2

FIL O SO F IA E X IST E N C IA LIST A Y

F E N O M E N O L O G A

En el centro de una filosofa existencialista se encuentra la

contemplacin y exploracin del ser humano, la existencia; nos
referimos, en primer lugar, siempre a la existencia individual;
la existencia se asigna nicamente a las personas, no a las cosas.
Se considera com o form a de ser tpica del hombre. D esam p a
rado, solo ante la nada, arrojado a una realidad incomprensible
y absurda, marcado por el miedo,, son las caractersticas esen
ciales del ser humano. L o que caracteriza todo el existencialismo es la ruptura continua con todas las tradiciones filosficas
v su transmisin. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de
la filosofa desde Platn y Aristteles hasta Flegei es desacer
tado, por lo que al descartarla se trata de empezar completa
mente de nuevo. Este empezar completamente desde el prin
cipio significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la m e
todologa com o desde la sistemtica, unas formas de contem
placin racional no en el sentido clasico, as com o la exclusin
del conocimiento racional (p. ej., la aceptacin de la lengua
en Heidegger).
Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a
cabo esta ruptura radical con la filosofa tradicional. Este cam
bio decisivo de direccin fue recogido y continuado en A le
mania un siglo despues de la muerte de Kierkegaard. Su prin
cipal representante es Martin H eidegger (1889-1976) que con
el desarrollo de su ontoioga fundamental y de su concep
cin, ms bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo,
entr completamente en la linea radical de Kierkegaard. Martin
45

T rasfon do filosfico

B u ber (1878-1965) dio p o r ei contrario un valor especial a su

filosofa del dilogo, mientras que Karl Ja sp ers (1883-1969) y
Jean -P aul Sartre (1905-1980) se pueden situar entre ambos.
El m todo cientfico del existencialismo es la fenom enolo
ga. A q u fue E d m u n d H u sserl (1859-1938) quien, continuando
el pensamiento de F ran z Brentano (1838-1917), introdujo un
cam bio en el procedim iento m etodolgico de la ciencia.
En el centro de este m tod o filosfico de investigacin se
encuentra la consideracin de un objeto cientfico desde su
apariencia. A esto pertenecen tanto las apariencias del mundo
exterior de los sentidos com o la evidencia en la esfera de las
vivencias y la visualizacin simblica de imgenes espirituales.
L a fenom enologa, segn Husserl, no es conocimiento en
sentido verdadero, sino un mirar espiritual, intuicin. Husserl
contrapone conscientemente la intuicin a la abstraccin. La
visin de la esencia se encuentra en el centro del m todo enom enolgico: una expresin interna y espiritual del objeto,
tal com o est dado en la visin espiritual y no com o existe fuera
de la conciencia. Se trata de alcanzar la visin de la esencia,
sobre todo con la ayuda de la reduccin eidtica, es decir,
de la concentracin sobre la esencia del objeto y los actos ps
quicos que com prenden dicha esencia, la exclusin del mun
do exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se tena
sobre el objeto, de los m todos cientficos conocidos, de toda
demostracin de cualquier tipo. En la exigencia de H usserl a
la fenom enologa de ser psicologa descriptiva y de volver a
las cosas mism as se basa el no reconocimiento de las ciencias
tradicionales. El hom bre no es el resultado o el punto de in
terseccin de causalidades varias que determinan su cuerpo o
su psique; el hom bre no puede concebirse com o parte del m un
do ni com o simple objeto de la biologa, de la psicologa y la
sociologa; ni agotarse completamente en el universo de las
ciencias; todo lo que el hom bre sabe sobre el m undo, incluso
lo aprendido a travs de la ciencia, lo conoce a partir de su
visin o experiencia del m undo, sin la cual los sm bolos de las
ciencias careceran de sentido.
El sentido de las reducciones fenom enolgicas, frecuen
temente citadas por von Husserl, reside en el rechazo de una
46

P
Filosofa existencialista y fenom enologa

absolutizacin del m u n d o . L a reduccin del m undo a su sen

tido no se alcanza, segn ello, con la sustitucin de la realidad
por los datos fenomnicos; al contrario: el m undo debe per
cibirse del m od o en que se presenta a cada uno en el marco de
sus experiencias. Por tanto, los datos fsicos no representan ni
una verdad nica ni un m undo transfenomnico detrs de las
experiencias subjetivas, sino que son una parte del m undo de
la vida. En el caso de las experiencias fenomnicas no se trata
de estados en el interior del hombre, sino de intencionalidades,
es decir, de distintos tipos del ser en el m undo. U n anlisis
intencional de este tipo tiene c om o base el sentido con el que
aparece ante nosotros el m undo en cada caso. Si me fijo en lo
que el m undo significa para m com prendo simultneamente
quin y qu so y yo mism o.
H usserl no critic gratuitamente el dualismo cartesiano. La
reduccin fisiolgica del m undo a unidades de medida y la re
duccin fisiolgica del individuo a sus experiencias corporales
no puede compensarse, segn H usserl, mediante una abstrac
cin complementaria, con la que se aceptan de forma paralela
junto a las experiencias corporales, tambin experiencias espi
rituales. L a importancia central de H usserl para el desarrollo
de la psicologa no debe considerarse por tanto slo en la su
peracin de la concepcin cientfica mecanicista, sino en el
principio de que el hom bre y el m undo, el sujeto y el objeto,
el ser y la conciencia, el interior y el exterior, deben conside
rarse siempre com o una unidad indivisible. Este principio cons
tituye el fundamento del ser en el m u n d o desarrollado ms
tarde p o r Heidegger y Merleau-Ponty.
Las corrientes filosficas de la filosofa existencialista y de
la fenomenologa, si bien se desarrollaron paralelas en el tiem
po, lo hicieron en principio independientemente una de otra:
por un lado la filosofa existencialista con Kierkegaard, B erg
son, Ja sp e r s y Buber, y por el otro la fenom enologa con Brentano y H usserl com o m xim os representantes. A m b as corrien
tes se cruzan por vez primera en la persona de H eidegger des
arrollndose a partir de all, sobre todo tambin a travs de sus
exponentes franceses c om o Sartre, M erleau-Ponty y Marcel,
que aceptaron el m todo fenom enolgico com o m todo fun
47

Trasfon do filosfico

damental y bsico para ellos; se puede decir que en realidad

todos los filsofos existencialistas son simultneamente tam
bin fenom enlogos si bien, a la inversa, no todos los fenom enlogos son tambin filsofos existencialistas.
L a aparicin en A lemania de la filosofa existencialista y su
extensin hacia Francia reflejaban la situacin de inseguridad
del ser humano tras la primera guerra mundial. Su anclaje como
fuerza independiente lo debe, segn Bollnow, a las conse
cuencias de la segunda guerra mundial, que calaron an ms
hondo en la estructura total de nuestra existencia, y al hundi
miento histrico de lo que hasta ahora haba sido nuestro m un
do espiritual1.
Sin em bargo a pesar de la peregrinacin y desarrollo del
pensamiento existencialista a lo largo de una poca de ms de
cien aos, segn A rthur H bscher (1961, 74), las ideas fun
damentales se pueden referir todava con claridad a Kierkegaard, son todava espritu del espritu de Kierkegaard.

2.1. S o e r e n K i e r k e g a a r d (1813-1855)
Si se considera a Martin H eidegger com o el p adre, en
tonces se puede calificar con propiedad a Soeren Kierkegaard
com o el abuelo del existencialismo. C o m o coetneo de Karl
M arx (1818-1883) p u so al igual que ste en cuestin de
form a radical los fundam entos del orden social existente. A m
bos tienen en com n una confrontacin crtica con Hegel
(1770-1831). Karl L w ith (1941) defiende a este respecto la idea
de que el anlisis econm ico de M arx y la psicologa experi
mentadora de K ierkegaard forman, tanto conceptual c om o his
tricamente, un conjunto y una anttesis a H egel... En lugar
del espritu activo de H egel aparece en M arx una teora de la
praxis social y en Kierkegaard una reflexin de la actuacin in
terna2. M arx se queja acerca de la falta de decisin de su
tiempo, Kierkegaard habla de nivelacin3; am bos desean un
1. Bollnow 1960.
2. Lw ith 1950, 179.
3. O .c . 178.

48

Filosofa existencialista y fenom enologa

cambio activo de las estructuras sociales existentes, am bos lla

man a los hombres de su tiempo a la responsabilidad y a la
decisin. Mientras que M arx sita la fuerza del cambio en la
unin de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce
todo el m undo social a cada uno de los hom bres y sita su
esperanza en la relacin del individuo consigo mismo. Poco
antes de la revolucin de 1848 M arx y Kierkegaard expresaron
su deseo de una decisin: M arx en el M anifiesto comunista
(1847) y Kierkegaard en una N otificacin literaria (1846). El
primero se cierra con las palabras Proletarios del mundo,
unios, y el ltimo con una llamada a que cada uno debe tra
bajar para s en lo referente a su propia salvacin4.
H a y diversos m otivos para esta vuelta del individuo hacia
s mismo. Kierkegaard se ve rodeado por un m undo en el que
domina la nivelacin. C o m o ejemplos cita el allanamiento
de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el
palabreo irresponsable, entre lo privado y lo pblico hacia la
publicidad privado-pblica, entre form a y contenido hacia una
falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia
el representar, entre am or esencial y vicio hacia un galanteo
desapasionado, entre el conocimiento objetivo y el convenci
miento subjetivo hacia un razonar sin c o m p r o m iso 5. La exi
gencia de extraer consecuencias de este anlisis lleva a K ier
kegaard, en primer lugar, hacia s m ism o ; su corta vida (lleg
slo a los 42 aos) estuvo esencialmente determinada por el
destino de su padre, que una vez, de joven, en su desesperacin
por el hambre y el fro subi a un montculo y maldijo a
D io s6; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse esto y
estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba
una maldicin sobre l y su familia. Esto pareci confirmarse
cuando, todava en vida de Kierkegaard, muri casi toda la fa
milia. El hermano com o consecuencia de una enfermedad ner
viosa, la hermana a consecuencia de convulsiones y diez
aos ms tarde, y uno tras otro, la madre, dos hermanas ms
y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niez acu
4. O .c . 168.
5. O .c . 177-78.
6. C ita d o segn H bsch er 1961, 54.

49

T rasfon do filosfico

aron el resto de su vida y obra: mi vida ha em pezado ... con

una melancola espantosa, turbado en lo ms hondo en la tem
prana juventud, una melancola que me arroj durante algn
tiempo al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde
el punto de vista hum ano, era ms locura que cu lp a7.
Se senta llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo
especial; vea este algo especial en el anlisis y la investigacin
de sta, su nica existencia; y precisamente no tanto en el sen
tido de un problem a cientfico, que no afecta al investigador,
sino de tal m od o que l m ism o es objeto de la investigacin.
Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada al proceso, con la
verdad ; pues la verdad no es objetiva sino que depende de si
aquel que la busca est afectado por ella y puede concebir el
proceso de bsqueda c o m o verdad: H a y que encontrar una
verdad, que puede ser verdad para m, encontrar la idea p o r la
cual quiero vivir y m o rir8.
Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a par
tir de una especie de experiencia personal9. L o esencial de
esta experiencia es el conocimiento de que su existencia est
caracterizada por el abism o, la muerte, el desgarramiento y el
m iedo; Kierkegaard reconoce que' esto no es nicamente su
destino personal, sino que se trata aqu de una situacin fun
damental del h o m b re 10. El hombre est entregado a este miedo
y desesperacin.
El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en
que el hom bre som etido al miedo experimenta siempre tambin
la posibilidad de lib e rtad 11, ya que la experiencia del miedo
ofrece p o r regla general diferentes posibilidades de actuacin y
obliga con ello a decidirse: lo tremendo que se ha otorgado al
hombre es la eleccin, la libertad12.
Eleccin y decisin son para Kierkegaard las caracte
rsticas esenciales de la existencia humana: la existencia real sig
nifica para l que el individuo, mediante un salto en el im
7.
8.
9.
10.
U.
12.

50

O .c .
C ita d o segn W eischedel 1966, 233O .c.
O .c .
O .c.
O .c . 234.

Filosofa existencialista y fenom enologa

pulso hacia la d ecisin 13 escoja y rechace14 las posibilidades

que se ofrecen y realice su libertad en la decisin a favor o en
contra de una posibilidad: se trata de si uno se atreve a ser
completamente l mism o, una persona individual, a ser ese ser
individual determinado; solo ante D ios, solo en este inmenso
esfuerzo y con esta enorme respo n sabilidad15.
Q uien lea esto sacar la impresin de que Kierkegaard es
un defensor extremo del individualismo; Lwith indica sin em
bargo que la acentuacin del ser individual y de su decisin la
ve Kierkegaard en vinculacin con el m undo que le rodea, slo
que Kierkegaard parte precisamente de que el hombre slo pue
de realizar com o individuo m ism o lo hum ano para t o d o s 16.
Lwith cita a Kierkegaard: aun cuando l m ism o es su propia
meta, sta es al m ism o tiempo otra, pues el m ism o que es la
meta no es un m ism o abstracto... sino un m ism o concreto...
en interaccin viva con este entorno determinado, con estas re
laciones vitales, con este orden del m u n d o 17. L o humano
para todos del hom bre individual se expresa, p. ej., en el tra
bajo, dado que el trabajo es una form a de libertad, que el in
dividuo lleva a cabo en interaccin con el entorno: el hombre
se libera a travs del trabajo; por medio de l se hace dueo de
la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo ms
que n aturaleza18.
La acentuacin reside, para Kierkegaard, sin duda en el in
dividuo, en su unicidad, si bien lo ve simultneamente com o
ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un
hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simult
neamente el hom bre general19.

13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

H bsch er 1961, 63 y L w ith 1950, 167.

W eiscbedel 1966, 235.
O .e .
L w ith 1950, 270.
O .e .
O .e . 306.
O .e . 343.

51

T rasfon do filosfico

2.2. M a r t i n B u b e r 20 (1878-1965)
Martin B uber pasa p o r ser un filsofo de la religin, repre
sentante de primera lnea y organizador del judaism o centroeuropeo. Fue siempre un filsofo que, vinculado a procesos so
ciales concretos, desarroll su filosofa a lo largo de su expe
riencia personal. D e esta form a fue durante los tiempos dif
ciles, que mediaron entre 1933 y su emigracin en 1938, una
personalidad m uy importante en cuanto a la autocomprensin
de la parte del pueblo judo que en esa poca todava viva en
Alemania. Viaj m ucho, imparti conferencias y seminarios
con una meta de hacer com prender a los dems judos que era
necesario entender aquel tiempo difcil com o realidad m om en
tnea, en la que tena que demostrarse la fuerza del judaismo.
H ans K ohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente
cita: L a necesidad tuvo siempre en nuestra historia una fuerza
motivadora. L o peor no es que al principio haya una necesidad
y una obligacin. D epen de de que nosotros hagamos de ella
una libertad y una bendicin. Buber viaj a travs de Ale
mania con esta m anera de pensar y anim a las comunidades
judas, sin sospechar la catstrofe que se cerna sobre los judos.
A pesar de esta experiencia perturbadora no descans y
abog en la poca de la fundacin del E stado de Israel, es decir,
entre 1938 y 1947, por un E stado en el que rabes y judos
pudiesen vivir juntos y desarrollar una sociedad comn. Pen
saba que ambos pueblos tenan en igual medida, por motivos
distintos, derecho a reclamar Palestina com o su patria y que
esto poda ser una base para la formacin de una com unidad
entre judos y rabes, de una colaboracin entre am bos pue
blos. A q u queda claro el intento de unir filosofa y poltica.
Buber intent tambin en esta hora elevar el problem a por en
cima de la lucha poltica diaria y situarlo en un contexto es
piritual. Sin tener en cuenta las experiencias defraudadoras que
tuvo con polticos y organizaciones, intent, con su colabo
20.
En el apndice 14 hay una exposicin detallada de la ob ra de B u b er, so b re to d o de sus
escritos D an iel - Gesprche von d er Verw irklichung (1923, en: O b ras com p letas, 1962) as com o,
Ich u n d D u (1923, en: D ialogisch es L eb en , 1947). L as citas em pleadas en lo que sigue proceden
todas de estas d o s fuentes.

52

r
Filosofa existencialista y fenom enologa

racin en comisiones importantes, dejar ciaro que era im por

tante para el judaismo hacer realidad en Palestina la com un i
dad verdadera. A pesar del aprecio personal, humano y pro
fesional que se tena por Buber, en el clima poltico crispado
de 1947 no se podan imponer pensamientos de este tipo, que
deberan haber sido en realidad una consecuencia lgica de las
experiencias hechas en Alemania.
En la poca confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los
hombres azotados por el miedo vital que no busquen la sal
vacin en el individualismo errneo (que glorifica la soledad)
ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia respon
sabilidad en lo colectivo).
La cumbre de la filosofa buberiana es su Ich und D u (1923),
en la que expone su concepto de la dualidad del ser humano.
En primer plano no est com o en el caso de Heidegger
una concepcin referida al individuo com o individuo, sino la
dualidad del ser humano com o hecho existencial.
Buber haba desarrollado ya este pensamiento en su libro
D aniel Gesprache von der Verwirklichung. Ah diferenciaba
entre la actitud fundamental orientadora y realizadora.
Mientras que la actitud fundamental orientadora est ms
bien orientada hacia la segundad, la actitud fundamental rea
lizadora ofrece la posibilidad de traspasar las fronteras exis
tentes. El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propie
dades de esta actitud. El principio dialgico de Buber se hace
aqu fundamental en cuanto acenta la igualdad de rango entre
orientacin y realizacin. En un ser humano que se autorrealiza ambas actitudes fundamentales estn unidas, viven
muy cerca una de otra, com o la procreacin y la gestacin,
El principio dialgico conduce constantemente ai hombre
hacia el abism o de la dualidad; pues ste quiere siempre am
bas cosas: la seguridad, con la sensacin de que todo perm a
necer com o est, y el riesgo, con todas sus posibilidades crea
doras. Aqu ve Buber coincidiendo con Kierkegaard, H ei
degger, Ja sp ers y Sartre al ser humano situado frente a la
necesidad de la eleccin. D ebe decidir cada vez y siempre
nuevamente a quin va a dar el poder de la orientacin o la
realizacin.
53

T rasfon do filosfico

B uber contem pla estas polaridades siempre com o unidad.

L a dualidad es la esencia fundamental del m u n d o ; orienta
cin y realizacin, bueno y malo, espritu y materia, form a y
contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin em
bargo a la unidad s lo si el ser humano se confronta con las
polaridades y no intenta alejar del m undo las tensiones a ellas
vinculadas.
B u ber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la ten
tadora paz de un sentimiento de unidad alcanzado m om ent
neamente sino a buscar, siempre de nuevo, de form a activa, las
polaridades y su tensin; pues slo el y o de la tensin es obra
y realidad. D e form a anloga a los dos m undos de la orien
tacin y la realizacin los dos m undos de la relacin yot y la correspondencia yo-ello estn por un lado enfren
tados y forman simultneamente, sin embargo, una unidad en
sus polaridades, que es lo importante. El y o en s no existe
para B u b er; existe p o r un lado el yo en relacin con el t, y
por el otro el yo que introduce en el m undo un objeto de ex
periencia com o ello. L a palabra fundamental yo-ello com
prende toda una experiencia humana, es decir percepciones, re
presentaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos,
mientras que la palabra fundamental y o-t se refiere al rea
de la relacin. L o importante es que el ser humano puede
tener una relacin yo-t y una correspondencia yo-ello tanto
con seres hum anos c om o con objetos de su entorno. En el mar
co de una relacin yo-t aparecen ante m el ser humano y el
rbol c om o un t o d o , y el enfrente pierde todo lo parcial
que tiene en la relacin yo-ello21.
N u estra vida est dominada por la calma, la estructura y la
seguridad de las correspondencias yo-ello, mientras que el
encuentro con el m u nd o se produce nicamente en la re
lacin y o -t ; este m u n d o est acuado p o r el hecho, el sacri
ficio, el atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. L a melancola
de nuestra suerte consiste en que toda relacin yo-t adopta,
21.
En m uchos libros se representa errneam ente la relacin yo-t co m o form a positiva
del encuentro entre seres h u m an os, co m o relacin su jeto -su jeto , y la relacin yo -ello com o forma
n egativa, co m o relacin su jeto -o b jeto (en el sen tido de los con cep tos de H o lz k am p relaciones
del su jeto y relaciones in stru m en tales, ver H o lz k am p 1979, 13 y siguientes).

54

p r-

F ilosofa existencialista y fenom enologa

una vez vivida, el carcter de una correspondencia yo-ello, es

decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad exis
tentes. L o trgico de esto es lo siguiente: el m undo de la re
lacin yo-t es para B u b er la parte de la vida que se ocupa de
que los individuos y la sociedad continen desarrollndose, ya
que de manera semejante a com o antes en el m undo de la
realizacin la actividad creadora es una de las form as de atra
vesar fronteras. C u an d o, sin em bargo, toda actividad creadora
ligada siempre al peligro, riesgo, m iedo, etc. vara su ca
rcter en el m om ento de suceder, se convierte en una parte del
mundo del yo-ello y con ello exactamente en lo contrario, es
decir, representa calma y seguridad, esto significa que hay una
enorme carga sobre el ser humano. Si quiere realizarse y des
arrollarse a s m ism o y a toda la humanidad entonces tiene que
luchar de nuevo a cada hora y estimar simultneamente el
valor del m undo estructurado, que brinda calma y seguridad,
del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada
hora, para atravesar constantemente fronteras.
De esta form a nos deja Buber m u y claro hasta qu punto
es pensable la unidad del ser humano y del entorno nicamente
mediante polaridades y cm o puede llevarse a la prctica. El
cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta
en ltimo extremo de que la lucha entre las polaridades conduce
finalmente a un cam bio m uy lento pero positivo de las estruc
turas culturales, que son en todo m om ento la base de la vida
social.
Buber distingue entre persona y ser p rop io. H a y seres
humanos en los que el y o de la palabra fundamental yo-t
domina; son personas que se conciben a s mismas a travs de
la participacin en un m undo realizador y son as parte del
cambio permanente, es decir, son p erso n a; a esto se opone
el ser p ro p io en el que el y o de la palabra fundamental y oello domina. Son personas que representan con m ayor inten
sidad el m undo de la orientacin. Mientras que la persona
dice: yo soy, el ser p rop io dice: y o so y as, y se limita con
ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona
y ser propio se dirime la historia; a pesar de la tendencia
actual de que nuestra vida est determinada en m ayor medida
55

T rasfon do filosfico

p or los seres prop ios, Buber se siente confiado: en tiempos

c om o stos la persona, en el hom bre y en la humanidad, lleva
una existencia subterrnea, escondida, en cierto m o d o invlida
hasta que es llam ada; para Buber stos son m om entos de
conversin en la vida del individuo o de la humanidad. C o n
versin no significa dejar tras de s el m undo de los seres hu
m anos prop ios ni el de la orientacin, sino aceptando el atre
vimiento y el sacrificio dar prioridad por un m om ento al
m undo de la persona y de la realizacin.
A q u tambin deja Buber m u y clara la gran importancia que
tiene para l la simultaneidad de las dos form as de yo. Por tanto
no existen para l dos tipos de seres humanos, sino d o s polos
de la hu m an idad ; el ser humano no existe com o persona
pura o c om o ser p rop io p u ro, sino que encarna am bos y
vive en un yo duplicado. E sto recuerda el concepto de sercon de H eidegger; pues cuando Buber dice: el sentido de la
relacin es su propio ser, esto no significa que la autorrealizacin del ser p ro p io est en contradiccin con la persona,
sino que ambas form as de ser hombre se complementan ne
cesariamente.

2.3. K a r l J

a spers

(1883-1969)

A l igual que Kierkegaard, Karl Ja sp ers (1883-1969) tuvo

una infancia sombra. D esde m uy temprano una enfermedad
grave lo proyect sobre s mism o p o r caminos de eleccin y
responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue
el sentimiento de soledad. Weischedel22 cuenta que Ja sp e rs es
tuvo en veinte aos una sola vez en el cine y otra en el teatro,
y que p o r lo dems viva completamente retirado.
A Ja sp e rs lo que le interesa es el hom bre23. E sto significa
para l, ai igual que para Kierkegaard en primer trmino, ocu
pacin consigo m ism o. Filosofar es por tanto un preocuparse
por el hombre, un preocuparse p o r uno m ism o 24.
22. O .c .
23. N o tendra alegra ni capacidad para nada m s, o .c . 266.
24. O .c . 267.

56

Filosofa existencialista y fenom enologa

Influido por H u sserl y D ew ey, le interesa ms el c m o

del com portam iento hum ano que el p o r qu. Estudia me
dicina no para po der dividir al hom bre en sus partes, sino para
abarcar al ser humano com o un to d o y para conocer el l
mite de las posibilidades hum anas. En su fam oso libro Psicopatologa g e n e r a d desarroll, sobre la base de la com pren
sin fenomenolgica, un sistema que permite clasificar el c o m
portamiento psquico desviado, sobre la base de sus sntomas,
en el contexto total de la personalidad humana. Para H bscher
(1961) se m ostraba aqu ya lo que Ja sp e rs denomina ms tarde
iluminacin de la existencia: p sicologa no slo com o de
terminacin emprica de hechos y reglas de los sucesos, sino
como proyecto de posibilidades del alm a26.
En el ao 1913 (el de la aparicin de su obra capital) Jaspers
encuentra el camino hacia Kierkegaard. Se siente m u y atrado
hacia l a causa de los paralelismos biogrficos y admite muchos
de los pensamientos de Kierkegaard en el su yo propio. D e este
modo vuelve a encontrarse la libertad com o pensamiento
fundamental en Ja sp ers. El hom bre en la bsqueda de s mismo
aprende a conocer sus lmites; Ja sp e r s denomina estas situacio
nes situaciones lmite27; al igual que en Kierkegaard: la b s
queda de s m ism o del ser humano le conduce a la desesperan
za, a l segn Ja sp e rs se le quita la b ase28. El hom bre se
ve confrontado con la enfermedad, la muerte y el m iedo: estoy
frente al abismo, no slo de dejar de ser dentro de poco, sino
en el sentido prop io de no ser en ab solu to... tengo conciencia
del vaco del ser en mi se r29. Sin embargo, en este miedo el
ser humano vuelve en s. L o caracterstico del ser humano en
el miedo de estas situaciones lmite radica en que no rehye la
incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene
que decir s o no. D eb e comprender la muerte, el sufrimiento,
la lucha, la desesperacin y el fracaso com o una parte indiso
luble de su existencia. En esta libertad del decir s o no, el h o m
25.
26.
27.
28.
29.

O .c . 266-267.
O .c . 204.
O .c . 270.
O .c.
C ita d o segn A. H bsch er 1961, 211.

57

T rasfon do filosfico

bre puede com prenderse o malograrse a s m ism o; puede ga

narse o p erderse-*0; penetram os en realidad en nosotros mis
m os, dice Ja sp e r s, cuando entram os en las situaciones lmite
con los o jo s ab iertos31. El ser humano percibe que la ltima
decisin depende de l m ism o : la libertad no se puede ni de
m ostrar ni refutar32; y sin embargo segn Ja sp e rs el hom
bre tiene la sensacin de que no est determinado exclusiva
mente p o r las circunstancias que lo envuelven, sino que es
siem pre tam bin una libre decisin del ser humano individual.
En este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierkegaard. Para Ja sp e r s una decisin tiene tambin el carcter de
accin: la libertad no se demuestra a travs de mi inteligencia
sino mediante mi accin 33; Ja sp e rs denomina a este aconte
cimiento de la decisin activa eleccin existencial o eleccin
de m m ism o 34. Ja s p e r s parte asimismo, coincidiendo con
Kierkegaard, de que esta eleccin existencial es tan slo p o
sible c om o salto hacia m a m od o de libertad; el salto desde
el miedo a la calma es lo ms horrible que puede hacer el ser
h u m an o 35.
Para Ja sp e r s la com unicacin entre los seres humanos es
una caracterstica importante de ser uno m ism o y de la libertad.
Ja sp e rs acenta aqu, con ms fuerza que Kierkegaard, la re
ferencia social del ser humano individual36; no filosofamos
desde la soledad, sino desde la comunicacin. A nosotros nos
sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre respecto
del hombre, com o individuo hacia el individuo37. En este trasfondo ve Ja sp e rs la historicidad del ser humano. Para l no
hay una ley de la historia que determine completamente la
marcha de las cosas. El futuro depende de la responsabilidad
de las decisiones y acciones de los seres h u m an o s38. D e esta

30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.

58

C ita d o segn W eischedel, o .c . 268.

O .c . 271.
O .c . 268.
O .c.
O .c . 269.
O .c . 271.
V er tam bin B u ber, ap artad o 2.2.
C ita d o segn H b sch er, o .c . 213.
C itad o segn W eischedel, o .c . 268.

p
Filosofa existencialista y fenom enologa

forma se desarrolla, para J aspers, la sociedad de generacin en

generacin. Ja sp e rs vincula al pensamiento de la comunicacin
de hombre a hom bre la esperanza de una colaboracin con s
tructiva en la sociedad, en la que la posibilidad de la libertad
para el ser humano individual sea igual de vlida que la de toda
la humanidad en su historia.

2.4. M a r t i n H e i d e g g e r 39 (1889-1976)
Martin H eidegger procede de un ambiente campesino.
Como buen estudiante se le enva a los catorce aos al colegio
de jesuitas de C on stan za. C u rsa el bachillerato ms tarde en el
instituto de Friburgo, donde estudia primeramente teologa, si
bien poco a poco se inclina cada vez ms hacia la filosofa. En
1914 se doctora con la tesis L a teora del juicio en el psicologismo y dos aos ms tarde oposita a ctedra con Heinrich Rikkert. Ese m ism o ao, es decir en 1916, conoce a E d m u n d H u sserl y se convierte en su discpulo y asistente. En 1922 se le
llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Marburgo y en 1928 regresa a Friburgo, com o sucesor de Husserl.
De esta form a pasa casi toda su vida en las cercanas de la Selva
Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la uni
versidad de Berln. Tem e la agitacin de la gran ciudad y se
siente muy unido a su lugar de origen. En T odtn au berg, donde
posee una pequea cabaa, reside con frecuencia, cultiva el
contacto con los cam pesinos y trabaja en sus escritos y leccio
nes; H eidegger es m u y apreciado por los estudiantes, se preo
cupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus lecciones
de cosas de gran inters para la gente joven; tiene las aulas lle
nas.
H annah Arendt40 afirm acerca de la cuestin referente a la
temprana fama o el amplio inters de los estudiantes de aquella
poca respecto a H eidegger: E n esa poca, tras la primera gue-

39. En ei apndice (ap artado 13) hay una exposicin m s detallada basada en la o b ra principal
Je H eidegger, Sein und Zeit. L as citas em pleadas en lo que sigue proceden to d as de esta fuente.
40. E n : M artin H eidegger zum SO. G eb u rtstag, en: M erk u r 10 (1969) 893-902.

59

T rasfon do filosfico

rra mundial, no haba, en las universidades alemanas, rebeldes

pero s un amplio malestar acerca de la enseanza y aprendizaje
acadmicos en todas las facultades... Ellos (los estudiantes) no
pensaban en m o d o alguno en un m undo o filosofa prcticos,
y el que pretenda resolver todos los acertijos dispona de un
surtido amplio de ofertas de visiones del m undo y partidos;
para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofa. T am
poco saban lo que queran. La universidad les ofreca, por re
gla general, o las escuelas los neokantianos, los neohegelianos, los neoplatnicos, etc. o la antigua disciplina escolar en
la que la filosofa estaba limpiamente dividida en materias como
la teora del conocimiento, la esttica, la tica, la lgica, y si
milares y que no se transmita sino que se despachaba mediante
un aburrimiento inmenso. C on tra este proceder, ms bien c
m od o y a su manera tambin m uy slido, existan entonces,
antes de la aparicin de H eidegger, unos pocos rebeldes; es
taba, hablando cronolgicamente, H usserl y su llamada a vol
ver a las cosas m ism as : esto significaba fuera de las teoras,
fuera de los libros y el establecimiento de la filosofa como
una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a otras dis
ciplinas acadmicas. E sto naturalmente era muy ingenuo y
poco rebelde, pero era algo que, primero Scheler y algo ms
tarde H eidegger, pudieron invocar. Y adems haba en Heidelberg, conscientemente rebelde y proveniente de una tradi
cin diferente de la filosfica, un Karl Ja sp ers, que, com o se
sabe, fue durante m ucho tiempo amigo de Heidegger, preci
samente porque le gustaba lo rebelde del com portamiento de
H eidegger com o algo en principio filosfico en medio del par
loteo acadmico sobre filosofa.
Su puesto de asistente de H usserl provoc un cambio en el
pensamiento filosfico de Heidegger. El m todo fenomenolgico de H usserl le atrae com o por magia y constituye ms
tarde el fundamento para el desarrollo de su ontologa fun
damental. A H usserl le debe el alejamiento de la filosofa idea
lista de la conciencia y la vuelta hacia las cosas m ism as, hacia
la dedicacin com prensible ai ser. D iez aos ms tarde supera
tambin a H u sserl; su fenom enologa le ha m ostrado el camino
decisivo no en vano su obra capital E l ser y el tiem po, apa
60

F ilosofa existenciaiista y fenom enologa

recida en 1927, est dedicada a su maestro E d m u n d H usserl

com o prueba de respeto y am istad ; sin em bargo no le basta

con describir los fenm enos; deseara penetrar ms all de la

imagen del ser hasta el sentido del ser .
Heidegger intenta aclarar esta cuestin con el prop io ser hu
mano. N o contempla al ser humano desde la perspectiva del
pjaro, de un dios o de un espritu absoluto, sino del m odo
como se ve l m ism o, en su propia perspectiva. El ser del ser
humano se diferencia del de la m esa o del rbol, no slo porque
existe, sino porque el ser humano est en situacin de pregun
tarse acerca de su ser, de su existencia y con ello estar si
multneamente en relacin con otros seres hum anos y objetos
del mundo. El acceso a este estar en el m u n d o lo ha ganado
el ser humano a travs de la apertura (Erschlossenheit). Tugendhat es de la opinin de que este concepto se traduce, de la
mejor forma, con el trmino ingls aw areness y que fue esco
gido por Heidegger, con toda intencin, c om o delimitacin
frente a la conciencia (Bew usstsein) husserliana41. En este
sentido, se encuentra el ser humano individual com o existen
cia, arrojado al m undo y confrontado, desde un principio,
con el hecho de su fin, de la muerte. L a existencia es para H ei
degger un ser hacia la muerte, no por la voluntad de la muer
te, sino ms bien en el sentido de que toda la vida se dirige
finalmente hacia la muerte.
C on esta perspectiva de la muerte y el estado fundamental
del m iedo, experimentado en vinculacin con ella, Heidegger
no quiere construir una imagen inhspita o pesimista del m un
do; al contrario: la muerte, lo nico que afecta con seguridad
a todos los seres humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo
a la muerte, a la nada contiene p o r ello algo amenazante, pero
simultneamente tambin la posibilidad de conducir la propia
vida a travs de la confrontacin con el miedo desde la im
propiedad del se {m an) a la p ro pied ad de una existencia
humana, que con el reconocimiento de la finitud de la exis
tencia tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para
encontrarse bien y para la propia realizacin.
41. T u gen d h at 1979, 171-172.

61

T rasfon do filosfico

La pregunta p o r el c m o de la vida humana no se decide

por ello slo a travs del ser arrojado (G ew orfenheit) en un
m undo catico, sino simultneamente a travs de un com po r
tamiento activo del individuo dentro de dicho ser arrojado,
en form a de una eleccin y d ecisin; el ser humano se en
cuentra existencialmente en el acto de decidir o elegir, por un
lado, a nivel form al y, p o r el otro, a nivel de contenido:
1. A nivel form al el ser humano se encuentra en cuanto tie
ne un margen de libertad de movimiento dentro del cual, en el
marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej., s o no;
esto quiere decir un margen de decisin com o posibilidad.
2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en
cuanto l tiene que ser, es decir, el hecho de su existencia
contiene la tarea u obligacin de tener que decidir y elegir.
Q uiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre
encuentra su miedo en cuanto es l m ismo el que toma la
decisin de confrontarse con su miedo o de huir de l; esta
posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin em bargo el ser
humano slo en la base del ser para, de la obligacin a de
cidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser hu
m ano encuentra el miedo o huye de l, encuentra tambin su
libertad o huye de ella: el miedo lleva la existencia frente a
su libertad, afirma Heidegger.
El significado de estar en el m u n d o afecta por lo tanto a
situaciones cotidianas del ser humano. Heidegger parte de que
el ser hum ano no est generalmente consigo mism o sino que
est cado en el m u n d o; no es l mism o sino el se annimo.
H eidegger escribe: el se puede permitirse que s e refieran
constantemente a ello. Puede responsabilizarse con toda faci
lidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de
n ada42.
L a tarea del ser hum ano es salir de este enredo y convertirse
en l mismo. A s el miedo tiene al igual que en Kierkegaard
y Ja sp e r s el aspecto positivo de que el ser hum ano mediante
esta disposicin de nim o se ve arrancado de su momentneo
42.
A sp ecto que tiene un papel im portan te en el con cepto de la interaccin centrada en los
tem as (IC T ) de Ruth C o h n (ver ap artado 7).

62

F
Filosofa existencialista y fenom enologa

ir viviendo irreflexivo, de su im p ro pied ad, y as se pone di

rectamente en contacto con las posibilidades de s m ism o, con
su propiedad.
En este contexto es todava importante el concepto de s o
licitud (Frsorge) en el trato con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que est al quite de la previ
sora. Mientras que en la que est al quite se ayuda al otro
quitndole la responsabilidad, la previsora est ms pensada
como ayuda para la autoayuda. L a solicitud que est al quite
corresponde a la im p ro pied ad porque, si bien descarga al
otro hacindose cargo de asuntos importantes, sin embargo
contina existiendo el peligro de que ste se vea con ello c o m
pletamente expulsado de su po sicin ... para hacerse cargo, ms
tarde, de lo procurado com o de algo listo para disponer de
ello. Esta forma de la solicitud puede convertir al otro en d e
pendiente y do m in ado, aun cuando este dom inio no salga a
la luz del da. L a solicitud previsora, por el contrario, debe
asignarse a la pro pied ad. Esta form a de solicitud quiere pre
cisamente no quitar al otro la preocupacin sino restituirla
primeramente c om o tal en el convencimiento de que el otro
encontrar por s m ism o un camino. L a ayuda consiste en que
se ayuda al otro a hacerse transparente y libre en su preocu
pacin43.

2.5. J

e a n -P a u l

S a r t r e (1905-1980)

Sartre est considerado com o el representante ms influ

yente de la filosofa existencialista francesa. Parte de Heidegger, H usserl y H egel y llega a una concepcin realista-pesimista
de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la li
bertad hum ana; ve al hom bre fundamentalmente libre y en la
prisin del no ser libre. L a libertad del ser hum ano no es ili
mitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es si
nnimo de tener xito, sino de poder elegir y, correspondien

43.
A sp ecto que en con trarem os m s tarde en los con cep tos de la terapia conversacional (Rogers) y de la terapia de la Gstale (Perls).

63

T rasfon do filosofico

temente, de tener que elegir. E sto se explicar con ms pro

fundidad en lo que sigue.
Sartre adopta aqu la concepcin del tiempo de Heidegger,
que se determina desde el futuro. El com portam iento presente
del ser humano est determinado por un propsito, una meta,
una intencin situados en el futuro. D a d o que lo que sucede o
suceder en el futuro no existe en el instante del ahora, es decir,
pertenece a la inexistencia, mi ser est determinado en primer
lugar p o r la inexistencia. Slo el ser humano est en situacin
(no el ser en s o las cosas) de establecer una vinculacin entre
lo inexistente o an inexistente y sus acciones momentneas.
L a relacin con el no ser es p o r tanto la condicin ms im
portante de la libertad: D a d o que la realidad humana no basta,
es libre; pues es arrebatada continuamente a s misma (al futuro
an inexistente) y porque aquello que ha sido, est separado
por una nada de lo que es y ser44. A la inversa, esto significa
que esta carencia de ser (falta de futuro por el m omento) es casi
una condicin para la libertad del ser humano. El ser humano
debe, segn Sartre, luchar constantemente por dicha libertad;
no puede elegir, tiene que elegir, est condenado a la liber
tad; es decir, en este elegirse, que tiene que repetirse siempre
de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su
libertad: A s, libertad, eleccin, negacin y maduracin son
una y la m isma c o sa 45. Tam bin la no eleccin, es decir, la
recusacin a elegirse a s mism o, es una eleccin de la que en
ltimo trmino tiene que responder el ser hum ano: Podem os
elegirnos com o huidizos, inasibles, lentos, etc.; podem os in
cluso elegir no elegirnos; en estos casos distintos se establecen
metas... y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea
lo que sea nuestro ser, es eleccin46 y toda eleccin es un p r o
yecto para una solucin del problem a del ser47.
Sartre menciona los siguientes m om entos de la libertad: el
lugar, el pasado, el cuerpo, el entorno, los semejantes, la m uer
te: Y o no so y ni libre de escapar al destino de mi clase, de
44.
45.
46.
47.

64

L 'tre et le nant (ed. alem ana J962, pg. 561).

O c. 591.
O c. 598.
O .c . 588.

Filosofa existencialista y fenom enologa

mi pueblo, mi familia... Vengo al m undo c om o trabajador,

como francs, con sfilis heredada o tuberculosis. L a historia
de una vida cualquiera es la historia del fracaso... M ucho ms
que hacerse el hom bre parece que es hecho p o r el clima
y la tierra, por la raza y la clase, por el idioma, por la historia
del colectivo al que pertenece, por la herencia, por las cir
cunstancias de su niez, por las costum bres adquiridas, por los
grandes y pequeos acontecimientos de su vida48. Estas li
mitaciones lcticas de mi libertad se hacen sin embargo claras
y conscientes en el marco de mi p ro y ecto, de mis metas y
mis intenciones. De aqu se sigue que estas condiciones no son
en realidad ellas mismas limitaciones, sino que se convierten en
limitaciones cuando son condiciones indispensables para la li
bertad; dicho de otro m o d o : slo puede haber libertad con
limitaciones y viceversa: las limitaciones son limitaciones ni
camente sobre el fondo de la libertad: Slo puede haber li
bertad limitada, dado que la libertad es eleccin... D e este
modo la libertad puede ser realmente libre, slo cuando c on s
tituye la facticidad com o su propia limitacin49. Sartre se re
fiere autobiogrficamente a ello en una entrevista50:
...la vida me ha enseado el poder de las c o sa s . En rea
lidad tendra que haber descubierto y a con E l ser y la n ada el
poder de las cosas, pues me haba convertido por esa poca,
contra mi voluntad, en soldado. H aba tropezado ya por lo
tanto con algo que me diriga desde afuera, algo que no tena
nada que ver con mi libertad... D e este m od o empec a des
cubrir la realidad de la situacin de los seres humanos en medio
de las cosas, que haba denominado estar en el m u n d o 51.
En la comprensin del pasado, el presente y el futuro se
encuentra una mezcla semejante en forma de dependencia m u
tua c o m o se ha mencionado ya en relacin con las explica
ciones sobre el no ser . C u an d o el ser humano quiere cambiar
una situacin en el presente, porque ya no le satisface, entonces
basa su pro yecto (la fijacin de su meta) en la anticipacin
48.
49.
50.
51.

O .c . 610 y siguientes.
O .c . 626.
Sartre sobre Sartre, entrevista, 1969, en: J .P . Sartre, 1975.
O .c . 89.

65

T rasfon do filosfico

del futuro; ya que el cam bio de su situacin slo puede suceder

en el futuro. Tiene p o r tanto que superar su presente, es de
cir, la com prensin del presente y el pasado presupone en cada
caso su superacin, el proyecto del futuro: Se ve c om o el pre
sente es a la vez indispensable para la eleccin del futuro, pre
cisamente en su prop iedad de aquello que hay que cam biar ,
y com o, p o r lo tanto, no puede verificarse ninguna superacin,
si no es desde un pasado, y com o, p o r otro lado, esta esencia
del (ser) pasado corresponde al pasado desde la eleccin ori
ginal de lo fu tu ro 52.
En esta com prensin del tiempo tomada evidentemente
de H eidegger corresponde al pasado un significado, que se
determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los su
cesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el
significado, el valor de dichos hechos resulta del futuro; y esto
vuelve a significar que: el significado resulta del proyecto del
instante sobre el fu tu ro: ... cuando me proyecto hacia mis me
tas me llevo el pasado conm igo y decido, a travs de mis actos,
sobre su significado53, y el futuro decide si el pasado est
muerto o vivo 4.
Sartre da, sin em bargo, todava un paso ms all. Afirma
que esta libertad ilimitada no conduce a una falta inmoral de
com prom iso entre los seres humanos, sino que una libertad ili
mitada condiciona, casi automticamente, una responsabilidad
moral ilimitada. C a d a uno debe elegir su propia existencia no
existiendo escapatoria en cuanto a la completa responsabilidad
por esta eleccin. L a calidad moral de la responsabilidad reside
en que no slo acta para el individuo sino en todos los dems
seres humanos. C u a n d o creamos nuestro propio yo individual
con los valores prop ios, entonces, participamos automtica
mente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en s.
D e aqu se sigue que la valoracin en un s m ism o creado
individualmente depende de si este s m ism o tiene tambin
significacin positiva para los dems seres humanos.
A unque Sartre se distanci, en la entrevista anteriormente
52. O .c . 629.
53. O .c . 630.
54. O .c . 631.

66

Filosofa existencialista y fenom enologa

mencionada (1969), de la radicalidad de afirmaciones anteriores

tales como no importa bajo qu circunstancias, en qu situa
cin; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no
ser un tra id o r...55, excesivamente referidas a las vivencias es
pecficas de la guerra56, se mantiene fundamentalmente firme
en la responsabilizacin del ser humano frente a s mism o:
... no he dejado nunca de ensear que cada uno es en ltimo
trmino responsable de lo que se haga con l, aun cuando no
|e quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad...
Hoy en da definira el concepto libertad de la siguiente m a
nera: La libertad es aquel pequeo movimiento que hace que
un ser completamente condicionado socialmente sea un h om
bre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar
condicionado37.

55. Entre o tro s en: U n p r lo go a su edicin de L as moscas.

56. C u an d o lo le me dije a mi m ism o : es incom pren sible q u e yo haya credo en verdad
esto (Sartre sobre Sarcre 1969, 89).
57. O .c . 90.

67