AntropologÃ A y Comparaciã N Cultural Mã©todos y Teorã As

ANTROPOLOGA
Y COMPARACIN CULTURAL:
MTODOS Y TEORAS
CUADERNOS DE LA UNED
Nuria Fernndez Moreno (Comp.)
ANTROPOLOGA
Y COMPARACIN CULTURAL:
MTODOS Y TEORAS
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA
ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL:

MTODOS Y TEORAS
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Universidad Nacional de Educacin a Distancia

Madrid, 2012
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Nuria Fernndez Moreno (comp.)

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a un sistema de evaluacin antes de ser editadas
ISBN: 978-84-362-6567-5
Depsito legal: M-26291-2012
Primera edicin: Septiembre de 2012
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Imprime y encuaderna: Lerko Print, S.A.
Paseo de la Castellana, 121. 28046 Madrid
GRADO
NDICE
Prlogo .................................................................................................
Introduccin ........................................................................................
15
19
PARTE I
CUESTIONES DE DEFINICIN
1. ANTROPOLOGA, ETNOLOGA Y ETNOGRAFA: ESCUELAS TERICAS E

INSTITUCIONALIZACIN DE LA DISCIPLINA ............................................
29
Etnografa-etnologa-antropologa. Tentativa de definicin

J. Copains .......................................................................................
31
Contenido y objetivos de la etnologa: etnologa, etnografa, antropologa

J. Lombard.......................................................................................
35
Antropologa Social: I. Definicin. II. La formacin de la antropologa social

A. R. Radcliffe-Brown .....................................................................
43
Un siglo de antropologa espaola

A. Aguirre ........................................................................................
51
2. CULTURA(S) Y GRUPOS TNICOS. LA CONSTRUCCIN DE IDENTIDADES

Y PERTENENCIAS ..............................................................................
67
I. Guerras de cultura. II. Cultura, diferencia, identidad

A. Kuper ..........................................................................................
69
10
ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...
Los grupos tnicos y sus fronteras: Introduccin

F. Barth............................................................................................
97
PARTE II
COMPARACIN DE FENMENOS CULTURALES
3. EL MTODO COMPARATIVO .................................................................
121
El mtodo comparativo en la antropologa social

A. R. Radcliffe-Brown .....................................................................
123
Las limitaciones del mtodo comparativo de la antropologa social

F. Boas ............................................................................................. 139
4. PERSPECTIVAS COMPARATIVAS Y SUS LIMITACIONES: RELATIVISMO CULTURAL-PARTICULARISMO HISTRICO ...................................................
149
Los universales en la civilizacin humana

M. Herskovits..................................................................................
151
Relativismo Vs. Comparacin

D. Kaplan, R. Manners....................................................................
167
El particularismo histrico: el cudruple enfoque de Boas

I. Rossi, E. OHiggins ......................................................................
175
reas culturales: La dimensin espacial

M. Herskovits...................................................................................
183
PARTE III
PROBLEMAS DE LA COMPARACIN
5. DIFERENTES O SEMEJANTES RESPECTO A QUIN? COMPARACIN ANTE
LA DOBLE CONDICIN DE UNIDAD DE LA ESPECIE HUMANA Y DIVERSIDAD
CULTURAL .........................................................................................
201
El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre

C. Geertz..........................................................................................
203
Relativismo cultural y biologas locales........................................

E. Menndez ....................................................................................
225
11
NDICE
6. QU COMPARAMOS? LA DIFICULTAD DE CONSTRUIR CATEGORAS ANALTICAS Y EQUIVALENCIAS CULTURALES ..................................................
245
Problemas de clasificacin en antropologa social

C. Leach ..........................................................................................
247
7. CMO COMPARAMOS? LA TRADUCCIN CULTURAL ..............................
253
Traduccin y derivacin. Una reflexin sobre el lenguaje conceptual de la antropologa

F. Cruces, A. Daz de Rada .............................................................
255
Descripcin densa: hacia una teora interpretativa de la cultura

C. Geertz...........................................................................................
277
Los lmites de la traducibilidad. Variaciones sobre un tema de

Laura Bohanann
F. Cruces .........................................................................................
305
PARTE IV
LA ETNOGRAFA
8. OBJETOS DE ESTUDIO, OBJETOS DE COMPARACIN ..............................
319
Etnografa
H. Conklin ......................................................................................
321
La relacin entre la teora etnolgica y el hecho etnogrfico

D. Kaplan, R. Manners....................................................................
335
Quiero agradecer a los autores Francisco Cruces y ngel

Daz de Rada y a las editoriales Acento, Alianza, Anagrama,
Gedisa, Universitaria U.B., F.C.E., McGraw-Hill I.A., Bellaterra
y Paids, que amablemente han permitido la reproduccin
de los artculos o de los captulos de libros que recoge este volumen. Tambin quiero dar las gracias a Marisol Alonso, Antonio y Miriam Fernndez, Jaime Prez y Valentn Martnez
por el apoyo y la ayuda que me han prestado en los aspectos
tcnicos ms latosos. A ngel Daz de Rada le agradezco en especial su inestimable orientacin para abordar el complejo
proceso de la comparacin cultural.
PRLOGO
El deseo por conocer la diversidad de las culturas exista ya en la antigedad entre los griegos y entre los romanos. Durante el renacimiento vuelve a
crecer el inters por otros pueblos. Sin embargo, el racionalismo del siglo XVII
supone un cierto retroceso en la forma de considerar las culturas lejanas. El
inters por indagar y encontrar respuestas cientficas al hecho de las diferencias culturales reaparece de nuevo en el siglo XVIII y, con el movimiento cientfico naturalista de finales de siglo, surgen las primeras explicaciones raciales
fundamentadas en una estrecha relacin entre raza y cultura. Esta idea permanecera a lo largo de todo el XIX en el pensamiento evolucionista y constituy el punto de partida de la disciplina antropolgica, a partir del cual, se han
venido sucediendo las reacciones tericas que han configurado el pensamiento antropolgico del siglo XX.
Esta curiosidad que ha mostrado el hombre por conocer al otro responde
a la necesidad de entender otras formas culturales, no tanto para comparar
unas con otras sino, sobretodo, para comparar los otros con uno mismo.
Esto es lo que tantas veces proclama la antropologa: la comprensin de uno
mismo a travs de los dems. No obstante, para que esto ocurra antes debe
darse el proceso inverso, puesto que, lo que llegamos a saber de los otros
slo es posible desde lo que ya conocemos de nosotros mismos. Percibimos a
los otros reconociendo lo que en ellos hay de diverso o semejante respecto a
nosotros. La diversidad slo existe por contraste, y por ello, como ya se ha dicho en muchas ocasiones, la antropologa constituye un buen remedio contra
el etnocentrismo.
Probablemente, lo ms interesante de descubrir la diversidad humana en
sus formas culturales no es la variedad en s misma, ni tampoco lo contrario,
16
la constatacin de ser los otros ms parecidos a nosotros de lo que creamos, sino la posibilidad que nos brinda ese nuevo saber para comprender de
otro modo diferente lo que nos es ajeno. La antropologa ha dado cuenta de
ese reconocimiento de la alteridad traduciendo esa experiencia personal en interpretaciones tericas. A lo largo de la historia de la disciplina ha habido una
preocupacin y un inters epistemolgico y metodolgico para poder llevar a
cabo esa tarea que viene de la mano de la etnologa y de la comparacin.
Pero la ETNOLOGA no siempre se ha entendido as. Al igual que la antropologa, arrastran desde el principio el problema de su propia definicin. El
trmino etnologa es anterior al de antropologa y surge en Alemania en el siglo XVIII. Los sucesivos significados que han experimentado ambos trminos se
deben al contenido que cada escuela terica ha querido darles. As, la acepcin
inicial de etnologa que era el estudio del mundo primitivo fue quedando
marginada a lo largo del siglo XIX por considerarla como un mero instrumento de clasificacin de los grupos humanos ms que una ciencia. Fue la escuela britnica la que desacredit la etnologa, concebida por ellos como una
mera reconstruccin histrica de los pueblos y excesivamente vinculada a la
antropologa fsica cuando el concepto de raza era ya cuestionado. Esta concepcin peyorativa de la etnologa favoreci a la escuela anglosajona en su intento por extender el trmino de antropologa.
Sin embargo en Francia, el trmino etnologa no cay en desuso, y se
concibe como una ciencia comparativa y generalizadora. A partir de los aos
sesenta se retoma como sinnimo de antropologa, esta vez, para diferenciarse de la sociologa y destacarse como disciplina que pretende analizar el
funcionamiento de los pequeos grupos. Pero de hecho, en los textos de la literatura antropolgica, la etnologa se presenta como la disciplina cuyo principal objeto es el estudio comparativo de las variaciones culturales entre los
distintos grupos humanos.
Es a partir de esta acepcin inicial de la escuela francesa desde donde me
interesa abordar la etnologa como procedimiento terico y metodolgico de
comparacin que permite, a pesar de los problemas y limitaciones que plantea, explicar algo acerca de la diversidad cultural.
Para entender el complejo proceso de comparacin cultural, es necesario
conocer tambin, al igual que sucede con la etnologa, cules son las perspectivas tericas desde las que se formula el anlisis comparativo. En este sentido,
el mtodo comparativo tampoco se ha quedado al margen de consideraciones
peyorativas o de valoraciones positivas. Durante algn tiempo, este mtodo se
ha venido calificando como un instrumento obsoleto asociado a teoras decimonnicas y, sin embargo, en la prctica antropolgica no ha dejado de emplearse y ha pasado a considerarse un procedimiento cientfico valido.
PRLOGO
17
Al igual que sucede con el resto de postulados y perspectivas que han venido abordando el estudio de la cultura, el enfoque comparativo tambin ha
pasado por distintas etapas en las que los presupuestos tericos de cada una
de ellas se han fundamentado sobre la base de la disconformidad con el pensamiento y procedimiento de sus predecesores. Por ejemplo, las etapas del
progreso humano que proclamaban los evolucionistas dieron pie a los difusionistas a reconsiderar aquel trayecto explicativo y reconstruir de nuevo la
historia de la humanidad bajo el continium de una cultura que saltaba de un
territorio a otro, como si el hecho cultural slo pudiera explicarse a modo de
expansin. Posteriormente, emergi la reaccin funcionalista que buscaba
comprender cmo los individuos se adaptan sus grupos, y tambin surgi la
idea de lo tanscultural, que en lugar de plantear la continuidad como el difusionismo, insista en el cambio cultural. La ltima tendencia de los estudios
comparativos pretende no ser tan universalista y aboga por un tipo de comparacin en profundidad ms particular.
COMPARACIN, dice el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, es fijar la atencin en dos o ms objetos para descubrir sus relaciones o
estimar sus diferencias o semejanzas. Esto es lo que hacemos cotidianamente
en todo proceso cognitivo: pensamos y describimos mediante categoras que
construimos con referencia a algo que ya conocemos y en este proceso ya est
implcito un mecanismo de contraste o similitud aunque ello no haya sido racionalizado. Tambin es lo que, a grandes rasgos, hace la etnologa, la diferencia es que en este procedimiento s se da una intencionalidad. Adems, lo
que compara no son objetos en s mismos, sino significados y estos vienen dados por las relaciones que se establecen entre los objetos (o personas, hechos...). Esto quiere decir que las diferencias o semejanzas no vienen dadas
por las cosas en s mismas, sino por el modo en que estn contextualizadas. De
manera que la etnologa lo que compara son significados en contextos.
El objetivo ltimo de esta comparacin es llegar a generalizaciones vlidas
sobre la naturaleza de los hechos culturales pero, a la vez, este intento de comprensin holstica se hace, inevitablemente, a partir de las particularidades y
es esta especificidad la que dificulta la comparacin. Entender la complejidad
que implica establecer comparaciones ecunimes tratndose de procesos culturales, es especialmente importante porque no slo permite cuestionarse
categoras aparentemente susceptibles de ser comparables sino que tambin
supone poder valorar las consecuencias del discurso que resulta de este proceso de explicacin. En definitiva, se trata de conocer el procedimiento crucial
para el conocimiento antropolgico, esto es, el anlisis comparativo. Este sera tambin el propsito global del libro.
INTRODUCCIN
En este volumen encontrar una compilacin de varios textos seleccionados con la intencin de mostrar las diferentes orientaciones tericas y metodolgicas de la comparacin cultural. Los autores pertenecen tambin a distintos perodos histricos, desde los clsicos a los ms actuales. La estructura
del libro presenta cuatro bloques estrechamente relacionados entre s. La
primera parte aborda las diferentes concepciones terminolgicas de la disciplina y plantea algunos conceptos que son, en definitiva, el objeto de toda
comparacin. La segunda explica el mtodo comparativo y su aplicacin desde diferentes orientaciones tericas. La tercera parte expone los problemas tericos que el hecho comparativo plantea desde la perspectiva antropolgica.
La ltima parte est dedicada a las descripciones e interpretaciones derivadas
de la comparacin cultural, a las etnografas.
Estas aportaciones tratan de dar respuestas a interrogantes como los siguientes:
Qu podemos comparar? Cules son los lmites de lo comparable?
Cmo se establecen las categoras para comparar? Quin determina qu es
lo especfico y qu es lo universal, qu es lo anlogo o diverso en los fenmenos culturales? A qu construcciones e interpretaciones culturales dan lugar
esa diferenciacin de o equiparacin con los otros?
Las lecturas de COPAINS y LOMBARD representan la corriente francesa
dentro de la polmica de las denominaciones acadmicas de los trminos antropologa y etnologa. El artculo de RADCLIFFE-BROWN, como representante
20
de la escuela britnica, expone las preferencias por el trmino de antropologa (social) frente al trmino y al contenido que le atribuyen a la etnologa.
Por otra parte, el texto de AGUIRRE, ilustra, en particular, el desarrollo histrico de la antropologa en Espaa y su institucionalizacin como disciplina acadmica.
En este primer bloque se aborda tambin el problema de definicin que
presentan dos de los objetos de estudio que caracterizan a la antropologa: los
contextos culturales y la construccin de identidades y pertenencias. El artculo de KUPER ofrece un repaso de la mltiple utilizacin de la nocin de cultura y una sugerente denuncia de la manipulacin del discurso cultural, tanto
en el mbito acadmico como en el cotidiano, en el poltico y en relacin con
el discurso de la identidad y el de la diferencia. Para Kuper, la generalizacin,
sobre la nocin de cultura, en concreto, resulta imposible y la comparacin extremadamente problemtica. Por otra parte, el libro de BARTH, Los grupos tnicos y sus fronteras, constituye ya un clsico de referencia obligada para introducirse en la problemtica terica del estudio de los grupos y unidades
pequeas. La lectura que aparece en este volumen es la introduccin del libro
y en ella argumenta, desde el binomio diversidad/especificidad cultural, la
construccin y conceptualizacin de los grupos tnicos y la diferenciacin
como un proceso de exclusin e inclusin.
Los artculos incluidos en el segundo bloque de lecturas estn dedicados al
mtodo comparativo como instrumento metodolgico y como perspectiva terica por las implicaciones tericas que conlleva su aplicacin. Por un lado,
los textos de RADCLIFFE-BROWN y BOAS tienen un carcter explicativo y crtico.
Las limitaciones que plantean al mtodo comparativo estn argumentadas por
su aplicacin con la nica intencin de reconstruir la historia de los pueblos, en lugar de aplicarlo para estudiar las variedades que presentan los pueblos. Ambos ponen de manifiesto la necesidad de comparar, no tanto para
constatar las semejanzas, como para poder explicar las regularidades y los universales culturales. Estos ltimos conceptos son abordados por HERSKOVITS as
como el concepto de rea cultural, que surge como una herramienta clasificatoria para agrupar a los pueblos, pero que plantea el problema del tipo de
criterio a seguir para elegir unos u otros rasgos culturales que conformen las
distintas reas. Como reaccin al modo en que los postulados evolucionistas
aplicaban el mtodo comparativo, surgen nuevas perspectivas tericas, el
particularismo histrico (lectura de ROSSI; OHIGGINS) y el relativismo cultural
(lectura de KAPLAN; MANNERS). Ambas, abordan la cuestin crucial de fondo de
la explicacin del binomio unidad de la especie humana-diversidad cultural,
de la universalidad-especificidad y de la generalizacin-particularizacin. Estas nuevas aproximaciones al estudio del hombre prestan gran atencin a
los aspectos y fenmenos particulares de cada cultura y a la importancia de
entenderlos en su contexto. Slo a partir de un estudio en profundidad es po-
INTRODUCCIN
21
sible establecer generalizaciones. Kaplan tambin destaca la importancia de

establecer unas unidades de comparacin adecuadas que permitan interpretar
la diversidad y las semejanzas entre los fenmenos culturales.
La siguiente parte del libro est dedicada a los problemas cruciales que se
derivan del hecho comparativo y que, en definitiva, son los que afectan al
pensamiento antropolgico y, en particular, a la etnologa. La primera dificultad a la que debe enfrentarse cualquier intento de teorizacin es la combinacin de unidad y diversidad. Es decir, cmo llegar a saber qu es lo que
tienen en comn los diferentes grupos humanos? y cmo explicar las variaciones que se dan? El texto de GEERTZ aporta una interesante reflexin sobre
esta complejidad de la naturaleza humana, y cuestiona este principio unitario
tal y como se ha venido planteando, al igual que la idea de que el progreso
biolgico y el cultural han ido sucedindose uno detrs del otro. Geertz afirma que el desarrollo de ambos ha sido solapado, pues no existe una naturaleza humana independiente de su cultura. MENNDEZ tambin expone una reflexin crtica, no menos interesante, sobre el pensamiento antropolgico y lo
que ste produce. Plantea algunos de los riesgos interpretativos que pueden
dar lugar la premisa del ser humano como unidad cuando alguna ideologa
se la apropia para aplicarla con fines racistas. Por ejemplo, en la Alemania
nazi esta concepcin holstica y unificada de la humanidad se adopt como
caracterstica y prototpica aria. A partir de las orientaciones antropolgicas
derivadas del binomio biolgico/cultural, introduce un tema de gran inters
como es el de la concepcin de raza y las ideologas racistas desde premisas
del pensamiento cientfico. Y en este sentido, alerta del peligro de lo que llama deslizamientos ideolgicos como por ejemplo, convertir las particularidades culturales e histricas en particularidades biolgicas; o bajo la excusa de legitimar diferencias, justificar exclusiones. Estos dos textos ilustran
posturas opuestas, Menndez cuestiona la perspectiva interpretativa (uno
de cuyos mximos representantes es Geertz) por impulsar conceptos desligados de los usos y significados polticos e ideolgicos que se les ha dado con
graves consecuencias. Denuncia la manipulacin del criterio de diferenciacin (reconocimiento de lo diverso) dirigido hacia la estigmatizacin. El texto constituye un buen ejemplo de reflexin a propsito de cmo las ideologas
xenfobas se apoyan en cientficos (mdicos, bilogos, incluso, antroplogos)
para alcanzar y reforzar la legitimidad.
El segundo problema que surge en la comparacin cultural parte de la propia unidad de anlisis: Qu clase de categoras analticas y equivalencias
culturales son comparables entre s? El etnocentrismo, por ejemplo, es resultado de interpretaciones errneas, derivadas de comparar categoras o unidades de anlisis inadecuadas. El texto de LEACH ilustra estas dificultades de
clasificacin analizando, por ejemplo, la concepcin evolucionista de las razas
humanas, la cual, resulta insostenible para referirse a poblaciones humanas.
22
En este artculo tambin se encuentra una exposicin de los puntos de vista

sobre cmo y qu se clasifica en los sistemas sociales. Este autor destaca
tambin la temporalidad que caracteriza a las clasificaciones y lo importante
que es atender a esta variable para que su aplicacin resulte apropiada segn
el contexto histrico al que nos referimos. En lneas generales, cuestiona lo
apropiado o inapropiado que resultan los esquemas clasificatorios que se
proponen desde la antropologa.
El tercer gran problema al que tiene que hacer frente la comparacin
cultural es el de la interpretacin de las categoras, y esto, en ltima instancia,
es la cuestin de fondo del conocimiento antropolgico. Una vez superadas las
dificultades de seleccin de las categoras culturales adecuadas, el siguiente
paso es Cmo se lleva a cabo el proceso de comparacin? Cmo se han elaborado esas categoras? o lo que es lo mismo Quin las ha construido? Hay
dos procedimientos para comparar fenmenos culturales, el deductivo y el interpretativo. El primero de ellos, elabora categoras culturales que pretenden ser universales a travs de un proceso deductivo, esto es, explicando las
categoras del objeto de estudio (de la cultura ajena) a partir de las propias categoras de la cultura a la que pertenece el investigador. Mientras que, el segundo procedimiento, trata de elaborar categoras particulares a travs de un
proceso interpretativo de la propia cultura que es objeto de estudio. En definitiva, todo lo relativo a la interpretacin de las culturas ajenas nos remite al
proceso de la traduccin de los fenmenos culturales para hacerlos inteligibles
y lograr la comprensin del otro, de lo ajeno y de lo diferente, que es el inters
y el objetivo final del conocimiento antropolgico.
Retomando el hilo argumental del libro podemos entender lo problemtico, y a la vez, lo fundamental que es este proceso de traduccin. Recordemos
que los primeros temas trataban de las dificultades para definir trminos y
conceptos, como por ejemplo, el del objeto de estudio de la antropologa, la
cultura. Si definirla resulta complicado, todava resulta ms difcil describir
una cultura diferente a la propia (por lo problemtico de las categoras culturales) pero si, adems, tenemos que describir esa otra cultura para alguien que
no comparte los mismo cdigos culturales, podra pensarse que este ltimo
proceso de traduccin resulta casi imposible. Ya lo deca Evans Pritchard al
afirmar que la comparacin es el nico mtodo y ste es imposible. Cierto
es, que lo que resulta imposible es la traduccin exacta de ningn fenmeno,
pero esta exageracin relativista de Evans Pritchard la enunci con la intencin de hacer notar la enorme dificultad que comprende la traduccin cultural. Esto no excluye que el procedimiento de la traduccin es el mejor instrumento para hacer posible la comparacin cultural.
El artculo de CRUCES (los lmites de la traducibilidad) ilustra un caso de
expectativas de traducibilidad fallidas debido a la imposibilidad de encontrar
INTRODUCCIN
23
entre dos culturas significados equivalente que fueran susceptibles de traducirse. Este texto pone de manifiesto que, en este caso en concreto, al trasladar
a otra cultura un fenmeno que se supone universal, ste ha adquirido otro
significado peculiar y adecuado al nuevo contexto. Es decir, se produce una
apropiacin de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural.
Lo que ha ocurrido, entonces, es el fenmeno inverso al que pretende llegar la
comparacin, que es extrapolar un hecho concreto para verificar su generalidad y, sin embargo, aqu se parte de un supuesto universal y al verificarse que
no lo es, se vuelve especfico de cada cultura.
Para entender los procedimientos de comparacin y los modos de elaborar
categoras, es especialmente esclarecedor el texto de CRUCES y DAZ DE RADA sobre los dos tipos de construcciones conceptuales que denominan estrategias de
derivacin-traduccin (o deduccin-interpretacin.) En este artculo, los autores no emplean el concepto de traduccin para referirse al proceso global de
investigacin antropolgica, es decir, a la traduccin de y entre culturas, sino
en un sentido ms restringido como una estrategia concreta, entre otras posibles. Esta traduccin (en minsculas) permite construir categoras de realidades observadas en culturas ajenas a la nuestra, para que sean comprensibles en nuestros esquemas culturales. Este sera el procedimiento
interpretativo al que nos referamos en prrafos anteriores, y que viene esplndidamente analizado en el texto de GEERTZ. La aportacin que ha hecho
Geertz a la mirada con la que observamos, recogemos y describimos los datos,
queda resumida en ese breve enunciado la descripcin es tambin una interpretacin. Aqu condensa la idea de que todo el procedimiento antropolgico (epistemolgico y metodolgico) est condicionado por la mirada (endoculturacin, ideologa, teora, subjetividad, intencionalidad...) del
investigador. Esto ocurre desde la primera fase de seleccin del objeto de estudio, pasando por la recogida de datos y la construccin de categoras que se
describen y, finalmente, en la comparacin, interpretacin y traduccin que se
lleva a cabo de esos hechos particulares para tratar de ser enmarcados entre
fenmenos ms generales o incluso universales.
La ltima parte de este volumen trata del resultado final de la investigacin antropolgica, la etnografa. En el artculo de CONKLIN encontrar una
sntesis de las principales lneas tericas, del mtodo y de las tcnicas propias
de la etnografa, as como un breve desarrollo histrico de los avatares y alabanzas que ha experimentado en funcin de las corrientes tericas dominantes. Por otra parte, el texto de KAPLAN y MANNERS es un buen exponente de las
perspectivas desde las que se ejerce la etnografa. La segunda parte del artculo, es especialmente interesante para el argumento que sigue este libro,
porque plantean el debate sobre la diferenciacin o complementariedad entre
la etnologa y etnografa, lo que nos llevara de nuevo a los temas que se tratan
al comienzo del libro. Kaplan y Manners critican la postura de Goodenough
24
por la escisin que hace entre etnografa y etnologa. Estos autores, en cambio,
argumentan (como he tratando de mostrar a travs de diferentes lecturas) que
ambas prcticas estn constreidas por marcos tericos de percepcin, tanto
la descripcin etnogrfica como el anlisis etnolgico. Se trata, una vez ms,
de los caminos de ida y vuelta entre lo particular y lo general, lo especfico y lo
universal. El hecho, en s mismo, de terminar como empezamos da una idea
de la continuidad y transversalidad de las cuestiones de fondo que conforman
el conocimiento antropolgico.
La etnografa es como un puzzle; pero sus mltiples piezas, que a veces,
resulta costoso, si quiera aproximarlas, pueden encajar de diferentes formas y,
por ello, mostrar diferente resultados posibles. Este puzzle es, en ltima instancia, la traduccin global de todas las interpretaciones que se han ido realizando en las fases anteriores. Esta traduccin debe ser cientfica, capaz de
producir teoras, de ah el empeo por alcanzar la generalidad apoyndose en
lo particular, por expresar lo abstracto a travs de lo concreto (personas, lugares y hechos.) Si todo el procedimiento anterior resulta bastante complejo,
la etnografa no lo es menos. No deja de ser un tanto paradjico pretender hacer extensivos a multitud de individuos los fenmenos extrados de las observaciones de una comunidad, por lo general, muy reducida demogrficamente.
Se corre el riesgo de convertir una especificidad local en un signo de identidad
cultural representativo, y por tanto, clasificado ya dentro de ese gran bazar
de tipos de sociedad. Ms de un antroplogo ha advertido cmo aquellos
pueblos que han sido objeto de los primeros estudios o de monografas brillantes (los clsicos en la literatura antropolgica) se han convertido en smbolos de la diversidad. Esta diversidad tipificada ha provocado que los otros
pueblos que han continuado estudindose (la diversidad real) quedaran, en
muchas ocasiones, al margen de estos modelos, como si se tratara de excepciones a la norma. El debate sobre la utilidad de los modelos tericos que proporciona la antropologa surge de la complejidad de combinar ese pasado y el
presente etnogrficos junto con la especificidad y universalidad culturales.
Quiz sean contradicciones inevitables, pero el hecho es que constituyen una
de las complejidades fundamentales, sino la principal, a las que debe enfrentarse la antropologa.
Una vez hayamos concluido este recorrido por uno de los trayectos del conocimiento antropolgico, no sera extrao que a ms de un lector le hubiera
parecido una carrera de obstculos. Intencionadamente, he querido destacar
la naturaleza problemtica que caracteriza la comprensin antropolgica,
porque tan importante es saber plantear los problemas como llegar a resolverlos. Ya sabemos que la resolucin de un problema depende de su adecuada
formulacin. Por lo menos, en la antropologa, si algo llega a resolverse, aunque sea parcialmente, es por haber hecho (como primer paso imprescindible)
explcitas las dificultades. Si despus de habernos saturado de tal cantidad de
INTRODUCCIN
25
problemas tericos, somos capaces en la prctica de la investigacin de reconocer las dificultades, de plantear problemas, y de darnos cuenta de las contradicciones que aparecen, entonces vamos por buen camino. Por ello creo, y
espero, que lo que hayan aprendido les permita manejarse de forma ms crtica por los caminos del conocimiento.
PARTE I
CUESTIONES DE DEFINICIN
1. Antropologa, etnologa y etnografa: Escuelas tericas e institucionalizacin de la disciplina.

2. Cultura(s) y grupos tnicos. La construccin de identidades y
pertenencias.
1
Antropologa, etnologa y etnografa:
Escuelas tericas e institucionalizacin
de la disciplina
ETNOGRAFA-ETNOLOGA-ANTROPOLOGA.
TENTATIVA DE DEFINICIN*
J. COPAINS
A pesar de contar con todo un siglo de historia a sus espaldas, la diversidad de las tradiciones nacionales, de los programas temticos, de las opciones
tericas contina siendo lo suficientemente imponente y dinmico como
para influir sobre cualquier tentativa que se proponga formular una definicin
mnima reconocida a escala internacional. Aqu se adoptar una perspectiva
directamente inspirada en la experiencia francesa para justificar la utilizacin
habitual de varios trminos cuya apariencia es ms o menos sinnima.
ANTROPOLOGA
Es el trmino ms general, el que ms incluye y refleja de forma ms idnea la complejidad de los objetos posibles de toda la ciencia del hombre.
Construido en referencia al vocablo latino anthropologia, que viene a su vez del
griego anthropologos (ntrophos: ser humano), esta disciplina evoc en una
primera etapa, en los siglos XVI y XVII, una perspectiva alegrica o un estudio
del alma y del cuerpo. No encontramos, sin embargo, esta palabra en el diccionario Furetire (1690). A fines del siglo XVIII, el trmino antropologa toma
varios sentidos. Est primero la perspectiva naturalista: as, Diderot califica a
la anatoma como antropologa en la Enciclopedia de 1751 y el alemn
F. Blumenbach la defini en 1795 como una ciencia natural. Es, por otra
parte, este sentido de antropologa fsica el que va a adquirir y conservar en
Francia hasta mediados del siglo XX.
El otro sentido, ms unitario (y que incluir una etnologa), proviene del
telogo suizo A. C. de Chavannes, quien, en 1788, publica una Antropologa o
ciencia general del Hombre. Ese mismo ao, el filsofo alemn E. Kant titula
su ltima obra La Antropologa desde el punto de vista pragmtico. Los miembros de la Sociedad de Observadores del Hombre (1799-1804) utilizan el tr*
En Introduccin a la Etnologa y a la antropologa. 1998. Acento, Madrid.
32
mino en este mismo sentido, pero algunos mantienen su significado restringido (anatoma, ciencia mdica). En el mundo anglosajn, el vocablo antropologa denotar todas las disciplinas que exploran el pasado y el presente de
la evolucin del hombre: las ciencias naturales, arqueolgicas, lingsticas y
etnolgicas. Slo al final del siglo XIX el trmino toma un sentido ms concreto, cuando, en Gran Bretaa, se le aade el calificativo de social y en Estados Unidos el de cultural. As pues, debe distinguirse la utilizacin corriente de anthropology en ingls, que puede designar tanto el conjunto de las
ciencias humanas, naturales e histricas como una disciplina social o cultural
ms o menos cercana de la antropologa.
Influido por su estancia en Estados Unidos durante la ltima guerra mundial, Claude Lvi-Strauss retomar, durante los aos cincuenta, la expresin
de antropologa en el sentido de ciencia social y cultural general del hombre. Le
aadir adems el calificativo de estructural para marcar correctamente la
orientacin terica que la caracteriza. En la misma poca, el estudio del cambio social y cultural llevar a G. Balandier a preferir utilizar primero el trmino de sociologa, y despus el de antropologa antes que el de etnologa. A
partir de los aos sesenta, el trmino antropologa es parcialmente reemplazado por el de etnologa a causa de esta perspectiva ms global. No obstante,
ambos vocablos se mantienen segn las instituciones, las circunstancias o la
orientacin metodolgica. Se los puede utilizar como sinnimos, incluso si,
aparentemente, la expresin antropologa est hoy ms extendida.
ETNOGRAFA Y ETNOLOGA
Construidos a partir de una raz griega comn (ethnos: grupo, pueblo), estos dos trminos aparecen a finales del siglo XVIII o comienzos del siglo XIX. La
etnografa se interesa primero por la clasificacin de las lenguas mientras que
la etnologa posee un sentido ms racional de clasificacin de los pueblos y las
razas. A partir de 1772, el alemn A. L. Schlzer utiliza el adjetivo etnogrfico
en su Presentacin de una historia universal. La bibliografa de G. H. Stuck de
1784 incluye un captulo sobre las costumbres y otras curiosidades etnogrficas. Sin embargo, slo ms tarde, despus de que A. Balbi publicara en
1824 un Atlas etnogrfico del globo, el trmino se vulgariza para tomar su
sentido actual de descripcin de hechos. En cuanto a la etnologa, es tambin
el suizo A. C. de Chavannes quien lo propone en su Antropologa de 1788. La
etnologa es ante todo una ciencia que reconstruye la historia de los pueblos, y
es precisamente este aspecto especulativo lo que desacreditar la utilizacin
de este trmino en lengua inglesa frente al de antropologa.
Por el contrario, este trmino se especializa en Francia para distinguirse
de la sociologa como ciencia social. La creacin del Instituto de Etnologa en
ETNOGRAFA-ETNOLOGA-ANTROPOLOGA. TENTATIVA DE DEFINICIN.
33
1926 confirma esta definicin comparatista y generalizadora. La etnologa utiliza los materiales de la etnografa, pero conserva una perspectiva a menudo
esttica y descriptiva. A veces tambin puede propender a neutralizar la dinmica temporal que recorre toda sociedad y cultura. Puede tambin referirse a nuestra propia sociedad: es el trmino utilizado por el Ministerio de Cultura para calificar la Misin del Patrimonio etnolgico creado en 1980.
El paso de la etnografa a la etnologa, y despus a la antropologa, revela
a la vez un encaje aparentemente tcnico, incluso terico, y un proceso de
generalizacin y comparacin cada vez ms acusado. Este movimiento nos
conduce desde la descripcin pretendidamente objetiva y neutra de una poblacin a una reflexin ms sistemtica y comparativa, y finalmente a una meditacin abstracta y universal sobre el devenir de las culturas. Sin embargo,
este esquema es ms lgico que histrico y la autonoma de cada una de estas
disciplinas siempre ha sido relativa. Las tradiciones cientficas nacionales
influyen de forma natural sobre el desarrollo de esta progresin, y el conjunto de las tres aproximaciones constituye en resumidas cuentas una sola e
idntica disciplina.
CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGA:

ETNOLOGA, ETNOGRAFA, ANTROPOLOGA*
J. LOMBARD
QU ES LA ETNOLOGA?
La forma en que se concibe la etnologa y su objeto de investigacin ha variado segn los distintos pases y las escuelas tericas y, a veces, segn los especialistas.
Asimismo, segn los diferentes lugares o doctrinas, los trminos etnologa o antropologa se utilizan indistintamente para designar o no a una
misma investigacin.
Hace unos aos todava se consideraba que la etnologa era el estudio de
las sociedades sin escritura o sin mecanizar, por no decir primitivas. La
especificidad de esta disciplina se caracterizaba, por lo tanto, por su campo de
investigacin. Pero enseguida se rechaz el trmino primitivo por sus connotaciones peyorativas y porque el pensamiento de los autores del siglo XIX lo
vinculaba a la idea de sociedades cercanas al estado de naturaleza, salvajes
o brbaras. Se pensaba que estos pueblos sin escritura, sin una tcnica determinada y sin historia constituan el punto de partida de la evolucin humana y, por lo tanto, eran todo lo contrario de nuestras sociedades occidentales, consideradas civilizadas.
La muerte de lo primitivo
Esta palabra est en vas de desaparicin como consecuencia de los estudios, cada vez ms numerosos, que se han llevado a cabo en estos pueblos,
cuya complejidad e incluso riqueza cultural se han ido descubriendo poco a
poco. Uno de los mejores etnlogos franceses, Claude Lvi-Strauss, escribi en
una obra, que se ha convertido en un clsico para los estudiantes (Race et His-
En Introduccin a la Antropologa. Lombard, J., 1997, Alianza, Madrid.
36
toire, pgs. 32 y 46), que no existen pueblos en estado infantil y que los aborgenes australianos, que parecan tan primitivos, tenan una organizacin
familiar tan compleja que la nuestra parece en comparacin muy elemental.
Pona muchos ejemplos de este tipo, tanto entre los esquimales como en las
sociedades de Extremo Oriente, tan famosas en lo que respecta al conocimiento del mbito de las relaciones entre lo fsico y lo moral.
Puesto que lo primitivo desaparece del vocabulario de las ciencias humanas y los pueblos a los que as se califica estn en vas de desaparicin,
cabe preguntarse si el objeto de estudio de la etnologa sigue siendo vlido.
Salvo en raros lugares, las tcnicas, las influencias e incluso a veces los valores
occidentales, han marcado profundamente a las sociedades primitivas, tanto que las organizaciones, los modos de pensar, las creencias originales y especficas que estudiaba el investigador se han transformado totalmente y han
dado lugar a nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarizacin de la economa, la aparicin de la propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados independientes han hecho que estas sociedades autrquicas de antao se
destruyan y que accedan sbitamente a la Historia universal.
Nuevas concepciones y nuevo enfoque

Esta es la razn por la cual la etnologa ha abandonado poco a poco el
campo de lo primitivo para orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraa, es decir distinta de aquella en que se ha formado el pensamiento (P. Mercier, Anthropologie social, en Poirier, Ethnologie gnrale,
pg. 891), para interesarse por las comunidades pequeas, donde las relaciones continan siendo interpersonales y la especializacin econmica y profesional es menos patente. Se trata de sociedades rurales de zonas campesinas
tradicionales, comunidades ms o menos aisladas, ms o menos homogneas,
en donde predominan las relaciones directas y de parentesco y en donde hay
tcnicas elementales. Pero tambin se ocupa de colectivos urbanos, donde se
han multiplicado los estudios etnolgicos desde hace algn tiempo, como
comunidades tnicas o religiosas, grupos de vecindad y de barrio, aunque el
etnlogo no cuente realmente con un mbito de investigacin estrictamente
delimitado. Este cambio del campo de investigacin acab por hacer de la etnologa tanto una perspectiva como una disciplina, es decir, una ciencia que
se ocupa sobre todo de los grupos o las sociedades de pequeo tamao, pero
que tambin utiliza un mtodo y unas tcnicas basadas ms sobre lo oral, la
observacin, la entrevista, incluso la biografa, que sobre las estadsticas o las
grandes investigaciones con encuestas de gran envergadura.
Un poco ms adelante explicaremos mejor esta nueva especificidad de la
etnologa, al tratar sobre las diferencias que intentamos establecer con respecto a la sociologa.
CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGA: ETNOLOGA...
37
La etnografa
El significado de este trmino es casi unnime. Es la parte descriptiva de
la etnologa (ethnos: pueblo, raza, graphein: describir) y se presenta a menudo
de forma monogrfica sobre un grupo social o una institucin que afecta a varios grupos (tecnologa, matrimonio, culto religioso...). Para Lvi-Strauss, se
trata de la primera etapa del trabajo, la recogida de datos, que suele exigir una
investigacin sobre el terreno con observacin directa, lo que los anglosajones
denominan fieldwork [trabajo de campo] (Anthropologie structurale, pg. 386
y siguientes).
Para Radcliffe-Brown, uno de los fundadores de la escuela inglesa, es
tambin la observacin y la descripcin de los fenmenos culturales, especialmente entre los pueblos subdesarrollados.
Sin embargo, los anglosajones utilizan el trmino menos que los franceses
y los alemanes, entre los cuales aparece por primera vez a finales del siglo XVIII
en los ttulos de revistas cientficas, antes de que se popularice en Francia, sobre todo con el fsico Ampre que, en 1834, la convierte en una rama de la disciplina etnolgica en su Essai sur la philosophie des sciences. La palabra tambin se extiende entre los folcloristas, que estudian las tradiciones populares
de las provincias francesas, a finales del siglo XIX y principios del XX. En
Francia adopta excepcionalmente, y antao sobre todo, el mismo sentido
que la palabra etnologa y es Marcel Griaule quien, en los aos 1950, en su
curso y despus en su manual Mthode de l'ethnographie, la define como la disciplina que se ocupa de las actividades materiales y espirituales de los pueblos mediante el estudio de la tecnologa, las religiones, el derecho, las instituciones polticas y econmicas, las artes, las lenguas y las costumbres.
ETNOLOGA O ANTROPOLOGA?
La descripcin etnogrfica constituye la primera etapa de la investigacin,
pero la etnologa, para algunos, y la antropologa, para otros, es la de la explicacin de las costumbres y las instituciones, la de la sntesis, que se realiza
a menudo por medio del mtodo comparativo. Aqu es donde surgen diferentes tcnicas o enfoques entre los investigadores, que, por ejemplo, explican en
unos casos las ceremonias religiosas a travs de sus funciones sociales de integracin y de unin y, en otros, comparan a los agricultores sedentarios con
los pastores nmadas, para deducir de sus distintas actividades personalidades culturales o psicologas tambin diferentes. Cada tipo de explicacin
pertenece a una escuela de pensamiento concreta.
Para Lvi-Strauss, la etnologa siempre representa un primer paso hacia
la sntesis, que puede ser geogrfica, si lo que se desea es integrar conoci-
38
mientos sobre grupos vecinos; histrica, si se quiere reconstruir el pasado de

una o varias poblaciones; y sistemtica, si se asla [...] tal tipo de tcnica,
costumbre o iniciacin (Anthropologie structurale, pg. 387).
En lo que respecta a la diferencia entre etnologa y antropologa, si es que
existe alguna, slo aparece con precisin cuando se examina la acepcin de estos
trminos teniendo en cuenta las escuelas tericas propias de cada gran pas.
Francia
El trmino antropologa tiende a sustituir al de etnologa bajo la influencia
anglosajona que lo prefiere. Sin embargo, la escuela francesa ha mantenido
durante mucho tiempo el uso de la palabra etnologa por razones institucionales y acadmicas. La enseanza de la disciplina se desarrolla a partir de
1927 en el Institut d'Ethnologie del Muse de L'Homme de Pars e incluye a la
vez antropologa fsica, tecnologa, prehistoria, lingstica y etnologa propiamente dicha. Adems, este instituto depende administrativamente del Museo de Historia Natural, como resultado institucional de una creencia
mantenida durante mucho tiempo que considera a la antropologa es decir,
el estudio del hombre como una rama de la historia natural. Este dominio
de lo biolgico tambin se explica por una especie de determinismo en el que
se ha credo durante mucho tiempo, segn el cual, las diferencias en la civilizacin seran fruto de diferencias biolgicas entre los hombres. Hasta mediados del siglo XX se publican obras de antropologa fsica, sobre las razas por
ejemplo, donde lo que se llama antropologa psicolgica, es decir, los caracteres psquicos de un grupo, slo aparece como resultado de estudios de
antropologa anatmica y fisiolgica anteriores. Por lo tanto, es evidente el
fuerte vnculo que existe en Francia entre etnologa y antropologa fsica.
Esta tendencia se ha difuminado un poco bajo la influencia de varios factores: el cuestionamiento de la existencia y la realidad cientfica de la raza,
que tiende en un primer momento a separar claramente la etnologa, como ciencia de las costumbres, de la antropologa fsica; una imagen cada vez ms peyorativa de la etnologa a la que muchos acusan de ser la ciencia de lo primitivo que ha justificado la colonizacin; y una influencia progresiva de la
terminologa anglosajona, que, como veremos, prefiere antropologa a etnologa.
Tanto es as que el trmino etnologa apenas se mantiene en el uso acadmico y universitario (licenciatura, titulacin en etnologa...), mientras que el
mundo de la investigacin ha adoptado, de forma generalizada, el de antropologa. Este ltimo responde a dos acepciones diferentes:
antropologa en el sentido de etnologa, como ciencia de las ins tituciones, las organizaciones, las creencias o las tcnicas, por lo tanto,
en un sentido parecido al que le otorgan los anglosajones;
39
antropologa, en un sentido por el contrario ms global, el de LviStrauss y sus discpulos, que consideran esta disciplina como la ltima
etapa de la perspectiva etnolgica, posterior a la etnografa, como recogida de datos, y la etnologa, comienzo de la sntesis explicativa.
La antropologa es, por lo tanto, el conocimiento global del hombre, en
toda su extensin histrica y geogrfica; que aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolucin del hombre desde los homnidos hasta las razas modernas; y que pretende obtener conclusiones, positivas o negativas,
pero vlidas para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la tribu melanesia ms pequea (Anthropologie structurale, pg.
388). De modo que, para Lvi-Strauss, la antropologa pretende consagrarse al
estudio de los fenmenos humanos actuales, pero tambin pasados, tanto al
estudio de las sociedades industrializadas como al de las sociedades tecnolgicamente subdesarrolladas. Tiene una vocacin universal y engloba a la vez a
la etnologa y a la sociologa. Es una ciencia humana y no, como la etnologa,
una rama de las ciencias sociales.
Gran Bretaa y Estados Unidos

El trmino ethnology se emplea poco y se asocia al estudio histrico (y
poco cientfico) de las civilizaciones tal y como se practicaba en el siglo XIX, de
una forma muy terica. Como seala el ingls A. R. Radcliffe-Brown, la etnologa utiliza la historia especulativa sin elementos histricos o arqueolgicos
slidos, para intentar explicar una institucin por medio de las fases de su desarrollo. De igual modo, en Estados Unidos se asocia la etnologa con la historia de las civilizaciones, pero tambin con el estudio minucioso y casi museogrfico de los elementos de la cultura.
A. L. Kroeber desaprobaba este gusto exagerado que manifestaban los etnlogos por las catalogaciones y los estudios pormenorizados. De modo
que, tanto unos como otros reprochan a la etnologa que no sea una ciencia
global que intente reconstruir el funcionamiento de una sociedad en su conjunto y que se pierda en especulaciones histricas o clasificaciones pormenorizadas.
Sin embargo, aunque adopten el trmino antropologa, ingleses y americanos conciben de distinta manera su investigacin, lo cual lleva a los primeros a hablar de antropologa social (social anthropology) y a los otros, por
el contrario, de antropologa cultural (cultural anthropology).
En ambos casos, los antroplogos anglosajones consagran sus in vestigaciones a estudiar las sociedades tradicionales contemporneas (y no pasadas), pero los ingleses priman sobre todo las formas que adopta la organizacin social y, como dice E. E. Evans-Pritchard, el antroplogo estudia las
40
sociedades en tanto que entidades. Estudia la ecologa, la economa, las instituciones polticas y jurdicas, las estructuras familiares, los sistemas de parentesco, las religiones, la tecnologa, las artes, etc., en tanto que parte integrante de los sistemas sociales globales (Anthropologie sociale, pg. 19).
Lvi-Strauss, buen conocedor de la antropologa anglosajona, aade que la
antropologa social nace al descubrir que todos los aspectos de la vida social
econmicos, tcnicos, polticos, jurdicos, estticos, religiosos componen
un conjunto significativo y que es imposible comprender cualquiera de ellos
sin tener en cuenta los dems (Anthropologie structurale, pg. 391). En cambio, la antropologa cultural americana se centra en el estudio de las culturas
(palabra cuyo significado se ver ms tarde), es decir que se interesa ms por
las obras humanas, su sistema de comunicacin simblica, sus tcnicas y su
arte que por las organizaciones sociales y las leyes que rigen su funcionamiento.
Podemos distinguir en un esquema general, breve y elemental (y, por lo
tanto, discutible) del campo de investigacin del etnlogo (o del antroplogo)
los siguientes niveles en el conjunto sociocultural:
Campo preferido de la investigacin culturalista:
Tcnicas y fenmenos estticos

(juegos, msica, danza)
Lengua
Campo preferido de investigacin de la antropologa social:
Morfologa social, hbitat, demografa...
Campo preferido de la investigacin culturalista:
Religin y valores
Parentesco
Economa
Poltica
Organizacin social y
leyes
Estos niveles, clasificados de arriba a abajo segn la dificultad progresiva de anlisis, ponen de relieve los campos preferentes de la antropologa
cultural en relacin a la antropologa social.
Aunque la primera parece que se opone a la segunda, la visin de la antropologa americana no duda a veces en superar esta oposicin y en adoptar
las ambiciones de la antropologa en su sentido ms amplio, ms global. No
podemos resistir la tentacin de terminar citando lo que escriba A. L. Kroeber
pocos aos antes que Lvi-Strauss acerca de la vocacin de su disciplina: El
estudio del hombre es el nico lmite que tiene la antropologa. No tiene lmites temporales ni espaciales, puesto que su investigacin se extiende al
mundo entero... Aunque se interese por las sociedades exticas, no lo hace me-
41
nos por las nuestras. La antropologa estudia al hombre a travs de sus aspectos fsicos, sus sociedades, su produccin, sus modos de comunicacin, sus
lenguajes y sus culturas, Pretende mostrar las relaciones que existen entre estas actividades distintas y la cultura global de la que forman parte. Alcanza
esta amplia sntesis, que debe elaborar, por medio del concepto de cultura
(Anthropology Today, pgs. XIII-XIV).
Esta idea, como se puede apreciar, es muy parecida a la de Lvi-Strauss.
ETNOLOGA Y SOCIOLOGA
Conviene precisar el contenido y las dimensiones de la etnologa si se
pretende establecer su posicin con respecto a la sociologa. La oposicin entre ambas se ha considerado a menudo como un falso problema o, como
dice P. Bourdieu, una falsa antinomia (Choses dites, Pars, ed. de Minuit,
1987). Asimismo, los representantes de la antropologa social inglesa se niegan
a distinguir entre su disciplina y la sociologa o, al menos, consideran a la primera una rama de la segunda. La sociologa escribe L. Mair es el estudio
de la sociedad y la antropologa social una de sus ramas (An Introduction to
Social Anthropology, Oxford, O.U.P., 1970, pg. 1). Igualmente, M. Mauss,
uno de los fundadores de la etnologa francesa y prximo a Durkheim, considera que la etnologa es una parte de la sociologa, aquella que se ocupa de
las naciones llamadas salvajes (Essais de sociologie, pg. 40).
Otros, por el contrario, sealan las diferencias, sobre todo los americanos,
cuando hacen hincapi en que la etnologa estudia las culturas globales y la
sociologa las instituciones sociales y los medios por los que se integra el individuo en la sociedad.
E. E. Evans-Pritchard, que realiza un anlisis ms completo, escribe que
si, en su opinin, aunque la antropologa social forme parte de los estudios
sociolgicos, ambas disciplinas difieren en su objeto de estudio y en su mtodo. El antroplogo estudia directamente las sociedades primitivas y reside
en el lugar durante meses y aos, mientras que la investigacin sociolgica se
realiza sobre todo a partir de documentacin y estadsticas. El antroplogo estudia las socie dades en tanto que entidades (ecologa, economa,
instituciones polticas y jurdicas, sistemas de parentesco, religin...), mientras
que el trabajo del socilogo se especializa, se centra en fenmenos aislados
como el divorcio, la criminalidad. La sociologa tiene muchas cosas en comn con la filosofa social y la planificacin social.
ANTROPOLOGA SOCIAL: I DEFINICIN.

II LA FORMACIN DE LA ANTROPOLOGA
SOCIAL*
A. R. RADCLIFFE-BROWN
Podemos definir la antropologa social como la investigacin de la naturaleza de la sociedad humana mediante la comparacin sistemtica de sociedades de tipos diferentes, con atencin especial a las formas ms simples
de la sociedad de los pueblos primitivos, salvajes o prealfabetos. El nombre
empez a usarse en Inglaterra en el ltimo cuarto del siglo XIX y ha recibido el
reconocimiento de las universidades britnicas, en algunas de las cuales existen ctedras y agregaduras de antropologa social. Se adopt para distinguir la materia de la etnologa, por un lado, y de lo que haba llegado a conocerse como sociologa, por otro.
La primera persona que tuvo el ttulo de catedrtico de antropologa social
fue Sir James Frazer, quien en 1908 recibi una ctedra honorfica en la Universidad de Liverpool. En su disertacin inaugural sobre El objetivo de la antropologa social, pronunciada el 14 de mayo de 1908, dijo:
La antropologa, en el sentido ms amplio del trmino, pretende descubrir las leyes generales que han regido la historia humana en el pasado,
y que, en caso de que la naturaleza sea realmente uniforme, es de esperar
que la rijan en el futuro. De forma, que la ciencia del hombre coincide
hasta cierto punto con lo que durante mucho tiempo se ha conocido
como la filosofa de la historia, as como con el estudio que en aos recientes ha recibido el nombre de sociologa. De hecho, tenemos razones
para afirmar que la antropologa social, o estudio del hombre en la sociedad, no es sino otra expresin de la sociologa. Y, sin embargo, creo
que es conveniente distinguir esas dos ciencias, y que, mientras que el
nombre de sociologa debera reservarse para el estudio de la sociedad humana en el sentido ms amplio de esas palabras, lo ms provechoso sera
limitar el nombre de antropologa social para el sector particular de ese
* En El mtodo de la antropologa social. RADCLIFFE-BROWN, A.R., [1958] 1975. Anagrama,Madrid.
44
inmenso dominio del conocimiento... La esfera de la antropologa social, tal como la entiendo o, por lo menos, de acuerdo con el tratamiento
que propongo darle, se limita a los comienzos, al desarrollo rudimentario
de la sociedad humana; no abarca las fases ms maduras de ese progreso
complejo y mucho menos los problemas prcticos, que incumben a los estadistas y legisladores modernos.
De modo que Frazer conceba la, antropologa social como el estudio sociolgico de las formas primitivas de la sociedad. De igual forma, en su artculo sobre Social Anthropology en la 13. edicin de la Enciclopedia Britnica (1926), Malinowski defina la materia como una rama de la sociologa,
tal como se la aplica a las tribus primitivas. Es necesario entender adecuadamente el adjetivo primitivo. Frazer escribi:
En este caso conviene evitar un error comn. Los salvajes de la actualidad son primitivos slo en sentido relativo, no en sentido absoluto.
Son primitivos en comparacin con nosotros, no con el hombre autnticamente primitivo, es decir, con el hombre tal como era cuando sali
de la etapa puramente animal de su existencia. En realidad, en comparacin con el hombre en su estado absolutamente primitivo, hasta el salvaje ms atrasado de hoy es indudablemente un ser muy desarrollado y
culto, dado que toda clase de testimonios que poseemos y de probabilidades abogan por la opinin de que todas las razas humanas existentes,
tanto las ms primitivas como las ms civilizadas, han alcanzado su nivel cultural actual, ya sea alto o bajo, tras un avance lento y arduo, que
debe de haberse extendido a lo largo de muchos, miles, quiz millones,
de aos.... Mientras qu la antropologa, social tiene mucho que decir
sobre el hombre primitivo en el sentido relativo, no tiene nada que decir
sobre el hombre primitivo en el sentido absoluto, y ello por la razn precisamente de que no sabe nada sobre l, y, por lo que actualmente podemos colegir, no es de prever que llegue nunca a saber algo.
Desde luego, no es posible trazar una lnea divisoria ntida entre las sociedades primitivas y las no primitivas. Adems, la antropologa social no limita
su atencin, ni puede hacerlo, a las sociedades primitivas. Parte, por lo menos,
de su misin es comparar las sociedades primitivas con las ms avanzadas. En
los veinte ltimos aos los antroplogos sociales han realizado estudios especiales de comunidades locales dentro de las sociedades cultas, en Irlanda,
Quebec, Massachusetts, Misisipp, Japn y China. Las definiciones de Frazer y
Malinowski han dejado de ser adecuadas para caracterizar a la antropologa social de la actualidad. Podemos decir que lo que la distingue es determinado mtodo de investigacin, que se puede aplicar tanto a los pueblos primitivos
como a las comunidades de pequeo tamao de las sociedades civilizadas, y
ANTROPOLOGA SOCIAL: I DEFINICIN. II. LA FORMACIN...
45
que, para conseguir alcanzar sus objetivos tericos, la antropologa social

debe prestar atencin especial a las sociedades que llamamos primitivas.
Es necesario decir algo sobre la distincin entre antropologa social y etnologa, sobre las cuales se producen con frecuencia confusiones tericas. Sin
embargo, conviene recordar que el nombre de etnologa, como el de
sociologa, se usa con sentidos diferentes en diferentes pases e incluso en el
mismo pas, segn los autores o las escuelas. Aqu vamos a usar exclusivamente el sentido que ha tenido tradicionalmente y tiene en Inglaterra.
El nombre de etnologa empez a usarse hace un poco ms de cien aos.
Como muestra la etimologa, es el estudio de los pueblos (ethnos, en griego). La
Sociedad Etnolgica d Londres, fundada en 1843, afirmaba en el momento de
su constitucin que naca con el fin de investigar las caractersticas distintivas,
fsicas y morales, de las variedades de la humanidad, que habitan o han habitado la tierra. El diccionario de Oxford define la etnologa como la ciencia que
trata de los pueblos y de las razas, de sus relaciones, de sus caractersticas distintivas, etc.. La Enciclopedia Britnica (14. edicin) considera a la etnologa y
a la etnografa como ciencias que tratan fundamentalmente del hombre como
unidad racial y de la distribucin sobre la tierra de las unidades raciales. Abarcan un estudio comparado de las caractersticas fsicas de las razas de la humanidad y tambin un estudio comparado y una clasificacin de los pueblos basados en las condiciones y caractersticas culturales.
El nombre de etnografa se usa generalmente para referirse a relaciones
descriptivas de un pueblo o de pueblos. La etnologa no se limita a la descripcin. En primer lugar intenta proporcionar una clasificacin de los pueblos
comparndolos y destacando sus semejanzas y diferencias. Los pueblos o los
grupos tnicos se parecen o difieren mutuamente por los caracteres raciales, por
la lengua, y por sus modos de vidat y de pensamiento, desde el tipo de viviendas
que habitan o la clase de vestidos que llevan hasta el tipo de creencias que
sustentan. Los etnlogos distinguen las caractersticas raciales de un pueblo de
sus caractersticas culturales y las clasificaciones raciales de las culturales.
La distribucin de los pueblos por la faz de la tierra en tiempos recientes y
sus semejanzas raciales y culturales son resultado de acontecimientos que se
iniciaron, cuando apareci la humanidad, hace un milln de aos quizs: ha
sido un proceso de migraciones, mezclas e influencias mutuas de los pueblos,
de modificaciones de los caracteres raciales y de cambios y evoluciones culturales. En el caso de algunos pueblos y de determinados siglos, algn conocimiento del proceso nos aporta la historia, usando el trmino en su significado
corriente de registro relato de los acontecimientos y condiciones del pasado. Los etnlogos centran gran parte de su atencin en descubrir algo sobre
el pasado prehistrico.
46
Una fuente importante de conocimiento es la arqueologa prehistrica, que

puede considerarse como una rama de la etnologa. El arquelogo busca los
vestigios materiales de los pueblos desaparecidos; encuentra las cosas que fabricaban y usaban y a veces suficientes restos de sus esqueletos como para determinar algunos de sus caracteres raciales, y a veces, en funcin de los testimonios geolgicos, puede determinar la fecha geolgica de los vestigios. Las
esmeradas investigaciones de los arquelogos nos han aportado gran cantidad
de conocimientos, que aumentan cada vez ms, sobre los habitantes prehistricos de muchas partes del mundo.
El etnlogo intenta sacar inferencias sobre los acontecimientos y condiciones prehistricos mediante el estudio de la distribucin de los pueblos en los
tiempos recientes e histricos y de sus semejanzas y diferencias, tanto raciales
como culturales. Tienen que basarse en lo que podemos llamar pruebas circunstanciales. En algunos casos, dichas pruebas son enteramente convincentes;
por ejemplo, la relacin muy estrecha entre la lengua malgache de Madagascar
y las lenguas del archipilago malayo constituye una prueba incuestionable de
una conexin prehistrica entre esas dos regiones. De forma semejante, si no supiramos por la historia que los esclavos del continente americano procedan de
frica, la semejanza racial de los habitantes negros del Nuevo Mundo con los de
Africa nos permitira inferir con cierto grado de probabilidad que haba habido
algn traslado de pueblos a travs del Atlntico. Pero a veces las hiptesis del etnlogo son enormemente especulativas; y, como es notoriamente difcil llegar a
un acuerdo sobre las pruebas circunstanciales, existen muchas divergencias
entre las interpretaciones de los etnlogos.
As pues, los problemas que tiene que estudiar la etnologa son, en primer
lugar, problemas de clasificacin racial y cultural, y, en segundo lugar, problemas que plantean los acontecimientos del pasado prehistrico. Ejemplos de
preguntas tpicas de la etnologa son: De dnde procedan los pueblos polinesios? Por qu ruta o rutas y en qu perodo o perodos de tiempo ocuparon
las islas que ahora habitan? Cmo, cundo y por dnde entraron en el continente los antepasados de los indios americanos? Cmo se extendieron por el?
Cmo desarrollaron, las diferencias raciales, lingsticas y culturales que
presentaban, cuando los europeos entraron en contacto con ellos por primera
vez? Los problemas de la antropologa social son de tipo muy diferente.
El objetivo del antroplogo social es usar el conocimiento sobre las sociedades primitivas para establecer generalizaciones vlidas y significativas sobre los
fenmenos sociales. En ese sentido es en el que podemos considerarla como un
tipo de sociologa. Pero sociologa es una palabra enormemente ambigua; se
aplica a escritos sobre la sociedad muy diferentes; gran parte de lo que se llama
sociologa tiene poca o ninguna relacin con la antropologa social.
47
LA FORMACIN DE LA ANTROPOLOGA SOCIAL

En un captulo anterior hemos visto que en el siglo XVII el inters por los
pueblos no europeos condujo a dos tipos diferentes de investigacin. Una de
ellas se ocupaba de los orgenes histricos de pueblos como los habitantes de
Norteamrica, o los de las islas del Pacfico, o los aborgenes australianos y
tasmanios. Esta evolucion hasta convertirse en el siglo XIX en lo que es mejor
denominar estudios etnolgicos. La otra era una investigacin filosfica sobre
el progreso humano, y de sta fue de la que se origin la antropologa social.
La etnologa apareci como rama cientfica reconocida hacia 1840 y se desarroll muy rpidamente durante los cien aos siguientes. Hubo un gran aumento continuo del conocimiento etnogrfico, proporcionado al principio
por viajeros y despus por el trabajo de campo de los etngrafos. Lo que en los
primeros tiempos haban sido vitrinas de curiosidades se convirti en museos etnolgicos, que pasaron a ser centros de estudios etnolgicos. El siglo
XIX vio la aparicin y rpido progreso de la arqueologa prehistrica. El inters
por las diferencias entre los pueblos del mundo y la idea de que sera posible
reconstruir una historia racial de la humanidad contribuyeron al desarrollo de
la antropologa fsica. El estudio de la filologa comparada mostr que se
pueden descubrir relaciones histricas entre las lenguas.
Una de las tareas de la etnologa es la clasificacin de los pueblos en funcin de sus caracteres raciales, sus lenguas y su cultura. Otra tarea relacionada
con la anterior es obtener conocimiento de la historia de los pueblos, sobre los
que no existen testimonios, escritos, mediante inferencia obtenida a partir de
diversos tipos de pruebas circunstanciales. Es, un tipo de estudio histrico que
usa mtodos diferentes de los del historiador. Franz Boas, cuya enseanza
ejerci enorme influencia en Estados Unidos, consideraba ese tipo de estudio
como parte de la antropologa. Para l, la misin primordial de la antropologa es la reconstruccin de la historia. La ciencia de la antropologa, escribi, trata de la historia de la sociedad humana. Difiere de la historia, en
el sentido estricto del trmino, en que sus investigaciones no se limitan a los
perodos sobre los cuales existen testimonios escritos ni a los pueblos que desarrollaron el arte de la escritura. Boas sostena que un rasgo de una sociedad
slo se puede entender en funcin de su pasado, de modo que el nico
tipo de explicacin que se puede buscar en antropologa es la explicacin
histrica, del tipo de la que proporciona la historia de los historiadores. La explicacin sociolgica queda excluida. El siguiente pasaje muestra la idea que
Boas tena del estudio de la antropologa histrica.
El objeto de nuestra investigacin es descubrir los procesos mediante los cuales se han desarrollado determinadas etapas de la cultura.
48
Las costumbres y creencias no son los objetos fundamentales de la investigacin. Deseamos descubrir las razones por las que existen dichas
costumbres y creencias; en otras palabras, deseamos descubrir la historia de su desarrollo... Un estudio detallado de las costumbres en su relacin con la cultura total de la tribu que las practica, unido a una investigacin de su distribucin geogrfica entre las tribus vecinas, nos
proporciona casi siempre un medio para determinar con considerable
exactitud las causas histricas que condujeron a la formacin de las costumbres en cuestin y a los procesos sicolgicos que intervenan en su
desarrollo2. Tanto si llamamos a este tipo de antropologa etnologa o
antropologa histrica, en cualquier caso es algo diferentes de la antropologa social.
Como ya hemos dicho, la antropologa social tuvo su origen en la investigacin filosfica del progreso humano y en los usos de la comparacin que hemos citado en un captulo anterior, representados por los escritos de Montesquieu, de Brosses, Lafitau, Dmeunier y otros. El reconocimiento de la gran
diversidad de formas de la vida social, de las instituciones, costumbres y creencias, fue el punto de partida. Las comparaciones entre los indios de Norteamrica y los pueblos de la antigedad, entre las costumbres religiosas del antiguo Egipto y las del frica occidental moderna, y entre diferentes pueblos no
civilizados mostraron que, bajo la diversidad, se podan descubrir ciertas semejanzas. El objetivo del mtodo comparativo era revelar dichas semejanzas
entre los pueblos distintos y dispersos. Segn Dmeunier, la comparacin
de los usos de diferentes pueblos nos permitira descubrir lo que llam su espritu y hoy llamaramos su significado. Lafitau y otros pensaban que las costumbres de los tiempos antiguos podran entenderse mejor gracias a las semejanzas que presentaban con costumbres de pueblos no civilizados de
pocas recientes posteriores. Ese uso de la comparacin se ha mantenido
hasta la actualidad. Los estudiosos de la antigua Grecia arrojaron luz sobre la
sociedad de aquella poca mediante comparaciones con rasgos de la vida social de los pueblos primitivos. La rama dorada de Frazer, uno de los clsicos
de la antropologa social, comenz como un intento de entender la costumbre
por la cual en tiempos antiguos el sacerdote del templo de Nemi obtena su
carga matando a su predecesor. Busc la explicacin examinando costumbres
semejantes en otros lugares, lo que le condujo a investigar comparativamente
muchas costumbres y creencias diferentes tanto de los pueblos no civilizados
como de los pueblos de la antigedad.
El mtodo comparativo, o el uso de paralelos entre los hbitos y las costumbres de un pueblo y otro, que empez a utilizarse en el siglo XVIII, supona el
2
Franz BOAS, et al., General Anthropology (1938), Introduccin.
49
principio enunciada por Bergier en 1767 de que partout les hommes se ressemblent. En el siglo XIX recibi el nombre, pedante y engaoso, de unidad squica
de la humanidad. El principio real es el de que, como los seres humanos, tal
como los conocemos, son el mismo tipo de criaturas, es probable que, cuando
estn asociados en la vida social, creen en regiones diferentes, e independientemente, formas de asociacin con semejanzas en sus instituciones.
Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la del comienzo
de la antropologa social. Una de las misiones del nuevo estudio era explorar
las semejanzas de los rasgos sociales en diferentes regiones mediante el estudio de las fuentes etnogrficas e histricas. Tylor recopil y compar las diferentes creencias sobre el alma humana y su supervivencia despus de la
muerte. McLennan llam la atencin sobre la existencia en regiones diferentes
de una costumbre por la que cada uno de los grupos (clanes) en que la sociedad estaba dividida, estaba asociado con una especie particular de animal o de
planta, asociacin que se expresaba en el ritual o en los mitos. A esa clase de
costumbres McLennan les dio el nombre de totemismo. Frazer, a peticin
de Robertson Smith, recopil la informacin existente sobre ella para un artculo de la Enciclopedia Britnica, que posteriormente se public en forma de
libro en 1887 y se ampli en 1910 para formar los cuatro volmenes de Totemism and Exogamy. Morgan recopil los sistemas de nomenclatura usados
para las relaciones de parentesco y matrimonio existentes en el mundo entero
y revel las semejanzas dispersas por regiones muy alejadas de los que llam
sistemas clasificatorios. Frazer, una vez ms a peticin de Robertson Smith,
y para la Enciclopedia Britnica, recopil los datos sobre las costumbres conocidas con el nombre de tab. Su obra La rama dorada, en su forma final
ampliada, es un corpus de costumbres y creencias procedentes del mundo entero. En poca posterior comenz una recopilacin de datos sobre la creencia
en la inmortalidad, de la que, sin embargo, slo complet dos volmenes.
Aquel examen exploratorio de costumbres y creencias para mostrar su diversidad y semejanzas subyacentes constituy la principal contribucin de los
primeros antroplogos sociales a la formacin del tema como disciplina metdica. Una cosa que revel aquella labor de recopilacin fue que, a pesar de la
gran diversidad de las sociedades primitivas, haba ciertos rasgos de costumbre y creencia que se encontraban en sociedades muy alejadas unas de otras y
sin conexin o comunicacin mutuas documentadas. En consecuencia, no era
posible explicar las semejanzas como debidas a lo que los etnlogos llaman
prstamo o difusin, sino que requeran otro tipo de interpretacin. As
pues, el problema a que se enfrentaban los antroplogos sociales era el de
cmo reducir las diferencias y semejanzas de costumbres y creencias sociales
a alguna clase de orden.
UN SIGLO DE ANTROPOLOGA ESPAOLA *

AGUIRRE, A.
El siglo XIX es una poca convulsa en Espaa. Enmarcado entre la Guerra de

la Independencia (1808) y la prdida de las ltimas Colonias ultramarinas (1898)
alberga en su seno tensiones como las dos Guerras Carlistas, adems de un cmulo de desequilibrios sociales que condicionan su estabilidad. Pero, el siglo XIX
significa para la antropologa espaola, en primer trmino la aparicin de una
antropologa cientfica naturalista y, en segunda instancia, el nacimiento del
folclore en nuestro pas, como disciplina y como tarea. Ambas corrientes condicionarn los primeros pasos de este ltimo siglo de la antropologa espaola.
A lo largo de ste captulo intentaremos establecer las etapas de los estudios antropolgicos espaoles relativos a esta centuria. Podemos establecer
cinco grandes etapas que nos permitan, acadmicamente, ordenar la ingente
produccin antropolgica de esta ltima etapa de la antropologa espaola
que hemos llamado perodo regionalista:
Preludios: Viajeros y Naturalistas (siglo XIX).
Folcloristas (hasta 1900).
Noucentistas y Modernistas (1900-1936).
Postguerra (1940-1960).
Academizacin (1960-1990).
1. PRELUDIOS
a) Viajeros y naturalistas
El costumbrismo del siglo XVIII y el romanticismo del siglo XIX acentan el
inters exotista de ingleses, franceses y otros, sobre Espaa. Se trata de un tu* En Historia de la antropologa espaola, AGUIRRE, A. (ed.) 1992. Boixareu Universitaria.
U.B., Barcelona.
52
rismo primitivo, de choque, atrado por otras narraciones pintorescas. Los libros de viajes representan una literatura descriptiva de los rasgos populares
que dejan huella en el viajero. Poseen un cierto contenido etnogrfico, cuya
fiabilidad resulta un tanto discutible. Abundan las descripciones geogrficas y
costumbristas, refirindose, casi siempre, al atraso y la pobreza por un lado y
al carcter y personalidad, del espaol por otro.
Consideramos que la antropologa espaola necesita un estudio crtico y
con perspectiva antropolgica de esta literatura de viajes costumbristas y romnticos, verdadero preludio de la etnografa posterior.
b) Mdicos y naturalistas
La moderna antropologa espaola no podra entenderse sin su referencia,
durante el siglo XIX, a la antropologa fsica, que, desde una predominante influencia francesa2 es cultivada por mdicos y naturalistas.
De entrada, hay que decir que la actual distincin terminolgica y conceptual entre antropologa fsica y cultural no era tan clara en el siglo XIX. Generalmente, cuando se hablaba de antropologa, se referan a la antropologa fsica, mientras que para referirse a la cultural, utilizaban el trmino etnologa.
Para los naturalistas, la etnologa era ciencia complementaria de la antropologa.3
En este contexto de la antropologa fsica, mdico-anatmica y bendecida por la antropologa francesa, se constituy una escuela espaola4 a pesar
del chauvinismo nacionalista de los antroplogos franceses e ingleses.
Este movimiento antropolgico tiene su punto de partida el ao 1833, ao
de la muerte de Fernando VII y fecha de la aparicin del libro de V. Adam,
Lecciones de Antropologa tico-poltico-religiosa; o sea, sobre el hombre considerado como ser sociable, religioso y moral, y perdura, durante todo el resto de
2
La escuela antropolgica francesa estaba formada, fundamentalmente, por mdicos al

frente de los cuales estaba Paul Broca, lo cual confiri una clara orientacin anatomista a su
estudio. Cfr. AROUIOLA, E., Paul Broca y la Antropologa positivista francesa, Asclepio 28
(1976).
3
No hay que olvidar, como seala Topinard, que la Sociedad Etnolgica de Pars se
cre en 1839, veinte aos antes que la de Antropologa, y que segn los estatutos de sta, la
etnologa comprenda: la organizacin fsica, el carcter intelectual y moral, las lenguas y
las tradiciones histricas que sirven para distinguir las razas. Y aade: La Antropologa y
la Etnologa son para nosotros dos fases distintas del estudio del hombre, PUIG-SAMPER, M.
A. y GALERA, A., Introduccin a la historia de la antropologa espaola en el siglo XIX, csic, Madrid, 1983, pg. 10.
4
PINO, F. Del, El Nacionalismo en la Historia de la Ciencia, el caso de la Etnologa,
Ethnica 12 (1976), pgs. 97-125.
UN SIGLO DE ANTROPOLOGA ESPAOLA
53
siglo, hasta 1894, fecha de publicacin de los Anales de la Sociedad Espaola de

Historia Natural. Siguiendo a Puig-Samper, diremos que pueden distinguirse
tres perodos en el desarrollo antropolgico espaol, entre 1833 y 1894: el primer perodo va de 1833 a 1865, y dura todo el reinado de Isabel II; el segundo
perodo, 1865-1874 llega hasta la poca de la Restauracin; y el tercer perodo,
1874-1894, consuma la importancia cientfica de la antropologa en vsperas
de la prdida y liquidacin de nuestro imperio colonial.
El primer perodo puede considerarse como tanteo. Publicaciones sueltas,
penetracin de las ideas de la antropologa francesa y, en general, carencia absoluta de institucionalizacin.
Es a partir de 1865 cuando se institucionaliza la antropologa con la fundacin de la Sociedad Antropolgica Espaola, cuyos orgenes hay que buscarlos en el inters del Dr. Velasco por las ciencias antropolgicas, y en la inquietud intelectual que se desat en Espaa, como en otros pases, a raz de la
publicacin de las tesis darwinistas,5 as como la imitacin de la creacin de
Paul Broca en 1859 de la Sociedad Antropolgica.6
Su secretario, Delgado Jugo, nos habla de que el primer problema que se
someti a discusin fue el de las razas aborgenes, dejando a un lado los temas
del evolucionismo como comprometedores. La actividad de la Sociedad se redujo a reuniones y discusiones espordicas hasta 1868 en que se produce en
Espaa una apertura ideolgica, aunque la Sociedad Antropolgica no tom
cuerpo hasta la publicacin, en 1874, de la Revista de Antropologa bajo la presidencia de J. Hysern, la creacin del Museo Antropolgico (1881) y la revista
La Antropologa Moderna (1883), fecha en que desaparece la Sociedad.
Quizs, uno de los aspectos ms destacados de la actividad de estos aos,
ser la creacin del Museo Antropolgico, creado con el tesn y la aportacin
econmica del Dr. Pedro Gonzlez de Velasco e inaugurado el 29 de abril de
1875, bajo la presidencia de Alfonso XII.7
5
PUIG-SAMPER y GALERA, o. c., pg. 30. Como seala Puig-Samper podemos distinguir
dos etapas dentro del desarrollo de la antropologa en Espaa, a las que corresponden dos
generaciones de antroplogos, encabezadas por Gonzlez de Velasco y Antn Ferrndiz que,
por otra parte, caracterizan tambin la poca mdica y naturalista, dentro de la antropologa hispana del siglo XIX, o. c., pg. 87.
6
El da 5 de junio de 1865 tuvo lugar la inauguracin de la Sociedad Antropolgica Espaola, bajo la presidencia del polmico ministro de Fomento Orovio. Grandes discursos y
nula ayuda. La conformaban 58 miembros, presididos por Matas Nieto Serrano, de los cuales
40 eran mdicos, 5 farmacuticos, 5 catedrticos, 2 abogados, 2 profesores, 1 arquitecto, 1 ayudante de obras pblicas y 1 propietario. Cfr. VERDE, A. M., La primera sociedad antropolgica de
Espaa, Actas I Congreso Espaol de Antropologa, Barcelona II, 1977, pgs. 17-38.
7
PUIG SAMPER, M. A., En el centenario del doctor Gonzlez de Velasco, Historia 16
(1982), octubre.
54
Es de destacar, tambin, que en 1880 la Sociedad Antropolgica Espaola

solicita un cambio de denominacin por el de Sociedad Antropolgica y Etnogrfica Espaola, cambio que es denegado.8
A pesar de que, con la muerte del Dr. Velasco (1881) y la efmera aparicin
de la revista La Antropologa Moderna (1883), la Sociedad Antropolgica desaparece (1883), con todos sus fracasos, la Sociedad Antropolgica fue la verdadera creadora del espritu de dicha ciencia en Espaa, y a ella se debe la
concrecin de sus estudios, que posteriormente han dado resultados muy estimables, principalmente en antropologa fsica.9
No slo en Madrid se crearon estos movimientos. La presencia de mdicos
que haban estudiado en Francia, Sevilla, Canarias, Catalua, Baleares, etc.,
foment la creacin de ncleos de naturalistas que, ms tarde, colaboraron
con la Institucin Libre de Enseanza.
En Andaluca, fueron Antonio Machado y Nez y Federico Castro quienes fundaron en Sevilla la Sociedad Antropolgica de Sevilla, en 1871, que se
organiz en tres secciones, fsica, psicolgica y social.10 Fundaron, adems, la
Revista mensual de Filosofa, Literatura y Ciencias (1869) de Sevilla.
Sobresale, tambin, en Sevilla la figura de M. Sales y Ferr, que inici la
publicacin de la Biblioteca Cientfico Literaria, promoviendo, a la vez, la fundacin del Ateneo y Sociedad de Excursiones de Sevilla, con diversas publicaciones.11 El eje Sevilla-Madrid ser de vital importancia en el movimiento de la
Institucin Libre de Enseanza.
Menos conocidos son los trabajos de los naturalistas aislados en las
diversas regiones espaolas. As, en Canarias, mdicos que haban hecho su
carrera en Francia, sintieron la necesidad de crear un movimiento antropolgico. Entre ellos sobresale Gregorio Chil y Naranjo, correspondiente de las
Sociedades Antropolgicas y Etnogrfica de Pars y vicepresidente, en 1878,
del Congreso Universal de Ciencias Antropolgicas, de Pars.
En el rea mediterrnea, sobresalen los focos naturalistas de Barcelona y
Palma de Mallorca. En Barcelona, la corriente de medicina antropolgica,
integrada por J. de Letamendi, Mata i Fontanet, Pi i Molist, Gin i Partags,
8
VERDE, A. M., art. c. pgs. 32-33.

HOYOS SAINZ, L. DE, Notas para la historia de las ciencias antropolgicas en Espaa,
Asociacin Espaola para el Progreso de las Ciencias. Congreso de Granada, tomo V (1912),
pg. 73.
10
Cfr. MNDEZ, M., Sobre la Sociedad Antropolgica de Sevilla, Actas y Memorias de la
Sociedad Espaola de Antropologa, VII (1928), pgs. 22-23.
11
Destacan, Prehistoria y origen de la civilizacin (1880) y Estudios de Sociologa. Evolucin social y poltica (1889-1897).
9
55
etc., crearon un ambiente de discusin naturalista en el Ateneo de Barcelona12

que provoc una cierta reaccin en los medios catlicos conservadores. Se
cre una Comisin de Antropologa en la Real Academia de Ciencias y Artes de
Barcelona.
El ambiente naturalista de Madrid, Sevilla y Canarias, por un lado, y de
ncleos de Catalua, Baleares y hasta Valencia, por otro, fue creado, fundamentalmente, por mdicos naturalistas que haban estudiado en Francia
o que estaban en contacto con los movimientos culturales franceses. Estos
naturalistas no tuvieron mucho impacto en la sociedad espaola, cuya languidez cultural era endmica, y, adems, sufrieron la presin religiosoconservadora.
A raz de las famosas cuestiones universitarias y la expulsin, por el ministro de Fomento, Orovio, de profesores como Giner de los Ros, Azcrate,
Salmern, Gonzlez Linares, etc., muchos de estos naturalistas se refugiaron
en los Ateneos y Museos. Los Ateneos constituyeron en Espaa un puente necesario entre una escolstica medieval y una universidad que no haba nacido
a la modernidad13.
Debemos hacer tambin referencia, aunque sea breve, al movimiento
parauniversitario la Institucin Libre de Enseanza, fundada en 1876 por F.
Giner, J. Costa, H. Giner, G. de Azcrate y otros, con objeto de promover la
enseanza de la ciencia y modernizar Espaa, una institucin muy din-
12
Cfr. CARRERAS ARTAU, T., Mdicos-filsofos espaoles en el siglo XIX, CSIC, Barcelona,
1952.
13
Expediciones, viajes, exposiciones, publicaciones, La Sociedad Antropolgica Espaola, congresos, la creacin de la Sociedad Espaola de Africanistas y Colonistas (1883) y
los discursos pronunciados por Costa, Coello, Azcrate, etc., contribuyeron eficazmente a
hacer de la antropologa el tpico de moda en los discursos de los Ateneos y Sociedades provinciales. El contacto con antroplogos extranjeros era intenso. Broca era venerado y comentado en Madrid; Darwin era profesor honorario de la Institucin Libre de Enseanza,
Montegazza propone intercambios con la Sociedad Antropolgica, Haeckel es socio honorario de esta Corporacin, Antn va a estudiar a Pars con Quatrefages, cuyas conferencias
del 68 en Vincennes fueron traducidas por A. Garca y Moreno y ms tarde, en 1874, la edicin fue revisada, comentada y completada con un compendio de Etnografa por M. Sales
y Ferre. La Antropologa de E. B. T. Tylor es traducida y lujosamente editada en 1887. El
editor dedica en ingls la obra a Tylor, y ste escribe un corto prefacio a la edicin espaola. En los discursos, ensayos y libros Huxley, Lilienfeld, Spencer, Bachofen, Hartman, Topinard y Gillman. Mientras que en la Sociedad Antropolgica, en la Institucin Libre de Enseanza y en un reducido nmero cataln se aceptan, a veces con alguna menor reserva, las
teoras naturalistas extranjeras, en provincias y en las rdenes religiosas predomina la tendencia filosfica en el estudio de la disciplina (LISON, C., Antropologa social en Espaa, Madrid, 1977, pg. 121).
56
mica y que tuvo una gran influencia en el desarrollo de la antropologa espaola.14

Los miembros de la ILE marcados por la filosofa krausista, haban pertenecido a los crculos de naturalistas y a las Sociedades Antropolgicas, por
lo que derivaron hacia un krausopositismo15 de intenciones renovadoras y
pedaggicas. Los temas de antropologa pedaggica (H. Giner y F. Giner), de
antropologa mdica y psicolgica (A. San Martn y L. Simarro), de antropologa criminal (Quirs, Posada, etc.), entre otros, son un claro ejemplo.16 La
ILE tendr en el centro-sur de Espaa una importancia decisiva en la introduccin de los estudios cientficos del folclore (A. Machado y lvarez, entre
otros).
2. LOS FOLCLORISTAS HASTA 1900

Podramos decir que la historia del folclore en Espaa, a partir de 1981
podra tener dos captulos bien diferenciados: uno, el de las regiones con
fuerte implantacin de movimientos naturalistas, con Sevilla como epicentro
inicial y cuya influencia alcanza a Extremadura, Andaluca, Canarias y Madrid
(que pasar a ser el posterior centro de influencia); y otro, el de las regiones
con fuerte implantacin de movimientos basados en la lengua y la tradicin
oral, cuya importancia es patente en Galicia, Pas Vasco, Catalua y Levante.
No quiere decir esto que ambos movimientos no coexistieran en las provincias
mencionadas, sino que hablamos de orientaciones predominantes.
En cierto modo el movimiento folclorista de Sevilla y Madrid es ms positivista, ms ligado a los naturalistas que a los poetas. Por el contrario, el movimiento folclorista de los pueblos del Norte y Levante est vinculado a la visin potico-romntica de la tradicin oral. Entre ambos hubo una abundante
comunicacin, pero tambin recelo. No obstante, sera ingenuo pensar en
una incomunicacin entre ambas formas de concebir el folclore, pudindose
afirmar que el conocimiento mutuo era bastante amplio.17
14
Cfr. JIMNEZ LANDI, A., La Institucin Libre de Enseanza, I y II, Taurus, Madrid, 1987;
La Institucin Libre de Enseanza, en Historia 16, n. 49.
15
NEZ, D., La mentalidad positiva en Espaa: desarrollo y crisis, Tcar, 1975.
16
PUIG SAMPER, M. A., El Dr. Simarro y el movimiento antropolgico de su tiempo, Investigaciones Psicolgicas 4 (1987), pgs. 115-126.
17
Cfr. LPEZ LVAREZ, J., Cartas inditas de Demfilo a Joaquin Costa (1888).
57
a) El Folk-Lore espaol
Antonio Machado y lvarez, hijo del naturalista Machado y Nez y discpulo tambin de Federico Castro, puede ser considerado como el promotor
de los estudios cientficos del folclore en Espaa. En principio, Machado y lvarez pensaba que recoger materiales tiene tanta importancia, en mi opinin,
que lo considero como la caracterstica de la nueva era cientfica, iniciada por
Darwin.18 No cabe duda que el mtodo de los naturalistas est presente en el
proyecto de su trabajo de recogida de los materiales folclricos. En un intento de dar esta dimensin cientfica a la recogida de datos y de extenderla a
otras regiones espaolas, Machado y lvarez funda El Folk-Lore Espaol y publica sus Bases de Organizacin el 3 de noviembre de 1881, inspirado en la recin creada Folk-Lore Society de Londres, en 1878.19
La actividad principal de los folcloristas de El Folk-Lore Espaol ser la de
elaboracin de cuestionarios que culminarn con el elaborado en 1901 por el
Ateneo de Madrid. El Folk-Lore Espaol de Machado y lvarez supone para Espaa el inicio de la etnogrfica moderna, cientfica por su metodologa naturalista y acadmica por su desarrollo en los ambientes atenestas parauniversitarios. Desde un punto de vista ideolgico, el folclorismo naturalista se articul en
una forma de pensar liberal, positivista y, polticamente, espaolista.
b) El regionalismo folclorista
Por el contrario, los Pueblos del Norte, poseedores de una tradicin medieval, encontraron en el historicismo romntico una forma de recuperar la
identidad.
Esta vuelta o renacimiento (resurximento, fuerismo, renaixenca, etc.)
de los valores medievales que propugna el historicismo romntico alemn, va a
calar profundamente en los pueblos del Norte con singularidad idiomtica
(Galicia, Pas Vasco, Catalua...) secundndolo con la vivencia de un nacionalismo poltico, de carcter rural-conservador, religioso e histrico-legendario.
La lengua como diferenciador tnico privilegiado hace que los estudiosos
del folclore sigan las lneas de investigacin del movimiento filolgico alemn
18
MACHADO y LVAREZ, A., Prlogo a los Estudios sobre literatura popular, en la

B.T.P.E., t. V, pg. XIV, Sevilla, 1884.
19
La Folk-Lore Society de Londres se constituy en 1878. Machado y lvarez tuvo noticia de ella a travs de la Revue Celtique en el ao 1879, ponindose en seguida en contacto
con su secretario Gomme.
58
Wrten und Sachen, centrndose en la cultura material del grupo domstico rural y en la tradicin oral del romancero y de la pica nacional.
Frente a la modernidad que todo lo invade y desidentifica, los folcloristas
del historicismo romntico afirman la cultura popular rural como incontaminada y portadora de los valores eternos del pueblo. Lo que hay que investigar es esta cultura popular rural (Folk-Lore, Volks-Kunde, Volkgeist, Folclore, cultura popular, etc.), es la identidad cultural tradicional como forma
ideolgica y poltica de afirmacin colectiva y nacionalista.
En conclusin, el folclorismo del ltimo tercio del siglo XIX presenta en Espaa dos formas diferenciadas: el folclorismo naturalista que surge en Sevilla
con A. Machado y lvarez, difundiendo su accin por Extremadura, Canarias..., y que se consolida en Madrid, de mano de los profesores krausistas del
Ateneo; y del folclorismo literario-romntico que surge en Catalua, Galicia y
Pas Vasco, cuya figura impulsora es Mil y Fontanals (Observaciones sobre la
poesa popular, 1853; Romancerillo cataln, 1893) y que, a travs de R. Menndez Pidal y su escuela (Flor nueva de romances viejos, El Mo Cid, La flor de
la marauela, etc.) investigar el romancero espaol y la pica popular.
El folclorismo naturalista, impulsado por los hombres de la Institucin Libre de Enseanza, se desarrolla en un marco de ideologa positivista y liberal;
alimentado por el regeneracionismo, ser espaolista y progresista.
El folclorismo literario tendr una doble vertiente: la regionalista que
procura la defensa de la identidad regional a travs de la lengua (gallego, cataln, vasco...) y que tendr una orientacin ideolgica conservadora y religiosa, regionalista y nacionalista; y la vertiente que se desarrolla en Castilla
(Menndez Pelayo, Menndez Pidal, D. Cataln, Alonso Corts, Garca de
Diego, Revista de Dialectologa y Tradiciones Populares, Prez Vidal, M. Alvar,
etc.), que tomando el paradigma castellano tratan de descubrir la identidad de
Espaa a travs de los estudios de las tradiciones literarias populares.
En este sentido, Castilla y lo castellano, en la misma lnea que los Pueblos
del Norte, han desarrollado sus estudios sobre el folclore literario con la misma pasin nacionalista, pero extendindola a todo el territorio espaol, consagrando vg. al Mo Cid como la pica comn.
El estudio del folclore es el estudio de la diversidad y la complejidad cultural frente a la tentacin reduccionista de la etnologa. El movimiento folclorista de finales del siglo XIX que hemos descrito desde una perspectiva naturalista o historicista es, en el fondo, el triunfo de la etnografa particularista
con intenciones etnohistricas. Tanto los de formacin naturalista como los
de formacin histrico-literaria, estaban interesados mucho ms en la recuperacin de los datos y los hechos concretos que en la construccin de teoras.
59
El investigador del folclore estaba inmerso en la vivencia de la cultura y la senta como una totalidad, era un observador militante-participante. El romanticismo nacionalista puso los excesos.
Lo importante del estudio del folclore era para unos el poder analizar
cientficamente la cultura popular secular, para poder comprendernos mejor;
para otros, lo importante era retener el tiempo y luchar contra una modernidad disolvente de la cultura tradicional. El liberalismo era progresista y tena una actitud etnohistrica frente al pasado rural. El regionalismo era
conservador y antievolucionista y su actitud ante el folclore era la de conservarlo como la nica cultura propia. Dos posturas metodolgicas que, en su diversidad y complementariedad, escribieron un importante captulo de la antropologa espaola.
3. MODERNISTAS Y NOUCENTISTAS
El modernismo es un movimiento esttico (literario, pictrico, escultrico,
musical, arquitectnico...) que aparece en 1884 y dura hasta 1912 aproximadamente. El modernismo tiene una implantacin urbana en los ncleos
industriales espaoles en los que empieza a florecer una importante burguesa que lo patrocina (Barcelona, Bilbao, y en menor importancia Madrid,
Las Palmas, etc.). Se puede decir que el Modernismo representa la entrada de
las corrientes culturales francesas, representadas en la Exposicin Universal
de Pars (1900). Modernismo y Generacin del 98 sern los precursores del
Noucentisme y de la Generacin del 12.20
El Novecientismo es un movimiento cultural que impregna toda la vida intelectual espaola. Nace en 1906 con E. D'Ors en Catalua y est liderado en
Madrid con las figuras de Ortega y Gasset, Maran y otros. Se trata de retomar el Regeneracionismo de la Generacin del 98, el impulso vital del Modernismo y el impulso modernizador de la sociedad propugnado por los krausistas.
El Novecientismo es un movimiento eclctico, sobre todo de modernizacin y de cientifizacin. No se trata de rechazar el pasado sino de comprenderlo cientficamente. No se trata de replegarse en un provincianismo romntico, sino de salir a dialogar con otras culturas y con otras ideas.
20
ABELLN, J. L., Sociologa del 98, Barcelona, 1973.
60
a) Encuestas y Naturalismo, noucentismo en Madrid

A partir de la muerte de Machado y lvarez, de la presencia de la Institucin Libre de Enseanza en el Ateneo de Madrid y del reflorecimiento de
los estudios antropobiolgicos, Madrid se transforma en un importante ncleo
de investigacin antropolgica, en dos direcciones que se consideran complementarias: la antropologa fsica y la etnologa.
Manuel Antn Ferrndiz (1849-1929) representa el impulsor de la segunda
generacin de antroplogos fsicos. Funda en 1883 en el Museo de Historia
Natural de Madrid una Seccin de Antropologa en la que, en 1885, inaugura
una Ctedra Libre de Antropologa, que precede a la primera ctedra oficial de
la Universidad de Madrid, creada en 1890, que es ganada por M. Antn el 1 de
febrero de 1893. El Programa razonado de Antropologa, que publica Antn en
1897 y las Lecciones de Antropologa ajustadas al mismo, que publican sus ayudantes L. de Hoyos y T. de Aranzadi, en cuatro volmenes, entre 1899 y 1900,
nos demuestran que la antropologa fsica y la antropologa cultural comenzaban a ir de la mano.
En esta misma lnea, deben destacarse el vinculo entre los estudios de antropologa y de la naciente sociologa en las obras de M. Sales y Ferr (18431910) con su Tratado de Sociologa (4 vols., 1889, 1894, 1895 y 1897) y de A.
Posada (1860-1944). Los mdicos naturalistas trabajaron, a su vez, en el campo de la antropologa criminal, que haba puesto de moda C. Lombroso
(1875), entre los que destaca R. Salillas (1855-1923), C. B. de Quirs (18731959), as como M. Antn y F. Oloriz. Merece, tambin, destacar los estudios
antropolgicos de derecho consuetudinario, en los que sobresale la figura de
J. Costa.
La misma Seccin de Ciencias Morales y Polticas del Ateneo de Madrid
que, promova los estudios de derecho consuetudinario y dentro del ambiente
de encuesta con que naci El Folk-Lore Espaol de A. Machado y lvarez, organiza un cuestionario bajo el ttulo Informacin promovida por la Seccin de
Ciencias Morales y Polticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres
populares y en los tres hechos ms caractersticos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte,21 promovido por R. Salillas, ayudado por otros atenestas,
del que se recibieron 289 contestaciones, parte de cuyo material se ha perdido.22 La encuesta se envi a maestros, mdicos, sacerdotes y juristas, la intelectualidad rural de aquel tiempo y personas capaces de informar por su pre21
Cfr. LISN, C., Antropologa social en Espaa (1977), pg. 161. Lisn ha contribuido a
darle relevancia a este cuestionario.
22
Cfr. AGUIRRE, A., La antropologa cultural en Espaa (1986), pg. 37.
61
sencia profesional en estos trances. Esta encuesta tuvo ms valor emblemtico

que efectivo y sirvi de ejemplo para otros muchos cuestionarios como los efectuados en Canarias por J. Bethencourt (1901) y Serra Rafols (1935).
b) Novecientismo regionalista
El desinters universitario por la cultura regional hace que en las diversas
regiones del Norte se produzcan movimientos y se creen instituciones parauniversitarias.
En Catalua, Eugenio D'Ors desde sus Glosari (a partir de 1906), creando la
figura arquetpica de una nueva Catalua en La Ben Plantada (1911) o a travs de
la revista Catalua, crea el ambiente terico de este movimiento. La inauguracin
del Institut d'Estudis Catalans (1907) con sus secciones de Historia, Arqueologa,
Literatura y Derecho y la convocatoria del I Congreso Internacional de Lengua
Catalana (1906) marcan los primeros pasos. Pero, en el campo antropolgico,
ser la creacin del Arxiu d'Etnografa y Folklore de Catalunya por Toms Carreras Artau y su ayudante J. M. Batista Rca, la obra cumbre del novecientismo.
El novecientismo vasco en antropologa est vinculado a la trayectoria
de los antroplogos T. de Aranzadi (1860-1945) y J. M. de Barandiarn (18891991) as como a la creacin de la Sociedad de Estudios Vascos (1918). Aranzadi, discpulo de Antn como hemos visto antes, comienza los estudios de etnografa vasca en la etapa de catedrtico de Antropologa en Barcelona
(1889-1945), poca en que realiza el ritual de los tres meses de verano en el
Pas Vasco como etngrafo. La obra entre 1908 y 1944 es, bsicamente, etnolgica, destacando su obra Etnografa (1926) as como sus trabajos sobre cultura material, el euskera o la msica popular.
En Galicia, el movimiento Irmandades de Fala (1916-1918) puede considerarse todava como una expresin del Resurximento. Irmandades, en su deseo de implantacin del galleguismo, tom dos caminos. De 1916 a 1918 se impuso la lnea poltica, pero su fracaso electoral (1918) y la muerte de Porteiro
Garea, confirieron el liderazgo a la lnea culturalista de V. Risco y Otero Pedrayo.
Irmandades y su revista A Nosa Terra, no obstante, representan un puente hacia
el noucentismo, que surge con el grupo y la revista Nos (V. Risco, Castelao, R.
Otero Pedrayo, F. Cuevillas, A. Lousada...) en 1920 y que perdura hasta 1936.
En todo este perodo, el Centro de Estudios Asturianos ser la institucin
que vehicular los trabajos antropolgicos en Asturias, siendo de destacar los
trabajos de J. Ura y A. de Llano.23
23
GMEZ Pelln, E., Panorama de la antropologa en Asturias, Oviedo, 1990.
62
Castilla-Len est representada, en este esfuerzo renovador y serio del

folclore, por el P. Csar Morn, cuya obra no ha sido; todava, del todo ponderada y de la que sobresale: Por tierras de Len (1925), Arte popular salmantino (1928-1933) y Poesa popular salmantina (1924).
a) Conclusin
En conclusin, el Modernismo fue un vendaval esttico de ruptura cultural
con el folclore ruralizante y nacionalista, que tuvo su especial incidencia en
Catalua y en el Pas Vasco en menor intensidad. Pero, como corriente
cultural antropolgica no construy una ruptura epistemolgica y necesit del
novecientismo para llevarla a cabo.
Es en el perodo que va desde el final de la Primera Guerra Mundial y hasta la Dictadura de Primo de Rivera (1917-1923) cuando se articula de verdad
la corriente renovadora novecientista, que recoge los afanes europeizantes
del Modernismo, el Regeneracionismo del 98 y la tradicin folclrica del fervor romntico de ltimos del siglo XIX.
El novecientismo es un movimiento cultural eclctico que no renuncia al
estudio del folclore pero que aspira a trabajarlo cientficamente. En este sentido, el novecientismo supone la primera academizacin de la antropologa, la
aparicin de una etnologa. Instituciones como el Ateneo de Madrid, Institut
d'Estudis Catalans (1907), Sociedad de Estudios Vascos (1918), Seminario de
Estudios Galegos (1923) e Instituto de Estudios Canarios (1932) suplen la precaria vida de la antropologa en la universidad espaola. Y las figuras de Carreras Artau, Hoyos, Aranzadi, Barandiarn y Risco se constituyen en la primera generacin de etngrafos acadmicos.
La Guerra Civil significar para la antropologa espaola una ruptura
epistemolgica, pues con ella se abre una nueva etapa: el nacimiento de la
etnologa.
4. LA POSTGUERRA CIVIL
La Guerra Civil espaola fue un trauma que afect profundamente a la investigacin etnogrfica iniciada en el Novecientismo.
Los veinte aos que van desde los aos cuarenta a los aos sesenta representan el esfuerzo individualista de continuacin de los trabajos ante riormente iniciados.
Institucionalmente, los trabajos etnogrficos se reagrupan alrededor de
Institutos vinculados al Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (CSIC),
63
como la Institucin Prncipe de Viana (1940) de Navarra, el Instituto Padre Sarmiento (1944) de Galicia, o del mismo Centro de Estudios de Etnologa Peninsular (1947) del CSIC, donde ya haba sido fundada la Revista de Dialectologa
y Tradiciones Populares, en 1945. En el propio seno del CSIC se funda el Instituto de Antropologa y Etnologa Bernardino de Sahagn (1940) cuya orientacin posterior ser principalmente biologista.
Por otra parte, el Instituto Bernardino de Sahagn, del CSIC, tambin se dedicar a Antropologa y Etnologa. Pero, mientras la SEAEP antes de la guerra
se dedica preferentemente a antropologa fsica y, despus de la guerra, a
prehistoria, el I. B. de Sahagn se dedicar, bsicamente, a antropologa fsica,
con lo que la Etnologa quedaba hurfana. Por otro lado, el Museo del Pueblo Espaol, centro de materiales etnogrficos, es un abandono oficial permanente.
Ms fortuna tuvo la etnografa en el Instituto Antonio de Nebrija de filologa, en el CSIC. En 1943, V. Garca de Diego organiza una Seccin de Tradiciones Populares, de cuyo trabajo sale a la luz la ya mencionada Revista de Dialectologa y Tradiciones Populares (1944-1945). En 1947 se funda, en el CSIC, el
Centro de Estudios de Etnologa Peninsular, teniendo como director a A. Durn
y Sampere y como secretario a J. Caro Baroja, con sedes en Madrid y Barcelona, estableciendo contactos, en 1945, con el Instituto de Alta Cultura de
Lisboa. La creacin del Departamento de Dialectologa y Tradiciones Populares
en el CSIC, en sustitucin del CEP, en 1961, contina hasta 1978, fecha en que
muere V. Garca de Diego, pero logra mantenerse en pie gracias a C. Casado,
directora del Instituto Miguel de Cervantes.
Con todas las limitaciones econmicas y polticas de la postguerra civil, la
etnografa espaola puede presentar, entre 1940 y 1960, trabajos como los de
Lorenzo-Fernndez, Risco, N. Hoyos, Barandiarn, Caro, Iribarren, Violant,
Arcades, Garca Matos; Prez Vidal y Diego Cuscoy, entre otros.
5. ACADEMIZACIN E INSTITUCIONALIZACIN
Quiz, la primera presencia acadmica de la antropologa cultural de la
postguerra se d en la Universidad de Valencia de mano del profesor Julin
San Valero, el cual comienza a impartir un curso de doctorado inin terrumpido desde 1950, y como curso general a partir de 1954, perdurando
hasta 1983, sobre antropologa cultural.
Por su parte, Barandiarn regent una ctedra de etnologa vasca en la
Universidad de Navarra, entre los aos 1964-1977, de indudable influencia etnogrfica. En Barcelona, A. Panyella, a partir del ao 1953 imparti la asignatura Etnologa, separada de Prehistoria.
64
Jos Alcina Franch crea en 1960 el Seminario de Antropologa Americana y el curso introductorio de Antropologa en la Universidad de Sevilla, revitalizando la antropologa en Andaluca y creando uno de los focos ms importantes de la antropologa espaola.
Es conocida, por otra parte, la Escuela de Estudios Antropolgicos que fund Esteva Fabregat en 1966 y que dur hasta 1968 en la sede del Museo Etnolgico de Madrid, de la que salieron algunos de los profesores actuales de
antropologa.
Finalmente, en 1968 se crea la primera agregadura de Antropologa Cultural en la Universidad de Barcelona, que ocupa C. Esteva Fabregat. Esta
agregadura se transforma en ctedra (1972) y surgir el primer Departamento de Antropologa Cultural, que dirigir el propio C. Esteva.
A partir de esta fecha, las universidades espaolas dotan a sus facultades
de titularidades y ctedras de antropologa, aunque, acadmicamente, las
ms importantes se encuentran en Madrid, Barcelona y Sevilla.
Desde otra perspectiva, los antroplogos espaoles convocan en Sevilla, el
ao 1973, la Primera Reunin de Antroplogos Espaoles, a la que seguir
una Segunda Reunin en Segovia (1975) y el I Congreso de Antropologa (Barcelona, 1977). A partir de all, se han ido convocando Congresos, que no congregan a todos, y cuyo nivel cientfico resulta muy desigual: II Congreso (Madrid, 1981), III Congreso (San Sebastin, 1984), IV Congreso (Alicante, 1987)
y V Congreso (Granada, 1990). El primer Congreso fue interdisciplinar para
todas las antropologas. A partir del segundo, lo organiza una Federacin de
Institutos de Antropologa del Estado Espaol, una suerte de Reinos de
Taifas con intenciones de control territorial regionalista (Institut Catal
d'Antropologa, la Asociacin Madrilea de Antropologa, Asociacin Granadina de Antropologa, etc.).
El aparente atomismo de unas legiones estudiadas como entidades mondicas por especialistas nativos, se ha intentado contrapesar con una pequea introduccin Un siglo de Antropologa espaola, donde se propone una
meditada periodificacin en cinco apartados: Preludios, Viajeros y Naturalistas; Folcloristas (hasta 1900); Noucentistas y Modernistas (1900-1936);
Postguerra (1940-1960); Academizacin (1960-1990).
En el fondo hay una triple secuencia:
Folclorismo romntico-naturalista (hasta 1900).
Etnografa (1900-1960).
Etnologa (1960-1990).
Los grandes maestros del Folclorismo espaol sern, por la importancia de
su obra y su influencia: Antonio Machado y lvarez, Manuel Mil y Fon-
65
tanals, Ramn Menndez Pidal y el Archiduque Luis Salvador, junto a otros

folcloristas menores de las regiones.
Los padres de la Etnografa espaola son, a nuestro entender: Toms Carreras y Artau, Telesforo de Aranzadi, Luis de Hoyos Sainz, Jos Miguel de Barandiarn, a los que habra que aadir, Vicente Risco, R. Violant y Simorra,
Manuel Garca Matos, M. Alcover y Sureda, Jos Mara Iribarren y Jos Prez
Vidal, entre otros.
Finalmente, la Etnologa acadmica hace su aparicin en Espaa de mano
de ilustres maestros como: Julio Caro Baroja, Jos Alcina Franch, Claudio Esteva Fabregat y Carmelo Lisn Tolosana, a los que se podran aadir los
nombres de Julin San Valero, J. M. Gmez Tabanera, Manuel Ballesteros y
otros.
2
Cultura(s) y grupos tnicos.
La construccin de identidades
y pertenencias
I. GUERRAS DE CULTURA.
II. CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD
KUPER, A.*
No s cuntas veces he deseado no haber odo

nunca la maldita palabra.
Raymond Williams2
Los acadmicos americanos han entablado guerras de cultura (si bien es

cierto que sin demasiadas bajas). Los polticos urgen a una revolucin cultural. Aparentemente, se necesita un cambio cultural ssmico para resolver los
problemas de la pobreza, las drogas, los abusos, los crmenes, la falta de legitimidad y la competitividad industrial. Se habla y se habla sobre las diferencias culturales entre los sexos y las generaciones, entre los equipos de ftbol o
entre las agencias de publicidad. Cuando falla una fusin entre empresas, se
explica diciendo que sus culturas no eran compatibles. La belleza de todo esto
es que todo el mundo lo entiende. Tratamos de vender semitica, pero lo
encontramos algo difcil, informaba una compaa londinense llamada
Semitic Solutions, as que ahora vendemos cultura. sta [nocin, palabra] la
conocen. No tienes que explicarla.3 Y no hay motivo ni llamamiento alguno
para no tratar la cultura como se merece. La cultura lleva la voz cantante por
lo que se refiere a motivar la conducta del consumidor, proclama un folleto
de la empresa, ms persuasiva que la razn, ms de masas que la psicologa. Tambin hay un mercado secundario floreciente en el discurso cultural.
A mitad de los noventa, las libreras colocaron secciones de estudios culturales en las primeras posiciones, las mismas ocupadas en su momento por la
religin de la New Age y, antes, por la autoayuda. Guy Brussat, el encargado
* En Cultura. La versin de los antroplogos. KUPER, A. 2001. Piados. Barcelona.
2
Vase Raymond Williams, Politics and Letters, Londres, New Left Books, 1979, pag.
174.
3
Vase Larissa MAC FARQUAR, This Semiotician Went to Market, Lingua Franca, septiembre/octubre, 1994, pg. 62.
70
de libros en Olson, en Washington D. C., explicaba: Alguien ve sociologa y

piensa, un texto rido y acadmico. Ves estudios culturales y piensas Oh, cultura! Es algo psicolgico, sutil.4
Hoy, todo el mundo est en la cultura. Para los antroplogos, hubo un
tiempo en que la cultura fue un trmino tcnico, propio del arte de la disciplina. Ahora los nativos les contestan hablando de cultura. La cultura, el vocablo mismo o algn equivalente local, est en los labios de todo el mundo,
ha sealado Marshall Sahlins.5 Tibetanos y hawaianos, ojibway, kwakiutl y
esquimales, kazakos y mongoles, aborgenes australianos, balineses, naturales de Cachemira y maores de Nueva Zelanda: todos descubren que tienen
una cultura. Los hablantes monolinges de Kayapo, en la selva tropical sudamericana, usan el trmino portugus cultura para describir sus ceremonias
tradicionales. Maurice Godelier describe cmo un temporero vuelve con su
pueblo en Nueva Guinea, los baruya, y declara: Tenemos que encontrar
fuerza en nuestras costumbres; debemos basarnos en lo que los blancos llaman cultura. Otro neoguineano le dice a un antroplogo: Si no tuviramos
kastom, seramos lo mismo que los hombres blancos. Sahlins echa mano de
todas estas citas para ilustrar una proposicin general: La conciencia de la
propia cultura que se est desarrollando entre las otras vctimas del imperialismo es uno de los fenmenos ms destacables de la historia mundial en el
final del siglo XX.
Estas antiguas vctimas pueden incluso desarrollar discursos crticos sobre
la cultura. Gerd Baumann ha mostrado que, en Southall, un suburbio multitnico del oeste de Londres, la gente cuestiona lo que los trminos cultura
y comunidad significan para empezar. Los propios vocablos se transforman en pivotes para la construccin de una cultura de Southall.6 Con todo,
incluso los nacionalistas antioccidentales se pueden limitar a apropiarse de la
retrica internacional dominante sobre el concepto de cultura, y as afirmar la
identidad nica de su propio pueblo, sin miedo de contradecirse. Consideramos que, actualmente, la principal amenaza para nuestra sociedad, dice un
poltico fundamentalista iran, es la de ser una sociedad cultural.7 (De todas
formas, seguro que hablar de identidad cultural es muy... americano). Akio
Morita, uno de los fundadores de Sony, rechaza los ruegos de liberalizar los
acuerdos comerciales del Japn para permitir una mayor competicin por
parte de las firmas extranjeras. Reciprocidad, explica, significara cambiar
4
Vase Jessica MARSHALL, Shelf Life, Lingua Franca, marzo/abril, 1995, pg. 27.
Vase Marshall SAHLINS, Goodbye to Tristes Tropiques: Ethnography in the Context of
Modern World History, Journal of Modern History, n 65, 1993, pgs. 3 y 4.
6
Vase Gerd BAUMANN, Contesting Culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pg. 145.
7
Vase International Herald Tribune, 21 de septiembre de 1996, pg. 5.
5
I. GUERRAS DE CULTURA. II. CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD
71
las leyes para aceptar sistemas extranjeros que pueden no encajar con nuestra
cultura.8 (Afortunadamente, vender equipos de televisin Sony a los americanos o hacer pelculas en Hollywood s son actividades que concuerdan perfectamente con la cultura japonesa.).
Tal vez el futuro de todo el mundo dependa de la cultura. En 1993, en un
ensayo apocalptico publicado en Foreign Affairs, Samuel Huntington anunciaba que una nueva fase de la historia global haba comenzado, una nueva
fase en la cual, las causas fundamentales de conflicto dejarn de ser econmicas o ideolgicas. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente
dominante de conflictos sern culturales.9 Al elaborar esta tesis en un libro
reciente, defiende que podemos esperar un choque titnico de civilizaciones,
cada una de las cuales representara una identidad cultural primordial. Las
principales diferencias entre civilizaciones en cuanto al desarrollo econmico y poltico se enrazan claramente en sus distintas culturas y la cultura y
las identidades culturales (...) estn modelando los patrones de cohesin, desintegracin y conflicto en el mundo posterior a la Guerra Fra (...) En este
mundo nuevo, la poltica local es la poltica de la etnicidad, la poltica global
es la poltica de las civilizaciones. El choque de civilizaciones reemplaza a la
rivalidad entre las superpotencias.10
Ni que decir tiene que la palabra cultura adquiere un significado ms bien
diferente para unos investigadores de mercados en Londres, para un magnate
japons, unos aldeanos de Nueva Guinea o un clrigo radical en Tehern, por no
mencionar a Samuel Huntington. No obstante, los conceptos que tienen en
mente desprenden un aire de familia. En su sentido ms general, la cultura es
simplemente una manera de hablar sobre las identidades colectivas.
Sin embargo, el estatus tambin est en juego. Mucha gente cree que las
culturas se pueden medir unas respecto a otras, y esta gente se siente inclinada a evaluar su propia cultura por encima de las de los otros. Incluso pueden pensar que slo existe una civilizacin genuina, la suya, y que el futuro, ya
no slo de la nacin, sino del mundo, depende de su supervivencia. Pese a los
multiculturalistas, insiste Roger Kimball, la eleccin a la que nos enfrentamos hoy en da no es entre una cultura occidental represora y un paraso
8
Citado por Ian BURUMA, The Missionary and the Libertine. Love and War in East and
West, Londres, Faber, 1996, pg. 235.
9
Vase Samuel P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations? Foreign Affairs, verano,
1993, pg. 22.
10
Vase Samuel P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Order, Nueva York, Simon & Schuster, 1996, pgs. 20, 28 y 29 (trad. cast.: El choque de civilizaciones y la recon figuracin del orden mundial, Barcelona, Paids*). Ntese que el ensayo original hacia una pregunta (The Clash of Civilizations? El choque de civilizaciones?), mientras que, en apariencia, el libro la contesta afirmativamente.
72
multicultural, sino entre cultura y barbarie. La civilizacin no es un don, es un

logro, un frgil logro que se debe sostener y defender ante aquellos que lo asedian, dentro y fuera.11 Huntington sugiere que el choque de civilizaciones en
el mundo surgido tras la Guerra Fra no es ms que una etapa hacia el clmax
de un combate por venir, el mayor choque, el choque real global, entre civilizacin y barbarie.12
Mientras que los patriotas de la civilizacin occidental proclaman la elevada posicin de la gran tradicin, los multiculturalistas celebran la diversidad
de Amrica y se convierten en paladines de los marginales, las minoras, los disidentes, los colonizados. Se denuncia como opresiva la cultura del establishment. Las culturas minoritarias confieren poder a los dbiles: son autnticas,
hablan a la gente real, mantienen la variedad y la posibilidad de eleccin, nutren a los disidentes. Todas las culturas son iguales o se deberan tratar como
tales. Luego, entre los progresistas, la cultura como tema de estudio ha sustituido a la sociedad en tanto que objeto general de investigacin, escribe
Fred Inglis, con apenas un toque de irona.13 Aunque los conservadores rechazan estas argumentaciones, estn de acuerdo en que la cultura establece
los estndares pblicos y determina el destino nacional. Y, cuando se encuentran gentes de diferentes naciones y grupos tnicos, sus culturas se confrontan como totalidades. Algo debe llevar a semejante confrontacin.
Tambin se utiliza a menudo el trmino de cultura en un sentido distinto,
para referirse a las bellas artes de las que slo disfrutan unos cuantos afortunados. No se trata simplemente de una consecucin personal. El bienestar de
toda la nacin est en el alero cuando se amenazan el arte y la erudicin. Para
Matthew Arnold, la verdadera lucha de clases no se entablaba entre ricos y pobres, sino entre los guardianes de la cultura y aquellos que l llamaba filisteos,
que tendran a la riqueza por amo. Por otra parte, los autores radicales niegan
que la cultura de la lite propague dulzura y luz. Se puede representar la
alta cultura como un instrumento de dominacin, como una aagaza de casta. Pierre Bourdieu ha argumentado que, en el seno de la lite, el valor de la
alta cultura reside precisamente en el hecho de que la capacidad para juzgar
obras de arte, para hacer distinciones, confiere distincin por s misma.14 La
11
Vase Roger KIMBALL Tenured Radicals, New Criterion, enero de 1991, pg. 13.
Vase HUNTINGTON, The Clash of Civilizations, pg. 321.
13
Vase Fred INGLIS, Cultural Studies, Oxford, Blackwell, 1993, pg. 109.
N. del t. La expresin literal es in thrall of Mammon, esclavizado por Mammon, designando en ingls este ltimo vocablo (de origen arameo) a la personificacin de la maldad
encerrada en la riqueza y en el ansia de riquezas, segn los evangelios (Nadie puede servir
a dos seores... No podis servir a Dios y a las riquezas, Mt 6, 24).
14
Vase Pierre BOURDIEU, Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. Londres. Routledge, 1984.
12
73
cultura es el don del gusto educado que separa a la dama o al caballero del advenedizo. Para los que se inscriben en la tradicin marxista, la cultura ocupa
su lugar en la ms amplia guerra de clases. La alta cultura encubre las extorsiones de los ricos. El sucedneo de la cultura de masas confunde a los pobres.
Slo las tradiciones de la cultura popular pueden contrarrestar la corrupcin meditica.
Aunque recientemente se ha producido un llamativo florecimiento por lo
que respecta a la presencia del concepto de cultura, est claro que este tipo de
razonamientos no son nuevos. Todos ellos fructificaron en el curso de una
eclosin similar de la teorizacin sobre la cultura entre los aos veinte y cincuenta, tal como se mostrar en el captulo siguiente (quizs lo que ocurri
fue simplemente que esa larga argumentacin se vio interrumpida durante
una generacin a causa de las preocupaciones ideolgicas generadas por la
Guerra Fra). Entonces como ahora, los autores ms reflexivos citaban a sus
predecesores en los siglos XVIII y XIX, reconociendo que los discursos sobre la
cultura tienden a caer en categoras bien establecidas.
A menudo se identifican de manera laxa una teora de la cultura francesa,
otra alemana y otra inglesa. De forma alternativa, e igualmente vaga, se distingue un discurso ilustrado de uno romntico y de otro clsico. Son etiquetas
improvisadas, prefabricadas, para construcciones complejas que estn sujetas
a toda una variedad de transformaciones estructurales, vindose peridicamente reducidas a piezas para reensamblarlas de acuerdo con nuevos patrones, adaptarlas, anunciar su muerte, revivirlas, rebautizarlas o ponerlas al da.
Pero, por groseras que sean estas clasificaciones, proporcionan una primera
orientacin. Incluso los pensadores ms imaginativos y originales se pueden
ubicar en una u otra de estas tradiciones centrales, teniendo en cuenta que
cada una de ellas especifica una concepcin de la cultura y la aplica en el marco de una particular teora de la historia.
En la tradicin francesa, se representa la civilizacin como un logro distintivamente humano, progresivo y acumulativo. Los seres humanos son parecidos, al menos potencialmente. Todos son capaces de ser civilizados, ya que
esto slo depende del exclusivo don humano de la razn. Sin duda, la civilizacin ha llegado ms lejos, ha progresado ms, en Francia, pero, en principio, puede ser disfrutada por salvajes, brbaros y otros europeos, aunque tal
vez no en igual medida. Por lo tanto, segn Louis Dumont, un francs tender a identificar de manera naif su cultura particular con la civilizacin o
con la cultura universal.15 Seguramente, un francs reflexivo estar presto a
15
Vase Louis DUMONT, Ideology. From France to Germany and Back, Chicago, Chicago
University Press, 1994, pg. 3.
74
admitir que la razn no las tiene todas consigo. Debe combatir contra la tradicin, la supersticin y el instinto bruto. Pero puede confiar en la certeza de
la victoria final de la civilizacin, ya que puede llamar en su ayuda a la ciencia,
la ms alta expresin de la razn y, de hecho, de la cultura o de la civilizacin, el conocimiento verdadero y eficiente de las leyes que conforman
tanto la naturaleza como la sociedad.
A diferencia del conocimiento cientfico, la sabidura de la cultura es subjetiva. Sus percepciones y aserciones ms profundas son relativas, no leyes universales. Lo que es cierto a un lado de los Pirineos puede ser un error en la otra
vertiente. Pero, si se erosiona la fe cultural, la vida pierde todo sentido. Al tiempo que la civilizacin material iba apretando en su puo de acero a todas y cada
una de las sociedades europeas, las naciones individuales luchaban por sostener
una cultura espiritual, expresada antes que nada en el lenguaje y en el arte.
Los conceptos cultura o civilizacin se difundieron durante el siglo XVIII debido a que la religin estaba perdiendo peso entre muchos intelectuales. Suministraban una fuente alternativa y laica de valores y significado. Con todo,
cada una de las tradiciones manifestaba afinidades con una actitud cristiana especfica. La idea de civilizacin recuerda las pretensiones universalistas de la
Iglesia catlica. Comte y Saint-Simon tomaron prestados los rituales catlicos
para crear una religin del positivismo. Su dogma central era el progreso, que
equivala a una salvacin laica en este mundo. Las nociones alemanas de bildung formacin, educacin y kultur, expresadas de manera caracterstica en un lenguaje espiritual, se engranaban con las necesidades del alma individual, valorando la virtud interior por encima de las apariencias externas;
pesimistas respecto al progreso secular, estn imbuidas con los valores de la Reforma y Thomas Mann sugiri que sta haba inmunizado a los alemanes contra las ideas de la Revolucin francesa.
Como siempre, los ingleses ms bien guardaban las distancias con estas polmicas continentales. John Stuart Mill haba tratado de reunir las tradiciones
francesa y alemana en sus famosos ensayos sobre Bentham y Coleridge, pero
los ingleses tenan sus propias y especficas preocupaciones. A medida que la
industrializacin transformaba Inglaterra, los intelectuales empezaron a discernir una crisis espiritual, una lucha definitoria entre lo que Shelley llamaba
Poesa y Mammon. La tecnologa y el materialismo de la civilizacin moderna
representaban al enemigo. Contra l, los intelectuales liberales invocaban los
valores culturales eternos, destilados de la gran tradicin europea del arte y de
la filosofa. Matthew Arnold defina la cultura como lo mejor que se ha dicho y sabido, un canon cosmopolita y duradero.16 Al adquirir cultura
16
Vase Matthew Arnold, Literature and Dogma, Londres, Mc Millan, prefacio a la
edicin de 1873.
75
interiorizbamos la historia del espritu humano. La posesin de la cultura

haba separado a los elegidos de los brbaros iletrados. Pero, para la poca de Arnold, ese legado humanista sufra el asedio de los ejrcitos de la civilizacin industrial. Una gran pregunta de la poca era si la cultura de una lite educada poda
apuntalar de alguna manera los valores espirituales de la sociedad. Quizs la cultura se tambaleaba, abrumada por el materialismo de personajes como el Gradgrind de Charles Dickens (en su obra Tiempos difciles), caraduras que conocan el
coste de todo sin saber el valor de nada. Al tiempo que la civilizacin avanza, conclua Macaulay, la poesa decae casi necesariamente.17
Sin embargo, no habra que exagerar la peculiaridad de la tradicin inglesa. Arnold beba de Coleridge y ste, de los romnticos alemanes. Las preocupaciones y los valores se solapaban. Por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores ltimos, sobre los cuales se crea que reposaba el
orden social. Dado que la cultura se transmita a travs del sistema educativo
y se expresaba en su forma ms poderosa en el arte, stos eran los campos
cruciales que un intelectual comprometido debera intentar mejorar. Y, ya que
la fortuna de una nacin dependa de la condicin de su cultura, sta se
constitua en una arena decisiva para la accin poltica.
Las argumentaciones modernas no han contribuido exactamente a recapitular las controversias anteriores. El contexto contemporneo ha dejado
su marca. Cada generacin moderniza el lenguaje del debate, adaptndolo a la
terminologa cientfica en uso en cada momento: evolucionismo a finales del
siglo XIX, organicismo a principios del siglo XX, la relatividad durante los
aos veinte... Hoy, tropos extrados de la gentica compiten con la jerga de la
teora literaria contempornea. Y, sin embargo, aunque se expresen segn
nuevos cdigos, los discursos sobre la cultura no son inventados libremente:
hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares que han persistido durante generaciones, expandindose desde Europa a travs de todo el mundo,
imponiendo concepciones de la naturaleza humana y de la historia, as como
provocando toda una serie de debates recurrentes. Voces ancestrales rondan, obsesionan o hechizan a los escritores contemporneos. Las nuevas
formulaciones se pueden disponer en una larga genealoga, por mucho que estn vinculadas a las necesidades del momento.
Pero incluso si se engalanaban con la ltima moda, las ideas clsicas sobre
la cultura no campaban por sus respetos. Se confrontaban con nuevos rivales,
el mayor de los cuales hizo su aparicin con la publicacin en 1859 de El origen de las especies de Charles Darwin y ni el menos cientfico de los pensado17
Thomas BABINGTON MACAULAY, Milton, en Collected and Historical Essays, Londres,

Dent, Everyman's Library, 1907, pg. 153. La edicin original es de 1843.
76
res poda ignorar el nueve reto despus que Darwin extendiera su argumentacin a los seres humanos en El origen del hombre (The Descent of Man), editado en 1871. Se tena que encarar la posibilidad de que los universales y las
diferencias humanas se pudieran explicar en trminos biolgicos. La cultura
podra seguir las leyes naturales. No obstante, la teora darwinista no tena por
qu convertir en obsoletas las ideas clsicas. La teora de un origen comn de
los seres humanos no haca sino reafirmar la fe ilustrada en una humanidad
unitaria: se poda continuar celebrando la civilizacin como un rasgo humano
definitorio. La evolucin de la vida tambin poda suministrar un modelo para
la evolucin de la civilizacin. Los seres humanos estaban adelantados respecto a los grandes simios, as como las razas superiores o civilizaciones superiores lo estaban respecto a las razas inferiores y sus correspondientes civilizaciones. El propio Darwin comparta esta visin, pero algunos de sus
seguidores se apuntaron a la causa de la Contrailustracin. Las diferencias
culturales podan ser expresin de diferencias raciales ms fundamentales. La
pureza racial poda ser un imperativo poltico, ligado inextricablemente a la
defensa de la identidad cultural. La historia se poda haber escrito con sangre,
siendo su tema la lucha por la supervivencia entre las razas.
El desafo de una teora biolgica sobre el progreso humano y sobre las diferencias entre los humanos provoc el desarrollo de lo que en cierta manera
era una nueva concepcin de la cultura. Se pas a concebir la cultura en
oposicin a la biologa. Era la cultura la que separaba a los seres humanos de
los dems animales, as como lo haca con cada nacin respecto al resto de naciones. Y no se heredaba biolgicamente, sino que se aprenda, se adquira o
incluso se tomaba prestada. Christopher Herbert ha defendido que tambin
esta nocin de cultura tiene su origen en una controversia religiosa. La asocia
con la revitalizacin evanglica que tuvo lugar en el Reino Unido a principios
del siglo XIX, un fenmeno que propag una concepcin del pecado original
que describe como el mito de un estado de [dominio del] deseo humano, sin
[verse sometido a] gobierno alguno. La idea de cultura ofreca la esperanza
compensatoria de una salvacin laica: la cultura era nuestra defensa contra la
naturaleza humana. Los seres humanos se elevaran de su condicin cada
gracias a leyes y tabes. Herbert argumenta que uno puede pensar las ideas
de cultura y de libre deseo como dos elementos recprocos y complementarios
de un modelo de discurso nico, si bien es cierto que cargado de conflictividad
y necesariamente inestable.18 Tal vez Herbert tenga razn y esta concepcin de cultura tomase forma, en primer lugar, como respuesta a preocupaciones religiosas, pero alcanz su madurez como reaccin a la revolucin
18
Vase Christopher HERBERT, Culture and Anomie. Ethnographic Imagination in the Nineteenth Century, Chicago, Chicago University Press, 1991, pg. 29.
77
darwinista, que amenazaba con conferir autoridad cientfica a algo as como

la doctrina del deseo humano incontrolado.
En ningn sitio la argumentacin cultural contra el darwinismo se formul con mayor vehemencia y fuerza que en Berln durante la dcada de
1880. El lder de los darwinistas alemanes, Ernst Haeckel, extrajo conclusiones
polticas de la teora evolucionista que resultaron ms bien embarazosas para
el propio Darwin. Segn Haeckel, Darwin haba producido pruebas cientficamente irrefutables a favor del libre mercado y en contra de las aristocracias
hereditarias. Su teora tambin se poda emplear para demostrar la superioridad de la raza prusiana y para avalar la poltica de Bismarck, que
ejemplificaban los efectos maravillosos de la lucha [por la supervivencia] y la
seleccin.
El dogmatismo de Haeckel constern a su maestro, Rudolf Virchow, que
era un cientfico mdico puntero en Alemania, un prominente poltico de opiniones liberales y el alma mater de la Sociedad de Antropologa de Berln.
Metodolgicamente, sus objeciones se centraban en la prematura cerrazn teortica de su discpulo. La multitud de accidentes del cambio evolutivo no se
podan reducir a leyes. Era especialmente hostil al determinismo racial de
Haeckel y al nacionalismo cultural con el que se asociaba. Las razas eran categoras inestables con fronteras cambiantes, mientras que la mezcla racial estaba enormemente extendida, si no era universal. Los rasgos biolgicos atravesaban y desbordaban las clasificaciones raciales convencionales, que, en
cualquier caso, estaban influidas por factores ambientales, locales. Las diferencias culturales no eran un signo de diferencia racial. Raza, cultura, lengua
y nacionalidad no coincidan necesariamente y, de hecho, por lo general no lo
hacan. Los refugiados hugonotes, insista Virchow, estn germanizados,
como numerosos judos, a los que hemos aceptado procedentes de Polonia o
Rusia y [que] (...) se han convertido en un poderoso fermento de progreso cultural para nosotros.19
El colega de Virchow, Adof Bastian que fue el primer director del gran
Museo de Etnologa de Berln, en 1986 intent demostrar que, al igual que
las razas, las culturas eran hbridos. No haba culturas puras, distintas y duraderas. Cada cultura beba de diversas fuentes, dependa de prstamos y
fluctuaba continuamente. Los seres humanos eran muy parecidos y todas
las culturas estaban enraizadas en una mentalidad humana universal. Las diferencias culturales arrancaban de las pruebas a las que se vean sometidos los
grupos humanos por parte de los entornos naturales locales, as como al contacto entre las distintas poblaciones. El prstamo era un mecanismo primario
19
Citado por Erwin H. ACKERKNECHT, Rudolf Virchow. Doctor, Statesman, Anthropologist, Madison, University of Wisconsin, 1953, pgs. 215 y 216.
78
del cambio cultural. Y, ya que los cambios culturales eran la consecuencia de

procesos locales al azar presiones ambientales, migraciones, mercado, se
segua que la historia no tena un patrn fijo de desarrollo.
Franz Boas, un estudiante de Virchow y Bastian, introdujo este enfoque en
la antropologa americana. A medida que sta se desarroll hasta convertirse,
a principios del siglo XX, en una disciplina acadmica organizada, qued definida por la lucha pica entre Boas y su escuela, por un lado, y la tradicin
evolucionista, por el otro, representada esta ltima en Estados Unidos por los
seguidores de Lewis Henry Morgan, cuyas narrativas triunfalistas del progreso tomaban prestadas metforas de la teora darwinista. Los boasianos eran
escpticos en cuanto a la existencia de leyes universales de la evolucin. Tambin repudiaban las explicaciones raciales de la diferencia, una cuestin de
una importancia poltica duradera en Estados Unidos. La tesis boasiana fundamental defenda que era la cultura la que nos haca como somos, no la biologa. Es decir, nos convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural determinado, no nacemos as. La raza, como tambin el sexo o la edad,
son construcciones culturales, no condiciones naturales inmutables. La implicacin principal es que nos podemos transformar en algo mejor de lo que
ahora somos, tal vez aprendiendo del tolerante pueblo de Samoa o de los perfectamente equilibrados balineses.
sta era una idea poderosamente atractiva en la Amrica del siglo XX, aunque la alternativa, la comprensin racial de la diferencia cultural, continuaba
siendo un potente rival. El concepto de cultura poda, de hecho, reforzar una
teora racial de la diferencia. La cultura poda ser un eufemismo para raza,
promoviendo un discurso sobre identidades raciales al tiempo que se abjuraba aparentemente del racismo. Los antroplogos podran distinguir fastidiosamente entre raza y cultura, pero, en el uso popular, cultura se refera a
una cualidad innata. La naturaleza de un grupo era evidente, perceptible a
simple vista, y expresada con igual efecto en el color de la piel, las caractersticas faciales, la religin, la moral, las aptitudes, el acento, los gestos o las preferencias dietticas. Esta tozuda confusin persiste. En los ochenta, Michael
Moffat, un etngrafo que observaba a los estudiantes blancos y negros que
compartan dormitorio en Rutgers University, informaba que los estudiantes
rechazaban virtuosamente hablar de raza, pero crean que hablar de diferencias culturales estaba al da y era polticamente correcto. En la prctica, sin
embargo, trazaban una lnea entre blancos y negros, a pesar del hecho de que
la principal distincin entre ellos pareca estribar en sus gustos sobre grupos
pop y sobre fast food.20
20
Vase Michael MOFFAT, Coming of Age in New Jersey. College and American Culture,
New Brunswick, Rutgers University Press, 1989.
79
La cultura siempre se define en oposicin a otra cosa. Es la manera de ser

local, diferente y autntica, que resiste ante su implacable enemigo, una civilizacin material globalizadora. O bien es el reino del espritu, en plena batalla contra el materialismo. O es la capacidad humana para el crecimiento
espiritual que supera nuestra propia naturaleza humana. En el seno de las
ciencias sociales, la cultura tambin apareca en otro conjunto de contrastes:
era la conciencia colectiva, en tanto que opuesta a la psique individual. Al mismo tiempo, se identificaba con la dimensin ideolgica de la vida social contra la organizacin mundana del gobierno, la fbrica o la familia. Fueron los
padres fundadores de la sociologa europea quienes desarrollaron estas ideas,
siendo, a su vez, Talcott Parsons el que las introdujo en una sociologa americana tradicionalmente empirista y utilitarista.
En los aos cincuenta y sesenta, las ciencias sociales o conductuales estaban mejor financiadas y organizadas, ms animadas en general, de lo que
haban estado antes o de lo que haban de estar despus, al menos en Amrica; y sus lderes estaban convencidos de que el futuro que slo poda ser
todava ms esplendoroso se auguraba cuajado de amplios proyectos que
generaran un plan racional para un mundo aun mejor. Talcott Parsons, la
gran figura de la ciencia social americana de este perodo, insista en que un
mayor progreso requera una divisin del trabajo ms eficiente, en las ciencias sociales tanto como en cualquier empresa moderna. Naturalmente, los
psiclogos estudiaban la psique. Especialistas apropiados diriman con los
sistemas sociales, polticos y econmicos, lo cual era satisfactorio mientras
todos los implicados aceptaran la prioridad de la sociologa. Sin embargo,
durante demasiado tiempo, la cultura se haba dejado en las manos aficionadas de los humanistas. Desde entonces, iba a ser asignada a los antroplogos, que podran hacer por fin de ella una ciencia, siempre que se les convenciera para que se concentrasen en la tarea y abandonaran sus pintorescos
hobbies.
No todos los antroplogos estaban de lo ms contentos con esta prospectiva. Algunos la contemplaban como una clara degradacin, al convertirse en un perito cultural en lugar de un experto en todos los aspectos de la comunidad tribal, por ejemplo, o, incluso, en vez de continuar siendo una
autoridad sobre la historia completa de la evolucin humana. Adems, las
disputas de demarcacin con otros cientficos sociales no desaparecieron. De
todas formas, en los aos cincuenta, por lo general se acept que la cultura
era un objeto susceptible de ser estudiado cientficamente y que los antroplogos eran sus especialistas. En 1952, los dos decanos gemelos de la antropologa americana, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, publicaron un informe magistral sobre la concepcin antropolgica, cientfica, de la cultura,
confiados en que dejara anticuadas las aproximaciones tradicionales al
80
tema.21 Dos dcadas ms tarde, Roy Wagner poda presentar un ensayo sobre
la cultura con la observacin de que el concepto se ha asociado tan completamente al pensamiento antropolgico que (...) podramos definir un antroplogo como alguien que utiliza la palabra cultura habitualmente.22 Para los
noventa, el hablar de cultura se ha hecho tan omnipresente que, siguiendo la
definicin de Wagner, prcticamente todos los que escriben sobre cuestiones
sociales se deberan contabilizar como antroplogos. Sin embargo, un comentarista todava podra sealar que un antroplogo que no crea en la
cultura es algo as como una contradiccin.23
Pero, antes de que los antroplogos pudieran investigar la cultura cientficamente, tenan que acordar que queran decir con semejante palabra. Kroeber y Kluckhohn hicieron una bsqueda exhaustiva en la literatura existente
y finalmente tuvieron que admitir que Parsons haba dado con la definicin
correcta de cultura para los propsitos de la ciencia. Era un discurso simblico colectivo. Versaba sobre conocimiento, creencias y valores. No equivala
a las Bellas Artes y a las Letras, tal como entenda el humanista, ya que cada
miembro de la sociedad comparta una parte de su cultura. Tambin era bastante distinto de la civilizacin universal humana a la que haba dado lugar el
mundo de la ciencia, la tecnologa y la democracia ya que cada comunidad tena su cultura propia, con sus valores especficos que la separaba de todas las
dems.
Si eso era la cultura, cun importante era? Segn Parsons, la gente modela un mundo simblico a partir de ideas recibidas, y estas ideas afectan a las
decisiones que toman en el mundo real. De todas maneras, estaba bastante seguro de que las ideas por s solas raramente determinaban las acciones. De
forma similar, los smbolos colectivos penetraran en la conciencia de los individuos pero sin dominarla por completo. Con todo, cuanto ms se comprometan los antroplogos con su nueva especializacin, ms se convencan de
que la cultura era mucho ms poderosa que lo que Parsons haba imaginado.
La gente no slo construye un mundo simblico, sino que vive realmente en
l. Los lderes de la siguiente generacin de antroplogos, Clifford Geertz, David Schneider y Marshall Sahlins, crearon una galera de tipos nativos de
una espiritualidad sin paralelo. Sus sujetos parecan vivir nicamente por y
para las ideas, tanto si eran sacerdotes hawaianos como cortesanos balineses
o ciudadanos de clase media en Chicago. En el Negara de Geertz, el quid es el
drama o, mejor, lo que llama peras de la corte constituyen el eptome de todo
21
Vase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and
Defiinitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard University Press, vol. 47, n
1, 1952.
22
Roy Wagner, The Invention of Culture, Chicago, Chicago University Press, 1975, pg. 1.
23
Vase Herbert, Culture and Anomie, pg. 20.
81
el estilo de vida. La economa y la poltica son meros ruidos que llegan desde
fuera del escenario. Para Schneider, el parentesco se refiere a las ideas que la
gente tiene sobre la procreacin. La biologa est en la mente o en ningn sitio. Para Sahlins, la historia es una actuacin inacabable sobre un viejo guin,
una saga en continua representacin. Antes de que afecten las vidas de la gente, los terremotos, la ruda intrusin de conquistadores, incluso el capitalismo,
se deben traducir en trminos culturales, mitologizables.
La siguiente pregunta era cmo emprender la investigacin de la cultura.
Parsons, por su parte, ofreci muy poca gua prctica en este asunto, pero, en
la Amrica de mediados de siglo, se configuraron dos modelos, uno viejo y
otro nuevo. El primero recomendaba la exploracin emptica y comprensiva
de la cosmovisin nativa, su traduccin e interpretacin. Se evocaba el nombre de Weber y se pronunciaba con reverencia, aunque no siempre con precisin, la palabra verstehen.24 Geertz eligi esta va, que identific en un principio como parsoniana, despus como weberiana, para considerarla
finalmente como una forma de la hermenutica. Gradualmente pas a estar
menos y menos dispuesto a aceptar que se trataba de un procedimiento cientfico, concluyendo que, aunque la cultura se poda interpretar, no se poda explicar (desde luego, no de forma convincente). No haba leyes generales de la
cultura, leyes transculturales. Quizs se poda descubrir qu significaba una
representacin simblica para una audiencia concreta, pero no se poda despegar esta explicacin de su sentido vernculo y tratarla como un sntoma de
una causa econmica o biolgica mucho ms fundamental e independiente de
la cultura, una etiologa de la que el paciente no sera consciente.
En contraste, el enfoque alternativo era cientfico, reduccionista, generalizador. Comenzaba con la premisa de que la cultura un discurso simblico era muy parecida al lenguaje. En consonancia, el estudio de la cultura debera seguir la senda abierta por la lingstica moderna, que estaba a punto de
descubrir las leyes universales del lenguaje. Durante siglos, las humanidades
y las ciencias sociales se han resignado a contemplar el mundo de las ciencias
exactas y naturales como una especie de paraso en el que nunca iban a entrar25, recalcaba Claude Lvi-Strauss en una conferencia sobre lingstica y
antropologa en Bloomington, Indiana, en 1952. De repente, una pequea
puerta se est abriendo entre ambos campos, y es la lingstica la que lo est
haciendo. Esta puerta conduca ms all del lenguaje y la cultura hasta su
24
Vocablo alemn, traducible por comprensin. En las ciencias sociales denomina el

uso de la empata para entender las acciones y la conducta humanas, en tanto que mtodo
para la interpretacin de los.fenmenos sociolgicos e histricos. (N. del t.).
25
Vase Claude LVI-STRAUSS, Structural Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1963,
pgs. 70 y 71. He alterado ligeramente la traduccin de la segunda cita.
82
fuente ltima. Dijo que, entre los asistentes a la conferencia, haba un invitado que se haba sentado con ellos durante la conferencia sin que nadie le
hubiese convocado, la mente humana. Si una nueva ciencia de la cultura iba
a seguir los pasos de la lingstica, ambas disciplinas podran establecer definitivamente la estructura profunda que todos los lenguajes y culturas compartan y que, con seguridad, estaba grabada en el cerebro mismo. Una antropologa cartesiana, cientfica, estaba esperando para nacer.
Durante un tiempo, estos programas estructuralistas florecieron, produciendo notables descripciones de cuerpos especficos de pensamiento nativo,
pero, en algn momento al final de los aos 60 (Lvi-Strauss ha sugerido
que fue precisamente en mayo de 1968), el estructuralismo perdi su atractivo. Dej de estar de moda y dio paso a toda una diversidad de postestructuralismos cortados segn un patrn decididamente relativista. Sus adeptos
abandonaron las ambiciones cientficas del estructuralismo clsico para insistir en la indeterminacin ltima de palabras y smbolos. La etnociencia
americana sufri una marginacin paralela, pero algunos antiguos entusiastas
descubrieron una promesa de alternativa cientfica en la ciencia cognitiva. Las
simulaciones de ordenador de los procesos cerebrales, los esquemas de conocimiento y las redes de interconexin substituyeron a las reglas gramaticales en cuya bsqueda haban puesto previamente tantas esperanzas los practicantes de la Nueva Etnografa. Otra faccin se agarr desarrollos recientes
de la lingstica y adaptaron la pragmtica, o la teora del discurso, al estudio
de la cultura.
Los seguidores de Geertz rechazaban sistemticamente cualquier sugerencia sobre la existencia de una ciencia de la cultura. En verdad, la cultura
era ms bien como un lenguaje, pero su modelo preferido era el de la cultura
como texto. Consecuentemente, se nutran de la teora literaria ms que de la
lingstica. Esta fue la aproximacin que prosperara y el interpretativismo se
convirti en la corriente principal de la antropologa cultural americana.
Aunque los ms jvenes de los geertzianos se rebelaron contra el padre, no optaron por un proyecto ms cientfico, sino que se movieron en la misma direccin que los postestructuralistas franceses. Un extrao comprensivo no poda entender una cultura tan fcilmente como haba sugerido Geertz. La
cultura poda ser un texto, pero un texto elaborado, una ficcin escrita por el
etngrafo. Ms an, el mensaje claro de la deconstruccin es que los textos no
arrojan mensajes inequvocos. Voces discordantes disputan con la lnea oficial.
Tal como reza el nuevo eslogan, la cultura se impugna. Al no haber texto cannico alguno tampoco hay lectores privilegiados. Los antroplogos posmodernos prefieren imaginar el reino de la cultura como algo ms parecido a una
democracia revoltosa y rebelde que a un estado teocrtico o a una monarqua
absoluta. Incmodos con los dejes totalitarios del trmino cultura, algunos
83
prefieren escribir hbito, o ideologa o discurso, aunque, tal como

apunta Robert Brightman, los efectos netos de estas estrategias retricas resultan en la (re)construccin de un concepto esencializado de cultura en las
antpodas de las orientaciones teorticas contemporneas.26 Se contina
asumiendo que la gente vive en un mundo de smbolos. Las ideas, quizs inconscientemente, dirigen a los actores y configuran la historia. En breve, la corriente central de la antropologa cultural americana est todava en manos de
un idealismo omnipresente.
El ascendiente del idealismo junto con el de su til accesorio, el relativismo ha ido amplindose en las ltimas dcadas. Cada cultura se funda en premisas nicas. La generalizacin es imposible y la comparacin extremadamente problemtica. Los argumentos culturalistas se han tenido que confrontar
con los modelos establecidos de racionalidad econmica y determinismo biolgico, pero un conjunto creciente, aunque vario-pinto, de estetas, idealistas y
romnticos han venido estando de acuerdo en que La Cultura Nos Hace.
CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD

El rasgo ms extraordinario de su carcter Intelectual [del jefe basuto, Moshoeshoe] es su talento para la generalizacin. Mientras el Sr.
Casalis le est leyendo cualquier fragmento de historia antigua o moderna, lo que hace a veces a peticin suya, su mente est siempre ocupada con la filosofa del tema en cuestin y llega a expresarse en ocasiones con sentimientos que bordean el xtasis, golpendose el muslo
con la mano derecha y recostndose en el sof del misionero, como un
hombre que ha encontrado un nuevo principio o nuevas pruebas que vena persiguiendo largamente. Casalis, le explicar, veo que los hombres han sido lo mismo en todas las pocas. Griegos, romanos, franceses, ingleses y basutos, todos tienen una naturaleza comn.
A missionarys report on the Basotho Chief,

Moshoeshoe, written in 184327
En los das que corren, los antroplogos se ponen notablemente nerviosos
cuando discuten sobre la cultura, lo que en apariencia es sorprendente, ya que
la antropologa de la cultura es algo as como la historia de un xito. Mientras
que otros venerables conceptos se han ido disipando hasta desaparecer del discurso de las ciencias sociales, incluso los posmodernos pueden continuar ha26
Vase Robert BRIGHTMAN, Forger Culture: Replacement, Transcendence, Relexification, Cultural Anthropology, vol. 10, n 4, 1995, pg. 510.
27
Citado en Leonard THOMPSON, Survival -in 7ivo Worlds: Moshoeshoe of Lesotho, 17861870, Oxford, Clarendon Press, 1975, pg. 81.
84
blando de cultura con naturalidad, aunque, si es necesario, lo hagan entre

comillas. Comprese con el destino de personalidad, estructura social, clase o,
ms recientemente, gnero. De hecho, la cultura est hoy ms de moda que
nunca. Otras disciplinas recurren al concepto y una nueva especialidad, los estudios culturales, se consagra totalmente a ella.
Hasta hace bien poco, tambin haba un alto nivel de consenso sobre el
concepto. Incluso hoy en da, se podra confeccionar una lista de hiptesis
acerca de la cultura a la que muchos antroplogos daran su visto bueno con
alegra (al menos, si se les permitiese anotar al margen sus reservas personales). Primera, la cultura no es un asunto de raza; se aprende, no la llevamos en
nuestros genes (esto se admite inmediatamente, aunque, en algunos crculos,
hay ahora ms inters en saber qu es lo que pueden dar exactamente de s los
genes). Segunda, esta cultura humana comn ha avanzado. Estamos hablando aqu de la muy longue dure, del muy largo plazo; sin duda, el progreso ha
sido desigual y susceptible de retrocesos, pero se han ido acumulando avances
tecnolgicos irreversibles en un tempo cada vez ms acelerado. El progreso
tcnico se puede medir y sus efectos se pueden rastrear en la propagacin y el
crecimiento de la poblacin humana, as como en el desarrollo de sistemas sociales paulatinamente ms complejos y de mayor escala (este punto quizs se
aceptara ms a regaadientes, y slo matizando que lo que unos pueden saludar como una nueva aurora, para otros, puede ser una catstrofe).
Tercero, existe un acuerdo general acerca de lo que implica la cultura en el
sentido en el que han utilizado la palabra muchos antroplogos culturales americanos, escribiendo sobre la cultura kwakiutl o, incluso, estadounidense, ms
que sobre una civilizacin global. En esta acepcin, la cultura es esencialmente
una cuestin de ideas y valores, un molde mental colectivo. Las ideas y valores,
la cosmologa, la moralidad y la esttica se expresan mediante smbolos y, consecuentemente, si el medio es el mensaje, se puede describir la cultura como un
sistema simblico. Los antroplogos americanos tambin tienden a poner nfasis en que estos smbolos, ideas y valores aparecen en un espectro de formas
de una diversidad casi infinita. A un cierto nivel, esto es una proposicin emprica (different folks, different strokes, sobre gustos no hay nada escrito). Sin
embargo, a menudo se aduce un relativismo filosfico convencido, a partir de la
observacin de que no slo las costumbres, sino tambin los valores son variables. Parece seguirse que no existen criterios generales vlidos que permitan juzgar los principios y prcticas culturales (para hacer pegadizo este argumento,
ayuda el restar importancia a lo que la gente tiene en comn, aparte, naturalmente, de su capacidad para desarrollar culturas muy distintas).
El debate sobre la cultural ha vuelto a ser poltico. El multiculturalismo,
a diferencia de la antropologa, indica Turner, es primariamente un movi-
85
miento para el cambio.28 Algo parecido, haba pasado antes en la historia intelectual de la teora de la cultura, y ms de una vez, ya que el concepto
siempre ha llevado una doble vida. Recluida durante la mayor parte del tiempo entre las paredes de bibliotecas y aulas, la cultura siempre tiene una oreja
atenta a lo que pasa en el mundo, a los gritos que llegan desde las barricadas,
y, de vez en cuando, se pierde en sueos de guerra o revolucin. En los aos
cincuenta, Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn y Alfred Kroeber trataron de promover una ciencia de la cultura objetiva y, en la siguiente generacin, Clifford
Geertz reivindic para ella una hermenutica cerebral y autnoma. Pero el estudioso Dr. Jekyll bebi una vez ms su pocin y el subversivo Mr. Hyde sali
a las calles. En los aos noventa, en Amrica, apenas se puede distinguir la poltica cultural de la teora de la cultura. Inevitablemente, se dej de lado a los
antroplogos. Para una generacin politizada, los ensayos sobre las peleas de
gallos en Bali parecan extraos, alejados de la accin.
En respuesta, algunos antroplogos americanos han apremiado a sus colegas para que desciendan a la arena poltica, para que sostengan la percepcin de la antropologa en el debate pblico. Al fin y al cabo, desde Herder, pasando por Nietzsche, hasta Adorno, Gramsci, Elias o Williams, los grandes
escritores de la cultura nunca dudaron sobre su condicin poltica. En antropologa, Boas, Malinowski, Mead o Lvi-Strauss no titubearon al abordar
amplios temas polticos. Incluso el antroplogo escptico puede encontrarse
con que el actual discurso politizado sobre la cultura provoca reflexiones
incmodas sobre las implicaciones de la teora antropolgica.
La nueva disciplina acadmica conocida como estudios culturales representa un potente desafo para la antropologa cultural. En los estudios
culturales, la cultura incluye las bellas artes, la literatura y la erudicin, la
materia del currculum de las humanidades, pero tambin admite el arte negro de los medios de comunicacin y la esfera vagamente demarcada de la
cultura popular (una mezcla de lo que se sola llamar folklore y del arte proletario, ms deportes). Estas formas de cultura se valoran de manera muy
diferente. A grandes trazos, se sospecha de la alta cultura oficial, mientras se
condena la cultura de masas como sucedneo, si no como corrupcin irremediable (aunque, dentro del ramo, se puede condescender con un cierto
placer obtenido de los culebrones); sin embargo, se trata con simpata a la cultura popular.
Sea celebrando la cultura popular o poniendo su granito de arena para
combatir la hegemona, los estudios culturales siempre han sido al mismo
tiempo una bsqueda acadmica y un movimiento poltico. La crtica poltica
y la cultural se funden en el estudio del cine, la televisin y los deportes,
28
Ibid, pg. 412.
86
mientras que la propaganda poltica de los activistas de clase, raza y gnero rebate el mensaje opresivo de los medios de comunicacin. La portada de la
revista internacional Cultural Studies declara que est dedicada a la nocin
de que el estudio de los procesos culturales y, especialmente, de la cultura popular, es importante, complejo y gratificante, tanto acadmica como polticamente. En Europa, por lo menos, se da por sentado que los practicantes de
los estudios culturales son de izquierdas. Todas las premisas bsicas de los
estudios culturales son marxistas, escribe John Storey.29 El marxismo ha
tenido menos influencia en Estados Unidos, pero los estudios culturales en
Amrica se caracterizan por la tradicional reticencia radical a separar teora y
prctica. El especialista cultural se puede comprometer perfectamente en
ambas, sin tener que abandonar su puesto, probablemente en una universidad, en un departamento de literatura o de educacin. Los temas polticos apremiantes estn presentes por doquier, teniendo relacin con la adscripcin de alumnos y docentes, as como con la definicin del canon, de la
bibliografa recomendada.
Como mnimo, los antroplogos se ven apremiados para incorporar las
proposiciones centrales de los estudios culturales: que la cultura sirve al poder
y que es (y debe ser) contestada. Ah hay claramente algo. Aunque la cultura
no sea lo mismo que la ideologa, sin duda hay un lugar para una descripcin
crtica de los mercaderes de la cultura. Pero muchos antroplogos se sienten
estafados por el programa de los estudios culturales. La objecin obvia es que,
cuando se restringe la cultura a las artes, los medios de comunicacin y el sistema educacional, se trata slo con una parte de lo que los antroplogos entienden por cultura y, adems, desde una perspectiva muy particular. Slo se
singularizan un puado de instituciones como productoras culturales. La
principal preocupacin es saber quin las paga y a qu intereses sirven. Adems, en semejantes ejercicios no queda sitio para la tradicional caridad cultural de los antroplogos. Los productos culturales no se juzgan con criterios
estticos, sino aplicando el dilema simplista del pensador radical: o liberador
u opresivo. Este compromiso activista tambin nutre una desafortunada tendencia a avalar ciertas clases de censura (ridiculizada en su mayora por sus
oponentes en tanto que correccin poltica).
Finalmente, el modelo para operar con la cultura se asienta en una comprensin de lo que le est ocurriendo a la moderna sociedad de consumo occidental. Cuando miran hacia fuera, cosa que no hacen a menudo, lo que ven
los especialistas en estudios culturales es un proceso de americanizacin (llamado globalizacin). El resto del mundo est aparentemente condenado a re29
Vase John STOREY, Cultural Studies, en Adam Kuper y Jessica Kuper (comps.), The
Social Science Encyclopedia, Londres, Routledge, 1996, pg. 160.
87
petir el drama que tuvo su premiere en la metrpolis. Sujeto a los mismos medios de comunicacin, todo el mundo recrear las mismas luchas. Luego, el
etngrafo tradicional, que intenta saber cmo es la vida en alguna aldea, tiene
poco que decir sobre todo esto. Y, en consecuencia, las monografas sobre
asuntos rurales se quedan en los estantes, mientras que las editoriales compiten por relatos de cmo interpretan las telenovelas mexicanas los urbanitas
indonesios.
Si los antroplogos americanos contemplan ansiosamente los estudios
culturales como una amenaza, muchos consideran el multiculturalismo como
una oportunidad. Y, sin embargo, el ltimo puede representar un desafo
ms subversivo, dado que es una traduccin poltica de algunas ideas nucleares sobre la cultura que los antroplogos podran suscribir, en una forma
ms matizada. En consecuencia, suscita preguntas inquietantes sobre las
implicaciones de sus propias teoras.
Hay que reconocer de inmediato que el multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Algunos de sus simpatizantes incluso desdearan la
etiqueta. Entre aquellos que se describen a s mismos como multiculturalistas,
se discriminan escuelas, facciones y tendencias. Terence Turner, por ejemplo,
opone un multiculturalismo de la diferencia (deplorable, segn l) a un multiculturalismo critico (que juzga admirable).30 El multiculturalismo de la diferencia se mira el ombligo y se hincha de orgullo con la importancia que concede a una cultura determinada y con sus pretensiones de superioridad. En
contraste, el multiculturalismo crtico mira hacia fuera, se organiza para
cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante e intenta sacar
a la luz las miserias del discurso hegemnico. En realidad, este multiculturalismo crtico esta intensamente influido por los estudios culturales y, en Amrica, los estudios culturales crticos han adoptado buena parte del programa
multicultural (esta tendencia tambin ha hecho su aparicin en Gran Bretaa;
el programa del mster en estudios culturales de la Universidad de Leeds
aborda temas de poltica de la representacin, sexualidad y gnero, raza e
ideas sobre la diferencia). Tanto se han acercado los dos movimientos que
Lawrence Grossberg, el editor de la influyente revista Cultural Studies, destaca una tendencia perceptible a equiparar los estudios culturales con la teora
y la poltica de la identidad y de la diferencia.31
30
Vase TURNER, Anthropology and Multiculturalism.

Vase Lawrence GROSSBERG, Identity and Cultural Studies, en Stuart Hall y Paul du
Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996. pg. 87.
Terence Turner seala que el desarrollo de los estudios culturales influenci directamente el ascenso del multiculturalismo. Los estudios culturales tambin se preocupan de
subculturas, medios de comunicacin y tipos de representacin de los grupos situados en los
mrgenes de las clases hegemnicas y de los grupos de estatus elevado en las sociedades bri31
88
No obstante, a pesar de las distinciones reales que se pueden establecer entre sus diversas modalidades, todas las formas de multiculturalismo comparten
ciertas premisas. Y, aunque sus tericos acadmicos citan a filsofos europeos,
y pese a que su influencia haya traspasado el Atlntico, propagndose particularmente en Gran Bretaa, los principios subyacentes del multiculturalismo
son distintivamente americanos. Basado en los departamentos de humanidades
de las universidades, el multiculturalismo es la ltima y la ms americana de
las crticas a la ideologa del establishment. Se hace eco de discursos disidentes
anteriores que, en su da, estuvieron de moda en los campus, demandando que
se confiriera poder a los dbiles y llamando a su emancipacin.
El objetivo comn es reemplazar la ideologa del melting pot americano
por lo que es, en efecto, una ideologa de la antiasimilacin. Los multiculturalistas rechazan que los inmigrantes deban ser asimilados por la corriente
principal de americanos incluso llega a negar que dicha corriente exista y que deban compartir los mismos ideales y aspiraciones. Al contrario, la
Amrica de los multiculturalistas est fragmentada culturalmente. No contemplan este hecho como un problema en s mismo. El problema no es que
las diferencias existan, sino que se las trate con desdn, como desviaciones de
la norma. Una cultura hegemnica (blanca, anglosajona, de clase media,
masculina y heterosexual) impone sus reglas sobre el resto. Sus diferencias
los definen: son no blancos, no anglos, no de clase media, no machos, no
hetero.
Desde un cierto punto de vista, el grupo dominante simplemente impone
sus propias caractersticas ideales como la norma definitoria y tacha de desviado etiqueta a cualquiera que sea diferente. Una perspectiva alternativa
sugiere que estas minoras son autnticamente diferentes desde el punto de
vista de sus propios miembros. Son lo que son porque cada grupo posee su
propia cultura. El grupo dirigente los oprime negando la igualdad o la
equivalencia de los valores y smbolos de sus culturas. Rehsa reconocer sus
diferencias o bien las devala. El multiculturalista traslada estas posiciones a
un programa poltico, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia. Se debe garantizar a cada circunscripcin cultural una buena medida de autodeterminacin y una voz igual en los asuntos colectivos.
tnica y americana. Como el multiculturalismo, representa un movimiento descentralizador
en el estudio y la enseanza de la cultura, y los conceptos de trabajo que ha elaborado alrededor de la idea de cultura han tenido una influencia indirecta en el multiculturalismo.
Los dos movimientos han implicado esencialmente a la misma audiencia, a la misma
parroquia acadmica (principalmente estudiantes de ingls y de otras literaturas contemporneas), y han mostrado una indiferencia similar hacia la antropologa, a medida que
desarrollaban sus propias aproximaciones a la cultura. Vase TURNER, Anthropology and
Multiculturalism, pg. 420.
89
El protagonista en la lucha multicultural no es el trabajador ni el ciudadano, sino el actor cultural. La identidad cultural dicta la poltica, que versa
sobre el control de la cultura. La nocin de identidad es central para este discurso, pero, aunque se suele dar por sentada, no es fcil de definir. A primera
vista, la palabra identidad conforma un oxmoron un encadenamiento retrico de palabras aparentemente contradictorias cuando se usa en relacin
con un individuo, dado que cmo un individuo puede no ser igual a s mismo
o a s misma? En psicologa, la identidad se puede referir a la continuidad de
una personalidad en el tiempo: se es idntico (ms o menos) a lo que se era,
en su da. Sin embargo, ms habitualmente, la nocin de identidad se conecta ms bien con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y
otras contingentes. Hay un yo real, que puede no corresponder con la persona
que parezco ser. Podra elegir disfrazar elementos de mi verdadero yo que permanecen escondidos para el mundo, podra verme forzado a hacerlo o incluso podra no ser capaz de encontrar mi propia voz ni de reconocerme a m
mismo en las representaciones que me rodean.
Pero la identidad no es slo una cuestin privada. Se debe vivir ah afuera,
en el mundo, inmerso en un dilogo con los otros. De acuerdo con los constructivistas, la identidad se fabrica en dicho dilogo, pero no es se el modo
como se experimenta. Desde un punto de vista subjetivo, la identidad se descubre dentro de uno mismo e implica identidad con otros. El yo interior encuentra su hogar en el mundo participando en la identidad de una colectividad (por ejemplo, una nacin, una minora tnica, una clase social, o un
movimiento religioso). Esta identificacin se expresa a menudo en trminos
exaltados y msticos. El yo real (mi alma, diran algunos, aunque no los socilogos, claro est) se une a la vida espiritual de la comunidad. Para decirlo
de una forma ms prosaica, la idea es que la identidad se realiza mediante la
participacin en la cultura: Los conceptos de construccin identitaria y cultura, seala Zygmunt Bauman, nacieron juntos, como no poda ser de otra
forma.32
La identidad cultural va de la mano de la poltica. Una persona slo podr ser
libre en la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre
o mujer. Por lo tanto, cada nacin debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar, incluso alentar, la diferencia cultural. Todo
esto, claro est, forma parte de una cierta tradicin europea liberal, pero,
inevitablemente, suscita un problema para otra tradicin poltica liberal,
dominante en Amrica y basada en el principio de que todos los ciudadanos
32
Vase Zygmunt BAUMAN, From Pilgrim to Tourist or a Short History of Identity, en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage,
1996, pg. 19.
90
son iguales y lo mismo ante la ley. Charles Taylor ha intentado hallar alguna base para conciliar estas dos tradiciones liberales, pero se trata de una
tarea imposible. Esto no es as nicamente porque la poltica cultural requiera, en realidad, una discriminacin positiva, aunque este problema exista,
sino tambin porque, al mismo tiempo, exige conformidad. Una vez se ha establecido una identidad cultural, se produce una presin que empuja a vivirla,
incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad.
Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra identidades
personales, el sacrificio de la individualidad en inters de la solidaridad cultural puede parecer una alternativa de futuro nada atractiva, incluso repugnante.
Tambin puede haber una razn estratgica para poner nfasis en los derechos
individuales al tratar con la sociedad en sentido ms amplio. En la prctica, los
miembros de los grupos minoritarios son ms susceptibles de tener problemas
debidos a discriminaciones raciales, religiosas o legales que por una negacin
ms sutil de su reconocimiento cultural. Ms que reivindicar un derecho a ser
diferente, en semejante situacin, podra parecer ms sensato insistir en el derecho a un tratamiento igual y similar. Por lo que respecta a Amrica, Michael
Walzer opta al final por el liberalismo, culturalmente ciego, basado en la igualdad de derechos [individuales] en parte, al menos, porque pienso que quienes
inmigran a sociedades como sta ya han hecho tambin esa misma eleccin
(...) las comunidades que han creado aqu son distintas de las que conocan antes, precisamente en este sentido de adaptarse a la idea liberal de derechos individuales y de verse significativamente modeladas por ella.33
En su da, los debates sobre cultura e identidad en Estados Unidos se inspiraban en problemas relacionados con la inmigracin. En los aos cincuenta y sesenta, el tema era la raza ms que la inmigracin y, en particular, el lugar de los afroamericanos en la sociedad. Se formularon preguntas incmodas
sobre las realidades de los derechos civiles en Amrica y sobre la disposicin
y la voluntad de asimilar a las minoras. Se sugiri que, quizs, los
afroamericanos se deberan establecer como una nacin separada. Pero la
poltica cultural durante los aos ochenta y noventa ha estado ms centrada
en categoras de gente que, superficialmente, son muy diferentes de los grupos
de inmigrantes, los nativos americanos o los negros americanos: grupos definidos por el gnero, por ejemplo, la orientacin sexual, las minusvalas o las
creencias religiosas.
Se ha intentado apuntar que todas estas minoras, nuevas y viejas, se encuentran en una situacin similar, aunque ser negro en Amrica parece ser
una cosa distinta a ser judo, hispanohablante o lesbiana. En cualquier caso,
33
Vase Michael WALZER, Comment, en Taylor (comp.), Multiculturalism, pg. 103.
91
una caracterstica distintiva obvia de estas minoras autodefinidas es que

slo han logrado alguna visibilidad recientemente, aunque a veces se defiende
que categoras como los gays o los Musulmanes Negros ya existan antes
de ser reconocidas, incluso por sus miembros. Un segundo rasgo distintivo de
la nueva poltica cultural es que la identidad parece ser una cuestin de eleccin, aunque las creencias subyacentes parecen suponer que, al igual que la
colectividad tiene una autntica identidad que surgir en su momento, tambin el individuo tiene una identidad necesaria con respecto a una colectividad cultural particular, incluso si ese vnculo permanece por descubrir, tal vez
tras un periodo de negacin. Luego, pese a que la nocin americana popular
de identidad cultural se ha extendido ms all de los grupos tnicos, hasta alcanzar otros tipos de minoras, contina siendo doblemente esencialista: uno
tiene una identidad esencial que, a su vez, deriva del carcter esencial de la colectividad a la que pertenece. La adscripcin a un grupo se puede establecer
nicamente despus de un prolongado proceso de autoinspeccin, pero no se
puede escapar a la propia identidad. Hay algo todava ms esencial que la ha
fijado: la naturaleza misma de cada uno.
Los antroplogos americanos contemporneos repudian las ideas populares, segn las cuales, las diferencias son naturales y la identidad cultural se
debe fundar sobre una identidad biolgica primordial. Sin embargo, una retrica que pone gran nfasis en la diferencia y en la identidad no es la mejor
ubicada para contrarrestar semejantes opiniones. Al contrario, la insistencia
en que se pueden observar diferencias radicales entre pueblos y gentes sirve
para sostenerlas. Esto se evidencia de inmediato en un repaso a las argumentaciones dedicadas a todo un amplio abanico de temas delicados, por
ejemplo, aquellas que pretenden que los tesoros culturales se deben devolver a
sus tierras nativas o las que objetan la idea de que un acadmico blanco sea el
director de un programa de estudios afroamericanos. Porque, cmo se puede
conocer si la identidad cultural de una persona es autntica? Slo si se asume
que la identidad se fija por filiacin.
En Estados Unidos, esta especie de lgica se suele dar por hecha en el discurso popular. As pues, no puede extraar que la palabra cultura se utilice
como eufemismo polticamente correcto de raza. Walter Benn Michaels ha demostrado cun inseparables son, estos dos conceptos, incluso en algunos discursos muy sofisticados. Los escritores americanos que invocan la identidad y
la diferencia culturales no abandonan necesariamente la idea de raza en favor
de la de cultura. Ms bien tienden a asumir que slo cuando sabemos de qu
raza somos, podemos decir cul es nuestra cultura.34
34
Vase Walter BENN MICHAELS, Ourj America: Nativism, Modernism, and Pluralism,
Durham, Duke University Press, 1995, pg. 15.
92
Una alternativa a esta deriva hacia el esencialismo es hacer de la identidad

una construccin cultural. En este supuesto, la cultura inviste a la persona con
una identidad. Pero esto es hacer de la cultura (o del discurso) el nico poder
sobre la tierra y, en apariencia, un poder sin una justificacin independiente.
Simplemente es o, mejor, simplemente se hace a s mismo. Adems, Stuart
Hall indica que, una vez ha culminado la maniobra anterior, el analista se
queda sin manera alguna de explicar por qu una persona en particular acaba
gozando de una identidad especfica.35 Las dificultades se multiplican si se
pretende que tanto la cultura como la identidad son productos de procesos libres de invencin, que cada persona l o ella erige su propia identidad,
eligiendo entre lealtades, creencias y valores distintos. La identidad el
proceso inventivo hbrido y a menudo discontinuo de Clifford es, as, una
cuestin de estilo de vida, elegida a capricho o, desde una perspectiva ms tenebrosa, dictada por la moda.
Otro aspecto problemtico del multiculturalismo es el culto a la diferencia,
que parece a veces el nico valor indiscutible. Para James Clifford, la cultura
representa la capacidad continuada de los grupos para construir una diferencia real. Es por esa razn por la que debemos preservar las funciones diferencial y relativista del concepto y evitar el planteamiento de esencias cosmopolitas y denominadores comunes humanos.36
Se pueden hacer muchas crticas a esta postura. Lvi-Strauss, por ejemplo,
sugera que muchos pueblos insisten en su carcter nico y en su diferencia
respecto a los dems, tendiendo a contemplar las costumbres de los otros
como monstruosas y escandalosas, y a negarles una humanidad plena a sus
protagonistas. Justo despus del descubrimiento de Amrica, los espaoles enviaron comisiones para comprobar si los nativos tenan alma, mientras que los
nativos, por su parte, se afanaban en ahogar a los prisioneros blancos para ver
si sus cadveres se pudran. Esta fe en la diferencia y en la superioridad propia
puede ser una ilusin til, pero, en cualquier caso, contina siendo una ilusin. Un brbaro es antes que nada aqul que cree en la barbarie.37 LviStrauss ha instado firmemente a los antroplogos a que demuestren que las
diferencias entre los pueblos no se deben medir con una nica escala, ya que
los valores son culturalmente variables, y, al mismo tiempo, les ha reclamado
que afirmen que las diferencias humanas se inscriben en un fundamento co-
35
Vase Stuart HALL, Who Needs Identity? en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.),
Questions of Cultural Identity, Londres Sage, 1996, pgs. 1-17.
36
Vase CLIFFORD, The Predicament of Culture, pgs. 274 y 275.
37
Vase Claude LVI-STRAUSS, Race and Culture, reimpreso en su coleccin de ensayos
The View from Afar, Oxford, Blackwell, 1985, pg. 330 (el original se haba publicado en
1971).
93
mn nico. La medida de la uniformidad humana es nuestra capacidad compartida de aprender, de tomar prestado y de asimilar. Los grandes avances histricos se han dado en distintas partes del mundo. Todas las culturas son multiculturales: todas las culturas son el resultado de un batiburrillo de
mescolanzas y prstamos que ha venido ocurriendo desde el principio de los
tiempos, aunque con ritmos diferentes. En cierto sentido, es aquello que
compartimos lo que produce la diferencia entre nosotros, algo que, a su vez,
depende de nuestras relaciones. La diversidad est menos en funcin del aislamiento de los grupos que de las relaciones que los unen.38
Otro tipo de objecin al culto a la diferencia, que debe preocupar a sus
abogados, es que, en general, las cosas no aparecen as a los ojos de aquellos
que tienen que abrirse camino entre extranjeros. A pesar de la supuesta realidad inevitable de la alteridad y la fuerza del determinismo cultural, el hecho es
que, en general, los inmigrantes, refugiados y comerciantes parecen arreglrselas muy bien en sus nuevos hogares, dadas las oportunidades que se les
presentan; no olvidan sus orgenes, pero se adaptan. Saben lo que estn haciendo, ensean tcticas a los novatos y escriben a casa para transmitir sus experiencias (su xito prctico debera convencer a los etngrafos, perplejos
por el atolladero del determinismo cultural, de que es posible aprender otra
forma de vida, tan bien como lo hacen muchos inmigrantes, as como escribir
sobre ella tan efectivamente como ellos hacen). Como Gerd Baumann ha
mostrado tan bien, los inmigrantes (como los etngrafos) tambin pueden
aprender a manipular con gran fluidez los discursos dominantes acerca de la
cultura, si eso les conviene.39 El xito estriba en aprender una lengua, afirmar
intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a reconocer
dnde radican las diferencias significativas y qu significan, aunque slo sea
para minimizarlas o para hacerles frente.
En breve, en contra de lo que predice la teora, la experiencia de pasar de
un contexto cultural a otro no incrementa necesariamente el sentimiento de
diferencia. Haciendo una crtica a la teora moderna de la cultura, generalmente con una actitud de empata, el difunto Roger Keesing se vio empujado
a insistir que sus propias experiencias en el terreno no le haban dejado la impresin de una naturaleza radical de la otredad. Hace poco pas unas
semanas inmerso en conversaciones con un brillante joven kwaio (grupo
tnico de las Islas Salomon), que todava practica su religin ancestral y vive
en un mundo en que la magia, el ritual y las conversaciones con los muertos
son el pan de cada da, escriba:
38
39
1996.
Vase LVI-STRAUSS, Race and History.

Vase Gerd BAUMANN, Contesting Culture, Cambridge, Cambridge University Press,
94
La alteridad cultural de Maenaa'adi es quizs tan radical como la

que ms en el mundo de los primeros aos noventa (aunque l tambin
vive en los collages de nuestro tiempo, montando en autobuses y comprobando la hora en su reloj de pulsera cuando va a la ciudad). Da por
hecho que si su sombra se proyectase en una grieta en la que se hubiera arrojado el cadver de un leproso, morira de la lepra. Tambin da
por seguro que cada noche su sombra se encuentra con las sombras, los
espectros, de sus antepasados, que le mandan mensajes sobre asuntos
pendientes. Recita encantamientos mgicos una docena de veces al
da, con una fe absoluta en que funcionarn. Obviamente, no pretendo
que la experiencia del mundo de Maenaa'adi y la ma sean meras variantes menores la una de la otra. Hay ms que eso. Sin embargo, se
tome el texto que se tome, no veo razn alguna para inferir que la manera pragmtica con la que se abre camino en el mundo sea cualitativamente distinta de la manera como yo lo hago; ni tampoco sus sentidos de la individualidad y de la capacidad agente (o de la personalidad
y la causalidad o como se les quiera llamar), culturalmente construidos,
me parecen asombrosamente distintos de los mos.40
ste es el testamento de un etngrafo sobresaliente, que consagr toda

una vida al estudio de los kwaio. No debera ser una sorpresa. Los buenos etngrafos, como los inmigrantes de xito, se sienten frecuentemente conmocionados por las continuidades entre el ms extico de los escenarios de trabajo de campo y sus propias ciudades o pueblos de origen. En algn punto,
pueden parar de preocuparse acerca de si la comprensin intercultural est
ms all de su alcance, y centrar sus preocupaciones, ms bien, en tratar de
decidir si, por algn azar malicioso, no habrn cado en una sociedad, que
casi no vale la pena describir, dado que todo resulta tan prosaico y familiar.
Para entender la cultura, la debemos deconstruir. Se deberan separar
las creencias religiosas, los rituales, el conocimiento, los valores morales, las
artes, los gneros retricos y dems, en vez de atarlos junto en un solo hato
etiquetado como cultura, conciencia colectiva, superestructura o discurso.
Al separar estos elementos, se obliga a explorar las configuraciones cambiantes de las relaciones mutuas entre lenguaje, conocimiento, tcnicas, ideologas polticas, rituales, mercaderas y dems.
Se puede replicar argumentando que la abstraccin de un sistema de procesos culturales es un requerimiento puramente metodolgico. Se puede tratar adecuadamente la esfera cultural como si fuese un todo autnomo, si
bien slo por motivos analticos. Pero el problema reaparece agudizado, cuando se convierte este artificio metodolgico (habitualmente implcito) en la presuncin de que la cultura se puede explicar en sus propios trminos, una
maniobra que incapacitar los futuros anlisis. He tratado de mostrar que los
40
Vase Roger KEESING, Theories of Culture Revisited, pg. 304.
95
principales estudios de caso etnogrficos de Geertz, Schneider y Sahlins se

pueden tratar como experimentos crticos del determinismo cultural. Fallan
cuando se hacen demasiado ambiciosos y presumen que es la cultura la que
rige y que otros factores se pueden excluir del estudio de los procesos culturales y del comportamiento social.
Una estrategia bien establecida es un tratamiento preliminar de la cultura
como si fuese un sistema aislado (un subsistema en la terminologa parsoniana). Posteriormente, los resultados se deben encajar con el anlisis de los
procesos sociales o biolgicos. Dejando de lado las problemticas imgenes de
sistemas y subsistemas, esto todava supone tratar la cultura como un todo,
que se relaciona como un todo con cualquier otra cosa. Sin embargo, si se
desagregan los elementos de una cultura, no suele ser difcil mostrar que las
partes estn ligadas por separado a disposiciones administrativas especficas,
presiones econmicas, constreimientos biolgicos y as, sucesivamente. As,
una cultura, conclua Eric Wolf, se ve mejor como una serie de procesos
que construyen, reconstruyen y desmantelan materiales culturales, en respuesta a determinantes identificables.41
Para Roy D'Andrade, un rasgo central en la antropologa cognitiva moderna, ha sido precisamente
... el fraccionamiento de la cultura en partes (...) en unidades cognitivamente formadas rasgos, prototipos, esquemas, proposiciones, teoras, etc., lo que ha hecho posible una teora atomizada de la cultura, es
decir, una teora sobre las piezas de la cultura, su composicin y su
relacin con otras cosas.42
La concepcin que D'Andrade tiene de la cultura es psicolgica est en

la mente, pero el mismo razonamiento se podra esgrimir si se la concibe
como una especie de discurso pblico, comparable al lenguaje. Continuara teniendo sentido romperla en partes y observar si los elementos de la mezcla
compleja de la cultura pueden tener sus propias relaciones especficas, (aunque no fijas) con otras cosas. Quizs el parentesco y la divisin sexual del trabajo tengan algo que ver, al fin y al cabo, con la biologa de la reproduccin; o,
como insista Foucault, el conocimiento se tenga que entender en relacin al
poder; o, como escribe Bourdieu, las artes se deban analizar en referencia a su
financiacin y al prestigio que confieren al connaisseur; y la identidad cultural
slo se pueda entender cuando se la contextualiza en un sistema electoral determinado.
41
Vase Eric WOLF, Europe and the People without History, Berkeley, University of California Press, 1982, pg. 387.
42
Vase Roy D'ANDRADE, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge. Cambridge University Press, 1995, pg. 247.
96
En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios trminos

es una pobre estrategia. Parsons intent una sntesis entr la teora de la cultura, la teora social y la psicologa. Fracas, aunque no sin cierta grandeza, y,
de hecho, a menos que podamos separar los diversos procesos aglutinados
bajo la rbrica de cultura, y a menos que, despus de hacerlo, miremos ms
all del campo cultural hacia otros procesos, a menos que hagamos todo eso,
poco avanzaremos en la comprensin de lo que continuamos llamando cultura. Por el mismo tipo de razn, la identidad cultural nunca puede suministrar una gofa de vida adecuada. Todos tenemos identidades mltiples. Incluso si acepto que tengo una identidad cultural primaria, puedo no querer
conformarme con ella. Adems, no sera muy prctico. Opero en el mercado,
vivo a travs de mi cuerpo, me debato en manos de otros. Si tuviera que contemplarme nicamente como un ser cultural, poco espacio me restara para
maniobrar y para cuestionar el mundo en el que me encuentro. Y, para acabar, existe una objecin moral a la teora de la cultura: tiende a desviar nuestra atencin de lo que tenemos en comn, en vez de animarnos a establecer
comunicaciones que trasciendan las fronteras nacionales, tnicas y religiosas,
para aventuramos seguidamente a travs de ellas.
LOS GRUPOS TNICOS Y SUS FRONTERAS:

INTRODUCCIN*
F. BARTH
Prcticamente, todo el razonamiento antropolgico se funda en la premisa de que la variacin cultural es discontinua: existen agregados de individuos,
por un lado, que comparten esencialmente una cultura comn y, por otro, diferencias conectadas entre s que distinguen a esta cultura discreta de todas
las dems. Puesto que la cultura no es sino una forma de describir la conducta
humana, se podra concluir que existen grupos discretos de individuos, es decir, unidades tnicas correspondientes a cada cultura. Tanto las diferencias entre las culturas como sus lmites y conexiones histricos han recibido atencin
suficiente; por el contrario, la constitucin de los grupos tnicos y la naturaleza de los lmites entre stos no han sido investigados en la forma correspondiente. Hasta ahora, los antroplogos sociales han evitado estos problemas
al utilizar un concepto demasiado abstracto de sociedad para representar
aquel sistema social dentro del cual deben ser analizados unidades y grupos
concretos ms pequeos. Por tal motivo, quedan sin examinar las caractersticas y los lmites empricos de los grupos tnicos, as como los importantes
problemas tericos que suscita una investigacin semejante.
Aunque ya nadie sostiene la hiptesis ingenua segn la cual cada tribu y
cada pueblo ha logrado conservar su cultura mediante un belicoso desdn de
sus vecinos, subsiste todava la opinin simplista que considera al aislamiento
geogrfico y al aislamiento social como los factores crticos en la conservacin
de la diversidad cultural. Una investigacin emprica del carcter de los lmites
tnicos, como la que se encuentra documentada en los siguientes ensayos, produce dos descubrimientos que, aun cuando no del todo inesperados, demuestran lo deficiente de tal opinin. Primero, es evidente que los lmites persisten a
pesar del trnsito de personal a travs de ellos. En otras palabras, las distinciones tnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o
* En Los grupos tnicos y sus fronteras: la organizacin social de las diferencias culturales. BARTH, F. (Comp.). 1976. F.C.E. Mxico.
98
informacin; antes bien, implican procesos sociales de exclusin e incorporacin por los cuales son conservadas categoras discretas a pesar de los cambios
de participacin y afiliacin en el curso de las historias individuales. En segundo lugar; queda demostrado que ciertas relaciones sociales estables, persistentes;
y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales lmites y, con frecuencia, estn basadas precisamente en los status tnicos en dicotoma. En
otras palabras, las distinciones tnicas no dependen de una ausencia de interaccin y aceptacin sociales; por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual estn construidos los sistemas sociales que las contienen.
En un sistema social semejante, la interaccin no conduce a su liquidacin
como consecuencia del cambio y la aculturacin; las diferencias culturales
pueden persistir a pesar del contacto intertnico y de la interdependencia.
PLANTEAMIENTO GENERAL
Evidentemente, estamos frente a un campo importante que necesita ser nuevamente examinado. Lo que se requiere es un mtodo que combine lo terico y lo
emprico: necesitamos investigar detenidamente los hechos empricos de una variedad de casos y adaptar nuestros conceptos a estos datos empricos con el objeto de aclararlos del modo ms sencillo y adecuado posible que nos permita, al
mismo tiempo, explorar sus implicaciones. La principal divergencia teortica
consta de varias partes relacionadas entre s. En primer lugar, hacemos particular hincapi en el hecho de que los grupos tnicos son categoras de adscripcin
e identificacin que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la
caracterstica de organizar interaccin entre los individuos. Intentamos relacionar
otras caractersticas de los grupos tnicos a este aspecto fundamental.
DEFINICIN DEL GRUPO TNICO

El trmino grupo tnico es utilizado generalmente en la literatura antropolgica (cf., por ej., Narroll, 1964) para designar una comunidad que:
1. en gran medida se autoperpeta biolgicamente;
2. comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales;
3. integra un campo de comunicacin e interaccin;
4. cuenta con unos miembros que se identifican a s mismos y son identificados por otros y que constituyen una categora distinguible de otras
categoras del mismo orden.
LOS GRUPOS TNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIN
99
Esta definicin de tipo ideal no est muy alejada en contenido de la proposicin tradicional que afirma que una raza = una cultura = un lenguaje, y
que una sociedad = una unidad que rechaza o discrimina a otras. No obstante, en forma modificada resulta suficientemente adecuada a muchas situaciones empricas etnogrficas, por lo que su significado contina siendo til a
los propsitos de muchos antroplogos. Mi objecin no est dirigida fundamentalmente a la sustancia de estas caractersticas, aunque, como habr de
demostrar, mucho ganaramos con cierto cambio de nfasis; mi principal
objecin es que tal formulacin nos impide comprender el fenmeno de los
grupos tnicos y su lugar en las sociedades y culturas humanas. Y esto se debe
a que incurre en una peticin de todos los principios, pues cuando se propone
aportar un modelo tpico ideal de una forma emprica recurrente, ya est
presuponiendo una opinin preconcebida de cules son los factores significativos en la gnesis, estructura y funcin de estos grupos.
A un nivel ms crtico, nos permite suponer que la persistencia de lmites
no es problemtica y que est originada en el aislamiento que implican las caractersticas antes enumeradas: diferencia racial, diferencia cultural, separatismo social, barreras de lenguaje, enemistad organizada o espontnea. De
igual modo se reduce el nmero de factores que utilizamos para explicar la diversidad cultural: se nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo, principalmente, a
factores ecolgicos locales, inserto en el curso de una historia de adaptacin
fundada en la invencin y la adopcin selectiva. Segn ello, esta historia ha
producido un mundo de pueblos separados con sus respectivas culturas y
organizados en una sociedad que, legtimamente, puede ser aislada para su
descripcin como si fuese una isla.
LOS GRUPOS TNICOS COMO PORTADORES

DE CULTURA
En lugar de discutir lo apropiado de esta versin de la historia, adecuada
quiz slo para las islas pelgicas, examinaremos algunas de las fallas de lgica de este punto de vista. De las caractersticas enumeradas antes, al hecho
de compartir una cultura comn le es atribuida generalmente una importancia central. En mi opinin, mucho se ganara si se considerase este rasgo
tan importante ms bien como una implicacin o un resultado que como
una caracterstica primaria y definitiva de la organizacin del grupo tnico. Si
se insiste en considerar al aspecto de portadores de cultura de los grupos tnicos como caracterstica primaria, nos tendremos que enfrentar a consecuencias de muy amplio alcance. Se tiende a identificar y distinguir a los
100
grupos tnicos por las caractersticas morfolgicas de las culturas de que son
portadores. Esto implica un punto de vista prejuiciado de 1) la naturaleza de
la continuidad en el tiempo de estas unidades y 2) del locus de los factores
que determinan la forma de las unidades.
1) Hecho el hincapi en el aspecto de portadores de cultura, la clasificacin
de los individuos y los grupos locales como miembros de un grupo tnico depender del grado en que muestren rasgos particulares de esa cultura. Esto puede juzgarse objetivamente en la actitud del investigador
etnogrfico que, siguiendo la tradicin que vincula regin con cultura,
no toma en consideracin las categoras y los prejuicios de los actores.
Las diferencias entre los grupos se convierten en simples diferencias
en el inventario de rasgos; la atencin se concentra en el anlisis de las
culturas y no en la organizacin tnica. Posteriormente, la relacin dinmica entre los grupos ser descrita en estudios de aculturacin de la
clase, que cada da despierta menos inters en la antropologa, aunque
sus deficiencias tericas jams hayan sido discutidas seriamente. Puesto que la procedencia de cada ensamble de rasgos culturales es diferente, este punto de vista da lugar a una etnohistoria que hace la crnica
del acrecentamiento y del cambio culturales e intenta explicar la adopcin de ciertos aspectos. No obstante, cul es la unidad cuya continuidad es descrita en estos estudios? Paradjicamente, deber incluir culturas del pasado que, obviamente, deberan estar excluidas en el presente
debido a sus diferencias de forma, diferencias, principalmente, que son
diagnsticas para la diferenciacin sincrnica de las unidades tnicas.
Ciertamente, la interconexin entre grupo tnico y cultura no se
aclara en modo alguno mediante esta confusin.
2) Las formas culturales manifiestas que pueden ser clasificadas como
rasgos culturales exhiben los efectos de la ecologa. Con esto no me refiero al hecho de que reflejan una historia de adaptacin al medio; de
modo ms inmediato, reflejan tambin las circunstancias externas a las
cuales se debieron adaptar los actores mismos. Con toda seguridad, un
mismo grupo de individuos, con sus mismas ideas y valores, puestos
frente a las diferentes oportunidades ofrecidas por un diferente medio, se
veran obligados a adoptar diferentes patrones de existencia y a institucionalizar diferentes formas de conducta. Por lo mismo, no nos deba sorprender que un grupo tnico, diseminado en un territorio con circunstancias ecolgicas variables, muestre variantes regionales de una
conducta manifiesta institucionalizada, que no reflejan, sin embargo,
diferencias en su orientacin cultural. Entonces, cmo podra ser clasificado si estas manifiestas formas institucionalizadas son diagnsticas?
Un caso pertinente es la distribucin y diversidad de los sistemas sociales
BARTH, F.; LOS GRUPOS TNICOS Y SUS FRONTERAS: INTRODUCCIN
101
locales de los pathanes, discutidos ms adelante. Segn los valores bsicos de los pathanes, para los pathanes del sur, que habitan las zonas
montaosas y estn organizados homogneamente segn patrones de
linaje, la conducta de los pathanes de Swat es tan diferente y reprochable
segn sus propios valores, que terminan por considerar a sus hermanos
del norte como ya no pathanes. En efecto, segn criterios objetivos,
su patrn manifiesto de organizacin est ms cercano al de los punjabs.
Pero a m me fue posible, una vez que hube explicado las circunstancias
del norte, lograr que los pathanes del sur aceptaran que tambin aqullos
eran pathanes y admitieran, aunque a regaadientes, que en tales circunstancias ellos mismos actuaran de la misma manera. Por tanto, es un
error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas
de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo
tnico: estas formas manifiestas estn determinadas tanto por la ecologa
como por la cultura trasmitida. Tampoco se puede alegar que cada una
de estas diversificaciones en el interior de un grupo representa un primer
paso en direccin de una subdivisin y una multiplicacin de las unidades. Contamos con casos documentados, demasiado conocidos, de grupos
tnicos que, aun cuando tambin se encuentran a un nivel relativamente
simple de organizacin econmica y ocupan varios y diferentes nichos
ecolgicos, han podido conservar, no obstante, una unidad bsica tnica
y cultural, durante largos periodos (cf., por ej., los chuckchee del interior
y de la costa (Bogoras, 1904-9); los lapones, tanto los pastores de renos
como los que habitan los ros y la costa (Gjessing, 1954).
En uno de los siguientes ensayos, Blom discute convincentemente este
punto con referencia a los granjeros que habitan las montaas de la Noruega central. All demuestra cmo su participacin y autoevaluacin segn
los valores generales noruegos les asegura continua pertenencia al grupo tnico mayoritario, a pesar de los patrones de actividad tan caractersticos y
peculiares que les impone la ecologa local. Para analizar tales casos necesitamos adoptar un punto de vista que no confunda los efectos de las circunstancias ecolgicas sobre la conducta con los de la tradicin cultural, y
asimismo, investigar los componentes sociales y culturales no ecolgicos
creadores de diversidad.
LOS GRUPOS TNICOS COMO TIPO DE ORGANIZACIN

Si nos concretamos a lo que es socialmente efectivo, los grupos tnicos son
considerados como una forma de organizacin social. De acuerdo con esto, el
rasgo crtico es la caracterstica de autoadscripcin y adscripcin por otros.
102
Una adscripcin categorial es una adscripcin tnica cuando clasifica a una

persona de acuerdo con su identidad bsica y ms general, supuestamente determinada por su origen y su formacin. En la medida en que los actores utilizan las identidades tnicas para categorizarse a s mismos y a los otros, con fines de interaccin, forman grupos tnicos en este sentido de organizacin.
Aunque las categoras tnicas presuponen diferencias culturales, es preciso
reconocer que no podemos suponer una simple relacin de paridad entre las
unidades tnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que
son tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas.
Las variaciones ecolgicas no slo sealan y exageran las diferencias; algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como seales y emblemas de diferencia, otros son pasados por alto, y en algunas relaciones, diferencias radicales son desdeadas y negadas. Analticamente, los contenidos
culturales de las dicotomas tnicas parecen ser de dos rdenes: 1) seales o
signos manifiestos: los rasgos diacrticos que los individuos esperan descubrir
y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones
de valores bsicos: las normas de moral excelencia por las que se juzga la actuacin. Como pertenecer a una categora tnica implica ser cierta clase de
persona, con determinada identidad bsica, esto tambin implica el derecho
de juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad.
Pero ninguna de estas clases de contenidos culturales se infiere de una lista
descriptiva de los rasgos o diferencias culturales; ni a partir de principios
bsicos se puede predecir cules rasgos sern subrayados y considerados importantes para la organizacin. En otras palabras, las categoras tnicas ofrecen un referente de organizacin capaz de recibir diversas proporciones y formas de contenido en los diferentes sistemas socioculturales. Pero aunque
pueden resultar de gran importancia para la conducta, no es necesario que as
sea; pueden penetrar toda la vida social o pueden ser pertinentes slo en
ciertos sectores limitados de la actividad. Evidentemente, existe un terreno
propicio para descripciones etnogrficas y comparativas de las diferentes
formas de organizacin tnica.
El hincapi en la adscripcin como el aspecto crtico de los grupos tnicos
tambin resuelve las dos dificultades conceptuales que antes discutimos.
1) Cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la continuidad de las unidades tnicas es evidente: depende de la
conservacin de un lmite. Los aspectos culturales que sealan este lmite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las
caractersticas culturales de los miembros; ms an, la misma forma de
103
organizacin del grupo puede cambiar; no obstante, el hecho de que

subsista la dicotoma entre miembros y extraos nos permite investigar
tambin la forma y el contenido culturales que se modifican.
2) Solamente los factores socialmente importantes pueden ser considerados
diagnsticos para los miembros, no as las diferencias objetivas y manifiestas generadas por otros factores. Por distintos que puedan parecer
tales miembros en su conducta manifiesta, si afirman que son A, en
contraste con otra categora anloga B, esperan ser tratados como tales,
y que su propia conducta sea interpretada y juzgada como A's y no
como B's; en otras palabras, estn confirmando su adhesin a la cultura
comn de los A. Luego, los efectos de esto, comparados con otros factores que influyen en la conducta, pueden ser objeto de investigacin.
LOS LMITES DE LOS GRUPOS TNICOS

Desde este punto de vista, el foco de la investigacin es el lmite tnico que
define al grupo y no el contenido cultural que encierra. Por supuesto, los lmites a los cuales debemos dedicar nuestra atencin son lmites sociales,
aunque bien puedan contar con su concomitante territorial. El hecho de que
un grupo conserve su identidad, aunque sus miembros interacten con otros,
nos ofrece normas para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliacin o exclusin. Los grupos tnicos no estn basados simple o necesariamente en la ocupacin de territorios exclusivos; necesitamos analizar los diferentes medios por los cuales logran conservarse,
pues no es slo mediante un reclutamiento definitivo, sino en virtud de una
expresin y una ratificacin continuas.
Ms an, los lmites tnicos canalizan la vida social y esto ocasiona una
organizacin a menudo muy compleja de relaciones sociales y de conducta.
La identificacin de otra persona como miembro del mismo grupo tnico entraa una coparticipacin de criterios de valoracin y de juicio. Por lo mismo, se parte del supuesto de que ambos estn fundamentalmente jugando al
mismo juego; esto significa que existe entre ellos una posibilidad de diversificacin y expansin de su relacin social capaz de cubrir, en caso dado, todos los sectores y dominios de su actividad. Por otro lado, la dicotoma que
convierte a los otros en extraos y en miembros de otro grupo tnico, supone
un reconocimiento de las limitaciones para llegar a un entendimiento recproco, diferencias de criterio para emitir juicios de valor y de conducta y una
restriccin de la interaccin posible a sectores que presuponen comn acuerdo e inters.
104
Lo anterior nos permite comprender una forma final del mantenimiento

de lmites por medio de la cual persisten las unidades culturales y sus lmites.
Implcitas tambin en la conservacin de los lmites tnicos se encuentran situaciones de contacto social entre individuos de diferentes culturas: los grupos tnicos persisten como unidades significativas slo si van acompaados
de notorias diferencias en la conducta, es decir, de diferencias culturales
persistentes. No obstante, cuando interactan personas pertenecientes a culturas diferentes, es de esperar que sus diferencias se reduzcan, ya que la interaccin requiere y genera una congruencia de cdigos y valores; en otras
palabras, una similitud o comunidad de cultura (cf.. Barth, 1956, para mi discusin de este punto). Por tal motivo, la persistencia de los grupos tnicos en
contacto implica no slo criterios y seales de identificacin, sino tambin
estructura de interaccin que permita la persistencia de las diferencias culturales. El aspecto que yo sostendr, debe ser general para todas las relaciones intertnicas, es un conjunto sistemtico de reglas que regula los
encuentros sociales intertnicos. En toda vida social organizada, est prescrito aquello que puede ser pertinente para la interaccin en cualquier situacin social particular (Goffman, 1959). Si existe un acuerdo entre las
personas respecto a estas prescripciones, el convenio respecto a cdigos y valores no necesita extenderse ms all de lo que es aplicable a las situaciones
sociales especficas en que se interacta. Las relaciones intertnicas estables
presuponen una estructura de interaccin semejante: por un lado, existe un
conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que permiten
una articulacin en algunos dominios de la actividad y, por otro, un conjunto de sanciones que prohben la interaccin intertnica en otros sectores, aislando as ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones o modificaciones.
SISTEMAS SOCIALES POLITNICOS

Por supuesto, es esto lo que Furnivall (1944) describi tan claramente en
su anlisis de una sociedad plural: una sociedad politnica integrada en la plaza del mercado, bajo el control de un sistema estatal dominado por uno de los
grupos, pero con amplias zonas de diversidad cultural en los sectores domsticos y religiosos de la actividad.
Lo que no ha sido debidamente apreciado por los antroplogos posteriores es la posible variedad de sectores de articulacin y separacin y la variedad de los sistemas politnicos que esto implica. Sabemos de algunos de los
sistemas melanesios de canje de objetos insertos en la esfera privilegiada de
la economa, y sabemos algo tambin de la etiqueta y los preceptos que rigen
105
esta situacin de intercambio y que la aslan de las otras actividades. Tenemos informacin de varios sistemas policntricos tradicionales del sureste de
Asia y que estn integrados alrededor de la esfera privilegiada del comercio y
de estructuras polticas semifeudales. Algunas regiones del sudoeste de Asia
muestran formas fundadas en una economa de mercado ms monetizada,
aun cuando su integracin poltica siga siendo de carcter policntrico. Merecen tambin consideracin tanto el cooperativismo ritual y productivo
como la integracin poltica de los sistemas de casta de la India, donde quizs solamente la vida domstica y los vnculos de parentesco an constituyen
sectores vedados y origen de diversidad cultural. Nada se gana con agrupar
estos variados sistemas con el marbete cada vez ms vago de sociedad plural cuando una investigacin de estas variedades de estructura puede aclarar
suficientemente las formas sociales y culturales.
A lo que podemos referirnos como articulacin y separacin en un macronivel, corresponde un grupo sistemtico de restricciones de funcin en un
micronivel. Es comn a todos estos sistemas el principio de que la identidad
tnica implica una serie de restricciones respecto a los tipos de funcin que a
un individuo le es permitido desempear, as como a los socios que puede escoger para realizar diferentes tipos de transacciones. En otras palabras, considerada como status, la identidad tnica est sobrepuesta a la mayora de los
dems status y define las constelacines permisibles de status, es decir, de
personalidades sociales que puede asumir un individuo con tal identidad. En
este respecto, la identidad tnica es similar al sexo y al rango, en cuanto constrie al sujeto en todas sus actividades y no slo en algunas situaciones sociales definidas.1 Se puede decir tambin que es imperativa, en cuanto no
puede ser pasada por alto o temporalmente suprimida por otras definiciones
de la situacin. Las imposiciones en la conducta de una persona originadas
en esta identidad tnica tienden a ser absolutas, y en las sociedades politnicas complejas, totalmente exhaustivas; tanto los componentes morales
como las convenciones sociales se vuelven todava ms resistentes al cambio
al agruprseles en grupos estereotipados como caractersticas de una identidad especfica.
1
La categrica negacin ideolgica de la preeminencia de la identidad tnica (y del rango) que caracteriza a las religiones universales que han surgido en el Medio Oriente es comprensible desde esta perspectiva, ya que, prcticamente, todo movimiento de reforma tica
o social de las sociedades politnicas en esa regin chocara necesariamente con normas y
convenciones de carcter tnico.
106
LAS ASOCIACIONES DE IDENTIDADES

Y LAS NORMAS DE VALOR
El anlisis de las caractersticas de la interaccin y la organizacin de las relaciones intertnicas no ha prestado la debida atencin a los problemas de la
conservacin de lmites. Posiblemente esto se debe a que los antroplogos han
razonado a partir de la idea engaosa de un prototipo de situacin intertnica.
Se han acostumbrado a pensar en pueblos diferentes, con diferentes historias y
culturas, asocindose y adaptndose los unos a los otros, por lo general en un
medio colonial. Para visualizar los requisitos bsicos para la coexistencia de una
diversidad tnica, yo sugerir que primero nos preguntemos qu se requiere
para que surjan distinciones tnicas en una zona dada. Obviamente, los requisitos organizacionales son, primero, una categorizacin de los sectores de la poblacin en categoras de status exclusivas e imperativas y, segundo, una aceptacin del principio de que las normas aplicadas a una categora pueden ser
diferentes de las aplicadas a otra. Aunque esto por s slo no explica la aparicin de las diferencias culturales, s nos permite observar cmo persisten. Por
tanto, cada categora puede asociarse con un conjunto separado de normas de
valor. Cuanto mayor sean las diferencias entre estas orientaciones de valor, mayores sern las restricciones en la interaccin intertnica: deben evitarse los status y las situaciones en el sistema social total que envuelven conductas discrepantes con las orientaciones de valor de una persona, ya que tal conducta
ser negativamente sancionada por su parte. Ms an, como las identidades son
impuestas a la vez que aceptadas, las nuevas formas de conducta tendern a, la
dicotoma: sera de esperarse que las restricciones sobre la conducta operaran
de tal suerte que las personas se mostraran renuentes a actuar en formas nuevas por temor a que tal conducta resultase inapropiada para una persona de su
identidad y que al punto clasificaran estas nuevas formas de actividad como
asociadas con uno u otro grupo de caractersticas tnicas. As como las dicotomas de trabajo masculino versus trabajo femenino proliferan en algunas sociedades, del mismo modo la existencia de categoras tnicas bsicas podra ser
un factor que fomentara la proliferacin de diferencias culturales.
En tales sistemas, las sanciones que producen adhesin a valores especficos de grupo son ejercidas no slo por aquellos que comparten esa identidad.
Otros status imperativos nos permiten trazar un paralelo: as como ambos
sexo ridiculizan al varn que acta con feminidad, y como todas las clases
censuran al proletario que se da aires de grandeza, del mismo modo pueden
actuar los miembros de cualquier grupo tnico en una sociedad politnica
para mantener las dicotomas y las diferencias. Dondequiera que las identidades sociales estn organizadas y reguladas por tales principios, existir la tendencia a una canalizacin y estandarizacin de la interaccin y a la aparicin
107
de aquellos lmites que mantienen y generan la diversidad tnica dentro de los

sistemas sociales circundantes ms amplios.
LA INTERDEPENDENCIA DE LOS GRUPOS TNICOS

El vnculo positivo que conecta varios grupos tnicos en el seno del sistema social circundante depende de la complementariedad de los grupos respecto a, algunos de sus rasgos culturales caractersticos. Esta complementariedad puede originar una interdependencia o una simbiosis, y constituir los
campos de articulacin a que nos referimos antes; por lo contrario, en aquellos sectores donde no existe complementariedad, no puede existir base alguna para una organizacin de los aspectos tnicos: no existir interaccin, o
existir interaccin sin referencia a la identidad tnica.
En gran parte, los sistemas sociales difieren en el grado en que la identidad
tnica, como un status imperativo, restringe a la persona en la variedad de status
y de funciones que puede asumir. Donde los valores distintivos relacionados
con la identidad tnica son pertinentes slo para ciertos tipos de actividad, la organizacin social basada en stos estar limitada de modo similar. Por otro
lado, los sistemas politnicos complejos implican evidentemente la existencia de
diferencias de valor muy importantes, y de mltiples restricciones en las combinaciones de status y participacin social. En estos sistemas, los mecanismos
que mantienen los lmites deben ser muy efectivos, por las razones siguientes:
1) la complejidad est basada en la existencia de diferencias culturales
complementarias e importantes; 2) por lo general, estas diferencias deben estar
estandarizadas dentro del grupo intertnico; es decir, el conjunto de status, o la
persona social de cada miembro del grupo debe estar estereotipado en gran
medida, de modo que la interaccin intertnica pueda basarse en identidades tnicas; 3) las caractersticas culturales de cada grupo tnico deben ser estables, de
modo que las diferencias complementarias en que se fundan los sistemas puedan
persistir aun en caso de ntimo contacto intertnico. Donde se dan estas condiciones, los grupos tnicos pueden realizar adaptaciones estables y simbiticas entre
ellos: los grupos tnicos en la regin se convierten en parte del medio natural; los
sectores de articulacin suministran campos que pueden ser explotados, mientras que los otros sectores de actividad de los dems grupos son considerados
inoperantes desde el punto de vista de los miembros de cualquiera de los grupos.
LA PERSPECTIVA ECOLGICA
En parte, tales interdependencias pueden ser analizadas desde la perspectiva de la ecologa cultural, y los sectores de actividad donde se articulan
otras comunidades con otras culturas pueden ser, considerados como nichos
108
a los cuales debe adaptarse el grupo. Esta interdependencia ecolgica puede

adoptar varias y diferentes formas en virtud de las cuales se puede construir
una tipologa elemental. Donde existen dos o ms grupos tnicos en contacto,
sus adaptaciones pueden adoptar las siguientes formas:
1) Pueden ocupar nichos claramente distintos en el medio natural y hallarse en una competencia mnima respecto a los recursos naturales. En
este caso, su interdependencia ser limitada aunque residan en la misma regin, y la articulacin tender a concentrarse principalmente en el
comercio practicado, quizs, en un sector ceremonial y ritual.
2) Pueden monopolizar territorios separados, en cuyo caso se hallarn
en franca competencia por los recursos y su articulacin provocar
pugnas polticas a lo largo de sus fronteras, y posiblemente tambin en
otros sectores.
3) Pueden darse bienes y servicios de importancia los unos a los otros, esto
es, ocuparn nichos recprocos y, por tanto, diferentes, pero en ntima
interdependencia. Si su articulacin no es muy ntima en el sector poltico, se crear una situacin simbitica clsica, con una variedad de
posibles campos de articulacin. Si adems compiten y se adaptan mediante una monopolizacin diferencial de los medios de produccin, se
podr establecer una intima articulacin econmica y poltica, con posibilidades abiertas para otras formas de interdependencia.
Estas alternativas se refieren a situaciones estables. Pero es muy comn encontrar una cuarta forma principal: cuando dos o ms grupos entremezclados
compiten, al menos parcialmente, dentro de un mismo nicho. Es de esperar
que con el tiempo un grupo desplace al otro, o que se desarrolle una adaptacin
que origine una interdependencia y una complementariedad en aumento.
Indudablemente, si revisamos la literatura antropolgica, a primera vista
pareceran existir casos tpicos para la mayora de estas situaciones. Pero si
examinamos cuidadosamente la mayora de estos casos empricos, nos encontraremos con situaciones bastante mezcladas, y slo simplificaciones del
todo burdas podran reducirlas a tipos simples. En otro lugar (Barth, 1964) he
tratado de ilustrar lo anterior en relacin a una regin de Beluchistn y confo
en que sea universalmente vlido que todo grupo tnico, en los diferentes lmites de su distribucin y en sus diferentes adaptaciones, muestra algunas de
estas formas en sus relaciones con otros grupos.
LA PERSPECTIVA DEMOGRFICA
Estas variables, no obstante, slo son una parte en la descripcin de la
adaptacin de un grupo. Al exponer la estructura cualitativa (e idealmente
109
cuantitativa) de los nichos ocupados por un grupo, no se pueden pasar por

alto los problemas de nmero y equilibrio en su adaptacin. Siempre que una
comunidad dependa de la explotacin un nicho natural deber existir tambin
un lmite mximo respecto a las cifras que puede alcanzar su poblacin, cifras
que debern corresponder a la capacidad de ese nicho; toda adaptacin estable presupone un control sobre la densidad de poblacin. Si, por otro lado,
dos poblaciones son ecolgicamente interdependientes, como lo son dos grupos tnicos en una relacin simbitica, esto significa que cualquier variacin en las dimensiones de una producir efectos importantes en la otra. Por
lo tanto, al analizar cualquier sistema politnico, sea cual fuere el periodo de
tiempo que nos hayamos asignado, debemos estar capacitados para explicar
los procesos mediante los cuales se equilibran las poblaciones de los grupos tnicos en interdependencia. Por tal motivo, los equilibrios demogrficos implcitos son del todo complejos, ya que la adaptacin de un grupo a un nicho
en la naturaleza depender de su dimensin absoluta, mientras que la adaptacin de un grupo a un nicho constituido por otro grupo tnico depender de
su dimensin relativa.
As pues, los problemas demogrficos en un anlisis de las relaciones intertnicas en una regin se centran en las formas de reclutamiento del grupo
tnico y en investigar cmo, en todo caso, sus cifras son sensibles a las presiones en los diferentes nichos que explota cada grupo. Los factores son sumamente crticos para la estabilidad de cualquier sistema politnico, y todo
parecera indicar que cualquier cambio en su poblacin resultara destructivo. Esto no se infiere necesariamente, pero en la mayora de las situaciones,
los sistemas politnicos que observamos entraan procesos totalmente complejos de movimientos de poblacin y adaptacin. Es evidente que existe
una serie de factores, aparte de la fertilidad y mortalidad humanas, que
afectan el equilibrio de sus cifras de poblacin. Desde la perspectiva de un territorio dado, existen los factores del desplazamiento de los individuos y del
grupo: la emigracin que alivia la presin, la inmigracin, que mantiene en
otros sitios a varios grupos corresidentes como puestos de avanzada de los
mayores depsitos de poblacin. La emigracin y la conquista desempean
un papel intermitente en la redistribucin de las poblaciones y en las transformaciones de sus relaciones. Pero el papel ms interesante, y a menudo crtico, lo desempea otro conjunto de procesos que provocan cambios en la
identidad de los individuos y los grupos. Despus de todo, el material humano organizado en determinado grupo tnico no es inmutable, y aunque los
mecanismos sociales discutidos hasta ahora suelen mantener dicotomas y lmites, no imponen una estasis al material humano que organizan; los lmites pueden subsistir, a pesar de lo que podemos llamar, en sentido figurado, una smosis de personal a travs de ellos.
110
Esta perspectiva conduce a una aclaracin importante de las condiciones

prevalecientes para sistemas politnicos complejos. Aunque la aparicin y
persistencia de tales sistemas parece depender de una estabilidad relativamente grande en los rasgos culturales asociados con los grupos tnicos esto
es, un alto grado de rigidez en las fronteras de la interaccin, esto no implica una rigidez similar en los patrones de reclutamiento o adscripcin de los
grupos tnicos; por lo contrario, las interrelaciones tnicas observadas suponen con frecuencia una variedad de procesos que efectan cambios en la
identidad del grupo o del individuo y modifican los otros procesos demogrficos que se presentan en la situacin. Obviamente, los ejemplos de fronteras
tnicas estables y persistentes que son atravesadas por un trnsito personal
son mucho ms comunes que lo que la literatura etnogrfica, nos llevara a
creer. En estos ensayos se dan ejemplos de los diferentes procesos de tal cruce de fronteras y se demuestra que las condiciones que los originan son varias.
Podemos examinar brevemente algunas de ellas.
LOS GRUPOS TNICOS Y LA ESTRATIFICACIN

Donde un grupo tnico ejerce el control de los medios de produccin utilizados por otro grupo se crea una relacin de desigualdad y estratificacin.
De acuerdo con esto, los fur y los baggaras no integran un sistema estratificado, ya que utilizan diferentes nichos y tienen acceso a stos independientemente de los otros; por el contrario, en algunas partes de la zona pathana
existe una estratificacin basada en el control de la tierra: los pathanes son
dueos de la tierra que otros grupos cultivan como siervos. En trminos ms
generales, se puede decir que los sistemas politnicos estratificados existen
donde los grupos estn caracterizados por un control diferencial de los bienes
valorados igualmente por todos los grupos en el sistema. Por tal razn, las culturas de los grupos tnicos componentes de estos sistemas estn integrados de
un modo especial: comparten ciertas orientaciones generales de valor que
les sirven de base para elaborar juicios de jerarqua.
Contrariamente, un sistema de estratificacin no presupone la existencia
de grupos tnicos. Leach (1967) afirma con mucha razn que las clases sociales se distinguen por diferentes subculturas que son, en realidad, caractersticas todava ms bsicas que su ordenacin jerrquica. No obstante, en
muchos sistemas estratificados nos encontramos con estratos que no estn
vinculados en modo alguno: la estratificacin est basada simplemente en,
una nocin de escalas y en el reconocimiento de un nivel egocntrico de
gente que es igual a nosotros, versus aquella gente ms selecta o ms vulgar,
respectivamente. En estos sistemas, las diferencias culturales, de la ndole que
111
sean, se ordenan entre s y jams llega a surgir una organizacin social de los
grupos tnicos. En segundo trmino, la mayora de los sistemas estratificados
permiten, o mejor dicho, implican una movilizacin basada en la valoracin segn aquellas escalas que definen la jerarqua. Por lo mismo, un fracaso moderado en el sector B de la jerarqua convierte a una persona en un C, etc.
Los grupos tnicos no estn abiertos a esta clase de penetracin: la adscripcin
a una identidad tnica est basada en otras normas ms restrictivas.
Desde esta perspectiva, el sistema de castas de la India parece ser un caso
especial de sistema politnico estratificado. Las fronteras entre las castas estn
definidas segn normas tnicas: por tal razn, los fracasos individuales en la
actuacin conducen a una expulsin de la casta y no a un descenso a una casta inferior. El proceso mediante el cual el sistema jerrquico incorpora nuevos
grupos tnicos est ejemplificado en la sanscritizacin de las tribus: la aceptacin de las escalas crticas de valores que definen su posicin en la jerarqua
de pureza y contaminacin rituales es el nico cambio de valores para que
una comunidad se convierta en casta hind. Un anlisis de los diferentes
procesos de conservacin de lmites que intervienen en las diferentes relaciones entre las castas aclarara, creo yo, muchos de los aspectos de este sistema.
La discusin precedente ha sacado a relucir un aspecto general un tanto
anmalo de la identidad tnica como un status: la adscripcin2 no est condicionada al control de bienes especficos y se funda en normas de origen y
compromiso; por lo contrario, en otras sistemas, el comportamiento segn el
status y el desempeo adecuado de los papeles requerido para realizar la
identidad, s requieren de la posesin de ciertos bienes. En contraste, en una
oficina burocrtica se dan al sujeto aquellos bienes necesarios para el desempeo de su papel; de modo similar, las posiciones de parentesco, asignadas sin referencia a los bienes personales, no estn condicionadas a la actuacin: se sigue siendo padre aunque se sea incapaz de alimentar al hijo.
En suma, cuando los grupos tnicos estn interrelacionados en un sistema
estratificado, se requiere la presencia de procesos especiales que ejerzan un
control diferencial de los bienes. Podemos esquematizar lo anterior de la siguiente manera: una premisa bsica de la organizacin del grupo tnico es
que todo A puede desempear los papeles 1, 2 y 3. Si los actores convienen en
esto, la premisa se cumple en s misma, a menos que actuar, tales papeles presuponga la posesin de ciertos bienes que son distribuidos segn un patrn de
2
Como opuesta a la presunta clasificacin dada en los encuentros sociales casuales; aludo al individuo en su contexto social normal, donde los otros cuentan con una informacin
considerable sobre su persona, no a las posibilidades que se presentan ocasionalmente
para deformar la propia identidad frente a extraos.
112
discrepancia. Si estos bienes fueran obtenidos o se perdieran en situaciones

ajenas al hecho de ser un A, la premisa se vera negada: algunos A estn incapacitados para los papeles indicados. La mayora de los sistemas estratificados
se conservan por la solucin de dictaminar que, en tales casos, la persona deja
de ser un A. En el caso de la identidad tnica, la solucin seria reconocer que
ningn A puede ni podr desempear en el futuro los papeles 1 y 2. As pues,
la persistencia de los sistemas politnicos estratificados supone la presencia de
factores que generan y conservan una distribucin categricamente diferente
de los bienes: el estado controla, como en algunos modernos sistemas pluralistas y racistas; las marcadas diferencias de valoracin canalizan los esfuerzos
de los actores en diferentes direcciones, como en los sistemas con ocupaciones
contaminantes; o las diferencias de cultura generan marcadas diferencias
tanto en la organizacin poltica y econmica como en la capacitacin de los
individuos.
CONTACTO Y CAMBIO CULTURALES

Es ste un proceso muy extendido a medida que aumenta la dependencia
de los productos y las instituciones de las sociedades industrializadas en todas
las partes del mundo. Lo que importa es reconocer que una gran reduccin de
las diferencias culturales entre los grupos tnicos no est correlacionada en
forma sencilla con la reduccin de la organizacional de las identidades tnicas
o con el derrumbe de los procesos conservadores de lmites.
Un modo mejor de analizar la interconexin consiste en examinar
los agentes del cambio: cules son las posibles estrategias que ofrecen
mayores ventajas y cules son las conse cuencias de organizacin que
traeran consigo las diferentes elecciones por su parte? Los agentes, en
este caso, son las personas catalogadas, de modo etnocntrico, como las
nuevas elites: las personas pertenecientes a grupos menos industrializados
y que tienen un contacto y una dependencia mayores respecto de los bienes y organizaciones de las sociedades industrializadas. En su afn de
participacin en sistemas sociales ms amplios que les permitan obtener
nuevas formas de valor, tienen a su eleccin las siguientes estrategias
bsicas:1) pueden tratar de introducirse e incorporarse a la sociedad industrial y al grupo cultural preestablecidos; 2) pueden aceptar su status
de minora, conformarse a ste e intentar reducir sus desventajas como
minora por una concentracin de todas sus diferencias culturales en
sectores de no articulacin mientras, por otra parte, participan en los
otros sectores de actividad del sistema mayor del grupo industrializado;
3) pueden optar por acentuar su identidad tnica y utilizarla para desarrollar
113
nuevas posiciones y patrones que organicen actividades en aquellos sectores

que, o no estaban presentes anteriormente en su sociedad, o no estaban lo suficientemente desarrollados para sus nuevos propsitos. Si los innovadores
culturales tienen xito con la primera estrategia, su grupo tnico se ver privado de su fuente de diversificacin interna y tendr que subsistir, probablemente, como un grupo tnico mal articulado, conservador culturalmente y
con un rango muy inferior en el sistema social mayor que lo contiene. Una
aceptacin general de la segunda estrategia impedira el surgimiento de una
organizacin politnica notoriamente dicotomizada y en vista de la diversidad de la sociedad industrial y de la consecuente variacin y multiplicidad
de los campos de articulacin conducira, probablemente, a una asimilacin
final de la minora. La tercera estrategia genera muchos de los movimientos
interesantes que hoy pueden observarse y que van desde el nativismo, hasta la
creacin de nuevos estados.
Me es imposible exponer todas las variables capaces de determinar cul de
las estrategias bsicas ser adoptada, qu norma concreta puede tomar, qu
grado de xito y qu implicaciones acumulativas se pueden presentar. Estos
factores van desde el nmero de los grupos tnicos en los sistemas, hasta los
aspectos del rgimen ecolgico y los detalles de las culturas constitutivas y estn ejemplificados en la mayora de los anlisis concretos de los ensayos siguientes. Sin embargo, puede resultar interesante mencionar algunas de las
formas en que la identidad tnica se vuelve aplicable en la organizacin de los
nuevos sectores en la situacin actual.
Primero: los innovadores pueden optar por subrayar algn nivel de identificacin de entre la variedad ofrecida por la tradicional organizacin social.
La tribu, la casta, la lengua del grupo, la regin o el estado; todos tienen aspectos que los pueden convertir en una adecuada identidad tnica bsica
para la referencia del grupo; el resultado depender de la rapidez o facilidad
para inducir a los otros a adoptar estas identidades y de los hechos fcticos definitivos. Por tal razn, aunque el tribalismo cuenta con la mayor adhesin en
muchas zonas africanas, los grupos resultantes parecen todava incapacitados
para enfrentarse al aparato sancionante de una organizacin estatal relativamente rudimentaria.
Segundo: el modo de organizacin del grupo tnico vara, como vara la
articulacin intertnica buscada. El hecho de que las formas contemporneas
sean eminentemente polticas no las hace menos tnicas en carcter. Estos
movimientos polticos constituyen nuevas formas de dar aplicabilidad a las diferencias culturales de la organizacin (Kleivan, 1967), y asimismo, nuevas
formas de articular los grupos tnicos en dicotoma. La proliferacin de ciertos grupos de presin basados tnicamente, de partidos polticos y de ideales
114
visionarios de un Estado independiente, as como la multitud de asociaciones

subpolticas progresistas (Sommerfelt, 1967), confirman la importancia de estas nuevas formas. En otras regiones, ciertos movimientos religiosos y ciertas
sectas introducidas por los misioneros estn siendo utilizados para dicotomizar y articular los grupos de manera distinta. Lo sorprendente es que estos
nuevos programas rara vez se preocupan del sector econmico de la actividad,
factor tan importante en la situacin de contacto cultural, salvo de las formas
de socialismo de Estado adoptadas por algunas de las nuevas naciones. En
contraste, los complejos sistemas politnicos tradicionales se han venido basando hasta el momento eminentemente en una articulacin de este sector,
como es el caso de la diferenciacin ocupacional y de la articulacin en la esfera del comercio en algunas regiones de Asia y de Mesoamrica, o de un
modo ms elaborado, mediante la: produccin agrcola en el sur de Asia. En la
actualidad, los grupos tnicos en conflicto con frecuencia fundan sus diferencias con relacin al nivel educativo e intentan controlar o monopolizar las
instalaciones educativas con tal finalidad (Sommerfelt, 1967), no tanto con objeto de crear una diferenciacin ocupacional, sino debido a la relacin obvia
entre competencia burocrtica y oportunidades de avance poltico. Se puede
suponer que una articulacin basada en una compleja diferenciacin de la capacitacin y sancionada por una dependencia de los medios de subsistencia
lograra una fuerza y estabilidad mayores que la basada en una afiliacin
poltica revocable sancionada por el ejercicio de la fuerza y el fiat polticos, y
que estas nuevas formas de los sistemas politnicos son, con toda seguridad,
inherentemente ms turbulentas e inestables que las formas antiguas.
Cuando los grupos polticos expresan su oposicin por normas tnicas,
tambin se ve afectada la direccin del cambio cultural. Una confrontacin
poltica puede realizarse slo si previamente se ha hecho a los grupos similares, y por tanto, comparables, y esto producir efectos en cada nuevo sector de
la actividad que cobra pertinencia poltica. Por tal motivo, los partidos en oposicin suelen volverse similares en su estructura, diferenciados slo por unos
cuantos diacrticos obvios. Cuando los grupos tnicos estn organizados en
una confrontacin poltica semejante, el proceso de oposicin deber conducir, por lo tanto, a una reduccin de sus diferencias culturales.
Por tal razn, gran parte de la actividad de los innovadores polticos est
dirigida a la codificacin de modos de expresin: la seleccin de seales de
identidad, la asignacin de valor para estos diacrticos culturales y la supresin o negacin de vigencia a otras diferencias. El problema de seleccionar
nuevas formas culturales que sean compatibles con la identidad tnica aborigen a menudo se ha discutido de modo apasionado, aunque generalmente se
resuelve en favor de un sincretismo, por las razones antes mencionadas. Pero
tambin se puede prestar mucha atencin al resurgimiento de ciertos rasgos
115
culturales tradicionales considerados como selectos, as como al establecimiento de tradiciones histricas que justifiquen y glorifiquen tanto las caractersticas como la identidad.
La interconexin entre los diacrticos seleccionados dan relieve, los lmites
as definidos y los valores diferenciales que se adoptan, constituyen un fascinante campo de estudio.3 Evidentemente, cierto nmero de factores son aplicables. Los modos de expresin no son invariablemente apropiados para los
diferentes tipos de unidades. Tampoco son uniformemente adecuados para los
fines del innovador que los utiliza como medios para promover adhesin y
como soportes en la estrategia de confrontacin con otros grupos. Sus implicaciones de estratificacin, dentro y entre los grupos, son importantes: implican diferencias en el origen y la distribucin de influencia dentro del grupo,
as como diferentes exigencias de reconocimiento por parte de los otros grupos relacionadas con la supresin o glorificacin de las diferentes formas de
estigma social. Obviamente, la conexin entre la base ideolgica de un movimiento y los medios elegidos no es sencilla; no obstante, ambos factores tendrn efecto en la conservacin subsecuente de limites y en el curso de todo
cambio ulterior.
VARIACIONES EN LA SITUACIN
DE LAS RELACIONES TNICAS
Estas variantes modernas para una organizacin politnica surgen en un
mundo de administracin burocrtica, de desarrollo de las comunicaciones y
de urbanizacin progresiva. En efecto, en diferentes circunstancias radicales,
los factores crticos en la distincin o mantenimiento de los lmites tnicos sern diferentes. Si nos basamos en datos limitados y contemporneos, tendremos dificultad para hacer generalizaciones sobre los procesos tnicos, ya que
ciertas variables fundamentales no aparecen en los casos a nuestra disposicin. No cabe duda de que los antroplogos sociales estn acostumbrados a
considerar la situacin desde la perspectiva muy especial de la paz colonial y
la administracin externa, que ha sido el escenario de la mayora de las monografas que, gozan de reputacin, como si sta fuese representativa de las
condiciones prevalecientes en todo tiempo y lugar. Esto pudo haber prejuiciado la interpretacin, tanto de los sistemas precoloniales como de los contemporneos, y asimismo, de las formas contemporneas en formacin. As
De los que conozco, el ensayo de Mitchell sobre la danza Kalea (Mitchell, 1956) es el
primer estudio y hasta la fecha el ms profundo del tema.
116
pues, el intento de estos ensayos por cubrir regionalmente varios y diversos casos no slo es una precaucin adecuada contra tales prejuicios, y los problemas deben ser enfrentados directamente.
Los regmenes coloniales son totalmente extremosos por cuanto la administracin y sus reglas estn divorciadas de la vida social fundada localmente.
En un rgimen semejante, los individuos conservan ciertos derechos a una
proteccin uniforme que abarca grandes ncleos de poblacin y extensas
regiones. Esto permite una proximidad fsica y oportunidades de contacto entre personas de distintos grupos tnicos no obstante la ausencia de un entendimiento comn entre ellos, y por esta razn, se elimina indudablemente
una de las presiones que operan normalmente en las relaciones intertnicos.
En estas situaciones, la interaccin puede incrementarse y proliferar; en realidad, slo aquellas formas de interaccin que son inhibidas por otros factores
se vern ausentes y se mantendrn como sectores de no articulacin. En estas
situaciones, los lmites tnicos representan una organizacin positiva de las relaciones sociales, y las diferencias culturales tendern a reducirse con el tiempo hasta alcanzar el mnimo requerido.
No obstante, en la mayora de los regmenes polticos, donde hay una seguridad menor y la gente vive bajo una mayor amenaza de arbitrariedad y violencia fuera de su comunidad primaria, esta misma inseguridad acta como
represin de los contactos intertnicos. En tales casos, muchas formas de
interaccin entre los miembros de diferentes grupos tnicos no podrn desarrollarse, aun cuando se haya logrado una potencial complementariedad de intereses. Ciertas formas de interaccin se veran bloqueadas por falta de confianza o por falta de oportunidades para consumar transacciones. Ms an, en
estas comunidades existen sanciones internas que tienden a aumentar una
conformidad manifiesta en su interior y a acentuar las diferencias culturales
entre las comunidades. Si un individuo depende para su seguridad del apoyo
voluntario y espontneo de su propia comunidad, la autoidentificacin como
miembro de esta comunidad deber expresarse y confirmarse explcitamente;
cualquier conducta que se desviara de la norma sera interpretada como un
debilitamiento de su identidad, y por tanto, de las bases de su seguridad. En
estas situaciones, las fortuitas diferencias histricas de cultura entre las diferentes comunidades tendern a perpetuarse sin que exista una positiva base
organizacional; por tal motivo, muchas de las diferencias culturales que podemos observar pueden tener, en realidad, una importancia muy limitada
en la organizacin tnica.
De este modo, los procesos por los cuales se conservan las unidades tnicas se ven evidentemente afectados, aunque no alterados fundamentalmente,
por la variable de seguridad regional. Esto puede confirmarse tambin por
117
una inspeccin de los casos analizados en estos ensayos y que presentan una
variedad que incluye desde situaciones coloniales hasta policntricas, pasando por situaciones relativamente anrquicas. Conviene sealar, sin embargo,
que este escenario variable puede cambiar rpidamente con el tiempo, y en la
proyeccin de procesos de larga duracin esto constituye una seria dificultad.
Por ejemplo, en el caso de los fur, debido a que observamos una situacin de
paz mantenida externamente y una actividad poltica local casi nula, en este
contexto nos podemos crear una imagen, no slo de los procesos intertnicos,
sino hasta de sus proporciones y porcentajes. Pero sabemos que en las ltimas
generaciones la situacin ha variado considerablemente, desde una confrontacin entre los fur y los baggara bajo el dominio de una sultana fur expansionista, hasta una casi total anarqua en los tiempos de los turcos y los mandi; de este modo, resulta muy difcil estimar los efectos de estas variaciones en
los procesos de nomadizacin y asimilacin y llegar a una proyeccin de largo alcance de las cifras y tendencias en cuestin.
Los grupos tnicos y la evolucin cultural

Indudablemente, la historia humana es una historia de las formas que surgen en las culturas y en las sociedades. Para la antropologa el problema ha sido
cmo describir esta historia de la mejor manera posible y qu clases o tipos de
anlisis son los adecuados para descubrir los principios generales que intervienen en el curso de estas transformaciones. El anlisis evolutivo, en el sentido riguroso que tiene en el campo de la biologa, ha fundado su mtodo en la construccin de lneas filticas. Este mtodo presupone la existencia de unidades,
cuyos lmites, y los procesos que los mantienen, son posibles de descubrir, y que
permiten, al mismo tiempo, especificar el sitio de continuidad. Concretamente,
las lneas filticas son significativas pues estos lmites especficos impiden el
intercambio de material gentico; de este modo, se puede insistir en que el
aislado reproductor es la unidad, y que ha conservado una identidad inalterada
por los cambios en las caractersticas morfolgicas de la especie.
He sostenido que en las unidades tnicas sus lmites tambin se conservan
y que, en consecuencia, es posible especificar la naturaleza y continuidad de
estas unidades. Estos ensayos intentan demostrar que las fronteras tnicas son
conservadas en cada caso por un conjunto de rasgos culturales. Por tanto, la
persistencia de la unidad depender de la persistencia de estas diferencias culturales y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad
producidos por cambios en las diferencias culturales que definen sus lmites.
Sin embargo, gran parte del contenido cultural que en un momento dado
es asociado con una comunidad humana no est restringido por estos lmites;
118
puede variar, puede ser aprendido y modificarse sin guardar ninguna relacin
crtica con la conservacin de los lmites del grupo tnico. Por esta razn,
cuando se traza la historia de un grupo tnico en el curso del tiempo, no se
est trazando, simultneamente y en el mismo sentido, la historia de una
cultura; los elementos de la cultura actual de ese grupo tnico no han surgido del conjunto particular de elementos constitutivos de la cultura del grupo en el pasado, ya que el grupo tiene una existencia continua organizada dentro de ciertos lmites (normas para establecer pertenencia) que, a pesar de las
modificaciones, la sealan como una unidad continua.
Si no es posible especificar los lmites de las culturas, tampoco es posible
construir lneas filticas en el riguroso sentido evolutivo. Pero como hemos demostrado en el anlisis hasta aqu desarrollado, ciertamente es posible aplicar
este mtodo a los grupos tnicos y, en cierto sentido, tambin a aquellos aspectos de la cultura que tienen ese mismo fundamento de organizacin.
Parte II
COMPARACIN DE FENMENOS
CULTURALES
3. El mtodo comparativo.
4. Perspectivas comparativas y sus limitaciones: Relativismo cultural-particularismo histrico.
3
El mtodo comparativo
EL MTODO COMPARATIVO EN LA
ANTROPOLOGA SOCIAL*
A. R. RADCLIFFE-BROWN
A lo que nos referimos cuando hablamos del mtodo comparativo en antropologa es al mtodo usado por un autor como Frazer en su obra La rama
dorada. Pero las comparaciones de rasgos particulares de la vida social pueden
hacerse para uno de dos objetivos muy diferentes, que corresponden, a la distincin que ahora se hace comnmente en Inglaterra entre etnologa y antropologa social. En algunos casos, el etnlogo puede considerar la existencia de
instituciones, costumbres o creencias semejantes en dos o ms sociedades
como indicacin de alguna conexin histrica. Lo que se pretende es algn
tipo de reconstruccin de la historia de una sociedad, de un pueblo o de una
regin. En la sociologa comparada o antropologa social la finalidad de la
comparacin es diferente, pues consiste en explorar las variedades de las formas de la vida social como base para el estudio terico de los fenmenos sociales humanos.
Franz Boas seal en 1888 y 1896 que la antropologa tiene dos misiones.
Una es la reconstruccin de la historia de regiones o pueblos particulares,
que consider la primera misin. La segunda la describi de esta forma:
Una comparacin de la vida social de los diferentes pueblos prueba que los
fundamentos de su desarrollo cultural son extraordinariamente uniformes. De
ello se sigue que existen leyes a las que dicho desarrollo est sujeto. Su descubrimiento es el segundo, y quizs ms importante, objetivo de nuestra
ciencia... En la realizacin de estos estudios descubrimos que la misma costumbre, la misma idea, existe entre pueblos entre los cuales no podemos
establecer conexin histrica alguna, de modo que no puede suponerse un origen histrico comn y hay que decidir si se trata de leyes resultantes de los
mismos, o por lo menos semejantes, fenmenos, independientemente de las
* En El mtodo de la antropologa social. RADCLIFFE-BROWN, A. R. 1975. Anagrama.
Madrid.
Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXXI (1952), 15-22. Huxley Memorial
Lecture de 1951.
124
causas histricas. As se desarrolla la segunda misin importante de la etnologa, la investigacin de las leyes que rigen la vida social. La frecuente aparicin de fenmenos semejantes en zonas culturales entre las cuales no existen
contactos histricos sugiere que de su estudio pueden obtenerse resultados
importantes, pues muestra que la mente humana se desarrolla en todas partes
de acuerdo con las mismas leyes.
Boas incluy esas dos misiones en la disciplina particular que unas veces
denomin antropologa y otras etnologa. A algunos de nosotros, en este
pas, nos parece ms conveniente considerar las investigaciones que se ocupan
de la reconstruccin de la historia como pertenecientes a la etnologa y reservar el trmino de antropologa social para el estudio de las regularidades
que se pueden descubrir en el desarrollo de la sociedad humana, en la medida
en que pueden ilustrarse y demostrarse mediante el estudio de los pueblos primitivos.
As pues, el mtodo comparativo en antropologa social es el mtodo de los
que se ha llamado antroplogos de silln, puesto que trabajan en las bibliotecas. Su primera misin es buscar lo que se sola llamar paralelos,
rasgos sociales semejantes que aparezcan en sociedades diferentes, en el presente o en el pasado. Hace sesenta aos, Frazer represent en Cambridge a la
antropologa de silln usando el mtodo comparativo, mientras que Haddon
insisti en la necesidad urgente de estudios intensivos de sociedades particulares mediante estudios sistemticos de observadores competentes. El desarrollo de los estudios de campo ha llevado a un relativo olvido de los estudios que usan el mtodo comparativo. Eso es comprensible y excusable, pero
tiene algunos efectos lamentables. Se dice al estudiante que debe considerar
todo rasgo de la vida social en su contexto, en su relacin con los dems rasgos del sistema particular en que se lo encuentre. Pero muy pocas veces se le
ensea a considerarlo dentro del contexto ms amplio de las sociedades humanas en general. Lo que la escuela de antropologa de Cambridge enseaba
hace cuarenta y cinco aos era no que hubiera que abandonar la antropologa
de silln, sino que haba que combinarla con estudios intensivos de sociedades
primitivas particulares en las que cualquier institucin, costumbre o creencia
de la sociedad deba examinarse en relacin con el sistema social total del que
fuera una parte o un aspecto. Sin estudios comparados sistemticos, la antropologa se convertir en mera historiografa y etnografa. La teora sociolgica ha de basarse en la comparacin sistemtica y ponerse a prueba continuamente mediante ella.
El nico modo satisfactorio de explicar un mtodo es el de poner un
ejemplo. As pues, veamos cmo puede aplicarse el mtodo en un caso particular. Podemos partir de un rasgo particular de algunas tribus del interior de
EL MTODO COMPARATIVO EN LA ANTROPOLOGA SOCIAL
125
Nueva Gales del Sur. En dichas tribus hay una divisin de la poblacin en dos
partes, que reciben los nombres del halcn-guila y del grajo (kilpara y makwara), respectivamente. Existe una regla por la cual un hombre debe tomar
mujer de la divisin diferente de la suya y los hijos pertenecern a la misma
divisin que la madre. En trminos tcnicos, se denomina sistema de mitades
matrilineales exgamas representados totmicamente.
Una forma de explicar por qu tiene una sociedad particular los rasgos
que tiene es mediante su historia. Como no disponemos de historia autntica
de esas u otras tribus australianas, los antroplogos histricos se ven obligados a ofrecernos historias imaginarias. As, el Rev. John Mathew explicara
esas divisiones y sus nombres mediante la suposicin de que dos pueblos diferentes, uno llamado halcones-guilas y el otro grajos, se encontraron en esa
parte de Australia y lucharon. Finalmente, decidieron hacer las paces y estipularon que en el futuro los hombres de los halcones-guilas se casaran slo
con mujeres de los grajos y viceversa.
Empecemos buscando paralelos. Existe un paralelo muy estrecho que
podemos encontrar en los haida del noroeste de Amrica, que tambin tienen
una divisin en dos mitades matrilineales exgamas que reciben, respectivamente, los nombres del guila y del cuervo, especies que se corresponden
exactamente con el halcn-guila y el grajo de Australia. Los haida tienen una
leyenda segn la cual en el comienzo slo el guila posea agua fresca, que
conservaba en un cesto. Pero, cuando volaba con la bolsa sobre la isla de la
Reina Carlota, el agua se derram del pesado cesto y form lagos y ros en los
que ahora pueden beber todas las aves; y el salmn se abri paso por las corrientes de agua y ahora proporciona comida a los hombres.
En algunas partes de Australia existen leyendas semejantes sobre el halcn-guila y el grajo. Una se refiere a que en el comienzo slo el halcnguila posea abastecimiento de agua fresca, que conservaba bajo una piedra
enorme. El grajo, que lo espiaba, le vio levantar la piedra, beber y volver a colocar la piedra. El grajo levant la piedra y, despus de haber bebido el agua
fresca, ech los piojos de su cabeza en el agua y dej sin colocar la piedra. El
resultado fue que el agua se escap y form los ros del este de Australia, donde los piojos se convirtieron en los abadejos del Murray, que eran un alimento importante para los aborgenes, de igual forma que el salmn lo era
para los habitantes del noroeste de los Estados Unidos. Si aceptamos los criterios formulados por los difusionistas, como Graebner, en este caso disponemos de lo que ellos consideraran pruebas de una conexin histrica entre
Australia y la costa norteamericana del Pacfico.
En cuanto empezamos a buscar paralelos de la divisin halcn-guila/grajo en Australia, encontramos muchos ejemplos de mitades exgamas
126
en algunos casos matrilineales, en otros patrilineales en el resto de Australia,

y frecuentemente las divisiones reciben los nombres de aves o estn representadas por ellas. En Victoria encontramos el cacata negro y el cacata
blanco. En Nueva Irlanda existe un sistema semejante en el que los sectores
estn asociados con el halieto y el quebrantahuesos. Llegados a este punto, podemos sentir la necesidad de preguntarnos por qu han de identificarse esas
divisiones sociales mediante referencias a las dos especies de aves.
En la parte oriental de Australia la divisin de la poblacin en dos sexos es
representada por el denominado totemismo sexual. En las tribus de Nueva Gales del Sur, los hombres tienen por hermano al murcilago y las mujeres tienen por hermana al bho. En la parte norte de Nueva Gales del Sur los ttems son el murcilago para los hombres y el trepa-rboles para mujeres.
(Es preciso recordar que los aborgenes australianos clasifican al murcilago
como una ave.) Nos encontramos, pues, con otra dicotoma de la sociedad
en la que las divisiones estn representadas por aves.
En la mayor parte del territorio australiano existe una divisin social
muy importante en dos divisiones de generaciones que se alternan o mitades
endgamas. Una divisin se compone de todas las personas de una generacin
determinada junto con las de la generacin de sus abuelos y la generacin de
sus nietos, mientras que la otra divisin incluye todas las personas de la generacin de los padres y la de los hijos(as). Dichas divisiones raras veces reciben denominaciones, pero en algunas tribus se da un nombre a una de las
divisiones y otro distinto a la otra. Pero, en una parte de la Australia occidental, esas mitades endgamas reciben los nombres del martn pescador y el abejaruco, respectivamente, mientras que en otra parte reciben los de un pajarito
rojo y un pajarito negro.
De esta forma, el alcance de nuestra pregunta (Por qu todas estas
aves?) se ampla. No slo se identifican las mitades exgamas mediante la relacin con un par de aves, sino tambin divisiones duales de otras clases. No
obstante, no siempre se trata de aves. En Australia, las mitades pueden ir asociadas con otros pares de animales, con dos especies de canguro en una regin, con dos especies de abeja en otra. En California una mitad va asociada
con el coyote y la otra con el gato monts.
Podramos ampliar nuestra coleccin de paralelos a otros ejemplos en
que un grupo o divisin racial recibe identidad y se distingue de los otros por
asociacin con una especie natural. Las mitades australianas son un simple
ejemplo de un fenmeno social muy difundido. A partir del fenmeno particular, el mtodo comparativo nos conduce a un problema mucho ms general:
cmo podemos entender las costumbres por las que los grupos divisiones
sociales se distinguen mediante la asociacin de un grupo o divisin particu-
127
lar con una especie natural particular? Este es el problema general del totemismo, tal como se lo ha designado. No les ofrezco una solucin de este problema, pues me parece resultante de otros dos problemas. Uno es el problema
de la forma en que se representa la relacin de los seres humanos con una
especie natural en una sociedad particular, y, como contribucin a dicho
problema, he ofrecido un anlisis de un pueblo no totmico: los andamaneses.
El otro es el problema de cmo llegan a identificarse los grupos sociales con
algn emblema, smbolo u objeto simblico o emblemtico. La identificacin
de una nacin por su bandera, de una familia por su escudo de armas, de una
congregacin particular de una iglesia por relacin con un santo particular, de
un clan por su relacin con una especie totmica: otros tantos ejemplos de
una sola clase de fenmenos para los cuales hemos de buscar una teora general.
El problema sobre el que deseo llamarles la atencin aqu es diferente.
Una vez admitido que por alguna razn es apropiado identificar las divisiones
sociales mediante su asociacin con especies naturales, cul es el principio
por el cual se escogen pares como el del halcn-guila y el grajo, el del guila
y el cuervo, el del coyote y el gato monts, para representar las mitades de una
divisin dual? La razn para hacer esta pregunta no es la mera curiosidad. Podemos suponer justificadamente que la comprensin del principio en cuestin
nos proporcionar una visin importante de la forma como los propios indgenas ven la divisin dual como parte de su estructura social. En otras palabras, en lugar de preguntar: Por qu todas estas aves?, podemos preguntar:
por qu precisamente el halcn-guila y grajo, y otros pares?.
He recopilado muchas historias sobre el halcn-guila y el grajo en diferentes partes de Australia, y en todas ellas aparecen esas dos aves como oponentes en algn tipo de conflicto. Un solo ejemplo, procedente de la Australia
occidental, puede bastar. El halcn-guila era el hermano de la madre del grajo. En esas tribus un hombre se casa con la hija de un hermano de la madre,
de modo que el halcn-guila era el posible suegro del grajo, por lo que ste le
deba obligaciones como la de proporcionarle comida. El halcn-guila dijo a
su sobrino que fuera a cazar al wallabi. El grajo, despus de haber matado al
wallabi, se lo comi, accin extraordinariamente reprensible desde el punto de
vista de la moralidad indgena. A su regreso al campamento, su to le pregunt
qu haba trado, y el grajo, como era un mentiroso, dijo que no haba conseguido nada. Entonces, el halcn-guila dijo: Pero, qu tienes en el estmago,
puesto que ya no llevas el cinturn apretado?. El grajo respondi que, para
luchar contra las punzadas del hambre, se haba llenado el estmago con
goma de la acacia. El to le contest que no le crea y que le hara cosquillas
hasta que vomitara. (Ese incidente figura en la leyenda en forma de una cancin del halcn-guila, Balmanangabalu ngabarina, kidji-kidji malidyala.). El
128
grajo vomit el wallabi que haba comido. Ante lo cual, el halcn-guila lo cogi y lo arroj al fuego; sus ojos se volvieron rojos con el fuego, el carbn lo
ennegreci, y grit de dolor: Wa, wa, wa!. El halcn-guila pronunci las
palabras que iban a convertirse en una ley: Nunca sers cazador, sers para
siempre un ladrn. Y as son las cosas ahora.
Para interpretar esa historia hemos de tener en cuenta la concepcin que
tienen los aborgenes de esas aves. En primer lugar, las dos son aves que comen
carne y el aborigen australiano se considera a s mismo comedor de carne. Un
mtodo de cazar en esa regin es el de que los hombres y las mujeres se renan
en la temporada apropiada para la caza colectiva. Se inicia un fuego a travs de
una extensin de terreno de forma que el viento lo propague. Los hombres
avanzan frente al fuego matando con lanzas o arrojando estacas a los animales
que huyen de l, mientras las mujeres siguen el fuego para desenterrar a los
animales que se hayan escondido bajo tierra. Al poco de haber empezado la
caza, primero un halcn-guila y despus otro aparecern para unirse a la caza
de los animales que huyen del fuego. El halcn-guila es el cazador.
El grajo no se une a ste u otro tipo de caza, pero cuando se ha iniciado un
fuego en el campo, raras veces tarda mucho en, aparecer un grajo para situarse en un rbol, lejos del alcance de las estacas arrojadas, y esperar la
oportunidad de robar alguna pieza de carne para su comida.
Entre las historias contadas por los australianos sobre animales, podemos
encontrar una cantidad inmensa de paralelos con esta historia del halcnguila y el grajo. Veamos, como ejemplo, una sobre el uombat y el canguro
procedente de la regin en que el sur de Australia se junta con Victoria. En
esta regin el uombat y el canguro son los dos mayores animales comestibles.
En el comienzo el uombat y el canguro vivan juntos como amigos. Un da el
uombat empez a hacer una casa para l solo. (El uombat vive en una madriguera hecha en el suelo.) El canguro se burl de l y lo incomod. Despus,
un da llovi. (Hay que recordar que en estas historias lo que quiera que ocurra se considera que sucede por primera vez en la historia del mundo.) El
uombat se meti en su casa para protegerse de la lluvia. El canguro pidi al
uombat que hiciera sitio, pero ste explic que slo haba sitio para uno. As
que el uombat y el canguro se pelearon y lucharon. El canguro golpe al
uombat en la cabeza con una gran piedra, con lo que achat su crneo; el
uombat lanz una lanza al canguro que se le qued clavada en la base del espinazo. Desde entonces el uombat tiene el crneo achatado y el canguro tiene
una cola; el primero vive en una madriguera, mientras que el canguro vive al
aire libre; ya no son amigos.
Desde luego, esa historia no es otra cosa que un cuento que puede considerarse infantil. Divierte a los oyentes cuando se cuenta con las expresio-
129
nes dramticas adecuadas. Pero si examinamos docenas de esos cuentos,

descubrimos que tienen un tema comn. Las semejanzas y diferencias de las
especies animales se traducen en trminos de amistad y conflicto, solidaridad y oposicin. En otras palabras, el mundo de la vida animal aparece representado en funcin de relaciones sociales semejantes a las de la sociedad
humana.
Podemos encontrar leyendas referentes, no a especies particulares o pares
de especies particulares, sino a los animales en general. En Nueva Gales del
Sur existe una leyenda segn la cual en el comienzo todos los animales formaban una sola sociedad. Despus, el murcilago fue responsable de la introduccin de la muerte al matar a sus dos esposas. Sus cuados convocaron
a todos los animales a una danza y, despus de atrapar al murcilago desprevenido, lo arrojaron al fuego. Aquello inici una pelea general en la que los
animales se atacaron unos a otros con fuego, y ahora todos los animales presentan marcas de aquella lucha. Las diferentes especies han dejado de formar
una sociedad de amigos.
En las islas Andaman existe un cuento muy parecido. Originalmente, las
diferentes especies de animales formaban una sola sociedad. En una reunin uno de ellos trajo fuego. Hubo una pelea general en la que se arrojaron
fuego unos a otros. Algunos escaparon al mar y se convirtieron en peces,
otros huyeron a los rboles y se volvieron pjaros, y los peces y los pjaros todava presentan las marcas de las quemaduras que sufrieron.
Por tanto, un estudio comparado nos revela el hecho de que las ideas de
los australianos sobre el halcn-guila y el grajo son slo un caso particular de
un fenmeno muy difundido. En primer lugar, esos cuentos interpretan las semejanzas y diferencias de las especies animales en funcin de las relaciones de
amistad y de antagonismo, tal como se conocen en la vida social de los seres
humanos. En segundo lugar, las especies naturales figuran distribuidas en pares de opuestos. Slo se las puede considerar as en caso de que exista algn
aspecto en que se parezcan. As, el halcn-guila y el grajo se parecen por ser
aves carnvoras destacadas. Cuando investigu por primera vez los ttems sexuales de Nueva Gales del Sur, supuse, en lo cual me equivocaba totalmente,
que la base de la semejanza entre el murcilago y la lechuza o el chotacabras
era que ambos volaban de noche, pero el trepa-rboles no vuela de noche y es
el ttem de las mujeres en la parte norte de Nueva Gales del Sur. Estaba una
vez sentado en la regin del ro Macleay con un indgena, cuando apareci un
trepa-rboles, y le ped que me hablara de aquel animal; Ese es el pjaro que
ense a las mujeres cmo subir a los rboles, me dijo. Despus de conversar
un rato, le pregunt: Qu parecido existe entre el murcilago y el trepa-rboles?, y, con una expresin del rostro que mostraba sorpresa de que hiciera
semejante pregunta, respondi: Pues, naturalmente porque los dos viven en
130
agujeros hechos en los rboles. Me di cuenta de que la lechuza y el chotacabras tambin viven en los rboles. El hecho de que determinados animales coman carne constituye una especie de semejanza social, como en el caso del
halcn-guila y el grajo o en el del dingo y el gato monts. Lo mismo ocurre
con la costumbre de vivir en agujeros hechos en los rboles.
Ahora podemos responder a la pregunta: Por qu el halcn-guila y el
grajo?, diciendo que se los selecciona como representantes de cierto tipo de
relacin que podemos llamar de oposicin.
La idea australiana de lo que aqu llamamos oposicin es una aplicacin particular de esa asociacin por oposicin que es un rasgo universal del
pensamiento humano, de modo que pensamos mediante pares de contrarios,
arriba y abajo, fuerte y dbil, blanco y negro. Pero la concepcin australiana
de la oposicin combina la idea de un par de contrarios con la de un par de
oponentes. En los cuentos relativos al halcn-guila y al grajo, estos dos pjaros son oponentes en el sentido de antagonistas. Tambin son contrarios a
causa de su diferencia de carcter, el halcn-guila el cazador, el grajo el jefe.
El cacata negro y el cacata blanco, que representan a las mitades en Victoria occidental son otro ejemplo de oposicin, pues esas aves son esencialmente semejantes excepto por la diferencia del color. En Amrica se utilizan
otros pares de contrarios para referirse a las mitades: el cielo y la tierra, la
guerra y la paz, corriente arriba y corriente abajo, rojo y blanco. Creo que,
despus de haber realizado un estudio comparado extenso, tengo razones
para formular una ley general: la de que en todos los lugares, en Australia,
Melanesia o Amrica, en que existe una estructura social de mitades exgamas, se considera que stas estn en relacin de lo que aqu hemos llamado
oposicin.
Evidentemente, el prximo paso en un estudio comparado es intentar
descubrir cules son las diferentes formas que la oposicin entre las mitades
de una divisin dual adoptan en la vida social efectiva. En la literatura
especializada existen referencias ocasionales a cierta hostilidad entre las dos
divisiones existentes y que han existido en el pasado. Los nicos testimonios
existentes se refieren a que no existe hostilidad en el sentido propio del trmino, sino slo una actitud convencional que encuentra expresin en algn
modo de comportamiento habitual. Indudablemente, en Australia, aunque en
algunos casos en que haya disputa es posible observar que los miembros de
las mitades patrilineales forman bandos separados, hostilidad autntica
del tipo de la que puede provocar acciones violentas, no existe entre las mitades, sino entre los grupos locales, y parece que dos grupos locales de la misma
mitad patrilineal entran en conflicto con tanta frecuencia como dos grupos
pertenecientes a mitades diferentes. De hecho, como una causa comn de conflicto efectivo es el hecho de que un hombre tome a una mujer casada con, o
131
prometida a, otro, en semejantes casos los dos antagonistas o grupos de antagonistas pertenecern a la misma mitad patrilineal.
La expresin de la oposicin entre las mitades puede revestir diversas
formas. Una es la institucin a la que los antroplogos han dado el nombre,
no muy satisfactorio, de relacin de burla. Se espera o permite que miembros de divisiones opuestas se hagan de rabiar mutuamente mediante injurias
verbales o intercambio de insultos. Kroeber (Handbook of Indians of California) escribe que, entre los cupeo, se reconoce una especie de oposicin
inofensiva entre las mitades, cuyos miembros se ridiculizan mutuamente con
frecuencia y se acusan de inconstantes y de tontos, respectivamente. Strong
(Aboriginal Society in Southern California) escribe lo mismo. Un antagonismo
inofensivo entre las mitades se manifiesta en bromas entre personas de una y
otra. Las personas de la mitad coyote ridiculizan a las de la mitad gato monts
por considerarlas tontas y perezosas, como su animal representativo, y los de
este ltimo sector se vengan acusando a sus oponentes de ser inconstantes.
Existen indicaciones de que ese hacerse rabiar mutuamente entre las mitades
intervena en sus ceremonias serias. Haba canciones de tipo satrico que un
sector poda cantar contra el otro. No obstante, la oposicin entre las mitades
parece haber sido mucho menos fuerte que la existente entre ciertos pares de
clanes, a veces pertenecientes a la misma mitad, que eran tradicionalmente
enemigos. En determinadas ocasiones; dichos clanes cantaban canciones
de enemistad unos contra otros.
Esa institucin, para la que hemos de esperar que alguien encontrar un
nombre mejor que el de relacin de burla, se encuentra en diferentes formas
en varias sociedades distintas, y requiere un estudio comparado sistemtico.
Su funcin consiste en mantener una relacin continua entre dos personas, o
dos grupos, entre las que existe aparente hostilidad o antagonismo, que en
realidad slo es artificial. En un artculo publicado en la revista frica1 he ofrecido indicaciones de cara a un estudio comparado de dicha institucin.
Otra costumbre significativa en que se expresa la relacin de oposicin entre las dos mitades es aquella por la que, en ciertas tribus de Australia y de
Norteamrica, las mitades constituyen los bandos en juegos como el ftbol.
Los juegos competitivos proporcionan ocasiones en que dos personas o dos
grupos de personas se enfrentan. Dos grupos permanentes dentro de una estructura social pueden mantenerse en una relacin en la que figuran como
oponentes constantes. Las dos universidades de Oxford y Cambridge constituyen un ejemplo de ello.
1
Vase frica, XIII, n 3 (1940), 195-210. Reimpreso en Structure and Function in Primitive Society (Londres, 1952). Vase tambin frica, XIX (1949), 133-40.
132
Existen otras costumbres en que se expresa la oposicin de las mitades.

Por ejemplo, en la tribu omaha de Norteamrica el circulo que formaba el
campamento estaba dividido en dos semicrculos, y, cuando un muchacho de
uno de ellos cruzaba al otro, llevaba consigo amigos y se produca una pelea
con los muchachos de la otra mitad. No necesitamos ni podemos examinar
aqu esas diferentes costumbres:
Examinemos brevemente la institucin de la exogamia de mitad, por la
cual todos los matrimonios, en los casos en que se observa la norma, se celebran entre personas pertenecientes a mitades opuestas. Existen innumerables
costumbres que muestran que en muchas sociedades primitivas el hecho de
tomar en matrimonio a una mujer se representa simblicamente como un
acto de hostilidad contra su familia o grupo. Todos los antroplogos conocen
la costumbre por la que se representa que la novia es capturada o separada
por la fuerza de sus parientes. McLennan fue quien hizo la primera recopilacin de ejemplos de dicha costumbre; este autor los interpretaba histricamente como supervivencias de la situacin ms antigua de la sociedad humana en que la nica forma de obtener esposa era robar o capturar a una
mujer de otra tribu.
Los habitantes de las Marquesas ofrecen un ejemplo esclarecedor de ese
tipo de costumbre. Cuando se ha concertado un matrimonio, los parientes del
novio cogen los regalos que se van a ofrecer a los parientes de la novia y se dirigen a la casa de sta. Por el camino los parientes de la novia les tienden una
emboscada y los atacan, y les arrebatan por la fuerza los regalos que llevan. El
primer acto de violencia procede de los parientes de la novia. Por el principio
polinesio del utu, los que sufren un agravio tienen derecho a vengarse perpetrando otro. As pues, los parientes del novio ejercen dicho derecho llevndose a la novia. Ningn otro ejemplo podra ilustrar mejor el hecho de que esas
acciones habituales son simblicas.
Consideradas en relacin con la estructura social, el significado o referencia simblica de esas costumbres debera resultar evidente. La solidaridad
de un grupo exige que la prdida de uno de sus miembros se considere como
un agravio al grupo. En consecuencia, se necesita expresarlo de algn modo.
El hecho de tomar a una mujer en matrimonio se representa en cierto sentido
como un acto de hostilidad contra sus parientes. Eso es lo que significa el dicho de los gusii de frica del Este: Con quien nos casamos es con quien luchamos.
A la luz de eso es como debemos interpretar la costumbre del matrimonio
por intercambio. El grupo o parientes de una mujer la pierden; quedan compensados por su prdida si reciben otra que pasar a ser la esposa de uno de
ellos. En las tribus australianas, la costumbre, con pocas excepciones, con-
133
siste en que, cuando un hombre toma una esposa, debe entregar a una hermana para que la sustituya. En la tribu yaralde de Australia del sur, que no
tena un sistema de mitades, cuando un hombre se casaba con una mujer de
otro clan local, se contaba con que su propio clan proporcionara una esposa
para algn miembro del clan del que proceda la novia. De lo contrario,
consideraban el matrimonio irregular, impropio, o casi podramos decir ilegal. Sabemos que, entre las tribus de la parte oriental de Victoria (Gippsland),
la nica forma apropiada de matrimonio era la de intercambio. El sistema de
mitades exgamas constituye un sistema de generalizacin del matrimonio
mediante intercambio, dado que cada matrimonio es un caso particular dentro del proceso continuo por el que los hombres de una mitad reciben las mujeres del otro.
Un estudio comparado muestra que en las sociedades primitivas la relacin establecida entre dos grupos de parientes mediante el matrimonio de un
hombre de un grupo y una mujer del otro se expresa a travs de costumbres
de evitacin y de la relacin de burla. En muchas sociedades se exige a un
hombre evitar cualquier clase de contacto con la madre de su esposa, y a menudo tambin con su padre, y con otras personas de esa generacin dentro de
los parientes de su mujer. Con dicha costumbre va asociada muchas veces la
llamada relacin de burla, por la que se permite o incluso exige a un hombre que se comporte de forma ofensiva para con algunos de los parientes de su
mujer pertenecientes a su propia generacin. En otro lugar he sugerido que
podemos entender esa costumbre como el medio convencional por el que se
establece y mantiene una relacin de tipo especial, que podemos describir
como una mezcla de amistad o solidaridad con hostilidad u oposicin.
Existen otros rasgos de la organizacin dual que habra que tener en
cuenta en un estudio completo. Existen casos en que hay intercambios regulares de bienes o de servicios entre las dos mitades. En ese intercambio competitivo de comestibles y objetos de valor conocido por potlach en Norteamrica, las mitades pueden ser importantes. Entre los tlingit, por ejemplo, los
miembros de una mitad realizan el potlach con los miembros de la otra mitad.
Las dos mitades constituyen los dos bandos de lo que es una especie de juego competitivo en el que los hombres luchan con la propiedad.
Nuestro estudio comparativo nos permite entender la divisin halcnguila-grajo de las tribus del ro Darling como un ejemplo particular de un
tipo difundido de la aplicacin de determinado principio estructural. La relacin entre las dos divisiones, que aqu hemos llamado oposicin, es la que
separa y une y que, por tanto, nos presenta un tipo especial de integracin social que merece un estudio sistemtico. Pero el trmino oposicin que me
he visto obligado a usar, porque no he podido encontrar otro mejor, no es del
todo apropiado, pues recalca demasiado lo que slo es un aspecto de la rela-
134
cin, el de la separacin y la diferencia. La descripcin ms correcta sera decir que el tipo de estructura de que se trata es la de unin de los contrarios.
La idea de la unin de los contrarios era una de las ideas fundamentales
de la filosofa de Herclito. Est resumida en su afirmacin: Polemos es el
rey, gobierna todas las cosas. La palabra griega polemos se traduce a veces
como lucha, pero la traduccin adecuada sera oposicin, en el sentido en
que hemos usado la palabra en esta conferencia. Uno de los ejemplos que Herclito usa es el de la caja y la espiga; en este caso no hay lucha; son contrarios
u opuestos que se combinan para formar una unidad cuando se los junta.
Existen ciertos testimonios de acuerdo con los cuales Herclito y los pitagricos recibieron esa idea de la unidad de los contrarios de Oriente. En
cualquier caso, la elaboracin ms completa de la idea se encuentra en la filosofa del yin-yang de la antigua China. La frase en que est resumida es: Yi
yin yi yang wei tze tao (Un yin y un yang forman un orden). Yin es el principio femenino, yang el masculino. La palabra tao puede traducirse en este
caso por un todo ordenado. Un hombre (yang) y su esposa (yin) constituyen
la unidad de una pareja casada. Un da (yang) y una noche (yin) forman un
todo unificado o unidad de tiempo. De igual forma, un verano (yang) y un invierno (yin) forman la unidad que llamamos un ao. La actividad es yang y la
pasividad yin, y una relacin de dos entidades o personas una de las cuales sea
activa y la otra pasiva se concibe tambin como una unidad de contrarios. En
la filosofa china antigua esa idea de la unidad de los contrarios aparece desarrollada con la mayor amplitud. El universo entero, incluida la sociedad humana, aparece interpretado como un orden basado en ella.
Existen testimonios histricos de que esa filosofa se desarroll hace muchos
siglos en la regin del ro Amarillo, en el Reino del Medio. Tambin existen testimonios de que la organizacin social de esa regin se compona de clanes
emparejados mediante matrimonios mixtos: los dos clanes se reunan en los
festivales de primavera y de otoo y rivalizaban cantando odas, de modo que los
hombres de uno de los clanes podan encontrar esposas entre las muchachas del
otro. Los testimonios revelan que el sistema matrimonial consista en que un
hombre se casaba con la hija del hermano de su madre o con una mujer de la generacin apropiada perteneciente al clan de su madre. Segn mi informacin,
ese tipo de organizacin, que al parecer existi hace cuarenta siglos en esa
regin, sobreviva todava en 1935, pero la investigacin de ese fenmeno, que se
haba previsto que realizara Li Yu I, qued frustrada por el ataque japons a China. Puede que todava no sea demasiado tarde para llevarla a cabo; nos permitira
evaluar de forma ms exacta la reconstruccin histrica de Marcel Granet.
Esa filosofa del yin-yang de la antigua China es la elaboracin sistemtica
del principio que se puede usar para definir la estructura social de los sectores
135
en las tribus australianas, pues la estructura de los sectores, como puede verse
por la breve descripcin que acabamos de dar, es la de una unidad de grupos
opuestos, en el doble sentido de que los dos grupos son oponentes amistosos y
de que aparecen como contrarios en algn sentido, de igual forma que el halcn-guila y el grajo o lo blanco y lo negro son contrarios.
La consideracin de otro ejemplo de oposicin en las sociedades australianas puede arrojar luz sobre este fenmeno. Un campamento australiano se
compone de hombres de determinado clan y sus esposas, que, por la regla de
la exogamia, proceden de otros clanes. En Nueva Gales del Sur existe un sistema de totemismo sexual, por el que una especie animal es el hermano de
los hombres y otra especie es la hermana de las mujeres. En ocasiones, dentro de un campamento indgena surge una situacin de tensin entre los sexos. En casos as, lo que es probable que ocurra, segn las relaciones de los
aborgenes, es que las mujeres salgan de la aldea y maten un murcilago, el
hermano o ttem sexual de los hombres, y lo dejen tirado en la aldea para
que los hombres lo vean. Entonces stos se vengan matando al pjaro que en
esa tribu es el ttem sexual de las mujeres. Despus de lo cual, las mujeres
pronuncian insultos contra los hombres, lo que provoca una pelea con palos
(de excavar los de las mujeres, arrojadizos los de los hombres) entre los dos
grupos sexuales, de la que resultan muchas magulladuras. Despus de la lucha, se restablece la paz y desaparece la tensin. Los aborgenes australianos
piensan que, cuando existe tensin entre dos personas o dos grupos que podra quedar latente, lo que hay que hacer es pelear y despus hacer las paces.
El uso simblico del ttem es muy significativo. Esta costumbre nos muestra
que la idea de la oposicin de los grupos, y la unin de los contrarios no se limita a las mitades exgamos. Los dos grupos sexuales constituyen una estructura de tipo semejante; lo mismo ocurre a veces con los dos grupos formados por las divisiones mediante alternancia de generaciones. El grupo de
los padres y el grupo de sus hijos guardan una relacin de oposicin, que no
difiere de la relacin entre los maridos y sus esposas.
Podemos decir que en la estructura social relativamente simple de las
tribus australianas, podemos reconocer tres tipos principales de relacin entre
personas o grupos. Est la relacin de enemistad y pelea; en el otro extremo se
sita la relacin de simple solidaridad, y en el sistema australiano sta debe
existir entre hermanos y entre personas de la misma generacin dentro del
grupo local; esas personas no pueden pelearse, si bien en ciertas circunstancias se considera legtimo que una persona refunfue contra otra, para expresar en el campamento una queja contra la accin de la otra. En tercer lugar
est la relacin de oposicin, que no es en absoluto lo mismo que la lucha o la
enemistad, sino una combinacin de acuerdo y desacuerdo, de solidaridad y
diferencia.
136
Hemos empezado con un rasgo particular de una regin particular de

Australia, la existencia de mitades exgamas que reciben los nombres del
halcn-guila y del grajo, respectivamente. Mediante comparaciones con
otras sociedades, algunas de ellas no australianas, podemos ver que no se trata de algo particular o peculiar de una regin, sino que es un ejemplo de determinadas tendencias generales difundidas en las sociedades humanas. De
ese modo sustituimos un problema particular del tipo de los que requieren
una explicacin histrica, por determinados problemas generales. Existe, por
ejemplo, el problema del totemismo como fenmeno social en el que se da
una asociacin especial de un grupo social con una especie natural. Otro
problema, quizs ms importante, que se ha planteado es el de la naturaleza y
funcionamiento de las relaciones y estructuras sociales basadas en lo que
aqu hemos llamado oposicin. Este es un problema mucho ms general
que el del totemismo, pues es el de cmo puede usarse la oposicin con vistas
a la integracin social. Por tanto, el mtodo comparativo consiste en pasar de
lo particular a lo general, de lo general a lo ms general con vistas a alcanzar
de esa forma lo universal, las caractersticas que se pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas.
Pero el mtodo comparativo no se limita a formular problemas, aunque la
formulacin del problema pertinente es extraordinariamente importante en
cualquier ciencia; tambin proporciona material mediante el cual se pueden
dar los primeros pasos hacia la solucin. Un estudio del sistema de las mitades
en Australia puede darnos resultados que seran enormemente valiosos para la
teora de la sociedad humana.
Al comienzo de esta conferencia he citado a Franz Boas, quien distingui
las dos tareas de que puede ocuparse el antroplogo en el estudio de la sociedad primitiva, y esas dos tareas requieren dos mtodos diferentes. Uno es el
mtodo histrico, por el que se explica la existencia de un rasgo particular de una sociedad particular como resultado de una sucesin de acontecimientos particular. El otro es el mtodo comparativo mediante el cual intentamos, no explicar, sino entender un rasgo particular de una sociedad
particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo o clase general de fenmenos sociales y, despus, relacionarlo con determinada tendencia general, o mejor universal, de las sociedades humanas. Esa tendencia
es lo que en ciertos casos se llama ley. La antropologa, como estudio de la sociedad primitiva, abarca ambos mtodos, y yo mismo he usado constantemente los dos al ensear etnologa y antropologa social en varias universidades. Pero deben distinguirse. El mtodo histrico nos aportar
proposiciones particulares; slo el mtodo comparativo puede aportarnos
proposiciones generales. En las sociedades primitivas siempre faltan testimonios o son inadecuados. No existen testimonios histricos referentes a la
137
aparicin de la divisin halcn-guila-grajo en Australia, y las suposiciones referentes a ella me parecen absolutamente carentes de valor. No sabemos
nada, ni sabremos nunca, sobre cmo llegaron los aborgenes australianos a
poseer sus sistemas sociales actuales. La suposicin de que mediante el mtodo comparativo podramos llegar a sacar conclusiones vlidas sobre los
orgenes de dichos sistemas es muestra de un desprecio absoluto hacia la
naturaleza de las demostraciones histricas. La antropologa, como estudio de
las sociedades primitivas, abarca tanto los estudios histricos (etnogrficos y
etnolgicos) como el estudio generalizador denominado antropologa social,
que es una rama especial de la sociologa comparada. Es conveniente que se
distingan los fines y los mtodos. La historia, en el sentido propio del trmino,
como relacin autntica de la sucesin de acontecimientos en una regin
particular durante un perodo de tiempo particular, no puede aportarnos generalizaciones. El mtodo comparativo, como estudio generalizador de los rasgos de las sociedades humanas, no puede aportarnos historias particulares.
Slo podrn combinarse y adaptarse ambos estudios, cuando se reconozca
adecuadamente su diferencia, y por esa razn es por lo que hace treinta aos
insist en la necesidad urgente de que se hiciera una distincin clara entre la
etnologa, como estudio histrico de las sociedades primitivas, y la antropologa social, como rama de la sociologa comparada que se ocupa especialmente de las sociedades que llamamos primitivas. Podemos reservar todas las
cuestiones de reconstruccin histrica para la etnologa. La misin de la antropologa social es la de formular y ratificar afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales (leyes de la esttica social) y las
regularidades que se pueden observar en el cambio social (leyes de la dinmica social). Eso slo puede llevarse a cabo mediante el uso sistemtico del
mtodo comparativo, y la nica justificacin de dicho mtodo es la esperanza
de que nos aporte resultados de ese tipo, o, como lo expres Boas, el conocimiento de las leyes del desarrollo social. Slo en un estudio integrado y organizado, en que se combinen los estudios histricos y sociolgicos, podremos
llegar al entendimiento autntico del desarrollo de la sociedad humana, cosa
que todava no hemos conseguido.
LAS LIMITACIONES DEL MTODO

COMPARATIVO EN ANTROPOLOGA
SOCIAL*
F. BOAS
La antropologa moderna ha descubierto el hecho que la sociedad humana

ha crecido y se ha desarrollado en todos los lugares, de tal modo que sus formas,
sus opiniones y sus acciones tienen muchos rasgos fundamentales en comn.
Este descubrimiento trascendental implica que existen leyes que gobiernan el
desarrollo de la sociedad; que son aplicables a nuestra sociedad, as como a las de
tiempos pasados y tierras lejanas; que su conocimiento ser un medio de entender las causas que avanzan y retrasan la civilizacin; y que, guiados por este
conocimiento, podemos esperar gobernar nuestras acciones para que de ellas se
derive el mayor beneficio para la humanidad. Desde que este descubrimiento se
ha formulado claramente, la antropologa ha empezado a recibir esa parte liberal
del inters pblico que le fue negada durante todo el tiempo que se crey que no
poda hacer ms que informar sobre las curiosas costumbres y creencias de
gentes extraas; o, a lo ms, trazar sus relaciones y as aclarar las primeras migraciones de las razas del hombre y las afinidades de las gentes.
Mientras los primeros investigadores concentraban su atencin en este problema puramente histrico, las cosas han cambiado completamente, de manera
que incluso hay antroplogos que declaran que tales investigaciones pertenecen
al historiador, y que los estudios antropolgicos deben dedicarse a investigaciones sobre las leyes que gobiernan el crecimiento de una sociedad.
Un cambio radical de mtodo acompa este cambio de ideas. Mientras, anteriormente, las identidades o similitudes de la cultura se consideraban una
prueba indiscutible de conexin histrica, o incluso de origen comn, la nueva
escuela se niega a considerarlas como tal, pero las interpreta como resultados del
trabajo uniforme de la mente humana. El partidario ms destacado de esta idea
en nuestro pas es D. G. Brinton; y en Alemania son mayora los seguidores de
Bastian que, en este aspecto, van mucho ms lejos que el propio Bastian. Otros,
* En Antropologa. Lecturas. BOHANAN, P.; GLAZER, M. 1993. McGraw-Hill interamericana de Espaa. Madrid.
140
aunque no niegan la existencia de conexiones histricas, las consideran significativas en resultados y en importancia terica, comparadas con el funcionamiento
de las leyes uniformes que gobiernan la mente humana. Esta es la visin del mayor nmero de antroplogos existentes.
Esta moderna visin est fundada en la observacin de que los mismos fenmenos ticos se dan entre las ms diversas gentes, o, como dice Bastian, en la
horrible monotona de las ideas fundamentales de la humanidad por todo el globo. Las nociones metafsicas del hombre pueden reducirse a unos pocos tipos,
que son de distribucin universal; el mismo caso se da en lo referente a las formas de sociedad, leyes e invenciones. Adems, las ideas ms complejas y aparentemente ilgicas y las costumbres ms curiosas y complejas aparecen entre
unas pocas tribus aqu y all de tal manera que la suposicin de un origen histrico comn se excluye. Al estudiar la cultura de una tribu, una analoga ms o
menos exacta de rasgos nicos de tal cultura puede encontrarse entre una gran
diversidad de gentes. Ejemplos de tal analoga han sido recogidos por Tylor,
Spencer, Bastian, Andree, Post y muchos otros, de manera que aqu no es necesario dar prueba detallada de este hecho. La idea de una vida futura, inventos
como el fuego y el arco, ciertas caractersticas elementales de estructura gramatical, nos sugieren la clase de fenmenos a los que me refiero. De estas observaciones se deduce que cuando encontramos una analoga de rasgos nicos de cultura entre gentes distantes, la suposicin no es que ha habido una fuente
histrica comn, sino que han surgido independientemente.
Pero el descubrimiento de estas ideas universales es slo el principio del trabajo del antroplogo. La investigacin cientfica debe responder a dos preguntas
referentes a ellas: primero, cul es su origen?, y segunda, cmo se afirman en
varias culturas?
La segunda pregunta es la ms fcil de responder. Las ideas no existen en todos los lugares de forma idntica, sino que varan. Se ha acumulado suficiente
material para mostrar que las causas de estas variaciones son a la vez externas,
cuando se basan en el entorno (tomando la palabra entorno en su sentido ms
amplio) o internas, cuando se basan en condiciones psicolgicas. La influencia de
los factores externos e internos sobre las ideas elementales expresa un grupo de
leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura. As, nuestros esfuerzos deben dirigirse a mostrar cmo dichos factores modifican las ideas elementales.
El primer mtodo que se sugiere y que ha sido generalmente adoptado por
los antroplogos modernos es aislar y clasificar las causas, agrupando las variantes de ciertos fenmenos etnolgicos segn las condiciones externas bajo las
que vive la gente entre quien se encuentran, o segn las causas internas que influencian sus mentes; o a la inversa, agrupando estas variantes segn sus similitudes. Entonces pueden fundarse las condiciones correlativas de la vida.
LAS LIMITACIONES DEL MTODO COMPARTIVO EN ANTROPOLOGA...
141
Por este mtodo empezamos a reconocer, incluso ahora con un conocimiento imperfecto de los hechos, qu causas pueden haber ayudado a formar la
cultura de la humanidad. Friedrich Ratzel y W. J. McGee han investigado la influencia del entorno geogrfico sobre una base ms amplia de hechos que la que
Ritter y Guyot fueron capaces de hacer en su momento. Los socilogos han realizado importantes estudios sobre los efectos de la densidad de la poblacin y de
otras simples causas sociales. As, la influencia de factores externos sobre el
crecimiento de la sociedad se est haciendo ms clara.
Los efectos de los factores fsicos estn siendo estudiados igualmente
de la misma manera. Stoll ha intentado aislar los fenmenos de sugestin e
hipnotismo y estudiar los efectos de su presencia en las culturas de varias
gentes. Los investigadores de las relaciones mutuas de las tribus y las gentes
empiezan a mostrar que ciertos elementos culturales se asimilan fcilmente,
mientras que otros se rechazan; y las frases gastadas de la imposicin de la
cultura por parte de personas mas civilizadas sobre una cultura inferior que
ha sido conquistada estn dando paso a planteamientos ms completos sobre
el tema del intercambio de los logros culturales. En todas estas investigaciones usamos mtodos inductivos y razonados para aislar las causas de los fenmenos observados.
La otra pregunta, referente a las ideas universales, es decir, la de su origen, es
mucho ms difcil de tratar. Se han hecho muchos intentos para descubrir las
causas que han llevado a la formacin de ideas que se desarrollan con la necesidad de hierro en cualquier lugar donde vive el hombre. Este es el problema
ms difcil de la antropologa y podemos esperar que impida llegar a nuestros intentos durante mucho tiempo. Bastian niega que sea posible descubrir las ltimas fuentes de invenciones, ideas, costumbres y creencias que son de existencia
universal. Pueden ser nativas, pueden ser importadas, pueden haber surgido de
varias fuentes, pero estn ah. La mente humana est tan formada que las inventa espontneamente o las acepta siempre que se le ofrecen. Esta es la idea elemental ms malentendida de Bastian.
Hasta cierto punto, el enunciado claro de la idea elemental nos da una razn
psicolgica para su existencia. Para poner un ejemplo: el hecho de que la zona de
sombras a menudo se coloca en el oeste sugiere el esfuerzo para localizarla en el
lugar donde el sol y las estrellas desaparecen. La mera afirmacin de que el
hombre primitivo considera a los animales dotados con todas las cualidades del
hombre, muestra que la analoga entre muchas de las cualidades de los animales
son humanas. En otros casos las causas no son tan evidentes. As, la pregunta de
por qu todas las lenguas distinguen entre el mismo ser, la persona a la que se dirige y la persona de la que se habla; y por qu la mayora de las lenguas no hacen
esta lgica y aplastante distincin en el plural es difcil de responder. Cuando el
principio se da consistentemente necesita que en el plural haya una distribucin
142
entre nosotros expresando el mismo ser y la persona a la que se dirige, y el nosotros expresando el mismo ser y la persona de la que se habla, distincin que se
encuentra comparativamente en pocas lenguas. La menor tendencia a los malentendidos en el plural explica este fenmeno parcialmente pero apenas adecuadamente. An es ms oscura la base psicolgica en otros casos, por ejemplo,
en el caso de las ampliamente extendidas costumbres matrimoniales. Prueba de
la dificultad de este problema es la multitud de hiptesis que se han inventado
para explicarlo en todas sus variadas fases.
Al tratar esto, el problema ms difcil de la antropologa, el punto de vista tomado es que si un fenmeno etnolgico se ha desarrollado independientemente
en ciertos lugares, su desarrollo ha sido el mismo en todos los lugares; o, expresado de otra manera, que los mismos fenmenos etnolgicos siempre se deben a
las mismas causas. Esto lleva a la todava ms amplia generalizacin de que la
igualdad de los fenmenos etnolgicos encontrados en diversas regiones es una
prueba de que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares.
Es obvio que si diferentes desarrollos histricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces esta generalizacin no seria sostenible. Su existencia nos
presentara un problema totalmente diferente, es decir, cmo es que los desarrollos de la cultura llevan tan a menudo a los mismos resultados. Por tanto, debe
entenderse claramente que la investigacin antropolgica que compara fenmenos culturales similares de varias partes del mundo, para descubrir la historia
uniforme de su desarrollo, plantea la suposicin de que el mismo fenmeno etnolgico se ha desarrollado de la misma manera en todos los lugares. Aqu est el
defecto en el argumento del nuevo mtodo, ya que no se puede dar tal prueba. Incluso la revisin ms rpida muestra que los mismos fenmenos pueden desarrollarse de multitud de maneras.
Dar unos cuantos ejemplos: las tribus primitivas se dividen casi universalmente en clanes que tienen ttems. No hay duda de que esta forma de organizacin social ha surgido independientemente una y otra vez. La conclusin ciertamente justifica que las condiciones fsicas del hombre favorecen la existencia de
una organizacin totmica de la sociedad, pero no sigue que la sociedad totmica se ha desarrollado en todos los lugares de la misma manera. El doctor Washington Mattews ha mostrado que los ttems de los navajos han surgido por
asociacin de clases independientes. Bourke ha sealado qu acontecimientos similares dieron lugar a los clanes apaches; y el doctor Fewkes ha llegado a la misma conclusin en lo referente a algunas tribus pueblo. Por otra parte, tenemos
pruebas de que los clanes pueden originarse por divisin. He mostrado que tales
acontecimientos tuvieron lugar entre los indios de la costa norte del Pacfico. La
asociacin de tribus pequeas, por una parte, y la desintegracin de tribus crecientes, por la otra, ha llevado a resultados que parecen idnticos para todos los
intentos y propuestas.
143
Aqu va otro ejemplo. Recientes investigaciones han mostrado que los diseos
geomtricos en el arte primitivo se originaron bien de formas naturalistas que se
hicieron gradualmente convencionales o de motivos tcnicos, o que fueron primero geomtricos, o que se derivaron de smbolos. Las mismas formas se han
desarrollado de todas estas fuentes. De diseos representando diversos objetos
surgen en el curso del tiempo grecas, meandros, cruces y similares. Por tanto, la
existencia frecuente de estas formas no prueba ni el origen comn ni que siempre
se han desarrollado segn las mismas leyes fsicas. Por el contrario, el resultado
idntico puede buscarse en cuatro lneas diferentes de desarrollo y de un nmero indefinido de puntos de comienzo.
Otro ejemplo puede ser oportuno: el uso de mscaras se encuentra entre un
gran nmero de pueblos. El origen de la costumbre de llevar mscaras no est
claro en todos los casos, pero se pueden distinguir fcilmente unas cuantas formas tpicas de su uso. Se usan para engaar a los espritus sobre la identidad del
que las lleva, que de esta forma asusta a otros espritus hostiles. Otras mscaras
son conmemorativas. El que la lleva personifica a una persona muerta cuya
memoria se recuerda. Las mscaras tambin se usan en actuaciones teatrales
ilustrando episodios mitolgicos (Andree, 1889: 107).
Estos pocos datos son suficientes para demostrar que el mismo fenmeno tnico puede desarrollarse de fuentes diferentes. Cuanto ms simple es el hecho observado, ms probable es que se desarrolle a partir de varias fuentes.
As, reconocemos que la suposicin fundamental que a menudo se plantea
por los antroplogos modernos no puede aceptarse como verdadera en todos los
casos. No podemos decir que la existencia del mismo fenmeno siempre se
deba a las mismas causas, y que as se demuestra que la mente humana obedece
a las mismas leyes en todos los lugares. Debemos exigir que las causas por las
que se desarroll se investiguen y que las comparaciones se limiten a esos fenmenos que, como se ha comprobado, son efectos de las mismas causas. Debemos
insistir en que esta investigacin sea preliminar a todos los estudios comparativos. En investigaciones sobre las sociedades tribales, que se han desarrollado a
travs de asociacin, deben tratarse separadamente de las que se han desarrollado a travs de desintegracin. Los diseos geomtricos que han surgido de representaciones convencionalizadas de objetos naturales deben tratarse separadamente de las que han surgido de motivos tcnicos. En resumen, antes de que
se hagan comparaciones extensas, debe probarse la posibilidad de comparacin del material.
Los estudios comparativos de los que estoy hablando intentan explicar costumbres e ideas de notable similitud que se encuentran aqu y all. Pero tambin
persiguen el ms ambicioso esquema de descubrir las leyes y la historia de la evolucin de la sociedad humana. El hecho de que muchas caractersticas funda-
144
mentales de la cultura sean universales, o por lo menos ocurran en muchos lugares aislados, interpretadas por la suposicin de que las mismas caractersticas
deben siempre haberse desarrollado de las mismas causas, lleva a la conclusin
de que hay un gran sistema segn el cual la humanidad se ha desarrollado en todos los lugares; que todas las variaciones existentes no son ms que pequeos detalles en esta gran evolucin uniforme. Est claro que esta teora tiene como base
lgica la suposicin de que los mismos fenmenos siempre se deben a las mismas causas. Para dar un ejemplo: encontramos muchos tipos de estructura familiar. Puede probarse que las familias paternales a menudo se han desarrollado
de las maternales. Por tanto, se dice, que todas las familias paternales se han desarrollado de las maternales. Si no hacemos la suposicin de que los mismos fenmenos se han desarrollado en todos los lugares de las mismas causas, entonces
podemos tambin concluir simplemente que las familias paternales han surgido
en algunos casos de instituciones maternales, en otros casos de otras maneras.
Para dar otro ejemplo: muchas concepciones de la vida futura se han desarrollado evidentemente a partir de sueos y alucinaciones. En consecuencia, se
dice, todas las nociones de este carcter han tenido el mismo origen. Esto tambin es verdad slo si ninguna otra causa pudiera posiblemente llevar a las mismas ideas.
Hemos visto que los hechos no favorecen la suposicin de la que estamos
hablando en absoluto; que ms bien apuntan en direccin contraria. Por tanto, tambin debemos considerar todos los intentos ingeniosos a construcciones de un gran sistema de la evolucin de la sociedad como de muy dudoso
valor, a menos que al mismo tiempo se demuestre que los mismos fenmenos
no podran desarrollarse por otro mtodo. Hasta que eso se haga, la suposicin est siempre a favor de una variedad de cursos que puede haber tomado
el crecimiento histrico.
Est bien volver a plantear en este lugar uno de los objetivos principales de la
investigacin antropolgica. Estamos de acuerdo en que existen ciertas leyes que
gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es nuestro esfuerzo descubrir
estas leyes. El objetivo de nuestra investigacin es encontrar los procesos por los
que se han desarrollado ciertas etapas de la cultura. Deseamos aprender las razones por las que tales costumbres y creencias existen; en otras palabras, deseamos descubrir la historia de su desarrollo. El mtodo que actualmente se aplica
con ms frecuencia en las investigaciones de este carcter compara las variaciones bajo las que las costumbres o creencias ocurren y se intenta encontrar la causa comn psicolgica que subyace a todas ellas. He afirmado que este mtodo
est abierto a una objecin muy fundamental.
Tenemos otro mtodo, que en muchos aspectos es mucho ms seguro. Un estudio detallado de las costumbres en su relacin con la cultura total de la tribu
145
que las practica, y en conexin con una investigacin de su distribucin geogrfica entre las tribus vecinas, nos proporciona casi siempre un medio de determinar
con una exactitud considerable las causas histricas que llevaron a la formacin
de las costumbres en cuestin y a los procesos psicolgicos que trabajaron en su
desarrollo. Los resultados de las investigaciones seguidas por este mtodo pueden
ser triples. Pueden revelar las condiciones ambientales que han creado o modificado los elementos culturales; pueden aclarar factores psicolgicos que trabajan
para formar la cultura; o pueden traer ante nosotros los efectos que las conexiones histricas han tenido sobre el crecimiento de la cultura.
Gracias a este mtodo, tenemos un medio para reconstruir la historia del desarrollo de las ideas con mucha ms exactitud que lo que las generalizaciones del
mtodo comparativo permitiran. El ltimo debe siempre proceder de un modo
hipottico de desarrollo, la probabilidad del cual puede ser sopesada ms o menos exactamente por medio de datos observados. Pero, hasta ahora, an no he
visto ningn intento extendido para probar la exactitud de una teora examinndola por medio de desarrollos con cuyas historias estamos familiarizados. Este
mtodo de empezar con una hiptesis es infinitamente inferior al que deriva la
historia real de fenmenos definidos por procesos verdaderamente inductivos. El
ltimo no es otro que el mtodo histrico ms ridiculizado. Su manera de proceder no es, por supuesto, la de tiempos anteriores, cuando las pequeas similitudes de cultura se consideraban pruebas de relaciones, pero reconoce los resultados obtenidos por estudios comparativos. Su aplicacin se basa, primero, en
un pequeo territorio geogrfico bien definido, y sus comparaciones no se extienden ms all de los lmites del rea cultural que forma la base del estudio.
Slo cuando se han obtenido resultados definidos con respecto a esta rea se permite extender el horizonte ms all de sus lmites, pero se debe tener sumo cuidado en no proceder demasiado rpido en esto, como tambin la proposicin
fundamental que antes formul podra pasarse por alto, es decir, que cuando encontramos una analoga de rasgos nicos de cultura entre gentes distantes la suposicin no es que ha habido una fuente histrica comn, sino que han surgido
independientemente. Por tanto, la investigacin siempre debe pedir continuidad
de distribucin como una de las condiciones esenciales para probar la conexin
histrica, y la suposicin de nexos conectores perdidos debe aplicarse con ms
moderacin. Esta clara distincin entre los mtodos histricos nuevos y viejos todava se ignora a menudo por los defensores apasionados del mtodo comparativo. No aprecian la diferencia entre el uso indiscriminado de las similitudes de la
cultura para probar la conexin histrica y el estudio cuidadoso y lentamente detallado de los fenmenos locales. Ya no creemos que las similitudes pequeas entre las culturas de Amrica Central y del este de Asia sean prueba suficiente y satisfactoria de una conexin histrica. Por el contrario, la analoga de otras
similitudes hace que tal conexin sea improbable. Pero, por otra parte, ningn
146
observador imparcial negar que haya fuertes razones para creer que un nmero limitado de elementos culturales encontrados en Alaska y en Siberia tienen
origen comn. Las similitudes de las invenciones, costumbres y creencias, junto
a la continuidad de su distribucin a travs de un rea comparativamente pequea, son una prueba satisfactoria de esta opinin. Pero no es posible extender
esta rea fcilmente ms all de los lmites del ro Columbia en Amrica y el norte de Japn en Asia. Este mtodo de investigacin antropolgica est representado en nuestro pas por el doctor E. B. Tylor; en Alemania por Friedrich Ratzel
y sus seguidores.
Parece necesario decir alguna palabra con referencia a una objecin a muchos argumentos que ser planteada por los investigadores que afirman que la
similitud del entorno geogrfico es una causa suficiente para la similitud de la
cultura, es decir, que, por ejemplo, las condiciones geogrficas de las llanuras de
la cuenca del Mississippi necesitan el desarrollo de una cierta cultura. Algunos incluso iran tan lejos como para creer que la similitud de la forma del lenguaje
puede deberse a causas ambientales. El entorno tiene un efecto limitado sobre la
cultura del hombre, pero no veo cmo la visin de que es el moldeador primario
de la cultura puede ser defendida por cualquier hecho. Una revisin rpida de las
tribus y gentes de nuestro globo muestra que la gente ms diversa en cultura y
lengua viven bajo las mismas condiciones geogrficas, como prueba de lo cual
puede mencionarse la etnografa en frica Oriental o de Nueva Guinea. En ambas regiones encontramos una gran diversidad de costumbres en pequeas reas. Pero esto es mucho ms importante: ni un solo hecho observado puede plantearse como defensa de esta hiptesis que no puede explicarse mejor por los
hechos conocidos de difusin de la cultura; ya que la arqueologa, as como la etnografa, nos ensea que las relaciones entre tribus vecinas siempre han existido
y se han extendido por grandes reas. En el Viejo Mundo los productos del Bltico consiguieron llegar al Mediterrneo y los trabajos de arte del este del Mediterrneo alcanzaron Suecia. En Amrica, las conchas del ocano consiguieron llegar a las partes ms adentradas del continente y las obsidianas del oeste se
llevaron a Ohio. Matrimonios mixtos, guerra, esclavitud, comercio, han sido
tantas fuentes de constante introduccin de elementos culturales extranjeros, de
manera que ha debido tener lugar una asimilacin de la cultura sobre reas continuas. Por tanto, me parece que donde no puede mostrarse que existe una influencia inmediata del entorno entre las tribus vecinas, la suposicin siempre
debe estar a favor de la conexin histrica. Hubo un tiempo de aislamiento durante el cual los principales rasgos de las diversas culturas se desarrollaron segn
el carcter y el entorno de las tribus. Pero las etapas de la cultura que representan
este perodo se han cubierto tanto ms cuanto que es nuevo y que se debe al contacto con tribus extranjeras que solo pueden descubrirse a travs del ms cuidadoso aislamiento de elementos extranjeros.
147
Los resultados inmediatos del mtodo histrico son, por tanto, historias de
las culturas de varias tribus que han sido tema de estudio. Estoy completamente
de acuerdo con los antroplogos que afirman que no es el objetivo final de
nuestra ciencia, porque las leyes generales, aunque implicadas en tal descripcin,
no pueden formularse claramente ni puede apreciarse su valor relativo sin una
comparacin completa de la manera en que se afirman en culturas diferentes.
Pero insisto en que la aplicacin de este mtodo es la condicin indispensable del
progreso profundo. Los resultados de la investigacin histrica contienen el
problema psicolgico. Cuando hemos aclarado la historia de una sola cultura y
entendemos los efectos del entorno y las condiciones psicolgicas que se reflejan
en ella, hemos dado un paso adelante, ya que entonces podemos investigar hasta dnde las mismas causas u otras causas trabajaron en el desarrollo de otras
culturas. As, comparando historias de crecimiento, pueden encontrarse las leyes
generales. Este mtodo es mucho ms seguro que el mtodo comparativo, segn
se practica normalmente, ya que en lugar de una hiptesis sobre el modo de desarrollo, la historia real forma la base de nuestras deducciones.
La investigacin histrica debe considerarse la prueba crtica que la ciencia
debe exigir antes de admitir los hechos como evidencia. La posibilidad de comparacin del material recogido debe probarse por sus medios, y la uniformidad de
los procesos debe pedirse como prueba de que dicha comparacin es posible.
Tambin debe mencionarse que cuando puede probarse la conexin histrica entre dos fenmenos, stos no deben admitirse como evidencia independiente.
En unos pocos casos, los resultados inmediatos de este mtodo son de un
mbito tan amplio que se encuentran con los mejores resultados que pueden
conseguirse a travs de estudios comparativos. Algunos fenmenos tienen
una distribucin tan inmensa que el descubrimiento de su existencia en grandes reas continuas prueba enseguida que ciertas fases de la cultura en estas
reas han surgido de una fuente. As se iluminan grandes porciones de la historia temprana de la humanidad. Cuando el profesor Morse mostr que algunos mtodos de lanzar la flecha son peculiares a continentes enteros enseguida se aclar que la prctica comn que se encuentra por una gran rea
debe haber tenido un origen comn. Cuando los polinesios usan un mtodo de
hacer fuego consistente en frotar un palo por una ranura, mientras casi todas
las dems gentes hacen fuego por perforacin, muestra que su arte de hacer
fuego tiene un solo origen. Cuando nos damos cuenta de que la dura prueba
se encuentra por toda frica en ciertas formas peculiares, mientras que en las
partes del mundo habitado lejos de frica no se encuentra en absoluto o slo
en formas rudimentarias, muestra que la idea segn se practica en frica
tuvo un solo origen.
La gran e importante funcin del mtodo histrico en antropologa consiste
en su habilidad para descubrir los procesos que, en casos definidos, llevaron al
148
desarrollo de ciertas costumbres. Si la antropologa desea establecer las leyes que

gobiernan el crecimiento de la cultura, no debe limitarse a comparar los resultados del crecimiento en solitario, sino que siempre que sea factible debe comparar los procesos de crecimiento, y stos pueden descubrirse por medio de estudios de las culturas de pequeas reas geogrficas.
As, hemos visto que el mtodo comparativo puede esperar alcanzar los
grandes resultados por los que est luchando slo cuando basa sus investigaciones en los resultados histricos de las investigaciones dedicadas a dejar claras las
complejas relaciones de cada cultura individual. El mtodo comparativo y el mtodo histrico, si puedo usar estos trminos, han luchado por la supremaca durante mucho tiempo, pero podemos esperar que cada uno encuentre pronto su
hogar y funcin apropiados. El mtodo histrico ha alcanzado una base ms vlida al abandonar el engaoso principio de suponer conexiones en cualquier lugar que se encontrasen similitudes de cultura. El mtodo comparativo, a pesar de
todo lo que se ha dicho y escrito en su favor, ha estado notablemente desprovisto de resultados definitivos, y creo que no ser fructfero hasta que no renunciemos al vano esfuerzo de construir una historia sistemticamente uniforme de la
evolucin de la cultura, y hasta que empecemos a hacer nuestras comparaciones
sobre la ms amplia y vlida base que me he aventurado a perfilar. Hasta este
momento nos las hemos ingeniado con medios de fortuna. Ante nosotros queda
el grueso del trabajo por hacer.
4
Perspectivas comparativas y sus limitaciones:
Relativismo cultural-Particularismo
histrico
LOS UNIVERSALES. EN LA CIVILIZACIN

HUMANA*
M. HERSKOVITS
Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas

formalizadas consagradas y sancionadas a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento institucionalizados en que se manifiestan esas respuestas, pertenecen a varios aspectos de la cultura. Son como grandes bloques
de experiencia que el investigador destaca en un cuerpo funcionante de costumbres con el objeto de conseguir una descripcin mas til. Los aspectos son,
por decirlo as, una especie de cuadro de contenidos culturales; la armazn en
torno a la cual, aunque sea incompletamente, un pueblo organiza su vida.
Vale la pena fijarse en cmo esos grandes bloques de cultura han sido considerados por los diversos investigadores que han concedido al problema de los
universales de la cultura toda su atencin. E. B. Tylor, en una obra de carcter general escrita en 1881, despus de tratar del lugar que ocupa el hombre en
el mundo biolgico, se ocupa de los siguientes temas: lenguaje, las artes de vivir la bsqueda de alimentos, herramientas, habitaciones, vestidos, hacer fuego, guisar, y aquellos otros temas que hoy se llamaran econmicos, tales como
trueque, dinero y comercio; las artes del placer poesa, drama, danza, artes pictricas y plsticas; la ciencia contar, pesar, y otros mtodos de razonar respecto al mundo fsico, y la magia; el mundo del espritu o religin en
sus varias formas; la historia y la mitologa; y la sociedad o instituciones sociales.1 Se anticipan esquemas, ms sistematizados, de divisin de la cultura que
vinieron ms tarde. Tambin encontramos una terminologa con expresiones
como las artes de vivir que, aunque resulta un poco extraa en el tiempo actual, emplea una imagen que pudo muy bien haber sido retenida en los estudios
posteriores de las principales divisiones de la cultura.
El patrn universal de Wissler est basada en la experiencia antropolgica
adicional de las cuatro dcadas que hay entre la publicacin de su libro y el de
* En el hombre y sus obras. HERSKOVITS, M., 1952. F.C.E. Mxico.
1
E. B. TYLOR, 1881, passim.
152
Tylor. Excepto por el orden en que estn presentados los temas y por los captulos de lenguaje y guerra, su esquema de la cultura, como l lo llama, sigue los encabezamientos de secciones y captulos de muchas monografas del
perodo en que fue escrito. Helo aqu reproducido en su forma original:
1. El habla. Lenguaje, sistemas de escrituras, etc.
2. Rasgos materiales.
a. Hbitos alimenticios,
b. Moradas,
c. Transporte y viajes,
d. Vestidos,
e. Enseres, herramientas, etc.
f. Armas,
g. Ocupaciones e industrias
3. Arte, talla, pintura, dibujo, msica, etc.
4. Alitologa y conocimiento cientfico
5. Prcticas religiosas.
a. Formas rituales,
b. Tratamiento de enfermos,
c. Tratamiento de los muertos,
6. Familia y sistemas sociales.
a. Formas de matrimonio,
b. Mtodos de reconocer l parentesco,
c. Herencia,
d. Control social,
e. Deportes y juegos
7. Propiedad.
a. Real y personal,
b. Patrones de valor y de cambio,
c. Comercio
8. Gobierno.
a. Formas polticas,
b. Procedimientos judiciales y legales
9. Guerra2
Lancemos una ojeada sobre algunos temas no incluidos en esta lista que
posteriores investigadores de la cultura han credo necesario considerar. Las
2
C. WISSLER, 1923, pg. 74.
LOS UNIVERSALES EN LA CIVILIZACIN HUMANA
153
fases econmicas de la existencia del hombre son tratadas por Wissler de

una manera que ahora aparece como fragmentaria y desarticulada. Las ocupaciones e industrias, o el sistema de la produccin, se hallan agrupadas con
las cosas materiales empleadas en hacer frente a las exigencias del hbitat. Sin
embargo, la propiedad es considerada como seccin principal con una serie
de subdivisiones que abarcan cnones de valor y aspectos del sistema distributivo tales como el comercio. Adems, excepto en lo que se refiere a la mitologa, artes como la msica y la danza son ignoradas, y lo mismo ocurre
con las otras formas literarias, poesa, cuentos, proverbios. El encabezamiento religin no especifica los sistemas de creencia, los conceptos teolgicos que sustentan los rituales (a menos que se entiendan como comprendidos en la categora mitologa), mientras que las subsecciones tratamiento
de enfermos y de los muertos no toma en cuenta un aspecto de la religin
como la creencia tan extendida en fuerzas impersonales que gobiernan el
universo, ni los sistemas de adivinacin, ni la magia. No seala sitio para el
nacimiento y la pubertad, ni para el cuidado y la educacin de los nios, a no
ser que incluyamos esto ltimo en la subdivisin control social.
Podemos comparar el esquema cultural de Wissler con otro, surgido dos
dcadas ms tarde, para darnos cuenta de cun numerosos y diversos son los
elementos comunes a todas las culturas conocidas, como se expresa Murdock, el autor de esta lista parcial de elementos. La lista introduce un orden
alfabtico, en contraste con el trato sistemticamente acostumbrado de los temas culturales, para subrayar su variedad, ya que se supone que ocurren
en toda cultura conocida por la historia o la etnografa. El nmero de elementos es impresionante; gradaciones de la edad, deportes atlticos, adornos
corporales, calendario, enseanza de la limpieza, organizacin de la comunidad, cocina, labor; cooperativa, cosmologa, galantera y as sucesivamente
hasta ritual religioso, reglas de residencia, restricciones sexuales, conceptos
del alma, diferenciacin del status, ciruga, fabricacin de herramientas, comercio, visitas, tejido y control del tiempo.3
Un catlogo como ste, seala Murdock, no representa en modo alguno la
extensin a que puede llegar este proceso de fragmentacin de universales.
Muchos de los tem incluidos se prestan a ser divididos en unidades ms pequeas, las cuales son, a su vez, tambin, universales. No solamente toda cultura tiene un lenguaje, sino que todos los lenguajes se pueden resolver en idntico gnero de componentes, tales como fonemas o unidades convencionales
de sonido, palabras o combinaciones significativas de fonemas, gramtica o
reglas cannicas para combinar las palabras en frases. De manera semejante,
3
G. P. MURDOCK, 1945, pg. 124. [Claro que el orden alfabtico slo reza para los trminos correspondientes en ingls].
154
los ritos funerarios siempre contienen expresiones del dolor, maneras de disponer del cadver, rituales destinados a proteger a los participantes contra daos sobrenaturales, y cosas anlogas. El anlisis de muchas culturas individuales desde este punto de vista, como en el estudio cruzado de las culturas
instituido por ese investigador, ilustra el hecho de que las semejanzas entre
todas las culturas son... muy numerosas.
Es claro que una lista alfabtica, tal como la citada hace poco, necesita ser
ordenada bajo una serie de categoras lgicas si ha de utilizarse al analizar
unidades culturales y fijar las diferencias que haya entre las culturas. El estudio cruzado de las culturas, del cual ha sacado la lista Murdock, ha desarrollado una serie semejante de encabezamientos sistemticos del que nos
ocuparemos en seguida. Este estudio cruzado a travs de las culturas constituye junto con las Notas y Preguntas, de que hablamos en uno de los primeros captulos el catlogo de cultura ms complicado que se ha elaborado
hasta la fecha. Fue esbozado primero en 1937. Este esbozo fue luego revisado,
y publicado al ao siguiente. Se propona, como dice el prlogo de aquella primera edicin, principalmente organizar la informacin disponible acerca de
un conjunto amplio y representativo de culturas conocidas, con objeto de
probar las generalizaciones sacadas de su examen comparado, revelando as
deficiencias en la bibliografa descriptiva y dirigiendo el trabajo correctivo de
campo.4 Inevitablemente, se convirti tambin en una especie de gua para
los que iban a investigar al campo, en un esquema disponible para las descripciones completas de las culturas, y as se expres en el ttulo de la traduccin espaola.5
La organizacin de los materiales culturales, tal como se ofrece en la segunda revisin de este esquema (1945) contiene cuarenta y seis categoras, numeradas desde 10 a 55, con subdivisiones y referencias cruzadas muy trabajadas, numeradas tambin de manera parecida a los catlogos de biblioteca.
Esto es, el 16 es tecnologa, el 162 es industrias textiles, el 1,621 es cordelera. Ciertos tem merecen nuestra atencin porque se desvan del uso anterior, y sern examinados a su tiempo, a medida que vayamos viendo los encabezamientos mayores.
La primera divisin se titula 10. Datos bsicos. Comprende la localizacin
del pueblo que se est estudiando, su nombre o nombres, los trabajos disponibles acerca de l, su hbitat, las caractersticas fsicas y psicolgicas de las
gentes y los datos demogrficos que haya disponibles. Despus viene 11. Historia y contacto cultural, en donde se menciona la documentacin, histrica
4
5
G. P. MURDOCK y otros, 1945.

Gua para la investigacin etnolgica.
155
existente as como la informacin acerca del pasado que se refleja en los datos
arqueolgicos y en la historia tradicional. Tambin deben ser analizados bajo
ese encabezamiento la situacin de una tribu entre sus vecinos, y los contactos
culturales que se sabe tuvieron en tiempos anteriores o recientes a base de los
prstamos patentes de varios de sus rasos. En la tercera seccin, 12. Cultura
total, se incluyen asuntos que ofrecern el trasfondo contra el cual se proyectarn los casos especficos orientacin general e intereses principales
(ethos), grado de integracin, las complejidades que atraviesan las varias
partes de la cultura, la participacin del individuo en ella y el grado en que
esta configuracin total ha sido afectada por los cambios desde dentro o de
fuera. 13. Lenguaje, y 14. Comunicacin, pueden considerarse cmo las
secciones que tratan con el fondo de un fin cultural y dar paso a los aspectos
de la cultura a medida que se van construyendo ms estrictamente.
El primer grupo de estos aspectos aunque no se agrupan, juntos en este
esquema cultural, viene bajo los encabezamientos habituales de tecnologa
y economa. Empezando con 15. Actividades extractivas, tenemos las actividades que se refieren a la extraccin de materiales en bruto, contina con 16.
Tecnologa, la elaboracin de los materiales en bruto, y 17. Capital, las
mercancas, que son los productos acabados de esta elaboracin. Pasemos a
18. Casa-habitacin, 19. Alimentos, 20. Bebidas y excesos, y 21. Vestido y
adornos. Tras de stos vienen los aspectos cotidianos con el ttulo 22. Rutina
de la vida, despus de lo cual se consideran fases ms estrictamente econmicas de las culturas; 23. Trabajo, 24. Especializacin, 25. Intercambio, 26. Finanzas y 27. Transporte. Sigue una serie de categoras que es difcil clasificar
bajo una sola denominacin, ya que incluye temas que en la mayor parte de
los estudios etnogrficos se tratan en varias secciones diversas, si es que se
tratan. Comprenden: 28. Viajes, 29. Recreos, 30. Arte (que trata de todos los
aspectos de la cultura esttica), 31. Nmeros y medidas, 32. Conocimientos y
aprendizaje y, como transicin al amplio grupo prximo, 33. Reaccin ante la
Naturaleza.
La serie siguiente de categoras comprende los fenmenos clasificados de
ordinario como religiosos. Estn divididas en dos partes, 34. Religin, que
comprende teologa, ceremonial, personal religioso y magia, y 35. tica. De
aqu pasamos a lo que en general se considera como organizacin social 36.
Propiedad y contratos, 37. Estratificacin social, 38. Familia, 39. Parentesco, 40.
Estirpe y grupos locales y seguimos lgicamente con la estructura poltica,
41. Gobierno, 42. Ley y control social. Pasa luego a dos fases de la vida social a
las cuales se ha concedido poca atencin, 43. Conflictos dentro del grupo, y 44.
Guerra y paz.
Las restantes secciones tratan de lo que se llama generalmente el ciclo de
vida. 45. Organismo humano, 46. Sexo y 47. Reproduccin, sirven como a
156
modo de introduccin. La seccin 45 se ocupa de las ideas que tiene un pueblo sobre el cuerpo y de cmo es influido su funcionamiento por sus conceptos, por ejemplo, de la fatiga, del dolor; las otras dos secciones no necesitan explicacin. Para el asunto del ciclo de vida, propiamente dicho, hay 48.
Infancia, 49. Niez. 50. juventud, 51. Matrimonio, 52. Estado adulto, 53. Vejez,
54. Enfermedad, y 55. Muerte.
No toda cultura abarca o necesita que se tengan en cuenta todas las secciones de esta lista. Cuando ms especfico es un elemento, menos probabilidad hay que constituya un universal de cultura. Algunos, adems,
son contradictorios, en el sentido de que presentan posibilidades alternativas,
como ocurre con el matrimonio plural, pues los esposos plurales pueden ser
hombres o mujeres; y as surgen las categoras de poliandria y poligamia, que
nunca van juntas en la misma sociedad. La lista, sin embargo, en sus categoras ms amplias, es de universales. Por s misma nos da una idea de cun
compleja puede ser hasta la cultura ms sencilla, y, cmo, a despecho de las
unidades, pueden variar las vas por las que marchan grupos humanos resolviendo sus problemas comunes.
* * *
Uno de los primeros postulados de la ciencia antropolgica fue que los fines conseguidos por todas las culturas humanas eran bsicamente semejantes.
Esta universalidad en las lneas generales de las culturas apoyaba la teora de
la unidad psquica de la humanidad, que sostena que las semejanzas entre
las instituciones de diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres. Esta teora formaba la base del complicado esquema de Herbert Spencer para el estudio de la sociologa comparada, ya que,
sin una suposicin expresa o tcita, de equivalencia cultural, no caba llevar a
cabo comparaciones entre las culturas. Tambin estaba sobreentendido en la
obra de E. B. Tylor y en los escritos de antroplogos de la primera poca,
como Lewis H. Morgan. Estudi ste la evolucin de la cultura sirvindose de
datos comparados acerca de la estructura del parentesco y los sistemas econmicos y polticos de varios pueblos, empleando este material para documentar sus deducciones tericas.
Al aceptar la idea de las semejanzas culturales queda sin contestar la pregunta de por qu existen. Este problema es parecido al que tropezamos cuando, vimos que todas las culturas tienen el mismo gnero de estructuras, que
todas estn construidas de partes que abarcan unidades amplias; que este proceso no es fortuito sino que desemboca en una forma pautada de vivir, que
157
esas unidades se distribuyen especificando sobre un continente o un rea

ocenica que puede ser delimitada o descrita, y que muestran afinidades culturales unificadas que se, definen como una regin. Las semejanzas de estructura entre una cultura y otra son expresin de las conformidades de la
conducta individual transferidas al nivel del grupo social. En cuanto a los rasgos y complejos subsidiarios, hemos visto que sus semejanzas: de forma resultan del contacto entre los pueblos, de los prstamos selectivos resultantes y
de la integracin de los nuevos modos en los patrones preexistentes.
Wissler, que fue uno de los primeros que dirigieron su atencin a este problema especfico, se inclina hacia una interpretacin biolgica de los universales culturales. Parece razonable suponer que lo que todos los hombres
tienen en comn es heredado, dice una vez. Tambin expone que los hombres tienen un tipo de conducta tan inevitablemente fijado como el de cualquier insecto social. Esto es, el hombre construye culturas porque no puede
menos de hacerlo; hay un impulso en su protoplasma que lo lleva adelante aun
contra su voluntad.6 Ese impulso es moldeado despus por el proceso de
condicionamiento, que hace que un recin nacido manifieste el comportamiento de su grupo gracias al proceso de aprendizaje que hemos llamado endoculturacin. Los instintos instrumentales empleo de herramientas y
rituales seran congnitos. Con ellos, contina, el patrn universal de la cultura se halla ampliamente determinado por el nmero y la clase de respuestas
congnitas que posee el nio. Las variantes en el comportamiento cultural,
resultan ampliamente de las variantes en el condicionamiento de las respuestas congnitas. Por eso hay que distinguir el contenido de la cultura de
su patrn universal. El primero es, en su mayor parte, comportamiento adquirido, el segundo es una expresin de comportamiento congnito.7
Podemos conceder que ciertas uniformidades culturales surgen de las semejanzas en las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, tales como algn gnero de familia para cuidar de los pequeos, e
inclusive algn sistema de creencia para lograr una sensacin de seguridad en
un universo todopoderoso. Pero esto no quiere decir que haya que postular
impulsos congnitos para implicar el hecho de que todas las culturas pueden
subsumirse en una lista como el patrn universal de Wissler. Una base gentica de la cultura implica un mecanismo gentico; y ste nunca ha sido descubierto. El hombre es un animal que usa herramientas, como Tylor le
llama, a causa de que su fsico le permite hacer esa extensin de sus extremidades superiores que llamamos herramientas. Es un animal que habla porque posee las estructuras anatmicas y neurolgicas que le permiten hablar.
6
7
C. WISSLER, o. c., pgs. 260-265.

Ibd., pgs. 267-9.
158
El ms trabajado intento de explicar la universalidad de ciertos aspectos

de la cultura aparece en la obra pstuma de B. Malinowski. En ella se establece en sus trminos ms amplios la funcin que cumplira cada una de las
respuestas incorporadas en esos aspectos para satisfacer lo que se llaman
necesidades bsicas de los hombres. Su esquema es como sigue:
(A)
(B)
Necesidades bsicas
Respuestas culturales
1. Metabolismo
1. Comisariado
2. Reproduccin
2. Parentesco
3. Comodidades corporales
3. Refugio
4. Seguridad
4. Proteccin
5. Movimiento
5. Actividades
6. Desarrollo
6. Preparacin
7. Salud
7: Higiene8
Esta lista, dice su autor, tiene que leerse viendo cada pareja indisolublemente unida. La comprensin real de nuestro concepto de necesidad implica
su correlacin, directa con la respuesta que recibe de la cultura... Las necesidades de alimento, bebida y oxgeno no son nunca fuerzas impelentes aisladas
que empujaran el organismo individual o un grupo, en conjunto, a una ciega
busca de alimentos, o de agua o de oxgeno, ni las gentes buscan de por s la
satisfaccin de sus necesidades de comodidad corporal, movimiento o seguridad. Los seres humanos, bajo sus condiciones culturales despiertan por la
maana con un apetito despierto y tambin con un desayuno esperndoles o
con alguna cosa pronta a ser preparada... Es claro que el organismo se adapta de suerte que, dentro del dominio de cada necesidad especfica, se desarrollan los hbitos correspondientes; y, en la organizacin de las respuestas
culturales, esos hbitos rutinarios se encuentran con una organizada rutina de
satisfacciones.9
Estas necesidades bsicas que se manifiestan en las actividades culturales
del hombre, crean a su vez una serie de necesidades derivadas. Este concepto, dice Malinowski, significa que la cultura suministra al hombre potencialidades, aptitudes y poderes derivados. Adems, tambin significa
que la enorme amplitud en la variedad de la accin humana por sobre las aptitudes congnitas del mero organismo, impone al hombre un nmero de li8
9
B. MALINOWSKI, 1944, pg. 92.

Ibd, pgs. 93-4
159
mitaciones.10 Estas necesidades derivadas crean una serie de imperativos

culturales, los cuales, a su vez, moldean las instituciones de una cultura
que va a desplegar sus divisiones ms extensas, que nosotros llamamos aspectos. Malinowski seala cmo se constituyen estos aspectos, en el siguiente
cuadro:
Imperativos
Respuestas
1. Hay que producir, emplear, conservar y

reponer para nueva produccin el aparato
cultural de tiles y bienes de consumo.
1. Economa
2. Hay que codificar, reglamentar en su accin y sancin, el comportamiento humano, por lo que se refiere a sus prescripciones tcnicas, consuetudinarias, legales
o morales.
2. Control social
3. Hay que renovar, formar, entrenar y proveer del pleno conocimiento de la tradicin tribal el material humano por el cual
se mantiene toda institucin.
3. Educacin
4. Hay que definir, dar poder y dotar de medios coercitivos a la autoridad dentro de
cada institucin.
4. Organizacin politica11
Al examinar estos dos cuadros nos sorprende la omisin de toda referencia

a la religin o a los elementos de cultura esttica. Es que es menos segura la
universalidad de esos aspectos que los de dominios econmicos o de organizacin social?
Malinowski, en un ensayo posterior sobre el funcionalismo, en el mismo
volumen incluye esos aspectos olvidados. Define la cultura como esencialmente un aparato instrumental por medio del cual el hombre se encuentra
en la posicin de poder hacer frente a los problemas concretos que tropieza en
su ambiente, en el curso de la satisfaccin de sus necesidades. Entonces, contina, sus actividades, actitudes y objetos estn organizados alrededor de tareas importantes y vitales en instituciones tales como la familia, el clan, la comunidad local, la tribu y equipos organizados de cooperacin econmica y de
actividad poltica, legal y educativa. Finalmente, afirma que desde el punto
10
11
Ibd, pg. 119.

Ibd., pg. 125.
160
de vista dinmico, esto es, en lo que se refiere al tipo de actividad, la cultura

puede ser analizada en un nmero de aspectos tales como educacin, control
social, economa, sistemas de conocimiento, creencias y moralidad, y asimismo modos de expresin creadora y artstica12. Pero no se nos dice qu necesidades quedan satisfechas con estos sistemas de creencias o modos de
expresin creadora y artstica.
Murdock expone que solamente una pequea proporcin de acciones de
los hombres en cualquier sociedad brotan directamente de alguno de los impulsos bsicos demostrables, citando, como ejemplo, cmo los apetitos adquiridos canalizan las reacciones de hambre hacia ciertos alimentos, o cmo
los tabs se cruzan en el camino de la satisfaccin de los impulsos del hambre. Expone entonces una segunda razn para rechazar el factor impulso.
Tenemos que la mayor parte de las instituciones sociales o complejos culturales satisfacen realmente a la vez a varios impulsos bsicos y a una variedad
de impulsos derivados, como es el caso cundo el matrimonio resulta importante, tanto por el prestigio que confiere como por las satisfacciones sexuales que proporciona. Por consiguiente, refiere el comportamiento cultural
a dos mecanismos. El primero es el instinto, definido como una precisa organizacin de comportamiento desarrollado por medio de la seleccin natural
y transmitida por la herencia, lo cual comparte el hombre con todos los dems organismos. El segundo es la formacin de hbitos, que el hombre comparte con las formas superiores. stos operan para mediar entre dos tipos de
situaciones en las cuales se encuentran los organismos, a saber, las situaciones
que despiertan los impulsos y aquellas en que son satisfechos. La satisfaccin
de un impulso da por resultado la reduccin de los impulsos que estimulaban
la actividad.
La cultura conduce a este fin por medio de la satisfaccin directa de las
necesidades bsicas y por medio de respuestas secundarias o instrumentales. Finalmente, la cultura abarca una tercera y muy amplia categora de
hbitos culturales... en los cuales, el comportamiento es seguido por recompensas que no guardan ninguna relacin, o solamente incidental, con los impulsos que lo mueven. As, por ejemplo, cuando una frmula encantacin
para pedir la lluvia se ve acompaado de la tormenta, o cuando un encanto
mgico opera. La constitucin de estos patrones se relaciona con un tipo de
proceso selectivo, segn el cual las instituciones ms adecuadas para conseguir sus fines sobreviven a expensas de las menos.13
ste es un anlisis razonado de la persistencia de una manifestacin de un
aspecto cultural dado frente a otro, de una cultura frente a otra. Explica, por
12
13
B. MALINOWSKI, 1944, pg. 150.

G. P. MURDOCK, 1945, pgs. 128-33.
161
ejemplo, por qu la creencia en un tipo de magia puede haber persistido en

una cultura con exclusin de otros tipos, o por qu un grupo practica el matrimonio plural y otro no lo practica. Sin embargo, es difcil de ver cmo, al
intentar explicar por qu estn tan extendidas en la cultura humana las
creencias en la magia, o por qu todas las sociedades tienen la institucin de
la familia, esa explicacin nos lleva mucho ms lejos que las otras explicaciones que hemos examinado. Apenas si hace falta volver a subrayar la importancia que nuestro concepto de la naturaleza y de los mecanismos de la cultura concede al proceso de aprendizaje por condicionamiento, que hemos
denominado endoculturacin.
Al referir a tal proceso los universales culturales no hacemos sino llevar el
problema a un plano diferente. Esto es, que si consideramos nuestros universales como satisfacciones de las necesidades bsicas, de las cuales surgen los
impulsos adquiridos, nos hallamos exactamente en el mismo lugar de donde
nos sacaron esa hiptesis. Si, por otra parte, subrayamos las respuestas secundarias, y referimos a ellas los amplios aspectos de la cultura humana, tenemos que tratar los universales como fenmenos histricos. Esto quiere decir que les estamos atribuyendo un origen tan primitivo en la vida del hombre
sobre la Tierra que habran pasado de generacin en generacin para ser
conservados por doquiera que la humanidad viajara a medida que la Tierra se
iba poblando.
En verdad, esta cuestin, que nos plantea el estudio comprensivo de la cultura, aparentemente tan elemental, es de las ms difciles. Se pone la ponderacin de puntos fundamentales concernientes al origen y desarrollo de la cultura sobre los cuales no tenemos informacin alguna, y, por lo que sabemos,
podemos decir que son improbables de conseguir. Cada una de las teoras que
hemos considerado es convincente hasta que las estudiamos ms al detalle y
vemos claramente que son incompletas. De manera incontrovertible, hay bases biolgicas para el comportamiento de los individuos que moldean la cultura, y exigencias del hbitat a las que hay que hacer frente. Este hecho ha
sido sealado muchas veces en nuestros primeros captulos y aparecer de
nuevo en nuestras pginas posteriores. Nuestro examen de los materiales de la
cultura estaba orientado para demostrar cmo la situacin del hombre como
miembro de la serie biolgica y el hecho de que debe responder a las exigencias de su hbitat influyen sus proclividades culturales. Vimos que la historia
de su desarrollo en los tiempos prehistricos era en gran medida la historia de
cmo se reconciliaban esas fases de la existencia humana en el desarrollo de
su cultura. Pero no se vive slo de pan, y explicarlo todo por las artes de vivir nos lleva a racionalizaciones ms que a explicaciones que fueran cientficamente variables.
162
La mayor parte de los investigadores cuyas hiptesis se acaban de discutir

reconocen de hecho que las instituciones en las cuales se manifiestan esas amplias adaptaciones no pueden, en modo alguno, explicarse en trminos sencillos. No parece que con frecuencia la cultura desbarata sus fines, como, por
ejemplo, cuando tabs sobre alimentos interponen una restriccin a la cultura que supone privacin ms que satisfaccin de hambre? Wissler explica esta
distorsin por tradicin en trminos de procesos de condicionamiento, y Malinowski habla de los impulsos psicolgicos resultantes como de necesidades
derivadas. Todo esto queda fuera de nuestro problema del momento, la cuestin de por qu el contenido de todas las culturas puede ser referido a lo que
Boas llama una morfologa cultural... fundada en los estudios comparados de
formas similares en diferentes partes del mundo.14
Dejemos ahora la cuestin de por qu hay aspectos universales en la cultura,
y recojamos la luz que cada posicin nos aporta, sin aceptar plenamente ninguna de ellas. No puede haber duda alguna de que, considerada en conjunto, la cultura llena las necesidades del hombre, las psquicas no menos que las biolgicas;
que le resuelve problemas cuya solucin es solicitada a la vez por el carcter de
su estructura bio-psicolgica y por la necesidad de responder a las exigencias de
su hbitat. Lo que logra estableciendo instituciones, que, para cada sociedad, imponen las conformidades de los individuos que la componen en inters de la
adaptacin y la supervivencia. El hecho de que varen tan ampliamente de una
sociedad a otra significa solamente que son mltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal lo que caracteriza a la cultura humana.
* * *
Le es imposible a cualquier estudio de una cultura, por muy amplio que
sea, describir ms de una porcin de los aspectos de la vida de un solo pueblo.
Aun los estudios que se proponen ofrecer el cuadro ms acabado posible,
encuentra ciertos lmites, que, por razones tcnicas de tiempo, espacio y
competencia, no pueden superar. En la prctica, el tema del lenguaje se deja al
especialista, como ocurre con la msica. Si se pretende incluir las expresiones
de las artes literarias, este material se suele reservar para tratarlo por separado, a causa de su volumen. Algunos aspectos de la cultura rara vez se estudian
como tales; las formas de expresin dramtica, por ejemplo, puesto que en las
sociedades grafas el drama constituye por lo general una parte del ritual.
Tambin la danza ha sido analizada raras veces, a causa de las dificultades
tcnicas que ofrece su registro vlido.
14
BOAS, 1938, pg. 675.
163
Vale la pena recordar cmo se ha realizado un estudio completo de una

cultura a base de sus aspectos principales. A este propsito, podemos volver a
ocuparnos del estudio de una comunidad campesina mexicana, Chern, grupo tarasco en el estado de Michoacn, al occidente de la ciudad de Mxico.15
Empieza el estudio con una descripcin de la situacin natural del poblado,
sus dimensiones y su organizacin fsica, la cual aparece documentada con
mapas detallados que informan sobre tipos de casas y subdivisiones polticas.
La cultura en si misma es tratada bajo cinco principales encabezamientos titulados: tecnologa, economa, la comunidad, religin y ceremonial, y el individuo y su cultura.
El primer encabezamiento considera como se utilizan los recursos naturales: minerales, selvas, suministro de agua; cmo se trabaja la agricultura
y las cosechas que se recogen; el uso de animales domsticos, y varios procesos de manufacturas: cermica, tejidos, trabajos en madera, y la preparacin
y uso de alimentos. Bajo el ttulo economa, nos enteramos de su organizacin
de la produccin, a base del uso de la tierra, el trabajo y el capital; el costo de
produccin y la utilidad sacada por los que trabajan en las varias especialidades cuyos aspectos tcnicos fueron examinados anteriormente; los mecanismos de distribucin, y materias tales como el consumo, segn se refleja en
los presupuestos familiares, o los valores y precios de varias mercancas y servicios, y cmo est distribuida y considerada la riqueza. Se describe la comunidad en cuanto a su estructura social y por las dependencias gubernamentales que contiene, mientras que la seccin sobre religin y ceremonial
trata del lugar que ocupa la Iglesia Catlica en la vida del pueblo y las formas
particulares que toman sus ritos en esta comunidad indio-mexicana. Tambin
se describen las danzas seculares y la brujera y otras creencias exteriores a la
influencia de la Iglesia. La vida del individuo se describe siguiendo los principales acontecimientos del ciclo de vida, y el anlisis acaba con un examen de
ciertos problemas culturales planteados por ese haz de materiales.
Los supuestos que sirven de apoyo a la sucesin de los temas en tal presentacin son los que inspiran los estudios ms descriptivos. Se derivan de
una lgica que marcha de la consideracin de aquellos aspectos que satisfacen las necesidades fsicas del hombre, a los que ordenan las relaciones de
tipo social y, por ltimo, a los aspectos que, dando sentido al universo, consagran la vida diaria y en sus manifestaciones estticas aportan a los hombres
algunas de las satisfacciones ms profundas que experimentan.
Una marcha semejante seguiremos en los captulos sucesivos, en los que
estudiaremos por separado los aspectos universales de la cultura. Podemos hacer el resumen de esta progresin del modo siguiente:
15
Ralph L. BEALS, 1946.
164
Cultura material y sus sanciones. Tecnologa, Economa.

Instituciones sociales. Organizacin social, Educacin, Estructuras polticas.
El hombre y el universo. Sistemas de creencias, El control del poder.
Esttica. Artes pictricas y plsticas, Folklore, Msica, drama y danza.
Lenguaje.
Hay que destacar el hecho de que al dividir las culturas de esta manera
no hacemos sino utilizar otro de los artificios cientficos cuya justificacin
es su utilidad al arrojar luz sobre los problemas estudiados. Idealmente,
como hemos visto, las culturas deberan ser consideradas como todos, pero
tambin se ha indicado que, como entidades, son demasiado complejas y
presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio tan
comprensivo. Teniendo esto en cuenta, resulta claro, por ejemplo, que nos
sentiremos decepcionados al considerar la cultura material como distinta de
los aspectos no materiales de la civilizacin. Reconoceremos que ningn
simple objeto, por tangible que parezca, tiene una existencia cultural por s
mismo. Una rueda de carro que sirva de araa de luces no es ya una rueda
de carro sino un dispositivo para el alumbrado. La tela batik, que es un artculo del vestido en Java, traducido a otra cultura se convierte en un tapiz.
Hasta el ingeniero ms materializado incluye el manej como una parte
del equipo tcnico de su profesin. Pero el manejo es el aspecto no material de la tecnologa.
Las artes pictricas y plsticas ofrecen otro ejemplo de cmo aun los datos
distribuidos en las ms amplias categoras pueden rehusar la permanencia
dentro de los lmites impuestos. La pintura y la escultura no existen aparte de
su expresin, y esta expresin slo puede darse en alguna forma tangible: pintura sobre las paredes de una caverna, decoracin en una vasija o en el tejido
de un cesto, la figurita tallada en la madera o la estatua esculpida en la piedra.
Por esta razn ocurre en muchos esquemas culturales que el arte sigue a la
cultura material y a la tecnologa. Pero encontramos que en las monografas
que tratan de culturas especficas de tribu raramente va el arte sujeto a esta relacin con la descripcin de los objetos tangibles usados en la vida corriente.
El etngrafo no se preocupa del hecho de que el arte se manifiesta en objetos
materiales. Su estudio tiene en cuenta, la realidad cultural de que la esencia
del arte, que da a los objetos tangibles su fuerza y su sentido, para no decir
nada del impulso creador, es algo intangible. Se trata de lo que llamamos las
convenciones estticas de un pueblo, que, en ltimo anlisis, encuentran su realizacin en el genio de los individuos que decoran el vaso, o pintan la muralla, o esculpen la estatuita.
Qu hay, pues, de nuestras categoras de la cultura? Significa que tambin se desvanecen al examinarlas, y que preocuparse de ellas es gastar tiem-
165
po en el anlisis de una irrealidad? Toda la experiencia sacada del estudio de

la cultura indica que ste no es el caso. Una posicin que sostuviera la esterilidad de un estudio semejante olvidara la base sobre la cual se han erigido las
varias disciplinas cientficas. Sera un dudoso abogado del estudio de la cultura quien insistiera en que los aspectos econmicos no presentan problemas
que pudieran ser estudiados, sin tener en cuenta que tambin implican problemas econmicos cuestiones de significacin religiosa, esttica y hasta sociolgica. Los problemas de composicin, color y masas son problemas de arte
y no rozan las cuestiones referentes al gobierno.
RELATIVISMO Vs. COMPARACIN*

D. KAPLAN; R. MANNERS
La posicin terico-metodolgica de la antropologa ha sido relativista y

comparativa. Ya que las dos posiciones aparentemente son diametralmente
opuestas, podra parecer que no tomar partido por ninguna de ellas, slo podra
acabar en una especie de esquizofrenia metodolgica (y, en verdad, la antropologa algunas veces parece mostrar, en este sentido, personalidad dividida).
Creemos, sin embargo, que si se mira ms de cerca al problema relativismo-comparativismo en antropologa, se encuentra con que el relativismo implica comparacin, lo cual requiere una explicacin. Para empezar, es til
distinguir lo que podra denominarse la tesis ideolgica del relativismo, de la
tesis metodolgica. Aunque pueden estar ligadas estrecha e inseparablemente
en la mente de los antroplogos, estas pueden ser distinguidas analticamente.
El relativismo, como una tesis ideolgica, establece que cada cultura es
una configuracin nica, con su propio sabor, estilo y espritu. Ms frecuentemente, esta unicidad est expresada como un acto de fe y se ha hecho poco
para explicarla. Ahora bien, de seguro es verdad que, en cierto sentido, cada
cultura es nica, tanto como cada individuo, cada hoja de un rbol y cada tomo en el universo son nicos. Pero, cmo se puede saber esto sin antes
comparar a una cultura con otras? Lo que es ms, existen diversos grados de
diferenciacin. Si un fenmeno fuese nico por completo, posiblemente no
podra comprenderlo. Podemos comprender cualquier fenmeno solamente
cuando tiene algunas similitudes con lo ya conocido.
Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una
totalidad y slo en trminos de s misma; mientras que los comparativistas
afirman que una institucin, un proceso, un complejo o un detalle debe ser separado de su matriz cultural para que pueda ser comparado con los de un
* En Introduccin Crtica a la teora antropolgica. KAPLAN, D.; MANNERS, R. 1979. Nueva Imagen. Mxico. Cap. I, en Lecturas de antropologa social y cultural. La cultura y las
culturas, VELASCO, H. M. (comp.), Cuadernos UNED, 1993.
168
contexto sociocultural diferente. Los relativistas extremos parten de la suposicin de que no existen dos culturas iguales; que los patrones, categoras y
significados son violados al separarse con fines comparativos; de ah que la
comparacin de partes abstradas del todo es analticamente inadmisible.
El ciclo cultural se contiene a s mismo. Toda la posicin terica y metodolgica de los relativistas puede, as, ser justificada desde su punto de vista
porque, de hecho, no hay dos unidades socioculturales iguales; por lo tanto,
los rasgos relacionados funcionalmente en cada unidad sociocultural no pueden ser comparados con los de otra.
Pero ya que la mejor comprensin de las diferencias ha sido resultado de
la comparacin, no puede decirse que los enfoques relativista y comparativista
sean incompatibles. En donde las dos posiciones coinciden es en el tema de la
inviolabilidad. Este es, en gran parte, un tema ideolgico, una materia de
inters e importancia que da origen a diferentes enfoques metodolgicos. El
comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas exactamente iguales, pero difiere del relativista prctico o comprometido, por lo
menos en dos aspectos importantes: (1) aunque el primero acepta, al menos
en principio, que generalmente todas las partes de una cultura estn, de alguna forma, interrelacionadas funcionalmente, aade la modificacin orwelliana de que algunas partes estn ms relacionadas que otras; y que (2) la
comparacin seguida de abstraccin no slo es veraz, sino metodolgicamente legtima, heursticamente sugestiva y cientficamente fructfera.
El comparativista, habiendo aceptado ms seriamente la premisa de la
unidad psquica de la humanidad, est tambin ms preparado para aceptar
las semejanzas reveladas por la observacin y la investigacin emprica. El relativista se encuentra casi exclusivamente interesado en las diferencias, mientras que el comparativista est interesado tanto en las semejanzas, como en las
diferencias. Para el relativista cada cultura es demostrablemente nica. Para el
comparativista, la unicidad demostrable del todo puede ser excedida en
importancia por la demostracin de similitudes entre varias de sus partes
con otras culturas.
El relativista escrupuloso tiende a ofenderse estticamente por la comparacin, porque la comparacin, inevitablemente, debe hacer poco caso o empaar algunas de las distinciones que le dan a cada cultura sus caractersticas
propias. El comparativista, por otra parte, tiende a ofenderse cientficamente ante la insistencia del relativista sobre las diferencias. Y aunque l sabe
que no hay dos objetos o hechos iguales en la naturaleza, las taxonomas, las
tipologas y los procesos son definidos y ordenados por medio de seleccin y
abstraccin, por un proceso en el cual lo relevante se separa de lo menos relevante o de lo irrelevante.
RELATIVISMO VS. COMPARACIN
169
Para investigar cualquier cosa en este universo se requiere, en cierta medida, que sta sea separada de su contexto. El verdadero problema al que se
enfrentan los cientficos sociales (o cualquier cientfico en esa materia) es el
saber qu tanto del contexto de los fenmenos debe ser tomado junto con ellos
cuando stos se aslan conceptualmente con fines de estudio o de anlisis.
El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes
a la nuestra debemos tratar de no dejarnos influir por nuestras preconcepciones culturales. Visto de esta forma, el relativismo es un precepto metodolgico y no una posicin ideolgica. Si existen diferencias entre los antroplogos en cuanto a la versin ideolgica de la relatividad, todos aceptan su
versin metodolgica. Pero, al igual que Einstein (quien, en verdad, era antirrelativista), debemos tomar una posicin relativista slo para poder superarla. Mantener consistente e implacablemente una posicin relativista sera
debilitar a toda la empresa antropolgica. Automticamente se destruiran los
propsitos interculturales de todo el conocimiento antropolgico acumulado,
es decir, que todo conocimiento incluyendo a la doctrina del relativismo cultural misma sera relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla. Y acabaramos as en una antropologa esquimal, una antropologa de
las islas Tobriand, etc.; en una serie de configuraciones culturales, cada una de
las cuales sera definida como nica y, por lo tanto, no comparable.
La antropologa debe superar los excesos de relativismo porque precisamente tales excesos hacen difcil, si no imposible, la comparacin y la investigacin cientfica. Como Durkheim1 dice:
La sociologa comparativa no es una rama especial de la sociologa;
es la sociologa misma en tanto deje de ser puramente descriptiva y aspire a explicar los hechos.
Ya que en forma explcita o implcita se hace comparacin a todos los niveles de la investigacin antropolgica, no estamos sugiriendo aqu una revisin metodolgica revolucionaria de la disciplina. Ms an, ya que en los ltimos aos la tendencia ha estado orientada a una mayor autoconciencia, a la
comparacin sistemtica y a una menor realizacin de literatura e investigacin relativista pura. Nosotros slo intentamos aplaudir y estimular esa tendencia. Ya que sin hacer comparaciones explcitas no puede haber teora en
antropologa, de igual forma, el mtodo comparativo es esencial para la formulacin de teoras, por lo menos en algunos sentidos. Aun la simple monografa etnogrfica implica comparacin, ya que el etngrafo difcilmente pue1
Emile DURKHEIM, The Rules of Sociological Method (New York - The Free Press, 1964),
pg. 139. Edicin en espaol: Emile Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico, Buenos Aires, Schapire, 1973.
170
da evitar la comparacin de la cultura que est estudiando con aquellas que le

son familiares por lo que ha ledo o experimentado. Al describir cualquier
sociedad, se deben usar categoras, trminos y conceptos que trasciendan el
caso individual.
No slo la comparacin nos proporciona un medio para sugerir planteamientos ms generales del fenmeno cultural, sino lo ms importante es que
ante la imposibilidad de experimentar, es el nico medio de probar tales
planteamientos generales. La lgica del mtodo comparativo no es difcil de
comprender. Si hacemos la hiptesis de que las condiciones A, B, C y D son
necesarias para que ocurra el fenmeno E, nuestro objetivo es encontrar al fenmeno E en otras situaciones culturales y ver si las condiciones necesarias A,
B, C y D son en verdad necesarias para que ste ocurra. As, slo por medio de
comparacin podemos diferenciar lo general de lo particular y proponer relaciones razonables de causa-efecto.
Uno de los problemas que se enfrentan al comparar una cosa con otra es
que para garantizar la comparacin, es necesario asegurarse de que los fenmenos que van a compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. Como dice Edmund Leach, ste es el corazn de la materia.2
De acuerdo con otros antroplogos, Leach expresa algo de escepticismo acerca
de las comparaciones interculturales y de las generalizaciones. El mantiene
que los fenmenos culturales, a diferencia de los de las ciencias naturales, no
pueden estar sujetos a una descripcin y diferenciacin taxonmica. La ley
natural es el resumen de eventos que ocurren de verdad; mientras, que las costumbres son slo configuraciones mentales. Y sigue diciendo:
Las unidades de la descripcin antropolgica ordinaria expresiones
como descendencia patrilineal, residencia uxorilocal, culto a los antepasados, precio de la novia, cultivos nmadas, etc. que todava son
usadas como rasgos distintivos aun en las formas ms sofisticadas de anlisis intercultural, no son en ningn sentido comparables con los elementos
diagnsticos definidos que forman las unidades de racionalidad en las
ciencias naturales (...) Aquellos que buscan formular generaliza ciones
cientficas sobre la base de comparacin intercultural estn afirmando
que pueden reconocer por inspeccin si la caracterstica X encontrada en la
cultura A pertenece o no a la misma subclase de hechos sociales que la caracterstica encontrada en la cultura B. Como el caso de la pequea isla polinesia de Tikopia cuyos habitantes admiten que su sistema social est
2
Edmund LEACH, The comparative method in Anthropology, International Encyclopedia of the Social Sciences (New York: The Free Press, 1968), 340-41. Vase tambin a E. E.
Evans Pritchard, The Comparative Method in Social Anthropology, L. T. Mobhouse Memorial Trust Lecture, n 33 (London: The Anthlone Press, 1963).
171
compuesto por grupos sociales llamados paito; los nubios del Sudn reconocen grupos llamados Thok Dwiel; los kachin del norte de Birmania reconocen a grupos llamados Amyo; los chinos a grupos Tsung-tsu, etc. En la terminologa de la antropologa social contempornea stos seran clasificados
como grupos de descendencia patrilineal; y son ejemplos de la misma cosa.
Tales proposiciones dan lugar a mucho escepticismo; el afirmar que los habitantes de Tikopia y los chinos tienen el mismo tipo de estructura social requiere de cuidado.
QU PUEDEN SIGNIFICAR REALMENTE ESTAS

PROPOSICIONES?
Lo que el argumento de Leach deja de reconocer, o al menos de mencionar, es que cuando clasificamos dos o ms fenmenos culturales como de una
misma clase estamos haciendo, esencialmente, un juicio terico. Es decir,
que nos enfocamos a lo que consideramos como rasgos crticos del fenmeno
involucrado, y entonces decidimos si estos rasgos son suficientemente parecidos para ser denominados como del mismo tipo. Y as puede decirse si los
grupos de tikopia y los chinos de descendencia patrilineal pertenecen o no al
mismo tipo de unidad social. El juicio depende tanto de los propsitos que se
tiene para hacer dicha comparacin como de cules rasgos se identifican
como cruciales.
La comparacin no constituye como indica Leach un asunto de simple inspeccin, sino que es una seleccin dirigida por suposiciones tericas.
Sea cual fuese el resultado y las dificultades para llegar a juicios tericos, los
antroplogos no pueden evitar el hacer comparaciones interculturales, ya
sea consciente o inconscientemente.
A pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de llegar a generalizaciones
cientficas por medio de la comparacin, Leach reconoce lo convincente (En
la prctica (...) todos los antroplogos han acudido a las comparaciones interculturales) y lo fructfero del mtodo (dicha comparacin (...) crea discernimiento y tambin puede generar ideas).
TIPOS ESTRUCTURALES Y COMPARACIN

La particular importancia de la nocin de los tipos estructurales estriba en
elementos tales como el tomar decisiones sobre la comparabilidad o no comparabilidad de los fenmenos culturales. Entendemos por tipo estructural a
172
una clasificacin de los fenmenos estudiados en base a sus rasgos crticos tal
como stos sean definidos. Debemos detenernos aqu para tocar dos
puntos importantes sobre los tipos estructurales: primero, que dicha estructura, como ya lo hemos subrayado, implica cierta teora, ya que al seleccionar
los rasgos que se etiquetan como crticos, se tiende hacia la construccin de
una teora. Y segundo, ya que no existen clasificaciones absolutas de los fenmenos, los tipos, estructurales varan de acuerdo a los problemas en cuestin.
Debe tambin hacerse notar que, as como el personaje de la obra de Molire que descubri con gran sorpresa que l haba hablado en prosa durante
toda su vida, los antroplogos siempre piensan en trminos de tipos estructurales aun cuando no lo sepan.
Cada vez que utilizamos frases como sociedad industrial, sociedad de
bandas, Estado oriental, sistema segmentario de linaje, comunidad
campesina, familia matrifocal, etc., nos estamos refiriendo a tipos estructurales. Lo que hacemos aqu es, simplemente, sugerir que aceptamos la realidad y revelamos nuestros tipos estructurales para ser vistos por todos.
Como hemos hecho notar previamente, mucho del trabajo antropolgico
comparativo ha sido informal, y, con frecuencia, ms implcito que explcito.
Cuando los antroplogos han sido ms conscientes y sistemticos en sus
comparaciones, se han comprometido con dos tipos de estudios: las comparaciones a pequea escala dentro de una regin geogrfica, y las de gran escala, interculturales, en culturas histricamente no relacionadas.
Las ventajas de los estudios a pequea escala sobre los de gran escala son:
primero, que se auxilian ms fcilmente con las tcnicas tradicionales de investigacin de campo y, segundo, que las sociedades tecnolgicamente simples
de una misma regin tienen ms probabilidades de ser similares en su tipo estructural. De igual forma, las culturas de una misma regin tienen una mayor
probabilidad de estar relacionadas histricamente, lo que nos presenta el
problema, de decidir si estamos frente a un solo caso fragmentado o a varios
que se han desarrollado independientemente. Desde luego que si estamos interesados en estudiar un grupo de casos histricamente relacionados, este tipo
de anlisis regional a pequea escala ser lo ms apropiado.
Los estudios a gran escala, por otro lado, nos permiten incluir un mayor
nmero de casos independientes. Pero la mayor debilidad de algunos de estos
estudios ha sido la falta de definicin de los tipos, de tal forma que la comparacin pueda hacerse tanto dentro de stos, como con otros tipos diferentes.
Ambas clases de comparativistas, tanto los que se enfocan a comparaciones a pequea escala en una determinada regin, como los que se interesan en
estudios interculturales a gran escala, han subrayado la importancia de la uti-
173
lizacin de tipos estructurales para fines comparativos. Por ejemplo, Isaac

Schapera quien ha estado interesado en el estudio intensivo de una regin
dada argumenta la utilidad de las tipologas como sigue:
Haciendo una comparacin de las formas que adoptan los fenmenos sociales que nos interesan en esas poblaciones, como en este caso,
el parentesco y el matrimonio, tratamos de establecer, mediante un
proceso de generalizacin, uno o ms tipos bsicos en que las diferentes
formas pueden ser clasificadas (...) Entonces, estableciendo tipos o
especies de parentesco, gobierno o de cualquiera que sea nuestro
tema, obtendremos unidades comparativas ms amplias, continentales
o aun universales: en lugar de comparar sociedades individuales, podramos comparar grupos mayores, cada uno caracterizado por un tipo
uniforme de parentesco, etctera. El nmero de unidades no slo sera
mucho menor al de sociedades y, por lo tanto, ms fcil de manejar,
sino de un carcter constante y por ello ms rigurosamente comparables. Esto presentara la dificultad de definir entidades unitarias
para fines comparativos.3
Yehudi Cohen, cuya investigacin se ha ocupado de comparaciones a

gran escala, ha enfatizado la importancia heurstica y metodolgica de los tipos estructurales. Trabajando con una tipologa evolucionista tomada de los
conceptos de integracin sociocultural de Steward, Cohen sugiere que las
comparaciones interculturales sern fructferas slo cuando sean el resultado
de una taxonoma previamente formada por una posicin terica:
Si la nocin de niveles de integracin sociocultural en algn sentido
refleja la realidad cultural y no creo que pueda haber mucha duda sobre esto, estamos forzados a cuestionar y a revalorizar algunos de los
dogmas de la comparacin a gran escala en la antropologa. Podemos, en base a una variable dada, comparar 60 120 sociedades al azar,
ignorando el diferente estadio de evolucin alcanzado por cada una de
ellas? Podemos comparar las formas de control de impulsos, por ejemplo, entre una muestra de sociedades seleccionadas al azar, ignorando el
hecho de que a diferentes grados de evolucin se requieren diferentes
formas de control como aspectos de su adaptacin? Podemos, para citar otro ejemplo, comparar la organizacin poltica de los shoshon del
occidente de Nevada, la de los tikopia de Polinesia y la de los antiguos
mesopotamios?
O, en lugar de eso, debemos adoptar el doble procedimiento siguiente: primero, construir un esquema taxonmico basado en los niveles de integracin
sociocultural. Esto, por supuesto, debe incluir un planteamiento que explique
por qu ha sido construido dicho esquema. Diferentes problemas requieren diferentes esquemas clasificatorios (...) ya que ha sido establecida la taxonoma,
3
I. SCHAPERA, Some Comments on Comparative Method in Social Anthropoolgy,

American Anthropologist 55 (1953): 359-60.
174
se lleva a cabo una comparacin de las sociedades en cada uno de los niveles
de integracin (...) El segundo paso de este doble procedimiento es una
comparacin de los niveles de integracin sociocultural. Un punto importante
que se debe tener presente es que no todos los niveles son igualmente comparables, as como no todas las unidades societarias o culturales lo son. En
cambio, lo que es necesario es comparar los estadios secuencialmente, o sea,
comparar aquellos estadios que estn ms cercanos a otros en trminos de
evolucin. As, por ejemplo, uno no comparara pueblos que subsisten por medio de pastoreo con aquellos que viven complejos estadios con grandes redes
de irrigacin.4
As, aunque Shapera estudia la comparacin a pequea escala en un marco no evolutivo, y Cohen se interesa en la evolucin y en las comparaciones a
gran escala, ellos estn de acuerdo en la necesidad de crear tipos estructurales
como un prerrequisito indispensable para hacer una comparacin intercultural con sentido. Sin embargo, es evidente que no existen conflictos entre las
investigaciones a pequea y a gran escala. Y, en verdad, como seala Stanislav
Andreski, se complementan.
Algunas personas han cuestionado el razonamiento de haber recurrido a
un mayor nmero de datos en lugar de concentrarse en un estudio ms detallado de dos o tres casos. La respuesta a esto es simple: para averiguar los lmites que tiene una relacin entre dos factores debemos variar las dems
circunstancias tanto como sea posible. Sin embargo, por fortuna no se necesitan iguales o en esta materia, son posibles diferentes combinaciones, y
aqu como en cualquier otro lado la ciencia puede avanzar por aproximaciones sucesivas.
Puede formularse una hiptesis basndola en un anlisis de un nmero reducido de datos, que puede modificarse posteriormente a la luz de una evidencia mayor (o por lo menos diferente); y este proceso puede repetirse sucesivamente. Idealmente, los anlisis comparativos deberan realizarse de
acuerdo al alcance de los datos accesibles: estrecho o amplio.
4
Yehudi A. COHEN, Macroethnology: Large Scale Comparatives Studies, en Introduction to Cultural Anthropology, ed. James A. Cliffon (Boston: Houghton Mifflin, 1968),
pgs. 443-44.
EL PARTICULARISMO HISTRICO:
EL CUDRUPLE ENFOQUE DE BOAS*
I. ROSSI; E.OHIGGINS
La principal reaccin contra el evolucionismo, dentro del campo de la antropologa, vino de la escuela norteamericana de antropologa fundada por
Franz Boas (1858-1942) hacia finales del pasado siglo. Esta escuela antropolgica rechaz el evolucionismo y domin la antropologa norteamericana
durante toda la primera mitad del presente siglo. Boas se haba formado inicialmente como gegrafo y psicofsico en Alemania. Haba estudiado geografa cultural bajo la direccin de Friedrich Ratzel (1844-1904), quien sostena que el entorno era el factor determinante de la cultura. En 1883, Boas
efectu un viaje al rtico para confeccionar una serie de mapas geogrficos y
estudiar los efectos del clima en la vida de los habitantes de aquella zona. Observ entonces que la cultura esquimal no estaba mecnicamente determinada por su entorno, y que, en vez de esto, los diversos grupos de esquimales
controlaban y explotaban entornos similares de maneras distintas.
Aos ms tarde se estableci en los Estados Unidos, donde su atencin comenz a orientarse hacia la antropologa. Empez a impartir clases en la
Universidad de Columbia y durante varios aos ocup el cargo de conservador
del American Museum of Natural History de Nueva York. Durante sus aos de
enseanza en Columbia form a una serie de estudiosos de la antropologa
cuyos trabajos iban a influir de manera decisiva en el curso de la antropologa
norteamericana. Entre stos se contaban Alexander Goldenweiser, Melville
Herskovits, Alfred Kroeber, Robert Lowie, Paul Radin, Edward Sapir, Margaret Mead y Ruth Benedict, entre otros.
Para Boas, los objetivos de la antropologa eran de gran amplitud e implicaban nada menos que el estudio de la historia de la sociedad humana en
su conjunto. Los dos problemas fundamentales que afectaban a la an tropologa, desde este punto de vista, eran el por qu de las diferencias entre
* En Teoras de la cultura y mtodos antropolgicos. 1981. Anagrama, Barcelona.
176
las diferentes tribus y naciones del mundo, y cmo haban llegado a desarrollarse dichas diferencias (Boas, 1907: 269). Para l, la tarea especfica del antroplogo consista en investigar las tribus primitivas del mundo que carecan
de historia escrita, descubrir los restos prehistricos, y estudiar los tipos humanos que habitaban y haban habitado el mundo (ibdem). Dicha investigacin implicaba as mismo el estudio de las formas y funciones del cuerpo,
as como tambin las manifestaciones de la vida mental (Boas, 1904: 23). El
estudio del lenguaje constitua una parte fundamental de su antropologa, no
slo porque el lenguaje proporciona un ms completo acceso a las respectivas
culturas primitivas, sino tambin porque las formas y categoras gramaticales
son inconscientes para sus hablantes, por lo que nos proporcionan un mapa
de la organizacin bsica del intelecto humano (Boas, 1907: 227). Adems
de esto, dicho estudio podra revelar relaciones genricas y de otro tipo entre
distintas lenguas, que pueden ser de utilidad para la reconstruccin histrica.
Para Boas, pues, el objeto de la antropologa abarcaba por igual la raza, la lengua y la cultura. La antropologa se convirti as en una disciplina integrada
que englobaba los cuatro campos de la arqueologa, la antropologa fsica, la
lingstica antropolgica y la antropologa cultural. Al emplear estos cuatro
campos, para estudiar la raza, el lenguaje y la cultura de las diversas partes de
la humanidad, Boas esperaba poder reconstruir la historia primitiva de la
humanidad... [y], all donde ello sea posible, expresar en forma de leyes los
modos recurrentes del suceder histrico (ibdem: 269).
El mismo Boas trabaj por igual en cada uno de estos campos. Sus contribuciones en el campo de la antropologa fsica son notables, especialmente
su trabajo sobre los cambios en el tipo fsico de los grupos de inmigrantes en
los Estados Unidos. En su estudio sobre los emigrantes judos de Europa
oriental, observ que las formas fsicas (tales como dimensiones craneales, estatura, etc.) de los individuos nacidos en Europa variaban considerablemente
con relacin a los nacidos en Amrica. Similares cambios se daban entre
otros grupos tnicos. Boas us estos descubrimientos para poner en cuestin
la opinin de quienes relacionaban de manera fija las capacidades mentales
humanas con determinados tipos fsicos, dado que no tomaban en cuenta la
plasticidad de la naturaleza humana. La vieja idea de la absoluta estabilidad
de los tipos humanos debe ser, sin embargo, abandonada y con ella toda creencia en la superioridad de determinados tipos sobre otros (Boas, 1911:
218). Combati el racismo tambin desde otro punto de vista al rechazar la
perspectiva segn la cual podan establecerse correlaciones significativas entre raza, lengua y cultura (1965: 145; orig. 1911b).
Lingista autodidacta, Boas dio un gran impulso a la lingstica antropolgica. Insisti en que los etngrafos deban dominar las lenguas de los pueblos que estudiaban, y deban transcribir fonticamente sus cuentos, poe-
EL PARTICULARISMO HISTRICO: EL CUDRUPLE ENFOQUE DE BOAS
177
mas y discursos, lerselos luego de nuevo a sus informantes y traducirlos, finalmente, con ayuda de intrpretes. Boas proporcion un esquema de descripcin lingstica que inclua tres niveles: el fontico, el de las categoras gramaticales y el de las categoras significantes (semntica). Recopil personalmente
muchos textos en lenguas aborgenes, que fueron reunidos en su Handbook of
American Indian Languages (Manual de lenguas indgenas americanas), y
fund el International Journal of American Linguistics. Se interes igualmente
por la clasificacin de las lenguas, que consideraba un interesante modo de establecer la historia del discurso. Boas y sus discpulos, en especial Sapir, revolucionaron el estudio del lenguaje al descubrir el principio de la relatividad
lingstica. Con anterioridad a Boas, la tendencia general en lingstica era la
de buscar los rasgos de la gramtica latina en todas las lenguas del mundo.
Los estudios de campo boasianos sobre el lenguaje no pusieron de manifiesto
ningn criterio universalmente aplicable con el que poder establecer una jerarqua de las lenguas, sino que mostraron la necesidad de estudiar cada lengua en sus propios trminos. El estudio de las lenguas indgenas americanas
por parte de Boas y sus discpulos, por otro lado, mostr que las lenguas no
escritas eran tan complejas, tan sofisticadas en sus formas de expresin, y tan
sistemticas en su organizacin interna, como las llamadas lenguas civilizadas: el snscrito y las lenguas europeas. Al mostrar que no existan diferencias
bsicas entre las lenguas escritas y las no escritas, los estudios boasianos sirvieron para formular una teora del lenguaje aplicable a todas las lenguas del
mundo, que anticip, por tanto (y mostr por implicacin) la nocin contempornea de universales lingsticos.
Otra idea en la que Boas ejerci una influencia decisiva fue en su oposicin a la nocin de evolucin cultural. Los evolucionistas daban por hecho
que los mismos fenmenos eran resultado siempre de idnticas causas, e intentaban agrupar las diversas culturas de la humanidad en una serie de estadios fijos, progresivamente ordenados. Boas indic, en cambio, que los
mismos efectos podan ser a veces el resultado de causas diferentes. Arguy
tambin que muchas de las similitudes culturales eran debidas a la difusin,
ms que a la invencin independiente, y que, en muchos casos, la evolucin
no avanza de lo simple a lo complejo, como muchos evolucionistas presuponan, sino todo lo contrario, como ocurre con frecuencia, cuando se comparan
formas de arte y lenguas primitivas con los lenguajes y las formas de arte popular de la moderna civilizacin (Boas, 1907: 278). En vez de la prctica evolucionista de encasillar los datos etnogrficos en categoras a priori, Boas insisti en la necesidad de un cuidadoso e intensivo estudio de primera mano, y
libre de todo prejuicio o preconcepto, de cada cultura primitiva en particular.
Las generalizaciones y las leyes, segn l, deban posponerse hasta haber obtenido los datos adecuados. Adems de su justificacin terica, un cierto sen-
178
tido de la urgencia prctica se hallaba implicado en el nfasis boasiano sobre

el trabajo de campo, y es que las culturas indias de Amrica se hallaban en estado casi de extincin y era preciso redoblar los esfuerzos para recoger el mximo de datos que dichas culturas aborgenes pudieran an proporcionar.
Gran parte del trabajo etnogrfico de Boas estuvo relacionado con la recogida
de datos acerca de modos de vida que ya entonces haban desaparecido (Herskovits, 1973: 66). Un rasgo sobresaliente del trabajo de campo boasiano fue su
fundamental inters por la recogida de relatos mtico y rituales, tomados al pie
de la letra (en sus idiomas originales). La reconstruccin histrica de las culturas deba basarse segn l en el estudio de la distribucin geogrfica de las
similitudes. Si la historia procede al azar o de manera ordenada era, para
Boas, algo que slo despus de este trabajo poda determinarse. Tambin el estudio de la dinmica del cambio cultural se incluy en su agenda de temas
(Boas, 1938: 4). Aunque la historia, deca Boas, poda proporcionar datos
acerca de las formas fsicas, las costumbres y las creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensin total de cada cultura, esto es, del
modo en que la gente suele comportarse como consecuencia de los caracteres
transmitidos. Este era, para l, un problema esencialmente psicolgico.
No lleg Boas a formular una sistemtica de su teora de la cultura, pero
sus presupuestos bsicos, expresados explcitamente de manera dispersa por
toda su obra, e implcitos en cada uno de sus trabajos, seran los siguientes:
1) Cada cultura se compone de una serie de elementos identificables
(rasgos), tomados principalmente de otras culturas y posteriormente modificados, para amoldarlos a las condiciones locales. Un estudio objetivo de las
culturas adyacentes demostrara de qu modo se han establecido los prstamos entre ambas, y cmo han resultado stos modificados. A diferencia de los
difusionistas alemanes, que presuponen que los elementos culturales fluyen
slo desde el centro (Kreis) hacia el exterior, para Boas los elementos culturales pueden fluir entre cualquier direccin entre diversos grupos. A la hora de
realizar trabajos de campo, esta idea supone el anlisis de las culturas adyacentes y la distribucin entre ellas de rasgos comunes o similares. Mitos, formas artsticas y dems tems de la cultura o material son estudiados por
Boas teniendo siempre esto presente, intentando remontarse lo ms posible
hasta su fuente original. Un buen ejemplo de este mtodo particularista es el
que puede observarse en el estudio de Boas sobre la mitologa tsimshian
(Boas 1970).
2) Los factores geogrficos o ambientales no son determinantes en la cultura. Son slo relevantes en cuanto que modifican o limitan las culturas existentes (Boas, 1936: 137); lo normal es que la cultura surja en gran medida de
la cultura misma.
179
3) Las categoras de pensamiento de un determinado grupo y sus formas

de accin no requieren un desarrollo consciente, sino que puedan muy bien
ser el resultado de la organizacin bsica del intelecto humano (Boas,
1907: 279). Cuando las actividades y el pensamiento alcanzan un nivel consciente, se convierten en objeto de especulacin, pudiendo entonces darse explicaciones secundarias o racionalizaciones para justificarlos. El investigador
que estudia la historia de las instituciones y de las costumbres nunca dejara de
recibir explicaciones basadas en estas interpretaciones secundarias que, sin
embargo, no representan la verdadera historia de la creencia o costumbre en
cuestin, sino que es el resultado de la especulacin acumulada en torno a
ella (ibdem). La Cultura, por tanto, no surge para dar respuesta a necesidades orgnicas del hombre.
4) La historia de la cultura es en gran parte el resultado de contactos accidentales y prstamos entre diversos grupos culturales. Los elementos tomados en prstamo son remodelados de acuerdo con las pautas que dominan
en el nuevo entorno (Boas, 1940: 285; orig. 1924) y constituyen un
importante estmulo para nuevos desarrollos (ibdem: 291).
5) Caracterstica fundamental del pensamiento de Boas fue el relativismo
cultural. Segn esta concepcin los sistemas de valores de las distintas culturas son iguales; las costumbres, por tanto, deben ser juzgadas de acuerdo
con la cultura a la que pertenecen, y no segn los patrones del antroplogo
que las estudia.
Las metas de la disciplina, tal como Boas las defini, as como los principios metodolgicos que introdujo, adquirieron una influencia fundamental en
el desarrollo de la antropologa norteamericana.
El rechazo por parte de Boas de los estadios de la evolucin preconcebidos
le condujo a un mayor reconocimiento de la diversidad de las culturas primitivas. A pesar de sus desacuerdos con los evolucionistas y con los difusionistas
alemanes, Boas y muchos de sus seguidores compartan la actitud positivista
de aqullos; esto es, trataban los datos culturales del mismo modo cientfico
objetivo con que los cientficos naturalistas tratan los datos del universo fsico. Este aspecto de la antropologa de Boas fue perfectamente descrito por
Paul Radin (1883-1959), discpulo de Boas, pero no seguidor suyo, cuando escribi que con semejante enfoque uno queda situado al margen de los hechos
o, si se quiere, por encima de ellos, pero no forma parte de ellos. Sin embargo,
el investigador forma parte de los hechos que describe de un modo muy real.
Y cuando se queda al margen de ellos o por encima de ellos, inevitablemente
se los daa, trasvalundolos y convirtindolos en hechos de otro orden (Radin, 1933: 11). En otras palabras, cuando los seres humanos son tratados
como cosas, se ignora la naturaleza dialctica de la existencia humana, e
180
inevitablemente se pierde el modo de comprensin de los hechos humanos esbozado por Vico y Rousseau. El objeto de la bsqueda de Boas era la fra llama de la verdad, pero tal como l la persegua, su verdad era tal que de ella
quedaba excluido lo ms esencialmente humano.
Al mantenerse fiel al positivismo, Boas intent escapar a los juicios de valor. Sus consejos al investigador de campo eran que describiera los hechos tal
como eran, intentando no hacer juicios de valor, y evitando escrupulosamente las generalizaciones o las serializaciones peridicas de los hechos (Radin, 1938: 301). Uno de los mayores defectos de su empirismo era que su base
terica y metodolgica no estaba a la altura de la tarea que intentaba realizar.
Nadie, por otro lado, pareci darse cuenta de que, en realidad, su mismo enfoque dictaba el tipo de datos que deban ser elegidos como relevantes (ibdem: 302). A pesar de su declarado inters por los procesos de desarrollo, su
visin del intelecto humano, dotado de categoras inconscientes fijas, que
Boas haba heredado de Bastian (1825-1905) y de los neokantianos, exclua la
posibilidad de tratar de manera adecuada esos mismos procesos. Donde mejor
se refleja esto es en su tratamiento del problema del racismo. A pesar de su declarado relativismo cultural, que le haca rechazar vigorosamente las doctrinas
racistas, la naturaleza misma de su mtodo le impidi ver el momento en que
dichas doctrinas empezaron a predicarse desde el principio (ibdem: 303).
Otra caracterstica notable de la obra de Boas es su completa omisin del papel jugado por los factores econmicos en el desarrollo de la historia. La falta de
inters por este aspecto, y su omniabarcador positivismo, permaneceran como
una de las caractersticas fundamentales de la antropologa norteamericana.
LA ANTROPOLOGA NORTEAMERICANA DESPUS

DE BOAS: HISTORICISTAS, HUMANISTAS
Y CONFIGURACIONALISTAS
Boas ense e inspir a los ms influyentes antroplogos norteamericanos de
la primera mitad del presente siglo. Sus discpulos, sin embargo, adoptaron
posteriormente las ms variadas direcciones tericas; slo unos pocos siguieron
trabajando en la senda por l abierta del particularismo histrico. Y, puesto
que algunos de los boasianos crean necesario un conocimiento exhaustivo de la
historia cultural para llegar a una correcta comprensin de ella, su problema
pronto pas a ser el de cmo conseguirlo sin disponer de documentos escritos.
La idea de Boas a este respecto era que la historia de cada cultura poda determinarse por medio de un anlisis interno de la misma, combinado con un adecuado examen de la distribucin de sus rasgos culturales.
181
Clark Wissler (1870-1947) haba estudiado con Boas y propuso ms tarde

un estudio histrico de la distribucin de los rasgos culturales (hiptesis de las
reas de edad) basada en los conceptos de centro cultural y cultura marginal.
En su teora se presupona que, idealmente, la cultura se distribua por reas
circulares (reas de cultura), a partir de centros culturales localizados all donde los rasgos tpicos aparecan con mayor frecuencia; las culturas marginales,
en cambio, aparecan all donde los rasgos de las culturas fronterizas se
interpenetraban. Los estudios por l realizados de reas culturales suponan
que los rasgos de ms amplia difusin eran ms antiguos que los de distribucin localizada. Estas ideas fueron utilizadas, adems de Wissler, por Spier y
Kroeber, e influyeron grandemente en los criterios desarrollados por Sapir
para estudiar las distribuciones de rasgos. Sus estudios tuvieron el mrito de
establecer principios rigurosos de reconstruccin histrica, de clasificacin de
pautas de rea, y de explicacin de las influencias del hbitat en el crecimiento de la cultura. Contribuyeron tambin, no obstante, a fragmentar las
culturas en unidades atomsticas, que eran posteriormente yuxtapuestas formando agregados con caractersticas objetivas.
Paul Radin (1883-1959) plante las ms fuertes crticas contra los estudios
de los boasianos. Su principal argumento era que acentuaban los aspectos materiales de la cultura en perjuicio de otros aspectos, omitiendo, en concreto, el
significado humano de la cultura como importante elemento de explicacin.
Tambin sealaba Radin en los boasianos una particular impotencia para
comprender los acontecimientos especficos implicados en la difusin y el
cambio de las culturas existentes. Por otro lado, deca, las secuencias culturales eran establecidas sin hacer uso de datos internos, como poda ser la
mitologa. Finalmente, afirmaba, la nocin de centro cultural era un mero artificio espreo para dar una apariencia dinmica y un significado secuencial al
esttico punto de vista implicado en la idea de rea cultural.
Estas crticas de Radin pueden aplicarse a muchos de los estudios del mismo Boas. A pesar de la insistencia de ste en el trabajo de campo, que deba
implicar amplios contactos con los nativos, conversaciones en su propia lengua, y una trascripcin literal de sus cuentos y mitos, el panorama general de
la vida primitiva que proporcionaba Boas no difera mucho del que daban los
difusionistas alemanes. Lo que vemos en sus trabajos son historias de rasgos,
no descripciones de pueblos.
El relativismo cultural de Boas fomentaba una actitud tolerante hacia la
vida de los primitivos, pero su nfasis en el desapego cientfico trabajaba en
contra de la comprensin internalizada que conscientemente y de todo corazn preconizaba. De vez en cuando, los discpulos de Boas nos proporcionan
algn destello de evaluacin subjetiva y personal del tipo de vida que estudian.
182
Pero slo el trabajo de Paul Radin consigui elevar al rango de principio metodolgico la observacin participante, consiguiendo con esto una de las ms
ricas y sensitivas interpretaciones del mundo primitivo (Radin, 1927, 1953).
Los antroplogos post-boasianos, que reciben el nombre de configuracionistas, se preocuparon principalmente por las pautas inconscientes de la cultura. Kroeber, en algunos de sus trabajos, intent demostrar la integracin y el
carcter focal de la cultura. Otro de los discpulos de Boas, Ruth Benedict, enfoc el estudio de las culturas tratando a stas como configuraciones, formadas por pautas de accin y pensamiento. Segn ella, podemos captar la particularidad de cada cultura describiendo no tanto sus rasgos externos, como
su configuracin, y sus metas o fines, ya que las culturas son totalidades
orientadas en el sentido de ciertos temas dominantes. Por ejemplo, dice Ruth
Benedict, la cultura de los indios zui, de Arizona, alienta el conformismo, la
contencin y la conducta no agresiva, mientras que la cultura de los kwakiutl
de la Costa noroccidental alienta la violencia, la guerra, las danzas salvajes y
las fiestas.
Tambin Clyde Kluckhohn (1905-1960) preconiz el estudio global e integrativo de la cultura, poniendo en primer plano su nocin de valores orientativos, o principios bsicos que ordenan y orientan a la cultura en su conjunto.1
Este punto de vista de la cultura como conjunto total e integrado de pautas puede encontrarse tambin en la escuela funcionalista britnica que, al
igual que los boasianos, apareci como reaccin a los enfoques difusionistas y
evolucionistas.
1
Otra de las tendencias antropolgicas que se desarrollaron a partir de Boas y que est
ligada al enfoque configuracional es la escuela denominada cultura y personalidad, de la
que se hace una exposicin en el Tomo III, cap.1.
REAS CULTURALES:
LA DIMENSIN ESPACIAL*
M. HERSKOVITS
Cuando pasamos de una parte de un continente a otra, encontramos que

as como no hay dos pueblos que tengan idntica cultura, las costumbres de
los que viven en contacto tienden a presentar mayores semejanzas que los
pueblos que viven a distancia. Unos rasgos culturales estarn ms difundidos
que otros y hasta pueden alcanzar una distribucin continental. Y, sin embargo, en tales casos, la disposicin de esos rasgos culturales el los complejos
totales de que forman parte diferir en las diferentes regiones.
Este simple hecho se deriva del principio fundamental de que, siendo la
cultura aprendida, cada elemento suyo puede ser adoptado por cualquier individuo o cualquier grupo de individuos enfrentados a modos de obrar diferentes de los suyos propios. Por la misma razn, tendremos que pueblos que
viven en estrecho contacto disfrutarn de ms grandes oportunidades para tomar de prestado que las gentes que viven a distancia. Habr, pues, un mayor
grado de intercambio que el que puede haber entre pueblos distantes. sta es
la razn de por qu, cuando se consideran las culturas objetivamente, las vemos formando haces o grupos suficientemente homogneos. El rea en que se
encuentran culturas parecidas, se llama un rea cultural.
Kroeber1 ha examinado el desarrollo de la idea de rea cultural, demostrando que tuvo su ms activo desenvolvimiento entre los americanistas como resultado de la necesidad de idear una tcnica para diferenciar y describir el mbito de las costumbres tribales, propias de pueblos cuya falta de escritura impidi
estudiarlos histricamente. Es interesante notar que uno de los primeros empleos
importantes de la idea de rea cultural fue el de facilitar la presentacin de objetos etnogrficos en los museos de manera que pudieran ser expuestos para dar
una idea de cmo vivan los pueblos que los producan. Este modo de abordar el
tema, que ahora parece obvio, se implant al tornar el siglo. Interesa percatarse
* En El hombre y sus obras. HERSKOVITS, M. 1952. F.C.E. Mxico.
1
A. L. KROEBER, 1931, pgs. 248-50.
184
de la razn de su uso, ya que, no slo nos informa sobre el carcter emprico del
concepto de rea cultural sino que tambin arroja una luz sobre ciertos supuestos del mismo que conviene entender. Este mtodo de instalacin en los museos,
que trata de presentar el modo de vida de los pueblos, est en contraste con otro,
segn el cual los objetos de un determinado tipo se colocan en la misma sala, sin
preocuparse de su procedencia. Esta ltima forma de exposicin permite al visitante comparar, por ejemplo, los diferentes gneros de arcos y flechas, arpones,
tipos de casa, canoas o ropas usadas por pueblos de todos los pases del globo.
Exposiciones comparadas de este tipo predominan todava en ciertos museos europeos. Sin duda que tienen su valor, como se ve por el hecho de que en algunos
museos se usan los dos tipos de instalacin, el comparativo y el descriptivo.
La presentacin de colecciones completas que mostraran la vida de cada
tribu, especialmente de pueblos cuyas culturas son similares, no fue jams seriamente practicada. Ya por razones de espacio y de los recursos disponibles,
tales propsitos seran tan indeseables como imposibles de realizar. Es posible, sin embargo, reunir en una sola sala los objetos disponibles de tribus en
culturas semejantes. Se pueden ordenar las piezas en forma armnica de
suerte que se ofrezca un cuadro completo de las vidas de los pueblos que habitan la regin donde se encuentra esa semejanza, en la medida en que objetos
materiales pueden ofrecer un cuadro as. Si, despus de hecho este ordenamiento, se seala cada tribu en un mapa, y se traza una lnea que las abarque,
quedar representada el rea cultural en cuestin.
En el caso del rico almacn de materiales tomados de los indios norteamericanos, se vio que las piezas de todas las unidades tribales de una regin
dada, como la costa norte del Pacfico, podan ser colocadas en una sala, las
de las Grandes Praderas del corazn del continente norteamericano en otra,
los de la regin de bosques del nordeste de los Estados Unidos y del sudeste
del Canad en una tercera, y as sucesivamente. Aunque todava hay que tomar en cuenta diferencias locales, la casa de cedro del rea entera del noroeste
poda ser contrapuesta a la tienda de piel de toda la regin de las Praderas, o
a la choza cubierta de cortezas que se encuentra en la mayor parte de las regiones del este. De manera semejante, el notable tallado simblico en madera
del noroeste, especialmente los postes totmicos, parece constituir un estilo artstico frente a los dibujos geomtricos de cuentas de color o de pas de puercoespn teidas, de los indios de las Praderas, o a los dibujos tan simtricos y
curvilneos, a modo de motivos de zarcillos, que dominan el arte del este.
Aunque E. Sapir y otros emplearon el concepto de rea cultural en discusiones tericas y en trabajos de museo con anterioridad a cualquier estudio
amplio de sus implicaciones,2 este concepto fue tratado sistemticamente,
2
E. SAPIR. 1916, pg. 44.
REAS CULTURALES: LA DIMENSIN ESPACIAL
185
en primer lugar, por Wissler, cuando lo emple para orientar su trabajo sobre
las culturas de los indios norteamericanos. Su definicin, aunque ha sido
despus afinada, todava es til, y podemos repetirla con provecho. Si, dice
Wissler, los nativos del Nuevo Mundo pudieran agruparse d acuerdo con los
rasgos culturales, esto nos dara reas de alimentos, reas textiles, reas de
cermica, etc. Si, no obstante, tomamos todos los rasgos en consideracin simultnea y centramos el punto de vista en las unidades sociales o tribales, podremos constituir grupos bien definidos. As tendramos reas culturales, o
una clasificacin de grupos sociales de acuerdo con sus rasgos culturales.3
Clarificar los rasgos culturales de este o de otro modo, no es, sin embargo,
algo tan sencillo como parece a primera vista. Los rasgos individuales en los
cuales puede desgranarse una cultura para satisfacer el propsito de anlisis
objetivo pueden o no tener las mismas distribuciones. Boas ha advertido que,
como las reas culturales son trazadas comnmente a base de los rasgos culturales materiales, el investigador interesado en religin, organizacin social
o algn otro aspecto de la cultura, pronto descubrir que las reas culturales
basadas en la cultura material no coinciden con las que resultaran naturalmente de sus estudios.4
Veremos cun pertinente es esta observacin si, por ejemplo, consideramos la distribucin de ciertos elementos en la cultura africana. El frica
oriental puede delimitarse como un rea cultural a base del lugar que en las
vidas de esas gentes ocupa el ganado; el Congo, por sus caractersticas agrcolas, polticas y artsticas. Y, sin embargo, en ambas reas se adquiere una esposa solamente despus de haberse comprobado la riqueza que asegure, entre
otras cosas, que una mujer ser adecuadamente cuidada por su marido; y la
descendencia se cuenta por un solo lado de la familia y no por los dos. Las religiones de frica se dividen habitualmente en dos categoras: una, en la cual
se da mxima importancia a los antepasados; otra, en la cual ocupan gran espacio las deidades naturales. En esto diferenciamos frica oriental del Congo;
pero no el Congo de la Costa de Guinea o del Sudn occidental. O bien, los
lenguajes de frica estn agrupados en tres clasificaciones: el sudnico, el bantu y el hamtico. En el rea del Congo se habla solamente el bantu, pero el
frica oriental est dividida, casi en su centro, por la lnea entre las lenguas
bant y hamtica.
No obstante, tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas
de un rea, consideradas como todos, son interdependientes. Es de notar
que Boas mismo, al clasificar los cuentos populares de los indios de Amrica
3
4
C. WISSLER, 1922, pg. 218.

F. BOAS, 1938, pg. 671.
186
del Norte, asigna los varios tipos de mitos y los caracteres dominantes a reas
que, grosso modo, corresponden con el esquema convencional de las reas culturales del continente.5 En el caso del cuento humano nos dice que, con
toda probabilidad, el estudio futuro mostrar que sus principales caractersticas pueden muy bien ser definidas por las reas culturales del continente
norteamericano.6 Tambin Roberts, al estudiar la distribucin de las formas
musicales de los aborgenes de Amrica del Norte, encontr que las reas
musicales, instrumentos y vocales, coinciden con las basadas en otros rasgos
culturales.7
Las reas que se han delimitado corresponden, grosso modo, a reas ecolgicas, y reflejan as una relacin bsica entre la cultura material y el hbitat.
No habr redes para pescar en el equipo de un pueblo que habita en el desierto; los que habitan en grandes llanuras tampoco sern tallistas en madera.
Esto es verdad aun si nos fijamos en elementos culturales no materiales y no
susceptibles, por lo tanto, de ser exhibidos en un museo. El ganado prospera
en las altas mesetas de frica oriental, mientras que las selvas del Congo, infestadas de la mosca tse-ts, hacen imposible que los ganados puedan formar
parte de las propiedades del pueblo que vive en las selvas.
Se han trazado reas en los continentes de Norte y Sudamrica, y en frica. El modo como han sido trazadas esas reas y los cambios sucesivos que a
lo largo de los aos se han venido introduciendo ilustran cmo, al delinear las
reas culturales, idea que fue el resultado de un desenvolvimiento gradual,
emprico, casi inconsciente, los investigadores han revivido una y otra vez las
clasificaciones de las reas a medida que se disponan de nuevos datos.
En un primer avance, se trazaron las reas culturales para distinguir, sobre todo, concentraciones de cultura, o centros culturales. sta fue la razn
por la que se evitaron contornos curvos ms definidos. Se trata de linderos,
escribi Wissler, meramente diagramticos, que sirven para indicar la posicin de los puntos donde la cultura se halla a mitad de camino entre la de los
centros contiguos.
Una revisin posterior de las reas culturales de Amrica del Norte solamente, Kroeber intent una correlacin ms especfica entre la cultura y la
ecologa. Tambin present una disposicin mucho ms compleja de unidades
distintas, simplificando al mismo tiempo el conjunto en grado mayor que en
su primer mapa o que en el original de Wissler. Expone sucintamente su mtodo del modo siguiente:
F. BOAS, 1914, pgs. 387-400. (1940, pgs. 465-79).

Ibd., pg. 399. (1949, pg. 478).
7
H. H. ROBERTS. 1936, pg. 39.
6
187
1) Se presta atencin especial a los factores geogrficos y ecolgicos.

2) Se tratan las culturas como histricamente no equivalentes.
3) Se definen del mejor modo posible los centros o culminaciones de
culturas.
4) Habiendo buscado y expresado las relaciones de subordinacin entre
las culturas y dentro de ellas se reduce el nmero de reas bsicas y aumenta el de las especficas.
Como resultado, se dise ochenta y cuatro unidades llamadas reas y
subreas, las cuales componen las siete grandes reas siguientes:
A. Costa rtica.
B. Costa noroeste.
C. rea sudoeste.
D. Intermedia y entre montaas.
E. reas orientales.
F. reas norte.
G. reas mexicana y centroamericana.8
A causa de la complejidad que resulta de la introduccin del factor tiempo,
slo se mencionan las grandes reas. Para el propsito de clasificar las culturas nativas norteamericanas, sin embargo, esta divisin es demasiado general, en tanto que las ochenta y cuatro subunidades son demasiado numerosas
para ser de utilidad en la clasificacin. La revisin que hizo Kroeber del mapa
original de Wissler, resultar la ms satisfactoria, teniendo en cuenta los usos
a los cuales se ha aplicado ms frecuentemente el concepto de rea cultural.
Una nueva revisin de la clasificacin en reas culturales de las culturas de
los indios de Sudamrica result de los estudios intensivos y de los nuevos datos reunidos en la preparacin del Manual de indios sudamericanas. Las cinco
reas Wissler-Kroeber quedan reducidas a cuatro, mientras que se sustituye la
igualdad de las lneas fronterizas y la contigidad de las regiones que caracterizaba el primer trazado por un sistema ms perfecto de clasificar culturas
continentales distantes, a base de criterios empricamente derivados de los datos. Confirman una vez ms que, con informacin ms adecuada, el carcter
esencialmente emprico del rea cultural estimula su continua revisin y la
hace un instrumento ms eficaz para la clasificacin de las culturas.
Steward9 ha usado las categoras empleadas en trazar este mapa para rela8
A. L. KROEBER, 1939, pg. 20 y mapa 6. En su texto habla de seis grupos de reas,

poniendo, juntas las reas oriental y septentrional del mapa.
9
J. H. STEWARD, 1947.
188
cionar tipos similares de cultura en Amrica del Norte y del Sur como un paso
en la reconstruccin de la historia de las culturas de toda Amrica. Esto
apunta hacia un modo de utilizar el rea cultural para orientar los datos en estudios en los que es esencial la profundidad temporal.
Las reas culturales de frica fueron trazadas en 192410. Anteriormente,
Ratzel y Dowd haban reconocido las diferencias entre las culturas de ciertas
regiones del continente, aunque el primero simplemente distingui los pueblos
ganaderos de los agrcolas, y el segundo indic las distribuciones de las culturas segn las diferencias de la economa alimenticia bsica. Los investigadores alemanes Ankermann y Frobenius describieron tambin lo que result
ser un rea cultural, aunque no se proponan tanto describir como reconstruir
histricamente. En el trazado de 1923, se distinguieron estas nueve reas.
1. Hotentotes.
2. Bosquimanos.
3. rea ganadera del frica oriental.
4. Congo.
5. Cuerno oriental.
6. Sudn oriental.
7. Sudn occidental.
8. rea desrtica.
9. Egipto.
El primer intento consisti en una investigacin de, los datos del frica
oriental, y fue como una prueba de la aplicabilidad del procedimiento de
Wissler a la cultura de otro continente. A despecho de la escasez de estudios
cientficos de los grupos africanos en aquel tiempo, se lleg a la conclusin de
que mediante una juiciosa utilizacin de las fuentes disponibles, se puede
obtener una visin bastante clara de las condiciones culturales en una regin
dada. Se indic que, dividiendo el continente... en las nueve reas diseadas... se ve que se reduce grandemente el caos que ordinariamente presenta el
estudio de frica.11
Algunos aos ms tarde se hizo una revisin de este mapa de suerte que se
pudieran incorporar ciertos cambios de acuerdo con las indicaciones y crticas que surgieron del primer intento. En esta revisin de 1930, se introdujo una subrea africano-oriental con el fin de incluir los pueblos ganaderos
de Angola en la misma categora general que los africanos orientales, de quie10
11
M. J. HERSKOVITA, 1924 a.
Ibd, pg. 63.
189
nes estn separados territorialmente, pero, en opinin de los entendidos, no

histricamente; y se destac la Costa de Guinea como una subrea del Congo.12
Se reajustaron algunas lneas de acuerdo con las revisiones aconsejadas por especialistas respecto a la filiacin en reas de unidades tribales especficas.
Hambly, en 1937, intent un sistema de clasificacin de las culturas africanas un tanto distinto.13 Consider que su tarea consista no slo en un cernir y agrupar preciso de los datos, sino tambin en una clasificacin desde
el punto de vista social y psicolgico, basado en un ethos que consideraba
como la fuerza dinmica o impulsadora de, cada cultura. Si se tomaba esto
plenamente en cuenta, permitira ordenar todos los factores subsidiarios.
Estableca las distribuciones por reas de tipos fsicos y de lenguaje y tambin
por consideraciones histricas.
Asia ha sido dividida en seis reas culturales, aunque no se ha trazado todava ningn mapa de este continente. Las seis reas son:
1. Siberiana (paleo-siberiana).
2. Sudoeste (las culturas sedentarias del sudoeste de Asia).
3. Estepa (las culturas nmadas-pastoriles del Asia central y meridional).
4. China (los chinos sedentarios).
5. Asia-Indonesia del Sudeste (la cual parece haberse originado en el sur
de China y estar relacionada con los chinos).
6. Nmada-primitiva (en regiones aisladas del sudeste de Asia)14
Adems de estas reas, se admiten cuatro reas mayores de fusin de culturas en las cuales se han desarrollado culturas peculiares merced a la fusin de dos o ms culturas distintas. Son stas la coreana, la japonesa, la
hind de la India y la tibetana.15
El concepto de rea cultural se ha aplicado con xito a Madagascar cuya
cultura, que haba sido considerada durante largo tiempo como uniforme a
travs de toda la isla, se vio, despus de un estudio ms atento que tiene tres
reas culturales perfectamente sealadas, con las habituales tribus marginales
de cultura mezclada. Estas reas, que coinciden de modo general con las
principales divisiones geogrficas y climticas de la isla, se llaman Costa
oriental, Meseta interior, Costa oeste y Sur extremo.16 Tambin se ha trazado
12
M. J. HERSKOVITS, 1930.
W. D. HAMBLY, 1937. Su mapa de reas culturales est opuesto a la pg. 324, Parte I.
14
Esta lista de reas es un compuesto tomado de E. BACON y A. H. HUDSON (194S) y E.
BACON (1946).
15
E. BACON, 1946. pg. 121.
16
R. LINTON. 1928, pg. 361.
13
190
el mapa de los aborgenes de Nueva Zelanda, distinguiendose ocho reas en la

cultura de los maores, las fuertemente marcadas por sus rasgos de cultura
material.17
Es interesante observar cmo las regiones ocenicas, donde el mar ha sido
un camino real ms que una barrera, conducen a la divisin en rea culturales. Las grandes regiones del Pacfico, Australia y Tasmania, Polinesia, Micronesia, Melanesia e Indonesia, pueden considerarse como agrupadas en
reas culturales, como sugiere el sumario de Hoijer.18 El anlisis sistemtico,
nos dice, mostrara indudablemente la necesidad de categoras ms precisas,
especialmente en el caso de Melanesia y en el de Indonesia. El subcontinente
de Nueva Guinea, requerira tambin trato aparte.
No es posible ni aconsejable que describamos las culturas que se encuentran en las reas trazadas. Como mejor podemos obtener una idea acerca de
ellas es leyendo algunas de las descripciones detalladas de culturas especficas de las varias regiones de que disponemos y que se enumeran en la lista de obras que se da al fin de este libro. Descripciones sumarias, como las que
hay que emplear necesariamente para caracterizar reas culturales, decepcionan, a menos que se lean con su trasfondo adecuado, ya que en ellas se
omiten por fuerza las complejidades que caracterizan a cada cultura. Lo que
nos interesa es la estructura de la cultura, y a este respecto el rea cultural es
importante porque demuestra cmo se mantienen, tanto en la dimensin espacial como en su organizacin interna, las unidades de la civilizacin humana y las variables internas que las constituyen.
Fijmonos en otros aspectos del rea cultural que nos ayudarn a comprender su naturaleza, y, de esta manera, su significacin para el estudio de la
cultura en general. Hemos visto cmo se trazaron las reas despus que se conocieron los hechos relativos a la diversidad cultural de una regin entera, y
cmo esta procedencia revela el carcter emprico de las reas culturales.
Nos servir de mucho el probar esto de modo ms pleno. Idealmente, el investigador considera la distribucin de un rasgo tras otro en una regin dada
y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor nmero de manifestaciones de aquellos rasgos. Estas concentraciones son las que ms claramente diferencian los tipos culturales. Representan, para el investigador, las
cimas en el paisaje cultural, y son los puntos alrededor de los cuales se agrupan sus reas.
El procedimiento de Wissler lo pone muy bien de manifiesto. Empez su
examen de las culturas aborgenes americanas con una delimitacin de las
17
18
H. D. SKINNER, 1921.
H. HOIJER, 1944, pg. 32, pgs. 40 ss.
191
reas de alimento, y luego consider la distribucin de los rasgos culturales individuales en la manera descrita. Los sita bajo encabezamientos tales como
mtodos de transporte, tipos de cermica y de textiles, dibujos decorativos, arquitectura, trabajo en piedra y en metal, bellas artes, instituciones sociales y
ritual y mitologa. Luego considera dnde se encuentra el grupo ms denso
del mayor nmero de rasgos similares, y stos se hacen centro de sus reas.
Los rasgos, seala l, pueden ser negativos o positivos. La ausencia de rasgos
que caracterice un rea y las manifestaciones positivas de, los rasgos de otra
son igualmente significativas. Estas dos categoras se equilibran cuando se
describe el gnero de cultura que caracteriza a un rea. Es ms importante todava, cuando dejamos el centro e investigamos los limites del rea, tomar en
consideracin tanto los rasgos positivos como los negativos.
En el rea de las Praderas cont Wissler treinta y un grupos tribales. De stos,
consider once como expresin de la cultura tpica del rea. Estas once tribus
son los assinibion, arapahos, piesnegros, cheyennes, comanches, cuervos, vientregruesos, kiowa-apaches, sarsis y tetondakotas. Forman una lnea que es aproximadamente central en el eje norte-sur del rea de las Praderas, tal como est
delimitada. Al este de aqullos estaban unas catorce tribus que manifestaban la
mayor parte de los rasgos positivos enumerados anteriormente, y, adems, algunos de los negativos, como el uso limitado de alfarera y cestera; algn hilado
y tejido de sacos; agricultura algo extensiva; las cabaas cnicas tipi alternando
con mayores y ms permanentes casas, cubiertas con hierba, cortezas o tieira; algunos intentos de transporte de agua; tendencia a no observar la danza del Sol,
sino a sustituirla por festivales del maz, representaciones shamanistas, y el midwin de las tribus de los Grandes Lagos. Al oeste del eje hay otras tribus: carecen de alfarera, pero que producen un tipo de cestera ms bien superior; dependiendo mucho menos del bfalo pero ms del gamo y de la caza menor; gran
uso de simientes de yerbas silvestres o granos; tipis que alternan con abrigos cubiertos de ramajes y esterillas, y no inclinadas, en conjunto, a la danza del Sol o
a otras prcticas ceremoniales de sus vecinos orientales.19
Estos tres grupos de tribus poseen, como vemos, culturas que, a despecho
de sus diferencias, se parecen unas a otras. Las variaciones del tipo de cultura que seala el eje central se manifiestan en lo principal en rasgos de las reas
adyacentes. Por eso se llaman culturas marginales, culturas que, si bien son suficientemente anlogas a las de los pueblos cuyos modos de vida se toman
como tpicos, o centrales, difieren de aquellos de manera creciente a medida
que su hbitat se aleja del hbitat de las tribus centrales. Esto refleja el hecho, anotado en las primeras pginas de este captulo, de que la proximidad
favorece al prstamo.
19
Ibd., 218-20.
192
Al establecer y caracterizar las reas no siempre es necesario analizar las

distribuciones de rasgos y encontrar los puntos de mxima coincidencia de los
rasgos tpicos. Ocurre a veces que la vida de las tribus que habitan una regin dada est orientada tan caractersticamente que la presencia de este
centro de inters basta para destacar un rea. El rea donde existen culturas
de este gnero puede describirse en trminos de su orientacin principal y
trazar el mapa de acuerdo con esto. En tales casos no es la concurrencia de
rasgos lo que distingue las culturas del rea; es el papel preponderante de un
complejo que, para el pueblo que vive en el rea, da la razn de sus modos de
vida y constituye una fuerza integrante, dominadora en su existencia.
Tal elemento dominante en un rea cultural se encuentra en el complejo
ganadera de frica oriental. La importancia del ganado ha sido sealada
por todo escritor que se ha relacionado con las costumbres de las tribus de
aquella regin. En 1913, un funcionario informa de cun importante es el ganada entre los akambas: Hasta la esposa viene en segundo lugar, porque, despus de todo, ella se vala como una parte del rebao. He aqu un episodio
revelador: No olvidar nunca el horror de que dio muestras un nativo que se
quejaba de estar extenuado de hambre, cuando le propuse que sacrificara una
vaca; tal cosa es inconcebible para los akambas; ni pensar jams en vender
una vaca, aunque se encuentre al borde de la extenuacin.20
El ganado determina el rasgo de un individuo, de modo que, entre los
bahimas, los jefes se designaban para gobernar un determinado nmero de cabezas de ganado en vez de regir una determinada regin; o entre los zules
donde se estableca por la transmisin de ganado que se produca en ocasin
de casamiento de la madre de uno. Entre los bailas un individuo tiene un buey
al que trata como animal domstico mimado, que duerme en su choza y se le
llama por su nombre. Cuando ese individuo muere, la piel del buey es su
mortaja. Su carne se consume en el funeral.
Los lenguajes de aquella rea aportan suficientes ilustraciones de la importancia del ganado. Evans-Pritchard, por ejemplo, cita cuarenta diferentes
palabras, cada una de las cuales se aplica al color de un gnero particular de
vaca o de buey.21 Las imgenes, de la poesa de los pueblos que viven en
aquella regin estn repletas de referencias a su ganado. He aqu un canto de
guerra de los didingas, que es parte del ritual para propiciar la luna llena en la
vspera de la batalla, tal como lo ha traducido J. H. Driberg:
Blanca vaca celeste, te has nutrido con ricos pastos y t que eras pequea, te has
hecho grande:
20
21
C. DUNDAS, 1913, pg. 501.

E. E. EVANE-PRITCHARD, 1940, pgs. 41-5.
193
Blanca vaca celeste, tus cuernos se han encorvado en total crculo y se han unido
como uno solo.
Blanca vaca celeste, te lanzamos el polvo que tus pies han pisado en nuestros corrales.
Blanca vaca celeste, da tu bendicin a los corrales que has vigilado para que las ubres
de nuestras vacas estn llenas y nuestras mujeres se regocijen.22
Hay que tornar algunas precauciones respecto al rea cultural, ya que

un empleo poco crtico de este instrumento eficaz puede conducir a graves
equivocaciones. Importa, sobre todo, comprender que el concepto de rea cultural es esencialmente un dispositivo que surge de la necesidad que tiene el investigador de organizar sus datos y trazar, en ancho caamazo, la variacin de
las culturas sobre un continente o una regin islea. Esto quiere decir que el
rea, como tal, existe slo en la mente del investigador y no tiene sino escaso
significado para los habitantes de ella.
Hay que comprender que las gentes de una sociedad determinada estn
tan apegadas a sus propias tradiciones que les impresionan mucho ms las diferencias entre ellos y sus vecinos, que no sus semejanzas. Ahora bien, estas
diferencias, desde el punto de vista del investigador que se enfrenta con la
perspectiva de todo un continente, son de poca importancia. A l le llaman la
atencin los parecidos que destacan un grupo entero de culturas de otro. Los
negros del bosque de la Guayana holandesa cuentan con tres tribus. Sus culturas, derivadas de las mismas fuentes africanas, y llevadas adelante en la misma actuacin ambiental, parecen al forastero casi idnticas. Y, sin embargo,
para un negro cimarrn difcilmente tendra algn sentido que los agruparan
todos juntos por oposicin a los negros del rea costera de la Guayana. Ese individuo sealara, por ejemplo, que las tres tribus difieren en sus estilos de
arte, sin dar mayor importancia al hecho de que todos tallan los mismos objetos, usan las mismas tcnicas v con los mismos motivos fundamentales.
Son aquellas diferencias, y no estas semejanzas, las que a aqul le importan.
l es un awka y, por tanto, es diferente de todos los dems grupos, sean negros del bosque o habitantes de la llanura costera.
El rea cultural, por consiguiente, no es una nacionalidad incipiente,
como ha sido llamada. No es, en absoluto, una agrupacin consciente de s
misma. Ms bien se trata de una construccin construct que aquellos a
quienes se aplica seran los primeros en desechar. Exige una visin del amplio
escenario en que transcurren sus modos de vida que ningn pueblo puede tener. Es menester que la vista se fije en las amplias lneas de semejanzas y diferencias entre las culturas, no en los detalles familiares para quienes estn demasiado apegados a una cultura. Tiene la, amplitud de un mural, no la
22
J.H. DRIBERG, 1930, pg. 44.
194
delicadeza de la miniatura. Cuando la atencin se detiene en minucias, el rea

se desvanece en una masa de elementos especficos. El rea deja el paso a la
subrea, la subrea a la cultura local, la cultura local a la costumbre tribal, la
costumbre tribal a la convencin del clan, la convencin del clan a la tradicin
de la familia, la tradicin familiar a las idiosincrasias individuales. Para el
investigador, por consiguiente, el rea cultural es un dispositivo til, derivado
empricamente de los datos etnogrficos. Mas para las gentes que habitan el
rea donde prevalece un tipo dado de costumbres, no existe en absoluto.
Tambin hay que tener precaucin con los conceptos centro cultural y
cultura marginal. Se trata de construcciones como en el caso del rea cultural. Como sta, revisten la misma validez etnogrfica y la misma falta de
realidad psicolgica. Este aspecto negativo es el que nos obliga a comprender
exactamente las limitaciones de esas dos ideas. Hay que subrayar que el centro
cultural es el lugar donde se adensan los rasgos; no donde se vive la vida
ms plena por la gente que habita un rea. Inversamente, una cultura marginal es aquella donde son discernidos los rasgos de un rea vecina.
Todo esto parecera obvio si no fuera por el hecho de que el rea cultural
y sus mecanismos subsidiarios han sido revestidos por algunos investigadores
con un grado de validez psicolgica que, como ya hemos visto, no poseen. No
es difcil considerar que una cultura que ocupa una posicin central en un
rea posea ms substancia que una marginal. El desplazamiento semntico
del anlisis a la valoracin que se debe al empleo de palabras como central
y marginal es, ciertamente, difcil de resistir. En algunos casos, culturas centrales para un rea donde se encuentran muchos elementos pueden ser cuantitativamente ms ricas que las que estn en la periferia del rea. As, en Mxico, sera extrao que en los tiempos prehispnicos la mayor densidad de
poblacin del rea, que corresponde aproximadamente a Mxico-Ciudad, y la
concentracin de poder y riquezas que en ella se dio no ofrecieran a los habitantes mayores recursos que, por ejemplo, aquellos de que disponan los tarahumaras, habitantes de lo que es hoy el estado septentrional de Chihuahua.
Lo mismo ocurrira en el rea de la Costa de Guinea en frica, donde la riqueza de los materiales culturales entre los numerosos y poderosamente organizados ashantis es visiblemente mayor que entre las tribus guros o gagus
de la Costa de Marfil, donde pequeas entidades locales proporcionan menores recursos culturales.
Basta con recordar nuestra discusin sobre los principios del relativismo
cultural para que nos percatemos de cun difcil es justificar valoraciones cualitativas de las culturas sobre una base cuantitativa. El proceso endocultural,
la base de aprendizaje que canaliza toda experiencia, nos asegura que, por
muy escasa que una cultura pueda parecer al observador, satisface a los que
195
viven dentro de ella. Cualitativamente logra lo que hemos visto que toda cultura logra: aporta al individuo una vida que para l est llena de sentido en su
organizacin y en los fines, que establece como deseables. Parece, pues, bastante arriesgado sostener, en trminos psicolgicos, que el individuo azteca viva una existencia ms rica en contenido que el individuo tarahumara. Lo mismo puede decirse del ashanti comparado con el guro o gagu.
Se ha tropezado con algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de reas
culturales a agrupaciones euroamericanas, y pretender extenderla a sociedades
que conocen la escritura despus del xito obtenido con las culturas grafas. La
experiencia ha mostrado, sin embargo, que no es aplicable all donde a la distribucin de las diferencias geogrficas entre los pueblos se superpone la estratificacin en clases resultante del alto grada de especializacin que, como veremos,
caracteriza a agregados de poblacin ms amplios. Como ha dicho muy bien Benedict, cuando los rasgos se agrupan de por s geogrficamente, deben ser manejados, geogrficamente. Cuando esto no ocurre, es intil formular un principio
con lo que, en el mejor de los casos, no es sino una floja categora emprica23 El
rea, desde luego, es nicamente uno entre un nmero de criterios que se pueden
emplear con utilidad para distinguir las culturas, y, ms particularmente, las
subculturas. Los centros industriales difieren de las regiones agrcolas. Pero todos
ellos, sin embargo, en los Estados Unidos, por ejemplo, ofrecen tales semejanzas culturales predominantes que opacan en lugar de destacar la significacin de sus diferencias para que pudieran ser consideradas como del tipo
rea cultural. La conducta tpica de clase social o de grupo profesional es muy
importante en este caso. Las categoras derivadas de las diferencias determinadas
de modo emprico a base de las diferencias locales son claramente inaplicables
en tales casos, y deberan ser reemplazadas por las funcionalmente importantes.
Otro punto en el que es esencial la precaucin se refiere al empleo del concepto rea cultural en sentido dinmico. Se emple en un principio con fines
puramente descriptivos, para clasificar las culturas de un perodo determinado de acuerdo con la semejanza de contenido que ofrecen en una regin geogrfica. Ese perodo era, poco ms o menos, el mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con pueblos histricos, en general europeos, o el
momento en que se dispuso de descripciones aceptables de aquellos. Se subray esta falta de profundidad en el tiempo y se fortaleci materialmente la
utilidad del concepto. De otra manera no podra haber sido considerada
como constante la importancia temporal, que hay que tomar en cuenta al hacer comparaciones entre culturas.
En este aspecto, el rea cultural debe ser comparada con el crculo cultural de la escuela histrico-cultural del pensamiento etnolgico. Por ahora
23
R. BENEDICT, 1934, pg. 230.
196
nos limitaremos a mencionar este concepto de crculo cultural e indicar brevemente cmo difiere del rea cultural, ya que el examen detenido de las tesis
de esta escuela corresponde al estudio de los mecanismos de difusin. Por el
momento nos bastar con sealar que el crculo cultural difiere del rea cultural en que no solamente considera las distribuciones geogrficas del complejo cultural que sus investigadores establecen y analizan, sino que tambin
trata de descubrir, la historia del desarrollo cultural en varias reas estudiando una presunta estratificacin de los elementos que comprende.24
Aunque trabaja en ms limitada escala y con un control ms riguroso de
sus datos, tambin Kroeber ha tratado de introducir la dimensin temporal al
estudiar el rea cultural. No podemos menos de estar de acuerdo con el cuando dice que la mera descripcin, que ha sido el objetivo del concepto de rea
cultural, no puede ser un fin en s misma; que hay que analizar el proceso si
queremos entender la naturaleza y funcionamiento de la cultura. Limitar el
concepto de rea cultural a una funcin puramente descriptiva le proporciona
una utilidad meramente incidental y, por consiguiente, anula realmente la
comprensin histrica. Por esto arguye, que los factores de espacio y tiempo estn suficientemente trabados en la historia de la cultura para que el
concepto de rea cultural sea un valioso mecanismo, ms que una distraccin,
en la penetracin en la perspectiva temporal del desarrollo de culturas tan indocumentadas, relativamente, como son las de los indgenas de Amrica.25
Por eso aade al concepto de rea cultural los de intensidad cultural y de
culminacin. La intensidad se refleja en la manera en que las culturas y las
reas logran lo que se llama su nivel. Una cultura ms intensiva, comparada con otra menos intensiva, contiene normalmente no slo ms material
(ms elementos o rasgos), sino tambin ms material peculiar de ella, as
como interrelaciones ms precisas y articuladas entre los materiales. El cmputo seguro del tiempo, una jerarqua religiosa, una serie de clases sociales,
una ley detallada de la propiedad, son ejemplos de esto.26 La culminacin
o clmax hay que estudiarla como el equivalente dinmico del trmino descriptivo centro cultural. Es aquella parte del rea donde las tribus tienen un
contenido ms amplio de cultura, y una organizacin ms desarrollada o especializada del contenido de la cultura; en otras palabras, elementos ms
numerosos y partes de cultura ms agudamente expresados e interrelacionados.27 Considera los desarrollos por encima del trmino medio como cen24
Para un examen de las teoras de la escuela histrico-cultural, vase ms adelante,

cap. XXX.
25
A. L. KROEBER, 1939, pgs. 1-2.
26
Ibd., pg. 222.
27
A. L. KROEBER, 1936, pg. 114.
197
tros de los cuales fluyeron los estmulos culturales, disminuyendo en intensidad

a medida que llegaban a las regiones marginales y tropezaban con las emanaciones del centro prximo.
Es evidente que esta idea de culminacin, que en trminos cuantitativos
expresa los elementos que hay que registrar para las diferentes tribus de un
rea, puede ayudar a resolver el problema ms difcil del rea cultural, la fijacin de lmites. Pero es cosa diferente que el concepto de intensidad pueda emplearse para expresar en forma objetiva los valores de un pueblo, y
compararlos con los de otros. En esta situacin est la cuestin de la presunta utilidad del concepto de rea cultural para el anlisis de las relaciones histricas, pues hasta el momento no ha sido resuelta definitivamente. Con estas
reservas, sin embargo, podemos considerar la culminacin y la intensidad
como afinamientos valiosos de conceptos pertinentes a la dimensin espacial
de la cultura.
Parte III
PROBLEMAS DE LA COMPARACIN
5. Diferentes o semejantes, Respecto a quin?

Comparacin ante la doble condicin de unidad de la especie
humana y diversidad cultural
6. Qu comparamos?
La dificultad de construir categoras analticas y equivalencias
culturales
7. Cmo comparamos?
La traduccin cultural
5
Diferentes o semejantes respecto a quin?
Comparacin ante la doble condicin
de unidad de la especie humana
y diversidad cultural
EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN

EL CONCEPTO DE HOMBRE*
C. GEERTZ
I
Hacia el final de su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos
tribales, La Pense Sauvage, el antroplogo francs Lvi-Strauss observa que la
explicacin cientfica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reduccin
de lo complejo a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por
una complejidad ms inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso
del estudio del hombre puede uno ir an ms lejos, segn creo, y aducir que la
explicacin a menudo consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que
presentaban los cuadros simples.
Supongo que la elegancia contina siendo un ideal cientfico general;
pero en ciencias sociales muy a menudo se dan desarrollos verdaderamente
creativos apartndose de ese ideal. El avance cientfico comnmente consiste
en una progresiva complicacin de lo que antes pareca una serie hermosamente simple de ideas, pero que ahora parece intolerablemente simplista.
Una vez producida esta especie de desencanto, la inteligibilidad y, por lo tanto, la fuerza explicativa reposan en la posibilidad de sustituir por lo abarcado
pero comprensible lo abarcado pero incomprensible a que se refiere LviStrauss. Whitehead ofreci una vez la siguiente mxima a las ciencias naturales: Busca la simplicidad y desconfa de ella; a las ciencias sociales podra
haberles dicho: Busca la complejidad y ordnala.
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si se hubiera
seguido esta mxima. El nacimiento de un concepto cientfico de cultura
equivala a la demolicin (o, por lo menos, estaba relacionado con sta) de la
concepcin de la naturaleza humana que dominaba durante la Ilustracin
* En La interpretacin de las culturas. GEERTZ, C. 1987. Gedisa, Barcelona.
204
una concepcin que, dgase lo que se dijere en favor o en contra de ella, era
clara y simple y a su reemplazo por una visin no slo ms complicada sino
enormemente menos clara. El intento de clarificarla, de reconstruir una explicacin inteligible de lo que el hombre es, acompa desde entonces todo el
pensamiento cientfico sobre la cultura. Habiendo buscado la complejidad y
habindola encontrado en una escala mayor de lo que jams se haban imaginado, los antroplogos se vieron empeados en un tortuoso esfuerzo para
ordenarla. Y el fin de este proceso no est todava a la vista.
La Ilustracin conceba desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual comparta la general uniformidad de composicin que haban descubierto las ciencias naturales bajo la presin de Bacon y la gua de
Newton. Segn esto, la naturaleza humana est tan regularmente organizada,
es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton.
Quizs algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizs algo de su
carcter inmutable quede oscurecido por los aderezos de modas locales, pero
la naturaleza humana es inmutable.
Una cita que hace Lovejoy (cuyo magistral anlisis estoy siguiendo aqu)
de un historiador de la ilustracin, Mascou, expone la posicin general con esa
til llaneza que a menudo encontramos en un escritor menor.
El marco escnico [en diferentes tiempos y lugares] ciertamente cambia
y los actores cambian sus vestimentas y su apariencia; pero sus movimientos
internos surgen de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen
sus efectos en las vicisitudes de los reinos y los pueblos.1
Ahora bien, no cabe menospreciar esta concepcin, ni tampoco puede decirse, del concepto a pesar de mi referencia a su demolicin, que haya desaparecido completamente del pensamiento antropolgico contemporneo. La
idea de que los hombres son hombres en cualquier guisa y contra cualquier teln
de fondo no ha sido reemplazada por la de otras costumbres, otras bestias.
Sin embargo, por bien construido que estuviera el concepto iluminista de
la naturaleza humana, tena algunas implicaciones mucho menos aceptables, la principal de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de
que todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmacin real est limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradicin o condicin carece de verdad o de valor o, en
todo caso, no tiene importancia para un hombre razonable.2 La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y va-
1
2
A. O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas (Nueva York, 1960), pg. 173.
Ibd. pg. 80
EL IMPACTO DEL CONCEPTO DE CULTURA EN EL CONCEPTO DE HOMBRE
205
lores, costumbres e instituciones, segn los tiempos y lugares, no tiene significacin alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y
hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano lo constante, lo general, lo universal en el hombre.
Y as, en un pasaje hoy muy conocido, el doctor Johnson consideraba que
el genio de Shakespeare consista en el hecho de que sus personajes no estn
modificados por las costumbres de determinados lugares y no practicadas
por el resto del mundo, o por las peculiaridades de estudios o profesiones que
pueden influir slo en un pequeo nmero, o por los accidentes de transitorias
modas u opiniones.3 Y Racine consideraba el xito de sus obras de temas clsicos como prueba de que el gusto de Pars... coincide con el de los atenienses;
mis espectadores se conmovan por las mismas cosas que en otros tiempos
arrancaban lgrimas a los ojos de las clases ms cultivadas de Grecia.4
Lo malo de este gnero de opinin, independientemente del hecho de
que suena algn tanto cmica procediendo de alguien tan profundamente ingls como Johnson o tan profundamente francs como Racine, est en que la
imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo,
del lugar y de las circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las
modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusin, en el
hecho de que lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de
donde es y con lo que l cree que es de una manera inseparable. Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del
concepto de cultura y al ocaso de la concepcin del hombre como ser
uniforme. Cualesquiera que sean las cosas que afirme la moderna antropologa y parece que en un momento u otro afirm casi todas las cosas posibles, hoy es firme la conviccin de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron
y, lo que es ms importante, que no podran existir por la naturaleza misma
del caso. No hay, no puede haber un escenario donde podamos vislumbrar a
los actores de Mascou como personas reales que se pasean por las calles haraganeando, desentendidas de sus profesiones y exhibiendo con ingenuo candor sus espontneos deseos y pasiones. Esos actores podrn cambiar sus papeles, sus estilos de representacin y los dramas en que trabajan; pero
como el propio Shakespeare desde luego lo observ estn siempre actuando.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difcil trazar una lnea entre
lo que es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional,
local y variable. En realidad, sugiere que trazar semejante lnea es falsear la situacin humana o por lo menos representarla seriamente mal.
3
4
Preface to Shakespeare, Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), pgs. 11-12.

Del Prefacio de Iphignie.
206
Consideremos el trance de los naturales de Bali. Esos hombres caen en estados extremadamente disociados en los que cumplen, toda clase de actividades espectaculares clavan los dientes en las cabezas de pollos vivos para
arrancarlas, se hieren con dagas, se lanzan a violentos movimientos, profieren
extraos gritos, realizan milagrosas hazaas de equilibrio, imitan el acto sexual, comen heces y lo hacen con tanta facilidad y de manera tan repentina
como nosotros caemos en el sueo. Esos estados de rapto son una parte central de toda ceremonia. En algunos casos, cincuenta o sesenta personas caen
una tras otra (cual una hilera de petardos que va estallando, como hubo de
decirlo un observador), y salen del trance a los cinco minutos o varias horas
despus sin tener la menor idea de lo que han estado haciendo y convencidas,
a pesar de la amnesia, de que han tenido la experiencia ms extraordinaria y
ms profundamente satisfactoria. Qu conclusin puede uno sacar sobre la
naturaleza humana a partir de esta clase de cosas y de los millares de cosas
igualmente peculiares que, los antroplogos descubren, investigan y describen? Qu los naturales de Bali son seres peculiares, marcianos de los mares
del Sur? Qu son lo mismo que nosotros en el fondo pero con ciertas costumbres peculiares, aunque realmente incidentales, que nosotros no tenemos? Qu tienen dotes innatas o que instintivamente se ven impulsados en
ciertas direcciones antes que en otras? O qu la naturaleza humana no existe y que los hombres son pura y simplemente lo que su cultura los hace?
Con interpretaciones como stas, todas insatisfactorias, la antropologa intent orientarse hacia un concepto ms viable del hombre, un concepto en el
que la cultura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser
consideradas como caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en
el que sin embargo no quedara convertida en una frase vaca la unidad bsica
de la humanidad, el principio rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso
de apartarse de la concepcin de la naturaleza humana unitaria significa, en lo
que se refiere al estudio del hombre abandonar el Edn. Sostener la idea de
que la diversidad de las costumbres a travs de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestin de aspecto y apariencia de escenario y de
mscaras de comedia, es sostener tambin la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones. Y con semejante reflexin
se aflojan algunas amarras filosficas bien apretadas y comienza una desasosegada deriva en aguas peligrosas.
Peligrosas porque si uno descarta la idea de que el Hombre con H mayscula ha de buscarse detrs o ms all o debajo de sus costumbres y se la reemplaza por la idea de que el hombre, con minscula, ha de buscarse en
ellas, corre uno el peligro de perder al hombre enteramente de vista. O bien se
disuelve sin dejar residuo alguno en su tiempo y lugar, criatura cautiva de su
poca, o bien se convierte en un soldado alistado en un vasto ejrcito tols-
207
toiano inmerso en uno u otro de los terribles determinismos histricos que

nos han acosado desde Hegel en adelante. En las ciencias sociales estuvieron
presentes y hasta cierto punto an lo estn estas dos aberraciones: una marchando bajo la bandera del relativismo cultural, la otra bajo la bandera de la
evolucin cultural. Pero tambin hubo, y ms comnmente, intentos para
evitar aquellas dos posiciones buscando en las estructuras mismas de la cultura los elementos que definen una existencia humana que, si bien no son
constantes en su expresin, son sin embargo distintivos por su carcter.
II
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas tcticas; pero todos ellos, o virtualmente todos, se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que
llamar la concepcin estratigrfica de las relaciones entre los factores biolgicos, psicolgicos, sociales y culturales de la vida humana. Segn esta
concepcin, el hombre es un compuesto en varios niveles, cada uno de los
cuales se superpone a los que estn debajo y sustenta a los que estn arriba.
Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es
completa e irreductible en s misma; al quitarla revela otra capa de diferente
clase que est por debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organizacin
social. Si se quitan stas, halla uno los factores psicolgicos subyacentes las
necesidades bsicas o lo que fuere que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicolgicos encuentra uno los fundamentos
biolgicos anatmicos, fisiolgicos, neurolgicos de todo el edificio de la
vida humana.
El atractivo de este tipo de conceptualizacin, independientemente del hecho de que garantizaba la independencia y soberana de las disciplinas acadmicas establecidas, estribaba en que pareca hacer posible resolverlo todo.
No haba que afirmar que la cultura del hombre lo era todo para l a fin de
pretender que constitua, ello no obstante, un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. Los hechos culturales
podan interpretarse a la luz de un fondo de hechos no culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el fondo en los hechos mismos. El hombre era
un animal jerrquicamente estratificado. Una especie de depsito evolutivo en
cuya definicin cada nivel orgnico, psicolgico, social y cultural tena
asignado un lugar indiscutible. Para ver lo que realmente el hombre era,
debamos superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes antropologa, sociologa, psicologa, biologa unas sobre otras como los varios
208
dibujos de un pao moir; y una vez hecho esto, la importancia capital del nivel cultural (el nico distintivo del hombre) se pondra naturalmente de manifiesto y nos dira con su propio derecho lo que realmente era el hombre. La
imagen del hombre propia del siglo XVIII que lo vea como un puro razonador
cuando se lo despojaba de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del
siglo XIX y principios del siglo XX por la imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.
En el plano de la investigacin concreta y del anlisis especfico, esta
gran estrategia se dedic primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades empricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas pocas, pudieran encontrarse en todas
partes y aproximadamente en la misma forma, y, segundo, hizo el esfuerzo
de relacionar tales principios universales, una vez encontrados, con las
constantes establecidas de la biologa humana, de la psicologa y de la organizacin social. Si podan aislarse algunas costumbres del catlogo de la cultura mundial y considerarse comunes a todas las variantes locales de la
cultura y si stas podan conectarse de una manera determinada con ciertos
puntos de referencia invariables en los niveles subculturales, entonces podra hacerse algn progreso en el sentido de especificar qu rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cules son meramente adventicios, perifricos u ornamentales. De esta manera, la antropologa podra
determinar las dimensiones culturales en un concepto del hombre en conformidad con las dimensiones suministradas de anloga manera por la biologa, la psicologa o la sociologa.
En esencia, sta de ninguna manera es una idea nueva. El concepto de un
consensus gentium (consenso de toda la humanidad) la nocin de que hay
cosas sobre las cuales todos los hombres convendrn en que son correctas, reales, justas o atractivas y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas,
reales justas o atractivas estaba ya en la Ilustracin y probablemente estuviera presente en una forma u otra en todas las edades y en todos los climas.
Trtase de una de esas ideas que se le ocurren a casi todo el mundo tarde o
temprano. Pero en antropologa moderna su desarrollo que comenz con la
elaboracin en la dcada de 1920 de lo que Clark Wissler llam esquema cultural universal, que pas por la presentacin que hizo Bronislaw Malinowski de una lista de tipos institucionales universales a principios de la dcada
de 1940 y que lleg a la elaboracin que hizo G. P. Murdock de una serie de
comunes denominadores de la cultura durante la segunda guerra mundial y
despus de ella agreg algo nuevo. Agreg la nocin de que (para citar a Clyde Kluckhohn, quizs el ms convincente de los tericos del consensus
gentium) algunos aspectos de la cultura asumen sus formas especficas slo
como resultado de accidentes histricos; otros son modelados por fuerzas
209
que propiamente pueden llamarse universales.5 De esta manera, la vida cultural del hombre est dividida en dos: una parte es, como las vestiduras de los
actores de Mascou, independiente de los movimientos internos newtonianos
de los hombres; la otra parte es una emanacin de esos movimientos mismos.
La cuestin que aqu se plantea es: puede realmente sostenerse este edificio
situado a mitad de camino entre el siglo XVIII y el siglo XX?
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el
dualismo entre aspectos empricamente universales de cultura, que tienen
sus races en realidades subculturales, y aspectos empricamente variables que
no presentan tales races. Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categoras vacas; 2) que estn especficamente fundados en procesos biolgicos, psicolgicos o sociolgicos y no
vagamente asociados con realidades subyacentes, y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definicin de
humanidad en comparacin con la cual las mucho ms numerosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria. En estos tres
puntos me parece que el enfoque del consensus gentium fracasa; en lugar de
dirigirse a los elementos esenciales de la situacin humana se aparta de ellos.
La razn por la cual no satisface la primera de estas exigencias la de que
los principios universales propuestos sean sustanciales y no categoras vacas o
casi vacas es la de que no puede hacerlo. Hay un conflicto lgico entre
afirmar, por ejemplo, que religin, matrimonio, o propiedad son principios universales empricos y darles un contenido especfico pues, decir que
son universales empricos equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido implica ir contra el hecho innegable de
que no lo tienen. Si uno define la religin de una manera general e indeterminada por ejemplo, como la orientacin fundamental del hombre frente a la
realidad entonces no puede al mismo tiempo asignar a esa orientacin un
contenido en alto grado circunstanciado, pues evidentemente lo que compone
la orientacin fundamental frente a la realidad en los arrebatados aztecas,
que en sacrificios humanos elevaban al cielo corazones palpitantes arrancados
a pechos vivos, no es la orientacin fundamental de los mansos zu bailando
en grandes masas para dirigir sus splicas a los benvolos dioses de la lluvia. El
ritualismo obsesivo y el politesmo insondable de los hindes expresa una
concepcin muy diferente de lo realmente real de la concepcin categricamente monotesta y del austero legalismo del islamismo sun. Aun cuando, uno
procure mantenerse en planos menos abstractos y afirmar, como lo hizo
Kluckhohn, que es universal el concepto de una vida despus de la muerte, o
como lo hizo Malinowski, que el sentido de la providencia es universal, nos en5
K. L. KROEBER. ed., Anthropology Today (Chicago 1953), pg. 516.
210
contramos frente a la misma contradiccin. Para hacer que la generalizacin de

una vida despus de la muerte resulte igual para los confucianos y los calvinistas,
para los buddhistas zen y los buddhistas tibetanos, debe uno definirla en trminos
muy generales, en verdad tan generales que queda virtualmente evaporada toda la
fuerza que parece tener. Y lo mismo cabe decir del sentido de la providencia, la
cual puede cubrir bajo sus alas tanto las ideas de los navajos sobre las relaciones de los dioses y los hombres como las ideas de los naturales de
las islas Trobriand. Y lo mismo que con la religin ocurre con el matrimonio, el comercio y todo lo dems que A. L. Kroeber llama acertadamente falsos universales, incluso en lo que respecta a algunos aparentemente ms tangibles. El hecho de que en todas partes la gente se
acople y genere hijos, el hecho de que tenga cierto sentido de lo mo y de lo
tuyo y se proteja de una u otra manera de la lluvia y del sol no son hechos falsos ni, desde ciertos puntos de vista, carentes de importancia; pero difcilmente
puedan ayudarnos mucho a trazar un retrato del hombre que sea fiel a ste por
su semejanza y no una vacua especie de caricatura a lo John Q. Public.
Lo que afirmo (que debera ser claro y espero que sea an ms claro dentro de un instante) es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el
hombre como hombre, salvo que ste es un animal sumamente variado, o que
el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo
que quiero decir es que ellas no habrn de descubrirse mediante la busca baconiana de universales culturales, una especie de escrutinio de la opinin
pblica de los pueblos del mundo en busca de un consensus gentium, que en
realidad no existe; y quiero decir adems que el intento de hacerlo conduce
precisamente al gnero de relativismo que toda esta posicin se haba propuesto expresamente evitar. La cultura zu valora la contencin, dice
Kluckhohn, la cultura kwakiutl alienta el exhibicionismo del individuo. Estos
son valores contrastantes, pero al adherirse a ellos los zu y los kwakiutl
muestran su adhesin a un valor universal, la valorizacin de las normas
distintivas de su propia cultura.6 Esto es claramente una evasin, pero slo es
ms aparente y no ms evasiva que las discusiones de los universales de la cultura en general. Despus de todo qu nos autoriza a decir, con Herskovits,
que la moral es un principio universal, lo mismo que el goce de la belleza y
algn criterio de verdad, si poco despus nos vemos obligados, como hace
este autor, a agregar que las mltiples formas que toman estos conceptos no
son sino productos de la particular experiencia histrica de las sociedades que
las manifiestan?7 Una vez que abandona uno la concepcin de la uniformidad, aun cuando lo haga (como los tericos del consensus gentium) slo par6
7
C. KLUCKHOHN, Culture and Behavior (Nueva York, 1962), pg. 280.

M. J. HERSKOVITS, Cultural Anthropology (Nueva York, 1955), pg. 364.
211
cial y vacilantemente, el relativismo contina siendo un peligro real que puede empero evitarse slo encarando directa y plenamente las diversidades de la
cultura humana (la reserva de los zui y el exhibicionismo de los kwakiutl),
abarcndolas dentro del concepto de hombre, y no eludindolas con vagas
tautologas y trivialidades sin fuerza.
Desde luego, la dificultad de enunciar universales culturales que sean al
propio tiempo sustanciales impide tambin que se satisfaga la segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque del consensus gentium, el requisito de
fundar esos universales en particulares procesos biolgicos, psicolgicos o sociolgicos. Pero todava hay algo ms: la concepcin estratigrfica de las relaciones entre factores culturales y factores no culturales impide esa fundamentacin del modo ms efectivo. Una vez que se ha llevado la cultura, la
psique y el organismo a planos cientficos separados, completos y autnomos en s mismos, es muy difcil volver a unirlos.
El intento ms comn de hacerlo es utilizar lo que se llaman puntos de
referencia invariantes. Estos puntos habrn de encontrarse, para citar una de
las ms famosas enunciaciones de esta estrategia (Hacia un lenguaje comn para el mbito de las ciencias sociales, memorndum elaborado por
Talcott Parsons, Kluckhohn, O. H. Taylor y otros a principios de la dcada de
1940).
En la naturaleza de los sistemas sociales, en la naturaleza biolgica
y psicolgica de los individuos que los componen, en las situaciones externas en las que stos viven y obran, en la necesidad de coordinacin
de los sistemas sociales. En [la cultura]... estos focos de la estructura
nunca se ignoran. De alguna manera deben adaptarse o tenerse en
cuenta.
Se conciben los universales culturales como respuestas cristalizadas a

estas realidades ineludibles, como maneras institucionalizadas de llegar a un
arreglo con ellas.
El anlisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles como el de que todas las sociedades para persistir
necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que deben producir bienes y
servicios, de ah la universalidad de cierta forma de familia o cierta forma de
comercio. En el plano psicolgico, se recurre a necesidades bsicas como el
crecimiento personal de ah la ubicuidad de las instituciones educativas o
a problemas panhumanos, como la situacin edpica; de ah la ubicuidad de
los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano biolgico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hbitos alimenta-
212
rios y procedimientos de cura, etc. El plan de accin consiste en considerar

subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar
que esos aspectos culturales que son universales estn, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn, cortados por esas exigencias.
Otra vez aqu el problema no es tanto saber si existe de una manera general esta especie de congruencia, como saber si se trata de una congruencia
laxa e indeterminada. No es difcil referir ciertas instituciones humanas a lo
que la ciencia (o el sentido comn) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho ms difcil establecer esta relacin en una forma
inequvoca. No slo casi toda institucin sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicolgicas y orgnicas (de manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de reproduccin o que los hbitos alimentarios son un reflejo de necesidades metablicas es incurrir en la
parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y verificable las relaciones entre los distintos niveles. A pesar de las primeras
apariencias, aqu no hay ningn serio intento de aplicar los conceptos y teoras de la biologa, de la psicologa o de la sociologa al anlisis de la cultura
(y, desde luego, ni siquiera la menor sugestin del intercambio inverso) sino
que se trata meramente de colocar supuestos hechos procedentes de niveles
culturales y subculturales unos junto a los otros para suscitar la oscura sensacin de que existe entre ellos alguna clase de relacin, una oscura especie de
corte. Aqu no hay en modo alguno integracin terica, slo hay una mera
correlacin (y sta intuitiva) de hallazgos separados. Con el enfoque de los niveles nunca podemos, ni siquiera invocando puntos de referencia invariantes, establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores culturales
y factores no culturales; slo podemos establecer analogas, paralelismos,
sugestiones y afinidades ms o menos convincentes.
Con todo, aun cuando yo est equivocado (como muchos antroplogos lo
sostendrn, segn admito) al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede presentar ni universales sustanciales ni conexiones especficas
entre fenmenos culturales y fenmenos no culturales que los expliquen, todava queda pendiente la cuestin de si tales universales deberan tomarse
como los elementos centrales en la definicin del hombre, o si lo que necesitamos es una concepcin de la humanidad fundada en un comn denominador de un orden ms bajo. Esta, desde luego, es una cuestin filosfica, no
cientfica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela ms claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir. Es
aprehendiendo semejantes hechos generales por ejemplo el de que el hombre en todas partes tiene alguna clase de religin o aprehendiendo la ri-
213
queza de este o aquel fenmeno religioso el rapto de los naturales de Bali o

el ritualismo indio, los sacrificios humanos de los aztecas o la danza para obtener lluvia de los zu como captamos al hombre? Es el hecho de que el
matrimonio es universal (si lo es) un indicio tan penetrante de lo que somos
como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fantsticas reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la novia de los bantes de frica? El comentario de que Cromwell era el ingls ms
tpico de su tiempo precisamente porque era el ms estrambtico, puede resultar pertinente tambin aqu; bien pudiera ser que en las particularidades
culturales de un pueblo en sus rarezas puedan encontrarse algunas de las
ms instructivas revelaciones sobre lo que sea genricamente humano; bien
pudiera ser que la principal contribucin de la ciencia de la antropologa a la
construccin o reconstruccin de un concepto del hombre pueda consistir pues en mostrarnos cmo hallarlas.
III
La principal razn de que los antroplogos se hayan apartado de las
particularidades culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan
refugiado en cambio en exanges principios universales es el hecho de que,
encontrndose frente a las enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera privarlos de todo asidero fijo. Y no han faltado ocasiones de que se manifestara ese temor: Patterns
of Culture de Ruth Benedict, probablemente el libro de antropologa ms popular que se haya publicado en los Estados Unidos, con su extraa conclusin
de que cualquier cosa que un grupo de personas est inclinado a hacer es digno del respeto de otro, es quiz slo el ejemplo ms sobresaliente de las
desasosegadas posiciones en que uno puede caer al entregarse excesivamente
a lo que Marc Bloch llam la emocin de aprender cosas singulares. Sin embargo tal temor es un espantajo. La idea de que a menos que un fenmeno
cultural sea empricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza
del hombre es aproximadamente tan lgica como la idea de que porque la
anemia afortunadamente no es universal nada puede decirnos sobre procesos
genticos humanos. Lo importante en la ciencia no es que los fenmenos
sean empricamente comunes de otra manera por qu Becquerel estara
tan interesado en el peculiar comportamiento del uranio?, sino que puedan
revelar los permanentes procesos naturales que estn en la base de dichos fenmenos. Ver el cielo en un grano de arena es una triquiuela que no slo los
poetas pueden realizar.
214
En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemticas entre diversos fenmenos, no identidades sustantivas entre fenmenos similares. Y
para hacerlo con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepcin estratigrfica de las relaciones que guardan entre s los varios aspectos de la
existencia humana por una concepcin sinttica, es decir, una concepcin en
la cual factores biolgicos, psicolgicos, sociolgicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de anlisis. Establecer un
lenguaje comn en las ciencias sociales no es una cuestin de coordinar meramente terminologas o, lo que es an peor, de acuar nuevas terminologas
artificiales; tampoco es una cuestin de imponer una sola serie de categoras
a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teoras y conceptos
de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
En el intento de lanzarme a esa integracin desde el terreno antropolgico para llegar as a una imagen ms exacta del hombre, deseo proponer dos
ideas: la primera es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta costumbres, usanzas, tradiciones,
conjuntos de hbitos, como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como
una serie de mecanismos de control planes, recetas, frmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computacin llaman programas)
que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que ms depende de esos mecanismos de control extragenticos, que estn fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar
su conducta.
Ninguna de estas ideas es enteramente nueva, pero una serie de recientes
puntos de vista registrados tanto en la antropologa como en otras ciencias (ciberntica, teora de la informacin, neurologa, gentica molecular) las ha hecho susceptibles de una enunciacin ms precisa y les ha prestado un grado
de apoyo emprico que antes no tenan. Y de estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la cultura en la vida humana deriva a su vez
una definicin del hombre que pone el acento no tanto en los caracteres empricamente comunes de su conducta a travs de tiempo y de un lugar a otro,
como sobre los mecanismos por cuya accin la amplitud y la indeterminacin
de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la estrechez y al carcter especfico de sus realizaciones efectivas. Uno de los hecho ms significativos que nos caracterizan podra ser en definitiva el de que todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida,
pero en ltima instancia slo acabamos viviendo una.
La concepcin de la cultura desde el punto de vista de los mecanismos de
control comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es funda-
215
mentalmente social y pblico, de que su lugar natural es el patio de la casa, la

plaza del mercado la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en sucesos que
ocurren en la cabeza (aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible pensar) sino en un trfico de lo que G. H. Mead
y otros llamaron smbolos significativos en su mayor parte palabras, pero
tambin gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecnicos,
como relojes u objetos naturales como joyas cualquier cosa, en verdad,
que est desembarazada de su mera actualidad y sea usada para imponer significacin a la experiencia. En el caso de cualquier individuo particular esos
smbolos ya le estn dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemente en la comunidad en que naci y esos smbolos continan existiendo, con algunos agregados, sustracciones y alteraciones parciales a las que l puede haber contribuido o no, despus de su muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza
algunos de ellos, a veces deliberadamente o con cuidado, lo ms frecuentemente de manera espontnea y con facilidad, pero siempre lo hace con las
mismas miras: colocar una construccin sobre los sucesos entre los que vive
para orientarse dentro del curso en marcha de las cosas experimentadas,
para decirlo con una vvida frase de John Dewey.
El hombre necesita tanto de esas fuentes simblicas de iluminacin para
orientarse en el mundo, porque la clase de fuentes no simblicas que estn
constitucionalmente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa.
Los esquemas de conducta de los animales inferiores, por lo menos en mucha
mayor medida que en el hombre, les son dados con su estructura fsica; las
fuentes genticas de informacin ordenan sus acciones dentro de mrgenes de
variacin mucho ms estrechos y que son ms estrechos cuanto ms inferior
es el animal. En el caso del hombre, lo que le est dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor
plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo
funciona como debera, mayor efectividad de conducta, estn mucho menos
precisamente reguladas. Y sta es la segunda fase de nuestra argumentacin:
si no estuviera dirigida por estructuras culturales por sistemas organizados
de smbolos significativos, la conducta del hombre seria virtualmente ingobernable, sera un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sera virtualmente amorfa. La cultura, la
totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es slo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condicin esencial de ella.
En antropologa algunos de los testimonios ms convincentes en apoyo de
esta posicin se deben a los recientes progresos de nuestra comprensin de lo
que sola llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens
al destacarse de su fondo general de primate. De estos progresos tres tienen.
importancia capital: 1) se descart la perspectiva secuencial de las relaciones
216
entre la evolucin fsica y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la

idea de una superposicin interactiva; 2) se descubri que el grueso de los
cambios biolgicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores ms inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy
especialmente en el cerebro; 3) se advirti que el hombre es, desde el punto de
vista fsico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue ms grficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de
aprender (por grande que sta sea) que las particulares clases de cosas (y
cuntas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Consideremos cada uno de estos tres puntos.
La tradicional visin de las relaciones entre el progreso biolgico y el
progreso cultural del hombre sostena que el primero, el biolgico, se haba
completado para todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir, que esta concepcin era nuevamente estratigrfica: el
ser fsico del hombre evolucion por obra de los habituales mecanismos de variacin gentica y de seleccin natural hasta el punto en que su estructura
anatmica lleg ms o menos al estado en que la encontramos hoy; luego se
produjo el desarrollo cultural. En algn determinado estadio de su historia filogentica, un cambio gentico marginal de alguna clase lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptacin a
las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que gentica. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubri con pieles en los climas
fros y con telas livianas (o con nada) en los clidos; no modific su modo innato de responder a la temperatura ambiental. Confeccion armas para extender sus heredados poderes predatorios y someti a la accin del fuego los
alimentos para hacer digerible una mayor proporcin de stos. El hombre se
hizo hombre, contina diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algn
Rubicn mental lleg a ser capaz de transmitir conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres (para citar los puntos de la definicin clsica de cultura de Sir Edward Tylor) a sus descendientes y a sus vecinos mediante la enseanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus veci nos
mediante el aprendizaje. Despus de ese momento mgico, el progreso de los
homnidos dependi casi enteramente de la acumulacin cultural, del lento
crecimiento de las prcticas convencionales ms que del cambio orgnico fsico, como haba ocurrido en las pasadas edades.
El nico inconveniente est en que un momento semejante no parece haber existido. Segn las ms recientes estimaciones, el paso al modo cultural de
vida tard en cumplirse varios millones de aos en el gnero homo; y extendido de esta manera ese paso comprendi no un puado de cambios genticos
marginales sino una larga, compleja y estrechamente ordenada secuencia de
cambios.
217
De conformidad con la opinin actual, la evolucin del homo sapiens el

hombre moderno comenz con su inmediato predecesor presapiens en un
proceso que se produjo hace aproximadamente cuatro millones de aos con la
aparicin de los ahora famosos australopitecos los llamados hombres monos
del frica meridional y oriental y que culmin con el surgimiento del sapiens
mismo, hace solamente doscientos o trescientos mil aos. De manera que, por lo
menos formas elementales de actividad cultural o protocultural (simple fabricacin de herramientas, caza, etc.) parecen haberse registrado entre algunos de los
australopitecos, y esto indica que hubo un traslado o superposicin de un milln
de aos entre el comienzo de la cultura y la aparicin del hombre tal como lo conocemos hoy. Las fechas precisas que son tentativas y que la ulterior investigacin puede alterar en una direccin o en otra no son importantes; lo que importa aqu es que hubo un solapamiento, y que fue muy prolongado. Las fases
finales (finales hasta la fecha, en todo caso) de la historia filogentica del hombre
se verificaron en la misma gran era geolgica llamado el perodo glacial en
que se desarrollaron las fases iniciales de su historia cultural. Los hombres tienen
das de nacimiento, el Hombre no lo tiene.
Esto significa que la cultura ms que agregarse, por as decirlo, a un animal
terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la produccin de ese animal mismo. El lento, constante, casi
glacial crecimiento de la cultura a travs de la Edad de Hielo alter el equilibrio
de las presiones selectivas para el homo en evolucin de una manera tal que desempe una parte fundamental en esa evolucin. El perfeccionamiento de las
herramientas, la adopcin de la caza organizada y de las prcticas de recoleccin,
los comienzos de organizacin de la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es ms importante aunque resulta todava extremadamente difcil
rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de valerse cada vez ms de sistemas de
smbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientacin, comunicacin y dominio de s mismo fueron todos factores que crearon al hombre un
nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse. A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeos, ofreci una ventaja
selectiva a aquellos individuos de la poblacin ms capaces de aprovecharse de
ella el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de la tierra, el hbil fabricante de herramientas, el lder fecundo en recursos hasta que lo que
fuera el protohumano Australopithecus de pequeo cerebro se convirti en el
homo sapiens plenamente humano y de gran cerebro. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se cre un sistema de realimentacin positiva en el
cual cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interaccin entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatoma de la
mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es slo uno de
los ejemplos ms grficos. Al someterse al gobierno de programas simblica-
218
mente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar

emociones el hombre determin sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biolgico. De manera literal, aunque absolutamente
inadvertida, el hombre se cre a s mismo.
Si bien, como ya dije, se produjo una serie de importantes cambios en la anatoma global del gnero homo durante este perodo de su cristalizacin forma
craneana, denticin, tamao del pulgar, etc., mucho ms importantes y
espectaculares fueron aquellos cambios que evidentemente se produjeron en el
sistema nervioso central, pues en ese periodo el cerebro humano y muy especialmente el cerebro anterior alcanzaron sus grandes proporciones actuales.
Aqu los problemas tcnicos son complicados y controvertidos; pero el punto importante es el de que si bien los australopitecos tenan la configuracin del torso
y de los brazos no muy diferente de la nuestra y la configuracin de la pelvis y de
las piernas por lo menos insinuada hacia nuestra forma actual, sus capacidades
craneanas eran apenas mayores que las de los monos, es decir, la mitad o una
tercera parte de las nuestras. Lo que separa ms distintamente a los verdaderos
hombres de los protohombres es aparentemente, no la forma corporal general,
sino la complejidad de la organizacin nerviosa. El periodo de traslado de los
cambios culturales y biolgicos parece haber consistido en una intensa concentracin en el desarrollo neuronal y tal vez en refinamientos asociados de varias
clases de conducta (de las manos, de la locomocin bpeda, etc.) cuyos fundamentos anatmicos bsicos (movilidad de los hombros y muecas, un ilion
ensanchado, etc.) ya estaban firmemente asegurados. Todo esto en s mismo tal
vez no sea extraordinario, pero combinado con lo que he estado diciendo sugiere algunas conclusiones sobre la clase de animal que es el hombre, conclusiones
que estn, segn creo, bastante alejadas no slo de las del siglo XVIII, sino tambin
de las de la antropologa de los ltimos diez o quince aos.
Lisa y llanamente esa evolucin sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no seran los hbiles salvajes de Lord of the Flies de Golding, entregados a la cruel sabidura de sus
instintos animales, ni seran aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados
por la Ilustracin y ni siquiera, como lo implica la teora antropolgica clsica,
monos intrnsecamente talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a s mismos. Seran monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos tiles, menos sentimientos reconocibles y ningn intelecto. Como nuestro
sistema nervioso central y muy especialmente la corteza cerebral, su coronamiento de calamidad y gloria se desarroll en gran parte en interaccin con la
cultura, es incapaz de dirigir nuestra conducta u organizar nuestra experiencia
sin la gua suministrada por sistemas de smbolos significativos. Lo que nos
ocurri en el perodo glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y precisin del detallado control gentico sobre nuestra cultura para
219
hacernos ms flexibles y adaptarnos a un control gentico ms generalizado

aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la informacin adicional necesaria para que pudiramos obrar nos vimos obligados a valernos cada vez
ms de fuentes culturales, del acumulado caudal de smbolos significativos. De
manera que esos smbolos son no meras expresiones o instrumentos o elementos
correlativos de nuestra existencia biolgica, psicolgica y social, sino que son requisitos previos de ella. Sin hombres no hay cultura, por cierto, pero igualmente,
y esto es ms significativo, sin cultura, no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos
o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino
por formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de
las clases inferiores, la forma acadmica y la comercial. La gran capacidad de
aprender que tiene el hombre, su plasticidad, se ha sealado con frecuencia; pero
lo que es an ms importante es el hecho de que dependa de manera extrema de
cierta clase de aprendizaje: la adquisicin de conceptos, la aprehensin y aplicacin de sistemas especficos de significacin simblica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las abejas almacenan alimento, los mandriles
organizan grupos sociales y los ratones se acoplan sobre la base de formas de
aprendizaje que descansan predominantemente en instrucciones codificadas en
sus genes y evocadas por apropiados esquemas de estmulos exteriores: llaves fsicas metidas en cerraduras orgnicas. Pero los hombres construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas y mapas,
en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estticos: estructuras conceptuales que modelan talentos informes.
Vivimos, como un autor lo formul claramente, en una brecha de informacin. Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para
funcionar hay un vaco que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con
informacin (o desinformacin) suministrada por nuestra cultura. La frontera
entre lo que est innatamente controlado y lo que est culturalmente controlado
en la conducta humana es una lnea mal definida y fluctuante. Algunas cosas, en
todos sus aspectos y propsitos, estn por entero intrnsecamente controladas: no
necesitamos gua cultural alguna para aprender a respirar, as como un pez no
necesita aprender a nadar.
Otras cosas son casi seguramente culturales: no se nos ocurre explicar sobre
una base gentica por qu algunos hombres confan en la planificacin centralizada y otro en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podra ser un ejercicio divertido. Casi toda conducta humana compleja es desde luego producto de
la interaccin de ambas esferas. Nuestra capacidad de hablar es seguramente in-
220
nata; nuestra capacidad de hablar ingls es seguramente cultural. Sonrer ante estmulos agradables y fruncir el ceo ante estmulos desagradables estn seguramente en alguna medida determinados genticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la sonrisa sardnica y el ceo burlesco
son con seguridad predominantemente culturales, como est quiz demostrado
por la definicin que dan los naturales de Bali de un loco, el cual es alguien que,
lo mismo que un norteamericano, sonre cuando no hay nada de qu rer. Entre
los planes fundamentales para nuestra vida que establecen nuestros genes la
capacidad de hablar o de sonrer y la conducta precisa que en realidad practicamos hablar ingls en cierto tono de voz, sonrer enigmticamente en una delicada situacin social se extiende una compleja serie de smbolos significativos
con cuya direccin transformamos lo primero en lo segundo, los planes fundamentales en actividad.
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones
son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Chartres est hecha de piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una
catedral y no slo una catedral, sino una catedral particular construida en un
tiempo particular por ciertos miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para percibir lo que ella es, se impone conocer
bastante ms que las propiedades genricas de la piedra y el vidrio y bastante
ms de lo que es comn a todas las catedrales. Es necesario comprender tambin
y, a mi juicio, esto es lo ms importante los conceptos especficos sobre las
relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura que rigieron la creacin de esa
catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero al ltimo tambin
ellos son artefactos culturales.
IV
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar
la definicin de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustracin y por la antropologa clsica, ambas tienen algo en comn: son bsicamente tipolgicas. Se
empean en construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo, como una idea platnica o como una forma aristotlica en relacin con
los cuales los hombres reales usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de Borneo no son sino reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el
caso de la Ilustracin, los elementos de ese tipo esencial deban descubrirse
despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era
el hombre natural. En la antropologa clsica el arquetipo se revelara al discer-
221
nir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecera el hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo que el que suele surgir de todos
los enfoques tipolgicos de los problemas cientficos en general. Las diferencias
entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La
individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carcter distintivo
como una desviacin accidental del nico objeto legtimo de estudio en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. En semejantes enfoques, por bien formulados que estn y por grande que sea la habilidad con que se
los defienda, los detalles vivos quedan ahogados en un estereotipo muerto: aqu
nos hallamos en busca de una entidad metafsica. El Hombre con H mayscula
es aquello a lo que sacrificamos la entidad emprica que en verdad encontramos,
el hombre con minscula.
Sin embargo, este sacrificio es tan innecesario como inefectivo. No hay
ninguna oposicin entre la comprensin terica general y la concepcin circunstanciada, entre la visin sinptica y la fina visin de los detalles. Y, en realidad, el poder de formular proposiciones generales partiendo de fenmenos particulares es lo que permite juzgar una teora cientfica y hasta la ciencia misma.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, slo podremos encontrarlo en lo que
son los hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo
ese carcter variado su alcance, su naturaleza, su base y sus implicaciones
podremos llegar a elaborar un concepto de la naturaleza humana que, ms que
una sombra estadstica y menos que un sueo primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
Y es aqu, para llegar por fin al ttulo de este trabajo, donde el concepto de
cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe
como una serie de dispositivos simblicos para controlar la conducta, como
una serie de fuentes extrasomticas de informacin, la cultura suministra el
vnculo entre lo que los hombres son intrnsecamente capaces de llegar a ser y lo
que realmente llegan a ser uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significacin histricamente creados en virtud de los cuales formamos,
ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales
son no generales sino especficos, no se trata del matrimonio sino que se trata
de una serie particular de nociones acerca de lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cmo deberan tratarse los esposos o acerca de con quin correspondera propiamente casarse; no se trata de la religin sino que se trata de
la creencia en la rueda del karma, de observar un mes de ayuno, de la prctica
del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido solamente por
sus aptitudes innatas, como pretenda hacerlo la Ilustracin, ni solamente por sus
modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias
sociales contemporneas, sino que ha de definirse por el vnculo entre ambas es-
222
feras, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genricas del hombre se concentran en sus acciones especficas. En la trayectoria del hombre, en su curso caracterstico, es
donde podemos discernir, aunque tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un elemento que determina ese curso, en modo alguno es el menos importante. As como la cultura nos form para constituir una especie y
sin duda contina formndonos, as tambin la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo que realmente tenemos en comn, no un modo de
ser subcultural inmutable ni un establecido consenso cultural.
Por modo extrao aunque pensndolo bien quiz no sea tan extrao,
muchos de nuestros sujetos estudiados parecen comprender esto con mayor
claridad que nosotros mismos, los antroplogos. En Java, por ejemplo, donde desarroll buena parte de mi trabajo, la gente dice llanamente: Ser humano es ser
javans. Los nios pequeos, los palurdos, los rsticos, los insanos, los flagrantemente inmorales son considerados adurung diawa, an no javaneses. Un
adulto normal, capaz de obrar de conformidad con un sistema de etiqueta en
alto grado elaborado, que posee delicado sentido esttico en relacin con la
msica, la danza, el drama y los diseos textiles, que responde a las sutiles solicitaciones de lo divino que mora en la calma de la conciencia de cada individuo
vuelta hacia adentro, es sampundjawa, ya javans, es decir, ya humano. Ser humano no es slo respirar, es controlar la propia respiracin mediante tcnicas
anlogas a las del yoga, as como or en la inhalacin y en la exhalacin la voz de
Dios que pronuncia su propio nombre: hu Allah. Ser humano no es slo hablar, sino que es proferir las apropiadas palabras y frases en las apropiadas situaciones sociales, en el apropiado tono de voz y con la apropiada oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer; es preferir ciertos alimentos guisados
de ciertas maneras y seguir una rgida etiqueta de mesa al consumirlos. Y ni siquiera se trata tan slo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones distintivamente javanesas (y esencialmente intraducibles) como la paciencia, el
desapego, la resignacin, el respeto.
De manera que aqu ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase
particular de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre s, por eso los
javaneses dicen: Otros campos, otros saltamontes. En el seno de una sociedad
se reconocen tambin diferencias: la manera en que un campesino cultivador de
arroz se hace humano y javans es diferente de la manera en que llega a serlo un
funcionario civil. Esta no es una cuestin de tolerancia ni de relativismo tico,
pues no todos los modos de ser del hombre son considerados igualmente admirables; por ejemplo, es intensamente menospreciado el modo de ser de los chinos
que all viven. Lo importante es que hay diferentes modos de ser, y para volver a
nuestra perspectiva antropolgica digamos que podremos establecer lo que sea
un hombre o lo que puede ser un hombre haciendo una resea y un anlisis sis-
223
temtico de esos modos de ser: la bravura de los indios de la llanura, el carcter

obsesivo del hind, el racionalismo del francs, el anarquismo del berber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una serie de rasgos que no quisiera
yo tener que defender como tales).
En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equvocos rtulos,
hacer a un lado los tipos metafsicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carcter esencial de, no slo las diversas culturas, sino las diversas
clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara. En este mbito, el camino que conduce a lo
general, a las simplicidades reveladoras de la ciencia pasa a travs del inters por
lo particular, por lo circunstanciado, por lo concreto, pero aqu se trata de un inters organizado y dirigido atendiendo a la clase de anlisis tericos a los que me
he referido anlisis de la evolucin fsica, del funcionamiento del sistema nervioso, de la organizacin social, de los procesos psicolgicos, de los esquemas
culturales y muy especialmente atendiendo a su interaccin recproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre en toda genuina indagacin, a travs de
una espantosa complejidad.
Dejadlo tranquilo por un momento, escribi Robert Lowell, refirindose no
al antroplogo como podra uno suponer, sino a ese otro indagador excntrico de
la naturaleza del hombre, Nathaniel Hawthorne:
Dejadlo tranquilo por un momento
Y entonces lo veris con su cabeza
Inclinada, cavilando y cavilando,
Con los ojos fijos en alguna brizna de hierba,
En alguna piedra, en alguna planta,
En la cosa mas comn del mundo,
Como si all estuviera la clave,
Y luego se alzan los alterados ojos,
Furtivos, frustrados, insatisfechos
De la meditacin sobre lo verdadero
Y lo insignificante.8
Inclinado sobre sus propias briznas, piedras y plantas, el antroplogo tambin cavila sobre lo verdadero y lo insignificante, vislumbrando, o por lo menos
as lo cree, fugaz e inseguramente, la alterada, cambiante, imagen de s mismo.
Reimpreso con el permiso de Farrar, Straus & Giroux, Inc., y Faber & Faber de
Hawthorne, en For the Union Dead, pg. 39, Copyright (1954) de Robert Lowell.
RELATIVISMO CULTURAL Y BIOLOGAS

LOCALES*
E. MENNDEZ
La ciencia alemana en casi todas sus ramas, y especialmente en biomedicina, se caracterizar por cuestionar varios de los principios centrales de
la epistemologa cientfica dominante, a partir no slo de reflexiones sino de
investigaciones. En el caso especial de la biomedicina1 se hace evidente la influencia de la filosofa de la vida, del vitalismo y de la fenomenologa, y es
dentro de estas tendencias, que, por ejemplo, Von Weizsaker construye especialmente durante los treinta una orientacin que denomin antropologa
mdica de notable influencia en Alemania, la cual considera al sujeto humano
como una unidad, colocando el ncleo del trabajo mdico en la experiencia
que el paciente tiene de su enfermedad, y entendiendo al paciente a travs de
la comprensin del significado simblico y prctico de la enfermedad, es decir, lo que la antropologa actual llama illness narrative (Harrington, 1996,
pgs. 195-196).
Estos y la mayora de los puntos de partida de la ciencia alemana, tan similares a los desarrollados actualmente por las antropologas interpretativas
norteamericanas y especialmente por los estudiosos del cuerpo y la enfermedad (Csordas, 1994a; Csordas y Kleinman, 1990; Good, 1994) iban a ser aplicados en trminos tnico-racistas por la biomedicina en la Alemania nazi y no
slo por los mdicos de los campos de concentracin. En dicha biomedicina lo
holstico, la prioridad de la prctica, la unidad cuerpo/alma/cultura, el hombre
abierto al mundo, la experiencia del cuerpo como sntesis tanto del sujeto
enfermo como del sujeto sano, etc., iban a ser pensados y utilizados ideolgi* En La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencia y racismo. MENNDEZ, E. 2002.
Bellaterra, Barcelona.
1
Debe subrayarse que durante los siglos XVIII y XIX se desarrollaron propuestas holsticas dentro de la medicina acadmica elaborada en varios pases europeos, que en el caso
de la medicina romntica alemana propuso y aplic profesionalmente una concepcin del
hombre como unidad biocultural, cuyo ncleo integrador estaba colocado en el espritu.
Vase Gode von AESCH (1947).
226
ca, profesional y tcnicamente a travs de categoras tnico-racistas. Esta

biomedicina asumi que la concepcin holstica y unificada de la realidad era
caracterstica de la forma de ser aria, mientras que el mecanicismo y el principio de causalidad eran propios del ser judo, lo cual se tradujo en una legislacin que estableca que los mdicos arios slo deban atender a los arios y
los judos slo a los judos, basado en la existencia, como diramos hoy, de
biologas y sistemas mdicos locales y tnicos diferenciales, lo cual fue asumido y aplicado por la profesin mdica. Acadmica y jurdicamente esta
concepcin del mundo permiti dentro y fuera de los campos de concentracin realizar investigaciones cientficas in vivo con sujetos de origen judo, gitano o eslavo que posibilit notorios avances cientficos respecto de determinados tipos de tifus, de gangrenas o de problemas hepticos, as como el
desarrollo de las ms sofisticadas tcnicas de esterilizacin desarrolladas
hasta entonces, experimentaciones que concluyeron con la muerte de la mayora los sujetos seleccionados ideolgica y cientficamente para realizar este
tipo de investigacin (Menndez, 1971).
La mayora de los temas y problemas sobre el cuerpo, sobre el dualismo,
sobre la ciencia como etnociencia o sobre las biologas locales que aborda una
parte de la antropologa actual fueron desarrollados radicalmente dentro de la
ciencia alemana entre 1920 y 1940, y en menor medida por una parte de la antropologa norteamericana del mismo perodo como ya hemos sealado. El
pensamiento antropolgico intent superar la dualidad biolgico/cultural a
travs de dos orientaciones bsicas: una que coloc el acento explicativo en los
elementos simblicos de tal manera que lo biolgico constituye una suerte de
punto de referencia a partir del cual cada cultura establece una realidad particular, como fue la desarrollada por el culturalismo norteamericano y por la
mayora de las antropologas actuales del cuerpo, y otra que parte de la existencia de una unidad biocultural que tambin se desarrolla a nivel de entidades locales y que fue impulsada radicalmente bajo el nazismo y ha sido recuperada ambiguamente y posiblemente sin saberlo por algunas propuestas de
la antropologa interpretativa actual.
Gran parte del pensamiento alemn y los historicismos en particular impulsaron la concepcin de que toda produccin humana, incluida la cientfica, es una creacin cultural, y que incluso la dimensin biolgica poda
ser constituida culturalmente, tal como la manipulacin gentica actual lo
evidencia, en la medida en que la asumamos como una tcnica cultural y no
slo como saber cientfico. Esta idea que antroplogos como Rabinow
(1992) consideran de reciente aparicin, no slo fue desarrollada por el
pensamiento centro/europeo entre los veinte y los cuarenta, sino que forma
parte de eso que llaman concepcin del mundo fustica a travs de la cual
algunos autores caracterizaron a casi todo el pensamiento occidental. La po-
RELATIVISMO CULTURAL Y BIOLOGAS LOCALES
227
sibilidad de la constitucin y/o reconstitucin de sujetos a partir de la produccin cientfica entendida como produccin cultural est en la base de
esta manera de pensar.
Pero lo que me interesa subrayar es que estas concepciones, que inicialmente en su mayora no fueron impulsadas a travs de concepciones racistas,
que se desarrollaron a partir de un cuestionamiento a determinadas concepciones biologicistas, y que incluso fue desarrollada en Alemania por cientficos
y pensadores de origen judo, fue orientada hacia usos tnico-racistas, lo cual
no parece ser reflexionado por los antroplogos actuales, que en su recuperacin de teoras y autores que trabajaron estas problemticas entre los veinte y los cuarenta desarrollan una apropiacin descontextualizada. La casi totalidad de los cientficos alemanes, incluidos algunos de sus principales
tericos, como Von Uexkll en ecologa, Lorenz en etologa o Von Weiszacker
en medicina, desarrollaron y aplicaron explicaciones y/o prcticas racistas
pese a constituir en el caso de los sealados no slo algunos de los ms prestigiosos cientficos, sino investigadores que en su obra previa no aparecan
propuestas de tipo racista.2 Aqu la cuestin radica nuevamente en reconocer
la adhesin al racismo de la mayora de la ciencia alemana, a partir de varios
procesos, entre los cuales subrayamos la construccin de un pensamiento
centrado en la discusin y superacin de la relacin cuerpo/mente dominante en la medicina occidental. Pero sobre todo en el desarrollo de tendencias historicistas y existencialistas que examinaban la particularidad, la diferencia, la especificidad cultural no slo de la cultura sino de los cuerpos, y que
establecan la base tcnica e ideolgica para convertir la particularidad histrica en particularidad biolgica, mxime cuando esta ltima estaba fundamentada tericamente por el propio historicismo.
Ya citamos el respaldo de Lorenz a las polticas racistas de estado; a su vez, Von UEXen la segunda edicin de su libro Staatbiologia (1933), agregar un captulo sobre el
peligro de las razas extranjeras y la legitimidad del estado para eliminarlas. Pero adems
uno de los ms respetados mdicos de la posguerra y considerado un smbolo antifascista
como Von Weiszacker, siendo profesor en Heidelberg, sostuvo en 1933 en apoyo del nazismo que Slo una poltica popular de destruccin, no slo es preventiva sino creativa (MULLER-HILL, 1989, pg. 102). Ms an, segn Harrington, en 1986 se present documentacin
de que Von Weizacker cuando fue director de la clnica neurolgica de la Universidad de
Breslau (Polonia) entre 1941 y 1945 aplic una poltica de eutanasia a nios de razas indeseables (1996, pgs. 198-199). Debe asumirse en toda su significacin que stas no slo
fueron conductas individuales, sino la manera de actuar del cuerpo cientfico alemn.
Cuando la Sociedad Cientfica del emperador Guillermo (actualmente Instituto Max-Planck)
recibi en abril de 1933 una circular para que los directores de instituto dejaran cesantes a
sus colaboradores de origen judo, slo un director de instituto, el profesor Haber, rechaz
la orden y renunci a su cargo. Todos los dems, incluidos los directores judos, acataron estas decisiones racistas (MULLER-HILL, 1989).
KLL,
228
Desde esta perspectiva no puede entenderse el nfasis que, durante los

aos cuarenta y cincuenta, Sartre y otros autores colocan en el papel del sujeto, en su situacionalidad o, en la responsabilidad, en la accin, as como en
la falsa conciencia, si no se las refiere no tanto a su mandarinismo intelectual,
como sostiene Bourdieu, sino a la experiencia vivida bajo el fascismo, a la experiencia de control total estatal, y en particular a la experiencia de la actitud
racista y colaboracionista desarrollada por gran parte de la poblacin europea.
Hay en la actual recuperacin antropolgica del cuerpo una despolitizacin y
desideologizacin que ignora la trayectoria, la experiencia y la genealoga de
muchos de los autores y teoras que utiliza, y an ms de los que olvida, y sobre todo respecto de la relacin de las narrativas y del cuerpo de esos autores en el contexto cultural y econmico poltico dentro del cual produjeron
y aplicaron sus conceptos y teoras.
Llama en consecuencia la atencin, mxime por el desarrollo de procesos
actuales ya sealados y cuya evidencia ltima al menos para Europa es hasta
ahora Kosovo, la carencia de reflexin sobre el potencial deslizamiento de las
concepciones etnocientficas, etnicistas, tnicas hacia representaciones y prcticas racistas; la no reflexin sobre la posible rpida resignificacin y reorientacin de conceptos no slo por los antroplogos del cuerpo, sino por fuerzas sociales e ideolgicas que se apropian de ellos, como ocurri, por ejemplo,
con el concepto de mundo, que fue orientado en numerosas direcciones e
incluso en trminos polticos de espacio vital para justificar la expansin
alemana durante los treinta y cuarenta.
Considero que toda una serie de antroplogos, en su mayora norteamericanos, que plantearon entre los aos treinta y los cuarenta la unidad mente/cuerpo/cultura, pero que colocaron el acento en lo simblico o en lo psicocultural y en el relativismo cultural, lo hicieron en gran medida por convivir con
propuestas antropolgicas y polticas que partiendo de premisas como las ya sealadas derivaron hacia el racismo y el etnorracismo. Desde esta perspectiva, la
cuestin no radica tanto en desconocer ciertas historias antropolgicas ms o
menos olvidadas, sino saber cmo y para qu fueron usadas cientfica, ideolgica y polticamente. Por lo tanto, no negamos que toda cultura por definicin es
etnocntrica, lo que no es lo mismo que negar el papel que puede cumplir el relativismo crtico como control de los usos del etnocentrismo, tal como fue utilizado por una parte de los culturalistas durante los treinta y cuarenta, as como
tambin con sus usos neoliberales basados en la diferencia.
Cuando Geertz analiza el creciente antirrelativismo desarrollado desde finales de los ochenta dentro de nuestra disciplina, subrayando que se expresa sobre
todo a travs de la recuperacin de antiguos conceptos como naturaleza humana y concluyendo que actualmente en cualquier rama de la antropologa en-
229
contramos algn ejemplo del retomo a una concepcin donde todo se reduce a
los genes, a la naturaleza de la especie, a la arquitectura del cerebro, a la constitucin psicosexual (1996, pg. 111), y todo ello en nombre de una universalidad
que reduce o niega la alteridad, est reconociendo el retorno de explicaciones
centradas en lo biolgico que pretenden adems de ser objetivas y, que segn el
propio Geertz, tratan de colocar la moral ms all de la cultura. Pero el lamento de este autor no resuelve ni evita el desarrollo de este tipo de explicaciones, y no lo resuelve no slo tcticamente sino tampoco en trminos tericos, en
gran medida porque su propia propuesta terico/metodolgica contribuy a su
legitimacin al reducir la moral a la cultura como verdad. Se necesitara recuperar nuevamente la dimensin ideolgica en tanto ideologa, y no slo como sistema cultural como propuso y difundi Geertz (1971 y 1987), a partir de reimpulsar el anlisis sobre las relaciones cultura/verdad/ideologa que no remita la
verdad exclusivamente a la cultura como intencional o funcionalmente sostiene
una parte de los interpretativos, o solamente a la ciencia como propone una parte de los antroplogos antirrelativistas, sobre todo porque cuando de raza, de etnias y/o de biologa se habla debe pensarse en las fuerzas sociales de muy diferente tipo que pueden hacerse cargo de ellas a partir de sus propios objetivos,
necesidades y transacciones.
Frecuentemente tengo la impresin de que al menos algunos antroplogos
piensan que los conceptos, las categoras, las teoras y, por supuesto, la informacin producida slo son utilizados acadmicamente y/o que no existe relacin
entre saber acadmico y saber de los conjuntos sociales, de tal manera que los refieren exclusivamente a los discursos disciplinarios, excluyndolos de los procesos de apropiacin que orientan sus contenidos hacia objetivos productivos,
ideolgicos, polticos adems de acadmicos. Por lo tanto debemos asumir que el
relativismo y el etnocentrismo son categoras acadmicas que tambin son utilizadas social y polticamente, lo cual no suele ser pensado por la antropologa
respecto del espectro de consecuencias que pueden desarrollarse, dado que afirmar la diferencia y el derecho a la misma supone procesos polticos para obtener
el reconocimiento de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de
ser diferente, lo cual implica no slo negociaciones sino luchas.
En los aos cuarenta y cincuenta se dio una amplia y profunda discusin
dentro de las ciencias sociales y especialmente dentro de la antropologa norteamericana en torno al relativismo cultural y a la existencia o no de valores (hoy
diramos derechos) universales. Es en este lapso cuando antroplogos relativistas
como Kluckhohn, Murdock o Linton pasaron de afirmar la relatividad a conciliarla o subalternizarla a los valores universales. Las principales crticas sealaban que el relativismo poda justificar casi todo tipo de comportamientos, incluidos crmenes masivos, a partir de considerarlos comportamientos culturales
y en funcin de la neutralidad valorativa que dicha posicin potencialmente in-
230
cluye. Congruentemente con ello, el relativismo posibilita reducir los compromisos normativos y morales exclusivamente a la propia sociedad.
Esta discusin se dio en diferentes campos, pero especialmente en el campo
educativo, donde existan dos tendencias, una que sostena de forma explcita o
tcita que la educacin deba estar al servicio de una comunidad determinada, de
establecer en el nio los valores de su comunidad para contribuir no slo a desarrollar conocimientos sino identidades: As en cientos de reas rurales y urbanas norteamericanas, la filosofa que orienta el sistema escolar busca en primer trmino socializar al nio dentro de la estructura econmica, social, religiosa
y tica, a travs de la tcita aceptacin de los hbitos, las costumbres y las
creencias practicadas y fomentadas por los sectores ms poderosos y organizados de la poblacin local (Brameld, 1957, pg. 21).
Es respecto de esta posicin que se desarrolla otra propuesta que articula
concepciones relativistas y universalistas no slo a partir de una crtica a las experiencias norteamericanas, sino tambin a las consecuencias de las polticas
educativas aplicadas por el nazismo.
Nuestro anlisis del relativismo refiere por supuesto a la produccin antropolgica, que puede dar lugar frecuentemente a juegos intelectuales interesantes
e incluso fascinantes, pero juegos al fin; pero tambin concierne a la apropiacin
y a veces expropiacin de las teoras por parte de determinados grupos sociales.
Desde esta perspectiva, las reflexiones sobre las biologas locales, sobre las ciencias como etnociencias, o sobre los etnicismos exclusivistas, ms all de la correccin o no correccin cientfica con que estn elaborados, pueden ser derivados hacia posiciones y acciones racistas o antirracistas que al menos en parte se
fundamentan y son avaladas por estos juegos. Llama la atencin que la mayora
de las investigaciones antropolgicas sobre el cuerpo no incluyan la problemtica del racismo y del etnorracismo y, sobre todo, del papel y del peso del
biologicismo como dimensin prctico-ideolgica de la vida cotidiana.
Lo sealado no supone negar la validez, realidad y significacin de lo tnico,
ni negar la existencia normalizada del etnocentrismo, ni confundir etnocentrismo
y racismo, sino asumir que lo tnico refiere a procesos dinmicos y no a etiquetas simblicas transhistricas, cuya orientacin ideolgica y prctica depender
de las condiciones que se desarrollan en los contextos especficos, incluidas las
fuerzas sociales que orienten la situacin en trminos de etnicidades subordinadas, de propuestas contrahegemnicas o de usos racistas de subordinacin y
hegemona.
No debe olvidarse que el racismo, al igual que el etnicismo, basa su accin en
la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la oposicin y/o diferenciacin con un otro; ms an, el racismo es la tendencia que ms radicaliza
231
y necesita la existencia de un otro. En consecuencia, no es la bsqueda y/o afirmacin de la identidad lo que diferencia al racismo del etnicismo, sino que la diferencia debe buscarse en lo que los grupos hacen con la afirmacin de la identidad. Es obvio, pues, que no todo etnicismo o particularismo concluye en
racismo, ni supone que lo tnico corresponda a una base biolgica unvoca y
constante, sino que lo que me interesa subrayar es la apelacin al racismo o a la
diferencia tnico-racista que potencialmente implica el deslizamiento hacia la
afirmacin radical de determinadas diferencias culturales.
Al respecto debemos reconocer que la mayora de los etnicismos y etnonacionalismos actuales asumidos culturalmente y, sobre todo, ideolgicamente, tienen como objetivo reivindicar en trminos de accin la identidad amenazada, subordinada o excluida, lo cual constituye un proceso necesario en el caso de las
identidades oprimidas, pero asumiendo que en los procesos concretos pueden generarse propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, construidas y utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la diferencia en sus mltiples expresiones, para afirmar su identidad o para
estigmatizar, para cuestionar su subalternidad o para excluir.
En funcin de lo que venimos sealando puede argirse que el racismo no
tiene mucho que ver con anlisis acadmicos, con demostrar cientficamente que
existen o no razas, sino con la funcin ideolgica, cultural o econmico-poltica
que el racismo cumple. Ms an, reiteradamente se demuestra cientficamente
que no hay razas superiores ni inferiores, que los seres humanos tenemos una
identidad gentica casi total, que la raza como entidad biolgica no constituye un
elemento de diferenciacin a nivel de los sujetos y de los grupos, sino que su uso
simblico es el que establece las diferencias, por lo que la cuestin central no radica en seguir haciendo investigaciones que reiteradamente llegan a las mismas
conclusiones. Esto en parte es correcto, pero supone una lectura unilateral y
esencialista del racismo que, como hemos sealado, ignora el continuo retorno y
construccin de biologicismos y/o racismos intersticiales en la vida cotidiana, la
rpida conversin en diversos contextos de lo tnico en racismo, as como el uso
de explicaciones biologicistas como legitimador de identidades y prcticas sociales,3 por lo cual debemos asumir que existen constantes riesgos de deslizamiento ideolgico que, en determinados momentos, pueden legitimar diferencias, pero tambin exclusiones, as como el sentido de subalternidad o
3
En la lucha por la propia identidad algunos sectores del movimiento feminista y del
movimiento gay encuentran en lo biolgico una justificacin de su diferencia natural, fundamentndola en investigaciones genticas y biomdicas. Esto, si bien puede favorecer la legitimidad de su identidad, posibilita en determinados contextos y momentos una articulacin con propuestas de tipo racista que justamente fundamentan su diferencia en la
dimensin biolgica.
232
hegemona de las mismas. Mxime cuando dichos saberes biologizados forman potencialmente parte del conjunto de representaciones y prcticas que
entre otras cosas se expresan a travs del racismo cultural.
El racismo puede y debiera ser cuestionado a travs de criterios de verdad/falsedad surgidos de la investigacin cientfica, pero esa crtica no evita su
constante emergencia y desarrollo porque los racismos han evidenciado que
pese a los resultados de las investigaciones biolgicas, psicolgicas y antropolgicas que reiteradamente sealan su falsedad, los mismos siguen desarrollndose a travs de un amplio espectro de relaciones y procesos econmicos, sociales y culturales. Lo decisivo respecto de los racismos como
respecto de la mayora de los problemas sociales no radica en investigar y
evidenciar lo incorrecto o falso de sus propuestas, sino enfrentarlo social,
cultural, poltica, y por supuesto cientficamente especialmente en la vida
cotidiana, dado que los racismos aparecen como una de las posibilidades
constantes a travs de la cual se expresan determinadas relaciones de poder,
de dominacin y de subalternidad.
Estos deslizamientos han sido constantes y en determinados periodos y
pases no slo fueron parte de la vida cotidiana, sino de polticas de estado y
de toda una variedad de propuestas terico-ideolgicas sobre aspectos que trata la actual antropologa del cuerpo, la cual habla de biologas locales, de etnociencias o del cuerpo como unidad biocultural, pero sin reflexionar sobre
las implicaciones tericas y, sobre todo, no acadmicas de estas elaboraciones
antropolgicas. La despolitizacin y desideologizacin de los anlisis antropolgicos ha conducido a impulsar conceptos e interpretaciones desconectadas de los usos que stos tuvieron y de su significacin en un pasado no
tan lejano.
Considero que las ausencias y olvidos de teoras y prcticas como las reseadas para el lapso 1930 y 1940, as como utilizar los marcos tericos desarrollados por una variedad de filsofos alemanes como Dilthey, Heidegger o
Cassirer, pero ignorando la investigacin, teorizacin y aplicacin biomdica,
psiquitrica y, por supuesto, antropolgica desarrollada en el mismo lapso, permite a los antroplogos, sobre todo a los interpretativos, discutir y utilizar conceptos en un alto nivel de abstraccin filosfica, al desconocer no slo el uso
profesional y tcnico, sino el proceso de politizacin del conocimiento y las implicaciones sociales e ideolgico-polticas que tuvieron varias de las categoras
e interpretaciones que estn usando, una parte de las cuales, como dice Hauschild (1997), no pueden ser separadas de las consecuencias genocidas generadas por las polticas del estado alemn en las dcadas de 1930 y 1940.
Las reiteradas criticas que las ciencias sociales han desarrollado desde los
sesenta a una biomedicina caracterizada por la objetividad, el mecanicismo o
233
el manejo de la dualidad cuerpo/alma, se hicieron en su casi totalidad a partir

de desconocer, o al menos no recordar, que no slo el pensamiento social y filosfico alemn, sino algunas de las principales corrientes de la biomedicina
alemana, cuestionaron expresamente esas caractersticas, que articularon pasiva o activamente con las propuestas ideolgico-cientficas impulsadas por el
nazismo.
Tiende a olvidarse que la concepcin de la unidad cuerpo/mente (o cuerpo/espritu) era, a travs de muy diferentes perspectivas, uno de los ncleos
distintivos del pensamiento alemn durante este lapso.
Pero adems los nacionalsocialistas trataron de fundamentar una tradicin mdica especficamente germana, tomando como prototipo a Paracelso,
de quien solan citar la frase: Cada pas desarrolla su propia enfermedad, sus
propias medicinas y sus propios curadores. Es decir, que al menos una parte de la biomedicina no tuvo que esperar a los antroplogos para cuestionar el
dualismo dominante en la concepcin y trato del paciente o en proponer una
visin holstica respecto del proceso de enfermar, pero estos descubrimientos
se dieron asimismo en parte a travs de concepciones tcnico-cientficas, de
profesionales y de sujetos que asumieron consciente y/o funcionalmente el nazismo. Esto, por supuesto, no supone concluir que no debe estudiarse la relacin entre lo cultural y lo biolgico o tratar de superar la dualidad cuerpo/mente, ni mucho menos pensar que hay una relacin mecnica entre
produccin de conocimiento y usos polticos e ideolgicos, sino que supone
asumir que el saber, prcticamente todo saber, tiende a ser utilizado a travs
de fuerzas sociales que se hacen cargo del mismo, y que ello muy frecuentemente cuenta con la aceptacin intencional o funcional de los propios investigadores, sobre todo cuando asumen su quehacer en trminos profesionales.
En sntesis, la antropologa ha investigado la enfermedad, el dolor, el cuerpo de forma intensa desde la dcada de 1970 y ha desarrollado enfoques que
proponen nuevas interpretaciones sobre estas temticas, as como superar la escisin entre lo cultural y lo biolgico o entre cuerpo/mente que caracteriza el enfoque del modelo biomdico hegemnico (Menndez, 1978 y 1990b). Estas
propuestas antropolgicas se desarrollaron dentro de un incremento constante
no slo de explicaciones biolgicas, sino sobre todo de prcticas devenidas de la
investigacin biomdica que inciden cada vez ms en la vida cotidiana.
Las propuestas de superacin de la escisin entre lo cultural y lo biolgico
ha retomado la concepcin dominante elaborada por nuestra disciplina entre
1930 y 1950 que coloca el acento de la unificacin del cuerpo o de la enfermedad en los aspectos simblicos, culturalizando lo biolgico y reflexionando
escasamente sobre la creciente influencia de las concepciones y productos devenidos de la investigacin biolgica sobre la vida cotidiana.
234
LOS USOS SOCIALES Y CIENTFICOS

DE LAS DIFERENCIAS
Los procesos sealados evidencian no slo la escasa reflexin respecto de
la relacin entre lo cultural y lo biolgico, sino tambin de su vinculacin con
una de las problemticas que ms se desarrollaron dentro de las ciencias sociales a partir de los setenta, la de la diferencia.
La recuperacin de la diferencia constituye un tema de estudio acadmico
y, sobre todo, un objetivo de determinados sujetos sociales, y se expresa a travs de un amplio espectro de concepciones ideolgico-tericas que reducimos
esquemticamente a dos. Por una parte, aquellas que impulsan una concepcin multicultural de la diferencia, que asumen la importancia de afirmar
cada diferencia particular, pero como base de posibles transacciones entre los
diferentes sujetos sociales y no como medio de imposicin de una forma
cultural determinada. Y que son los autores que hablan de hibridacin, de
nuevo mestizaje; que cuestionan los esencialismos tnicos, de gnero o religiosos, y que basan la posibilidad de una sociedad igualitaria en el desarrollo
y permisividad de las diferencias. Por otra parte estn los que impulsan la diferencia en trminos esencialistas y que pueden adquirir formas culturales, racistas o etnorracistas, y que tambin parten de asumir la importancia de la diferencia, pero entendida como diferencia radical, irreductible e incompatible.
Cada grupo afirma su diferencia a partir de caractersticas distintivas que son
parte de la identidad de este grupo y que limita o directamente imposibilita
todo proceso de integracin ms o menos unificada. Estas propuestas tienden
a fundamentar la existencia de el blanco, de el indio, de el negro, y tambin de la cultura africana o de la cultura occidental como identidades ms o
menos cerradas en s mismas.
Si bien estas propuestas polares, y las expresiones intermedias, presentan
elementos diferenciales, se caracterizan por determinadas coincidencias de las
cuales las ms importantes son la escasez de anlisis sobre los deslizamientos
hacia el racismo y el papel de las diferencias tnicas, religiosas, sexuales,
etc., en la constitucin de otros estigmatizados dentro de los distintos sistemas
sociales, incluida la sociedad capitalista.
La escasez de este tipo de reflexiones adquiere caractersticas preocupantes porque no slo la observamos en tendencias antropolgicas que se adhieren a posiciones ms o menos esencialistas. El nfasis en procesos sociales y
simblicos desprendidos de la significacin: de procesos econmico-polticos
e ideolgicos favorece descartar o secundarizar en sus interpretaciones el desarrollo de las explicaciones biolgicas y de las prcticas racistas.
235
Autores como Baudrillard, Savater o Touraine, ms all de sus variantes

personales, coinciden en proponer que la raza en trminos biolgicos no es ya
un argumento importante en el establecimiento y anlisis de las diferencias
sociales dominantes, por lo menos en las sociedades desarrolladas: Ha terminado la alteridad bruta, la alteridad dura, la de la raza, la de la locura, la de
la miseria, la de la muerte. La alteridad, como todo lo dems, ha cado bajo la
ley del mercado, de la oferta y la demanda. Se ha convertido en un producto
escaso (Baudrillard, 1991, pg. 134).
Para Balibar (1988), Stolcke (1995) o Touraine (1997), las acciones y/o movimientos xenfobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la
identidad cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en
la inferioridad de los otros; y en la misma lnea Savater, en una serie de artculos periodsticos publicados recientemente en Espaa, concluye que la xenofobia actual no tiene nada que ver con las concepciones nazifascistas.
Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos: en primer lugar, como reconocen algunos de estos autores, porque las diferencias culturales proponen los mismos criterios que las diferencias racistas, es decir, la
propuesta de una cultura (raza) pura, no mezclada, que excluye y/o estigmatiza al otro cultural, que establece la incompatibilidad de formas de vida y de
cultura; y, en segundo lugar, con el continuo incremento de episodios xenfobos caracterizados por su agresividad fsica y/o simblica en contextos europeos, de Estados Unidos y de pases perifricos durante los ochenta y noventa. Estos episodios incluyen actividades antijudas que van desde atentados
que generaron decenas de muertos en Argentina hasta la violacin de sepulcros en Suecia, pasando por las reiteradas negaciones de la existencia del
holocausto, de episodios racistas contra gitanos en Hungra y la Repblica
Checa, de las agresiones de diverso tipo a inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos, que incluyen la cacera hasta herirlos o matarlos, de inmigrantes mexicanos por grupos del sur de Estados Unidos o de la creacin por la
prensa internacional y especialmente por la norteamericana de estereotipos
racistas contra determinados grupos musulmanes, en particular los palestinos.
Los actos xenfobos agresivos se van constituyendo en hechos cotidianos,
experimentando un notorio incremento en pases como Alemania, donde durante el ao 2000 el gobierno registr 15.951 actos xenfobos, lo cual supone
un aumento del 60 por 100 respecto de los ocurridos en 1999. Esto condujo a
reconocer al canciller alemn que no slo el gobierno, los polticos, los intelectuales sino el conjunto de la sociedad haba ignorado la importancia creciente de esta problemtica.
Considero que toda una serie de actos xenfobos si bien funcionaban en la
vida cotidiana, es decir, estaban normalizados, no adquiran sin embargo los
236
niveles de agresividad y de visibilidad pblica que comienzan a tener en la actualidad. De ah que el racismo desarrollado en los estadios de ftbol, adquiere
un nivel distinto de significacin en casos como el del presidente del club italiano Verona quien informa pblicamente que no puede contratar jugadores
negros porque una parte de los aficionados del club se oponen, lo que junto
con otros episodios condujo a la Federacin Internacional de las Asociaciones
de Ftbol (FIFA) a convocar una reunin internacional en el 2000 para analizar y encontrar soluciones al incremento del racismo en el ftbol.
El racismo en el ftbol expresa el desarrollo de procesos ms generales
que operan en diferentes aspectos de la vida cotidiana de forma normalizada
y que se evidencia ms en el caso del ftbol, pues adquiere calidad de espectculo. Pero ms all de estos y otros episodios en los cuales se expresan
no slo la diferencia cultural, sino prcticas e ideologas racistas, considero
que las interpretaciones de los autores sealados son parte de una manera reiterada de centrar el anlisis de la diferencia exclusivamente en lo simblico, de
excluir lo econmico-poltico, de reducir la realidad social a las representaciones
e ignorar el papel de las prcticas, as como en retomar una interpretacin trivializada del nazismo que caracteriz en su momento a numerosos intelectuales europeos y norteamericanos, trivializacin que reaparece una vez ms
al concluir que la raza ya no es un indicador, y que lo relevante es la diferencia cultural, olvidando que lo racial fue usado por los nazis como parte de sus
concepciones ideolgico-polticas e ideolgico-culturales, y no al revs. Ms
an, considero que al menos algunas de las conclusiones sobre el racismo cultual actual se estn generando a partir del anlisis de los discursos de los partidos polticos y/o de los tericos e idelogos del culturalismo racista, pero no
de las prcticas de los conjuntos sociales, dado que una parte de las mismas
funcionan como prcticas racistas.
El anlisis de la trayectoria acadmica y poltica de las teoras, de las
ideologas y de las representaciones sociales racistas en Alemania evidencia no
slo un uso ideolgico constante, sino una continua adecuacin a los objetivos
polticos y/o a las necesidades econmicas, sociales o demogrficas del estado
alemn, al menos en las dcadas de 1930 y 1940. Esto se pone de manifiesto
en varios aspectos, y en particular en la disputa terico-ideolgica sobre la
raza superior dada en el interior del movimiento nazi, donde un sector la refiere exclusivamente a la raza nrdica, mientras otros incluyen las razas alpina y mediterrnea, disputa que permite observar el papel de los procesos
econmicos, polticos, pero tambin de identidad cultural a nivel regional y local, dado que la validez de cada una de estas razas est dada por concepciones
culturales y polticas, tal como puede ser observado en la disputa generada entre los antroplogos fsicos y etnlogos durante este perodo. Pero este carcter ideolgico-poltico adquiere un carcter ms transparente a partir del
237
desarrollo de la segunda guerra mundial, cuando la necesidad de mano de

obra para la guerra y para la produccin industrial y agraria se traduce en la
creciente disminucin de las investigaciones mdicas y antropolgicas sobre la
herencia biolgica, en la paulatina desaparicin de pruebas fsicas y de la elaboracin de rboles genealgicos que aseguren el carcter ario, y sobre
todo en la cada vez menor exigencia respecto de la pureza racial de los alemanes y no alemanes, crendose instituciones que posibilitan la infiltracin racial y el mestizaje.4
Es en funcin de estos procesos que el aspecto que ms me interesa subrayar es que el avance de las representaciones y prcticas biologicistas, as
como los deslizamientos racistas y tnico-racistas son en gran medida posibles
debido a la presencia normalizada en la vida cotidiana de lo que denomino
biologicismo y racismo intersticiales. La expansin, uso y/o la utilidad de explicaciones y productos devenidos de la investigacin biolgica no deben ser
negados, y no es lo que proponemos, sino que considero necesario describir y
analizar la constitucin de maneras de pensar y actuar por los conjuntos sociales que no slo usan saberes devenidos de la investigacin biolgica, sino
que lo biolgico se constituye en normalizador cultural de una variedad de representaciones y prcticas sociales que pueden, en determinados momentos y
procesos, legitimar comportamientos racistas a partir de la normalizacin y legitimidad alcanzadas.
Es desde esta perspectiva que hemos enumerado algunos aspectos donde
no slo las explicaciones (representaciones), sino sobre todo los productos y
tcnicas biolgicos son parte de la vida cotidiana, en aspectos decisivos y recurrentes como el amor, la tristeza, el trabajo, el cansancio, la enfermedad.
Desde esta perspectiva debe asumirse que, si bien a nivel reflexivo el racismo
puede aparecer cuestionado y considerado como una ideologa negativa, las
representaciones y prcticas biologicistas pueden formar parte del sistema cultural e ideolgico, legitimando y normalizando determinadas actividades racistas de forma no consciente. Como en tantos otros aspectos observamos que
dentro del mundo acadmico, especialmente el antropolgico, se discute ampliamente sobre culturalismo (multi) y etnicismo, mientras que los saberes
4
En 1944, 1.900.000 alemanes mueren en combate y 1.700.000 son tomados prisioneros o considerados desaparecidos; al final de la guerra se estima que 16.000.000 de varones germanos estn fuera de sus hogares. Correlativamente millones de trabajadores extranjeros son llevados a Alemania para sostener la industria y la produccin agrcola. Esto
favorece una permisividad racial cada vez mayor, expresada en la bsqueda de sangre alemana oculta en los pases ocupados que conduce a que millones de polacos sean redefinidos como alemanes o a la institucionalizacin de la esposa del cadver que oficializa desde principios de la guerra el casamiento de una mujer alemana con su novio muerto en
guerra (CONTE y ESSNER, 1995).
238
biolgicos se constituyen ms o menos silenciosamente en algunas de nuestras

representaciones y prcticas sociales cotidianas.
Este saber biologizado debe ser articulado con la produccin y reproduccin de relaciones desiguales, selectivas y/o discriminatorias en la vida cotidiana, as como con el desarrollo de una ideologa que ve en la eficiencia, en la
competencia, en determinados smbolos de estatus, en los niveles de ingreso
los indicadores bsicos de la calidad de los sujetos, de tal manera que los logros o las permanencias o cadas en la pobreza sern remitidas a las diferencias individuales, a las negligencias personales respecto de las cuales los deslizamientos racistas constituyen un proceso potencial en sociedades donde no
slo el racismo est instalado intersticialmente, sino donde el biologicismo va
formando parte de los saberes culturales.
En otros trabajos (Menndez, 1998c) hemos sealado como el concepto
estilo de vida fue utilizado por varios autores, especialmente referido al proceso
de salud/enfermedad/atencin, en trminos similares a los propuestos por el culturalismo racista, es decir, como mecanismo no slo de diferenciacin, sino de
estigmatizacin y de subalternidad. En la misma lnea, Martin analiz las concepciones, caractersticas y usos del sistema inmunolgico respecto del sida y de
otros padecimientos desarrollados especialmente en la sociedad norteamericana, para concluir que: Los mecanismos por los cuales el sistema inmune ha
sido explicado remite invariablemente a alguna versin del dawinismo social, es
decir, de la supervivencia de los ms aptos (1994, pg. 235). Al igual que en el
caso del estilo de vida, el sistema inmune se centra en las condiciones de competitividad individual, en las capacidades personales, expresadas sobre todo
en la salud y el trabajo y donde la supervivencia del ms apto ya no refiere a criterios biolgicos, sino al desarrollo, adiestramiento y autocuidado individuales.
Desde esta posibilidad es importante reflexionar sobre las prcticas socioculturales, incluidas las acadmicas y profesionales, constituidas desde
1920-1930 hasta la actualidad en torno a las dimensiones biolgicas, racistas
y culturales, y no pensadas como entidades separadas, sino interrelacionadas,
dado que observamos significados similares en las categoras acadmicas y en
los saberes populares respecto del racismo.
A este respecto, me interesa subrayar que en la institucionalizacin del racismo inciden mltiples procesos en cada contexto, pero hay un proceso que ha
sido constante desde al menos la segunda mitad del siglo XIX, y que concierne a
lo que denomino biologizacin de la vida cotidiana, es decir, a la produccin
e inclusin en las representaciones y prcticas de vida de los conjuntos sociales
de saberes devenidos de la produccin y accin biomdica. Lo cual debe articularse con el papel central que la ciencia ha tenido en la construccin y uso de
la categora raza y de otras categoras relacionadas, con el racismo.
239
La categora raza no slo se desarroll a partir de varias disciplinas, especialmente la biologa, la antropologa y la biomedicina, sino que algunos de
los ms relevantes cientficos entre finales del siglo XIX y la actualidad fueron
los principales responsables de definir, utilizar y difundir conceptos y explicaciones de tipo racista (Harding, 1993). Ms an, durante el lapso 18701920, la caracterizacin de los negros y judos no slo como diferentes, sino
como inferiores, fue sostenida por varias de las principales figuras de la comunidad cientfica norteamericana (Stepan y Gilan, 1993).
La produccin cientfica, en particular la biomedicina, va a ir constituyendo durante los siglos XIX y XX un marco de definiciones de los sujetos considerados diferentes, segn el cual simultneamente unifica y estigmatiza a una variedad de sujetos sociales en trminos de raza, de locura, de alcoholismo, de
criminalidad, y en algunos contextos en funcin de su condicin de inmigrante o de su condicin de gnero o de orientacin sexual, y donde los criterios de
la diferenciacin y estigmatizacin se sitan en la dimensin biolgica.
Estas concepciones cientficas y profesionales sobre la raza y los sujetos,
definidos a partir de la dimensin biolgica, evidencian notables coincidencias
al menos con algunas de las clasificaciones sociales dominantes en cada sociedad, de tal manera que en diferentes contextos los criterios cientficos refuerzan el etnocentrismo cultural previo. Segn Marshall, existira un constante
proceso de intercambio entre las concepciones populares y cientficas sobre las
razas, de tal manera que no slo las concepciones populares remiten a las
propuestas cientficas, sino que stas expresan las ideas que sobre las razas dominan en los conjuntos sociales. Analizando informacin para Japn y Estados
Unidos, encuentra que no hay demasiadas diferencias entre las ideas utilizadas
por la poblacin y las propuestas cientficas sobre la raza y las razas; segn
Marshall, esto ocurre porque los cientficos suelen basar sus estudios sobre las
diferencias raciales en clasificaciones previamente definidas popular y/o polticamente. Tienden a usar las clasificaciones raciales populares como punto de
partida para la elaboracin de sus propias tipologas raciales, que al analizarlas
resultan tan ideolgicas como las utilizadas por la poblacin (Marshall, 1993
[1969], pgs. 121-122), por lo cual [...] debe asumirse que tanto las concepciones populares como las cientficas sobre las razas estn influenciadas por
consideraciones sociopolticas (Marshall, 1993 [1969], pg. 118).
Esta autora sostiene que durante el lapso analizado (1850-1960) se observa un constante proceso de intercambio entre las concepciones populares y
cientficas sobre la raza y las razas que la elaboracin cientfica legtima.
Pero a partir de un amplio espectro de investigaciones, incluidos nuestros propios trabajos, observamos que esto no slo opera respecto de la categora
raza, sino respecto de las categoras que refieren a la criminalidad, a la locura,
240
al alcoholismo o a la enfermedad en general, lo cual no significa que exista

una total identidad de definiciones, concepciones, explicaciones y, sobre todo,
de prcticas, sino que la produccin cientfica y profesional se relaciona con
los saberes populares en procesos que los incluye a ambos, y es dentro de estos procesos que debemos incluir la biologizacin de la vida cotidiana (Menndez, 1985 y 1996). Una de las caractersticas del saber biomdico, pero
tambin de otros saberes cientficos y profesionales, es que ha definido en trminos de neutralidad cientfica a toda una serie de sujetos a los cuales califica no slo como enfermos o como diferentes, sino explcita o implcitamente
como inferiores, o al menos subalternos.
Desde esta perspectiva determinadas categoras con contenidos racistas
fueron normalizadas cientfica y profesionalmente en el seno de la biomedicina especialmente entre 1880 y 1920, y si bien este proceso se observa
ms en unas ramas que en otras del saber biomdico, debe asumirse que impregn al conjunto del saber mdico. La biomedicina no slo convalid el
uso de la categora raza a partir del primer ao de formacin universitaria,
como puede claramente observarse en las propuestas de racismo explcito de
los textos de anatoma normal y patolgica de Testut y Latarjet a travs de
los cuales se formaron durante el siglo XX decenas de generaciones de mdicos en Francia y de varios pases de Amrica Latina (Menndez, 1978); no
slo convalida el uso de la categora raza a travs de la epidemiologa descriptiva y analtica norteamericana; no slo impulsa el racismo a travs de
las concepciones eugensicas aplicadas en los pases de ms alto desarrollo
socioeconmico y biomdico, sino que la convalida normalizadamente en
las investigaciones clnicas realizadas en su casi totalidad con sujetos caracterizados por su subalternidad y marginalidad (indigentes, nios de orfelinatos, soldados conscriptos, presos comunes, etc.), los cuales coinciden
en varios pases con sectores clasificados cientfica y/o popularmente a travs de categoras raciales.
La biomedicina desarrollada bajo el nacionalsocialismo debe ser analizada a partir de este contexto de produccin de conocimiento; la biologizacin racista impulsada por sta constitua una posibilidad dentro de la trayectoria de la profesin y el saber biomdicos. A este respecto, no constituye
una ancdota reconocer que Alemania fue durante este lapso el pas donde
se gener el mayor desarrollo de la investigacin gentica, bioqumica y
biomdica a nivel mundial, as como asumir que el nazismo impuls la
profesin mdica al estatus social ms alto reconocido hasta entonces en el
interior de Alemania y en comparacin con cualquier otra sociedad (Proctor,
1993 [1988], pg. 348). Pero adems, este proceso ocurre durante el lapso
(1930-1950) en que la biomedicina alcanza su hegemona a nivel de la sociedad occidental.
241
Debemos sealar que el nazismo impuls su poltica racista en trminos

de programa de salud pblica, lo cual fue asumido tanto por la profesin mdica, como por los conjuntos sociales. Las campaas de esterilizacin o de exterminio de esquizofrnicos, alcohlicos, ciegos y judos se hicieron en trminos de campaas preventivas para la salud de toda la poblacin alemana de
origen ario. Desde esta perspectiva, el nazismo impuls campaas de salud
preventiva con una intensidad y eficacia hasta entonces no alcanzada en ningn otro pas, como fueron sus campaas para la deteccin de la tuberculosis
o para la eliminacin de los gitanos.
Estas acciones tenan como referente no slo las investigaciones cientficas
de punta, sino que eran normalizadas en las revistas cientficas y profesionales biomdicas, de tal manera que stas daban cuenta del confinamiento de los
alcohlicos en campos de concentracin, y entre 1939 y 1945 incluan una seccin permanente sobre la solucin a la cuestin juda. Como concluye
Proctor, las teoras y poltica racial nazi no fue producto de una banda de psicticos o marginales, sino de profesionales y cientficos. La teora racista
nazi no se apoy en charlatanes, sino en mdicos y bilogos de alto nivel cientfico; la ciencia racista constituy una ciencia normal en el sentido desarrollado por Kuhn (1993 [1988], pg. 346; Menndez, 1971).
Si bien el nazismo impuls no slo el racismo sino el biologicismo como
poltica de estado en los trminos ideolgicos analizados previamente, stos
formaban parte del saber biomdico dominante a nivel de las sociedades occidentales, de tal manera que la derrota del nazismo, si bien cuestion pblicamente los usos racistas de la biomedicina,5 no impidi la continuidad
de las concepciones biologicistas en trminos acadmico-profesionales ni el
mantenimiento de los racismos intersticiales en los diferentes contextos
donde se desarroll, dado que la biomedicina nazi fue analizada como si
fuera una desviacin psictica de mdicos perversos, y no como una
posibilidad intrnseca del propio saber biomdico. De tal manera que la
biomedicina como profesin y como saber qued excluida de esta crtica,
ms an, el perodo de posguerra se caracteriz por el incremento constante de la biomedicina en trminos de medicina privada o de medicina socializada de masas a partir de decisiones tomadas por diferentes regmenes
polticos, as como un permanente incremento de la industria qumico-farmacutica donde se potenciarn estado/empresa/conjuntos sociales para
impulsar la biomedicina como la forma de atencin excluyente en trminos
institucionales y cientficos. La hegemona del saber biomdico se estable5
En trminos profesionales, los mdicos fueron el grupo que tuvo ms condenados en
los juicios a criminales de guerra aplicados por los aliados a la sociedad alemana, y ello
comparado con cualquier otro grupo profesional, salvo obviamente los militares.
242
cer durante este perodo, de tal manera que el conjunto de estos procesos
favorecern la constante expansin de la biomedicalizacin y biologizacin
de la vida cotidiana (Menndez, 1978, 1979 y 1981).
Desde esta perspectiva debemos asumir que la biomedicina en trminos de
modelo mdico hegemnico es posiblemente la principal productora de representaciones sociales colectivas respecto de los principales padecimientos de
los cuales se enferma y muere la mayora de la poblacin en pases como Espaa, Estados Unidos o Mxico. Debe asumirse que la nocin de enfermedad
utilizada por los grupos de Alcohlicos Annimos, o la categora de dependencia aplicada a los adictos (Menndez, 1990b), pasando por la reduccin
cada vez mayor de las diferencias en trminos de clase y de etnicidad respecto del dolor, as como el desarrollo de una representacin social homognea
especialmente para el dolor crnico (Cathebras, 1994) son producto de las
transacciones constantes entre saberes biomdicos y saberes de los conjuntos
sociales, por lo menos en ciertos contextos tanto de pases centrales como perifricos.
Si bien sobre todo a partir de los aos sesenta se desarrollar una intensa
crtica a la biomedicina, y en los setenta emerger una continua produccin
de medicinas paralelas, alternativas y/o new age, la tendencia actual sigue
caracterizndose por la incidencia de la biomedicalizacin en la vida cotidiana dadas las diferentes necesidades de los conjuntos sociales, as como a la
continua produccin de medicamentos o de tcnicas quirrgicas que evidencian eficacia respecto de problemas que afectan no slo a la mortalidad, sino
a la calidad y a los proyectos de vida a travs de su incidencia sobre los padeceres. De tal manera que se producen prtesis para sordos o dispositivos
para ciegos que ofrecen la posibilidad de or y de ver; se desarrollan tcnicas
quirrgicas para actuar sobre la incontinencia urinaria o para recuperar el
funcionamiento de dedos y manos.
Esta produccin biolgica se articula con las necesidades no slo de los
conjuntos sociales en general, sino de los diversos sectores de la poblacin,
por lo cual determinadas sustancias son demandadas por los atletas de alta
competitividad o se convierten en la posibilidad de vida o muerte para la poblacin que padece sida dada la creacin de los ccteles de medicamentos que
reducen notablemente el riesgo de muerte. Si bien el gasto en salud, sobre
todo en trminos biomdicos, es drsticamente diferencial, de tal manera
que mientras en Estados Unidos para el ao 2000 es de 3.724 dlares anuales
per cpita, en Senegal es de 44 dlares. Si bien el 80 por 100 de los frmacos
son comprados por el 20 por 100 de la poblacin mundial y en consecuencia
los saberes biomedicalizados se desarrollan sobre todo en la sociedad occidental y en los sectores medios y altos de los pases perifricos, ello no debe ig-
243
norar el proceso de continua expansin de la biomedicina y, sobre todo, de los

frmacos, como hemos demostrado para el caso mexicano (Menndez, 1981).
La expresin ms reciente de este proceso la podemos observar en la lucha
generada entre las empresas qumico-farmacuticas productoras de los ccteles antisidas y las autoridades y grupos de presin de pases como Brasil o
Surfrica respecto de la produccin y venta de dichos medicamentos, lo cual
se convirti no slo en una cuestin de estado, sino en una cuestin social. La
lucha, en la cual intervinieron los gobiernos, las empresas productoras multinacionales, las empresas productoras locales, organizaciones no gubernamentales y los usuarios est expresando la centralidad de la biomedicina
para el proceso de salud/enfermedad/atencin de los pases perifricos.
Los productos de la investigacin biolgica y su impulso empresarial se
desarrollan a travs de demandas/necesidades reales e imaginarias de los
conjuntos sociales, y es en este proceso que no slo dichos productos sino los
saberes que los incluyen se socializan y culturalizan para integrarse, al menos
en parte, en los saberes culturales de los conjuntos sociales. Si bien la dimensin biolgica de estos productos puede estar negada o excluida en trminos reflexivos, se va incluyendo en las prcticas y representaciones sociales.
Por lo que subrayo, una vez ms, que la expansin del biologicismo en trminos de productos y saberes culturales se relaciona con las necesidades reales y/o imaginarias de muy diferentes grupos sociales, a partir de su eficacia
comparativa respecto de toda una serie de procesos de salud/enfermedad/atencin personales y colectivos, tal como hemos desarrollado en nuestras descripciones y anlisis del modelo mdico hegemnico y
del modelo de autoatencin, lo cual, por supuesto, no niega que para toda una
serie de problemticas, especialmente de las incluidas dentro del campo de las
denominadas enfermedades mentales y de los padeceres de la vida, la biomedicina evidencie una recurrente limitacin, incapacidad e ineficacia (Menndez, 1978, 1979, 1981, 1982, 1982-1983, 1984, 1985, 1990a y 1990b).
Si bien la legitimacin oper mayoritariamente a travs de identidades tnicas, nacionales o religiosas, en las ltimas tres dcadas tendi a incluir
una gran variedad de grupos cuya autodiferenciacin se constituye a partir de
alguna caracterstica biolgica, y conformada en trminos de comunidad interpretativa ms que en funcin de su continuidad histrico y cultural. La diferencia de algunos de estos grupos se constituye en torno a algn tipo de padecimiento directa o funcionalmente vinculado a la dimensin biolgica, de
tal manera que los sordos y ciegos congnitos, y en general los discapacitados
congnitos, una parte al menos de los obesos, los grupos de Alcohlicos Annimos que sostienen ser enfermos incurables o incluso una parte de los grupos
homosexuales potencian la inclusin de lo biolgico como parte sustantiva del
244
origen de dichos grupos diferenciales, dado que es dicha caracterstica la

que les da su identidad a partir de su relacin con los otros. Que los mismos
se organicen socialmente y a travs de diferentes representaciones y prcticas
sociales no anula dicho efecto socioideolgico construido a partir de estigmas
y/o caractersticas corporales y de la interpretacin biologicista de los mismos.
El uso de criterios de diferenciacin religioso, tnico, poltico o racial remite a las situaciones, necesidades, objetivos de determinados grupos que, al
menos en parte, suponen procesos de diferenciacin que potencialmente entran en conflicto abierto o latente con otros grupos o con la sociedad en su
conjunto. Ms an, la mayora de los criterios de diferenciacin remiten a una
legalidad centrada en una comunidad interpretativa, de tal manera y es el
punto que me interesa subrayar ms que sern las fuerzas sociales, la capacidad diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarn
el reconocimiento, autonoma, realizacin de objetivos de estos grupos.
No es la legitimidad terica u objetiva de las condiciones de los grupos la
que tender a posibilitar su reconocimiento o inclusin en trminos de
relaciones sociales igualitarias, sino el juego de fuerzas sociales. Subrayo
que no digo que debiera ser as, sino como ocurre al menos en los procesos
de salud/enfermedad/atencin analizados por nosotros, y por diversos investigadores mexicanos.
Para decidir la legalidad, al menos de algunas diferenciaciones, han intervenido diferentes tipos de autoridades desde religiosas y polticas hasta
cientficas. Las condiciones diferenciales de determinados sujetos remiti
desde mediados del siglo XIX a criterios de tipo biomdico, como podemos observar en la trayectoria de las propuestas tcnicas para constituir en legal o ilegal el consumo de determinadas drogas, y en consecuencia a los drogadictos.
Pero adems criterios biomdicos pueden apoyar o cuestionar la legalidad de
determinados saberes identificatorios de una diversidad de grupos. A partir de
los setenta surgi en Estados Unidos y Canad un intenso debate sobre la conveniencia de la circuncisin masculina, la cual no slo es una prctica sociorreligiosa obligatoria para los judos y los musulmanes, sino que a partir del
siglo XIX y, sobre todo, durante el siglo XX se extendi como prctica normalizada en pases como Estados Unidos con el objetivo de prevenir infecciones
urinarias o enfermedades de transmisin sexual. Pero a partir de los setenta
surgieron crticas desde el propio campo biomdico y desde la sociedad civil al
uso biomdico y cultural de la circuncisin, que dieron lugar en algunos pases de lengua inglesa a la creacin de asociaciones para la integridad genital
que se oponen a la circuncisin en nombre de los derechos individuales y contra las traslaciones religiosas pero tambin, y lo subrayo, contra las recientes
tradiciones biomdicas.
6
Qu comparamos?
La dificultad de construir
categoras analticas
y equivalencias culturales
PROBLEMAS DE CLASIFICACIN EN
ANTROPOLOGA SOCIAL*
E. LEACH
Mucho de lo que habrn dicho otros conferenciantes, puede aplicarse

tambin a la antropologa social; sta surgi como disciplina acadmica separada en el perodo de 1860 a 1865, y fue consecuencia directa del intento de
aplicar los conceptos de la evolucin de Darwin a los fenmenos sociales. Los
axiomas bsicos de la disciplina son, pues, estrechamente anlogos a los de la
botnica y la zoologa del siglo XIX. Trminos como tribu, pueblo, sociedad, cultura han sido confundidos con el concepto ms biolgico de
raza y se han usado de un modo general como si poseyeran las cualidades
del concepto de especie de Linneo, es decir, se ha supuesto que denotaban
entidades totalmente separadas y perdurables en s mismas, con cada una de
ellas su propia y distintiva historia evolutiva. Se supone adems, tcitamente,
que cada una de estas entidades, al ser documentadas por el antroplogo, se
hallan en condiciones estables. Dados tales supuestos, cobra sentido tratar de
establecer una taxonoma sistemtica de las entidades, basada en un principio
regular de divisin monottica. Dicha taxonoma tiene necesariamente que ser
del tipo segmentario piramidal, como el siguiente:
1. Todas las sociedades poseen, o no, sistemas de filiacin unilineal.
2. Todas las sociedades con sistemas de filiacin unilineal tienen un sistema matrilineal, ya un sistema patrilineal, o si no, los dos a la vez.
3. Todas las sociedades de sistemas matrilineales tienen, o no, una pauta
sistemtica de residencia.
4. Las sociedades matrilineales con pautas sistemticas de residencia son
virilocales, o uxorilocales, o avunculocales, etc.
Esta manera de hacer las cosas no es simplemente un fenmeno del siglo
Sin ir ms lejos, el ao pasado (1961), un allegado colega mo public una
detallada Clasificacin de los sistemas de filiacin doble, encomiada por
muchos, hecha precisamente en este estilo.
XIX.
* En La antropologa como ciencia. LLOBERA, J. R. (ed.) 1975. Anagrama, Barcelona.
248
No me parece sorprendente que este modo de pensar fuera corriente por el

ao 1860; encuentro muy extrao que sea vigente todava entre nosotros, un
siglo ms tarde. Los fenmenos de la vida real a que se aplican los categoremas de la antropologa social, no tienen ninguno de los rasgos que caracterizan a las especies. Aparte casos tan excepcionales como las comunidades de
las pequeas islas del Pacfico, en ninguna parte se encuentran fenmenos sociales con lmites bien definidos. Las culturas se fusionan las unas con las
otras, y son mucho ms propensas a situaciones de cambio rpido que a
situaciones de estabilidad; los individuos pueden, y ello ocurre con frecuencia,
cambiar de identidad cultural; durante nuestra vida en realidad en la dcada pasada, han surgido docenas de sistemas polticos nuevos sin apenas ninguna raz en el pasado y que no hubieran encontrado lugar en ninguna de las
taxonomas de los sistemas polticos hechos, digamos, antes de 1914.
Parece ser, por lo tanto, que los argumentos ortodoxos de los antroplogos
sociales pertenecen, en gran parte, al campo del realismo escolstico; se
ocupan de los universales ms que de las cosas. Se dedican demasiadas sutilezas para discernir la esencia universal del matrimonio, la familia, los
grupos de filiacin unilineal, la brujera, el sacrificio, etc.
Entre los clasificadores antropolgicos de los sistemas sociales hay, al parecer, varios puntos de vista divergentes sobre puramente qu es lo que se clasifica. Unos, aunque probablemente una minora, creen que este tipo de raciocinio conduce al descubrimiento de caractersticas realmente existentes de
cosas que existen naturalmente. Tal creencia implica que los lmites entre una
y otra sociedad son algo que puede definirse mediante criterios objetivos. Un
punto de vista ms defendible es el que se basa en el concepto de Max Weber
sobre los tipos ideales. Variedades diferentes de sistemas sociales pueden distinguirse y clasificarse en trminos de modelos; con la conciencia, desde el
principio, de que situaciones sociales empricas nunca sern ms que aproximaciones a estos estados ideales y supersimplificados. Es un estilo de anlisis
muy comn en diversas ramas de las matemticas aplicadas donde, por ejemplo, los movimientos oscilatorios ms complejos pueden ser representados
como una combinacin aproximada de un nmero de curvas sinoidales elementales. Pero este mtodo para alcanzar la verdad por medio de una serie
de aproximaciones sucesivas tiene muchas desventajas. Sobre todo la de que la
ortodoxia establecida se lleva la palma. Un modelo de tipo ideal que sea realmente bueno puede hacerse encajar con casi todas las situaciones concebibles!
El sistema ptolemico de astronoma que se derrumb definitivamente
bajo los golpes que le asestaron Coprnico y Galileo, era uno de estos modelos
de tipos ideales. Desde la antigua Grecia se haba aceptado como ley natural
que, los cuerpos celestes siempre deban moverse en crculos perfectos. Cons-
PROBLEMAS DE CLASIFICACIN EN ANTROPOLOGA SOCIAL
249
truyendo una tipologa de combinaciones epicclicas mltiples, result posible

ajustar las elipses observadas de la astronoma autntica al dogma errneo circular
de la geometra ideal. Algunos de mis colegas parecen creer de un modo similar que
determinadas conformaciones sociolgicas, tradicionalmente aceptadas, son una
ley de la naturaleza. Cuando los hechos empricos del caso parecen contradecir
esta proposicin, superan fcilmente la dificultad introduciendo nuevos subtipos taxonmicos de sus originales categoras ideales.
Existe otro grupo de creadores de modelos antropolgicos, del que yo mismo
formo parte, que considera la clasificacin como un procedimiento puramente ad
hoc. Reconocemos que cualquier clasificacin til hoy da, ser probablemente un
frustrante obstculo dentro de diez o quince aos, cuando los intereses de los investigadores hayan cambiado. La verdad es que en la antropologa social, el clima
de las ideas cambia a menudo con tanta rapidez, que es posible que un esquema
clasificatorio haya ya quedado pasado de moda cuando logra la respetabilidad de
aparecer impreso.
Aunque la mayora de los antroplogos escriben y hablan como si creyeran firmemente en el valor permanente de las categoras con que operan, es bastante claro que, en el pasado, la seleccin de un esquema de clasificacin ha dependido mucho de la moda y de circunstancias accidentales. La antropologa social del final del
siglo XIX tena una predileccin por el evolucionismo. Las sociedades patrilineales
eran diferenciadas de las sociedades matrilineales y luego se afirmaba dogmticamente que stas representaban una fase cronolgicamente anterior de evolucin social que aqulla. La lgica segn la que esto se demostraba haber sido realmente as,
era bastante falaz y la causa principal de esta doctrina parece que fue que su
originador primero, Lewis H. Morgan, haba l personalmente hecho trabajo de
campo en un pueblo matrilineal, los indios iroqueses del estado de Nueva York. Tena por lo tanto intereses creados en creer que los iroqueses eran completamente
primitivos, es decir, tenan una forma de sociedad cronolgicamente temprana.
De modo similar, desde 1940, el tema dominante en la antropologa social
britnica ha sido la clasificacin de los sistemas de linaje segmentarios: Ocurri que
la primera sociedad que fue objeto de un preciso anlisis formal de este estilo fue la
de los nuer en el sur del Sudn. Debido a este accidente cronolgico, junto con la lucidez del estilo literario de su observador, los nuer se han considerado como los que
tienen un sistema de linaje patrilineal peculiarmente puro, y las otras organizaciones del tipo de linaje, han tendido a ser juzgadas como autnticas o falsas segn en
qu grado correspondan al tipo nuer. No hay ninguna razn para creer que los nuer
son especialmente tpicos de nada especial, y yo sospecho que si Evans Pritchard
hubiera hecho su trabajo de campo en una parte diferente del mapa, nuestros
prejuicios taxonmicos sobre estas cuestiones seran totalmente diferentes. Esta clase de situacin es, creo, bastante conocida en otras disciplinas acadmicas.
250
Esto en cuanto al pasado, y qu hay sobre el futuro?

Mi opinin personal es que los antroplogos sociales ganaran mucho si se
tomaran la molestia de comprender los principios de las computadoras electrnicas. Lo que una computadora hace esencialmente es tomar un nmero limitado de factores elementales. Examina los datos que se le presentan para
ver qu factores estn presentes y cules no, explorando adems la presencia
o la ausencia de todas las combinaciones posibles de tales factores. Finalmente, describe los objetos de sus investigaciones en base a una agrupacin
pautada de factores en lugar de una lista de caractersticas aisladas, como se
hace en la taxonoma monottica ortodoxa.
La taxonoma la utilizamos para ahorrarnos dificultades. Una taxonoma
est basada en el supuesto de que la funcin y/o la historia gentica establecer lmites rgidos de lo que sea prcticamente posible. Las combinaciones
que son palpablemente imposibles quedan descartadas por los principios de la
taxonoma. Es un mecanismo para ahorrarnos tiempo, pero la dificultad est
en que es muy fcil persuadirnos excesivamente de que lo que parece imposible no vale la pena investigarlo. Comparado con el ahorro de tiempo ofrecido
por el taxonomista, las computadoras parecen muy estpidas, pues insisten en
examinar todas las posibilidades. La mayora de las veces esto es una prdida
de tiempo, pero no siempre, y ah est el quid de la cuestin.
El respeto por nuestros antepasados acadmicos y por nuestros superiores
vivos, nos hace respetar las categoras y clasificaciones que ellos establecieron y
respetaron. Un caso pertinente en antropologa es el que nos ofrece el dogma vigente desde hace treinta aos de que el sistema nayar es el ejemplo ms acabado de sucesin matrilineal perpetua. Radcliffe-Brown lo dijo en 1935, y
desde entonces los antroplogos sociales lo han venido repitiendo. Generaciones
enteras de estudiantes han aprendido esta verdad del evangelio sin considerar la
posibilidad de que fuera necesario verificarla. Cuando Radcliffe-Brown hizo esta
afirmacin ex catedra, atrajo la atencin sobre una serie de rasgos de la cultura
nayar que l expuso como caractersticos de la extrema matrilinealidad de la organizacin nayar, y ha sido un ejemplo usado repetidamente para ilustrar la perfecta integracin de los fenmenos culturales y estructurales.
Resulta que los nayar son una extensa casta hind, residente sobre todo en
el estado de Kerala (Sudoeste de la India) y desde hace veinte aos se sabe que
ninguno de los rasgos que Radcliffe-Brown mencion son en realidad peculiares a la sociedad matrilineal de los nayar. Estos rasgos, junto con un entero
complejo de otros detalles culturales, se hallan no slo entre los nayar, sino
tambin entre pueblos de la misma rea que no son matrilineales. Adems, los
mismos nayar no son siempre matrilineales. No obstante, tan grande es nuestro respeto por la autoridad y el dogma establecido, que incluso los que tenan
PROBLEMAS DE CLASIFICACIN EN ANTROPOLOGA SOCIAL
251
plena conciencia de los hechos, se mostraron muy reacios a hacer objeciones

a las interpretaciones del maestro. La dificultad fue evadida con subterfugios
taxonmicos. Radcliffe-Brown se haba referido simplemente a los nayar. Su
sucesora, la doctora Gough, experta en los hechos del caso, ha encontrado necesario distinguir nada menos que cinco subtipos diferentes en la sociedad nayar. El dogma de Radcliffe-Brown, resulta que se aplica slo a uno de ellos.
Esto es, sin duda, otro caso de epiciclos ptolomeicos.
Lo que necesitamos aqu, y en realidad en toda la antropologa social
contempornea, es una saludable falta de respeto por las categoras de la ortodoxia establecida. No sugiero que el antroplogo tenga realmente que tomarse la molestia en hacer pasar su informacin cultural por el gaznate, libre
de prejuicios, de una computadora, sino que lo necesario es que el antroplogo se aproxime a sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de
con los prejuicios de nuestros antepasados, tal como se reflejan en las taxonomas corrientemente aceptadas. Los prejuicios de una computadora son
muy simples; se limitan a decir: Nada sabemos de antemano; inspeccionemos los hechos en observacin para ver de qu modo los elementos estn
agrupados en pautas. La computadora, una vez investigado este problema,
regresar con una taxonoma, pero ser una taxonoma puramente operacional, que satisfar esta situacin en particular en esta ocasin concreta. No
es, ni pretende ser, la revelacin definitiva y nica de una verdad fundamental.
Esto no es de ninguna manera una cuestin de importancia menor. Un enfoque segn la mentalidad de una computadora a los datos de la antropologa
social, alterara todo el carcter del tema. Es tradicional que los socio-antroplogos se hayan sentido siempre agobiados por la absoluta complejidad de
los detalles culturales. Ha utilizado los procedimientos taxonmicos como una
especie de Occams Razor, mediante la cual ha reducido drsticamente la diversidad de variables que merece ser examinada. Ha tendido a razonar que los
sistemas culturales no pueden compararse como todos enteros, slo podemos
comparar estructuras sociales, lo que es bastante parecido a decir que el
anlisis completo de un cuadro de Boticelli es muy difcil, pero que resulta
mucho ms fcil si miramos al cuadro a travs de una pantalla de un solo color que haga resaltar slo el encarnado!
La llegada de las computadoras ha demostrado que el anlisis directo siempre
es posible, incluso cuando la organizacin de los factores aislados es altamente
compleja. La aceptacin de este hecho debiera significar que el antroplogo social
volver a sentirse competente para manejar directamente los hechos culturales
sin tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analtica, tal como
lo requieren las taxonomas estructurales ortodoxas generalmente aceptadas.
7
Cmo comparamos?
La traduccin cultural
TRADUCCIN Y DERIVACIN. UNA

REFLEXIN SOBRE EL LENGUAJE
CONCEPTUAL DE LA ANTROPOLOGA*
F. CRUCES; A. DAZ DE RADA
RESUMEN
Este artculo pretende encaminarse al centro de una vieja discusin; aqulla que versa sobre la tarea del antroplogo en sus aspectos prcticos y gnoseolgicos, es decir, sobre los estilos de construccin conceptual en la disciplina.
Desde nuestra perspectiva, es posible identificar en la obra de los investigadores dos modos de aproximacin a su objeto de estudio. Para el primero utilizaremos un rtulo clsico: traduccin; y lo haremos deliberadamente tanto
para designar un procedimiento de bsqueda de equivalencias lingsticas
como de equivalencias culturales, especificando, cuando sea necesario, cada
caso. Para el segundo hemos acuado la etiqueta derivacin, que remite a la
operacin lgica por la cual un conjunto de categoras observacionales es
derivado de un sistema conceptual fijo propuesto como universal; lo cual
puede muy bien ser formulado a la inversa: una serie de observaciones se reduce a un patrn previo, que las abarca lgicamente.1
INTRODUCCIN
El concepto de traduccin en antropologa se apoya en el uso sobreextendido de una metfora lingstica; metfora que, por otra parte, ha guiado a dis* En Antropologa. Revista de pensamiento antropolgico y estudios etnogrficos: 85106. N1. Octubre 1991.
1
Aunque, como se advertir, hay importantes similitudes entre este par de conceptos y el
que opone nomotesis a idiografa; no se trata en nuestro caso de reflexionar sobre las propiedades terica de la relacin entre los lenguajes conceptuales y las realidades empricas, sino
de explorar dos modos de abordar, en la prctica, la tarea y los materiales etnogrficos, que frecuentemente aparecen como recursos interpretativos que se combinan en los trabajos de investigacin independientemente de sus intenciones declaradas en el plano epistemolgico.
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tintas escuelas de investigacin con propsitos diversos a lo largo del desarrollo

de la teora antropolgica. Aqu nos ocuparemos tan slo de uno de los usos posibles de esta metfora2. Aunque normalmente no es concebida en sentido literal, implica que en alguna medida los lenguajes humanos pueden tomarse
como un buen modelo para la comprensin de las culturas, con las cuales
compartiran algunas de sus principales propiedades. As, ciertos segmentos de
la cultura son vistos como un texto o un discurso que se ofrece al analista
en calidad de objeto de representacin. Tal representacin es arbitraria (en el
sentido saussuriano de que no existe vinculacin necesaria entre lo que representa y lo representado) y convencional, es decir, fundada en un sistema consensuado de reglas. Adems, los textos culturales son considerados como parcialmente inconmensurables: toda traduccin es siempre relativa, incluso
opcional, y depende en gran medida de la habilidad del traductor para captar el
sentido y conservarlo en una versin que no ser nunca sino una ms entre muchas posibles. Como veremos, ello no significa que desde esta perspectiva las
culturas no puedan ser comparadas en absoluto. Ms bien se trata del reconocimiento de que rara vez se produce una superposicin completa y enteramente reversible de los significados: toda traduccin es como un puente artificialmente construido entre dos textos a partir de los recursos de que provee el
lenguaje propio. As como en el estricto terreno del lenguaje la traduccin hace
uso de la existencia de distintos niveles de articulacin, de un modo similar el
antroplogo aborda los datos culturales de forma que resulten inteligibles a partir de un sistema de equivalencias. Dicho de otro modo, los aspectos ms inaprehensibles de la cultura de que se trate se hacen ver a la luz de aquellos
otros que resultan ms comprensibles o se prestan con mayor docilidad a la
analoga y el smil. De este modo, aunque ni los lenguajes ni las culturas son isomorfos, tampoco resultan absolutamente irreductibles. En ambos casos existen
niveles equivalentes y niveles inconmensurables; y la pericia del analista reside,
precisamente, en encontrar caminos que hagan comprensibles los unos a travs de
los otros. Otro rasgo importante de los lenguajes que a los ojos de los traductores comparten las culturas es su sistematicidad. De ella deriva la invalidez de
una traduccin trmino a trmino que no haga justicia a las relaciones internas
del sistema. Parece as incorrecto comparar unidades culturales que carecen de
un sentido autnomo, extrayndolas artificialmente de su contexto y asimilndolas al lenguaje del observador; aqu encuentra, por lo tanto, su terreno, la exigencia metodolgica de contextualidad en el anlisis.
Es preciso sealar que cuando hablamos de metfora lingstica no nos
referimos a posiciones tericas explcitas sobre el concepto de cultura, sino a
2
Otros posibles usos, distintos de ste, son los propios del Estructuralismo Francs, el
Relativismo Lingstico de Sapir-Whorf, la Etnosemntica y la Nueva Etnografa.
TRADUCCIN Y DERIVACIN. UNA REFLEXIN SOBRE EL LENGUAJE...
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aquellos modos de investigacin que operan con las culturas segn los supuestos arriba mencionados, y que persisten ms all de la quiebra de la aproximacin estructuralista que equiparaba tericamente el acontecer cultural a
los sistemas de intercambio simblico. Hablamos, pues, de aquellas producciones que muestran un uso efectivo de la metfora lingstica, en las que se
manifiesta que el antroplogo se ha aproximado a la cultura local considerndola, de hecho, como si de un lenguaje se tratase.3 En sentido estricto, podemos
afirmar que la metfora bsica de la traduccin es la que coloca en parangn
determinados aspectos de la vida cultural de los pueblos con las funciones representacionales y, por lo tanto, semnticas de los lenguajes. La derivacin, por
su parte, tampoco ha sido ajena a la utilizacin de modelos de referencia para
la aprehensin de su objeto de estudio. En la prctica derivativa, la cultura se
ha comparado con un mecanismo, una metfora inspirada en la epistemologa
cartesiana y el modelo fsico de causalidad; o bien con un organismo, comparacin que a veces tambin ha incluido la posibilidad de establecer taxonomas
al modo linneano; o con un aparato lingstico universal generador de estructuras de rasgos distintivos; o en fin aunque con esto no se agota la serie
con un campo de fuerzas o con una red de telgrafos.
Como tendremos ocasin de discutir ms adelante, traduccin y derivacin no se adscriben con facilidad a autores concretos; y pueden ser rastreados, como distintos procedimientos interpretativos, en el seno de un nico discurso o de un nico autor. Un par de ejemplos, tomados de Durkheim,
ilustrarn caractersticamente las dos tendencias que acabamos de presentar.
Al abordar, en Las formas elementales de la vida religiosa, el sentido de las
representaciones totmicas, escribe:
Los nobles de la poca feudal esculpan, grababan, representaban de
todas las maneras sus blasones sobre las paredes de sus castillos, sobre
sus armas, sobre los objetos de todo tipo que les pertenecan: los negros
de Australia, los indios de Amrica del Norte hacen lo mismo con sus totems (Durkheim, 1968: 116).
Por mediacin de esta metfora discursiva se busca, como en una traduccin, que el mundo subjetivo del lector se abra al mundo subjetivo de los
nativos en cuestin. Otro muy distinto es el uso que hace Durkheim del modelo hidrulico para describir los procesos de homogenizacin social al modo
de la derivacin, en los trminos de un lenguaje conceptual al que tales procesos han sido subordinados lgicamente.
3
La otra lnea, la que construye un paradigma universal de las culturas sobre el modelo de los universales del lenguaje, es en realidad un exponente aunque no aproblemtico
de lo que aqu denominamos aproximacin derivativa
258
Es, en efecto, una ley general la de que los agregados parciales que forman
parte de un agregado ms vasto, vean su individualidad devenir cada vez menos distinta. Al mismo tiempo que la organizacin familiar, las religiones locales han desaparecido para no volver; slo subsisten usos locales. Poco a
poco se funden unos en otros y se unifican, al mismo tiempo que los dialectos
vienen a resolverse en una sola y misma lengua nacional, y que la administracin regional pierde su autonoma. Se ha visto en ese hecho una simple
consecuencia de la ley de imitacin. Parece, sin embargo, como si fuera un nivelamiento anlogo al que se produce entre masas lquidas puestas en comunicacin (Durkheim, 1985, I: 222).
EL LABERINTO DEL LENGUAJE CONCEPTUAL

El inters de abordar la discriminacin entre estas dos perspectivas se halla en que dirige nuestra atencin hacia un problema ms bsico, que ha ido
configurndose con el paso del tiempo en el seno de la disciplina: ambas
aproximaciones constituyen, a nuestro juicio, una respuesta a la ausencia de
consenso general sobre un lenguaje universal vlido para expresar las construcciones conceptuales de los antroplogos. En adelante defenderemos y
matizaremos, pues, una tesis global, a saber: que a lo largo de su desarrollo
histrico la antropologa no ha podido llevar a feliz trmino la tarea de elaboracin de un lenguaje universal, o lo que es lo mismo, de un sistema conceptual compartido intersubjetivamente por los antroplogos, y vlido para
acotar e identificar una constelacin de observaciones a partir de un conjunto limitado de postulados tericos explcitos y generales. Es ms, sostendremos que este estado de cosas es coextensivo con una paradoja que es intrnseca a la actividad del antroplogo; una paradoja que halla su terreno en la
pretensin de universalizacin de un lenguaje categorial fundamentado, sin
embargo, en la investigacin diferencial de contextos locales (Cfr. Dumont,
1987). Un vistazo somero a un par de elementos del vocabulario antropolgico
ilustrar lo que queremos decir.
Tomemos por caso el trmino ritual. Desde finales del siglo pasado se ha
venido produciendo una especie de secularizacin del concepto, reservado en
sus orgenes a la descripcin de patrones de conducta vinculados a creencias
compartidas sobre lo sagrado (Velasco, 1986). A su funcin especfica en la
transformacin de los individuos de acuerdo con su trnsito por los diversos
estamentos institucionales se aadi una visin ms extensa, que recoga los
comportamientos colectivos tendentes a la expresin o exaltacin de los grupos corporativos. De este modo, el trmino incorpor a su campo referencial
no slo las situaciones de paso, sino tambin aquellas otras de intensifi-
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cacin por las que los grupos simplemente manifiestan y refuerzan sus lazos
institucionales. El interaccionismo simblico y los anlisis microsocilogico
fomentaron la ampliacin del trmino a las pautas de accin del orden cotidiano: un saludo, o la manifestacin de familiaridad con que una madre pellizca la nariz de su hijo (Goffman, 1970: 62), pasaron a contemplarse bajo el
mismo rtulo que los grandes excesos festivos de los kwakiutl, los orculos
azande, o la circuncisin ritual ndembu (mukanda). El trabajo de los etlogos
contribuy a su manera a la difusin del concepto al ofrecer una definicin extensiva a otras esferas del reino biolgico: cualquier patrn comunicativo no
funcional entre organismos poda incluirse bajo la etiqueta. De este modo,
cuando alguien hoy en da utiliza el trmino ritual debe ofrecer un comentario aadido sobre los componentes de su significado, dado que por s mismo
no dice demasiado. Occidentalizado, profanado, deshumanizado y disociado
de la creencia, quin podra confiar en el supuesto de un conjunto de marcas
suficientes para delimitar su definicin?
Hay que reconocer, por otra parte, que esta situacin no es exclusiva de la
antropologa simblica. El estudio del parentesco, paradigma metodolgico de
los estudios de la cultura (Goodenough, 1975: 29), no queda al margen de la
controversia que venimos ilustrando. Tal vez el mejor ejemplo en este caso nos
lo proporcione el concepto mismo de matrimonio. Marvin Harris, siempre
atento a las posibilidades de construccin nomolgica, nos pone sobre aviso:
Para cubrir la extraordinaria variedad de conductas de apareamiento caractersticas de la especie humana, habra que ampliar tanto la definicin de matrimonio que se tornara sumamente confusa (Harris, 1982: 268). Lo ms interesante se halla, sin embargo, en la solucin que el propio Harris aporta al
problema:
Puesto que el trmino matrimonio es demasiado til para desecharlo del todo, brindo la siguiente definicin: el matrimonio designa la
conducta, sentimiento y reglas concernientes al apareamiento heterosexual entre corresidentes y a la reproduccin en contextos domsticos.
Para no herir susceptibilidades al aplicar este concepto exclusivamente
a corresidentes domsticos heterosexuales, se puede recurrir a un sencillo expediente: designar las dems relaciones como matrimonios entre no corresidentes, matrimonios entre hombres, matrimonios
entre mujeres, o mediante cualquier otra nomenclatura especfica que
demuestre ser apropiada (pg. 233).
Dnde ha quedado la definicin? No se nos propone aqu la formulacin de definiciones ad hoc ajustadas a cada caso concreto? Parece que s,
que el sencillo expediente consiste precisamente en eso. Parece que la antropologa, en su estrecha relacin con el procedimiento etnogrfico, es una
modalidad de conocimiento cuyos contenidos se asocian inevitablemente al locus de la investigacin (Cfr. Geertz, 1983).
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Es evidente que este problema no es igualmente acuciante en todos los

mbitos de la disciplina. Determinadas vertientes, como la antropologa fsica, ecolgica o econmica, cuentan con verdaderos cuerpos de conceptos
para los que existen definiciones, en muchos casos formalizadas, que gozan
de un amplio consenso en la comunidad de investigadores. La ausencia de un
lenguaje universal consensuado brilla con especial fuerza en lo concerniente
al anlisis de los aspectos ideolgicos y semnticos de los colectivos humanos. Siempre y cuando la antropologa site estos aspectos en el mismo nivel
de importancia que los aspectos ms claramente objetivables del proceso social y desde nuestro punto de vista no puede ser de otra manera (Cfr., por
ejemplo, Bourdieu, 1988; Giddens, 1984, 1987; Habermas, 1988), la ingente variedad intercultural de las configuraciones mentales parece ofrecer
serios obstculos a la construccin un lenguaje conceptual universalizable.
Por supuesto, siempre existe un margen para la comparacin derivativa de
los sistemas semnticos. Pero la historia ha mostrado que ha de verse bsicamente restringida a aquello que resulta ms universalizable: sus aspectos
formales y sus condiciones de produccin. En consecuencia, los anlisis se
han desarrollado en un nivel de abstraccin considerablemente distante del
de los datos originales: se comparan estructuras, o redes jerrquicas, o rasgos
funcionales del conjunto. Pero los contenidos, excepcin hecha de los polmicos estudios sobre universales semnticos lexicales (Brown y Witkowski,
1981), han permanecido bsicamente irreductibles. Por eso no es difcil entender cmo la Nueva Etnografa, comenzando por el anlisis de sistemas
concretos, acaba por estudiar los procesos cognitivos universales que los
producen.
El laberinto del lenguaje conceptual se complica cuando pensamos que la
constante revisin de las categoras de anlisis no refleja una oposicin ntida
entre paradigmas tericos lgicamente enfrentados. No es, como pudiera parecer a simple vista, una lucha entre estructuralistas y materialistas culturales,
entre funcionalistas e historicistas, o cualesquiera otras combinaciones que
pudieran fabricarse sobre supuestos simplificadores de caracterizacin terica. Ms bien lo que sucede es que cada autor, cada investigacin emprendida,
plantea nuevos interrogantes que suspenden temporalmente las presunciones
previas, abriendo de par en par las puertas de las definiciones pretendidamente cerradas. No slo Harris critica desde el materialismo cultural las posiciones de Lvi-Strauss sobre el estudio del parentesco; tambin lo hace
Sperber desde el propio estructuralismo (Sperber, 1975). Ha sido precisamente Vctor Turner, un antroplogo social britnico, el encargado de poner
en duda la validez de la identidad entre estructura y sociedad caracterstica de esta tradicin de investigacin; su desarrollo de los conceptos de
communitas y anti-estructura coloca en entredicho la clsica valoracin
261
del concepto de institucin como elemento sine qua non de la descripcin

sociocultural desde Radcliffe-Brown (Turner, V., 1968).
EL TRABAJO DEL ANTROPLOGO Y LAS DIFICULTADES

PARA LA CONSTRUCCIN DE UN LENGUAJE UNIVERSAL
CONSENSUADO
Una reflexin detenida puede conducirnos a identificar algunas de las razones que han contribuido a la imposibilidad de establecer un lenguaje universal para la antropologa. En primer lugar, es posible hablar de simples deficiencias en la aplicacin del mtodo cientfico. As lo parecen las carencias en
lo relativo a los procedimientos de validacin, la presumible despreocupacin de
los antroplogos por alcanzar dispositivos de contraste que permitan establecer
ideas tericas empricamente correctas (McEwen, 1975 233). Otro tanto podra decirse de la inveterada vocacin del etngrafo por el estudio orientado de
abajo a arriba; un estilo de corte inductivista que unido a una dinmica de investigaciones heterogneas, realizadas en tiempos y lugares diversos por sujetos
con veleidades y formaciones dispares, ha provocado una permanente readaptacin de las categoras sedimentadas en el lenguaje conceptual, con el consiguiente abuso de un mecanismo de sobreextensin que, como se ha visto, ha dejado vacas algunas de las etiquetas de uso ms frecuente.
Pero sera injusto zanjar la cuestin en estos trminos. Determinadas
propiedades del trabajo antropolgico se nos antojan necesariamente problemticas de cara a la consolidacin de un lenguaje universal y consensuado; y
ello ms all de las posibles negligencias en los asuntos de mtodo. Desde
nuestro punto de vista, la diversidad efectiva de los usos y definiciones de las
categoras conceptuales de la antropologa no puede ser concebida sustancialmente como la consecuencia de un dficit en la aplicacin de las prescripciones del mtodo cientfico, tal y como ste se describe en sus formulaciones clsicas (Cfr., por ejemplo, Hempel, 1979; Popper, 1968, 1985), sino
como la materializacin de un estilo de investigacin que se separa, implcita
o explcitamente, del propsito positivista.
Comencemos, pues, a desbrozar el terreno haciendo referencia a la propiedad de los estudios antropolgicos que a nuestro juicio constituye su aportacin ms importante a la historia del pensamiento social: el relativismo
metodolgico, heredero del control del etnocentrismo. Una primera consecuencia de la prctica del relativismo metodolgico es que afecta directamente a la construccin de la antropologa como ciencia: la descentracin del
sistema cultural de origen ha llevado a la disciplina a empaparse de trminos
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locales sin cuya presencia entrecomillada tal vez el discurso antropolgico hubiera resultado imposible. Un exponente de filigrana sobre los trminos con
denominacin de origen lo constituye, a propsito de la categora mana, el
siguiente texto de Durkheim:
La misma idea se encuentra entre los shoshones bajo el nombre de
pokunt, entre los algonquinos bajo el nombre de manit, de nauala
entre los kwakiutl, de yek entre los tlinkit y de sgana entre los haida.
Pero no es propia de los indios de Amrica; ha sido estudiada por primera vez en Melanesia. (...) se encuentra en estos pueblos con el nombre de mana, una nocin que es el equivalente exacto del wakan de los
sioux y de la orenda iroquesa (Durkheim, 1968: 204).
Esta prctica importadora pone en evidencia una preocupacin que va

ms all del mero formalismo. No se trata, simplemente, de respetar las etiquetas culturales, sino lo que es ms importante desde nuestros planteamientos de un intento de aprehender los contenidos semnticos para incluirlos en el lenguaje de la teora. He aqu la plasmacin de esta intencin en
palabras de Radcliffe-Brown:
La palabra inglesa Taboo y la castellana tab derivan de la polinesia
tabu (con acento en la primera slaba) En las lenguas de la Polinesia, la
palabra significa simplemente prohibir, prohibido, y puede aplicarse a
cualquier tipo de prohibicin (Radcliffe-Brown, 1974: 153).
Ahora bien, el antroplogo que orienta sus esfuerzos hacia la reflexin

cientfica, no puede evitar enfrentarse con el problema de la universalizacin.
De este modo, se encuentra con la paradoja de utilizar con plena licitud trminos locales cuyo significado, sin embargo, nunca ser agotado desde el exterior de los sistemas culturales que los han generado: el lenguaje conceptual,
pues, no es uno, sino muchos; y los intentos de construir un entramado puramente derivativo chocan inevitablemente con el procedimiento de la investigacin antropolgica, que comienza y se desarrolla como una prctica de relativismo metodolgico. En palabras de Gellner, no existe un tercer lenguaje
que pueda mediar entre el lenguaje nativo y el propio, y la realidad, por s
misma, no parece estar dotada para ejercer tal funcin (Cfr. Asad, 1986: 146).
Lo que defendemos es que para determinados niveles de la cultura, que abarcan lo que se ha rotulado como conceptos msticos y metafsicos, pensamiento
mgico, animismo, creencias en la brujera y hechicera, nociones de participacin e identidad, etctera, no existen definiciones extensivas por la sencilla
razn de que son constructos semiticos que como el unicornio de Carnap y
el rey calvo de Francia carecen de referente. De ellos slo se puede aspirar a
hablar en trminos de una semntica intensiva. El problema es que una semntica de este tipo difcilmente puede hacerse universal. La intensin de los
conceptos slo es determinable utilizando como unidades rasgos semnticos
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que la propia cultura establece como significativos y que estn lejos de resultar
triviales, en el sentido de que se puedan inventariar y generalizar de forma no
problemtica. Por ms similitudes que queramos encontrar en las creencias de
los pueblos animistas o totemistas o prelgicos, el hecho es que no
existe un sistema de nociones o de creencias sobre la naturaleza del mundo y
de sus seres (naturales y sobrenaturales) que sea independiente de la cultura.
Podemos muy bien usar el sistema de Linneo para contrastar con l las taxonomas folk sobre plantas y especies animales; pero nuestra visin del universo no sirve de mucho para hablar de los dioses, espritus y antepasados de otros
pueblos. Un buen ejemplo de esto puede tomarse del estudio de Evans-Pritchard sobre los azande, en lo tocante a la naturaleza personal o impersonal de
los orculos. Como ya se nos previene en el prlogo, aunque pueda parecernos
que debe considerarse a los orculos como seres vivos, puesto que se dirigen a
ellos directamente, de hecho la cuestin resulta absurda cuando se sita en el
marco de la lengua zande (Evans-Pritchard, 1976: 18). En su caracterizacin
de los orculos, Evans-Pritchard nos va dejando ver a travs de la casustica de
la conducta nativa, de declaraciones de informantes, de las reglas de uso del
orculo, lo que a primera vista puede parecer un rosario de proposiciones
cuya conclusin lgica es que el orculo tiene una existencia personal: el orculo
puede ver, el orculo posee conocimiento, el orculo se fatiga, al orculo se le
habla, al orculo se le puede mentir o incluso engaar. Sin embargo, el problema de intentar extraer consecuencias de estas caractersticas es doble. Por
un lado, su significado consiste en una lista de rasgos que nos parecen a primera vista definitorios, pero que en realidad son, a su vez, interpretables, y nos
remiten a un nivel anterior en el cual ellos mismos deben ser definidos. Por
ms que nos resulte obvio que el cansancio o el conocimiento son atributos personales, slo lo son por una estipulacin previa que as lo establece en
nuestros sistemas de clasificacin. En segundo lugar, estas colecciones de rasgos no se relacionan con los conceptos occidentales de forma ni exhaustiva ni
coherente. A un orculo se le habla, pero tambin es manipulable; conoce, pero
de l se dice que es una cosa; no tiene pies, ni piernas, ni cabeza. Cul de todos estos parmetros es ms definitorio de lo que nosotros consideramos una
persona? En palabras de Evans-Pritchard, el orculo tiene una existencia ritual (Evans-Pritchard, 1976: 294-326). Eso hace que su definicin conceptual
sea problemtica aun en el marco de los propios elementos de significacin
presentes en la cultura en que aparece. Pues en estos casos, una entidad determinada puede agrupar rasgos incoherentes u opuestos, carecer de determinacin semntica o hacerse impensable fuera del contexto ritual.4
4
Casos de este tipo pueden encontrarse, por supuesto, en el contexto de nuestras propias sociedades Entre nosotros, por ejemplo, nadie siente aversin a tratar a sus muertos en
trminos personales siempre que se cumplan ciertos requisitos rituales; incluso legalmente
264
De este modo, tratamos de ilustrar la primera consecuencia del relativismo metodolgico: en su pretensin de universalidad va a buscar en la
fuente de las semnticas nativas categoras que no puede asimilar sin traicionarlas. En segundo lugar, y como operacin inversa a la de la apropiacin
de las semnticas locales, el aserto mximo del relativismo, a saber, que nuestra cultura no es ms que una entre otras, conduce a la puesta en cuestin de
la validez del propio lenguaje terico. Desde este punto de vista, todos los lenguajes incluidos los ms puramente analticos se hallan ligados a sus
respectivos contextos de uso cultural; y de este modo, sin necesidad de sostener los extremos tericos de Sapir y Whorf, el postulado relativista deriva en
un tremendo problema para la epistemologa occidental: cunto vale nuestra
forma de ver las cosas?
Pero el relativismo metodolgico no es la nica propiedad del procedimiento que genera severas contradicciones a la hora de satisfacer las aspiraciones gnoseolgicas de los antroplogos. De igual modo, el holismo,
como objetivo clsico de la investigacin (Cfr. Werner y Schoepfle, 1987, I: 46),
deriva en consecuencias prcticas que no se hacen esperar. No mencionamos
aqu el holismo como un ideal de completud terica, sino ms bien, nuevamente, como un modo de proceder que puede rastrearse en el conjunto de las
producciones de la disciplina, segn el cual los antroplogos tienden a fabricar sistemas conceptuales totales regidos por una definicin necesariamente
vaga de su objeto de estudio. Ello sucede, a nuestro juicio, porque el campo de
definicin del concepto de cultura es tan amplio que cada investigador, como
es lgico, fija su atencin en diferentes cuestiones (Cfr. Kahn, 1975; Bernardi,
1977); siendo cierto adems que en una buena parte de los casos el controlador final de esa atencin selectiva es el propio grupo humano sometido a estudio. La relevancia cultural de determinados eventos locales se constituye
as en regidora del escenario antropolgico, y el producto deviene una escenografa heterognea, coherente en sus aspectos parciales, pero inconexa
para el espectador de la ltima fila, se que pretende hablar por medio de un
lenguaje universal para dar sentido al conjunto de la obra. Pero todo esto es
natural, si pensamos como Stephen Turner que es ilcito prejuzgar la cuestin de cules hechos acerca de la sociedad son verdaderamente fundamentales (Turner, S., 1984: 165).
un muerto contina siendo por cierto tiempo sujeto de derechos. En el cementerio poseen
un espacio personal, se les visita cara a cara como en las interacciones personales, se les habla, se les hacen dones, se besan sus lpidas. Sin embargo, nadie les lleva comida, ni poseen
carnet de identidad, ni se desconoce el hecho incuestionable de su descomposicin fsica.
As pues, trasladando el problema a nuestro propio terreno cundo deja un cadver de ser
persona? (Cfr. VELASCO et al., 1983).
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DOS APROXIMACIONES DIVERGENTES

AL OBJETO ETNOGRFICO
Ante los problemas que plantea la construccin de un lenguaje universal
en la prctica de la investigacin antropolgica sera absurdo establecer escuelas cerradas o incluso orientaciones homogneas en autores determinados. Nuestra intencin, por lo tanto, no es ofrecer una oposicin meridiana cifrada en el par traduccin-derivacin. Ms bien, parece que estos dos puntos
de vista recorren transversalmente la obra antropolgica, y recogen dos aproximaciones divergentes al objeto etnogrfico.
En un primer plano, puede apreciarse una toma de posiciones, ms bien
coyuntural, tanto ante la existencia actual de un lenguaje universal como
ante la posibilidad de su construccin. Si bien ante el primer asunto, tanto la
traduccin como la derivacin tienden a adoptar una visin negativa, lo hacen
por diferentes razones. El punto de vista derivativo sostiene que el fracaso en
la consecucin de un lenguaje universal se debe principalmente a que los
antroplogos han venido sosteniendo deficientes posiciones epistemolgicas,
como la vieja pretensin boasiana de recopilar primero los datos para despus
construir los modelos. Un monumento escrito de esta aproximacin lo constituye la magnfica obra de Marvin Harris El desarrollo de la teora antropolgica (1983). En este caso, el autor sostiene la posibilidad efectiva de un lenguaje universal, centrando en la falacia de un inductivismo desmesurado las
crticas al actual estado de cosas. Resulta significativo, sin embargo, que la nitidez de la postura de Harris se deba en gran medida a un repudio epistemolgico de los aspectos semnticos de la cultura. La perspectiva derivativa
convierte la existencia de un lenguaje consensuado en una norma metodolgica que ha de ponerse en evidencia en el trabajo de campo. As pues, la teora
ha de instrumentalizarse al servicio de la bsqueda de informacin: el investigador tiene que llevar en su maleta una red conceptual sin la cual la pesquisa se comprender como dispersa y desorganizada. La consecuencia es que el
contexto de descubrimiento queda acotado de antemano, la seleccin de los tipos de eventos que se considerarn datos es explcita, y la operacin emprica es el resultado de tirar la red al agua: es la estructura de esa red la que establece, idealmente, qu clases de cosas habrn de descubrirse y por qu.
Todo ello, por otra parte, en funcin de una definicin unilateral de la relevancia de los fenmenos a tomar en consideracin. Un extremo de esta orientacin puede ilustrarse con la mencin de las investigaciones sobre la
transculturalidad de los patrones perceptivos y cognitivos descubiertos en
las sociedades industrializadas (Cole y Scribner, 1977). Este tipo de investigacin, que encuentra su razn de ser en una concepcin estratgica del mtodo cientfico orientado a la tarea de construccin de un conocimiento
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universalmente consensuado, propone la posibilidad y el uso de unidades de

anlisis discretas, con la consiguiente delimitacin de los grupos humanos de
acuerdo con una concepcin insular de la cultura como la que sostuviera
Malinowski en su anlisis de los Argonautas. La comparacin de las unidades
culturales es entonces posible gracias a la mediacin de un cuerpo terico que
establece un modelo abstracto y universal al que se refieren los datos concretos. El mtodo comparativo se entiende as como una prueba de contraste
para un sistema de hiptesis generales.
A diferencia de la aproximacin derivativa, el punto de vista de la traduccin niega la posibilidad de construccin de un lenguaje universal, y justifica as su inexistencia. Un ejemplo notable lo ofrecen las reflexiones de Leach
sobre la naturaleza normativa de los eventos culturales, que los hace escurridizos a cualquier tentativa normalizadora. La cultura, se dir, es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su puesta en prctica adquiere para los propios agentes socioculturales. La propuesta de elaboracin terica
presupone entonces la existencia de algn tipo de equivalencia de sentido que
posibilite el encuentro o el intercambio entre el sistema cultural que es objeto
de investigacin y el sistema forneo al que pertenece el propio investigador.
Ms que una gramtica general de las configuraciones normativas, se ofrece un
esquema de confrontacin a la manera de un diccionario bilinge.
Paradjicamente, ello no impide que las aspiraciones de construccin
conceptual en el sentido derivativo aparezcan aqu con frecuencia. Esto es lo
que, de hecho, le sucede al propio Leach: las configuraciones normativas
pueden mostrar regularidades equiparables a las que se manifiestan en los
acontecimientos naturales. Esos puntos de convergencia intercultural se entienden entonces como producto del hecho de que todos los cerebros humanos operan de la misma manera (Leach, 1975: 172). Cuando en Cultura y comunicacin (1978) desarrolla su anlisis de los componentes simblicos de la
accin ritual, el proyecto es ofrecer un modelo universal. Este es, de hecho, el
drama del estructuralismo, la tensin entre una atencin privilegiada a los aspectos ideolgicos y normativos de cada cultura, y un intento de establecer los
patrones universales de la ideologa mediante el uso de un instrumento conceptual de alcance nomolgico.
Mientras que el procedimiento derivativo pretende una orientacin hacia
los datos partiendo de las redes conceptuales, el procedimiento de la traduccin pretende generarlas en el seno de la labor etnogrfica. Por ello desde esta
segunda aproximacin el trabajo de campo se concibe como un proceso de
construccin de los supuestos conceptuales, que se conforman sobre la marcha de la investigacin El lenguaje de la observacin se produce al comps de
la observacin participante y los recursos analticos se generan en el seno de
267
una prctica de interaccin social. En los trminos de Frake, tanto las preguntas como sus respuestas tienen que ser descubiertas en la cultura de la
gente que se est estudiando (Frake, 1969: 123). En cierto modo, desde esta
perspectiva, el etngrafo aprende la cultura de grupo social al que investiga,
porque ese aprendizaje se considera un importante modo de acceso a la realidad que trata de describir. Recordemos aqu la inmersin de Evans-Pritchard
en el mundo de nociones de los azande, cuando comenz a someter sus propias decisiones cotidianas al designio de los orculos.
Este estilo de construccin conceptual es, a nuestro entender, el ncleo de
la estrategia de la traduccin, por lo que nos detendremos un instante a reflexionar sobre sus supuestos y limitaciones.
Lo esencial es que si la traduccin opera de este modo es porque se mueve, como ya se ha apuntado, a partir de los supuestos de la metfora lingstica; esto significa que el etngrafo elude la sistematicidad preconcebida que
le otorgara una aproximacin derivativa en favor de la previsin de que la cultura objeto puede contemplarse, en s misma, como un sistema interpretable
contextualmente, es decir, como un lenguaje. No se trata por tanto de que la
traduccin opere de forma asistemtica, sino de que a diferencia de la derivacin, que propone un sistema conceptual a priori, confa en que la sistematicidad se halla en la propia cultura a estudiar. Los postulados de sistematicidad y contextualicidad, introducidos principalmente en el anlisis de las
creencias por analoga con los sistemas lingsticos, constituyen un axioma
metodolgico que se ha revelado vlido en numerosas ocasiones. No obstante,
es igualmente claro que imponen un supuesto excesivamente coherencialista
y plantean serios problemas para el anlisis de la contradiccin. En este sentido, Gellner se pronuncia con extrema claridad cuando reconoce que, a veces,
dar sentido al lenguaje puede ser malentender la cultura (Cfr. Asad, 1986:
152). La cuestin es la siguiente: permite la metfora lingstica aceptar el
sinsentido y la incoherencia en el lenguaje, las creencias, o las prcticas rituales? Por supuesto, no se trata de invertir los trminos de la pregunta y suponer apriorsticamente el punto de vista contrario, aquella visin frazeriana
de la vida simblica como ciencia bastarda (Frazer, 1969). El trabajo de
campo de los etngrafos ha mostrado suficientemente la existencia de una lgica cultural subyaciendo a la abstrusa irracionalidad que un punto de vista
etnocntrico proyectaba sobre los datos procedentes de otras culturas. Stephen Turner expone la aproximacin de Winch al problema: aceptar un universo coherente de discurso dotado de una concepcin inteligible de la realidad (...) no compromete a sostener la racionalidad de todas las creencias y
prcticas mgicas de los hombres primitivos (Turner, S., 1984: 49). En
principio parece, pues, posible contestar afirmativamente a la pregunta: una
visin coherencialista puede dar cabida a la contemplacin de incoherencias.
268
El procedimiento que propone Winch para detectarlas pasa por el conocimiento del contexto en el que se producen. Es decir, es precisamente la determinacin de la coherencia del sistema de reglas la que nos permite determinar
las posibles irregularidades (Turner, S., 1984: 69). Sin embargo, para razonar
de este modo parecera preciso contar con criterios que determinaran con
claridad los contextos relevantes para el conocimiento tanto de las reglas como
de las posibles contravenciones, lo cual dista mucho de cumplirse (Cfr. Black,
1961: 25). No existe, en efecto, un criterio que limite las posibilidades de manipulacin de un antroplogo para introducir comprensin en sus datos: la labor de un traductor es infalsable. Puede tener mayor o menor xito en lo que
consigui traducir, pero nunca podremos decir nada con fundamento de lo que
qued fuera de los mrgenes de su traduccin. La prctica humana no es,
por s misma, ni significativa ni inequvoca. De hecho, la cultura no es un
lenguaje; y la gran trampa de la traduccin tal vez resida en la imposibilidad de
establecer con antelacin hasta dnde ha de llegar su audacia interpretativa.
De aqu surge una nueva paradoja: una tendencia de investigacin que
hace nfasis en la necesidad de ser respetuosos con la integridad de las culturas
estudiadas corre el peligro de introducir un fuerte prejuicio que es propio de la
nuestra; a saber, aqul que hace de todo ente un signo, atribuyendo por fuerza
un sentido unilateral a los estmulos cuando stos amenazan con resultar incomprensibles (Cfr. Sperber, 1978). Por supuesto, los buenos traductores no se
dejan ofuscar por presunciones ingenuas, y son conscientes de los lmites de la
metfora lingstica en su pleno sentido. Pero ello les exige suspender un tanto su estrategia investigadora. Qu puede hacer uno cuando reconoce que ciertos aspectos del trabajo de campo que est realizando no se sujetan al paralelo
del lenguaje? Ante esta pregunta parecen abrirse tres posibilidades alternativas.
La primera consiste en adoptar, para ese grupo particular de datos, un punto
de vista derivativo como cuando Vctor Turner recurre a los datos disponibles
sobre la estructura social de los ndembu para iluminar el proceso ritual: por
ejemplo, la matrilinealidad aporta vas de interpretacin para la estructura y
funcin de uno de los denominados rituales de procreacin Isoma (Turner,
V. 1968: 11). La segunda posibilidad es describir tales datos contextualmente
como algo que colabora en la produccin de significados, tratndolos de forma
puramente instrumental; es as como Evans-Pritchard realiza una, descripcin
de la botnica azande, como aspecto del sistema tecnoambiental, al hilo de la
interpretacin de las creencias mgicas y rituales (Evans-Pritchard, 1976: 359492). La ltima de las opciones es, sencillamente, dar por irrelevante lo que excede las intenciones de la traduccin.
Consecuentemente con el proceso de elaboracin de las construcciones
conceptuales, el adiestramiento del traductor se corresponde con la adquisicin de una especial sensibilidad para la bsqueda del sentido y la relevan-
269
cia cultural. El resultado es que el contexto de descubrimiento depende esencialmente de la fortuna, y, sobre todo, va asociado implcitamente al contexto
social en el que se establecen las relaciones de campo del investigador.
Por otra parte, frente a la concepcin insular de la cultura, que permite a
la derivacin contar con unidades discretas para el anlisis, el traductor llama
la atencin sobre el hecho de que la historia ha venido a obscurecer la pregnancia de las configuraciones culturales. Con la prctica desaparicin de las
sociedades primitivas la interdependencia colonial, la expansin de las comunicaciones y el entrecruzamiento de los pueblos, se hace difcil sostener
conceptualizaciones cerradas de los grupos sociales (Cfr. Kaplan y Manners,
1975). La crisis del objeto antropolgico, como se ha dado en llamar a esta
situacin, pone en tela de juicio la validez de las categoras discontinuas, ya se
hable de rasgos culturales, como convena a Murdock, o de patrones adaptativos de cualquier gnero.
Todo lo dicho hasta el momento incide de manera importante en el uso
que el traductor hace del mtodo comparativo. A diferencia de lo que sucede
con la estrategia derivativa, en este caso la referencia comparativa es la cultura
a la que se destina la etnografa; el paralelo se lleva a cabo atendiendo a la lgica interna de los sistemas, y no abstrayendo de sus respectivos dominios caractersticas derivables de un lenguaje terico de mediacin. Frente al empleo
de la comparacin como procedimiento para el contraste de hiptesis, la traduccin opera con ella de forma ilustrativa, como estrategia discursiva para resaltar aspectos particularmente elocuentes del sentido cultural.
Es importante destacar al trmino de este balance que aunque el empleo
de la metfora lingstica en la traduccin implica una especial relevancia del
significado y de los aspectos representacionales de la cultura, stos no estn
excluidos en el punto de vista de la derivacin; ni la oposicin que nos ocupa
puede ser asimilada a aqulla ms clsica entre emic y etic, en trminos de Harris, mental y conductual. Esta distincin, al menos en el uso que hace de
ella dicho autor, resulta habitualmente problemtica, porque parece referirse
al mismo tiempo a la naturaleza de las categoras conceptuales esto es, el
lenguaje del observador y al contenido del material analizado el objeto de
la observacin. Por nuestra parte, la cuestin de la traduccin/derivacin se
remite al primero de tales aspectos, el relativo al punto de vista del observador, y es considerablemente independiente del segundo. Se puede dar una visin derivativa de lo mental tanto como realizar una traduccin sobre la conducta. En un caso tenemos el tab de la vaca en la India segn Harris, en el
otro los tabes de impureza y contaminacin segn Douglas; en un polo se halla el concepto de participacin de LvyBruhl, en el opuesto el de reciprocidad de Mauss. Es posible atribuir valores econmicos a hechos manifiestamente comunicativos, como tambin lo es atribuir valor semiolgico a
270
conductas econmicas, tecnolgicas o adaptativas. En sentido bruto, las conductas no son signos ni mercancas hasta que un observador las define como
tales con vistas a un propsito interpretativo determinado.
DIMENSION CRTICA DE LA TRADUCCIN

El punto de vista de la traduccin ha dado pie a una visin peculiar de la
historia de la antropologa. sta, en su desarrollo, no habra hecho sino traducir de forma selectiva otras culturas a la nuestra. En realidad, desde esta
perspectiva, se pone en cuestin que la estrategia derivativa haya realizado
efectivamente otra cosa. En esto la antropologa no es sino el termmetro ms
sensible de una tendencia presente de forma general en las races del pensamiento social desde la Ilustracin, y cuya semilla puede rastrearse en las
grandes corrientes ideolgicas que emergen de ella. El buen salvaje de Rousseau,
como el comunismo primitivo de Marx y Engels, reflejan, en el estudio de la gnesis de las instituciones polticas, una misma pretensin de apoyarse en el
modelo de los otros tanto para resaltar similitudes esenciales como para
destacar las diferencias en tiempo y la evolucin. Es tambin esta dialctica de
lo mismo y lo diverso la que recorre la versin psicoanaltica de la historia
de la especie y su psicognesis en Ttem y tab: lo que se predica para nosotros tiene que encontrar justificacin en los dems, que son a un tiempo lo
bastante diferentes como para no confundrsenos y lo bastante similar como
para servir de espejo. Este concepto especular de la cultura no podra estar ausente de la antropologa en su desarrollo, si bien pulido, matizado, despojado
de su aspereza (Cf. Doe, 1988). En el propio contexto de la concepcin boasiana del trabajo de campo como laboratorio cultural resulta claro cmo en
realidad se ha utilizado a otras sociedades para falsar hiptesis sobre la propia.
Un caracterstico exponente de esta tendencia lo constituye Margaret Mead.
La Introduccin de su obra Adolescencia, Sexo y Cultura en Samoa hace explcita la aspiracin ltima de la perspectiva especular:
Colocaremos el acento sobre los aspectos en que la educacin samoana, en su sentido ms amplio, difiere de la nuestra. Y por este contraste quiz podamos llegar, con fresca y vvida autoconciencia y autocrtica, a juzgar de un modo nuevo y tal vez a forjar de manera distinta
la educacin que damos a nuestros hijos (Mead, 1984: 33).
Al resaltar estos modos de proceder, la antropologa es vista, desde lo

que se ha denominado Teora de la alegora (Clifford, 1986), como una, particular subcultura que no puede ser desligada del entorno en el que aparece, y
cuyo sentido reside en la propia colectividad que simultneamente es su origen y su destinatario.
271
Esta valoracin crtica conduce a la autorreflexin a preguntarse por el

sentido de los determinantes prcticos de la produccin antropolgica, lo
que supone enfrentar el problema de su comunicacin. Como escritor el antroplogo no puede dejar de reflexionar sobre las formas del discurso etnogrfico, sus destinos y servidumbres. Tradicionalmente, los antroplogos han
usado su nombre para designar la autora de sus obras; entendiendo que el
nombre no es sino la metfora de una biografa, de un curriculum y de un gremio. El autor aparece as como nico responsable y emisor de su discurso. Por
el contrario, desde la crtica a este modelo autorial de escritura se pretende alterar este orden de cosas. El argumento es que si la monografa es, efectivamente, una traduccin, debe mostrarse en ella la coautora del texto, en el cual la
intervencin nativa no es un apndice subordinado sino un nervio central de su
construccin. Un uso no subordinado del texto nativo implica el respeto a su
integridad contextual as como a su sentido intencional, y supone por tanto
una crtica al habitual mtodo de citas fragmentarias. Por otro lado, ya no
puede sostenerse que las culturas que son objeto de estudio sean grafas, lo
que conlleva que no solo son coautoras, sino tambin receptoras potenciales
del texto. Esta actitud, por supuesto, posee un claro contenido poltico. Se
acusa al discurso tradicional de ser poco sensible a los lenguajes nativos, de
subordinarlos lgicamente. Semejante subordinacin lgica tendra un correlato en trminos de subordinacin poltica: el conocimiento circula en la
misma direccin que las mercancas. Los pueblos subordinados aportan informacin bsica y reciben a cambio conocimiento elaborado.
Desde nuestro punto de vista, esta actitud topa al menos con tantos problemas como los que pretende resolver. Lo primero de todo, no es claro que en
la discusin sobre el modelo autorial lo que est en juego sean posturas tericas, y no meramente consideraciones comunicativas. Parece que se nos
dice: tenemos que escribir distinto, porque de otro modo no seremos entendidos; pero tambin: tenemos que escribir distinto porque de otro modo no
diremos cosas con sentido. Para nosotros ambos asertos son de diferente naturaleza y perfectamente disociables. Una mala teora puede ser muy bien
comprendida, como una muy buena pudiera no ser comprendida en absoluto.
En segundo lugar, la propuesta de escritura para las comunicaciones nativas tropieza con un obstculo emprico: las culturas son etnocntricas, especialmente en lo tocante a sus valores cruciales. Las creencias no pueden ser
formuladas de forma conjetural so pena de quebrantar lo que ms las caracteriza, que es la confianza incondicional de los nativos en que son vlidas. As
pues, el antroplogo se ver forzado a escoger entre su vocacin de objetividad y la cualidad acrtica de las creencias que estudia. Pero relacionado
con ste hay tambin un obstculo de corte lgico, que deriva de la obligada
fractura entre metalenguaje y lenguaje objeto. Cualquier texto procede por ne-
272
cesidad a una subordinacin del discurso del que se habla por el discurso con
que se habla, y tal subordinacin no es una eleccin voluntaria del autor o un
producto del etnocentrismo; es una exigencia conceptual que puede encontrarse tambin en la teora de los tipos lgicos, o en las paradojas russelianas.
En tercer lugar, la pretensin de coautora debe ligar ticamente al autor;
pero su sentido real no debe exagerarse. No es cierto que la informacin contenida en las etnografas provenga mayormente de los datos; sta es, otra
vez, la vieja trampa del inductivismo. Una parte sustancial del contenido que
transmite una monografa no reside en informacin nueva en estado bruto,
sino en informacin elaborada y previamente disponible. Lo que de por s
aportan los datos es una fraccin del conjunto, y no grande, comparada con la
que suponen las lecturas previas del antroplogo, su background, o las tradiciones de investigacin a las que se debe.
En conclusin, parece que la traduccin no puede renunciar a un sistema
abstracto de referencia sin traicionar la racionalidad de su tarea. No hay traduccin posible sin instrumentos de mediacin conceptual. En contrapartida,
los procedimientos de la derivacin son indisociables de nuestra propia cultura. Por su mediacin, la antropologa ha intentado construir un lenguaje
universal, pero hasta ahora no parece que haya logrado despegarse del lenguaje conceptual de uso comn en la lgica occidental. Es heredero directo de
ella, y a ella, por ms que se quiera, se halla ligado. Adems, el punto de vista
derivativo con frecuencia no ha hecho justicia a las culturas especficas de las
que ha tratado. Cuanto ms universaliza, ms corre el riesgo de acabar apoyndose en conceptos vacos. Como apunta Jos Luis Garca:
A medida que las ciencias antropolgicas adquieren resultados universales, es decir, en la medida en que aparentemente progresan, se vacan o pierden su contenido aparente y su inters humano disminuye
(Cencillo y Garca, 1976: 417).
NOTAS
Agradecemos a los profesores Honorio Velasco (UNED) y Jos Luis Garca
(Universidad Complutense) sus indicaciones y comentarios en la discusin de
las ideas de este trabajo.
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DESCRIPCIN DENSA: HACIA UNA TEORA

INTERPRETATIVA DE LA CULTURA*
C. GEERTZ
I
En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas
ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven
tantos problemas fundamentales en un momento que tambin parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas
las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una frmula mgica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de
anlisis. El sbito auge de semejante grande ide, que eclipsa momentneamente casi todo lo dems, se debe, dice la autora, al hecho de que todos los
espritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. La probamos en toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significacin estricta, sus generalizaciones y derivaciones.
Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que
sta forma parte de nuestra provisin general de conceptos ricos, nuestras expectativas se hacen ms equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha
idea, de suerte que as termina su excesiva popularidad. Slo unos pocos fanticos persisten en su intento de aplicarla universalmente; pero pensadores
menos impetuosos al cabo de un tiempo se ponen a considerar los problemas
que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos
campos donde resulta aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable ni puede extenderse.
Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea seminal, en
una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya no
tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicacin universal
* En La interpretacin de las culturas. GEERTZ, C. 1987. Gedisa, Barcelona.
278
que antes tena. La segunda ley de termodinmica o el principio de la

seleccin natural o el concepto de motivacin inconsciente o la organizacin
de los medios de produccin no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano,
pero, sin embargo, explica algo; de manera que nuestra atencin se dirige a
aislar slo lo que es ese algo, a desembarazarnos de una buena porcin de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo de su celebridad, la idea tambin
dio nacimiento.
Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos
cientficos fundamentalmente importantes, no lo s. Pero ciertamente este
esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la antropologa, la cual se preocup cada vez ms por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones estn todos
dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones,
con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explcitamente pero con ms frecuencia en virtud del
anlisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura ms estrecho, especializado y, segn imagino, tericamente ms vigoroso que el de
E. B.Tylor, al que pretende reemplazar, pues el todo sumamente complejo
de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el
que oscurece ms las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu loriano de
teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las
mejores introducciones generales a la antropologa, Mirror for Man de Clyde
Kluckhohn. En unas veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de
cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) el modo total de vida de un pueblo; 2) el legado social que el individuo adquiere de su
grupo; 3) una manera de pensar, sentir y creer; 4) una abstraccin de la
conducta; 5) una teora del antroplogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas; 6) un depsito de saber almacenado;
7) una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados;
8) conducta aprendida; 9) un mecanismo de regulacin normativo de la
conducta; 10) una serie de tcnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres; 11) un precipitado de historia; y tal vez en
su desesperacin el autor recurre a otros smiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este gnero de dispersin terica cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms restringido y no enteramente estndar,
que por lo menos sea internamente coherente y que, lo cual es ms importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una
DESCRIPCIN DENSA: HACIA UNA TEORA INTERPRETATIVA...
279
direccin en la que resulta til moverse, sino porque justamente hay muchas
y es necesario elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar
los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con
Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que
l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis
de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de
leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas
en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una
doctrina en una clusula, exige en s mismo alguna explicacin.
II
El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido
por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos
rincones demasiado transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc. est en gran medida muerto en la actualidad. Pero as y
todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienacin en trminos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debera prestar atencin, no a sus teoras o a sus
descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen
sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican.
En antropologa o, en todo caso, en antropologa social lo que hacen los
que la practican es etnografa. Y comprendiendo lo que es la etnografa o ms
exactamente lo que es hacer etnografa se puede comenzar a captar a qu
equivale el anlisis antropolgico como forma de conocimiento. Corresponde
advertir enseguida que sta no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogas, trazar
mapas del rea, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas tcnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto
tipo de esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos de, para
emplear el concepto de Gilbert Ryle, descripcin densa.
Ryle habla de descripcin densa en dos recientes ensayos suyos (reimpresos ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la
cuestin de, como l dice, qu est haciendo Le Penseur. pensando y reflexionando y pensando pensamientos. Consideremos, dice el autor, el caso
280
de dos muchachos que contraen rpidamente el prpado del ojo derecho.

En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiada
de conspiracin dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica, observados fenomnicamente no se podra decir cul es el tic y cul es la seal ni si ambos
son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser
fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es enorme, como sabe
quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El
que guia el ojo est comunicando algo y comunicndolo de una manera
bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para
transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdigo socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como
lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer una seal) mientras que el que exhibi el tic hizo slo una, contrajo el prpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el cual
hacer esto equivale a una seal de conspiracin es hacer una guiada. Consiste, ni ms ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y
voila! un gesto.
Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo
el autor, que haya un tercer muchacho quien para divertir maliciosamente a
sus camaradas remeda la guiada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmaadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma
manera en que el segundo muchacho guiaba el ojo y el primero mostraba su
tic, es decir, contrayendo rpidamente el prpado del ojo derecho; slo que este
ltimo muchacho no est guiando el ojo ni mostrando un tic, sino que est
parodiando a otro cuando risueamente intenta hacer la guiada. Tambin
aqu existe un cdigo socialmente establecido (el muchacho har el guio
trabajosamente, exageradamente, quiz agregando una mueca... los habituales
artificios del payaso); y tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora lo que flota
en el aire es, no una conspiracin, sino el ridculo. Si los dems piensan que l
realmente est haciendo una guiada, todo su proyecto fracasa por entero,
aunque con diferentes resultados si los compaeros piensan que est exhibiendo un tic. Y podemos ir an ms lejos: inseguro de sus habilidades mmicas, el supuesto satrico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso
no estar mostrando un tic, ni haciendo un guio, ni remedando; estar ensayando; pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estar solamente contrayendo con rapidez el prpado del ojo derecho, lo mismo que en
los otros casos. Las complejidades son posibles y prcticamente no tienen fin,
por lo menos lgicamente. Por ejemplo, el guiador original podra haber estado fingiendo una guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles
281
creer que estaba en marcha una conspiracin cuando en realidad no haba tal
cosa, en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador est remedando y de lo que el que ensaya ante el espejo est ensayando cambian desde
luego en consecuencia. Pero la cuestin es que la diferencia entre lo que Ryle
llama la descripcin superficial de lo que est haciendo el que ensaya ante el
espejo (remedador, guiador, dueo de un tic...), es decir, contrayendo rpidamente el ojo derecho y la descripcin densa de lo que est haciendo
(practicando una burla a un amigo al simular una seal con el fin de engaar
a un inocente y hacerle creer que est en marcha una conspiracin) define el
objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de estructuras significativas
atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los
guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las
cuales no existiran (ni siquiera los tics de grado cero que, como categora
cultural, son tan no guios como los guios son no tics), independientemente
de lo que alguien hiciera o no con sus prpados.
Como tantas de las pequeas historias que los filsofos de Oxford se
complacen en urdir, todo este asunto de la guiada, la falsa guiada, la imitacin burlesca de la guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede
parecer un poco artificial. Con la intencin de agregar una nota ms emprica
me permito (sin hacer antes ningn comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante tpico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por
redondeado que est a los efectos didcticos, el ejemplo de Ryle presenta
una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a
inferencias e implicaciones, a travs de las cuales un etngrafo trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses (segn dijo el informante) slo acababan de llegar. Instalaron unos veinte pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin de Marmusha en medio de las montaas, y los instalaron en medio
de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del pas. As y
todo no podan garantizar proteccin y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se supona que estaba legalmente abolido
el sistema del mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicndose lo mismo que antes.
Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el berber) se
encontraba all arriba, en Marmusha, otros dos judos comerciantes de
una tribu vecina acudieron al lugar para comprarle algunos artculos.
Unos berberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir
en la casa de Cohen, pero ste dispar su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judos tuvieran armas, pero en
aquel perodo las cosas estaban tan inquietas que muchos judos las tenan de todas maneras.) El estampido llam la atencin de los franceses
y los merodeadores huyeron.
282
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de

mujer llam a la puerta y cont cierta historia. Cohen tena sospechas y
no quera dejarla entrar, pero los otros judos dijeron: Bah, si es slo la
mujer. Todo est bien. De manera que le abrieron la puerta y todo el
grupo se precipit adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judos,
pero Cohen logr encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio despus de haber retirado las mercaderas; abri entonces la puerta y se lanz afuera blandiendo un garrote y as consigui escaparse por una ventana.
Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quej al comandante local, un tal capitn Dumari, a quien le manifest que deseaba
obtener su 'ar, es decir, cuatro o cinco veces el valor de las mercaderas
que le haban robado. Los bandidos pertenecan a una tribu que todava
no se haba sometido a la autoridad francesa y estaban en abierta rebelin, de modo que cuando Cohen pidi autorizacin para ir con su
arrendada del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin de
recoger la indemnizacin que le corresponda por las reglas tra dicionales, el capitn Dumari no poda darle oficialmente permiso a
causa de la prohibicin francesa del mezrag, pero le dio autorizacin
verbal y le dijo: Si te matan, es asunto tuyo.
Entonces el jeque, el judo y un pequeo grupo de hombres armados
de Marmusha recorrieron diez o quince kilmetros montaas arriba por
la zona rebelde, en la cual desde luego no haba franceses; deslizndose
a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaos. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quines eran los ladrones de las ovejas cambiaron de idea y
dijeron: Muy bien, hablaremos. Realmente no podan negar lo que haba ocurrido que algunos de sus hombres haban despojado a Cohen y
dado muerte a sus dos visitantes y no estaban dispuestos a desatar
una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondra una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin
decidieron reparar los daos con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de berberes se alinearon entonces montados a caballo en dos
extremos opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces
Cohen con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se meti entre las ovejas y comenz a elegir una por una a su placer para resarcirse de los daos.
As Cohen obtuvo sus ovejas y retom a Marmusha. Los franceses
del fuerte lo oyeron llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo
ocurrido: Ba, ba, ba) y se preguntaron Qu diablos es eso? Cohen
dijo: Este es mi 'ar. Los franceses no creyeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de ser un espa que trabajaba para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia
que viva en la ciudad, no teniendo noticias suyas durante largo tiempo,
283
crey que haba muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en
libertad y Cohen regres a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs encargado de toda la regin,
para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic: Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa ma.
Citado textualmente y de manera aislada como una nota metida en una

botella, este pasaje da (como lo hara cualquier pasaje semejante presentado
anlogamente) una buena idea de cuantas cosas entran en la descripcin etnogrfica aun del tipo ms elemental, da una idea de cun extraordinariamente densa es tal descripcin. En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos
nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras
personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un
suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se
insina como informacin de fondo antes que la cosa misma sea directamente
examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeo drama se desarroll en
las tierras altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado all en
1968, determina gran parte de nuestra comprensin de ese drama). Esto no
entraa nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Slo que lleva a una idea de la investigacin antropolgica que se concibe ms como una
actividad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en
realidad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca firme (si es que la hay) de
toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es
peor, explicando explicaciones. Guios sobre guios sobre guios.
El anlisis consiste pues en desentraar las estructuras de significacin
lo que Ryle llam cdigos establecidos, expresin un tanto equvoca, pues
hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando ms bien se asemeja a la del critico literario y en determinar su
campo social y su alcance. Aqu, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzara distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretacin que
intervienen en la situacin, los judos, los berberes y los franceses, y luego
continuara mostrando cmo (y por qu) en aquella poca y en aquel lugar la
copresencia de los tres elementos produjo una situacin en la cual el sistemtico malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que
perjudic a Cohen y junto con l a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y econmicas dentro del cual l se mova, fue una confusin de lenguas.
Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta as
como de los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo (salvo
cuando est entregado a la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin
284
de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas

de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras que son al
mismo tiempo extraas, irregulares, no explicitas, y a las cuales el etngrafo
debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas
despus. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar trminos
de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de casas... escribir su diario. Hacer etnografa es como tratar de leer (en el sentido de
interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis,
de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y
adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin sonora,
sino en ejemplos voltiles de conducta modelada.
III
La cultura, ese documento activo, es pues pblica, lo mismo que un guio
burlesco o una correra para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la
cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es fsica, no es una entidad
oculta. El interminable debate en el seno de la antropologa sobre si la cultura es
subjetiva u objetiva junto con el intercambio recproco de insultos intelectuales (Idealista!, mentalista!, conductista!, impresionista!, positivista!) que lo acompaa, est por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin que, lo mismo que la
fonacin en el habla, el color en la pintura, las lneas en la escritura o el sonido
en la msica, significa algo pierde sentido la cuestin de saber si la cultura es
conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas
juntas mezcladas. En el caso de un guio burlesco o de una fingida correra
para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condicin ontolgica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueos por el
otro: son cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su
sentido y su valor: si es mofa o desafo, irona o clera, esnobismo u orgullo, lo
que se expresa a travs de su aparicin y por su intermedio.
Esto podr parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de
oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad superorgnica, conclusa en s misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar
la cultura. Otra manera es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad
identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todava subsisten e indudablemente subsistirn siempre, la fuente principal del embrollo
terico que presenta la antropologa contempornea es una concepcin que se
285
desarroll como reaccin a esas dos posturas y que ahora est ampliamente
sostenida; me refiero a la concepcin, para citar a Ward Goodenough, quiz
su principal expositor, segn la cual la cultura (est situada) en el entendimiento y en el corazn de los hombres.
Designada de varias maneras, etnociencia, anlisis componencial o
antropologa cognitiva (una terminologa fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura est compuesta de estructuras psicolgicas mediante las cuales los individuos o grupos
de individuos guan su conducta. La cultura de una sociedad para citar de
nuevo a Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en el locos classicus de todo el movimiento, consiste en lo que uno debe conocer o
creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros. Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta una concepcin, igualmente
afirmada, de lo que es describirla: la exposicin de reglas sistemticas, una especie de algoritmia etnogrfica que, de ser seguida, hara posible obrar, como,
o pasar (dejando de lado la apariencia fsica) por un nativo. De esta manera,
un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un violento debate sobre si los anlisis particulares (que se realizan en la forma de taxonomas, paradigmas, tablas, rboles
y otras ingenuidades) reflejan lo que los nativos realmente piensan o si
son meramente hbiles simulaciones, lgicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante prximo al que estamos desarrollando aqu para que se lo confunda con l, conviene decir explcitamente lo que los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros
guios y nuestras ovejas y tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo
identificar, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios
para tocarlo, con la comprensin que tienen de l sus ejecutantes o el pblico,
ni (poner atencin, en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con
una determinada ejecucin del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que
trasciende la existencia material. Ninguna de estas cosas tal vez sea una expresin demasiado fuerte, pues siempre hay espritus incorregibles. Pero que
un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el tiempo,
una secuencia coherente de sonidos modulados en una palabra, msica y
no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera de ejecutarlo, es una proposicin que probablemente se acepte
despus de cierta reflexin.
Para tocar el violn es necesario poseer cierta inclinacin, cierta destreza,
conocimientos y talento, hallarse en disposicin de tocar y (como reza la vie-
286
ja broma) tener un violn. Pero tocar el violn no es ni la inclinacin, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anmico, ni (idea que aparentemente
abrazan los que creen en la cultura material) el violn. Para hacer un pacto
comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas
maneras (entre ellas, mientras canta uno en rabe curnico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas caractersticas psicolgicas (entre otras, el deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degello, ni el deseo, aunque es bien
real, como hubieron de descubrirlo en una ocasin anterior siete parientes del
jeque de Marmusha a quienes ste hizo ejecutar como consecuencia del robo
de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que perteneca
a Cohen.
La cultura es pblica porque la significacin lo es. Uno no puede hacer
una guiada (o fingir burlescamente una guiada) sin conocer lo que ella significa o sin saber cmo contraer fsicamente el prpado y uno no puede llevar
a cabo una correra para aduearse de ovejas (o fingir tal correra) sin saber lo
que es apoderarse de una oveja y la manera prctica de hacerlo. Pero sacar de
estas verdades la conclusin de que saber guiar es guiar y saber robar una
oveja es una correra para robar ovejas supone una confusin tan profunda
como tomar descripciones dbiles y superficiales por descripciones densas,
identificar la guiada con las contracciones del prpado o la correra para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo.
La falacia cognitivista de que la cultura consiste (para citar a otro vocero del
movimiento, Stephen Tyler) en fenmenos mentales que pueden [el autor
quiere decir deberan] ser analizados mediante mtodos formales semejantes a los de la matemtica y la lgica es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del
idealismo de las cuales el cognitivismo es una correccin mal pergeada. Y tal
vez esta falacia sea aun peor puesto que sus errores son ms refinados y sus
deformaciones ms sutiles.
La critica generalizada de las teoras personales de la significacin constituye ya (desde el primer Husserl y el ltimo Wingenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aqu una
vez ms. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenmeno alcanza a la
antropologa, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la
gente hace cosas tales como seales de conspiracin y se adhiere a stas, o
percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un
fenmeno psicolgico (una caracterstica del espritu, de la personalidad, de la
estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la gentica, la forma progresiva del verbo, la clasificacin de los vinos, el derecho
287
comn o la nocin de una maldicin condicional (como Westermarck defini el concepto de 'ar, en virtud del cual Cohen reclamaba reparacin de los
daos sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes
nos hemos criado haciendo seas captar la significacin de las seas de otros
no es tanto ignorancia de cmo opera el proceso de conocimiento (aunque si
uno supone que ese proceso opera de la misma manera en que opera en nosotros tal suposicin contribuir mucho a que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a Wittgenstein,
podemos tambin citarlo ahora:
Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros.
Sin embargo, tocante a esta observacin, es importante tener en cuenta
que un ser humano puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un pas extranjero de tradiciones
completamente extraas para nosotros; y, lo que es ms, aun teniendo
dominio de la lengua del pas. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen unas a otras). No podemos
sentirnos cmodos con ellas.
IV
Como experiencia personal la investigacin etnogrfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo xito slo se vislumbra a lo lejos;
tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropolgico como empeo cientfico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos.
Slo los romnticos o los espas encontraran sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del trmino en el cual ste designa mucho
ms que la charla) conversar con ellos, una cuestin bastante ms difcil, (y no
slo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. Si hablar por algn
otro parece un proceso misterioso, observaba Stanley Cavell, esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso.
Considerada la cuestin de esta manera, la finalidad de la antropologa
consiste en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es sta
su nica finalidad, tambin aspira a la instruccin, al entretenimiento, al
consejo prctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropologa la nica disciplina que persigue esta finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el
concepto semitico de cultura. Entendida como sistemas en interaccin de
288
signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamara

smbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o
procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenmenos de manera inteligible, es decir, densa.
La famosa identificacin antropolgica con lo (para nosotros) extico jinetes berberes, mercachifles judos, legionarios franceses es pues esencialmente un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y con los dems.
Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en robar ovejas violentamente en
Marruecos), sino la medida en que su significacin vara segn el esquema de
vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carcter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto ms me esfuerzo por
comprender lo que piensan y sienten los marroques, tanto ms lgicos y
singulares me parecen). Dicha comprensin los hace accesibles, los coloca en
el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad.
Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente
como ver las cosas desde el punto de vista del actor, demasiado librescamente como el enfoque de la Verstehen o demasiado tcnicamente como
anlisis mico, la que a menudo conduce a la idea de que la antropologa es
una variedad de interpretacin mental a larga distancia o una fantasa sobre
las islas de canbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a travs de los restos de una docena de filosofas hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada es ms necesario para comprender lo que es la interpretacin antropolgica y hasta qu punto es interpretacin que una
comprensin exacta de lo que significa y de lo que no significa afirmar
que nuestras formulaciones sobre sistemas simblicos de otros pueblos deben
orientarse en funcin del actor1.
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de berberes, judos o
franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que berberes, judos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las frmulas
que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales
descripciones sean ellas mismas berberes, judas o francesas, es decir, parte
de la realidad que estn describiendo; son antropolgicas pues son parte de un
1
No slo de otros pueblos; la antropologa puede ejercitarse en la cultura de la cual ella
misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y especiales problemas de segundo orden, por el momento dejar a un lado este hecho.
289
sistema en desarrollo de anlisis cientfico. Deben elaborarse atendiendo a las

interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un
grupo particular, porque son descripciones, segn ellas mismas declaran, de
tales interpretaciones; y son antropolgicas porque son en verdad antroplogos quienes las elaboran. Normalmente no es necesario sealar con tanto
cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es
otra. Es claro que el mundo fsico no es la fsica y que una clave esquemtica
del Finnegan's Wake no es el Finnegan's Wake. Pero, como en el estudio de la
cultura, el anlisis penetra en el cuerpo mismo del objeto es decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes
son o piensan que son y luego las sistematizamos, la lnea que separa la
cultura (marroqu) como hecho natural y la cultura (marroqu) como entidad
terica tiende a borrarse; y tanto ms si la ltima es presentada en la forma de
una descripcin, desde el punto de vista del actor, de las concepciones (marroques) de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y
por aadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin,
slo un nativo hace interpretaciones de primer orden: se trata de su culto
a)2. De manera que son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo formado, compuesto que es la significacin de fictio, no
necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de como
si. Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los
hechos relativos a un caudillo berber, a un comerciante judo y a un militar
francs en el Marruecos de 1912 constituye claramente un acto imaginativo,
en modo alguno diferente de la elaboracin de anlogas descripciones de, digamos, las relaciones que tenan entre s un mdico de provincias francs, su
boba y adltera esposa y el ftil amante en la Francia del siglo XIX. En el ltimo caso, los actores estn representados como si no hubieran existido y los
hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los
actores estn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es
una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difcil de entender. Pero la importancia no reside en
el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creacin literaria en
tanto que la de Cohen fuera slo una anotacin. Las condiciones de su crea2
El problema de los rdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropolgicos basados en otros trabajos antropolgicos (los de Lvi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente ser de un cuarto orden o an ms, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse como
modelos nativos. En las culturas ilustradas, en las que la interpretacin nativa puede alcanzar niveles superiores (en el caso del Magreb basta pensar en lbn Jaldn y en el caso de
los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.
290
cin y su sentido (para no decir nada de la calidad literaria) difieren. Pero una
historia es tan fictio, una hechura, como la otra.
Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si
bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaa o
en la correra para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artculo, en la conferencia, en la exposicin del museo y hoy en da a veces en la
pelcula cinematogrfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la lnea que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en el anlisis cultural como no puede hacrselo en pintura; y ese hecho
a su vez parece amenazar la condicin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste es, no la realidad social, sino el artificio
erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relacin etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad que
tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a
su pas, como si fueran una mscara o una escultura extica, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales
lugares, de reducir el enigma qu clase de hombres son sos? al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenarios
desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificacin, o si la palabra verificacin es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir evaluacin), el problema de cmo hacer una relacin mejor a
partir de otra menos buena. Pero aqu est precisamente la virtud de la etnografa. Si sta es descripcin densa y los etngrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestin fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin (ya se trate de una nota aislada de la libreta de campo, o de una
monografa de las dimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los guios verdaderos de los guios
fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo
a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues
y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginacin cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo Thoreau, no vale
la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzbar.
V
La proposicin de que no conviene a nuestro inters pasar por alto en la
conducta humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el
291
punto de afirmar: como lo que nos interesa son slo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se
aborda del modo ms efectivo, contina esta argumentacin, entendida como
puro sistema simblico (la frase que nos atrapa es en sus propios trminos),
aislando sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan
entre s esos elementos y luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los smbolos centrales alrededor de los
cuales se organiz la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es
una expresin, o con los principios ideolgicos en que ella se funda. Aunque
represente un claro mejoramiento respecto de la nocin de cultura como
conducta aprendida o como fenmenos mentales, y aunque sea la fuente
de algunas vigorosas concepciones tericas en la antropologa contempornea,
este enfoque hermtico me parece correr el peligro (y de manera creciente ha
cado en l) de cerrar las puerta del anlisis cultural a su objeto propio: la lgica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del
esquematismo.
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el
fluir de la conducta o, ms precisamente, de la accin social donde las
formas culturales encuentran articulacin. La encuentran tambin, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia;
pero stos cobran su significacin del papel que desempean (Wittgenstein dira de su uso) en una estructura operante de vida y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s. Lo que crea nuestro drama pastoral y
de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohen, el jeque y el capitn
Dumari hacan cuando se embrollaron sus respectivos propsitos: practicar el
comercio, defender el honor, establecer el dominio francs. Cualesquiera que
sean los sistemas simblicos en sus propios trminos, tenemos acceso emprico a ellos escrutando los hechos y no disponiendo entidades abstractas en
esquemas unificados.
Otra implicacin de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripcin cultural. Los sistemas culturales
deben poseer un mnimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaramos sistemas, y la observacin muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay ms coherente que la alucinacin de
un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo
ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o
en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho ms para desacreditar el anlisis cultural que la construccin de impecables pinturas de
orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
292
Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre,

divorciarla de lo que ocurre de lo que en un determinado momento o lugar
dicen determinados personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a
ellas, es decir, de todo el vasto negocio del mundo es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa de un
poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institucin, de
una sociedad nos lleva a la mdula misma de lo que es la interpretacin.
Cuando sta no lo hace as, sino que nos conduce a cualquier otra parte por
ejemplo, a admirar la elegancia de su redaccin, la agudeza de su autor o las
bellezas del orden euclidiano dicha interpretacin podr tener sus encantos,
pero nada tiene que ver con la tarea que deba realizar: desentraar lo que significa todo ese enredo de las ovejas.
El enredo de las ovejas su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin poltica de ellas es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas
y tanto en actos como en palabras.
Al reclamar su 'ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la
reclamacin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que
mandaban all ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo
que en todo discurso, el cdigo no determina la conducta y lo que realmente
se dijo no era necesario haberlo dicho. Cohen, considerando su ilegtima situacin a los ojos del protectorado, podra haber decidido no reclamar nada.
El jeque, por anlogas razones, podra haber rechazado la reclamacin. La tribu de los ladrones, que an se resista a la autoridad francesa, podra haber
considerado la incursin como algo real y podra haber decidido luchar en
lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido ms hbiles y menos duros
(como en efecto llegaron a ser luego bajo la tutela seorial del mariscal Lyautey) podran haber permitido a Cohen que conservara sus ovejas hacindole
una guiada como para indicarle que poda continuar en sus actividades comerciales. Y hay adems otras posibilidades: los de Marmusha podran haber
considerado la accin francesa un insulto demasiado grande, precipitndose
en la disidencia; los franceses podran haber intentado no tanto humillar a Cohen como someter ms firmemente a ellos al propio jeque; y Cohen podra haber llegado a la conclusin de que, entre aquellos renegados berberes y
aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no vala la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad que estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que ms o menos
ocurri poco despus cuando el protectorado lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante aqu no es describir lo que ocurra o no ocurra en Ma-
293
rruecos. (Partiendo de este simple incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social). Lo importante es demostrar en qu consiste
una pieza de interpretacin antropolgica en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada.
El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe slo en el momento en
que se da y pasa a una relacin de ese hecho que existe en sus inscripciones y
que puede volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque,
muerto en el proceso de lo que los franceses llamaban pacificacin; el capitn Dumari, su pacificador se retir a vivir de sus recuerdos al sur de
Francia y Cohen el ao pasado se fue a su patria Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero
lo que ellos se dijeron (en el sentido amplio del trmino) unos a otros en
una meseta del Atlas hace sesenta aos ha quedado conservado no perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta
idea de la inscripcin de los actos aunque algn tanto modificada, pregunta:
Qu fija la escritura?.
No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por
lo dicho' en el hablar esa exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen el decir tiende a convertirse en Aussage, en enunciacin, en lo enunciado. En suma, lo que
escribimos es el noema ('el pensamiento', el 'contenido', la 'intencin')
del hablar. Se trata de la significacin del evento de habla, no del hecho
como hecho.
Con esto no queda todo dicho, pues si los filsofos de Oxford recurren a
cuentitos, los fenomenlogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de
todas maneras nos lleva a una respuesta ms precisa de nuestra pregunta inicial Qu hace el etngrafo?: el etngrafo escribe.3 Tampoco ste parece un
descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual bibliografa ser poco plausible. Pero, como la respuesta estndar a nuestra
pregunta fue El etngrafo observa, registra, analiza una concepcin del
asunto por el estilo del Vini, vidi, vinci, dicha respuesta puede tener consecuencias ms profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distincin de estas tres fases de conocimiento
(observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como
operaciones autnomas pueden no existir en realidad.
3
O, tambin ms exactamente, inscribe. La mayor parte de la etnografa se encontrar ciertamente en libros y artculos antes que en pelculas cinematogrficas, registros,
museos, etc.; pero aun en libros y artculos hay por supuesto fotografas, dibujos, diagramas,
tablas, etc. En antropologa ha estado faltando conciencia sobre los modos de representacin para no hablar de los experimentos con ellos.
294
La situacin es an ms delicada porque, como ya observamos, lo que

inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual,
porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que slo la pequea parte que nuestros informantes nos refieren.4 Esto no es tan terrible como parece, pues en
realidad no todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico como manipulacin conceptual
de hechos descubiertos, como reconstruccin lgica de una realidad. Disponer
cristales simtricos de significacin, purificados de la complejidad material en
que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autgenos de
orden, a propiedades universales del espritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podr encontrarse. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar
significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas
partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de
la significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo.
VI
De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretacin consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus
ocasiones perecederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula
ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacificc. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una
cuarta caracterstica, por lo menos tal como yo la practico: es microscpica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran
escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales,
etc. En realidad, en esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios, lo que, junto con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin general y lo que justifica que los elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno... tal vez a Cohen s) aquellas ovejas como
tales. La historia puede tener sus puntos culminantes y decisivos, grandes
4
En la medida en que la idea de observacin participante reforz el impulso del antroplogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos,
fue una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la
naturaleza muy especial de su propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un
transente interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente
ms importante de mala fe.
295
ruidos en una pequea habitacin; pero aquel pequeo episodio no era uno
de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antroplogo de manera caracterstica
aborda esas interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos
partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de
cuestiones extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que otros los historiadores, los economistas, los cientficos
polticos, los socilogos enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el
Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo, la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la
Violencia, el Amor, el Prestigio; slo que el antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y vidas como la de Cohen para quitarles las maysculas y escribirlas con minscula. Estas constancias demasiado humanas, esas grandes palabras que nos espantan a
todos, toman una forma sencilla y domstica en esos contextos domsticos.
Pero aqu est exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades
en el mundo.
Sin embargo, el problema de cmo llegar, partiendo de una coleccin de
miniaturas etnogrficas como el incidente de nuestras ovejas un surtido de
observaciones y ancdotas, a la descripcin de los paisajes culturales de una
nacin, de una poca, de un continente, o de la civilizacin no es tan fcil de
eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas
del Pacfico y en las comunidades africanas y que luego se sinti animada por
mayores ambiciones, ste ha llegado a ser un importante problema metodolgico, un problema que por lo general fue mal manejado. Los modelos que
los antroplogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades locales
a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la
empresa antropolgica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces de
urdir sus crticos: los socilogos obsesionados con muestreos, los psiclogos
con medidas o los economistas con agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo
microcsmico de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de
prueba y modelo de experimento natural. O bien los cielos metidos en un
grano de arena, o bien las ms remotas costas de la posibilidad.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeo (o que Estados
Unidos es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aqu lo nico
que necesita explicacin es cmo la gente ha logrado creer semejante cosa y
ha esperado que otros la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia
de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeas ciudades y aldeas tpicas es palpablemente un disparate.
296
Lo que uno encuentra en las pequeas ciudades y aldeas es (ay!) vida de pequeas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscpicos dependiera realmente de semejante premisa de que captan el
mundo grande en el pequeo, dichos estudios careceran de toda relevancia.
Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de
estudio. Los antroplogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...);
estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares,
y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por
ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las
ms remotas provincias de Marruecos y de Indonesia me debat con las mismas cuestiones con que se debatieron otros cientficos sociales en lugares ms
centrales: la cuestin, por ejemplo, de cmo se explica que las ms importunas
pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos del orgullo de grupo,
y lo cierto es que llegu aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno
puede agregar una dimensin, muy necesaria en el actual clima de las ciencias
sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotacin de las masas
tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javans trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroqu cosiendo
caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujas. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento de toda la cuestin (y lo eleva a uno a algn terreno ventajoso desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes estn ticamente menos privilegiados) es una idea que slo se le pude ocurrir a alguien
que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas.
El concepto de laboratorio natural ha sido igualmente pernicioso, no
slo porque la analoga es falsa qu clase de laboratorio es se en el que no
se puede manipular ninguno de los parmetros?, sino porque conduce a la
creencia de que los datos procedentes de los estudios etnogrficos son ms puros o ms importantes o ms slidos o menos condicionados (la palabra preferida es elementales) que los datos derivados de otras clases de indagacin
social. La gran variacin natural de las formas culturales es, desde luego el
gran (y frustrante) recurso de la antropologa, pero tambin es el terreno de su
ms profundo dilema terico: cmo puede conciliarse semejante variacin
con la unidad biolgica del gnero humano? Pero no se trata, ni siquiera
metafricamente, de una variacin experimental porque el contexto en que se
da vara junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo
intentan) aislar la y de la x y asignarles una funcin propia.
Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era
al revs entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecan de agresin
(todos ellos eran caractersticamente negativos, pero no en el sur) no son,
297
cualquiera que sea su validez emprica, hiptesis cientficamente demostradas y aprobadas. Son interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales
se lleg, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan
poco concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de
asignarles la autoridad de experimentacin fsica no es sino un malabarismo
metodolgico. Los hallazgos etnogrficos no son privilegiados, son slo particulares. Considerarlos algo ms (o algo menos) los deforma y deforma sus
implicaciones, que para la teora social son mucho ms profundas que la
mera primitividad.
Otra particularidad es sta: la razn de que prolijas descripciones de
remotas incursiones para robar ovejas (y un etngrafo realmente bueno hasta
llegara a determinar qu clase de ovejas eran) tengan importancia general es
la de que dichas descripciones presentan al espritu sociolgico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones del antroplogo
es su complejo carcter especfico y circunstanciado. Esta clase de material
producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participacin del estudioso y realizados
en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscpicos, es
lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporneas legitimidad, modernizacin, integracin, conflicto,
carisma, estructura, significacin esa clase de actualidad sensata que hace
posible concebirlos no slo de manera realista y concreta sino, lo que es ms
importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos.
El problema metodolgico que presenta la naturaleza microscpica de la
etnografa es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de te
o el equivalente sociolgico de una cmara de niebla. Ha de resolverse o en
todo caso se lo mantendr decentemente a raya comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo ms que ellas mismas, y que la
procedencia de una interpretacin no determina hacia dnde va a ser luego
impulsada. Pequeos hechos hablan de grandes cuestiones, guios hablan de
epistemologa o correras contra ovejas hablan de revolucin, porque estn hechos para hacerlo as.
VII
Y esto nos lleva por fin a considerar la teora. El vicio dominante de los
enfoques interpretativos de cualquier cosa literatura, sueos, sntomas,
cultura consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite re-
298
sistir) la articulacin conceptual y a escapar as a los modos sistemticos de

evaluacin. Uno capta una interpretacin o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretacin es presentada como vlida en s
misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada
sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretacin en trminos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para decirlo con la expresin ms severa que usan los antroplogos
para designar el abuso moral, como un intento etnocntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tmidamente (aunque yo mismo
no soy tmido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razn alguna para que la estructura conceptual de
una interpretacin sea menos formulable y por lo tanto menos susceptible de
sujetarse a cnones explcitos de validacin que la de una observacin biolgica o la de un experimento fsico, salvo la razn de que los trminos en que
puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teoras porque carecemos de los
medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de caractersticas
de la interpretacin cultural que hacen el desarrollo terico mucho ms difcil
de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera caracterstica es la necesidad de que la teora permanezca ms cerca del terreno estudiado de lo que
permanece en el caso de ciencias ms capaces de entregarse a la abstraccin
imaginativa. En antropologa, slo breves vuelos de raciocinio suelen ser
efectivos; vuelos ms prolongados van a parar a sueos lgicos y a confusiones
acadmicas con simetra formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semitico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el
cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del
trmino, conversar con ellos. La tensin entre la presin de esta necesidad de
penetrar en un universo no familiar de accin simblica y las exigencias de
progreso tcnico en la teora de la cultura, entre la necesidad de aprehender y
la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto ms se desarrolla la teora ms profunda se hace
la tensin. Esta es la primera condicin de la teora cultural: no es duea de s
misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripcin densa, la libertad de la teora para forjarse de conformidad con su lgica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se
deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestin de
hecho emprico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las cul-
299
turas... de una cultura...: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva
ascendente de comprobaciones acumulativas, el anlisis cultural se desarrolla
segn una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez ms audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que
reanudan una cuestin en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido
de que, con mejor informacin y conceptualizacin, los nuevos estudios se sumergen ms profundamente en las mismas cuestiones. Todo anlisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes
de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan hechos anteriormente
descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a
prueba hiptesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde
teoremas ya demostrados a teoremas demostrados ms recientemente, sino
que va desde la desmaada vacilacin en cuanto a la comprensin ms elemental, a una pretensin fundamentada de que uno ha superado esa primera
posicin. Un estudio antropolgico representa un progreso si es ms incisivo
que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente
sobre los anteriores a los que desafa, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Es esta razn, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta pginas ya
de trescientas pginas, el gnero natural para presentar interpretaciones culturales y las teoras en que ellas se apoyan, y sta es tambin la razn por la
cual, si uno busca tratados sistemticos en este campo, se ve rpidamente decepcionado, y tanto ms si llega a encontrar alguno. Aqu son raros hasta los
artculos de inventario y en todo caso stos slo tienen un inters bibliogrfico. Las grandes contribuciones tericas estn no slo en estudios especficos
y esto es cierto en casi todos los campos de estudio sino que son difciles
de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse
teora de la cultura como tal. Las formulaciones tericas se ciernen muy
bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de stas
no tienen mucho sentido ni gran inters. Y esto es as no porque no sean generales (si no fueran generales no seran tericas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacas o perogrulladas. Puede
uno (y en verdad es sta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una lnea de ataque terico desarrollada en el ejercicio de
una interpretacin etnogrfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor
precisin y amplitud; pero uno no puede escribir una Teora General de la Interpretacin Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, slo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboracin de una teora es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripcin densa, no
generalizar a travs de casos particulares sino generalizar dentro de stos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicologa profunda, inferencia clnica. En lugar de co-
300
menzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de

una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e
intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan
con predicciones tericas, pero los sntomas (aun cuando sean objeto de medicin) se examinan en pos de sus peculiaridades tericas, es decir, se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son sntomas o haces
de sntomas, sino que son actos simblicos o haces de actos simblicos, y aqu
la meta es, no la terapia, sino el anlisis del discurso social. Pero la manera en
que se usa la teora indagar el valor y sentido de las cosas es el mismo.
As llgamos a la segunda condicin de la teora cultural: por lo menos en
el sentido estricto as termino, esta teora no es predictiva. Quien pronuncia
un diagnstico no predice el sarampin; simplemente manifiesta que alguien
tiene sarampin o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitacin, que es bien real, ha sido en general
mal interpretada y adems exagerada porque se la tom como que significaba
que la interpretacin cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el
campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego
alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro. No se puede negar que hay
algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes. Pero
debemos negar que ste sea el resultado inevitable de un enfoque clnico del
empleo de la teora.
Verdad es que en el estilo clnico de la formulacin terica, la conceptualizacin se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya
estn a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o
a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa
que la teora tenga que ajustarse solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con ms precisin, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de
realidades pasadas); tambin debe contemplar intelectualmente realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretacin de un conjunto de guios o de una correra de ovejas despus de ocurridos los hechos, a veces muy
posteriormente, el marco terico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a
medida que aparecen a la vista nuevos fenmenos sociales. Si bien uno comienza toda descripcin densa (ms all de lo obvio y superficial) partiendo
de un estado de general desconcierto sobre los fenmenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo (o no se debera iniciar)
con las manos intelectualmente vacas. En cada estudio no se crean de nuevo
enteramente las ideas tericas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretacin. Si dichas ideas dejan de ser tiles ante tales problemas, cesan de
301
ser empleadas y quedan ms o menos abandonadas. Si continan siendo tiles y arrojando nueva luz, se las contina elaborando y se contina usndolas.5
Semejante concepcin de la manera en que funciona la teora en una
ciencia interpretativa sugiere que la distincin (en todo caso relativa) que se
da en la ciencias experimentales o de observacin entre descripcin y explicacin, se da en nuestro caso como una distincin an ms relativa entre
inscripcin (descripcin densa) y especificacin (diagnstico), entre
establecer la significacin que determinadas acciones sociales tienen para
sus actores y enunciar, lo ms explcitamente que podamos, lo que el conocimiento as alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, ms all de
ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir
las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo dicho del discurso social, y en construir un sistema de anlisis en cuyos trminos aquello que es genrico de esas estructuras, aquello que pertenece a
ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografa, la funcin de la teora es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la accin
simblica tiene que decir sobre s misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Aparte de un par de artculos de orientacin que versan sobre cuestiones
ms fundamentales, es de esta manera cmo opera la teora en los ensayos
reunidos aqu. Un conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y acadmicos integracin, racionalizacin, smbolo, ideologa, ethos, revolucin, identidad, metfora, estructura, rito,
cosmovisin, actor, funcin, sagrado y desde luego la cultura misma est entretejido en el cuerpo etnogrfico; de descripcin densa con la esperanza de hacer cientficamente elocuentes meras ocurrencias aisladas. La
meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeos pero de
contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel
de la cultura en la construccin de la vida colectiva relacionndolas exactamente con hechos especficos y complejos.
5
Hay que admitir que esto tiene algo de idealizacin. Porque las teoras rara vez son decididamente descartadas en el uso mdico, sino que se hacen cada vez ms improductivas,
gastadas, intiles o vacuas y suelen persistir mucho despus de que un puado de personas
(aunque stas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo inters por tales teoras.
Ciertamente en el caso de la antropologa, ms difcil resulta el problema de eliminar de la
bibliografa ideas agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones tericas en
mayor medida de lo que uno preferira, discusiones que son ms crticas que constructivas;
carreras completas se han dedicado a apresurar la defuncin de nociones moribundas. A
medida que progresa nuestro campo cabra esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teoras tienden menos a morir que a ser reeditadas.
302
De manera que no es solamente interpretacin lo que se desarrolla en el

nivel ms inmediato de la observacin; tambin se desarrolla la teora de
que depende conceptualmente la interpretacin.
Mi inters por el cuento de Cohen, lo mismo que el inters de Ryle por los
guios, naci de algunas ideas muy generales. El modelo de la confusin de
lenguas (la concepcin segn la cual el conflicto social no es algo que se d
cuando, por debilidad, falta de definicin o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino ms bien algo que se da cuando, lo mismo que los guios
burlescos, esas formas estn presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del
cuento de Cohen. Se la debo a colegas, estudiantes y predecesores.
Nuestra en apariencia inocente nota metida en una botella es algo ms
que una pintura de los marcos de significacin dentro de los cuales actan
mercaderes judos, guerreros berberes y procnsules franceses, y hasta algo
ms que una pintura de sus recprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad
son la sustancia de la cultura.
VIII
Existe un cuento de la India por lo menos lo o como un cuento indio
sobre un ingls que (habindosele dicho que el mundo descansaba sobre una
plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se
sostena sobre el lomo de una tortuga) pregunt (quiz fuera un etngrafo,
pues sa es la manera en que se comportan): y en qu se apoya la tortuga? Le
respondieron que en otra tortuga. Y esa otra tortuga? Ah, sahib, despus de
sa son todas tortugas.
Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas. No s durante cunto
tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que
contine meditando en ese encuentro no me acercar al fondo del asunto.
Tampoco me he acercado ms al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual
haya escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El anlisis cultural es intrnsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se lo realiza menos completo es. Es sta una extraa ciencia cuyas afirmaciones ms convincentes son las que descansan sobre bases ms trmulas,
de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las
sospechas (tanto de uno mismo como de los dems) de que uno no est en-
303
carando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etngrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y colectndolo, convirtindola en rasgos y contndolos, convirtindola en instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y
jugando con ellas. Pero stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un
concepto semitico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepcin de las enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie, esencialmente discutible. La
antropologa, o por lo menos la antropologa interpretativa, es una ciencia
cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso
que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisin
con que nos vejamos unos a otros.
Esto es muy difcil de ver cuando nuestra atencin est monopolizada por
una sola parte de la argumentacin. Aqu los monlogos tienen escaso valor
porque no hay conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es
meramente una discusin. En la medida en que los ensayos aqu reunidos tengan alguna importancia, sta estriba menos en lo que dicen que en aquello
que atestiguan: un enorme aumento de inters, no slo por la antropologa,
sino por los estudios sociales en general y por el papel de las formas simblicas en la vida humana. La significacin, esa evasiva y mal definida seudoentidad que antes muy contentos abandonbamos a los filsofos y a los crticos
literarios para que frangollaran con ella, ha retomado ahora al centro de
nuestra disciplina. Hasta los marxistas citan a Cassirer; hasta los positivistas
citan a Kenneth Burke.
Mi propia posicin en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mgico, por otro; tratar de
mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado a
los hechos sociales concretos, al mundo pblico de la vida comn y tratar de
organizar el anlisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones
tericas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresion el argumento de que como la objetividad
completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podra dar
rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observ Robert Solow, lo
mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente asptico,
bien podran practicarse operaciones quirrgicas en una cloaca. Por otro
lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingstica estructural, de la ingeniera computacional o de alguna otra forma avanzada de
pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podr desacreditar ms rpidamente un enfoque semitico de la cul-
304
tura que permitirle que se desplace hacia una combinacin de intuicionismo

y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.
Siempre est el peligro de que el anlisis cultural, en busca de las tortugas
que se encuentran ms profundamente situadas, pierda contacto con las duras
superficies de la vida, con las realidades polticas y econmicas dentro de las
cuales los hombres estn contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biolgicas y fsicas en que se basan esas duras superficies. La nica
defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir as el anlisis cultural en una especie de esteticismo sociolgico, es realizar el anlisis de esas
realidades y esas necesidades en primer trmino. Y as llegu a escribir sobre
el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolucin, sobre lo tnico, sobre la urbanizacin, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante todo
sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas
dentro de un marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simblicas de la accin social arte, religin,
ideologa, ciencia, ley, moral, sentido comn no es apartarse de los
problemas existenciales de la vida para ir a parar a algn mbito emprico de
formas desprovistas de emocin; por el contrario es sumergirse en medio de
tales problemas. La vocacin esencial de la antropologa interpretativa no es
dar respuestas a nuestras preguntas ms profundas, sino darnos acceso a
respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y as
permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.
LOS LMITES DE LA TRADUCIBILIDAD.

VARIACIONES SOBRE UN TEMA
DE LAURA BOHANNAN*
F. CRUCES
Hay quien dice que las etnografas que son los escritos que producen los
antroplogos para describir e interpretar las culturas no deben de ser entendidas como una copia de las mismas, ni como un mero relato; sino ms
bien como la copia de una copia, o como el relato de un relato. El estudio de
las culturas responde siempre, segn la expresin acuada por Giddens, a una
doble hermenutica, la del discurso etnogrfico y la del discurso nativo. Debido a ello, no es sorprendente ver que en ocasiones la voz ilustrada, universalista, moderna y occidental de la institucin cientfica se vea interpelada, resistida o contestada por otras voces distintas. Invocando esta vocacin
polifnica del oficio de antroplogo me voy a permitir iniciar este escrito
con un relato que no es mo.
Cuenta Laura Bohannan, en un artculo breve de 1966 titulado Shakespeare en la selva, las dificultades que tuvo para explicar, durante una de las
largas sesiones de narracin de historias que son habituales entre los Tiv del
frica Occidental, la trama y desarrollo de Hamlet (Bohannan, 1966). La situacin que nos describe es una de esas, tan comunes en cualquier trabajo de
campo, que Malinowski llamara imponderables de la vida cotidiana. Una
maana de lluvia, Bohannan entr en la tienda del jefe del poblado donde viva, en el justo momento en que todos los hombres se encontraban reunidos
en torno al fuego, fumando, bebiendo cerveza y contando historias. Y le obligaron a contar una. Como, segn ella misma nos dice, se hallaba por entonces
enfrascada en la lectura de Shakespeare, y convencida de que Hamlet tena
una sola interpretacin posible, y que sta era universalmente obvia, aprovech la oportunidad para someter a una especie de prueba pseudoexperimental esa idea a decir verdad, un tanto bizantina. Entenderan los Tiv
las motivaciones de los personajes? Seran traducibles al contexto cultural de
* En Explorations in socio-cultural studies: 39-46. Vol.1. Historical and Theoretical discourse. ROSA, A. ; VALSINER, J. (eds).
306
unos agricultores de broza de la selva africana los temas argumentales de tan

universal aunque ingls dramaturgo?
Si se limitara a demostrar, sin ms, la no universalidad de los temas contenidos en ese drama u otro cualquiera, probablemente el asunto no tendra
mayor sustancia. Pero la ancdota va ms lejos. Ilustra algunos problemas de
fondo inherentes a la empresa etnogrfica en su tentativa de hacer conmensurable la diversidad de la cultura humana.
Fiel a la costumbre Tiv, cuenta la autora, la audiencia particip activamente en la narracin. Haca preguntas, cuestionaba su sentido, se adelantaba a su desarrollo. Y as, pese a su intencin inicial, Bohannan hubo de presenciar cmo el relato se le iba escapando de las manos. La trama dramtica
de Hamlet, que ella crea transparente y universal, fue progresivamente reconstruida y reapropiada por sus interlocutores como una historia sobre
otros temas: sobre la brujera, sobre los presagios y sobre las jerarquas de linaje y parentesco. Una historia que en nada o en muy poco recuerda al Hamlet que todos conocemos.
Para empezar, a los Tiv no les pareci que el casamiento temprano de Gertrudis, madre de Hamlet, con Claudio, to suyo y hermano del rey recin
muerto, fuera en absoluto reprochable. Por el contrario, a ellos, que practican
la institucin del levirato, este punto de la trama les llev a la siguiente reflexin: ... si conociramos mejor a los europeos, encontraramos que en realidad son como nosotros. En nuestro pas... tambin el hermano ms joven se
casa con la viuda de su hermano mayor, convirtindose as en padre de sus hijos. Hamlet tena, por tanto, de qu alegrarse.
Otros aspectos asociados a la estructura y el mundo social Tiv hacan inviable nuestro Hamlet, colocando a la narradora en aprietos serios. Por ejemplo, las apariciones del asesinado rey de Dinamarca fueron consideradas
asunto para los ms ancianos del poblado, y no para Hamlet u Horacio, entrometidos jvenes sin experiencia que deberan haber acatado la jerarqua de
sus mayores. La insistencia de Polonio en preservar la virtud de Ofelia frente
a los ataques amorosos del prncipe Hamlet fue vista, ms que como cuestin
de honor, como una pura necedad, pues el hijo de un jefe dara al padre de
su amante regalos y proteccin ms que sobrados como para compensar la diferencia. Por qu no iba a poder la madre de Hamlet casarse de nuevo, poco
despus de la muerte de su esposo, como hace cualquier mujer Tiv? Por
qu no habra de tomar un gran jefe como Hamlet varias esposas (en lugar de
una sola), para as poder luego redistribuir riqueza entre los suyos? El comportamiento extravagante de Hamlet, no delata a las claras que alguien lo haba embrujado? No resulta intolerable que un joven se atreva a increpar,
como hizo l, a su madre, y ms an que trate de tomar venganza sobre sus
LOS LMITES DE LA TRADUCIBILIDAD. VARIACIONES SOBRE...
307
mayores por su propia mano? Cmo pudo Ofelia ahogarse en el ro sino por
la malfica accin de la brujera? En palabras del anciano jefe Tiv, Slo la
brujera puede hacer que la gente se ahogue. El agua por s misma no hace
ningn dao, es sencillamente algo que se bebe o en donde uno se baa.
En fin, el relato de la antroploga enfrent sus mximos problemas de traducibilidad al abordar las apariciones del fantasma del, difunto rey de Dinamarca anunciando a Hamlet que ha sido asesinado por su hermano. Para los
Tiv, que no creen en la supervivencia individual tras la muerte, slo poda
tratarse de un presagio (esto es, una seal en forma de imagen enviada por
los brujos) o bien de un zombi (un cadver redivivo por los tales para comerse el cuerpo). El trmino fantasma carece totalmente de sentido dentro
de su universo conceptual. Escribe Bohannan:
El jefe muerto apareci de nuevo, y aunque los dems tuvieron
miedo, Hamlet le sigui a un lugar aparte. Cuando estuvieron solos, el
padre muerto habl.
Los presagios no hablan! El anciano era tajante.
El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al verlo podra
parecer que era un presagio, pero no lo era. Mi audiencia pareca estar
tan confusa como lo estaba yo. Era de verdad el padre muerto de
Hamlet, lo que nosotros llamamos un fantasma. Tuve que usar la palabra inglesa (ghost), puesto que estas gentes, a diferencia de muchas de
las tribus vecinas, no crean en la supervivencia de ningn aspecto individualizado de la personalidad despus de la muerte.
Qu es un fantasma? Un presagio?
No un fantasma es alguien que ha muerto, pero que anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede ver y or, aunque no tocarlo.
Ellos replicaron. A los zombis se les puede tocar.
No, no! No se trataba de un cadver que los brujos hubieran animado para sacrificarlo y comrselo. Al padre muerto de Hamlet no lo
haca andar nadie. Andaba por s mismo. Los muertos no andan,
protest mi audiencia como un solo hombre.
Yo trataba de llegar a un compromiso. Un fantasma es la sombra
del muerto. Pero de nuevo objetaron. Los muertos no tienen sombra.
En mi pas s que la tienen, espet.
El anciano aplac el rumor de incredulidad que inmediatamente se
haba levantado, y concedi con esa aquiescencia insincera, pero corts,
con que se pasan por alto las fantasas de los jvenes, los ignorantes y
los supersticiosos, Sin duda, en tu pas los muertos tambin pueden
andar sin ser zombis (1993: 79-80).
308
De este modo, la narradora acab relatando un relato que no era ya el

suyo; o al menos no slo el suyo, sino tambin el de su audiencia. Era una especie de Hamlet/Tiv negociado en un proceso dialgico.
Es este proceso por el que el mundo de sentido de la cultura que se estudia
entra en nuestra narracin y la conforma lo que podemos llamar, metafricamente, traduccin. Pues al renarrar por escrito su historia, la autora se dirige hacia los potenciales lectores de su etnografa, haciendo de ella tema de
reflexin y testimonio de la diversidad cultural. El relato de una antroploga
sobre Hamlet es tambin, e indisolublemente, el relato de un relato sobre la diversidad de las culturas y la trabajosa traduccin de sus significados.
El que he presentado posiblemente sea un caso extremo tanto del carcter
traductivo de la etnografa como de los lmites con que topa. Bien podra objetarse que, a diferencia de los enunciados de la ciencia, las obras de Shakespeare no nacieron con la pretensin de transmitir ningn tipo de verdad universal cientficamente contrastable. Sin embargo, creo que las ciencias
sociales funcionan, en cuanto a aspectos importantes de su construccin discursiva, de manera similar a cualquier otro procedimiento traductivo. Abordan problemas comparativos cuyo sentido se redefine y rehace desde dentro
de las culturas investigadas. Tratan de generalizar sobre el comportamiento y
la accin humana a partir de categoras nacidas en el contexto social del investigador; categoras que, igual que le ocurra al fantasma de Bohannan,
carecen de una equivalencia directa en todas las culturas: religin, inteligencia, economa, mercado, racionalidad, familia, poltica...
La antropologa como disciplina se esfuerza por hacer que tales nociones,
originarias del lenguaje natural de las sociedades occidentales y su evolucin
histrica, estn en un proceso permanente de acendramiento y depuracin de
su inevitable etnocentrismo. Hoy da no resulta tan fcil como acaso fuera a comienzos de siglo acotar limitativamente el campo de los comportamientos
inteligentes exclusivamente a los propios de los estratos cultivados de las sociedades occidentales. Ni invocar simplistamente separaciones radicales entre
nuestras religiones y las supersticiones primitivas. Ni considerar los as llamados dialectos como meras variantes libres cuando no perversiones degenerativas de una sola y nica lengua estndar, comn al centro social y sus
periferias. No es por casualidad el que uno de los conceptos que dio impulso
en sus inicios al desarrollo de la antropologa como ciencia, el concepto de
raza, haya llegado a verse prcticamente desterrado del horizonte de los
estudios socioculturales. En stos como en otros campos, las categoras de observacin han tenido que difuminarse, o incluso desecharse, para que tuvieran
cabida los nuevos fenmenos aportados por el progresivo conocimiento de
otras culturas y sus formas alternativas de codificar la realidad.
309
Dicho proceso de depuracin y contraste ha sido comparado con frecuencia, desde perspectivas ms o menos naturalistas de lo social, a una falsacin experimental. La analoga traductiva aporta otros relieves diferentes.
Identifica a las poblaciones humanas a un tiempo como objetos de investigacin
y como sujetos de discurso que negocian puntos de vista entre s, y con el investigador y la sociedad de procedencia a la cual ste pertenece. Aunque los antroplogos son, por razones obvias, especialmente sensibles a dicho proceso
dado que el trabajo de campo les lleva a colocarse de forma reflexiva en el
vrtice, en la superficie de contacto entre grupos diversos, es sta una condicin compartida por todos los cientficos y trabajadores sociales. Somos traductores entre culturas, mediadores culturales.
Desde la acepcin amplia que aqu estamos dando al concepto de traduccin cultural, debe resultar obvio que traducir no es una prerrogativa de la
investigacin cientfica. En cierto modo todo individuo vive en los mrgenes,
a caballo entre distintos sistemas de categorizacin, reglas de conducta y
provincias de sentido. Es por eso que alguien ha dicho que somos ms dividuos que individuos (Fernandez, 1986: 160). Pasamos de la conversacin
informal sobre nuestro entorno a la recepcin massmeditica de eventos ultralejanos, de la ciencia a la fiesta y el ritual, del turismo vacacional a nuestros
localismos particulares. En el proceso hacemos innumerables veces ese trabajo de mediacin simblica que supone el paso de un dominio al otro, ya sea
traduciendo, ya sea, al contrario, disociando o desconectando entre
ellos (como cuando, por ejemplo, se pide a alguien que haga el favor de no hablar en serio porque estamos de broma).
Frente a los trasvases y equivalencias de significado que caracterizan la
prctica ordinaria de la gente, la cualidad distintiva del trabajo de traduccin realizado por los cientficos sociales est en el hecho de ser racionalizador. Pretende
llevar al lmite la reflexividad presente en cualquier manifestacin simblica. Busca universalizar. La vida cotidiana trata tambin de tender puentes de sentido;
pero stos son, por as decirlo, de quita y pon, puentes ad hoc para propsitos
especficos. La tarea de teorizacin contiene la aspiracin de crear una especie
de gran red de autopistas que conecte todos los sistemas simblicos, todos los
dominios de sentido, todas las culturas presentes y pasadas. (Y hasta las futuras,
si es que uno es positivista y conserva su fe en la prediccin y el desarrollo planificado). Frente a otros modos del proceso de comprensin o de entendimiento, que recuerdan a cantar de oido, el trabajo traductivo del analista cultural
se parece ms a lo que efectivamente hacan los viejos folcloristas: transcribir
cantos ajenos en una partitura que querramos universal.
La metfora de la red de autopistas no es balad. La racionalizacin cientfica forma parte de un proceso ms general de globalizacin generado, de
310
creer a Weber, en las races mismas de la modernidad, y del cual las autopistas y la mundializacin del desarrollo son un exponente, junto con las Naciones Unidas, la polucin medioambiental, la antena parablica y tantas otras
cosas, deseables o indeseables. Globalizacin no significa necesariamente
una total homogeneizacin, como gustan de proclamar algunos apocalpticos
de izquierda. S significa que algunas voces se pierden; ya se han perdido. Y
que todas se rearticulan. Garca Canclini (1989) relata, por ejemplo, cmo los
artesanos de Ocumicho, en Mxico, hacen hoy sus tradicionales diablos de barro montados en motos y aviones, o incluso con temas de grabados de la Revolucin francesa.
Si admitimos pues que lo que hacemos al investigar es al menos en
parte traducir o buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observacin
y otros lenguajes-objeto de los que nos ocupamos con el fin de trazar una especie de dominio de referencia comn, resultar pertinente interrogarse sobre
los lmites dentro de los cuales dicha operacin puede hacerse con xito (esto
es, sin reducir la voz del otro, ni vampirizarla en un ejercicio de ventriloquia
como es frecuente que hagan muchos autoproclamados portavoces de los
grupos humanos). En lo que sigue destacar tres grupos de problemas asociados a la idea misma de la traduccin entre culturas: (1) la cuestin de la validez cientfica de una traduccin, y la carencia de procedimientos sistemticos de validacin para sta; (2) la cuestin de la conmensurabilidad o
inconmensurabilidad entre culturas; (3) las paradojas batesonianas con que
nos encontramos al adoptar dicha perspectiva en los estudios socioculturales.
1) El primer grupo de limitaciones hace referencia a cuestiones de
validacin cientfica y de restriccin de los contextos interpretativos
argibles
Desde una visin traductiva de la actividad etnogrfica como la que venimos esbozando, la aplicacin de criterios estrictos de verificacin o falsacin resulta difcilmente practicable, cuando no desatinada. Da la sensacin
de que, para regiones importantes de nuestra comprensin, no podemos aspirar tanto a tener explicaciones verdaderas o falsas como mejores o peores
traducciones de la forma en que viven, piensan y hablan otras gentes.
Eso no necesariamente excluye la existencia de controles intersubjetivos,
criterios de excelencia o procedimientos de validacin de alguna especie. Ni
significa que, en el terreno de la interpretacin, cada quin sea libre de entregarse a una suerte de laxitud metodolgica donde vale todo. Cualquier etnografa contiene siempre, por definicin, pretensiones de verdad que reclaman criterios intersubjetivos de contrastacin racional. Quiere ser creble, ms
all incluso del puro argumento de autoridad,del narrador: yo estuve all.
311
La realidad, empero, es que carecemos de poco ms que heursticos para

la produccin de interpretaciones. Los procedimientos de validacin distan de
haberse desarrollado de manera paralela a las argucias del hermeneuta y el
narrador, entre otras razones porque se hallan ligados siempre, de manera
muy ntima, al locus de investigacin. No todos los das puede uno explicar la
trama de Hamlet a una audiencia interesada y dialogante.
El filsofo Peter Winch acu el trmino de error categorial para referirse a una puesta en relacin equivocada o prejuiciosa de los datos de otras
culturas con nuestras casillas de anlisis. De este tipo de error sera buen
ejemplo la conceptualizacin evolucionista de la magia y la religin como formas de falsa ciencia (cf. Tambiah, 1990; Turner, 1984). Pero cmo identificar
sobre el terreno tales errores categoriales? Cules son las condiciones de
una buena traduccin? Qu papel ha de jugar el punto de vista, a menudo
crtico, de los propios actores? Cmo delimitar con nitidez contextos que soporten la interpretacin, en un mundo que se globaliza y tiende a desdibujar
las fronteras sociales, espaciales y temporales de las culturas?
2) Un segundo grupo de problemas se nuclea en torno a los lmites de la
traducibilidad esto es, de la comparabilidad o conmensurabilidad entre
culturas
Habra que empezar por dejar sentado el hecho de que toda descripcin
cultural funciona, explcita o implcitamente, por comparacin. No en vano el
mtodo comparativo sigue siendo el principal recurso de la antropologa. Lo
que est en cuestin es cules deban ser los trminos a comparar, y cules los
que ejerzan de patrn comparativo.
La ancdota de Bohannan sugiere con irona que las culturas no resultan
conmensurables cuando de lo que se trata es de compararlas trmino a trmino, tomando como canon un rasgo cultural aislado, sacado de su contexto.
Comparaciones as producen incongruencias, cuando no puras proyecciones
de etnocentrismo.
Al mismo tiempo, parece tambin cierto que cualquier disquisicin, fundamentada o no, sobre la generalidad de las sociedades humanas necesariamente habr de presuponer, de partida, una relativa comparabilidad de conjuntos, de configuraciones, de patrones. De otro modo carecera de sentido.
Davidson ha llamado la atencin sobre la necesidad lgica de tener una base
de acuerdo al establecer cualquier comparacin entre dos trminos, y Putnam, McIntire y otros han insistido en que tal base habr de proceder por necesidad del universo conceptual del observador; pues si no pudiramos traducir, no podramos decir que dos concepciones difieren, ni en qu difieren
(Putnam, citado en Tambiah, 1990: 125).
312
Este hecho parece bastante incuestionable. Es, pese a todo, una salida formal, puramente abstracta, al problema. De una manera trivial, siempre podremos establecer que una primera cosa se parece, en algo, a una segunda, o
a cualquier otra. El quid de la cuestin est en lo siguiente: hasta qu punto
resulta posible decidir a priori los parmetros para hacer comparaciones culturalmente pertinentes, y los contextos y configuraciones de datos que rendirn mejor informacin? Pues la aspiracin del observador de campo no es rellenar sus casillas con comparaciones espurias, pero tampoco violentar la
coherencia interna de sus datos. Dicho de otro modo, el componente comparatista y el holstico no siempre van de la mano.
Desde un comparatismo a ultranza, habra que postular un objeto de
anlisis enteramente conmensurable segn un patrn homogneo y estable,
universal y perfectamente depurado de sesgos etnocntricos. La principal
objecin a una visin as se halla en la historia misma del desarrollo de los estudios socioculturales. Nuestros avances en el conocimiento han consistido, en
buena parte, en redefiniciones de la base de acuerdo en el lenguaje de la teora, siempre que su universalidad se ha revelado tan ficticia como la trama de
Hamlet.
Aunque cualquier disciplina cientfica, por relativista que se quiera, precisa tener, al menos como ideal ltimo, un horizonte de universalidad, conviene sealar hasta qu punto este ideal puede llegar a distorsionar o cercenar
las voces nativas, de modo que acabemos recogiendo tan slo nuestro propio
eco. No es posible desconocer las modificaciones que nuestra racionalizacin conceptual induce en sus objetos al tender a imponerles su peculiar lgica discursiva. Es el caso, por poner un ejemplo, de esos pacientes psicoanalticos que acaban hablando la lengua de su mdico y, con ello confirman
los diagnsticos clnicos de ste. Es tambin el caso del etngrafo rural en busca de races y supervivencias, a quien los lugareos satisfacen a plenitud
con el recitado de un batido de chascarrillos, leyendas y cosas antiguas
que ya merecieron con anterioridad la atencin de otros visitantes cultivados.
A la inversa, desde un holismo extremo, se tratara de esforzarse por encontrar las configuraciones de comparacin ms pertinentes en cada caso,
buscando hacer justicia interpretativa a la coherencia interna del objeto. En su
reduccin al absurdo, un holismo total supondra un encerramiento en los lmites de cada cultura, y la radical inconmensurabilidad de todas ellas.
Por ello resulta inevitable plantearse tambin los lmites de esta opcin. El
principio de la caridad interpretativa por el cual el nativo siempre tiene razn
no impone una coherencia excesiva en terrenos que por experiencia sabemos
que son vagos, pantanosos, hasta misteriosos, para los propios agentes sociales? Cmo recuperar para la descripcin cuanto no se halla sistematizado en
313
la cultura: el conocimiento prctico; el sinsentido, el absurdo y la contradiccin; los conjuntos borrosos? Tiene sentido aspirar a una comunicacin reversible, un camino de
ida y vuelta, en situacin tan radicalmente asimtrica
como la que yuxtapone por unos pocos meses a investigador e investigados?
3) Este ltimo punto nos lleva a las paradojas a que se enfrenta el proceso
de investigacin as concebido, como una negociacin de sentido entre
la lgica racionalizadora de la ciencia y los lenguajes del mundo de la
vida que toma como objeto
Por un lado, el producto de nuestro trabajo se configura como un, en
trminos de Geertz, conocimiento local; lo cual suena, cuanto menos, chocante. Es que puede haber conocimiento de lo particular? Y a la inversa, hablamos de los significados encastrados o insertos en las prcticas locales
como de lgicas prcticas: docta ignorancia, conocimiento inconsciente, saber que no se sabe a s mismo, procesos sin sujeto. Les prestamos con ello una
coherencia y una lgica que, para sus protagonistas, no se manifiesta en trminos de lgica discursiva. Slo es operativa a condicin de no ser racional.
Hasta dnde podemos, como investigadores, asumir esta paradoja? Es
decir, hasta dnde podemos llegar en el proceso de depuracin conceptual
implcito en la tarea etnogrfica sin traicionar su vocacin de ciencia? Son stas cuestiones sujetas a seria discusin epistemolgica y poltica.
La discusin epistemolgica, como hemos visto, gira en torno a la imposibilidad ltima de abandonar el punto de vista del observador para suplantarlo por una especie de perspectivismo relativista que ponga en pie de igualdad la diversidad de visiones presentes en el campo. Por reduccin al absurdo:
si exageramos el componente traductivo de la investigacin social habremos
de renunciar, en ltima instancia, a nuestras categoras de anlisis. Sin llegar
a tal extremo, una concepcin del anlisis sociocultural sensible a los problemas de traduccin e inconmensurabilidad habr de fundamentarse en una
epistemologa constructivista, discontnua y abductiva por oposicin a una
epistemologa falsacionista, acumulativa e inductiva de corte positivista. Estoy
pensando en propuestas como el aprendizaje por ejemplares de Kuhn, la abduccin Peirceana o la nocin de 'juegos de lenguaje' en Wittgenstein.
Estos asuntos contienen tambin una honda dimensin poltica, a veces
pasada por alto. En nombre de una visin unilineal y jerarquizada de los rdenes de la existencia, la ideologa iluminista del progreso ha despreciado considerablemente los aspectos irreductibles de otras culturas y modos de vida.
Resulta inevitable que, para el mismo discurso cientfico, stos hayan constituido ante todo un resto, un residuo de esquemas de categorizacin centrados
en nuestra propia cultura: 'resistencias' a la modernizacin, 'supervivencias' de
314
la evolucin cultural. Un esfuerzo de justicia interpretativa por nuestra parte

puede suponer tambin un acto de reconocimiento poltico pblico para visiones del mundo en muchos casos acorraladas o desintegradas. Aunque no
sean la nuestra.
Hacer justicia interpretativa con el objet de estudio no es por tanto hacer
caridad interpretativa, ni expiar los pecados de Occidente (cf. Gellner,
1993). Es, sencillamente, reconocer a los otros una mnima entidad como sujeto. Compromiso, en cualquier caso, harto limitado no hay que engaarse,
dado el carcter de 'doble agente' del investigador social, con su pertinaz intrusin en las vidas y visiones de la gente ordinaria. Como investigadores estamos
condenados a ser factores de modernizacin de las visiones del mundo, y en esa
medida; por qu no?, inevitablemente etnocntricos. El etnocentrismo es la tierra natal de cualquier reflexin sobre el mundo social. A ella se retorna una y
otra vez en la difcil labor de describir contextos que no son el nuestro. Enculturados en las variadas ascesis de la institucin escolar, hemos de sufrir la paradoja de que el espritu cientfico que nos anima sea un producto con vocacin
universalista pero tambin, y sobre todo, parte intima y sagrada de nosotros
mismos. Es nuestra variante sutil, peculiar, irrenunciable, de etnocentrismo.
Como con todas las paradojas uno acaba en el mismo lugar donde empez.
Del mismo modo que los diablos purpechas y el Hamlet de los Tiv, la buena, etnografa es siempre un producto de hibridacin cultural. Por ello nos
deja, como cientficos, insatisfechos. Pero tambin hace nuestro horizonte
ms abierto a la diversidad humana. Ese era, al menos, el ruego de los nativos
a la etngrafa al final de su truncado relato:
... que cuando vuelvas a tu tierra, tus mayores vean que no has estado
sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te ha
enseado sabidura.
REFERENCIAS
BOHANNAN, L. (1966). Shakespeare in the bush. Natural History Magazine, August-September [Trad. castellana en H. Velasco (comp.) (1993): La cultura,
las culturas. Lecturas de antropologa social y cultural. (pgs. 75-85). Madrid: UNED.)
GARCIA CANCLINI, N. (1989). Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de
la modernidad. Mxico: Grijalbo.
GELLNER, E. (1993). Anthropology and Europe. Social Anthropology, 1, 1-7.
315
FERNNDEZ, J. W. (1986). The Argument of Images and the Experience of Returning to the Whole. En V. W. Turner y E. M. Bruner (eds.): The Anthropology of Experience. (pgs. 159-187). Urbana y Chicago: University of
Illinois Press.
TAMBIAH, S. J. (1990). Rationality, relativism, the translation and commensurability of cultures. En Magic, science, religion and the scope of rationality.
(pgs. 111-139). Cambridge: Cambridge University Press.
TURNER, S. (1984). La explicacin sociolgica como traduccin. Mexico: F.C.E.
NOTA
1. Escrito durante el disfrute de una ayuda del DGICYT, Ministerio de Educacin
y', Ciencia, programa Cambios de valores y actitudes polticas en distintos
contextos de transformacin social (PB89-049).
Parte IV
LA ETNOGRAFA
8. Objetos de estudio, objetos de comparacin.
8
Objetos de estudio,
objetos de comparacin
ETNOGRAFA*
H. CONKLIN
Los datos de la antropologa cultural derivan en ltimo trmino de la observacin del comportamiento habitual en las sociedades concretas. Hacer, relatar y valorar tales informaciones son las tareas del etngrafo. Aunque la realizacin conseguida de estas tareas est ntimamente relacionada con la validez
de las interpretaciones antropolgicas, culturales y sociales, la etnografa ha recibido poca atencin seria. No obstante, conforme las ciencias sociales se han
ido volviendo ms crticas respecto a sus materiales originales, ms atentas en
cmo se recogen los datos, cmo se verifican y analizan, se ha desarrollado
cierto inters por los mtodos y la teora etnogrficos y por los aspectos ms
tcnicos y personales de llevar a cabo la investigacin etnogrfica.
Mientras que la amplitud y definicin de la etnografa han variado considerablemente y las opiniones difieren sobre muchos detalles, el uso contemporneo permite unas pocas consecuencias y distinciones terminolgicas generales. El etngrafo es un antroplogo que intenta por lo menos en parte
de su trabajo profesional recoger y describir el comportamiento culturalmente significativo de una sociedad concreta. Idealmente, esta descripcin,
una etnografa, requiere un largo perodo de estudio ntimo y de residencia en
una comunidad pequea bien determinada, el conocimiento de la lengua hablada y la utilizacin de un amplio abanico de tcnicas de observacin, incluyendo largos contactos cara a cara con los miembros del grupo local, participacin en algunas de las actividades de este grupo y un mayor nfasis en el
trabajo intensivo con los informadores que en la utilizacin de datos documentales o de encuesta. En su uso no especfico, la etnografa es la disciplina
que tiene por objeto hacer tales descripciones culturales. Cuando tiene una referencia geogrfica etnografa polinesia), el trmino designa la forma en que
se concibe y practica la etnografa en la zona o el tratamiento colectivo, o
comparativo de las etnografas escritas sobre los pueblos que viven en esa re* En Antropologa como ciencia. Llobera, J. R. (comp.) 1975. Anagrama, Barcelona.
322
gin. Este ltimo uso se denomina frecuentemente etnografa comparativa o

simplemente etnologa.
HISTORIA DE LA ETNOGRAFA
Aunque las races de la descripcin etnogrfica se pierden en la antigedad
y la mayor parte de las interpretaciones (o malinterpretaciones) de las sociedades humanas han continuado transmitindose por va oral, se han conservado algunas tempranas descripciones escritas. La documentacin duradera
de tales observaciones aument notablemente con los viajes europeos de descubrimiento y exploracin. A pesar de las diferencias organizativas y estilsticas, es posible distinguir en la literatura la transicin de las curiosas relaciones
de prcticas extraas, exticas o extravagantes, de los actuales intentos de producir descripciones culturales vlidas. Al comparar los sucesivos pasos de
esta transicin, no slo deben notarse los cambios en el contenido y la intencin de la etnografa, sino tambin la preparacin y antecedentes de los investigadores y las circunstancias en que se lleva a cabo el trabajo de campo.
(Es imposible tratar con detalle muchas diferencias individuales e institucionales, como las distintas concepciones del trabajo etnogrfico entre los antroplogos americanos, britnicos y europeos; vase, por ejemplo, Eggan,
1961; Firth, 1957; Gluckman, 1961; Griaule, 1957; Kroeber, 1957; Lowie,
1953; Richards, 1939.)
El principio de la etnografa
A partir de finales del siglo quince y a lo largo de varios cientos de aos, se
escribieron descripciones de las prcticas culturales extraas, en gran medida
como consecuencia de las exploraciones, la obra misionera y la creacin de
gobiernos coloniales y puestos avanzados (vase Howell, 1642; Rowe, 1964).
Aunque hubieron algunos informes excepcionales, como las observaciones de
Pigafetta sobre Ceb, incluidas en su crnica del viaje de Magallanes (1525), y
los extensos textos mejicanos recogidos en el siglo XVI por Sahagn (vase Sahagn, General History of the Things of New Spain), la forma dominante de los
primeros informes eclesisticos y estatales era etnogrficamente poco impresionante. En el siglo XIX, conforme se intensific la exploracin territorial,
y los escritos de historiadores naturales, viajeros y recolectores de los museos
comenzaron a sumarse a los documentos oficiales y de los misioneros, la investigacin etnogrfica se convirti en un procedimiento algo ms organizado.
Se escribieron muchos cuestionarios, catlogos, instrucciones y guas regio-
ETNOGRAFA
323
nales (vase Lewis, 1814; British Association... 1952; Neumayer, 1875). En

Europa y en los Estados Unidos, las sociedades antropolgicas estaban apoyadas al principio por viajeros funcionarios y otros aficionados, y ms tarde
fomentadas por los museos. La institucionalizacin estimul la publicacin de
series monogrficas dedicadas en gran medida a descripciones culturales
(notablemente, por ejemplo, las publicaciones del Bureau of American Ethnology, la American Ethnological Society y los grandes museos de historia natural). Entre los grandes hitos se encuentra la descripcin de Morgan de la cultura sneca (1851), los informes de investigacin de campo del cambio de
siglo como el estudio de Rivers sobre los toda (1906) y unas cuantas obras
refrescantemente innovadoras como el estudio de Barton sobre la ley ifugao
(1919), en que se demuestra el valor de la perspectiva del mtodo de los casos.
Para el final de la I Guerra Mundial se haba acumulado grandes cantidades
de materiales etnogrficos publicados sobre muchas regiones, pero aunque algunos estudiosos, como Boas, haban empezado a trabajar en profundidad
con los informadores sobre problemas lingsticos concretos y otro tipo de
problemas culturales (vase Jakobson, 1959; Smith, 1959), la mayor parte
de esta literatura ha sido obra de personas que no eran antroplogos (v. g.,
Morgan era abogado, Barton maestro de escuela y dentista), que por una diversidad de razones se haban sentido atrados por la materia, y en el curso de
breves visitas, inspecciones o por asociacin accidental, haban adquirido la
suficiente experiencia de campo para escribir interesantes descripciones de
sus observaciones. Hacia el final de este perodo, los museos proporcionaban
la mayor parte del apoyo para la investigacin de campo. En general, la investigacin etnogrfica, como corresponde, estaba dominada por intereses
centrados en los objetos, un formato de modelo tpico para la observacin y
recolecin, y para la utilizacin intensiva de intrpretes.
La etnografa antes de la II Guerra Mundial

Hacia 1925 la investigacin etnogrfica de campo se haba convertido en
una actitud profesional establecida. Se haba producido un sensible cambio de
la mera aceptacin del trabajo de campo por una atencin ms crtica y artesanal a su ejecucin, un viraje de la preocupacin dominante por la acumulacin de datos a un anlisis ms profundo de las pautas culturales concretas.
Muchos de estos cambios fueron consecuencia directa de las obras de Malinowski (especialmente 1922 y 1935) basadas en sus prolongadas y detalladas
observaciones en las islas Trobriand. Su insistencia en la utilizacin de la lengua local, residiendo durante largo tiempo con el grupo que se trata de estudiar, y la delineacin de los fenmenos culturales funcionalmente relacionados en contextos especificables, espole un serio replanteamiento de muchos
324
aspectos de la investigacin etnogrfica. El creciente inters por los contextos

culturales condujo a preocuparse por el rol del etngrafo en la situacin del
trabajo de campo y una valoracin ms cuidadosa de la forma en que se recogan los datos (Mauss, 1947; Mead, 1947; Osgood, 1940). En parte como resultado del desarrollo de la lingstica, la sociologa, y la psicologa, los etngrafos comenzaron a mostrar mayor inters por la teora general y los
mtodos descriptivos, as como a sacar partido del ampliado abanico de tcnicas de investigacin, como la recogida de historias biogrficas, el manejo de
los test proyectivos y el uso intensivo de pelculas. La investigacin de campo
se orient cada vez ms hacia el inters por los problemas generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales. En la dcada de 1930, los intentos de proporcionar la necesaria informacin etnogrfica sobre analizadores de rasgos y comprobadores de hiptesis condujeron a
diversas formas de estandarizacin, como el Outline of Cultural Materials
(Universidad de Yale, 1938), para ayudar a organizar los archivos y los ndices
de referencias cruzados de las observaciones de campo. Este desarrollo ayud
a los estudios cuantitativos y comparativos, y ampli de forma importante los
inventarios existentes de detalles culturales.
No obstante, los detalles solan carecer de especificacin contextual y, de
este modo, estos esfuerzos dirigieron la atencin sobre la debilidad inherente
de confiar en formatos preparados para dirigir la investigacin de campo de
orientacin funcionalista. Crticas y experimentos similares con muchos mtodos de trabajo de campo ayudaron a que aparecieran nuevas exigencias de
niveles ms altos de investigacin. Durante esta fase decay la influencia del
padrinazgo de los museos y de la etnografa de aficionados. Los investigadores
de campo estaban en su mayor parte preparados como antroplogos en departamentos universitarios para graduados y estaban subvencionados por
becas de fundaciones privadas y estatales.
La etnografa despus de 1950

A continuacin de la II Guerra Mundial la etnografa comenz a atraer
mayor atencin terica y metodolgica. De particular inters es el renovado y
ampliado inters por la clasificacin, que tiene crucial importancia (Needham,
1963, pgs. VII-IX). Tambin se produjo un aumento del nfasis sobre los sistemas de comunicacin y los modelos estructurales (v. g., Lvi-Strauss, 1958);
sobre la extensin de los principios desarrollados en la lingstica estructural
a las descripciones etnogrficas (v. g., Goodenough, 1951); sobre el estudio detallado de los subsistemas culturales (v. g., Conklin, 1957; Frake, 1964b; Pospisil, 1958); sobre el contraste entre los aspectos cuantitativos v cualitativos de
las observaciones de campo (Leach, 1961); y sobre el desarrollo de medios
ETNOGRAFA
325
ms eficaces para explicar las variaciones tanto personales como culturales en

las situaciones de campo reales (Condominas, 1966). Al principio de esta
fase se produjo un sealado aumento en el nmero de etngrafos profesionales, de las fuentes de subvencin y de las oportunidades de trabajo de campo.
TEORA Y MTODO
Los esfuerzos acumulativos de los etngrafos por ir ms all de la narracin acrtica y la presentacin incoherente de supuestos detalles culturales se
han centrado sobre la determinacin de lo que constituye la descripcin cultural vlida y sobre la formulacin de mtodos que puedan ser ms eficaces
para derivar afirmaciones generales de las observaciones recogidas. Por ejemplo, se ha sugerido que idealmente la etnografa constituye una gramtica cultural, una teora abstracta que proporciona reglas para producir, anticipar e
interpretar adecuadamente los comportamientos culturales en escenarios
dados (Conklin, 1964; Frake, 1964a; Goodenough, 1957). Segn esta concepcin, se ocupa de los criterios valorativos como el de completitud (tanto en
profundidad como en anchura), concisin y exactitud. Las nuevas formas de
aproximacin para conseguir anlisis de campo ms fidedignos y ms reveladores han incluido 1) el tratamiento formal de los subsistemas culturales, en
el que los fenmenos culturales pertinentes estn discretamente organizados o bien son relacionalmente describibles en trminos de un nmero pequeo de procesos o contrastes dimensionales (las definiciones componenciales y la reduccin formulaica y la reorganizacin de los trminos mediante
reglas especficas se han aplicado con mayor frecuencia a los anlisis de parentesco [vase Lounsbury, 19641); y 2) los anlisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de los fenmenos naturales. El estudio de la
ciencia folk (vase Colby, 1964) ha llevado a cierto nmero de desarrollos, tales como los anlisis ms especficos de las taxonomas folk (Berlin y otros,
1966; Conklin, 1962). Junto con otros tipos de anlisis de conjuntos contrastados, subsegregados y vinculacin de redes, a veces estos esfuerzos se han conocido como etnociencia (Sturtevant, 1964). Los problemas de los procedimientos metodolgicos al ternativos (Burling, 1963) y de los mltiples
contextos y canales de cdigos (Hymes, 1962) tambin han sido examinados. Los principios que guan muchos esfuerzos recientes reflejan la influencia de la lingstica, la lgica, las matemticas y la biologa sistemtica. Los
primeros resultados de su aplicacin a la etnografa son, a su vez, desarrollos
estimulantes en campos como la sociologa (Cicourel, 1964) y la arqueologa
(Chang, 1967). Adems, generalmente se est de acuerdo, incluso cuando difieren en gran medida las opiniones sobre la naturaleza de las pruebas vlidas
326
(v. g., Metzger, 1965), en que la teora y el mtodo, as como las tcnicas, deben ser constantemente comprobados sobre el terreno.
TCNICAS
Los instrumentos para reunir, almacenar, reparar, reorganizar, expresar y
utilizar los datos de la investigacin de campo mientras todava se est sobre el
terreno han tenido mltiples desarrollos tcnicos (Kano y Segawa, 1945; Rowe,
1953). El magnetofn, el cine, la fotogrametra, los mapas areos y la utilizacin de computadoras en los anlisis textuales y demogrficos slo son unas
pocas de las nuevas tcnicas frecuentemente empleadas en el tratamiento de
los datos etnogrficos. Seleccionar entre estos muchos artilugios y diversas tcnicas interaccionales los ms apropiados para mantener archivos etnogrficos
constituye una tarea complicada. El etngrafo trata de no basarse solamente
sobre los esbozos y cuestionarios publicados; evita celebrar conversaciones con
informadores en escenarios artificiales; y huye de la cuantificacin prematura
y de la medicin superdiferenciada. Inicialmente por lo menos, la flexibilidad,
la curiosidad, la paciencia y la experimentacin con muchos instrumentos y
procedimientos alternativos resulta deseable. En las conversaciones diarias
entre el investigador de campo y el informador, por ejemplo, el inters por y la
utilizacin de las siguientes tcnicas verbales han tenido gran rendimiento,
aunque no siempre con la misma fortuna: la recogida y utilizacin de la pregunta natural y el entramado de comentarios (es decir, las formas en que normalmente se solicita la informacin y se transmite en la lengua local); la anotacin y utilizacin de secuencias de preguntas-respuestas y sus implicaciones;
la comprobacin mediante la sustitucin intencionada de referencias aceptables e incongruentes; la comprobacin mediante perfrasis; la comprobacin
mediante referencias a situaciones hipotticas; la comprobacin mediante
ampliaciones experimentales de las referencias; y la comprobacin mediante el
cambio de estilos, canales, cdigo de seales, contenido del mensaje y roles
(por referencia o por impersonalizacin). De manera similar, al hacer observaciones visuales y no verbales, la experimentacin inicial y la flexibilidad
ayudan a determinar ncleos y lmites de las escenas, de los acontecimientos
inventariados y de los roles clave, etc. Los medios grficos y los modelados de
plstico han proporcionado dimensiones adicionales para la exploracin de las
situaciones reales o hipotticas, no fciles de investigar de otra forma. Adems,
los etnomodelos, con frecuencia ignorados o tratados slo anecdticamente,
pueden clarificar y facilitar las observaciones de campo. Cuando los sistemas
locales han sido cualitativamente establecidos, hay que aplicar otros procedimientos, como las tcnicas de scaling, para aumentar la amplitud de las ob-
ETNOGRAFA
327
servaciones y proporcionar bases para la cuantificacin de las distintas clases

de medidas discretas, directas e indirectas. Conforme la tecnologa disponible
posibilita una manipulacin ms elaborada de los datos de campo, mayor
atencin debe dedicarse a la interaccin informador-etngrafo, no slo en
trminos de elucidar las rutinas, sino tambin en lo referente a los cambios crticos y probabilisticos en el medio ambiente microsociolgico.
Personal
Puesto que los etngrafos interactan personal y socialmente con los informadores, se encuentran llevando a cabo un tipo nico de historia natural,
en la que el observador se convierte en parte de (y en activo participante en) el
universo observado. La amplitud de este compromiso y su importancia para la
recogida etnogrfica depende de muchas consideraciones situacionales, incluyendo las personalidades de los etngrafos y de sus informadores. En algunos tipos de investigacin de campo, el xito o el fracaso del etngrafo
puede depender tanto de las impresiones que hace localmente (Goffman,
1956) como de los acontecimientos culturales observados. El reconocimiento
informal de estas variables se refleja frecuentemente en la literatura no tcnica
y en las ancdotas humorsticas que circulan entre los colegas. (c: cada vez
mayor frecuencia han aparecido narraciones ms sistemticas de estos factores del trasfondo personal y sus consecuencias (v. g., Berreman, 1962; Casagrande, 1960). Especialmente cuando se trata de la investigacin a largo plazo de relaciones personales ntimas, muchos antroplogos estaran de acuerdo
con Condominas (1965, p. 35) en resaltar la ncessit d'ethnographier les
ethnographes. Los mtodos de valorar tal informacin contextual no estn
todava bien desarrollados, pero una informacin ms cuidadosa y sensible de
las clases de transacciones envueltas en la investigacin etnogrfica (Oliver,
1958) y del espectro total de los compromisos sociales que afectan a estas
transacciones (Junker, 1960; Mintz, 1960), pueden conducir a la deseada conciencia y, por tanto, a los adecuados ajustes en la investigacin continuada. La
posibilidad de combinar tal sensibilidad con el dominio tcnico del anlisis
etnogrfico ha sido dramticamente ilustrada en las recientes aportaciones de
Paul Friedrich (vase Tagari, 1964) y de Laura Bohannan (1966).
Traduccin
Los problemas de la etnografa son, en su sentido ms amplio, los de la
traduccin. En ltimo trmino, todas las observaciones deben ser traducidas al cdigo descriptivo del etngrafo. As, la teora lingstica y en parti-
328
cular la teora de la traduccin tienen especial importancia para la etnografa

(Gumperz y Hymes, 1964; Nida, 1964). Y aunque la etnografa y la lingstica
no sean idnticas, hasta cierto punto son mutuamente dependientes (Hockett,
1954). Adems, a pesar del hecho de gran parte de la investigacin etnogrfica se ocupa de comportamientos no verbales, las observaciones, incluso de los
procesos culturales ms inarticulados, suelen identificarse, conformarse e
incluso cuantificarse por medio de juicios expresados por informadores. El inters de la lingstica general y de la antropologa por la teora semntica ha
sido en gran medida una respuesta a las discusiones de los problemas etnogrficos (v. g., Colby, 1966; Conklin, 1962; Lamb, 1966; Romney y D'Andrade,
1964; cf. Malinowski, 1935). Especial atencin se ha dedicado a la diversidad
de relaciones semiticas, la multiplicidad de los contextos y los sistemas relacionados de comunicacin, y a la importancia de los anlisis de contraste de
conjuntos terminolgicos completos.
Desde 1950 la reevaluacin crtica de la teora y la prctica ha conducido
a un mayor aprecio de los problemas tcnicos y humanos inherentes a la investigacin etnogrfica. La excitacin intelectual y la controversia han intensificado los esfuerzos por refinar los mtodos para reducir la complejidad
cultural aparente y la indeterminacin a exposiciones claras, sistemticas y
eficaces.
BIBLIOGRAFA
Otras fuentes importantes, distintas de las aqu catalogadas, pueden encontrarse en las bibliografas de Colby, 1966; Conklin, 1962; 1964; Nida, 1964;
Sturtevant, 1964. Tambin deben consultarse los artculos y referencias anejas
de las siguientes recolecciones: Adams y Preiss, 1960; Casagrande, 1960;
Firth, 1957; Gumperz y Hymes, 1964; Romney y D'Andrade, 1964. La mayor
parte de las referencias tempranas de esta bibliografa consiste en guas,
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LA RELACIN ENTRE LA TEORA ETNOLGICA

Y EL HECHO ETNOGRFICO*
D. KAPLAN; R. MANNERS
La idea de que cualquier ciencia consiste en dos tipos de proposiciones es

comnmente aceptada; por un lado, estn las proposiciones empricas de hecho, logradas mediante la observacin, las cuales son slidas e irrefutables; y,
por el otro, las proposiciones tericas, de las cuales se piensa que son especulativas y sujetas a los caprichos de una opinin cambiante. De esta forma, una
vez que se han recopilado los hechos importantes, pueden formularse teoras,
y disearse para explicar o ajustarse a los hechos. Esta distincin entre hecho
y teora ha sido conservada como una reliquia en la antropologa en la distincin entre la etnografa (la descripcin de las culturas y la etnologa (la
teorizacin acerca de estas descripciones) como una dicotoma que puede
ser engaosa. Cules son los hechos relevantes que sostienen una teora, y
cmo los observamos? La idea de que podemos registrar todos los hechos es,
evidentemente, un absurdo. Nosotros observamos los hechos y los filtramos a
travs de una pantalla de inters, de predisposicin y de experiencias previas,
y todas nuestras descripciones estn inevitablemente influidas por consideraciones tericas; de este modo, la idea de que existe una descripcin
pura es errnea. El prrafo siguiente del, con justicia, famoso ensayo de Julian
Steward, Cultural Causality and Law seala claramente que:
La recoleccin de datos, por s misma, es un procedimiento cientfico insuficiente; los hechos slo existen en tanto estn relacionados con
teoras, y las teoras no se destruyen por hechos: se remplazan por nuevas teoras que los expliquen mejor.1
Los psiclogos sociales y los filsofos de la ciencia han subrayado tambin, una y otra vez, que todas nuestras observaciones son selectivas en relacin con algn punto de vista, con alguna posicin terica, o con algn sesgo
* En Introduccin Crtica a la teora antropolgica. KAPLAN, D.; MANNERS, R. 1979. Nueva Imagen. Mxico.
1
STEWARD, Cultural Causality and Law, pg. 25.
336
(este problema se discutir con mayor detalle ms adelante). Aun si fusemos

capaces de descubrir todo acerca de un evento o de una institucin, tal descripcin difcilmente podra tener una funcin cientfica. Las descripciones
fructferas son siempre descripciones con un propsito determinado y para
evaluarlas es importante conocer los propsitos que las motivaron. Sabemos
que si confrontamos a un bilogo, un psiclogo y a un antroplogo con el
mismo evento, cada uno de ellos har una descripcin diferente. Al hacerse
diferentes cuestionamientos acerca del evento, lo conceptualizarn y lo observarn en diferente forma. Lo que ellos consideren como los fenmenos
que deban ser observados y explicados, y lo que consideren como sus antecedentes, sern diferentes en cada caso; as, el mismo evento puede ser descrito en un gran nmero de formas, cada una de ellas potencialmente vlida,
pero desde diferentes perspectivas y para propsitos tericos tambin diferentes.
Lo que queremos recalcar aqu es que las descripciones varan de acuerdo
a los marcos conceptuales o tericos en los Cuales se basan. Para evaluar adecuadamente una descripcin, debemos conocer algo acerca del marco terico
que le dio origen. En verdad, una forma ms lgica de clasificar a los cientficos sociales, mejor que en base al departamento en el cual trabajan, sera en
base a los tipos de marcos tericos en los que se mueven.
PROBLEMAS ESPECIALES EN LA TEORIZACIN

ANTROPOLGICA
La visin interna frente a la visin externa de una cultura

Los cientficos sociales, a diferencia de los fsicos, se enfrentan a un problema particular respecto a la informacin. No solamente es el antroplogo
quien trabaja de acuerdo a un marco conceptual, sino que tambin la gente
que l estudia acta segn su propio marco o marcos conceptuales.
Esto presenta un problema muy particular para el antroplogo porque la
mayora de las veces sus conceptos son diferentes a los de las personas que l
estudia, hecho que crea un problema metodolgico interminable en antropologa, especialmente al describir a otra cultura. La cuestin es si lo hacemos de
acuerdo a como sta es vista por los de la cultura, en base a las categoras conceptuales nativas, o bien d la descubrimos en base a las categoras conceptuales de la antropologa tal como sta es vista desde afuera.
LA RELACIN ENTRE LA TEORA ETNOLGICA...
337
En verdad, la mayora de las etnografas se encuentran entre estos dos

puntos de vista. Un nmero importante de antroplogos, entre ellos Malinowski, han argumentado que el propsito de la etnografa debera ser descubrir lo que uno debe conocer para poder acercarse a una cultura en particular. Este pudiera ser uno de los propsitos de la etnografa, pero es ste su
propsito? Esto depender de lo que se considere que es la finalidad de la descripcin etnogrfica. Si se desean producir relatos de cmo es la cultura segn
el punto de vista de quienes viven en ella, entonces deberamos esforzarnos
por producir una descripcin en base a los conceptos, categoras e interpretaciones nativas. Pero si se ve a la descripcin etnogrfica como una contribucin a un grupo de teoras que explican cmo surgen, cmo se mantienen y
cmo cambian las culturas, entonces no podemos contentarnos con tener
slo una visin desde dentro del sistema.
Realmente, una visin interna puede ser muy engaosa y esto por varias
razones; por una parte, la mayora de la gente tiene una visin muy limitada y
muy distorsionada de cmo trabaja un sistema; tienden a verlo desde el punto de vista de su posicin dentro de l. Ms an, la interpretacin nativa de su
cultura est cargada de racionalizaciones y de cosas como deberan ser.
En una afirmacin interesante y, pensamos, exacta sobre la relacin
entre el modelo nativo y el del antroplogo, Julian Pitt-Rivers nos dice:
Los modelos del nativo difieren de los del antroplogo en que los primeros estn inevitablemente centrados en su propio lugar dentro de la
sociedad, ya que son modelos parar actuar ms que modelos para comparar. stos son partcipes del conocimiento de su sociedad, pero tambin representan sus aspiraciones. No slo son un modelo del mundo en
la forma en que lo conocen, sino que constituyen tambin un modelo
del mundo tal como desearan que fuera.2
En otra parte del mismo ensayo, Pitt-Rivers apunta:

Los nativos clasifican de acuerdo a las categoras de su propia cultura, con lo cual explican el mundo y determinan cmo deben actuar;
pero el investigador las reclasifica con un propsito muy diferente en
mente: para establecer equivalencias de una cultura con otra, de acuerdo con los criterios que l considera significativos para ese propsito. El
los considera significativos de acuerdo a las teoras que sostiene sobre
cmo funcionan las sociedades, las culturas o las relaciones humanas.
De ah que l ve implicaciones y consistencias o inconsistencias que el
nativo no ve, y lo que a l le parece razonable puede no serlo para el
otro y viceversa. Sus categoras rebasan a las de la cultura que l estudia
Julian PITT-RIVERS, Contextual Analysis and the Locus of the Model, Archives
Europennes de Sociologit (European Journal of Sociology) (1967): 31-32.
338
en sus alcances comparativos, para lo cual, las suposiciones en las cuales se basa son de un orden muy diferente. Sin interesarse en conocer el
cmo deben actuar, sino slo en el cmo actan los dems, el investigador incluye el marco conceptual nativo como una parte ms que requiere ser explicada, colocando sus explicaciones a manera de citas;
construye modelos con otros modelos que l toma, a los cuales desarma
y reordena para otro propsito. Su razonamiento tiene xito o falla, dependiendo de que ste obtenga la respuesta social deseada en un contexto en particular, y de sus propsitos de dejar de estar sujeto a un contexto, hacindolo explcito y as adquirir una validez universal con un
nivel de generalizacin ms elevado.3
Es interesante apuntar que la posicin expresada por Pitt-Rivers en la

cita precedente tambin fue enunciada por Bronislaw Malinowski. De este
modo, es irnico hacer notar que este ltimo, quien frecuentemente ha sido citado para apoyar el punto de que la misin principal de la etnografa es la de
entender el punto de vista del nativo, sin relacin con la vida y la visin de su
propio mundo, en otra parte del mismo volumen del que fue tomada esta
cita, dice:
Sin embargo, debe recordarse que lo que nos parece una institucin
extensa, complicada e incluso bien ordenada, es el resultado de una
gran cantidad de hechos y de prcticas realizadas por los salvajes, quienes no tienen leyes o propsitos, o estatutos establecidos definitivamente. No tienen conocimiento del contorno general de ninguna de
sus estructuras sociales. Ellos conocen sus propios motivos, conocen el
propsito de las acciones individuales y de las reglas que les aplican,
pero el conocer cmo se determina el conjunto de sus instituciones colectivas est ms all de su alcance mental. Ni aun el nativo ms inteligente tiene una idea clara sobre el Kula4 como una gran construccin
social organizada, y, menos an, de su funcin sociolgica y sus implicaciones. Si se le preguntase acerca de lo que es el Kula l contestara
dando algunos detalles, muy probablemente refiriendo sus experiencias
personales y su visin subjetiva del Kula, pero no se aproximara a la definicin dada aqu. Ni siquiera una respuesta parcialmente coherente
podra obtenerse, porque el panorama global no existe en su mente, l
se encuentra dentro de aqul y no puede verlo desde afuera.5
De esta forma, parece que podemos corroborar una antigua virtud etnogrfica, o sea, que la verdadera investigacin antropolgica no slo com3
Ibd., pgs. 30-31.

Un ciclo comercial ceremonial que comprende a un grupo de islas del noreste de Nueva Guinea.
5
Bronislaw MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific (New York: E.P. Dutton,
1961, pgs. 25, 83). Edicin en espaol: Los argonautas del Pacfico Occidental, Barcelona,
Pennsula.
4
339
prende el intento de descubrir el punto de vista del nativo, la forma en que l

percibe y ordena su universo, sus observaciones ideales y subjetivas del mundo social en el que vive, sino tambin la forma en la que stas se relacionan
con otras estructuras menos determinadas por el contexto como son, la comprensin y las teoras de los antroplogos; porque, como seala Malinowski,
aun el nativo ms inteligente puede no estar consciente de la forma en que el
sistema y la estructura chocan con su comportamiento cotidiano.
La objetividad del informe antropolgico

Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador.
Cmo podemos esperar tener un conocimiento objetivo sobre los fenmenos
socioculturales cuando los practicantes de las ciencias sociales son, a un mismo tiempo, idelogos? Especialmente ste ha sido un punto de frecuentes fallas en antropologa, por la forma en que son recopilados sus datos bsicos.
Tradicionalmente, un antroplogo aislado se va por uno o ms aos a una cultura extica, en donde vive entre la gente que estudia, observando sus instituciones y sus formas de vida. Entonces regresa y escribe su informe sobre
La forma en que, entre los Pero, hasta qu punto sta no es una reflexin
de sus propios sesgos personales, de sus propios gustos y desagrados?
Este problema se ha presentado en varias ocasiones con particular importancia; quizs el caso clsico es el de Tepoztln, un pueblo en el sur de Mxico. La etnografa original de Tepoztln fue hecha por Robert Redfield a finales de la dcada de 1920. El panorama que emerge de este estudio es el de
una comunidad tpica, en general armnica, igualitaria y apacible. Oscar Lewis estudi Tepoztln veinte aos ms tarde.6 Su descripcin es, con mucho, diferente a la de Redfield; Tepoztln es descrito como una comunidad
con grandes diferencias en cuanto a riqueza y dividida por un alto grado de
conflictos interpersonales. En parte, las diferencias pueden ser atribuidas a
cambios sufridos en el tiempo transcurrido entre ambos estudios, pero slo en
una pequea parte. Cmo podemos decidir cul de los dos se acerca ms a la
verdad, y qu es lo que esto significa respecto a la objetividad del conocimiento antropolgico?
Para empezar, permtasenos admitir que todos los seres humanos, y no
slo los antroplogos, tienen un sesgo. Es un error el tratar de colocar objetividad en las mentes y actitudes de antroplogos individuales, sino, ms bien,
6
Vase Robert REDFIELD, Tepoztlan A Mexican Village (Chicago: University of Chicago
Press, 1930) y Oscar LEWIS, Life in a Mexican Village: Tepoztlan Restudied (Urbana: University of Illinois Press, 1951).
340
la objetividad, como lo ha hecho notar Karl Popper, debera buscarse en las

instituciones y las tradiciones crticas de una disciplina.7 Ser slo a travs del
dar y tomar de un criticismo abierto y de la interaccin de muchos tipos de
prejuicios, como se podr llegar a la objetividad. En otras palabras, la objetividad esencial de una disciplina es promovida acumulativamente en el tiempo.
Las aportaciones de los trabajos de Redfield y de Lewis han estimulado un intercambio crtico y revisiones basadas en la comparacin de estos informes
con otras comunidades campesinas en Mxico.8 Respecto a esto, creemos
que se ha llegado a una mayor aproximacin de una visin objetiva de la
vida campesina.
El trabajo de campo en la antropologa ha tendido a ser, en parte, una
operacin salvaje, en parte una empresa determinada por intereses polticos, y en parte una actividad motivada por el inters en problemas especficos. Pero, algunas veces, el aspecto salvaje y/o atractivo poltico de un trabajo, en un determinado lugar, han desviado la investigacin lejos de las
reas de mayor significacin terica potencial. Ms an, cada antroplogo, al
realizar su primer trabajo de campo, normalmente busca una poblacin o grupo que no ha sido hecho antes. El propsito, por supuesto, ha sido el de ampliar la arena de la comparacin, as como el de registrar culturas antes de que
stas desaparezcan. Desafortunadamente, lo que pudimos haber logrado al
abarcar tanto se pudo haber perdido en la profundidad del anlisis. Quizs, si
la antropologa hubiese seguido en forma ms sistemtica una poltica de reestudios (especialmente por diferentes investigadores), los sesgos individuales
acumulados se habran anulado unos a otros, produciendo una mejor comprensin, ms prxima a lo que concebimos como objetividad.
Si todas las personas, incluyendo a los antroplogos, ven el mundo a travs
de una pantalla de valores individuales, sesgos y puntos de vista, cul es la posibilidad de que exista una ciencia libre de valores? Un nmero muy importante de cientficos sociales, de hecho, negara toda posibilidad; argumentaran que la bsqueda de la objetividad y de la neutralidad es una quimera, ya
que todo conocimiento de los fenmenos socioculturales refleja; inevitablemente, los valores y sesgos personales del investigador. Uno de los puntos dbiles de dicho argumento es, como lo hemos sealado arriba, el de buscar la
objetividad en el pensamiento y en las actitudes del investigador, ms que en
las tradiciones crticas de una disciplina. Pero existe otra falla en esa posicin
7
Karl R. POPPER, The Poverty of Historicism (New York: Harpe torch Books, 1964), pgs.
155-59.
8
Vase, por ejemplo, George M. FOSTER, Interpersonal Relations in Peasant Society y
comentario y rplicas por Oscar LEWIS, Julian PITT RIVERS y George M. FOSTER, Human Organisation 19 (1960-61): 174-84.
341
tan relativista: no puede distinguir lo que los filsofos de la ciencia han llamado el contexto del descubrimiento del contexto de la justificacin. De esta
forma, los sesgos y los valores individuales juegan un papel inicial, pero, en realidad no necesitan, y no deberan tener un papel significativo posteriormente.
Como lo ha comentado uno de nosotros en otra parte, mientras que la investigacin de la fuente de conocimiento de un estudiante puede arrojar alguna luz sobre las motivaciones que lo condujeron a apoyar ciertas ideas, sta
es, lgicamente, irrelevante para una apreciacin crtica de la validez de esas
ideas.9 As, por ejemplo, cientos de crticos han intentado descartar las formulaciones de Marx, sealando que ste era un judo que sufra carbunclo,
pero este tipo de argumentos es absurdo e ilgico: sus ideas deben sostenerse
o caer por sus propios mritos lgicos. Cualquiera que sea la fuente de las
ideas y de las teoras, si no admitimos que existen estndares impersonales
para ubicar las evidencias y las argumentaciones, entonces la antropologa y
todas las dems ciencias sociales serian solamente una coleccin de ideologas;
y la adhesin a un informe o a otro se volvera un asunto de apreciacin personal, de prejuicios de poltica, ms que una adhesin basada en la consistencia lgica del argumento mismo y en la forma en que la evidencia es usada
para apoyar una posicin.
La formulacin de teoras
Es la antropologa una de las humanidades, es una ciencia o es una tercera cultura con un pie en cada campo? Se ha gastado una gran cantidad de
tinta tratando de contestar a esta pregunta. Al igual que en la discusin sobre
la posibilidad de leyes sociales, muchas de las discusiones que tienen que
ver con este tema causan gran impresin por estar, en el fondo, motivadas
ideolgicamente; o sea que parecen depender de las concepciones sobre la libertad humana, la responsabilidad moral, etctera.
Quienes han argumentado que es un error el mirar a la antropologa
como una ciencia semejante a las ciencias naturales, parecen tener una visin
muy estrecha de lo que es una ciencia. Las definiciones de ciencia son, por supuesto, muy variadas. El punto de vista que nos parece que se aproxima ms
a captar el espritu de la empresa cientfica es aquel que ve a la ciencia como
mtodo intelectual, o, para usar palabras de Ernest Nagel,10 como grupo de
9
David KAPLAN, The Formal Substantive Controversy in Economic Anthropology: Reflections on its Wider Implications, Southwestern Journal of Anthropology 24 (1968: 232. Vase tambin R. A. Manners, Comments on Opler, Current Anthropology 6 (1965): 1-2, 319-20.
10
E. NAGEL, The Place of Science in a Liberal Education, Daedalus (invierno, 1959):
59-60.
342
cnones lgicos para probar las demandas de conocimiento. En una frase

ms idnea de Karl Popper, la ciencia es un proceso de conjeturas y refutaciones,11 en el que se proponen conjeturas audaces acerca del estado del
mundo, las que despus se tratan de refutar.
Algunas disciplinas, como la msica, la poesa o el arte, estn interesadas en transmitir experiencias que pueden enriquecer nuestra vida emocional
o aumentar nuestra sensibilidad; pero, por lo general, no estn interesadas en
transmitir un conocimiento cognoscitivo. Cualquier disciplina que desee promover el conocimiento acerca del mundo emprico e intente explicarlo en trminos de principios generales fundamentales est sujeta a los cnones de
prueba y evidencia que el nombre de ciencia implica, y es de este modo como
una disciplina se considera o no a s misma como ciencia. En la medida en
que la antropologa desee distinguir patrones generales y regularidades dentro
de un fenmeno cultural y hacer algn tipo de proposiciones generales sobre
ellas, no existe ninguna razn para negar su estatus cientfico.
Verstehen. Es verdad que ni en alcance, ni en poder explicativo, ni en grado de consenso, la antropologa (o cualquier otra ciencia social) ha producido
algo que se asemeje a las teoras de las ciencias naturales, como la fsica; con
frecuencia esto se atribuye a la inmadurez de las ciencias sociales, afirmndose que stas desarrollarn en el futuro teoras en la misma forma en que
han sido producidas por las ciencias naturales ms sofisticadas. Sin embargo,
otras veces se ha argumentado que los datos de las ciencias sociales son tan
radicalmente diferentes a los de las ciencias naturales, en un sentido ontolgico, que no podemos esperar producir el tipo de teoras generales que proponen las llamadas ciencias exactas.
En este sentido, se dice que las ciencias sociales en su naturaleza, son
ideogrficas (particularistas) ms que nemotticas (generalizadoras). Para
quienes sostienen esta posicin, el propsito de la ciencia social no es la formulacin de sistemas generales explicativos, sino la organizacin y la presentacin de datos, en una forma tal que sean inteligibles mediante un proceso de comprensin individual, empata, o verstehen.
Parece haber algo engaoso en esta posicin. Mientras que el proceso de
empata o verstehen puede generar conceptos fructferos e hiptesis, no puede
por s mismo actuar para validar pblicamente tales hiptesis. El verstehen de
una persona difiere del de otra. Las ventajas heursticas, as como las limitaciones prcticas implicadas en el uso de la comprensin empattica o verstehen como una tcnica de investigacin, han sido resumidas en forma clara por
Charles Frankel:
11
Karl R. POPPER, Conjectures and Refutations (New York: Basic Books, 1962).
343
Es bastante obvio que la habilidad de identificarse con lo que se est

estudiando es con frecuencia de gran ayuda para formular hiptesis significativas, y que la diferencia que existe entre la capacidad de diferentes
observadores para una proyeccin simpattica es, en muchos casos, la diferencia entre una mente de primera clase y una de segunda. Es tambin
bastante claro que los estudios humanos ofrecen un campo ms prometedor para el ejercicio de la empata, y de lo que se ha conocido como
verstehen, que el campo de la astronoma o de la geologa. Significa
esto que el mtodo que empleamos para entender el comportamiento de
objetos sin conciencia debe ser radicalmente diferente, del que empleamos para entender a seres conscientes? En contraste con los primeros, a
los cuales podemos entender desde afuera, podremos, entonces, explicar a los segundos slo desde adentro? La contestacin a estas preguntas, me parece, es NO. Aparte del hecho de que la imaginacin simpattica tiene sus usos en muchos campos de las ciencias naturales tales
como la zoologa, la posibilidad de ejercitar la imaginacin simpattica en
las disciplinas humansticas es un beneficio relativo. Puede hacer ms fcil la creacin de hiptesis, pero tambin puede facilitar la creacin de falsas hiptesis. Y, lo que es ms importante, no podemos decir si la imaginacin simpattica, en un caso especfico, nos ha conducido al error o a la
verdad al usarla como nuestra prueba.12
Frankel contina diciendo:

Pero, un enfoque objetivista de los asuntos humanos no requiere
la negacin del significado y lo conmovedor de los sentimientos y de las
aspiraciones humanas; y ningn mtodo o investigacin puede prescindir de la necesidad de seleccionar ciertos rasgos sobresalientes de un
gran complejo de eventos y de tratarlos en trminos abstractos. Si
comprender un fenmeno fuese lo mismo que identificarse con l, el
conocimiento sera una vana duplicacin de experiencias y no una clasificacin de stas.
La identificacin simpattica, en pocas palabras, no es ni suficiente, ni
esencial para garantizar el descubrimiento de la verdad en los estudios
humanos. No es suficiente porque los errores que la gente hace cuando
piensa que se ha identificado con los dems son notorios; no es esencial
porque es posible explicar el comportamiento de otra persona, sin identificarse con ella. Sera algo molesto que tratramos de ser esquizofrnicos mientras estudiamos a la esquizofrenia (...) Es falso decir que entendemos las acciones de otros seres humanos slo porque ellos son
conocidos para nosotros por el esfuerzo de nuestras mentes. En verdad
el uso tan especial de la palabra entendimiento invita a la edificacin de
una intuicin personal y parroquial en el criterio de la verdad.13
12
Charles FRANKEL, Philosophy and The Social Sciences, in Both Human and Humane; The Humanities and Social Sciences in Graduate Education, ed. Charles E. Some and Ray
F. Nichols (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1960), pgs. 95-96.
13
pgs. 99-100.
344
La ciencia no es un mtodo para generar teoras. stas son el acto creativo de una mente informada y disciplinada. La ciencia, como hemos dicho, es
un mtodo intelectual para reducir el error. Como ha subrayado Frankel, el
entendimiento y la inteligibilidad son procesos psicolgicos esenciales y varan
de persona a persona. Lo que estamos buscando, o deberamos estar buscando
en antropologa, es un conocimiento confiable y pblico de los hechos socioculturales. Sin que se implique en forma alguna que existe algn tipo de diferencia inherente entre los datos de antropologa y los de las ciencias naturales,
creemos, sin embargo, que existen otras diferencias importantes que ayudan
a explicar el carcter relativamente incierto de la teora antropolgica, tales
como la falta de lo que los lgicos probablemente consideran como una teora
genuina. Entre las muchas diferencias que podran ayudarnos a juzgar
esta incertidumbre e insuficiencia, cuatro de ellas parecen ser especialmente convincentes.
Historicidad. En primer lugar, las ciencias naturales tomemos a la fsica
como ejemplo no han tenido que enfrentarse, como la antropologa, con la
historicidad de los sistemas que investigan. Es verdad, por supuesto, que todos
los fenmenos naturales tienen una dimensin temporal; pero casi en su totalidad los procesos estudiados por los fsicos han sido recurrentes en un perodo muy dilatado, es decir que cuando ellos han tenido que enfrentarse a fenmenos que sufren cambios sistemticos, sus teoras tienen el mismo
carcter incierto que las de las ciencias sociales.
Aun en el caso de las ciencia biolgicas, en donde los perodos con los que
se tiene que lidiar son ms limitados, el investigador puede asumir una estabilidad relativa de estructuras y procesos, por perodos de miles y, algunas veces, millones de aos. Pero para el investigador de fenmenos socioculturales,
la situacin es muy diferente; para l, una estructura, un proceso o un evento
puede cambiar, con frecuencia, en forma dramtica, casi de la noche a la maana.
Todo esto quiere decir que las teoras en antropologa tienden a ser ms limitadas en su alcance y en su aplicacin que las de las ciencias fsicas y/o biolgicas.
Las teoras mismas, por supuesto, sern vlidas para un lugar y para un
tiempo en particular, y bajo una serie de condiciones determinadas; pero las
condiciones sociales estn sujetas a cambios en el tiempo; de ah que tengan
que generarse nuevas teoras para juzgar o para explicar las nuevas estructuras y el nuevo orden social; por ejemplo, es posible que una teora que esclarece la naturaleza social de los fenmenos religiosos en las sociedades de cazadores y recolectores, pueda ser de un valor muy limitado para aclarar la
naturaleza social de los fenmenos religiosos en una sociedad industrial.
345
Sistemas abiertos. En segundo lugar, los tipos de sistemas con que los
antroplogos tratan son sistemas muy abiertos. Es verdad que en la naturaleza
todos los sistemas son abiertos, pero los fsicos, quizs por el tipo de variables
con el que tratan y porque pueden ejercer un gran control sobre ellas en condiciones experimentales, parecen tener un gran xito en establecer las condiciones para cerrar los sistemas que investigan. Los antroplogos, por otro
lado, al tratar con muchas ms variables de diferentes tipos, son incapaces de
ejercer control sobre todas las variables relevantes posibles; de ah, una vez
ms, la naturaleza sumamente probabilstica de nuestras explicaciones.
John Hospers comenta:
La fsica est en una posicin ventajosa en cuanto a que sus leyes
son ms simples (no en el sentido de ms fciles de entender, porque
la fsica es ms difcil para la mayora de los estudiantes que cualquier
otra ciencia emprica, sino en el sentido de que las leyes de la fsica pueden establecerse bajo un menor nmero de condiciones). Para establecer la velocidad de los objetos al caer, uno puede olvidarse de casi todo
el universo. Puede ignorar el color del objeto, su olor o su sabor, la temperatura del ambiente, el nmero de personas que observan la cada, y
as, igual para miles de factores.
En contraste, al tratar con el comportamiento humano, seria difcil
decir qu cosa podra ser relevante. Lo mejor que podemos hacer, normalmente, es establecer ciertas tendencias generales del comportamiento humano admitiendo muchas excepciones.14
Temas sociales. En tercer lugar, los fsicos y otros cientficos de las ciencias
naturales, aunque no son completamente inmunes a las influencias de la sociedad, parecen ser ms libres para responder a los problemas generados
por el desarrollo interno de sus disciplinas. En otras palabras, en cualquier perodo de su desarrollo los problemas que por mucho tiempo ocuparon a la fsica fueron ms o menos proporcionales al nivel de sofisticacin terica alcanzado por la disciplinas en ese tiempo. Los fsicos abordan problemas para
los cuales existen razonables probabilidades de resolucin.
Sin embargo, la antropologa y dems ciencias sociales frecuentemente tuvieron problemas para abrirse paso entre los intereses de la sociedad, adems
del hecho de que las herramientas analticas y conceptuales disponibles para
estas disciplinas han sido inadecuadas para la tarea de resolver los problemas.
Ms aun, muchos cientficos sociales son muy sensibles a los problemas sociales de su tiempo, y frecuentemente sienten como un deber el orientarse
hacia ellos. Cierto nmero de antroplogos fsicos, por ejemplo, se han percatado de que la gran cantidad de tiempo y esfuerzo invertido en el estudio de
14
HOSPERS, An Introduction to Philosophical Analysit, pg. 232.
346
las razas como un fenmeno biolgico es desproporcionada a la significancia

del problema en la evolucin del hombre. Evidentemente, esta inversin de
energa refleja la significancia de la raza como un problema social. En realidad, las ciencias: sociales son frecuentemente requeridas para dar soluciones
a una gran variedad de males sociales cuyos orgenes radican en una compleja
serie de circunstancias. Para el cientfico social, esto significa que est inevitablemente arrastrado hacia condiciones de investigacin a las cuales l debe
intentar hacer frente con una gran cantidad de variables.
La sociedad espera una explicacin y la espera con detalles. Consecuentemente, los antroplogos llegan a demandar de s mismos el mismo tipo de
explicaciones detalladas. May Brodbeck observa:
El fsico puede conocer todos los principios involucrados y aun as
fallar en predecir cuntas hojas caern de un rbol en la prxima tormenta.
La lastimosa diferencia es, por supuesto, que en las ciencias sociales
queremos desesperadamente una explicacin en detalle; mientras que
en la fsica somos, con, frecuencia, indiferentes. Las leyes en las ciencias
sociales, si las tuvisemos, contendran muchas ms variables que, las
de la fsica. Aun as, reprocharamos a las ciencias sociales el no poder
hacer lo que tampoco pueden las ciencias modelo.15
Ideologa. Finalmente, uno reacciona a las proposiciones generales de las

ciencias sociales en un doble contexto: como teoras y como ideologas. Esto
ha dificultado la elaboracin de teoras, conservando lo ms fructfero y descartando lo menos provechoso o lo errneo. Frecuentemente, las teoras son
propuestas y se reacciona ante ellas en base a factores extra cientficos, tales
como las implicaciones morales (o lo que se piensa que son sus implicaciones
morales). De esta forma, muchas teoras pueden ser rechazadas no por razones lgicas o empricas, sino simplemente por ser excesivamente deterministas o por ser vistas como deshumanizantes. En realidad, algunas veces
los mritos lgicos y empricos no son ni siquiera considerados. Los antroplogos, antes de ser antroplogos, han absorbido a la ciencia social folk de su
cultura que, en parte, probablemente sea precisa y perspicaz, pero en otra
gran parte puede constituir una racionalizacin y un claro absurdo.
Es verdad, por supuesto, que la antropologa no es nica en este sentido.
Basta una lectura rpida de la historia de la ciencia para hacer resaltar todos
los tipos de factores extracientficos que han tomado parte en la aceptacin o
en el rechazo de teoras. Pero, sin embargo, no creemos que estos factores se
hayan entrometido tanto con las ciencias naturales como lo han hecho con las
15
May Brodbeck, On the Philosophy of the Social Sciences, Philosophy of Scions. 21

(1954): 146-47.
347
sociales. Lo que es ms, los factores ideolgicos han sido ms evidentes en la

reaccin ante las teoras de la fsica en las que existen claras implicaciones
morales o de las que sus implicaciones para el hombre se han percibido directamente.
La antropologa, como cualquier otro campo de investigacin sistemtica,
busca generar un conocimiento pblico y confiable acerca de su objeto de estudio. Como lo hemos hecho notar arriba, el logro ms sobresaliente de la antropologa ha sido la produccin de una literatura vasta y rica, describiendo
frecuentemente de manera vvida las formas de vida de una enorme cantidad
de sociedades humanas, tanto del pasado como del presente. Pero esta literatura es, en gran parte, historia natural y no ciencia terica. La teora es un conocimiento organizado de tal manera que los hechos puedan agruparse en
principios generales. No solamente porque el conocimiento terico es ms fcil de comprender y de transmitir que el conocimiento organizado en otra forma, sino porque tiene una potencialidad de desarrollo del que carece la simple
acumulacin de datos. Realmente puede cuestionarse si una acumulacin
de datos, por s misma, merece ser llamada conocimiento.
Creemos que los antroplogos pueden aprender mucho de los filsofos de
la ciencia y de los cientficos con pensamiento filosfico sobre los cnones de
una explicacin terica satisfactoria. Pero, mientras estos cnones nos proporcionan el ideal al que debemos aspirar, no debemos dejarnos intimidar
por el fracaso de la antropologa para lograr estas pautas. Debe animarnos el
saber que mientras nuestras teoras rara vez, o nunca, logran tal perfeccin, las de las ciencias naturales tambin son, con frecuencia derribadas.
LA ETNOGRAFA MODERNA
En los ltimos aos ha surgido entre los antroplogos norte-americanos un
creciente inters sobre diversos enfoques formales del anlisis de materiales etnogrficos: la etnociencia, la etnosemntica, el anlisis componencial, etctera.
William Sturtevant, uno de los exponentes de esta tendencia reciente, ha
aplicado la etiqueta colectiva de etnografa moderna a estos enfoques formales, enfatizando de esta forma su carcter de programas metodolgicos
para llevar a cabo estudios etnogrficos de campo.
Pero las metodologas no se desarrollan en un vaco conceptual; detrs de
la mayor parte de ellas, explcita o implcitamente, hay una teora que aporta
su racionalidad al enfoque. En el caso de la nueva etnografa, la racionalidad
terica descansa sobre una serie de proposiciones sobre la relacin entre el
348
lenguaje, las reglas cognoscitivas, los cdigos y los principios, por un lado, y
los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales por el otro.
Nos ocuparemos de la nueva etnografa como un programa de investigacin
etnogrfica, tocando brevemente las proposiciones tericas que fundamentan
su metodologa:
El propsito de la nueva etnografa es hacer que la descripcin etnogrfica sea ms precisa y ms reproducible de lo que ha sido en el pasado. Para lograr estas metas se dice que el etngrafo debe intentar reproducir la unidad
cultural tal como sta es percibida, ordenada y vivida por los miembros de la
sociedad. Esto significa que la descripcin de una cultura determinada debe
ser expresada en trminos de los principios conceptuales, d las reglas, los cdigos y las categoras nativas, ms que en base a las categoras conceptuales
que tiene el etngrafo y que imprime en sus investigaciones, como resultado
de su preparacin como antroplogo.
La etnografa ideal debe, entonces, incluir todas las reglas, principios y categoras que el nativo mismo debe conocer para comprender las diferentes situaciones sociales a las que se enfrenta en la vida cotidiana y para actuar adecuadamente frente a ellas. Se cree que slo en esta forma pueden neutralizarse
los efectos distorsionadores de las predilecciones tericas del etngrafo y de
sus prejuicios culturales, y, de este modo, lograr una descripcin que refleje
ms la verdadera realidad cultural.
El primer interrogante que podemos formular respecto a este procedimiento es qu finalidad terica persigue el intento de reproducir la realidad
cultural desde el punto de vista nativo? Como hemos sealado en el primer captulo, la idea de que la descripcin etnogrfica, o cualquier otra descripcin, puede o debe reproducir la realidad es una idea ficticia. Incluso las
descripciones de la serie ms simple de elementos son inevitablemente selectivas y parciales, y a menos que conozcamos perfectamente su propsito,
son difciles de valorar.
Ahora bien, existen algunos problemas y algunas preguntas para las cuales
la descripcin en base a las categoras nativas no slo es til, sino indispensable; pero cualesquiera que stas sean, no representan todos los propsitos de
la antropologa. Si se ve a la etnografa como un anexo de la antropologa, es
decir, si se la considera como una especie de laboratorio en el cual las teoras
son formuladas, probadas, modificadas o revisadas, entonces es esencial hacer
una descripcin expresada, en trminos que van ms all de las categoras nativas. La razn de esto no es difcil de entender; las categoras, los cdigos y
los principios nativos estn ntimamente relacionados a su contexto cultural;
mientras que las teoras se refieren a clases de fenmenos, tipos de situaciones
y a tipos culturales que trascienden a una forma cultural.
349
En un artculo publicado en 1956, Ward Goodenough, uno de los principales tericos de la etnografa moderna, reconoci. las dificultades de relacionar la etnografa basada en las categoras nativas con una antropologa
terica ms ampliamente concebida. En ese artculo, Goodenough trat de resolver el problema sugiriendo una separacin entre el antroplogo como etngrafo descriptivo y el antroplogo como etnlogo comparativista. Y aunque
Goodenough ha modificado de alguna manera su posicin inicial, el artculo
ha tenido un constante impacto en el pensamiento antropolgico.
Creemos, entonces, que el anlisis realizado en 1956 todava representa la
forma de pensar de muchos de los etngrafos modernos. En ese artculo,
Goodenough seala:
Lo que hacemos como etngrafos es, y debe seguir siendo, independiente de lo que hacen los etnlogos tericos. Un etngrafo formula
una teora para entender lo que sucede en un universo social particular.
Un comparativista trata de encontrar los principios de diferentes universos. Sus datos no son las observaciones directas del etngrafo, sino
las leyes que rigen al universo particular que el etngrafo formula. Es
mediante la observacin de cmo estas leyes varan de un universo a
otro bajo condiciones diferentes, como el comparativista llega a una
proposicin sobre las leyes que rigen los eventos en sus universos sociales respectivos. A pesar de que el etngrafo y el comparativista se
mueven en diferentes niveles de abstraccin, ambos se preocupan por
formular teoras. Cada uno de ellos debe, entonces, desarrollar conceptos adecuados para su nivel de anlisis; y en el caso del etngrafo,
tambin para su universo particular. Cuando nos movemos de un nivel
a otro, debemos modificar nuestros marcos conceptuales de acuerdo
con los procedimientos sistemticos de transformacin.16
Nosotros consideramos que esta formulacin es inaceptable por diversas

razones; primeramente, en cualquier disciplina cientfica existe una constante interaccin entre los conceptos y los principios tericos con los hallazgos
empricos. Pero Goodenough ha propuesto aqu una distincin conceptual entre ellos tan marcada, que es difcil ver cmo podran complementarse mutuamente, tal como lo requiere la lgica cientfica.
En segundo lugar (si entendemos correctamente a Goodenough), lo que
parece decir es que toda descripcin etnogrfica sobre una cultura en parti16
Ward H. Goodenough, Residence Rules, Southwestern Journal of Anthropology 12
(1956): 37. En otra parte, Goodenough dice: La descripcin etnogtfica requiere, entonces, de
mtodos para procesar los fenmenos observados, de tal forma que podamos construir inductivamente una teora sobre cmo nuestros informantes han organizado los mismos fenmenos [subrayado por nosotros] (citado por W. C. Sturtevant, Studies in Ethnoscience,
American Anthropologist 66, N 3, 2 parte [1964] [Transcultural Studies in Cognition, ed. A.
Kimball y R. G. D'Andrade]: 100.
350
cular implica una teora sobre sta; y que es, entonces, el comparativista terico quien debe hacer generalizaciones sobre un universo mayor de culturas
en base a las teoras particulares. Esto equivale a decir que existe una ley para
la cada de las manzanas, otra ley para la cada de las bellotas, y otra ms para
la de las piedras, etc. Pero, obviamente, las recomendaciones inductivas propuestas por Goodenough sugieren ciertos procedimientos lgicos; la ley de la
cada de los cuerpos debe, por supuesto, ayudar a explicar la cada de las manzanas, la cada de las bellotas, etctera.
Pensamos que es difcil imaginar que un etngrafo formule una teora sobre una cultura determinada que no se derive de las teoras generales que son
partes integrantes de su disciplina. Sera una disciplina muy extraa aqulla
en la que los conceptos utilizados para explicar un fenmeno particular fueran
muy diferentes a los conceptos empleados para explicar la clase de fenmenos
de la que stos son parte.
En este artculo, Goodenough afirma que cuando nos movemos de un nivel de abstraccin a otro (de una cultura particular a una clase de culturas)
debemos modificar nuestro marco conceptual de acuerdo a los procedimientos sistemticos de transformacin.
pero no especifica cules son estos procedimientos. Sin embargo, stos deben
incluir, por lo menos, un proceso de descontextualizacin de los materiales
descriptivos (ya que stos estn formulados en base a las categoras y a los trminos nativos) para trasladarnos indctivamente de la descripcin etnogrfica de una cultura a una teora sobre sta, y a una teora ms general sobre la
clase de cultura de la que sta es parte.
Sin embargo, la descontextualizacin puede derribar la estructura terica
de Goodenough, porque si cada caso emprico es reflejo de una serie de categoras del pensamiento nativo, cada caso es idiosincrtico. Es difcil para
nosotros comprendes cmo podra aplicarse una teora general a un caso especifico cuando sus conceptos son diferentes: por un lado los del nativo, y, por
el otro, los del antroplogo.
Bajo tales circunstancias, el uso de una teora general o comparativa para
comprender lo particular es intil, y el intento mismo de formular teoras generales se vuelve empricamente insustancial.
Debido a que Goodenough prefiere sostener aqu la distincin entre la descripcin etnogrfica en base a las categoras nativas y la etnologa comparativa basada en las categoras tericas del antroplogo, su posicin es completamente artificial e insostenible. Sin embargo, su distincin ayuda a esclarecer
algunos problemas, a pesar de que stos no sean los que l intent esclarecer.
Rechazamos la idea de que los antroplogos trabajan con dos tipos de teoras
351
fundamentalmente diferentes, uno desarrollado por los etngrafos descriptivos y el otro por los etnlogos comparativistas. Creemos que al aplicar el trmino teora a una serie de proposiciones que estn ligadas a un caso histrico
en particular y que no tiene implicaciones comparativas es usar el trmino con
un sentido esotrico; la teora siempre es comparativa (esto es vlido tanto
para las teoras en la fsica, en la qumica, la biologa, as como en la antropologa). Por eso, cuando Goodenough nos dice que existe una gran diferencia
conceptual entre una descripcin etnogrfica elaborada completamente en trminos y categoras nativas y la formulacin o comprobacin de proposiciones
comparativas, est, en efecto, haciendo resaltar las limitaciones de tales descripciones para el desarrollo de una antropologa terica.
En una afirmacin ms reciente y comprensible que a la que nos hemos
referido en la discusin anterior, Goodenough parece haber modificado, en
cierta forma, la posicin que asumi en el artculo elaborado en 1956 sobre las
reglas de residencia. En esta afirmacin parece acercarse ms a la posicin
que hemos estado discutiendo:
La descripcin emic (es decir, la descripcin que se expresa en conceptos y categoras nativas) requiere del etic17 (es decir, requiere de los conceptos y de las categoras del antroplogo) y al tratar de hacer descripciones emic, las sumamos a nuestros recursos conceptuales etic para
descripciones subsecuentes. Es a travs de los conceptos etic como hacemos las comparaciones; y es por medio de su sistematizacin como contribuimos al desarrollo de una ciencia general de la cultura. Es por todo
esto por lo que coincido con (Marvin) Harris acerca de la importancia fundamental del etic; pero a diferencia de l, considero que sta se ha enfrascado en una intil y quisquillosa sobrepreocupacin por registrar utensilios, salvo los casos en los que se acompaa de un inters por lo emic.
Para Harris, el inters por las descripciones emic compite, con el desarrollo de la etic; sin embargo, para m, este inters ms bien contribuye a su
desarrollo.18
Pese a que tenemos cierta dificultad para comprender cmo la intil y

quisquillosa sobrepreocupacin por registrar utensilios se aplica ms convincentemente al etic que a la investigacin y el anlisis emic, creemos que Go17
emic y etic son trminos que no tienen traduccin en espaol y que se refieren a los
conceptos y categoras del nativo (emir) y del antroplogo (etic), respectivamente. [T]
18
Vase Ward H. GOODENOUGH, Description and Comparison in Cultural Anthropology
(Chicago: Aldine, 1970), pg. 112. En este libro, Goodenough responde, en parte, a algunas
de las criticas elaboradas sobre l por Marvin Harris (The Rise of Anthropological Theory, captulo 20). Para otras respuestas a las objeciones de Harris sobre los diferentes aspectos de
la nueva etnografa, vase tambin BRENT BERLIN, A Universalistic-Evolutionary Approach
to Ethnografic Semantics, en Current Directions in Anthropology, ed. Ann Fischer (Bulletin
of the American Anthropological Association, Vol. 3, NQ 3, 2 parte (1970), pgs. 3-18); y
Paul KAY, Some Theoretical Implications of Ethnografic Semantics, Ibd., pgs. 19-31.
352
odenough dice, sobre todo, que frecuentemente las fuentes de las categoras y
de los conceptos etic son, como en realidad deben ser, los conceptos y las categoras del nativo. En cierto sentido, la afirmacin anterior representa una
modificacin de la marcada dicotomizacin inicial que Goodenough haca entre emic y etic; es decir, ahora no existe emic sin etic. Y nosotros aadiramos
que tampoco existe algn tipo de investigacin etngrfica que no est filtrada por la pantalla tica del observador.
Finalmente, queremos subrayar que cuando un antroplogo recoge las
categoras y los conceptos nativos, los readapta a sus propios fines tericos
(comprese la cita de J. Pitt Rivers) y durante este proceso los etifica.
De este modo, todos los conceptos utilizados por los antroplogos para comunicarse con otros antroplogos, o con el pblico, son, y deben ser, etic. Una
explicacin completa y verdaderamente emica sera incomprensible, excepto
quizs para algunos de los miembros de esa cultura.
Los enfoques emic y etic de los fenmenos culturales

Una de las metas esenciales de la etnografa moderna es tratar de eliminar,
o al menos de neutralizar, los sesgos potencialmente distorsionantes del etngrafo. La premisa es muy simple; si slo se registra la visin nativa de la
cultura y no las percepciones e interpretaciones del etngrafo de lo que es esa
cultura, es posible captar la realidad como sta es percibida, vivida y comprendida por los miembros de cada sociedad en particular; el intento de eliminar completamente los condicionantes, los prejuicios y los sesgos del
etngrafo sera tanto como el tratar de inventar un vehculo en movimiento
perpetuo. Sera mejor que orientsemos nuestros esfuerzos en otras direcciones. Nadie tiene un acceso directo al pensamiento de otra persona; de tal
manera que los principios cognoscitivos, las reglas, y los cdigos son, en realidad, inferencias sacadas por el etngrafo; son su concepcin de lo que puede
ser la concepcin de su informante. Pero ya que estas inferencias deben presentarse en una forma que tenga sentido, no solamente para el etngrafo, sino
tambin para sus colegas, el etngrafo debe utilizar categoras derivadas de la
antropologa y no exclusivamente las categoras del nativo.
Todos somos inevitablemente comparativistas. Si se siguieran las recomendaciones de Goodenough (en especial las formuladas en 1956) se podran producir comparaciones reprimidas, pero nunca se podran eliminar totalmente porque slo podemos empezar a entender una cultura en base a las
semejanzas y, a las diferencias con otras culturas que hemos experimentado o
ledo; pensar de otro modo es engaarse.
353
Es as como nos parece que la forma de hacer que los reportes etnogrficos sean ms reproducibles no es tratando de eliminar el papel del antroplogo, sino procurando que sus predilecciones tericas, sus sesgos culturales y
su papel activo, queden lo ms explcitos posible.
Por ltimo, cuando los etngrafos modernos afirman que la finalidad de la
descripcin etnogrfica es la de recrear la realidad cultural desde el punto de
vista nativo, uno podra bien preguntar de qu nativo? En este sentido, los
nuevos etngrafos han errado, porque han intentado aplicar los mtodos del
anlisis lingstico a la investigacin etnogrfica. Por ejemplo, un lingista al
investigar los fonemas del ingls medio del norteamericano no trabaja con
una muestra al azar de los habitantes de Estados Unidos. Salvo los dialectos,
bastaran dos o tres informantes, ya que todos los hablantes nativos hacen el
mismo tipo de distinciones fonmicas; es decir, que todos comparten el mismo lenguaje. Pero no todos los individuos que integran una cultura participan
en ella de la misma forma.19
Esto significa que una realidad cultural puede ser diferente para el jefe
y para el comunero, para el nio y para el adulto, para el rico y para el pobre,
para el feo y para el bello, etc. Pero, obviamente, esto no quiere decir que los
miembros de una cultura sean incapaces de actuar cooperativa y complementariamente, o de tener una apreciacin adecuada de sus funciones en el
sistema cultural. Aberle no solamente nos dice que las sociedades ms simples
muestran algunas diferencias en la naturaleza y en sus patrones de participacin, sino que va ms all para recordarnos que mayores grados de complejidad requieren una participacin diferencial. Nos parece razonable concluir, entonces, que tanto desde el punto de vista cognoscitivo, como del
interactivo, no existe una sola realidad cultural, sino que pueden existir diferentes realidades culturales.
De una manera general, los etngrafos modernos no han utilizado las tcnicas
estadsticas de muestreo que aparentemente se requieren para hacer las distinciones participacionales y cognoscitivas que acabamos de discutir. Ellos han
tendido a considerar que unos cuantos informantes de alguna manera encapsulan
todos los principios conceptuales y todas las categoras cognoscitivas de una
cultura; pero, como ya lo hemos sealado, esta suposicin no est justificada.
A pesar de que los etngrafos modernos han producido una gran cantidad
de proposiciones programticas, an no han dado a conocer ninguna des19
Para una visin ms amplia de la participacin, vase DAVID ABERLE, The Influence of Linguistics, pgs. 14-15; A pesar de que Aberle subraya ms bien la interaccin
y la interdependencia que el conocimiento, lo que l seala es similar al punto tocado por
Wallace en una cita anterior.
354
cripcin completa de una sociedad utilizando la metodologa de la nueva etnografa. Las investigaciones que se han llevado a cabo tienden a enfocarse a
aspectos culturales muy restringidos y especializados, como las categoras de
la enfermedad, las categoras del color, clasificadores numricos, y trminos
de parentesco.
Quizs la principal razn por la cual nadie ha producido una sola descripcin de una cultura utilizando las tcnicas formales de la etnografa moderna es que un estudio as sera, de acuerdo con Sturtevant, de una magnitud
tal que llevara varios miles de pginas. Pero por formidable que pueda parecer, el clculo de Sturtevant es demasiado bajo; y su estimacin sobre la factibilidad de este estudio es sumamente optimista. Porque si consideramos todas las variaciones posibles de principios conceptuales, de reglas cognoscitivas
y de categorias que pueden hacer que una persona ocupe, posiciones diferentes en una estructura social especialmente si uno las considera en el contexto de un sistema cultural complejo como el de Japn o el de Estados Unidos modernoentonces, una descripcin etnogrfica moderna puede
requerir por lo menos algunas vidas y varias decenas de miles de pginas.
Pero un esquema conceptual o un programa de investigacin que nos lleve a perseguir procedimientos y metas impracticables e inalcanzables tiene,
ipso facto, algunos defectos importantes. Por el lado positivo, los etngrafos
modernos nos han recordado que no debemos abandonar u olvidar la premisa antropolgica bsica de que no todos los pueblos ordenan o clasifican sus
universos de la misma manera; nos han sensibilizado ante el hecho de que las
diferentes distinciones conceptuales que hacemos, o que dejamos de hacer en
el esquema cognoscitivo de nuestra disciplina, y en general en nuestra cultura misma, no pueden ser duplicadas en otras culturas. Este punto es importante, pero puede ser sobreenfatizado en detrimento del crecimiento de la antropologa como una disciplina cientfica. No debemos dejarnos llevar por
todo esto a un mundo de relatividad whorfiana; despus de todo, incluso
nuestra habilidad para hablar acerca de las categoras cognoscitivas de otros
pueblos nos demuestra que la visin del mundo de sociedades diferentes no
son completamente inconmensurables con la nuestra.
Finalmente, queremos reiterar un punto que tocamos en el primer captulo de este libro; las categoras cognoscitivas nativas son creadas para que la
gente acte dentro de su cultura, y al igual que el lenguaje son, sobre todo
para el uso de la gente, aceptadas y usadas en forma irreflexiva. Las categoras
del antroplogo, por otro lado, estn elaboradas para otros propsitos; no para
reproducir la realidad cultural, sino para hacerla comprensible dentro de un
marco comparativo; ms aun, sus categoras estn sujetas a una constante revisin y evaluacin autocrtica, de tal manera que, generalmente, no son las
355
mismas que las categoras cognoscitivas usadas en las actividades cotidianas.

De este modo, los propsitos por los cuales se lleva a cabo la descripcin y la
investigacin determinarn si el informe etnogrfico va a estar expresado en
categoras nativas (trminos emic), en las categoras del antroplogo (trminos etic, o en una combinacin de ambas.
Si pueden derivarse algunos beneficios de los propsitos de la etnografa
moderna, stos no se debern al intento de penetrar en la mente del nativo,
o del intento, igualmente poco plausible, de realizar un estudio completo de
una sola cultura que no est contaminado por el intelecto del antroplogo o
por su intervencin ideolgica.
Sturtevant, aparentemente, reconoce que algunas de las metas que se
propone la etnografa moderna pueden ser irrealizables, concluyendo que
el nfasis en la etnografa continuar siendo determinado por el inters
comparativo de la etnologa. Algunos campos recibirn ms atencin
que otros.21
Para concluir este captulo, quisiramos volver a enfatizar algunas de

nuestras observaciones iniciales acerca de las limitaciones en la aplicacin de
modelos lingsticos en estudios culturales; sobre todo el hecho de que, tanto
Lvi-Strauss como los etngrafos modernos, se apoyan fuertemente en la
lingstica, conceptualizando a la cultura como una gramtica lgica, como
un cdigo o como una serie de reglas culturales que generan un comportamiento apropiado culturalmente.
Cuando empleamos con cuidado el modelo lingstico al tratar cierto tipo
de problemas, ste puede ser muy fecundo y sugestivo; pero si uno olvida la naturaleza parcial e isomrfica de la analoga lingstica, surge un tipo de pregunta difcil de resolver o de responder. Y desde el punto de vista de toda la
disciplina, la naturaleza isomrfica de la analoga puede, incluso, bloquear muchas de las preguntas que la mayor parte de los antroplogos quisieran hacer.
Por ejemplo, los lingistas pueden estar interesados en las reglas morfolgicas y gramaticales que caracterizan al japons hablado y al indonesio hablado; sin embargo, el por qu difieren entre s estas dos lenguas generalmente
no es una pregunta que llame mucho la atencin de los lingistas; y es precisamente este tipo de interrogante el que podra ser formulado por los antroplogos para probar los aspectos no lingsticos de estas culturas; por ejemplo, las preguntas sobre las diferencias entre las estructuras socioeconmicas
actuales del Japn y de Indonesia y sobre los factores especficos (tecnoeconmicos, socioestructurales, ideolgicos o psicolgicos) que pueden explicar
estas diferencias.
21
STURTEVANT, Studies in Ethnoscience, 123.
356
Si consideramos a las culturas como cdigos o como reglas y categoras

cognoscitivas, nos topamos con el mismo tipo de dificultades explicativas
que cuando la cultura es vista esencialmente como un sistema de normas y valores; es decir, que los aspectos ms fundamentales de la cultura y el cdigo
mismo quedan sin ser explicados o como un misterio inexplicable.
Por ejemplo, qu es lo que hace que el cdigo cultural de los japoneses difiera del de los indonesios?, el clima?, las normas de bao?, la raza?, los
caprichos de un accidente histrico?; o es algo peculiar y especial en la estructura mental colectiva surgida de alguna manera? Estas preguntas muestran el problema que existe para acomodar el cdigo a una teora de cambio
cultural. Creemos que puede ser difcil, si no imposible, el reconstruir el cdigo y los principios conceptuales de la mayor parte de las culturas del pasado; y aun si tuvisemos un acceso relativamente completo a la informacin,
cmo podramos explicar el cambio en los cdigos sin caer en la metafsica o
en una especie de racionalismo platnico?
Debemos sealar, por supuesto, que para Lvi-Strauss este problema no se
presenta, simplemente porque, en efecto, l ha adoptado una variante de la teora platnica de ideas innatas, sino porque sus estructuras elementales son
formales; por consiguiente, son fijas, permanentes e inalterables.
Pero los etngrafos modernos no trabajan con las mismas proposiciones tericas que Lvi-Strauss; ellos deben ocuparse del problema del cambio como realmente parecen estarlo haciendo, de tal manera que sus
programas puedan aplicarse a algo ms que a unos cuantos aspectos esotricos como, por ejemplo, cmo se ordena una cerveza en las Filipinas.
A pesar de las crticas que hemos hecho a lo largo de este captulo, no estamos incitando a los antroplogos a abandonar los modelos lingsticos.
Ms bien estamos sealando que aquellos que usan dichos modelos deben tener siempre en mente que la analoga lingstica, al igual que cualquier otro
modelo, tiene ciertas limitaciones y que en algunos aspectos dichos modelos
pueden ser sugestivos, pero en otros pueden ser un impedimento para ocuparse de ciertos problemas y de ciertas preguntas que han sido siempre de inters central en la antropologa.

AntropologÃ A y Comparaciã N Cultural Mã©todos y Teorã As

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ANTROPOLOGA

Nuria Fernndez Moreno (Comp.)

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL:

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la

Universidad Nacional de Educacin a Distancia

Nuria Fernndez Moreno (comp.)

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Quiero agradecer a los autores Francisco Cruces y ngel

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

sible establecer generalizaciones. Kaplan tambin destaca la importancia de

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En este artculo tambin se encuentra una exposicin de los puntos de vista

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

1. Antropologa, etnologa y etnografa: Escuelas tericas e institucionalizacin de la disciplina.

En Introduccin a la Etnologa y a la antropologa. 1998. Acento, Madrid.

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ETNOGRAFA-ETNOLOGA-ANTROPOLOGA. TENTATIVA DE DEFINICIN.

CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGA:

En Introduccin a la Antropologa. Lombard, J., 1997, Alianza, Madrid.

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

Nuevas concepciones y nuevo enfoque

CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGA: ETNOLOGA...

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mientos sobre grupos vecinos; histrica, si se quiere reconstruir el pasado de

CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGA: ETNOLOGA...

Gran Bretaa y Estados Unidos

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

Tcnicas y fenmenos estticos

Campo preferido de investigacin de la antropologa social:

Morfologa social, hbitat, demografa...

Campo preferido de la investigacin culturalista:

CONTENIDO Y OBJETIVOS DE LA ETNOLOGA: ETNOLOGA...

ANTROPOLOGA SOCIAL: I DEFINICIN.

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

ANTROPOLOGA SOCIAL: I DEFINICIN. II. LA FORMACIN...

que, para conseguir alcanzar sus objetivos tericos, la antropologa social

ANTROPOLOGA Y COMPARACIN CULTURAL ...

Una fuente importante de conocimiento es la arqueologa prehistrica, que