cogliere in tutti i suoi strati unepoca complessa e antidogmatica, limitandosi a incensare o rifiutare soltanto ci che Ernst Bloch
chiama un Illuminismo a buon mercato, esaltatore della ragione in modo
acritico e ateo senza criticit.
Queste pagine vogliono dimostrare che tale Illuminismo non esiste e
che esso non solo ha vissuto loscuro e il senso del limite della ragione, ma
ha anche originato una forte tensione metafisica che ancora rivela tutta la
sua perturbante attualit, criterio per leggere senza veli le contraddizioni
del presente. LIlluminismo ha infatti in s quel che i Vangeli chiamano il
segno di Giona. Il libro di Giona, uno dei pi brevi dellAntico Testamento,
racconto esemplare di ricca simbologia, spesso utilizzato dalle arti, letterarie e figurative, per lepisodio di Giona inghiottito da un pesce dopo che,
rifiutandosi di obbedire a Dio che gli aveva ordinato di andare a predicare a
Ninive, venne buttato a mare dallequipaggio di una nave vicina al naufragio per la tempesta originata dalla sua disobbedienza. Ravvedutosi, Giona fu
vomitato dal pesce e, recatosi a Ninive, inaspettatamente riusc a convertire
i suoi abitanti salvandoli dalla distruzione minacciata da JHWH, ma rimanendo poi quasi offeso con Dio per il perdono nei confronti dei peccatori.
Matteo (12, 40) ricorda in modo esplicito la lettura cristologica di
Giona, il cui permanere nel ventre del pesce in analogia con la morte-resurrezione di Ges dopo tre giorni: la Resurrezione il segno di Giona,
lunico segno che Ges promette agli increduli. Infatti, spingersi a Oriente
a predicare segnale dellapertura degli Ebrei nei confronti dei Gentili: per
cui il segno di Giona non soltanto la Resurrezione, ma la volont di portare a tutti la buona novella, anche al di fuori del popolo eletto da Dio.
Come gli apostoli, dopo la resurrezione, Giona va per il mondo a convertire
e questo Dio che va allesterno si presenta come misericordioso, al punto
da generare lirritazione di Giona.
Di tutto questo percorso simbolico cosciente Ernst Bloch, che in Ateismo nel cristianesimo parla di Giona come di un esperimento, senza spiegare che cosa, in effetti, si sperimenti, anche se evidente, nel suo espressio-

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Attualit dellIlluminismo

nistico linguaggio, che Giona una immagine esplosiva: un experimentum mundi, presenta cio la possibilit di un disegno utopico che annuncia
un nuovo mondo. In questa sua novit si evidenzia la differenza
profetica di Giona rispetto al profetismo pagano: Giona, infatti, pur inconsapevole e tormentato, con il suo intervento a Ninive permette di differire
la rovina della citt. Al contrario, la profezia greca si pensi a Cassandra
pu prevedere disgrazie e distruzioni, ma non ha alcuna opportunit di
stornarle e annullarle. Quella di Cassandra solo una predicazione morale, mentre in Giona vi una predicazione teurgica, segnando unessenziale novit: Dio incide nella storia attraverso il libero arbitrio delluomo. I profeti sono coloro che insegnarono una maggiorenne libert di
scelta che si esercita anche su quanto decretato: insegnarono le potenze
della decisione umana10.
questo il punto decisivo, che rivela il carattere essenziale dellesperimento Giona: i profeti non parlano categoricamente del futuro come di
una realt fissa quanto ipotetica, tale da risultare alterabile o alternativa. Al
contrario, parlano di un futuro che pu essere cambiato: e JHWH diviene il
punto luminoso dei giusti di tutti i popoli della terra. E, si pu aggiungere,
Giona, pur con tormenti e punizioni, usa del suo libero arbitrio: nelluso ne
comprende i limiti nella direzione di Dio e della Storia. In questa direzione, la volont di Dio non affatto scontata e induce luomo a non abdicare
di fronte agli avvenimenti, per quanto essi sembrino stabiliti nel sovramondo. Il libro di Giona insegna che la conversione pu cambiare il destino, e
non , come in Cassandra, una semplice lamentazione passiva: Giona non
prevede il destino, ma indica, con il suo tormento, e dopo essere passato attraverso il rifiuto di Dio, come evitarlo e come mutarlo. Ecco il motivo per
cui Giona un esperimento: perch, a parere di Bloch, annuncia
Giobbe, perch qui che si capisce, prima di Giobbe, che nei profeti che
giace per la prima volta qualcosa che fa esplodere il mondo11. Unesplosione che poi, in Giobbe, diventer esodo da Dio stesso, istinto di rivolta,
possibilit di un orizzonte utopico che faccia a meno della trascendenza.
Giona il segno di un illuminismo presente nel mondo ebraico e da
qui nella coscienza europea: perch qui ed per questo che un experimentum mundi che comincia lo straordinario rovesciamento dei valori,
la scoperta della occasione utopica allinterno della sfera religiosa: luomo
pu essere migliore, pu comportarsi meglio del suo Dio 12. Nel libro di

10
11
12

E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1976, p. 133.

Ibi, p. 141.
Ibi, p. 148.

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Giona, per la verit, Dio agisce meglio del suo profeta ma, insegnandogli il
libero arbitrio, e con infinita pazienza, insegnandogli le possibilit di redenzione presenti nella Storia, rende possibile anche il dubbio su Dio, la
scrittura di unutopia, la speranza di unaltra soluzione, generata e germinata dalla profondit della ribellione13. Al di l di ogni ideologia, ed
dunque questo il sigillo dellIlluminismo, il segno di Giona che porta nella
modernit, si mette fine a una teodicea come apologetica, aprendo lesperimento in cui luomo, accanto a Dio, diviene protagonista della Storia.
Non c ancora la rivolta di Giobbe: ma vi il segno che il libero arbitrio
padrone nella conoscenza del mondo.
Il messianico scrive Bloch14 il rosso segreto di ogni illuminismo
che si mantiene rivoluzionario e pregnante. LIlluminismo fu certo rivolto
contro loppressione, loscuro, il tetro, il pregiudizio. Se tuttavia non vogliamo coglierlo solo nei suoi aspetti esteriori, bisogna afferrarne la complessit articolata e tormentata, comprendere che nelle sue pieghe non vi , come
in Giona, alcun piano di salvezza garantito, bens un duro e minacciato
viaggio, un dolore, un camminare, un errare, un cercare la patria nascosta;
pieno di tragici travagli, ribollente, irto di salti, di esplosioni, di solitarie
promesse, carico in maniera discontinua della coscienza della luce15.
dunque questo monito che si vuole ricordare nelle pagine che verranno:
seguire il filo rosso del libero arbitrio, il segno di Giona, non per ricostruire
una storia pacificata, n per cercare unessenza, tanto meno per dire che
cosa veramente fu lIlluminismo, bens per coglierne le esplosioni,
quelle che ancora possono parlare, che respingono un Illuminismo a buon
mercato, facendo comprendere che sempre ricomincia ci che vivo, e
che spinge16.
La domanda segreta, e non espressa, che esce da molti scritti di Adorno,
non quella, manifesta, se sia possibile la poesia dopo Auschwitz, bens se,
dopo lo sterminio che la tecnica ha reso possibile, si possa ancora parlare di
Illuminismo. O se il suo segno sia terminato nellinsulto estremo alla ragione e ai suoi sogni. Giona allora, forse, una risposta perch fa intuire
che lIlluminismo non qualcosa di morto, ucciso dalla storia e dalle sue
tragedie, bens un filo rosso che pu essere ripreso per dare un senso alla
storia, quasi come moderna possibilit profetica:

13
14
15
16

Ibi, p. 153.
Ibi, p. 298.
Ibi, p. 305.
Ibi, p. 308.

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Attualit dellIlluminismo

Il suo dare il senso alla vita e alla natura che ci sta intorno giunge ancora una
volta dalla speranza nellunica cosa che necessaria nellexperimentum vitae et
mundi, con gli uomini al fronte in quel laboratorium possibilis salutis cos fortemente travagliato che si chiama: storia17.

LIlluminismo qui, per noi, nelle sue esplosioni, un laboratorio che

mette innanzi, come in Giona, a unontologia che non compiuta, a unontologia del non essere ancora, che rinnova per noi lesperimento del mondo.

17

Ibi, p. 313.

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