RESEA ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL

LEVI-STRAUSS, Claude

Anthropologie Structurale
Edit. Plon. Pars 1958, 452 pp.
El estructuralismo es como una reaccin contra el personalismo de doble
orientacin: testa (Maunier) y ateo (Sartre), que caracteriza una parte de la
filosofa de la postguerra. El yo angustiosamente aislado del existencialismo es
reemplazado en la moda intelectual de turno por la estructura, engranaje que
diluye y aprisiona al individuo. Junto a este influjo por reaccin, conviene
apuntar otro, esta vez directo, el de la lingstica moderna. En su origen el
estructuralismo es una teora iniciada por el fillogo suizo Ferdinand de
Saussure en el terreno de la lingstica, que ha sido extendida a la etnologa y
etnografa (Claude Lvi-Strauss), a la crtica literaria (R. Barther, S. Doubrousky,
M. Foucault), al psicoanlisis (J. Lacan), a la interpretacin del marxismo (L. de
Althusser), etctera, convirtindola en clave nica y universal.
El principal representante del estructuralismo es, sin duda, Lvi-Strauss y su
obra ms expresiva es objeto de este estudio valorativo. Como germen y
compendio de su pensamiento basta para conocer las directrices y el mtodo
de la antropologa estructural.

CONTENIDO
Este estudio no es resultado de una gestacin unitaria ni de un alumbramiento
al estilo de las obras publicadas de una vez. Sus captulos recogen quince
artculos publicados en varias revistas, ms dos (cap. V y XVI) inditos. A fin de
facilitar su estructuracin orgnica, aparecen agrupados en cinco apartados.
Los motivos de la seleccin de estos diecisiete artculos entre ms de cien
publicados por el a. durante treinta aos ha sido su carcter no puramente
etnogrfico y descriptivo (cfr. Prface), as como su vinculacin ms directa con
las preocupaciones metodolgicas del a. en el campo antropolgico. De esta
obra existe una traduccin castellana, Antropologa estructural, Buenos Aires,
1969, que aade al original francs el texto de la leccin inaugural del a. al
tomar posesin de la ctedra de Antropologa Social del Colegio de Francia en
1960 (p. XXI-XLVIII) y la bibliografa completa de los artculos del a. hasta el a.
1962 (p. 359-63). La paginacin de las citas en esta recensin responden al
original francs, excepto las de numeracin romana.
INTRODUCCION
Cap. I. Historia y etnologa (pp. 3-33).
Definicin provisional de etnologa y etnografa, su correspondencia con la
antropologa social y cultural. La explicacin de los elementos comunes a
grupos tnicos y sociedades distintos no la ofrece: 1) el evolucionismo, no
responde a un mismo o parecido grado de evolucin. Rechaza la interpretacin
evolucionista, segn la cual la civilizacin occidental sera la ms avanzada
expresin de la evolucin de las sociedades humanas y los pueblos primitivos
supervivencias de etapas anteriores, cuya clasificacin lgica proporcionar, a

la vez, el orden de aparicin en el tiempo (p. 6). Entre los pueblos llamados
primitivos no hay adecuacin entre el rudimentario desarrollo tcnico y la
evolucin sociolgica; 2) el difusionismo o diseminacin por distintas reas
geogrficas de uno o varios elementos, que consiguen enraizar en culturas
diferentes. Relaciones de filiacin y de diferenciacin progresiva; 3) el
historicismo o visin simplemente diacrnica de las instituciones, costumbres,
etc.; 4) el funcionalismo, que decepcionado en el intento de saber cmo las
cosas han llegado a ser lo que son (historicismo), renuncia a comprender la
historia, para transformar el estudio de las culturas en un anlisis sincrnico de
las relaciones entre sus elementos constitutivos en el presente (p. 13).
La historia y la etnografa tienen el mismo objeto: la vida social; el mismo
propsito: la mejor comprensin del hombre; el mismo mtodo. Se distinguen
por su distinta perspectiva: la historia organiza sus datos en relacin con las
expresiones conscientes de la vida social, la etnologa en relacin con las
condiciones inconscientes (p. 25). Si el etngrafo recurre al conocimiento de
los procesos histricos, a las expresiones conscientes de los fenmenos
sociales, es para eliminar cuanto deban al acontecimiento y a la reflexin. Por
debajo de lo mudable hay algo permanente, los elementos estructurales. La
estructura de la lengua permanece desconocida para quien la habla hasta el
advenimiento de una gramtica cientfica y, an entonces, sigue modelando el
discurso fuera de la conciencia del sujeto, a cuyo pensamiento impone cuadros
conceptuales que son tomados como categoras objetivas (p. 26). Tarea de la
antropologa estructural es descubrir la estructura de los fenmenos sociales,
etc., como la fonologa moderna lo ha conseguido ya respecto de los
fenmenos lingsticos. Lo importante son las estructuras inconscientes,
subyacente en cada institucin y principio de interpretacin vlida para
otras instituciones, as como el medio de llegar a ellas (p. 28 ss.).
I. LENGUAJE Y PARENTESCO (pp. 36-112)
Cap. II. El anlisis estructural en la lingstica y en la antropologa (pp.
37-62). .
La lingstica ofrece el modelo que debe aplicarse en el estudio de los
fenmenos sociales, concretamente en los problemas de parentesco. De
acuerdo con los cuatro pasos fundamentales, sealados por N. Trubetzkoy,
afirma el autor que el socilogo se encuentra en una situacin formal
semejante a la del lingstica fonlogo; como los fonemas, los trminos de
parentesco son elementos de significacin; como ellos, adquieren esta
significacin slo en el supuesto de integrarse en sistemas; los sistemas de
parentesco, como los fonolgicos, son elaborados por el espritu en el plano del
pensamiento inconsciente; la recurrencia, en regiones del mundo alejadas unas
de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco,
reglas de matrimonio, etc., permite creer que, tanto en uno como en otro caso,
los fenmenos observables resultan del juego de leyes generales, pero
ocultas (pp. 40-41). Para que la transposicin del mtodo fonolgico a los
estudios de sociologa primitiva sea vlido, es necesario tener en cuenta el
doble aspecto de los trminos de parentesco: a) su existencia sociolgica; b) su
condicin de elementos de discursos, de palabras, por ejemplo: padre, madre,
hijo, to materno, etc. La dependencia de los trminos de parentesco respecto
de los mtodos de anlisis lingstico en cuanto al b) es directo; en cuanto al a)

slo analgico. Adems, en cuanto al b) debe observarse que el anlisis

fonolgico no opera de modo directo sobre las palabras, sino slo sobre las
palabras previamente disociadas en fonemas (p. 44), observacin vlida para
todos los elementos lexicales, tambin para los del parentesco.
La anterior distincin fundamenta o refleja los dos rdenes diferentes, que
recubre el sistema de parentesco, llamados por el a. 1) sistema de
denominaciones (systme des appelations), sistema lexical, conjunto de
trminos expresivos de las distintas clases de relaciones familiares; y
2) sistema de actitudes o conjunto de relaciones psicosociolgicas, por
ejemplo, familiaridad-respeto, deberes-derechos, afecto-hostilidad, existentes
entre las personas designadas por el sistema de denominaciones. Son dos
sistemas distintos, si bien entre ellos se da una relacin funcional. El a.
aplica su teora al problema del to materno, punto de partida de toda teora
de las actitudes (p. 47 ss.), en numerosos pueblos primitivos.
Rechaza la interpretacin tradicional del to materno como supervivencia de un
rgimen matriarcal y afirma la asociacin del avunculado con regmenes tanto
patrilineales como matrilineales.
Cap. III. Lenguaje y sociedad (pp. 63-75)
De la ereccin de la lingstica en modelo de todas las ciencias sociales a nivel
de morfemas al margen de la consciencia se deriva un determinismo
matemtico, hasta el extremo de que los mtodos matemticos de prediccin,
que han hecho posible la construccin de las computadoras electrnicas,
puedan extenderse a los distintos fenmenos sociales, por ejemplo a 1) la
moda, evolucin arbitraria en apariencia, pero que obedece a leyes tan
fijas que pueden ser descubiertas gracias a un mtodo cientfico, similar no
slo al de la lingstica estructural, sino tambin al de ciertas investigaciones
en ciencias naturales, particularmente a las de Teissier sobre el crecimiento de
los crustceos (pp. 67-68); 2) la organizacin social, especialmente a las
reglas del matrimonio y a los sistemas de parentesco (p. 68 ss.); 3) otros
aspectos de la vida social (incluidos el arte y la religin) ... (p. 71 ss.). Queda
as abierto el camino para el anlisis estructural y comparado de las
instituciones, costumbres y conductas, en una palabra, de todos los fenmenos
humanos y sociales de cualquier ndole familiar, cultural, moral, religiosa.
Cap. IV. Lingstica y antropologa (pp. 77-91).
Insiste una vez ms en la aplicacin de los mtodos rigurosos, cuya eficacia
comprueba da tras da la lingstica, al complejo mbito de la antropologa:
parentesco, organizacin social, religin, mitologa, folklore, etc., pequea
puerta que permite el acceso de las ciencias humanas y sociales al universo
de las ciencias exactas y naturales, hasta ahora paraso vedado (p. 80).
Habla de la intercomunicacin de los distintos fenmenos humanos, sobre todo
entre la lengua y la cultura. Analiza dos tipos de estructuras sociales: la
indoeuropea y la sinotibetana con ayuda de tres criterios: reglas
matrimoniales, organizacin social y sistema de parentesco (p. 70 SS.), a fin de
demostrar cmo el antroplogo puede ir al encuentro del lingista en un
terreno comn.
Cap. V. Apndice de los captulos III y IV (pp. 93-110)
Respondiendo a las objeciones formuladas por Haudricourt y Grana, precisa
que trata de interpretar la sociedad, en su conjunto, en funcin de una teora

de la comunicacin, sin reducir la sociedad o la cultura a la lengua (p. 95). El

objeto del anlisis estructural comparado no es la lengua francesa o la inglesa,
sino cierto nmero de estructuras que el lingista puede alcanzar a partir de
objetos empricos tales como, por ejemplo, la estructura fonolgica del francs
o su estructura gramatical o lxica, o bien inclusive la estructura del discurso...
Con estas estructuras yo no comparo la sociedad francesa..., sino un
determinado nmero de estructuras, que voy a buscar all donde es posible
encontrarlas y no en otro lugar: en el sistema de parentesco, la ideologa
poltica, la mitologa, el ritual, el arte, el cdigo de la cortesa y por qu no?
la cocina ... (p. 98). En las pginas 99 y siguientes aplica su teora a la
cocina francesa, inglesa y china, pues creo que, al igual que la lengua, la
cocina de una sociedad es analizable en elementos constitutivos que podran
llamarse, en este caso, gustemas y que estn organizados segn ciertas
estructuras de oposicin y correlacin (99).
Rechaza la objecin, segn la cual el anlisis estructural encierra al lingista o
al etnlogo en la sincrona, aplicable segn el a. a ciertos neopositivistas
americanos, no a los estructuralistas europeos. Considera en gran medida
ilusoria la oposicin entre diacrona y sincrona (p. 101 ss.). Termina afirmando
que el signo lingstico es arbitrario a priori, pero deja de serlo a posteriori
(p. 105), i.e. una vez constituido. Una vez creado el signo, su vocacin se
precisa, por una parte, en funcin de la estructura natural del cerebro, por otra
en relacin con el conjunto con los otros signos, es decir, del universo de la
lengua, que tiende naturalmente a formar sistema, (p. 108).
II. ORGANIZACION SOCIAL (pp. 11-180)
Cap. VI, La nocin del arcasmo en etnologa (pp. 113-32).
El apelativo primitivo designa un conjunto de pueblos, que han permanecido
desconocedores de la escritura y, consecuentemente, al margen de los
mtodos ordinarios de la investigacin histrica; la civilizacin mecnica les ha
llegado slo en poca tarda o reciente. El a. admite esta definicin tradicional
de los primitivos. Pero rechaza que pueblo primitivo sea sinnimo de 1)
pueblo atrasado; 2) de un pueblo sin historia, aunque con frecuencia
desconozca su desarrollo histrico (pp. 114 y ss.).
El primitivismo de una sociedad suele ser una catalogacin relativa, i. e. en
relacin con otras ms evolucionadas. Sin embargo, la diferencia suele
reducirse a algunos aspectos, en otros ocurre al revs. Si se considera a la
sociedad supuestamente primitiva o arcaica no ya en relacin con otras,
sino en su estructura interior, nos topamos con que esa estructura abunda
tambin en discordancias y contradicciones. El estudio de los bororo y de los
nambikwara le permite deducir el criterio discernidor del seudoarcasmo o del
verdadero arcasmo de un pueblo: la coincidencia externa, que a primera
vista nos lo presenta como primitivo, y la discordancia interna, por medio de
la cual puede dilucidarse si los caracteres en apariencia arcaicos de la cultura
de un pueblo son autnticos o residuos de una cultura empobrecida.
Las coincidencias externas afectan a las superestructuras; las discordancias
internas a la estructura o corazn mismo de la cultura, que realmente es lo
definitorio de la primitividad o no primitividad.

Cap. VII. Las estructuras sociales en Brasil central y oriental (pp. 13345).
En confirmacin de las conclusiones del captulo anterior aduce las
instituciones de algunas tribus brasileas de bajo nivel de cultura material
(coincidencia externa), por lo cual han sido calificadas como muy primitivas,
pero de una estructura social muy compleja. Las estructuras dualistas de estas
tribus son o ilusorias o, en la mayora de los casos, residuales. Caracterstica de
la organizacin verdaderamente dualista pone la reciprocidad de servicios
entre las mitades, que estn asociadas y a la vez se oponen (p. 137),
reciprocidad, que se manifiesta en un conjunto de relaciones particulares entre
to materno-sobrino, encuadradas siempre en dos mitades diferentes. Debe
evitarse el riesgo de confundir la concepcin de los indgenas sobre su propia
organizacin social con su funcionamiento real, que puede ser muy, o incluso
totalmente, distinto.
Cap. VIII. Existen las organizaciones dualistas? (pp. 147-180).
Las semejanzas de las creencias e instituciones de pueblos arcaicos en
regiones distanciadas, p. ej. Amrica e Indonesia, se han explicado: a) por su
comunidad de origen o procedencia, b) por la semejanza estructural de pueblos
de origen distinto, pero que habran hecho elecciones similares dentro del
nmero de posibilidades institucionales. El a. se inclina por esta semejanza
entre los principios estructurales reguladores, en una y otra regin, de la
organizacin social y de las creencias religiosas. Para confirmarlo estudia el
sistema dualistade organizacin, distinguiendo varias modalidades:
1)estructura diametral, en su mayora, aldea de plano circular, cuyas dos
mitades estn separadas por un dimetro terico; 2) estructura
concntrica, aldea tambin circular, dividida en dos mitades, pero no por un
dimetro, sino en forma de dos crculos concntricos, de los cuales el ms
pequeo corresponde al conjunto de chozas y el otro al terreno cultivado, el
cual a su vez se opone a la selva, que rodea el conjunto; 3) estructura tridica,
resultado de simultanear la estructura social en perspectiva diametral y
concntrica. Naturalmente se admite una compleja red de organizaciones
derivadas de estas estructuras bsicas. En cualquier caso el dualismo suele
manifestarse en diversos planos: cvico y sagrado (casas de reunin)-profano
(viviendas), solteros-casados, hombres-mujeres centro-periferia, etc.
III. MAGIA Y RELIGION (pp. 181-266)
Cap. IX. El hechicero y su magia (pp. 183-203).
Como punto de partida toma los trabajos de Cannon sobre los mecanismos
psicofisiolgicos determinantes de la muerte por conjuro o sortilegio: a)
aislamiento social del hechizado por parte de sus familiares y amigos, y
aislamiento profesional (su exclusin de las actividades que desarrollaba en la
sociedad); b) aproximacin agresiva, pues lo consideran muerto, objeto de
temores, ritos y prohibiciones; c) su muerte real por no haber podido subsistir
su integridad fsica a la disolucin de su personalidad social y al consiguiente
temor.
Un proceso similar explica, segn el a., la eficacia de ciertas prcticas mgicas,
si bien sta depende de la creencia en la magia en tres aspectos
complementarios: 1) creencia del hechicero en la eficacia de sus tcnicas; 2)

del enfermo cuidado por l o de la vctima perseguida por el poder del

hechicero; 3) un clima colectivo concordante. Esta explicacin, ms psicolgica
que sociolgica, es aplicada por el a. a, varios casos de hechiceros y chamanes
en distintos pueblos primitivos (pp. 185 y ss.).
Cap. X. La eficacia simblica (pp. 205-226).
En la actualidad la psicoterapia verbal suele ir unida a la tcnica teraputica
quirrgica. En la antigedad se distingua sta, llamada arte muda
(VERG Aen 12, 397), de la curacin por medio de la palabra (ensalmo o conjuro
mgico encantamiento, etc.). El a. analiza un encantamiento de los indios cuna
(Panam). El objeto de este canto mgico (encantamiento) es ayudar en un
parto difcil, tarea encomendada al chamn de la tribu, nico capaz de dominar
a Muu, responsable de la formacin del feto, que se ha apoderado del purba =
alma de la futura madre. El canto describe la bsqueda y hallazgo del purba.
Analiza el a. tres tipos de curas chamansticas: 1) sometimiento del rgano
enfermo a una manipulacin fsica o a una succin; 2) combate simulado
contra los espritus malficos; 3) encantamientos y acciones sin relacin directa
con la enfermedad. Distingue en este encantamiento la mitologa
psicofisiolgica de la psicosocial. Segn el a. la cura chamanstica est a
medio camino entre nuestra medicina orgnica y las teraputicas psicolgicas
como el psicoanlisis (pp. 218 y ss.); analiza las conveniencias y algunas
diferencias, una de ellas esencial en cuanto el trastorno a curar en un caso es
orgnico y en el otro psquico.
Cap. XI, La estructura del mito (pp. 227-55).
Los mitos, segn el a., han sido considerados como: a) ensueos de la
conciencia colectiva; b) divinizacin de personajes histricos; c) intentos
explicativos de fenmenos (meteorolgicos, etc.) difcilmente comprensibles; d)
reflejos de la estructura social y de las relaciones sociales. El estudio de los
mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias (p. 229). Sin embargo,
los mitos aparentemente arbitrarios se reproducen con los mismos caracteres
en regiones distintas y distantes. Cmo explicarlo? Por medio del anlisis
estructural, que nos permite llegar a tres conclusiones que al menos tienen un
valor de hiptesis de trabajo: 1) El sentido de los mitos no depende de los
elementos aislados, integrantes de su composicin, sino de la manera en que
estn combinados esos elementos; 2) el mito pertenece al orden del lenguaje,
del cual forma parte integrante, sin embargo, el lenguaje, tal como es usado en
el mito, manifiesta propiedades especficas; 3) estas propiedades slo pueden
buscarse por encima del nivel habitual de la expresin lingstica; con otras
palabras, son de naturaleza ms compleja que las que se encuentran en una
expresin lingstica cualquiera (p. 232). Por lo mismo, como toda realidad
lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas, a las cuales llama
mayores o mitemas, a fin de diferenciarlas de las unidades inferiores
ordinariamente presentes en las estructuras de la lengua: fonemas, morfemas
y semantemas. Se trata de unidades cada vez ms complejas e incluyentes de
la inmediatamente inferior, pero dotadas de una organizacin anloga y
sometidas a las mismas leyes, por ejemplo los mitemas tienen con los
semantemas la misma relacin que stos con los fonemas. Por ser de ndole
superior debemos descubrir los mitemas en el plano de la frase, pues de otro
modo el mito no se distinguira de las restantes formas de discurso. Cada
unidad constitutiva del mito posee las naturalezas de una relacin, i.

e. consiste en la asignacin de un predicado: p. ej. Edipo mata a su padre,

Edipo se casa con su madre, etc. Pero las verdaderas unidades constitutivas
del mito no son las relaciones aisladas, sino haces de relaciones (paquets des
relations), y slo en forma de combinaciones de estos haces las unidades
constitutivas adquieren una funcin significante (p. 234).
Este sistema es a la vez diacrnico y sincrnico. Una de las comparaciones,
puestas por el a. (p. 234), lo aclara. Si un ser extraterrestre, desconocedor de
nuestra escritura, quisiera descifrar los volmenes de una biblioteca, debera
descifrar previamente nuestro alfabeto, i. e. la lectura de izquierda a derecha
(cada lnea) y de arriba hacia abajo (cada pgina) sistema diacrnico,
sucesivo. Pero si pretende descifrar una partitura para orquesta, debe
simultanear este sistema con el sincrnico. Una partitura orquestal slo tiene
sentido leda diacrnicamente segn un eje (pgina tras pgina, pentagrama
tras pentagrama, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo,
sincrnicamente segn otro eje, de arriba abajo, conjuntando los pentagramas
correspondientes a los distintos instrumentos y voces. Dicho de otra forma,
todas las notas colocadas sobre la misma lnea vertical constituyen una unidad
constitutiva mayor, un haz de relaciones.
El a. aplica esta teora al mito de Edipo (pp. 235-43) y a algunos mitos
americanos (pp. 243-53), agrupando los haces de relaciones en cuatro
columnas verticales con un matiz especfico en cada una de ellas; p. ej. I y II:
relaciones de parentesco sobrestimadas y subestimadas, III: negacin de la
autoctona, y IV: su afirmacin o dependencia del hombre respecto de la tierra.
La repeticin de una misma secuencia en los mitos tendra como fin poner de
manifiesto la estructura del mito.
Cap. XII. Estructura y dialctica (pp. 257-66).
Se ha venido admitiendo que el mito y el rito desarrollan el mismo tema, si
bien el mito lo hace en el plano de la palabra y el rito en el de la accin y los
gestos. El a. pretende demostrar que esta homologa no existe siempre o,
mejor an, que, si se da, podra ser un caso particular de una relacin ms
general entre mito y rito y entre los ritos mismos (p. 257), es decir, la relacin
mito-rito no debe buscarse en una especie de causalidad mecnica, sino en
un nivel dialctico, nivel accesible slo a condicin de haber reducido
previamente uno y otro a sus elementos estructurales (p. 258). En las pginas
siguientes trata de demostrarlo mediante el anlisis de unos mitos y ritos de
los indios pawrie, explicativos del origen de los poderes chamansticos, as
como de ritos de otros pueblos primitivos.
IV. ARTE (pp. 267-300)
Cap. XIII El desdoblamiento de la representacin en el arte de Asia y
Amrica (pp. 269-94).
Estudio de arte comparado en un aspecto comn a las artes de la costa
noroeste de Amrica y de la China arcaica: el desdoblamiento de las figuras o
representacin del cuerpo, a veces slo de la cara, mediante una imagen
desdoblada a ambos lados de un eje vertical, representacin de un individuo
visto de frente mediante dos perfiles, simetra muy elaborada de los elementos
(ojo, orejas, arrugas, elementos decorativos, etc.), compatible a veces con
asimetras en los detalles, estilizacin, esquematismo o simbolismo, etc.; un

fenmeno similar se aprecia en el tatuaje, sobre todo del rostro. En las figuras
desdobladas la escultura o el dibujo presenta un carcter realista, mientras que
el diseo, lo decorativo, es ms bien simblico. La explicacin de la presencia
de este fenmeno en pueblos tan distantes no est en el origen comn
(difusionismo) de los grupos ejecutores de este estilo artstico. Las conexiones
externas podran explicar la transmisin de un arte comn, pero no su
persistencia a lo largo de varios siglos y hasta milenios. Slo las conexiones
internas, i. e. las estructuras, pueden explicar esta persistencia.
El desdoblamiento de la representacin refleja, adems, una teora sociolgica
del desdoblamiento de la personalidad (pp. 288 y ss.). Este estilo artstico
pertenece siempre a pueblos que practican el enmascaramiento, ya por medio
de la mscara, ya mediante el tatuaje. De esta suerte el desdoblamiento lleva
a un dualismo en diversos aspectos: escultura y dibujo, rostro y decorado,
persona y personaje, existencia individual y funcin social, comunidad y
jerarqua (pp. 287-88).
Cap. XIV. La serpiente con el cuerpo lleno de peces (pp. 295-99).
Expone las coincidencias mticas en diversos pueblos primitivos americanos de
nuestros das, que ayudan a descifrar algunas figuras artsticas de pocas
pretritas. Uno de estos temas de doble tradicin literaria (mito) y artstica
(decoracin cermica) es el de la serpiente con el cuerpo lleno de peces. Como
en otros casos, el presente mtico permite acceder a la interpretacin del
pasado artstico.
V. PROBLEMAS DE METODO Y ENSEANZA (pp. 301-418)
Cap. XV. La nocin de estructura en etnologa (pp. 301-418).
La nocin de estructura social no se refiere a la realidad emprica, sino a los
modelos construidos de acuerdo con sta (p. 305). Distingue as dos nociones
confundidas a veces: la de estructura social y la de relaciones sociales. Estas
son la materia prima empleada para la construccin de los modelos que
ponen de manifiesto la estructura social misma (p. 306).
Para que los modelos merezcan el nombre de estructura deben cumplir cuatro
condiciones: 1) Una estructura presenta un carcter de sistema, i. e. una
modificacin cualquiera en uno de sus elementos implica una modificacin en
todos los dems; 2) todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones,
cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de suerte
que el conjunto de esas transformaciones constituye un grupo de modelos; 3)
las propiedades antes indicadas permiten predecir de qu manera reaccionar
el modelo, en el caso de que uno de sus elementos se modifique; 4) el modelo
debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de
todos los hechos observados (p. 306). En las pginas 333 y ss. refuta nociones
de estructura social distintas de la dada por l. A continuacin expone diversos
aspectos: observacin (de los hechos) y experimentacin (sobre los modelos),
conciencia e inconsciente, estructura y medida matemtica, modelos
mecnicos y estadsticos.
Esttica social o estructuras de comunicacin (pp. 326 y siguientes) en tres
niveles: de mujeres, de bienes y servicios, de mensajes. De ah que pueda
esperarse que la antropologa social, la ciencia econmica y la lingstica
confluyan un da en una disciplina comn: la ciencia de la comunicacin.

Dinmica social: estructuras de subordinacin: a) orden de los elementos

(individuos y grupos) en la estructura social (pp. 342 y ss.); b) orden de los
rdenes (pp. 347 y ss.); la sociedad comprende un conjunto de estructuras
correspondientes a distintos tipos de rdenes: 1) rdenes vividos i. e. Que
son a su vez funcin de una realidad objetiva y que cabe abordar desde fuera,
con independencia de la representacin que los hombres tengan de ella; 2)
estructuras de orden concebidas, no vividas, no susceptibles de una
comprobacin experimental. Son las correspondientes al campo del mito y
de la religin, probablemente tambin la ideologa poltica.
Cap. XVI, Apndice al captulo XV (pp. 354-75).
Respuesta a la refutacin del anlisis de estructura social del a., hecha por G.
Gurvitch. Segn el a., el objeto especfico de la etnologa no es la adquisicin
de un conocimiento completo de las sociedades estudiadas, sino descubrir sus
variaciones diferenciales.
Cap. XVIII.
Lugar de la antropologa entre las ciencias sociales y
problemas planteados por su enseanza (pp. 377-418).
Panorama de la situacin actual en la enseanza de la antropologa tanto por
su concepto no uniforme en los distintos pases como por las tres modalidades
principales de su enseanza: a) ctedras dispersas; b) departamentos; c)
escuelas o institutos, frmula esta ltima que a juicio del a. es la ms
satisfactoria.
Expone la relacin y diferenciacin de la antropologa social respecto de la
antropologa fsica, etnografa, etnologa, folklore, ciencias sociales. Fines de la
antropologa: objetividad, totalidad, significacin. La organizacin de los
estudios antropolgicos. Enseanza e investigacin. Papel de los museos de
antropologa.

MTODO E IDEOLOGA DEL ESTRUCTURALISMO

ANTROPOLGICO
A primera vista resulta obvia la distincin que separa el mtodo estructural de
la doctrina estructuralista. Sin embargo, de hecho la conexin entre mtodo y
doctrina es mucho ms profunda de lo que puede parecer. Todo mtodo, aun el
ms asptico, si es instrumento eficaz de trabajo, debe adaptarse al terreno
doctrinal, en el que trabaja, y al fruto que se desea recolectar por su medio. No
obstante, la distincin entre mtodo e ideologa resulta cmoda y viable al
menos como hiptesis de trabajo, aunque pronto resaltan su ligazn y sus
mutuas implicaciones.
A. El mtodo de la antropologa estructural.
Mtodo trasplantado de la lingstica moderna.
La fonologa moderna se ha dado cuenta de que, ms que el significado o
contenido de las palabras, a la hora de precisar su alcance semntico preciso
importa el contexto, es decir, e conjunto de relaciones de cada palabra con las
restantes del mismo contexto y texto. Ms an, la fonologa estructural labora
en un plano ms profundo que el de las palabras; se mueve en el de los
fonemas. As descubre, afirma el a. siguiendo a N. Trubetzkoy, los pasos
fundamentales del mtodo fonolfico: a) la fonologa pasa del estudio de los

fenmenos lingsticos conscientes al de su estructura inconsciente; b) rehusa

tratar los trminos como entidades independientes y toma, al contrario,
las relaciones entre los trminos como base de su anlisis; c)introduce la
nocin de sistema...; d) busca descubrir leyes generales ... (p. 40), (el
subrayado aqu y siempre en otras citas es el del original, a no ser que
expresamente se advierta lo contrario). Sin reducir la sociedad o la cultura a
la lengua, la antropologa estructuralista inicia la revolucin copernicana,
que consiste en interpretar la sociedad, en su conjunto, en funcin de. una
teora de la comunicacin (p. 95; cfr. tambin pp. 77-92, 392, 399, etc.). El
lenguaje, la lingstica, queda as erigido en modelo lgico que puede
ayudarnos por ser ms perfecto y mejor conocido a comprender la
estructura de las otras formas de comunicacin ... (p. 96). La aplicacin de
estas perspectivas a temas de antropologa social es inmediata: Como los
fonemas, los trminos de parentesco son elementos de significacin; como
ellos adquieren esta significacin slo a condicin de integrarse en sistemas;
los sistemas de parentesco como los sistemas fonolgicos son elaborados
por el espritu en el plano del pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin,
en regiones del mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente
diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes
semejantes prescritas entre ciertos tipos de parientes, etc., permiten creer que,
tanto en uno como en otro caso, los fenmenos observables resultan del juego
de leyes generales, pero ocultas (pp. 40-41).
Esta transposicin del mtodo estructural de la moderna fonologa a la
etnologa se percibe ya en el transplante de sus mismos tecnicismos, p. ej.
sincrona, diacrona, etc., o la formacin de algunos nuevos, p.
ej. mythemes (mitemas, pp. 233 y ss.), gustemes (gustemas, pp. 99 y ss.),
para designar las unidades constitutivas mayores de los mitos y del gusto
o del arte culinario de una sociedad, por asimilacin a las unidades menores
constitutivas del lenguaje: fonemas, morfemas, semantemas, lexemas
(palabras), a las cuales incluye en sentido propio en el caso de los mitemas
(pp. 233-34), por analoga en el de los gustemas.
La transposicin de este mtodo ayuda a explicar la visin sincrnica,
ahistrica por no decir antihistrica, prevalente en el estructuralismo, aunque a
veces parezca negarse. A la antropologa estructural no le interesa la gnesis
de las instituciones, etc., sociales, sino el conjunto de relaciones que pueden
descubrirse en un momento dado, la estructura subyacente. De este punto se
tratar ms tarde. De acuerdo con una comparacin, presente ya en el
precursor de la lingstica estructural (F. de Saussure, Curso de lingstica
general, Buenos Aires, 1971, 158-160), en el mtodo estructuralista, como en
una partida de ajedrez, las posibles y reales relaciones de las distintas piezas
en una posicin determinada estn al alcance de cualquiera, tanto si acaba de
llegar como si ha presenciado el desarrollo de toda la partida, a pesar de que
cualquier jugada no slo afecta a la pieza movida, sino que repercute en toda
la estructura del juego.
El mtodo estructuralista, en cuanta tal, en cuanto disociado de toda doctrina o
ideologa, como cualquier otro mtodo tiene una funcin instrumental. Se
afirmar del todo o con atenuaciones o simplemente se rechazar su empleo
de acuerdo con los resultados positivos o no, duraderos o transitorios, a los que
conduzca. A mi juicio, los resultados obtenidos en lingstica son, en general,
vlidos. Precisamente este xito ha motivado su traslado a otros campos,

concretamente a la antropologa, obra' de Lvi-Strauss, quien lo ha hecho con

acierto respecto de los sistemas de parentesco, en cuanto a los trminos se
refiere, no respecto de lo ms profundo de las realidades familiares. El salto de
una disciplina a otra recibe un impulso externo desde la lingstica y los
excelentes resultados en ella obtenidos. Pero la motivacin interna viene dada
por el principio de la isomorfa, que permite trasladar a una materia las
adquisiciones del estudio de estructuras isomorfas en otra materia o disciplina.
Este principio dio el impulso inicial para saltar desde los sistemas lingsticos a
los de parentesco. Pero despus, tal vez por la comodidad de la inercia, lo lanz
a otros terrenos, por ejemplo, las instituciones sociales, la organizacin social,
el arte, la moda, la mitologa, el ritual, la religin, etc. (cfr. pp. 95, 113 y
siguientes, 183 y siguientes, 227 y siguientes, 269 y ss., 295 y ss., etc.), hasta
el extremo de haberse constituido en el eje y motor de toda la obra. Para
comprobarlo, basta leer el captulo XV (pp. 303-351), del cual entresaco el
siguiente prrafo: Nuestras investigaciones no tienen ms que un inters, que
es el de elaborar modelos cuyas propiedades formales son, desde el punto de
vista de la comparacin y de la explicacin, reducibles a las propiedades de
otros modelos, que los retoman en niveles estratgicos diferentes. As
podemos esperar abatir los tabiques entre las disciplinas vecinas y promover
entre ellas una verdadera colaboracin (p. 313). La transferencia
metodolgica y el interdisciplinarismo estn clavados en la entraa misma del
estructuralismo al mismo tiempo que son la clave de su aplicacin a sectores
tan dispares como la religin, el anlisis literario, el marxismo, el arte, la
cocina, las modas. Pero estos sucesivos traslados se han operado ya, al menos
en ms de una ocasin, sin el rigor cientfico del primer paso. Precisamente
estos pasos en falso por culpa de una intencionalidad ideolgica, es decir, el
hecho de que el estructuralismo es algo ms que un mtodo y siempre un
mtodo o instrumento usado con una intencin muy determinada, al servicio
de una concepcin concreta del hombre, justifican su transcendencia y el
inters que ha suscitado. Esta concepcin del hombre implica su misma
destruccin, sobre todo en cuanto individuo y persona. El hombre ya no es l ni
un ser que se va perfeccionando a lo largo de su vida en colaboracin con el
divino Hacedor y Redentor, sino algo hecho y constituido por una realidad
colectiva inconsciente y superior: la estructura. El hombre queda as atrapado
en las mallas de la tupida red de la estructura en sus distintas vertientes:
lingstica, biolgica, sociolgica, etc., sin que nadie ni dentro de l mismo (el
espritu, el alma) ni distinto de l (Dios) pueda liberarlo, pues se prescinde de
todo lo que no sean estructuras y relaciones.
Objetividad del mtodo estructuralista en antropologa y algunos
reparos. Lvi-Strauss realiza sus investigaciones mediante un mtodo
rigurosamente objetivo y de escrupulosidad cientfica, al menos en apariencia.
Distingue la observacin de los hechos y la elaboracin de los mtodos, que
permiten emplearlos para construir modelos... En el plano de la observacin la
regla principal casi podra decirse la nica es que todos los hechos deben
ser observados y descritos con exactitud, sin permitir que los prejuicios
tericos alteren su naturaleza e importancia. Esta regla implica otra, por va de
consecuencia: los hechos deben ser estudiados en s mismos... y tambin en
relacin con el conjunto ... (p. 307). Una y otra vez insiste en la necesidad de
la bsqueda intransigente de una objetividad total (p. 298) y en el cuidado
por los detalles concretos (p. 307), la atencin apasionada y casi manaca a

los pormenores (p. 357), que el etngrafo debe conocer directamente, por
haber vivido con los indgenas y haberse visto asociado a sus ceremonias
como espectador o como participante (p. 371, cfr. tambin pp. 397-99
dedicadas precisamente a la objetividad). En su respuesta a Gurvitch matiza
an ms las dos etapas del mtodo estructuralista en antropologa: a)
observar, describir y analizar, con una minuciosidad a veces desalentadora,
las formas de sociedad, los grupos y los ms tenues matices de la vida
colectiva ... ; b) la investigacin de las estructuras cuando, tras haber
observado lo que existe, tratamos de extraer los nicos elementos estables y
siempre parciales que permitirn comparar y clasificar (pp. 356-57).
Por tanto, los datos aportados en sus estudios sobre los trminos de
parentesco, las costumbres, los mitos, los ritos, etctera, de tantas tribus
americanas, comprobados personalmente por el a., merecen crdito, a no ser
que algn otro etngrafo o estudioso demuestre su falsedad del todo o en
parte tras una convivencia ms prolongada o ms profunda con esas gentes en
el supuesto de que todava existan como grupo tnico y de que no se hayan
alterado sus instituciones. Pero el criterio del a., su orientacin seleccionadora
en orden a elaborar la respectiva estructura, puede retener unos elementos y
preterir otros o, al menos, determinados aspectos de los datos consignados,
que tambin son autnticos, lo mismo que el cedazo conserva el salvado, los
pajotes, mientras deja caer la harina fina. Lvi-Strauss selecciona datos
conforme a su personal entender, que cristalizan de acuerdo con su forma
mentis, la cual evidentemente no es religiosa. El mismo autor lo reconoce en el
captulo dedicado a la estructura de los mitos. En concreto, cuando aplica el
mtodo al mito de Edipo, confiesa que se trata de una cierta tcnica, cuyo
empleo probablemente no es legtimo en este caso particular en razn de las
incertidumbres que acaban de ser indicadas (p. 235). La estrategia seguida en
orden a alcanzar el objetivo pretendido queda al descubierto poco despus:
Se proceder... ensayando sucesivamente diversas disposiciones de los
mitemas, hasta que se encuentre una que satisfaga las condiciones
enumeradas en la p. 233. De ah su alergia a manejar todo el material
realmente existente y la necesidad admitida de circunscribirse a parcelas
reducidas. De ah su tendencia a seleccionar los datos y su virtuosismo en la
realizacin de todas las combinaciones estructurales posibles. De ah, en fin,
que llegue a la mutilacin o deformacin de algunas narraciones mticas, que
de otro modo no encajaran en su cuadriculado ideolgico, p. ej. prescinde de la
serpiente y del papagayo en el mito Tereno del origen del tabaco (cfr. su
otra obra, Le Cruit et le Cuit, Pars, 1964, pp. 107-108 y ss.), as como el hecho
sintomtico de su preferencia casi exclusiva por los mitos etiolgicos de un
rea determinada (Amrica del Sur), relacionados precisamente con la base
econmica (estructura marxista) de las culturas (superestructuras), mientras
prescinde de los mitos teognicos y soteriolgicos, no menos genuinos y
primitivos, pero incapaces de ser interpretados sin valorar su sentido e
ingredientes religioso-morales. Lo mismo vale de su descripcin de los
chamanes, interpretados en clave socio-psicolgica (caps. IX-X). Al menos los
chamanes euroasiticos tan frecuentes en la antigedad y an hoy existentes,
por ejemplo en Siberia, estn caracterizados por su creencia en un alma o yo
separable del cuerpo mediante tcnicas adecuadas an durante la vida sobre
la tierra con la posibilidad de viajar, as separada, a regiones lejanas, sobre
todo al mundo de los espritus. De ah sus poderes peculiares. Tal vez los

chamanes americanos presenten otra modalidad, ms no creo que lleguen a

diferenciarse en lo esencial. De hecho la bsqueda del purba o alma de la
futura madre por parte del chamn, apuntada en la p. 207, confirma la
coincidencia. Pero el a. no consigna los datos fenomenolgicos del chaman
mismo, que pondran de relieve y en primer lugar, la vertiente espiritual del
hombre. Mucho me temo que este silencio responda no a la objetividad
metodolgica sino a un prejuicio ideolgico. Quiz sera interesante una
investigacin completa sobre el chamanismo suramericano.
Con todo el a. reconoce que sus interpretaciones son fragmentarias y
aisladas (p. 373), as como. las limitaciones de sus observaciones
experimentales entre los actuales pueblos primitivos: Cmo penetrar en los
resortes de una sociedad, que nos es extraa, al cabo de una permanencia de
unos meses, desconociendo su historia y con un conocimiento de su lengua
rudimentario en la mayora de los casos? La inquietud aumenta, cuando se nos
ve tan impacientes por reemplazar por esquemas esta realidad que se nos
escapa (p. 358). Esta confesin deja la puerta abierta a una posibilidad,
seguramente realidad en ms de un caso. La no percepcin de algunos datos
valiosos o su olvido puede deberse a no haber sintonizado el investigador por
falta de tiempo, de tacto o de mtodo adecuado con las gentes primitivas,
objetos de la investigacin. Si se trata de grupos de religiosidad esotrica, no
rara en los pueblos primitivos, resulta casi inevitable que se escapen no slo
distintas formas y manifestaciones religiosas, sino incluso el hecho mismo o la
existencia de su religiosidad. Darwin, tras haber estado dos veces en la Tierra
de Fuego, proclam que los fueguinos, especialmente los yamana, carecan de
religin. A la misma conclusin llegaron no pocos misioneros, a pesar de vivir
con ellos de modo prolongado. Su carencia de religin, este atesmo originario,
fue un dato de cultura general entre los aficionados a estos temas, hasta que
Gusinde y Koppers se ganaron la confianza de los fueguinos, llegando a ser
admitidos a su iniciacin religiosa. Slo as, gracias a diversas circunstancias
favorables, desvelaron el misterio de su creencia en un Ser supremo, sus
propiedades, las plegarias y sacrificios, etc. (Cf. W. Koppers, El hombre ms
antiguo y su religin, en F. Koenig, Cristo y las religiones de la tierra, I, Madrid,
1960, pp. 141-152.)
En fin, la eleccin de unos datos, la pretericin de otros y el quedar algunos, si
no olvidados, del todo, por lo menos como en penumbra, puede atribuirse en
ms de un caso a la precariedad de las tareas del investigador entre pueblos
primitivos o, quiz, a generalizaciones cmodas como, p. ej. cuando centra la
cuestin en saber si en Amrica del Sur es posible, en algn caso, hablar de
autnticos cazadores y recolectores (p. 123), vlida tal vez para el rea
tropical estudiada por el a., mas no para el resto. La existencia de tribus de
vida autnticamente cazadora y recolectora es una realidad demostrada para
otras reas suramericanas. Las generalizaciones parecen ser un recurso
ordinario en el estructuralismo antropolgico, dada la transferencia de las
estructuras de un sector a otro, de una institucin social a otra, por su
naturaleza subyacente e inconsciente (p. 28, etc.). Sin embargo, segn queda
indicado, tambin puede deberse en ms de un caso al tamiz mental, a la
postura religiosa o irreligiosa del investigador. Si se rastrean las interferencias
entre mtodo, ciencia e ideologa, se detectar el acarreo subrepticio de unos
materiales y la anulacin de otros por exigencias del servicio a una

determinada ideologa. De ah la oportunidad de perfilar y de valorar la

ideologa de Lvi-Strauss.
B. Ideologa del autor de la Anthropologie structurale.
El talante del investigador estructuralista interviene, por lo menos, tanto al
determinar los principios adoptados no por su evidencia, sino por permitir
una ms fcil y perfecta sistematizacin de los datos-, cuanto en la seleccin
de los datos empricos, que deben integrarse en el sistema; esta seleccin
responder al criterio del autor en su distinta modalidad personal, de escuela y
de poca. Corifeo de la ltima moda intelectual, Lvi-Strauss incuba su talante
humano e intelectual en algunos de los movimientos representativos de
nuestro tiempo: el marxista, el freudiano y, como amalgama genrica, el
positivismo.
Se ha hablado mucho del influjo del mtodo estructural de este a. Se ha
insistido mucho en ello y no sin fundamento, pero tal vez demasiado en el
hecho en s sin tratar de poner al descubierto las motivaciones de la adopcin
tan ferviente de estructuralismo como mtodo antropolgico, por parte de
Lvi-Strauss. Merece la pena intentar averiguar si esta adopcin ha sido
resultado de un descubrimiento cientfico o, ms bien, de un prejuicio
ideolgico. Una confesin autobiogrfica del mismo a. nos brinda la clave:
Hacia los diecisiete aos fui iniciado en el marxismo... La lectura de Marx me
arrebat tanto ms cuanto que a travs de ese gran pensador me pona por
vez primera en contacto con la corriente filosfica que va de Kant a Hegel. Todo
un mundo se me revelaba. Desde ese instante, este fervor nunca se vio
contrariado y rara vez me pongo a desentraar un problema de sociologa o de
etnologa sin vivificar mi reflexin previamente con algunas pginas del 18
Brumario de Luis Bonaparte o de la Crtica de la economa poltica (Tristes
trpicos, Buenos Aires, 1970, p. 45). La fuerza de este reconocimiento: rara vez
me... mi reflexin previamente... acenta el intencionado sometimiento de
todas sus investigaciones antropolgicas y de su mismo mtodo estructural al
servicio de la ideologa marxista. Esta ideologa aparece tambin en esta obra
y naturalmente en su propio clima positivista y ateo.
Positivismo.
Se ha hablado del atesmo metodolgico de la ciencia, y no sin razn en
cierto sentido. El actual conocimiento cientfico y tcnico tiende generalmente
a ser positivo, emprico, fenomenolgico. Cuando estas ciencias positivas se
mueven en su propio terreno, pueden mantenerse al margen tanto de los
principios filosficos, metafsicos, como de las realidades religiosas. La persona
dedicada habitualmente a las ciencias positivas corre el riesgo de padecer
miopa de alcance religioso. Si el ojo, acostumbrado a ver de cerca en el caso
de las personas consagradas al estudio, padece como de fijacin y su miopa le
impide ver, al menos con normalidad, a una distancia distinta de la habitual, el
cientfico habituado a la inmediatez de lo sensible y experimentable puede ser
propenso a padecer de miopa religiosa, corriendo el riesgo de no ver o de
prescindir de Dios y de lo espiritual. Este riesgo aumenta en pocas de
embriagamiento cientfico y sensorial como la nuestra, en las cuales hasta por
la inercia ambiental se tiende a prescindir del pensamiento metafsico e incluso
se menosprecia el conocimiento no sensible, no experimentable ni mensurable.
Esta mentalidad positivista explica la atencin apasionada y casi manaca
del a. a los pormenores y a los detalles concretos, que ya he sealado, as

como su postura despreciativa e irnica respecto a la filosofa y a la

metafsica, causa de que otros investigadores rechacen, segn l, sus teoras
(cfr. pp. 96, 370, etc.). Asimismo de aqu arranca su postura ante lo religioso,
que le lleva a prescindir de Dios, del alma humana, etc., e incluso a no
mencionarlos: a no ser, por ejemplo respecto del alma, en el caso citado de
purba, y en otra ocasin por encajar dentro de su concepcin dialctica de
enfrentamiento y hasta de lucha de clases de almas
masculinas-femeninas entre los nambikwara, reflejo del sistema
econmico-social (cfr. p. 131); a esta lucha asocia de algn modo la oposicin
religioso-profano (p. 157). Naturalmente ni en la bibliografa general (pp.
419-435) ni en las notas de pie de pgina cita obras de los etnlogos e
historiadores de pgina cita obras de los etnlogos e historiadores de las
religiones de los pueblos primitivos que expresan opiniones contrarias a la suya
en este punto, algunos tan benemritos como W. Schmidt, Kpppers, y toda la
Escuela de Viena, etc. Por tanto, prescinde de la divinidad y de lo espiritual, as
como de lo primario del sentido de la dependencia del hombre respecto de
Dios, que no estn al alcance de los sentidos. Pero calla tambin lo religioso en
sus manifestaciones externas: ritos concretos, mitos, gestos oracionales,
sacrificios clticos, etctera, que en consonancia con la constitucin
psicosomtica del hombre va ntimamente unidos a lo primario, a pesar de ser
aprehensibles por los sentidos mucho ms entre los pueblos primitivos.
Ni siquiera por inters cultural estudia las manifestaciones religiosas en la vida
de los pueblos y en los mitos, objeto de su anlisis antropolgico. Cuando habla
del ritual o de los mitos salta por encima de su contenido profundo, religioso,
para quedarse en la superficie, convirtindolos en meras referencias formales.
Por eso, el mito, el rito, la religin quedan reducidos a lenguajes, similares a
la lengua misma (p. 96), a fenmenos sociolgicos y aspectos de la vida
social (p. 71), a una reorganizacin de la experiencia sensible en el seno de
un sistema semntico (p. 109), a estructuras de ordenconcebidas, pero
no vividas, que no corresponden directamente a ninguna realidad objetiva
(p. 347).
A esta objecin de positivismo, Lvi-Strauss podra respondernos que ni
siquiera ha pretendido llegar a una visin completa del hombre, pues supondra
la conjuncin de los resultados de no pocas especialidades cientficas, algunas
de las cuales apenas han dado los primeros pasos y, por consiguiente, son
incapaces de haber alcanzado meta alguna o conclusiones serias (pp. 384 y
ss.). Precisamente aqu se palpa la falsedad del planteamiento de la
antropologa estructural. Propio de un investigador puede ser el circunscribirse
a las ciencias positivas. Mas el silenciamiento del dilogo con otro sector y en
perspectivas distintas descubre una postura decididamente ideolgica de signo
positivista. Este positivismo podra parecer ingenuo en los inicios de las
ciencias naturales, psicolgicas, sociolgicas, etc., pero ahora el
perfeccionamiento de los mtodos y los avances conseguidos respaldan su
autosuficiencia. El positivista estructural prescinde de la religin y de sus
manifestaciones, pero sin alarde; pasa por encima de las exteriorizaciones
religiosas su mirada cientfica y o no les hace caso ni las consigna o, si lo
hace, las clava en el lbum entomolgico de las estructuras inconscientes de
base socioeconmica y all las deja inertes, sin percibir su aleteo vital.

Marxismo.
El positivismo del estructuralismo antropolgico est impregnado de marxismo
hasta su mdula. Sobre la marxistizacin de Lvi-Strauss, as como de su
proceso investigador en cuestiones sociolgicas y etnolgicas habla por s
mismo el texto antes transcrito. Lo mismo declara en su respuesta a la crtica
formulada por Rodinson, cundo le invita a buscar cmo trat de integrar, en la
corriente marxista, las adquisiciones etnolgicas de los ltimos cincuenta
aos (p. 364). Resalta s explcitamente el propsito de sus investigaciones
etnolgicas, as como la prevalencia de la ideologa sobre lo cientfico y la
supeditacin del mtodo estructural a la misma. Reconoce que de hecho ha
conseguido colocar ambas nociones (sociedad y cultura) en una perspectiva
compatible con los principios del marxismo..., al mismo tiempo que ha
elaborado una hiptesis marxista sobre el origen de la escritura y dedicado
dos estudios a tribus brasileas (caduveo y bororo), que son una tentativa de
interpretacin de las superestructuras indgenas, fundada en el materialismo
dialctico (p4 365). De ah su reaccin, no muy considerada, cuando algn
crtico presenta su doctrina como desviada de la doctrina de Marx o de Engels,
y su empeo en demostrar su concordancia ms fiel (cfr. pp. 368-375) o su
defensa de la antropologa aplicada por la sola razn de haberla usado Marx en
la redaccin del libro primero de El capital (p. 417, nota l), as como la
categora de maestro y autoridad suprema de Marx a la hora de precisar y, en
cierto modo, rectificar completando la doctrina del precursor del
estructuralismo lingstico, F. de Saussure, incluso sobre temas como la
diacrona y la sincrona de evidente origen e impronta lingstica (p. XXXIV). En
confirmacin de este ltimo aspecto pueden comprobarse las citas textuales de
Marx y el valor que se les atribuye (cfr. pp. 31, 109-110, 369-70, etc.).
Desarrollo dialctico de la cultura.
El marxismo de la antropologa estructural presupone la aplicacin del
evolucionismo dialctico, hegeliano, a la cultura y distintos aspectos de la vida
de los pueblos. A la tesis: sociedades fras (pueblos primitivos), regidas por
los laxos de consanguinidad (llamados hoy estructuras de parentesco) (p.
369), habra sucedido la anttesis: sociedades calientes, aparecidas tras la
revolucin neoltica con la lucha de clases y castas como base definitoria de su
constitucin (pp. 369-70) y fuente esencial de su devenir, para desembocar en
la sntesis o integracin de las caractersticas de ambas sociedades en un
futuro presagiado por el etngrafo. Entonces se realizar el paraso en la
tierra; se pasar de un tipo de civilizacin, que inaugur en el pasado el
devenir histrico, pero al precio de una transformacin de los hombres en
mquinas, a una civilizacin ideal, que conseguira transformar las mquinas
en hombres (pp. XLIV-XLVI).
La equiparacin de los pueblos primitivos actuales y de los anteriores al
neoltico carece de fundamento. Ya se desconfa de la validez del
comparativismo etnogrfico, por el cual se traslada lo primitivo actual a lo
arcaico, saltando por encima de miles de kilmetros en el espacio (de los
primitivos australianos, americanos, centroafricanos, etc., a los caverncolas
cntabro-pirenaicos-franceses del paleoltico y milenios inmediatamente
post-paleolticos) y de milenios en el tiempo (del s. XX d. C. a los milenios
XXX-VII a. C.) (por respetar la divisoria neoltica puesta por el a.) (cfr. M.
Guerra,Constantes religiosas europeas y sotoscuevenses, Burgos, 1973,
63-67). Adems media la diferencia radical de que los hombres paleolticos

evolucionaron mientras que los llamados primitivos de nuestros das continan

estancados o se extinguen por culpa de un medio ambiente hostil o por la
irrupcin del hombre civilizado con sus tcnicas. Por otra parte, si nos
empeamos en buscar la clave del progreso de las sociedades calientes
desde el neoltico hasta nuestros das, ms que en la lucha de clases
interhumana la encontraramos en la lucha con el medio ambiente. De hecho la
evolucin cientfico-tcnica se ha operado en las regiones templadas o fras de
la tierra, no en las clidas tropicales, donde el hombre necesita menos de todo,
hasta de comida y vestido, e incluso su misma voluntad padece de indolencia.
En fin, todo lo que se afirme sobre esa civilizacin ideal del futuro ser
producto apriorstico de una ideologa, en este caso marxista, empeada en
ubicar el paraso sobre la tierra y en el ms ac de la muerte.
Por lo dems es un acierto del a. la refutacin de la concepcin de Lvi-Bruhl,
segn la cual la mentalidad del primitivo es ms prelgica que lgica y no se
senta obligada a evitar lo que el hombre civilizado de mente lgica o racional
llama contradiccin. Las representaciones mticas no pueden quedar recluidas
en la antecmara de la lgica (pp. XLI, 254 255). La diferencia (entre la
mentalidad cientfica y la mtica) no consiste tanto en la cualidad de las
operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que
recaen dichas operaciones (p. 255). No obstante, resulta un tanto roussoniana
la afirmacin: Un pueblo primitivo no es un pueblo atrasado respaldada por
el hecho de que puede, en tal o cual campo, revelar un espritu de invencin y
realizacin que deja muy por detrs los logros de los civilizados (p. 114).
Notemos de paso que el mismo a. habla de su descubrimiento de Marx
(condicionamientos econmicos, etc.), de Rousseau. (bondad de la naturaleza
humana) y de Freud (el inconsciente, etc., de que hablar despus). Resulta
sintomtico que en esta obra el nico epgrafe a uno de sus captulos, el XV,
sean unas frases de J. J. Rousseau, tomados precisamente de su Discours sur L
origine de Lingalit parmi les hommes. Una cosa es que no sea
necesariamente atrasado o el afirmar la igualdad intelectual e inferioridad
instrumental, tcnica, del primitivo respecto el civilizado' vlido tambin para
los hombres del paleoltico (cfr. M. Guerra, o. c., 201 y ss.), y otra bastante
distinta el axioma de que un pueblo primitivo no es un pueblo atrasado.
La mentalidad, imbuida del proceso dialctico, probablemente ayude a explicar
las preferencias del a. por descubrir tesis y anttesis, y su tendencia a concebir
como enfrentados casi todos los fenmenos sociales. De ah su afirmacin del
dualismo en casi todos los niveles, p. ej. los captulos dedicados al dualismo
social y las referencias al mismo que salpican casi toda la obra (pp. 14, 15, 29,
30, 60, 117-121, 127, 133-145, 143-180, 374) o, en general, al proceso
dialctico de la historia (pp. 257-66, etc.) y su aplicacin a las actitudes y
denominaciones (pp. 343 y ss.)... Probablemente, tambin es sta la clave de
su desintegracin de los mitos en haces de relaciones, integradas de dos en
dos en tesis-anttesis, p. ej. relaciones de parentesco sobrestimadas y
subestimadas, afirmacin y negacin de la autoctona (pp. 236 y ss.). Se trata,
por consiguiente, de una clave, producto de una ideologa, y ms subjetiva que
objetiva o reflejo de la realidad social o mtica.
Estructura socio-econmica y superestructuras.
Son clsicas las definiciones de estructura en lingstica, que suelen figurar
hasta en los manuales: Entidad autnoma de dependencias internas o, con
otras palabras, un todo formado por fenmenos solidarios, de tal suerte que

cada uno depende de los otros y no puede ser el que es, sino en y por su
relacin con ellos. Lvi-Strauss recoge los elementos de la estructura social,
que reduce a cuatro en el captulo dedicado precisamente a este tema (pp.
303-352), sobre todo en el prrafo ya transcrito (p. 306). El influjo de la
definicin de estructura en lingstica es claro. Ms an, su insistencia en la
repercusin de cualquier modificacin de uno de sus elementos en todos los
dems recuerda la comparacin de F. de Saussure (Curso de lingstica..., 159),
sobre el influjo de los movimientos de cualquier pieza de ajedrez en los
restantes. Sin embargo, resalta su procedencia marxista , cuando reconoce
haberla tomado de Marx y de Engels entre otros, otorgndole un papel
esencial (p. 364), silenciando, esta vez, el influjo de los lingistas que
podemos suponer implcitos en el inciso entre otros.
Desde luego, el proyecto de la estructura social coincide en, no pocos puntos
con el marxista. Basta la siguiente enumeracin: a) Infraestructura y
superestructuras. En la misma lnea del pensamiento de Marx establece la
distincin entre infraestructura y superestructuras (pp. 366, 348 y nota l),
que, a fin de expresarse en un lenguaje ms familiar a los antroplogos
anglosajones la cambia por la destructures d'ordre concues y vcues (pp.
347-348). La infraestructura, base de todo lo humano y social, o las
estructuras de orden vividas, nicas, que son a su vez funcin de una
realidad objetiva (p. 347), estn constituidas por lo socioeconmico (pp.
365-66, 327-30, 349, etc.). Las superestructuras entretejen todos los dems
aspectos humanos: religin, mitologa, arte, derecho, etc. (pp. 347-49, 365,
etc.), las cuales estructuras de orden concebidas, no ya vividas, no
corresponden directamente a ninguna realidad objetiva y escapan a toda
comprobacin experimental (pp. 347-48). Por tanto, todo o es materia o
simple reflejo de la estructura material. En sintona con el ms puro marxismo
no niega la existencia de factores religiosos, literarios, jurdicos, artsticos,
polticos, etctera, pero los reduce a materiales. De acuerdo con las
enseanzas del materialismo histrico no postula una especie de armona
preestablecida entre los diversos niveles de estructura. Pueden muy bien
hallarse y esto ocurre con frecuencia en contradiccin unos con otros, pero
las modalidades segn las cuales se contradicen pertenecen todas al mismo
grupo. Entre la base infraestructural y las superestructuras, incluso entre estas
mismas, se dan ntimas relaciones positivas y negativas; mas nunca es
admisible la existencia de una fuerza puramente espiritual, ni
consiguientemente su capacidad de alterar el proceso social que est
determinado siempre y slo por fuerzas materiales de uno u otro tipo (pp. 365
y ss.). Para evitar la contradiccin, silencia los datos antropolgicos, que no
encajan en este sistema. Ms an, selecciona los mitos con tanto rigor
marxista que no acepta ni analiza sino los etiolgicos, o sea, los referidos de
ordinario a la base econmica de las culturas primitivas o en cuanto a ella se
refieren, prescindiendo de los teognicos y soteriolgicos, en los cuales salta a
la vista la intervencin de la divinidad y de lo espiritual, as como la
repercusin de las creencias religiosas de ms enraizamiento especficamente
humano que lo econmico apriorsticamente catalogado como base y
condicionamiento regulador de todas las actividades del hombre y de los
pueblos. Si alguna vez aporta algn dato religioso o, segn su terminologa
preferida, metafsico (p. 131, etc.), no es para resaltar su autonoma ni
sublimacin, sino para presentarlo como proyeccin de la organizacin laboral,

por ejemplo el destino de las almas masculinas (reencarnacin) y femeninas

(disipadas en el viento) tras la muerte de acuerdo con el sistema de trabajo y
de aportacin econmica de los hombres (como los rastrojos de sus
poseedores sern nuevamente cultivadas tras los largos barbechos) y de las
mujeres (almas, condenadas a la misma inconsistencia que la recoleccin y el
almacenamiento, propias de las mujeres) en el ms ac de la muerte entre
losnambikwara (p. 131). An admitido ese dispar destino ultraterreno de las
almas de los hombres y de las mujeres, no deja de sorprender a cualquier
mirada imparcial esa traduccin del conjunto (socioeconmico y laboral) en el
plano metafsico, en la desigualdad del destino que espera a las almas
masculinas y femeninas (p. 131), que probablemente tiene ms
inconsistencia que la atribuida a las tareas agrcolas de las mujeres.
El positivismo marxista del estructuralismo antropolgico reduce as con
un porque s ideolgico prejuicio apriorstico de ningn modo cientfico, la
complejidad psicosomtica de todos y cada uno de los hombres, a lo
materialmente emprico y estadstico. La verdadera y nica realidad del
hombre es su base econmica y bioqumica. As lo reconoce con descaro en
otras obras suyas: El fin primordial de las ciencias humanas no es constituir al
hombre sino disolverle..., reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la
vida en el conjunto de sus condiciones fsico-qumicas (El pensamiento
salvaje,Mxico, 1964, pp. 357-58), de suerte que algo de tanta complejidad
socio-poltica, religiosa, etc., como una revolucin se resuelve en una multitud
de movimientos psquicos e individuales. Cada uno de sus movimientos
traduce evoluciones inconscientes, y stas se resuelven en fenmenos
cerebrales, hormonales y nerviosos, cuyas referencias son tambin de orden
fsico o qumico (Ibdem, p. 340). Y la razn, la inteligencia, lo ms excelso del
hombre pierde su espiritualidad para quedar cosificada; se convierte en cosa
entre cosas (Le Cruit et le Cuit..., p. 18). Ms que la denominacin
materialismo trascendental, aplicada por J. P. Sartre al estructuralismo
antropolgico, y admitida por Lvi Strauss, le conviene la de materialismo
craso y vulgar. De ah que la unidad fundamental del hombre, de lo humano
ms espiritual la inteligencia, la conciencia, el amor, provenga de leyes
fsico-qumicas, constitutivas de la estructura inconsciente, base de toda la
actividad humana tanto individual como colectiva. Si, como pensamos, la
actividad inconsciente del espritu consiste en imponer formas a un contenido,
y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espritus,
antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente
alcanzar la estructura inconsciente, subyacente en toda institucin y en toda
costumbre para obtener un principio de interpretacin vlida para otras
instituciones y otras costumbres, con tal que, naturalmente, se lleve bastante
lejos el anlisis (p. 28). No hace falta decir que el trmino espritu, usado
aqu con el mismo sentido que espritu humano empleado dos veces ms
(pp. 81, 91), tiene un significado diferente del que ordinariamente se le
concede. Se trata de un husped presente en nuestros debates (de
antropologa social) sin haber sido invitado (pp. 91 y 81), cuyos resortes
secretos, que lo mueven, se llegarn a descubrir algn da, asociando
diferentes mtodos y disciplinas en la misma lnea estructural (p. 91).
Estructuras inconscientes y relaciones sociales visibles.
El estructuralismo antropolgico est marcado por la naturaleza inconsciente
de las estructuras, que ciertamente son uno de sus distintivos definitorios. Las

estructuras son elaboraciones del inconsciente, rgano de una funcin

especfica, que se limita a imponer leyes estructurales a elementos
inarticulados provenientes de otra parte: pulsiones, emociones,
representaciones, recuerdos ... ; a su vez, el conjunto de las estructuras
forman lo que llamamos el inconsciente (pp. 224225).
Lo importante son las estructuras inconscientes. Si bien hay tambin modelos
conscientes que se llaman comnmente normas, no debe olvidarse que
las normas culturales no son automticamente estructuras, sino ms bien
piezas importantes que ayudan a descubrir estas ltimas (pp. 308309). Estas
estructuras son las mismas y poco numerosas... en todos los hombres y para
las diversas actividades humanas: religiosas, literarias, artsticas, etc. De ah
que, por ejemplo, la coleccin ingente de mitos y cuentos... puede reducirse a
un pequeo nmero de tipos simples en los que operan... unas funciones
fundamentales (p. 308). Los mitlogos suelen distinguir entre el variado y
vistoso ropaje de los mitos y el mitologema o ncleo, tema central que enhebra
los distintos elementos de cada mito, y que en general es comn a varios mitos
an de pueblos y regiones distantes. Los nombres, las figuras, los
protagonistas mitolgicos son ms intercambiables y mudables; el mitologema
permanece o, al menos, puede permanecer idntico a pesar de que el cambio
de ropaje puede desfigurarlo para la mirada del no especializado en su
desenmascaramiento. Esta distincin objetiva, basada en los elementos
mismos del mito, se subjetiviza en el estructuralismo. De ah la indiferenciacin
axiolgica de todas las versiones del mismo mito, rito o institucin; el anlisis
estructural deber considerarlos a todos por igual (p. 240). El mismo valor
tiene la versin del mito de Edipo de Sfocles que la de Freud. No existe
versin verdadera, de la cual las otras seran ecos deformados. Todas las
versiones pertenecen al mito (p. 242; cfr. tambin 240). Lo importante es
descubrir la estructura mediante el manejo de datos y frases seleccionadas por
el investigador. De nuevo el subjetivismo y la subjetivacin ms absoluta,
disimulada bajo la torrencial aportacin de datos. Otro punto dbil de esta
subjetivacin, que no respeta el valor absoluto u originario de ninguna versin,
es su perspectiva sincrnica, que prescinde de la diacrona, o sea, de la visin
histrica y de la evolucin de cada mito o de las instituciones, que con el paso
del tiempo ven o, por lo menos, pueden ver eliminados, enriquecidos o
variados algunos o muchos de sus elementos constitutivos. Subjetivismo que,
por otra parte, da la mano al determinismo, pues supone invariable la
estructura y, como en los casos de cristalizacin, con capacidad configuradora
de todos los elementos nuevos o cambiados de acuerdo siempre con la misma
figura.
No cabe duda de que la condicin inconsciente de las estructuras dicen
relacin con Freud. El a. lo manifiesta adems con sus citas nominales (por
ejemplo, pp. XXIV, XXXIII, XXXIV, 233, 235 ss. 240, 242, 253, 363). Pero
reconoce de nuevo su dependencia de Marx, pues tambin la historia
econmica es' en gran medida, la historia de las operaciones inconscientes y,
segn la clebre frmula de Marx: los hombres hacen su propia historia, pero
no saben que la hacen, frmula que justifica, en su primer trmino, la
historia y, en el segundo (inconsciente la etnologa (p. 31). Las instituciones
sociales, por ejemplo, la prohibicin del incesto, los impedimentos
matrimoniales entre parientes, el levirato, etc., y las concreciones artsticas,
mticas, culturales, etc., nacen, segn el a., de una estructura, obra del

inconsciente fijada e inconscientemente actuante en los hombres, con la

particularidad de que cualquiera de esas estructuras, por ejemplo la dualista,
es inconsciente, sin duda, an para los pueblos de organizacin dualista, pero
que, por su carcter inconsciente, debe estar por igual presente en aquellos
pueblos que jams han conocido esta institucin (p. 29).
La estructura, por el hecho mismo de su inconsciencia por hallarse anclada
en el inconsciente de los hombres, stano ms profundo y obscuro que el
subconsciente y, desde luego, que el consciente (pp. 224-225), es universal y
vlida para todos y cada uno de los hombres. De este modo, en cierta medida,
viene a ser un substitutivo de la naturaleza humana. De la estructura
inconsciente se derivan asimismo la comunidad e igualdad entre los hombres,
por debajo de las apariencias y diferencias somticas, caracteriolgicas,
culturales, etnogrficas o de raza, de su pertenencia a pueblos llamados
primitivos o no primitivos, etc. Universalidad y comunidad de la estructura
inconsciente que se erige en clave interpretativa de todas las realidades y
fenmenos humanos en las manos de quienes creen haber llegado hasta ella,
subyacente en cada institucin o en cada costumbre y principio de
interpretacin vlida para otras instituciones y costumbres (p. 28). De ah que
el a. se considere con derecho para extender las conclusiones de sus estudios
sobre los pueblos primitivos americanos a todos los pueblos, aunque no haya
una procedencia comn ni posteriores contactos culturales (p. 284).
La afirmacin de la identidad bsica de todos los hombres no resulta para el
autor de la comunidad constitutiva de los mismos en cuanto integrados de
cuerpo-alma o en cuanto son un yo psicosomtico, seres dotados de una
misma naturaleza racional, sino de la comn estructura inconsciente. Por eso
Lvi-Strauss no elabora una antropologa del hombre en s, aunque pueda
diferir su concepcin, por ejemplo el pluralismo (Homero, etc.) o el dualismo
(Platn, etc.) antropolgicos, la dualidad antropolgica (N. Testamento), sino
una antropologa estructural segn resalta en el mismo ttulo de esta obra o,
tambin social (pp. 386-393, etc.). Ya el hombre no se compone de
cuerpo-alma, reducidos a la unidad integradora (dualidad antropolgica) o
esencialmente enfrentados (dualismo) con la consiguiente repercusin
escatolgica: subsistencia de sola el alma (dualismo), que en la antropologa
cristiana desemboca en la resurreccin final del cuerpo y la existencia
resucitada de todo el hombre, sino de estructuras y relaciones, que, en
cuanto corresponde a lo invisible, inconsciente y a lo visible, consciente,
semejan ser un substitutivo psicolgico de lo espiritual-corporal del hombre,
del alma-cuerpo, constitutivos antropolgicos. El a. pone inters en distinguir la
estructura de las relaciones sociales, que ponen de manifiesto la
estructura social misma, si bien esta no puede ser reducida, en ningn caso,
al conjunto de relaciones sociales observables en una sociedad determinada
(pp. 305-306, 347 ss.).
Origen de la religin.
Las conclusiones de diversos estudios, demostrativos de la vinculacin de lo
mtico y de lo ritual a la infraestructura socioeconmica, segn el a., permiten
esperar que un da estaremos en condiciones de comprender no ya la funcin
de las creencias religiosas en la vida social (caso resuelto desde los tiempos de
Lucrecio), sino los mecanismos que les permiten cumplir dicha funcin (p.
349).

El a. da por supuestos el origen y finalidad de la religin o, mejor, de las

creencias religiosas por resaltar ms su naturaleza subjetiva. Y lo supone
como algo claro ya desde los tiempos (s. I. a. C.) del epicreo latino en su
obra De rerum natura. Los marxistas fundamentalmente coinciden con la
misma explicacin lucreciana de la religin, concepcin muy en consonancia
con el talante de su maestro, Epicuro, cuya existencia resulta modlica de la
hipersensibilidad llamada miedo del miedo. Lvi-Strauss, de acuerdo con su
positivismo, no se plantea el tema de si se debe aceptar o rechazar la religin
ni el de su origen. Slo le interesa averiguar los mecanismos que permiten a
las creencias religiosas cumplir su funcin sociolgica; averiguacin por ahora,
segn el a., estril. Como Lucrecio y el materialismo, silencia el fin especfico
de la religin y la convierte en uno de tantos factores de vigencia fuera del
materialismo, al mismo tiempo que busca su origen no en el ms all, en la
divinidad (revelacin natural y sobrenatural), sino en el ms ac,
concretamente en la forma de ser de los hombres en determinados momentos
de la historia. Al igual que Lucrecio, considera la religin como un resultado del
miedo, de la debilidad y de la necesidad de ayuda ante realidades terrorficas
que les desbordan, por ejemplo, los fenmenos atmosfricos, la muerte, etc.,
antes de que las ciencias y las tcnicas hayan explicado su naturaleza,
llegando en muchos casos a dominarlos. Sera, por tanto, una creacin del
hombre mismo que, inerme, habra visto surgir en s mismo el sentimiento de
dependencia respecto de uno o varios seres, distintos de l y superiores, pero
sin existencia real. Este sentimiento habra sido utilizado por los poderosos al
servicio de sus intereses, o sea, explotado por una minora poltica, que intuy
la religin dotada de la escenografa cltica, a fin de dominar a la plebe
ignorante. Slo en cuanto tal, en cuanto instrumento poltico, opio del pueblo
del marxismo, sera admisible la religin, segn afirma ya el sofista Critias (s. V
a. C.) y, probablemente, unos siglos ms tarde Polibio. Esa sera la funcin de
las creencias religiosas en la vida social de los pueblos no liberados por el
positivismo materialista. Por tanto, el origen de lo religioso es sociolgico y
sociolgico su destino, su funcin. En el caso de los chamanes, hechiceros y de
la magia seala ms bien un origen psicolgico de tipo individual y, al mismo
tiempo, colectivo, social, por obra del convencimiento tanto del chaman como
de la tribu en la eficacia de sus poderes y de sus tcnicas. Seran fenmenos
de psicologa profunda, cuya explicacin estara al alcance del psicoanlisis,
con un complemento popular, sociolgico (pp. 183-225).
El a. parece no conocer ms religiones que las denominadas celestes o
tnico-polticas. Estas se hallan dominadas por el sentimiento reverencial de
lo tremendum ante la divinidad altsima, celeste, transcendente. Estas
religiones pertenecen a pueblos, al menos originariamente, nmadas, pastores
y de constitucin patriarcal. Tal vez su prejuicio positivista-marxista sobre el
origen de la religin y el masculinismo de las religiones celestes ayuden a
explicar el hecho sintomtico de la preferencia, casi exclusiva, del a. por los
pueblos primitivos americanos de constitucin patriarcal as como el
masculinismo de toda su exposicin, hasta el punto de que, segn reconoce l
mismo, no es rara una crtica dirigida a las structures lmentaires de la
parent, que lo clasifica como libro antifeminista, porque en l las mujeres son
tratadas como objetos (p. 70). De hecho las mujeres son consideradas como
mensaje del lenguaje matrimonial y del parentesco, que circulan entre los
clanes, valores de un tipo esencial, objeto de circulacin en la serie del

grupo social, de transaccin, pues son los hombres, quienes intercambian a

las mujeres y no a la inversa, seres efectivamente queridos, pero
ostensiblemente despreciados (pp. 57, 69, 70, 131). Precisamente al afirmar
su revolucin copernicana, que consistir en interpretar la sociedad, en su
conjunto, en funcin de una teora de la comunicacin con la consiguiente
transferencia del estructuralismo lingstico a la antropologa, afirma que esa
teora es aplicable en tres niveles: en el lingstico, en el econmico y en el
matrimonial, porque, respecto del ltimo, las reglas matrimoniales y del
parentesco sirven para asegurar la comunicacin de las mujeres entre los
grupos (p. 69; cfr. tambin 326). De ah su repulsa del matriarcado y la
catalogacin del avunculado como institucin neutra en su origen, o sea,
comn a regmenes matrilineales y patrilineales, es decir, no supervivencia
residual del matriarcado (p. 9, 48 ss, 57, etc.).
En respuesta a esta concepcin del origen de la religin y a sus fundamentos
sociopsicolgicos, baste recordar la unidimensionalidad, por no decir
parcialidad, de su catalogacin de las religiones. Quiz como hiptesis puede
admitirse que el temor ante los fenmenos atmosfricos y la incertidumbre
vital ha influido en la religiosidad de algunos individuos e incluso de varios
grupos tnico-polticos a nivel de familia, clan, tribu y hasta pueblo. Pero
Lvi-Strauss desconoce o, por lo menos, parece ignorar del todo: a) la
existencia de la religiosidad telrico-mistrica con un concepto inmanentista de
la divinidad y con lo fascinans como caracterstica del sentimiento religioso de
sus miembros. En las numerosas y tan diseminadas manifestaciones de esta
constante religiosa desaparece o, a lo ms, apenas influyen lotremendum del
sentimiento religioso y, en su lugar, resalta la fascinacin gozosa del iniciado
en la intimidad de la suprema divinidad telrica, femenina, madre e inmanente,
favorecedora de la compenetracin mstica y mistrica por medio de
numerosos ritos tanto individuales como colectivos; b) la difusin de este tipo
de religiosidad no slo por el rea indomediterrnea sino tambin por Amrica,
Oceana, etc.; c) el hecho de que, al menos de acuerdo con los testimonios
conservados, pertenezca a estratos cronolgicamente anteriores a los de los
pueblos, en cuya religin predomina lotremendum, el temor y temblor ante la
divinidad celeste. Por consiguiente, aunque este sentimiento pudiera explicar
el origen de algunas religiones, no explica el de la religin o, con otra
formulacin, el de todas las religiones y dato importante tampoco el de las
ms antiguas, al menos conforme a los testimonios rupestres, arqueolgicos,
literarios, etc., con los que en nuestro tiempo puede contar la historiografa
religiosa (cfr. M. Guerra, Constantes religiosas..., 99-148, 287-297, 527-571).
El desconocimiento o, al menos, la no valoracin de la religiosidad
telrico-mistrica explica que no pocos de los estudios de vanguardia de
nuestro tiempo carezcan de fundamento en puntos esenciales de sus
exposiciones. Tanto J. A. Robinson' Sincero para con Dios, Barcelona, 1967,
como H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, 1968, como otros muchos conocen
solamente las religiones celestes o tnico-polticas, caracterizadas por la
transcendencia de la divinidad y por lo tremendum como definitorio del
sentimiento religioso de sus miembros. De ah que se sealen tres etapas en el
concepto de la divinidad y, consiguientemente, en la postura religiosa de la
humanidad: a) Dios arriba. Divinidad concebida como celeste por su nombre,
por sus atributos y teofanas, por su residencia, etc.; b) Dios afuera, y c) Dios
dentro de cada uno, inmanente en vez de transcendente y distinto. La ltima

corresponde, segn ellos, a nuestro tiempo. Por eso se parte del supuesto (por
ejemplo, Bultmann) de que hay que eliminar de los evangelios y del
cristianismo como mtico, perteneciente a formas religiosas arcaicas, ya
superadas o, por lo menos, explicar de modo nuevo, todo lo que no sea ese
Dios dentro o no fomente la inmanencia de la divinidad; por ejemplo, la
encarnacin, la ascensin, etc., de Jesucristo. Aparte del desconocimiento de la
religiosidad telrico-mistrica ms antigua que la celeste que es de ndole
inmanentista: Dios dentro, desconocen que el cristianismo es la nica
religin que, gracias a la revelacin, ha conseguido superar esa antinomia,
aunando la transcendencia y la inmanencia. Estas concepciones de la divinidad
y de la religin carecen de apoyo incluso en una simple visin completa y
objetiva de la historiografa religiosa de la humanidad.
No hace falta subrayar que lo tremendum lucreciano no es el origen del
cristianismo, que adora al Dios Amor (1 Jo. 4, 8), y, por obra de la revelacin
verdaderamente divina, ha conseguido salvar la antinomia de la
transcendencia e inmanencia de la divinidad, de lo tremendum y de
lo fascinans del sentimiento religioso, tanto en el plano individual como en el
eclesial y en el csmico, en esta vida y en la otra: Dios creador-conservador del
mundo y de todos los seres, distinto pero operante en l; encarnacin del Hijo,
presencia eucarstica y comunin, inhabitacin trinitaria, gracias y virtudes
infusas, dones del Espritu Santo; repercusin de la redencin y de la segunda
venida de Cristo en el cosmos, que gime bajo el pecado, etc.
Por otra parte, es evidente que no todos los fenmenos religiosos, habidos y
por haber, son autnticos; a veces pueden tener una explicacin psicolgica,
sociolgica, etc. Si se quiere determinar la verdadera naturaleza de los
fenmenos religiosos de ndole extraordinaria, es preciso responder a un
interrogante en torno a la triple posibilidad de su origen y condicin:
sobrenatural (divino), preternatural (demonaco) o natural (humano), pero
desconocidos por las ciencias en su estado actual. En ocasiones se darn
sugestiones y an estados psicopatolgicos, como alucinaciones o espejismos.
El reconocimiento de un ser supremo, no su origen real ni su creacin, est
implicado en el hecho de que el hombre haya descubierto con mayor o menor
nitidez las huellas de la divinidad impresas en el cosmos y en el mismo corazn
o naturaleza racional del hombre (revelacin natural, csmica; religiones no
cristianas) o por medio de la revelacin divina en la plenitud de los
tiempos (Gal 4, 14)(cristianismo), a pesar de que no siempre la sintona es
ntida por culpa de molestas interferencias de distinto signo, especialmente
provenientes de la misma naturaleza humana corrompida por el pecado
original y sus consecuencias.
En fin, su depreciacin de la mujer le lleva a considerarlas excluidas por
naturaleza de los misterios de la religin (as ocurre, por ejemplo, con la
fabricacin y manipulacin de los rombos), que se realizan en la casa de los
hombres y estn prohibidas, bajo pena de muerte, a la mirada femenina (p.
157). Aunque esta observacin se refiere nicamente al pueblo primitivo
llamado bororo, la objetividad y honradez cientfica exigen algunos datos ms,
que el a. silencia. Las mujeres estn excluidas de toda participacin en la vida
religiosa de este y de otros pueblos o slo de algunas de sus manifestaciones?
En el caso de los rombos, se trata de instrumentos reservados para la
iniciacin masculina? En este ltimo supuesto, que parece ser lo probable, es
natural que as sea, del mismo modo que, a la inversa, en el culto, por ejemplo,

de la Bona Dea, estaba terminantemente prohibida la asistencia de los

hombres; hasta los animales machos eran echados fuera de la casa donde se
celebraban las reuniones (Plut, Quaest, rom, 20; JUV, Epist 97, 2) e incluso los
cuadros con figuras masculinas eran descolgados o cubiertos (JUV 6,
340; SENEC, Epist 97, 2). Da la impresin de que el a. no alcanz ser admitido
a los ritos ms ntimos de la iniciacin, al menos por lo que se refiere a la parte
femenina ni consigui su revelacin por parte de alguna testigo, a no ser que
se admita su silencio intencionado. Por otra parte, sera curioso extender el
anlisis estructural, que el a. hace de las aldeas de algunos pueblos primitivos
(pp. 157 anteriores y ss.), a no pocos pueblos castellanos y de otras naciones,
dotados de una estructura similar: casa de concejo y taberna, reservadas hasta
hace pocos aos a los hombres, en el centro; dos barrios paralelos o
diametralmente con los domicilios; en el entorno las fincas agrcolas o el monte
(selva de los primitivos) para la ganadera y, a veces, conjuntamente o por
partes, la base de los dos sistemas de vida agrcola y ganadera; la iglesia unas
veces en el centro, otras en un altozano de la periferia; prevalencia de la
endogamia o de la exogamia de pueblo en el sistema matrimonial. Desde
luego, las conclusiones no dejaran de ser originales y peregrinas.
Determinismo.
En la antropologa estructural queda todo reducido a estructuras y
relaciones sociales. Con el socorrido ejemplo del ajedrez, importa menos el
valor de cada figura que su colocacin en el tablero de la vida social.
Solamente que e estructuralismo niega la existencia del jugador; las piezas se
mueven como autmatas, mecanizadas, por s mismas.
No hay Dios ni alma individual ni libertad personal. Todo lo humano se reduce a
modelos mecnicos y estadsticos (pp. 311 y ss.). Y en la nocin misma de
estructura est metido el determinismo, pues implica como una de sus
propiedades el poder predecir de qu manera reaccionar (el sistema
estructural) en el caso de que uno de sus modelos se modifique (p. 306). La
nocin de estructura se ha enriquecido sin duda, gracias a la teora de los
grupos en matemticas y a la nocin de modelo en ciberntica. El mismo
autor lo reconoce: Las investigaciones estructurales han aparecido en las
ciencias sociales como una consecuencia de ciertos desarrollos de la
matemtica moderna y expresamente alude a la lgica matemtica, teora
de los conjuntos, teora de los grupos y topologa ... (p. 310; cfr. tambin el
cap. III). Hasta en el cambio de las modas prescinde de la libre decisin o del
clculo de los modistos, a pesar de conceder a la moda el aspecto ms
arbitrario y contingente de las conductas sociales ... (p. 67). De ah que todo,
tambin la moda, puede ser objeto de un estudio cientfico, positivo y, por
cierto, en el mismo o parecido nivel que las investigaciones de las ciencias
naturales, ms concretamente, las del crecimiento de los crustceos (p,
68). Por descontado, la dialctica estructural no contradice al determinismo
histrico, sino que lo reclama y le da un nuevo instrumento (p. 266). El
hombre en s mismo considerado se convierte, segn hemos visto, en un
complejo fsico-qumico, en fenmenos cerebrales, hormonales y nerviosos
y su inteligencia en cosa entre cosas.
El hombre y lo humano queda como atrapado en el denso reticulado de las
estructuras en sus diversos niveles y de las relaciones sociales visibles.
El hombre aparece as convertido en un ser unidimensional, social, con
relaciones mecnicas con su entorno, sin consistencia individual ni vocacin y

libertad personales, trascendentes, como una abeja o una hormiga. Pero la

sociedad humana es mucho ms que un hormiguero o una colmena,
perfectamente estructuradas a la hora de trabajar en relacin con los dems.
El hombre es aglutinamiento de elementos bioqumicos, es animal y, si se
quiere, es como una sntesis de lo mineral-vegetal-animal, pero una sntesis
realizada en un plano esencialmente distinto y superior. As lo demuestra su
racionalidad, su libertad, su religiosidad, que en el cristianismo es sobrenatural.
El matrimonio.
En el marxismo es una institucin de origen, naturaleza y destino social, sin
consistencia ni leyes naturales, inmutables, por encima de la voluntad o de los
caprichos individuales o de la sociedad. Lvi-Strauss acenta, si cabe, la
arbitrariedad del matrimonio. Rechaza como la idea ms peligrosa la
idea... segn la cual la familia biolgica constituye el punto a partir del cual
toda sociedad elabora su sistema de parentesco, a pesar de admitir que
sera difcil hallar otra que recoja en la actualidad una unanimidad mayor.
Para el a. un sistema de parentesco no consiste en los lazos objetivos de
filiacin o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en la
conciencia de los hombres, es un sistema arbitrario de representaciones y no el
desarrollo espontneo de una situacin de hecho (pp. 61, 334). Se cae as en
un sistema de relaciones ms que de realidades y, por aadidura, subjetivo,
producto de la conciencia humana. No siempre aplica la distincin, que
establece entre el sistema de denominaciones y el de actitudes. De ordinario
parece manejar trminos, denominaciones, ms que realidades. Ms an, le
importan menos los trminos que las relaciones entre los trminos (pp. 57,
67-68).
Sin embargo, por encima de las relaciones conyugales y familiares y anterior al
punto de partida biolgico, negado por el a., est su origen divino y su
fundamentacin en la naturaleza humana, que le es dada al hombre, y, segn
la cual, debe vivir para realizarse como persona. Por tanto, no se puede deducir
lo que el hombre es y debe hacer en la vertiente natural del matrimonio, p. ej.
monogamia, indisolubilidad o sus contrarios, de lo que el hombre o los hombres
hacen o han hecho a lo largo de la historia ni considerarlo como producto de su
conciencia subjetiva. El hombre es libre, y adems sujeto a errores y desvos,
todo lo cual puede llevarle y, de hecho, le lleva a actuar, a veces, al margen de
la ley natural, en contra de su misma naturaleza y de lo que realmente le
conviene. Por eso el matrimonio y el parentesco, en su desarrollo histrico y
concreto, depender en parte del uso que cada uno haga de su libertad y
tambin de diversos condicionamientos econmicos, sociales, de concepciones
religiosas ms o menos acertadas o desacertadas, etc. Al valorar la
multiplicidad y hasta disparidad de estos elementos en los pueblos primitivos,
tambin en los actuales, fuera del cristianismo, se comprender que el
matrimonio, aun dentro de unas directrices comunes, presentar modalidades
distintas incluso a veces matices contrapuestos. Por tanto, el antroplogo, el
etngrafo no puede deducir una estructura matrimonial o familiar determinada
de la observacin de unos cuantos datos matrimoniales de un pueblo o tribu
americanos ni menos concederle valor universal, aplicable a todos los pueblos.

VALORACION DOCTRINAL
Tras la exposicin anterior salta a la vista la incompatibilidad del
estructuralismo antropolgico con la doctrina cristiana, al menos en numerosos
puntos y hasta en su mismo enfoque. Me refiero a la doctrina e ideologa, que
vertebra todas sus exposiciones. A fin de concretar esa impresin primera,
normal en cualquier conocedor de la doctrina cristiana y de la antropologa
estructural, voy a confrontar sta con el Magisterio de la Iglesia, fiel custodia
del depsito revelado.
Resulta superfluo observar que ningn documento del Magisterio eclesistico
habla directa ni explcitamente de la antropologa estructural ni del
estructuralismo. Sin embargo, se le pueden y deben aplicar no pocas
exposiciones condenatorias de los principios positivistas y marxistas, sobre los
cuales se asienta, as como las cautelas y prohibiciones contenidas en los
Decretos del Santo Oficio del 1 de julio de 1949 (cfr. Denz-Schn., 3865).
Lvi-Strauss prescinde de Dios, de Jesucristo, del alma humana, de la
subsistencia tras la muerte, etc., en una palabra, de todas las verdades y
realidades del cristianismo, as como, en general, de cualquier religin. La
realidad de lo espiritual en sus distintas vertientes: divina, anglica,
demonaca, humana, anmica, es negada como un axioma, que no necesita
demostracin. De ah el riesgo de contagio insensible por parte de quienes
acepten esta antropologa con el deseo o pretexto de profundizar en la doctrina
cristiana, en su afn de adaptar la Revelacin y la fe a la mentalidad del
hombre moderno, a los avances o a las conclusiones de la ciencia. Se cae
as en una visin positivista de lo religioso, en lugar de contemplar lo espiritual,
lo humano y todas las realidades tambin temporales, con visin teolgica,
a la luz de la fe de luminosidad ms profunda y de mayor alcance que la razn
(racionalidad del hombre) y, evidentemente, que los sentidos (animalidad). De
esta suerte se invierte y pervierte todo el sentido religioso del hombre y el
contenido de numerosos, por no decir todos, los dogmas.
En la antropologa estructural desaparece la revelacin natural, csmica,
precristiana o no especficamente cristiana, y la sobrenatural, bblica, cristiana,
junto con la Tradicin y la misin, razn de ser, de la Iglesia. El hombre queda
cosificado, madeja de estructuras y relaciones, cuya clave y desenredo slo es
posible por medio de la infraestructura econmica y del inconsciente. Cuantos
asuman esta antropologa deformarn y, quiz, negarn verdades
fundamentales de orden natural, asequibles por la misma razn (aunque, en
atencin a su repercusin esencial para la salvacin, hayan sido adems
reveladas sobrenaturalmente por Dios: Cfr. Conc. Vaticano I, sess. III, Const. Dei
Filius, cap. 2; Denz. 1786; Denz-Schn, 3005).
Antes que el aspecto sociolgico del hombre, a la antropologa cristiana
interesa el ntico; ms que el hombre y las cosas (visin de la antropologa
social y estructural), importa el hombre en s mismo, ciertamente no reducido a
estructuras inconscientes, a merced de manipulaciones subjetivistas, y a
relaciones visibles, sino compuesto de realidades o, si se prefiere, sustancias
por s mismas consistentes. En primer lugar, la criatura humana (est)
constituida de espritu y de cuerpo (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. 1,
Denz. 1783, Denz-Schn, 3002; cfr. tambin Conc. Lateranense IV, a. 1215, De
fide catholica, 1, Denz. 428, Denz-Schn., 800, y su aplicacin a Jesucristo en
cuanto hombre en el nmero siguiente). De la composicin constitutiva del
hombre, ofrece ms dificultad para ser admitido el componente espiritual e

inmortal, el alma. De ah la mayor insistencia del Magisterio en su existencia.

Esta es la fe de la Iglesia: Con la aprobacin de este sagrado concilio,
condenamos y reprobamos a todos los que afirmen que el alma racional es
mortal... Definimos como absolutamente falsa toda asercin contraria a la
verdad de fe revelada ... (Conc. Lateranense V, sess. VIII, 19-12-1513; Denz.,
738, Denz-Schn., 1440). Esa inmortalidad se deriva de su espiritualidad (Po
XI, Enc. Divini Redemptoris, 19-3-1937, AAS, 29 [1937], 65-106. Hay traduccin
castellana, p. ej. P. Galindo, Coleccin de Encclicas y documentos pontificios,
1, Madrid, 1962, 154-177. Aqu citar por la paginacin del original. El texto
transcrito puede verse tambin en Denz-Schn, 3771). Precisamente la
espiritualidad e inmortalidad del alma fundamenta la dignidad humana (Conc.
Vaticano II, Const. Gaudium et spes, nm. 14).
La vida del hombre, dotado de un alma espiritual e inmortal, no termina con la
muerte, y su exigencia de felicidad no puede satisfacerse con el apriorstico
advenimiento de un paraso en la tierra, resultado del desarrollo dialctico
de la cultura, segn afirma el positivismo marxista del a. En el fondo, aunque
no se afirme explcitamente, esta teora marxista parece ser como un retorno
desmitizado a la Edad de Oro de las mitologas arcaicas, sin mo ni tuyo, o
sea, en comunidad, por no decir comunismo,, de bienes y felicidad. A la Edad
de Oro, tiempo paradisaco de justicia, de paz y de bienestar, se llegaba, segn
el proceso mtico, una vez superada la Edad de Hierro, caracterizada por las
injusticias, tantas que en ella la Iustitia no poda permanecer ni en el campo,
donde se haba refugiado huyendo de los atropellos de las ciudades, por lo cual
se vea obligada a refugiarse en el cielo, en el signo del zodaco Virgo (cfr.
VERG, Georg 2, 472 y ss.; 1, 33 y ss.; Eglog 4, 6). De all retorna solamente al
comienzo de una nueva Edad de Oro. La justicia caracteriza tambin el paraso
en la tierra del marxismo y de la antropologa estructural, de la misma manera
que las injusticias, opresin y la consiguiente lucha de clases caracterizan a las
sociedades calientes (cfr. p. 32 de esta recensin). Desde luego, el paso no
sera brusco como crean los estoicos tras la ecpyrosis o conflagracin
csmica, purificacin por medio del fuego, sino progresivo al estilo pitagrico o,
mejor, dialctico y acelerado en las ltimas etapas de la lucha de clases,
atizada por el marxismo.
La felicidad eterna es comn a todos los bienaventurados, fieles al Seor,
miembros vivos del Cuerpo Mstico de Cristo, y, por lo mismo, comunitaria,
sobrenaturalmente social, eclesial. Pero el paraso ultraterreno est al alcance
de cada individuo de cualquier tiempo o lugar a impulsos de la gracia divina.
Se salva o se condena cada uno de los individuos por separado. El Magisterio
de la Iglesia ensea la subsistencia de las almas, separadas de sus cuerpos
despus de la muerte y antes de la resurreccin, ya sea en la gloria, en el
purgatorio o en el infierno (Conc. II de Lyon, 6-7-1274, sess. IV, Denz, 464,
Denz-Schn, 856-859: Professio Fidei Michaelis Palaeologi. Cfr. tambin
Epstola Nequaquam sine dolore, 21-II-1321, DenzSch8n, 991. Las palabras del
II Concilio de Lyon fueron reprecis la misma doctrina en la Bula Ne super
his, Denz-Schn, 991. Las palabras del II Concilio de Lyon fueron recogidas
textualmente por el Concilio florentino, 6-7-1439, en la Bula Latentur
Caeli, Denz, 693, Denz-Schn, 1304, 1306). Mas la existencia definitiva tras la
muerte no ser la desencarnada, propia de sola el alma, sino la resucitada de
toda la persona. Miembros de Cristo, Cabeza de su Cuerpo Mstico, los
incorporados a El, muerto y resucitado, resucitarn tambin con El. Respecto

de la resurreccin futura para bienaventuranza o para condenacin, evidente

en la Sagrada Escritura, basta citar la constitucinBenedictus Deus de
Benedicto XII, 29-1-1336 (Denz, 530, Denz-Schn, 1000-1001. Cfr. tambin
Epstola Super quibusdam, 29-9-1351, Denz, 570, Denz-Schn, 1067, pregunta
de Clemente VI al Catholiconde los armenios en orden a la unin. Cfr. tambin
las frmulas de los distintos smbolos de la fe, Denz, 1 y ss., 13, 16, 20, 30, 86,
etc. Denz-Schn, 1 y ss., 44, 72, 76, 150).
A los puntos anteriores de la doctrina cristiana alude Po XI en su Enc. Divini
Redemptoris (a. 1937), documento dedicado exclusivamente a exponer y
condenar el comunismo ateo (AAS, 29 [1937] 69), basado sobre el
materialismo, llamado dialctico e histrico de C. Marx (p. 69): No queda
jugar alguno para la idea de Dios, no existe diferencia entre el espritu y la
materia, ni entre cuerpo y alma, ni subsiste el alma tras la muerte, ni, por
consiguiente, puede haber esperanza alguna en una vida futura (p. 70). De
este modo se precipita en el ms absoluto monismo materialista: No existe
ms que una sola cosa o realidad: la materia, (Ibdem), presente y actuante
de modo intencionado en la antropologa estructural de Lvi-Strauss hasta el
extremo de reducir, segn hemos visto, el alma racional o, por emplear sus
palabras, la inteligencia, la razn, a cosa entre cosas. Se niega as que haya
acciones humanas que no sean producto bioqumico ni estn determinadas por
leyes meramente biolgicas, desapareciendo la libertad humana, la
responsabilidad personal, la posibilidad de mrito y de demrito o pecado.
Tanto la moral como el sistema jurdico ya no seran sino una emanacin del
sistema econmico (p. 71). La encclica expone y condena esta eliminacin de
la dignidad humana, de la libertad personal, de la moralidad y de todos los
derechos naturales (pp. 71 y ss.). Rechaza asimismo la lucha de clases (pp.
69-70), como es concebida por el proceso dialctico y por el determinismo del
marxismo y del estructuralismo antropolgico. No puede admitirse la lucha de
clases ni menos an catalogarla entre las realidades necesarias en la evolucin
histrica, pues es totalmente contraria no slo a la Revelacin, a la concepcin
cristiana de la vida, sino tambin a la misma razn humana (cfr. Len XIII,.
Rerum novarum, a. 1891, AAS, 23 [1891], 648-49. Puede verse la traduccin
castellana de esta encclica en P. Galindo, o. c., 1, 595-617, el texto citado en
pp. 600-601).
Ciertamente el desenlace del proceso dialctico de las culturas (antropologa
estructural) o de la historia (marxismo, comunismo) no puede desembocar en
el paraso en la tierra, que es irrealizable, pues siempre habr
enfermedades, miserias y muerte (Divini Redemptoris, AAS, 88. Cfr.
tambin Rerum novarum, AAS, 648-650). All se denuncia tambin otro de los
puntos claves del positivismo marxista, incrustado en el estructuralismo
antropolgico, a saber, la consideracin de lo econmico como base,
infraestructura, de la moral, del derecho, del matrimonio, etc., que se
reduciran a superestructuras, adaptadas a la base econmica y a sus
mudanzas (pp. 71, 78-79). La expresin religiosa del espritu humano, o lo
religioso primario, que se exterioriza a travs de lo religioso secundario,. no
puede ser considerada como expresin del sentimiento o de la
fantasa (Mater et Magistra, AAS, 53 [1961], 452; hay traduccin castellana de
esta encclica, cfr., p. ej., P. Galindo, o c., 2, 2235-2274) o, segn la frmula de
Lvi-Strauss, las estructuras de orden concebidas, aunque evidentemente la
encclica no se refiere directamente a ellas. Tampoco puede ser concebida

como producto de una contingencia histrica, que se ha de eliminar como

elemento anacrnico o como obstculo al progreso humano (Mater et
Magistra, AAS, 452), al modificarse la infraestructura econmica en nuestros
das. La exigencia religiosa no es un simple aditamento ni algo accesorio, de lo
que el hombre, la humanidad, pueda prescindir para siempre en un momento
determinado de su vida o de la historia por obra del proceso dialctico; se halla
clavada en la esencia misma de los seres humanos, que en ella se revelan
como lo que verdaderamente son: seres creados por Dios y para Dios ... y
anan la doble dignidad de criaturas y de hijos de Dios (Mater et
Magistra, AAS, 71-72; Divini Redemptoris, AAS, 78).
La condicin creatural del hombre explica que haya recibido de Dios junto con
el ser unas orientaciones o leyes impresas en su misma naturaleza. Estas, por
lo mismo, son universales, o sea, vlidas para todos los hombres, pues la
naturaleza humana es comn a todos los seres racionales, al mismo tiempo
que personales en cuanto la naturaleza humana no es algo abstracto, especie
de idea universal, sino algo existente de modo personalizado en cada uno de
los hombres. Precisamente es cosa averiguada que la fuente primaria y ms
profunda de los males que hoy afligen a la sociedad moderna brota de la
negacin, del rechazo de una norma universal de rectitud moral, tanto en la
vida privada de los individuos como en la vida poltica y en las mutuas
relaciones internacionales; la misma ley natural queda sepultada bajo la
detraccin y el olvido (Po XII, Summi Pontificatus, 20-10-1939, Denz-Schn,
3780). No son resultado de un fatalismo ni de un determinismo histrico;
tampoco se hallan a merced del azar ni del capricho arbitrario de los hombres
ni es posible reducirlas a productos meramente subjetivos. Estn impresas por
el Creador en la naturaleza misma de la criatura humana. Y en cuanto a la
institucin del matrimonio y a las prerrogativas bsicas de la familia, han sido
determinadas y fijadas por el Creador mismo, no por voluntad humana ni por
factores econmicos (Divini Redemptoris, AAS, 78-79, Denz-Schn, 3771; cfr.
tambin Po XI, Casti connubii, 31-12-1930, AAS, 22, Roma, 1930, 539-582,
Denz, 2225, 2236; Denz-Schn, 3700, 3702, traduccin castellana de esta
encclica en P. Galindo, o. e., 1609-1640). Es inadmisible la doctrina marxista,
que hace del matrimonio y de la familia una institucin puramente
convencional y civil, o en otras palabras, el fruto de un determinado sistema
econmico(Divini Redemptoris, AAS, 71).
En fin, ni Dios ni, por tanto, la religin, es decir, el reconocimiento subjetivo de
la religacin objetiva del hombre respecto de la divinidad con las consiguientes
manifestaciones clticas, son producto de hombre ni de sus temores: Y no es
que Dios exista, porque as lo creen los hombres, sino que El existe creen en El
y elevan a El sus splicas cuantos no cierran voluntariamente los ojos ante la
verdad(Divini Redemptoris, AAS, 78). Dios puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razn humana, partiendo de las cosas creadas (Rom. 1,
20), y, adems, de modo ms seguro y fcil por medio de la revelacin
sobrenatural (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, Denz, 1785, 1806,
Denz-Schn, 3004, 3026).
El reconocimiento de la existencia de Dios, a travs de su huella en el cosmos,
por las obras visibles de la creacin..., como la causa por sus efectos ...,
depende de las creencias religiosas de los hombres, pero no as su misma
existencia. Dios existe y sigue actuando lo crean o no los hombres, lo admitan,
lo rechacen con encarnizamiento prometeico (marxistas, comunistas) o

simplemente no se molesten ni en oponerse a El (estructuralismo

antropolgico, escepticismo positivista de Lvi-Strauss y de otros, tanto en el
plano especulativo como en la vida prctica).
M.G.G