UNIVERSIDADE DE BRASLIA - UnB

Instituto de Cincia Sociais - ICS

Departamento de Antropologia DAN

FABIANA LIMA

O pessoal aqui danado na copaba: uma experincia

etnogrfica com os ndios Gavio (Ikolen) de Rondnia

Braslia
2010

ii
FABIANA LIMA DOS SANTOS

O pessoal aqui danado na copaba: uma experincia

etnogrfica com os ndios Gavio (Ikolen) de Rondnia

Monografia apresentada junto ao Instituto de

Cincias Sociais da Universidade de Braslia,
para obteno do grau de Bacharel em
Cincias Sociais, com habilitao em
Antropologia.

Orientador: Prof. Dr. Jos Antonio Vieira Pimenta DAN/UnB

COMISSO EXAMINADORA

______________________________
Prof. Dr. Jos Pimenta DAN/UnB
(Orientador)

______________________________
Dr. Cloude de Souza Correia IEB

Braslia, maro de 2010

iii

Tenho um recado para Mariana Pantoja que

deve ser dado assim, na orelha: seu Milton e
dona Mariana mandaram dizer que esto
com saudade. Ouvi isso sentado no cho da
cozinha, pronto para partir, tomando um
caf antes de descer o rio. Deve existir,
refleti, uma certa dificuldade conceitual
para lidar com esse fato, estranho aos
etnlogos de antigamente: o povo
pesquisado sentir saudade da cientista
pesquisadora, e mandar um recado
avisando! Mas que a tal cientista, de fato,
passou dos limites, num trnsito de
sentimentos capaz de bagunar qualquer
iluso de neutralidade. Sem se acomodar
com isso, Mariana cumpriu o destino: estava
escrito que o corao, um dia, iria salvar a
cincia.
Antonio [Toinho] Alves apud Mariana Pantoja
Os Minton: cem anos de histria nos seringais

iv
AGRADECIMENTOS

Agradeo inicialmente minha famlia, aos meus pais urea e Jos, s minhas irms Dani
e Luca, aos meus sobrinhos Renato (Natureza), Pedrinho e Belinha, minha nova famlia, Alice
(madrasta) e seus filhos Andr, Tiago, Glailson e Aldelice, aos meus bichinhos Toff (co) e Maria
Joaquina (gata). Amo muito vocs!
famlia de Braslia, que tive a sorte de conhecer e hoje tenho o privilgio da
convivncia, Lety, Lost (Olavo), Gui e Mari (nossa agregada), a turma do 115B na CEU. Obrigada
pela pacincia, carinho, compreenso e afeto. Vou sempre relembrar os nossos momentos de
discusses antropolgicas e de muitas risadas. Viva a nossa irmandade!
Ao professor Stephen Baines por ter iniciado minha orientao, mas, devido realizao
de seu ps-doutorado na Austrlia/Canad, acordamos que o melhor seria eu seguir com a
monografia sob outra orientao.
Ao professor Jos Pimenta, que aceitou me orientar na ltima hora, quando j eu escrevia
a monografia, pela compreenso, dedicao e pacincia. Suas crticas, observaes, sugestes e
correes foram essenciais para ela acontecer.
Aos funcionrios do DAN, Rosa, Branca, Adriana e Fernando. Agradeo especialmente
ao Paulo pelo carinho, incentivo, orientao e pelas muitas conversas que tivemos.
Aos colegas da turma de 2006 do curso de Cincias Sociais na UFAC, em especial, a minha
professora e amiga Mari Pantoja, por ter me ensinado a dar os primeiros passos no caminho da
antropologia, ainda em 2005 quando ramos apenas vizinhas de escritrio.
Aos moradores da CEU/UnB, rica, Lauana, Luiz, Dridri, Autarquia (Anita), Fabrcia,
Rafaela, Tonho, Alan, Z Ricardo, Vernica, Diana, aos porteiros e ao pessoal da limpeza.
Aos amigos e colegas do curso de Cincias Sociais da UnB, ao Edu, Fernanda Anjos, Ester,
Hrika, Bruno, Igor, Luana, Rodolfo, Joo Sassi, Michele, Fernanda, Saulo, Mara, Lu, Farage, Mari
(Nana), Bruno, Claudinho, Gregrio, Cocota e Bruna.
equipe do WWF-Brasil, especialmente Elektra, Dande, Moa, Dani Mendes, Rosa,
Mrcia, La, Luana, Mauro, Antonio, Estevo.
equipe da Kanind, em especial Neidinha, Nete, Alcilene, Glauko, Israel e Maretto.
s pessoas que conheci durante a realizao do meu trabalho de campo, especialmente a
famlia do Paulinho, a famlia da Odete e a Rafaela, obrigada pela receptividade em Ji-Paran.
equipe da FUNAI em Ji-Paran, em especial Soraia e Tenesson.
equipe da FUNASA em Ji-Paran, Chico, Odair, Fernanda, Valmir e Elizngela.
Aos amigos que tive no Acre, Luis Meneses, Ana Euler, Juan Negret, Igor Agapejev, Flvia
Dinah, Mila, Lingina, Hosana, Roney, Lambo e Ton.
Por fim, aos Gavio da aldeia Igarap Lourdes, especialmente ao cacique Miguel, Emlio e
sua famlia, Delson e sua famlia, Chambete e sua famlia, Marta, Madalena e Valdir.

RESUMO

Nesta monografia, procuro refletir sobre a prtica etnogrfica a partir da

minha insero em campo com os ndios Gavio da aldeia Igarap Lourdes, relatando
alguns aspectos do modo de vida desse grupo indgena. Aps uma abordagem
histrica da formao do Estado de Rondnia e uma reflexo sobre a presena dos
povos indgenas nessa regio, mais especificamente o povo gavio da Terra Indgena
Igarap Lourdes, discuto as relaes desse povo com outras etnias e os primeiros
contatos com os no-indgenas. Por fim, procuro compreender a entrada dos Gavio
no mercado de projetos fazendo uma etnografia do Projeto Copaba que se
apresenta como um modelo alternativo de renda econmica implementado nessa
aldeia. Partindo de uma reflexo sobre o conceito de "etnodesenvolvimento", busco
mapear os atores sociais envolvidos nesse projeto, assim como sua dinmica e seus
impactos na comunidade indgena.

Palavras-chave: etnodesenvolvimento, etnografia, Gavio e Projeto Copaba.

ABSTRACT
In this monograph, I seek to reflect about the ethnographic practice, based on my
fieldwork experience with the Gavi~o people from the Igarap Lourdes Village and
featuring the presentation of some aspects of their way of life. After delineating an
historic overview of the formation of the Rondonia State and the indigenous presence
in this region, more specifically of the Gavio occupying the Igarap Lourdes
Indigenous Territory , I discuss the interethnic contacts set by these people and their
first contacts with non-indigenous. Furthermore, I seek to comprehend the insertion
of the Gavi~o in the project market making an ethnography of the Copaiba Project,
which have been constituted itself as an alternative model of economic income
implemented in this village. And also, considering the reflexion about the
ethnodevelopment concept, I aim to map the social actors involved in this project,
and also its interconnections and impacts on the indigenous community.
Key words: ethnodevelopment, ethnography, Gavi~o and Copaiba Project.

vi

LISTA DE ILUSTRAES

Croquis 1 Mapa da aldeia Igarap Lourdes na TIIL, em Rondnia .................................................... 18

Imagem 1 A preparao da makaloba ............................................................................................ 26

Imagem 2 O convvio com a famlia de Chambete ........................................................................... 32
Imagem 3 As idas e vindas roa ................................................................................................... 34
Imagem 4 As crianas da aldeia Igarap Lourdes ............................................................................ 38
Mapa 1 Desmatamento e reas Protegidas em Rondnia (situao em 2007) ................................. 51
Mapa 2 Terras Indgenas de Rondnia ............................................................................................. 55
Mapa 3 Terra Indgena Igarap Lourdes ........................................................................................... 56
Mapa 4 rea do Aripuan ............................................................................................................... 64
Mapa 5 Etnozoneamento e reas no incorporadas TIIL ............................................................... 66

vii
ENTREVISTAS

Alberto Tavares [Dande] (economista) analista de conservao do WWF-Brasil, entrevista realizada

no dia 27 de maro de 2009 no escritrio WWF-Brasil, em Rio Branco AC.
Andra Alechandre (engenheira agrnoma), coordenadora do Parque Zoobotnico/UFAC,
entrevista realizada no dia 26 de maro de 2009 no PZ/UFAC, em Rio Branco AC.
Catarino Gavio, cacique da aldeia Ikolen e chefe de posto do PIN Ikolen/RO, entrevista realizada
no dia 26 de janeiro de 2009 em sua residncia na aldeia Ikolen, TIIL RO.
Chambete Gavio ndio da aldeia Igarap Lourdes, entrevista realizada no dia 8 de fevereiro de
2009, TIIL/RO.
Elektra Rocha (biloga) analista de conservao do WWF-Brasil, entrevista realizada no dia 24 de
maro de 2009, no WWF-Brasil, em Rio Branco AC.
Emlio Gavio (irmo do cacique) ndio da aldeia Igarap Lourdes, TIIL/RO.
Joo Chapinha Gavio (Joo Comprido) ndio da aldeia Igarap Lourdes, TIIL/RO.
Jos Gavio professor indgena da aldeia Igarap Lourdes, TIIL/RO.
Helington Gavio, presidente da Associao Indgena Panderey, entrevista realizada no dia 26 de
fevereiro de 2009 na sede da FUNAI, em Ji-Paran RO.
Israel Corra do Vale Junior (bilogo) membro do Conselho Deliberativo da Kanind, entrevista
realizada no dia 03 de abril de 2009 no escritrio da Kanind, em Porto Velho RO.
Lus Carlos Maretto (engenheiro florestal) ex-funcionrio da Kanind e atualmente trabalha SFB em
Rondnia, entrevista realizada no dia 02 de abril de 2009 no escritrio da Kanind, em Porto Velho
RO.
Miguel Gavio, cacique da aldeia Igarap Lourdes, TIIL/RO.
Robson Amaro (cientista jurdico), consultor do Projeto Copaba, entrevista realizada no dia 29 de
maro de 2009, em Rio Branco AC.
Sena Gavio ndio da aldeia Cacoal, entrevista realizada no dia 27 de janeiro de 2009 na seda da
FUNAI, na aldeia Ikolen, TI Igarap Lourdes RO.
Walter Meira (engenheiro agrnomo), administrador substituto da AR da FUNAI de Ji-Paran,
entrevista realizada no dia 27 de fevereiro de 2009 na sede da FUNAI, em Ji-Paran RO.

viii
LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS

APIA Associao do Povo Indgena Arara

APIG Associao do Povo Indgena Gavio
APIIL Associao do Povo Indgena do Igarap Lourdes
BBC British Broadcasting Corporation
CIMI/RO Conselho Indigenista Missionrio (de Rondnia)
COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira
COOCARAM Cooperativa dos Produtores Organizados para Ajuda Mtua
CTA Centro de Trabalhadores da Amaznia
CUNPIR Coordenao da Unio das Naes e Povos indgenas de Rondnia, Norte do Mato
Grosso e Sul do Amazonas
ECO-92 Conjunto das duas conferncias que aconteceram no Rio de Janeiro em 1992: a
Conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (CNUMAD ou
RIO-92), conferncia dos governos, e o FRUM GLOBAL, conferncia das ONGs.
EFMN Estrada de Ferro Madeira-Mamor
FSC-Brasil Forest Stewardship Council (Conselho Brasileiro de Manejo Florestal)
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
FUNBIO Fundo Brasileiro para a Biodiversidade
GT Grupo de Trabalho
GTA Grupo de Trabalho Amaznico
IAM Instituto de Antropologia e Meio Ambiente
IEB Instituto Internacional de Educao do Brasil
INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
INPA Instituto Nacional de Pesquisas na Amaznia
ISA Instituto Socioambiental
IUCN International Union for Conservation of Nature and Natural Resources (Unio Internacional
para a Conservao da Natureza (UICN)) (rede de ONGs, fundada na Frana em 1948, hoje
tem sua sede em Gland, Sua)
NUAR Ncleos Urbanos de Apoio Rural
ONG(s) Organizao(es) No-Governamental(ais)
OSCIP Organizao da Sociedade Civil de Interesse Pblico
PADS Programa de Apoio ao Desenvolvimento Sustentvel (antigo: Programa Amaznia)
PAIC Programas de Iniciativas Comunitrias
PI Posto Indgena
PIC Programa Integrado de Colonizao
PLANAFLORO Plano Agropecurio e Florestal de Rondnia
PMFNM Plano de Manejo Florestal Sustentvel de Uso Mltiplo Comunitrio No-Madeireiro
PNMA/FNMA Programa Nacional de Meio Ambiente/ Fundo Nacional de Meio Ambiente
POLONOROESTE Programa de Desenvolvimento Integrado da Regio Noroeste
PPG7 Programa Piloto para a Proteo das Florestas Tropicais do Brasil
SEDUC/RO Secretaria de Estado da Educao (de Rondnia)
SPI Servio de Proteo ao ndio
TI Terra Indgena
TIIL Terra Indgena Igarap Lourdes
TNC The Nature Conservancy (A Conservao da Natureza) (ONG norte-americana)
UC Unidade de Conservao
UnB Universidade de Braslia
UFAC Universidade Federal do Acre
UnB Universidade de Braslia
ZEE Zoneamento Ecolgico Econmico
WWF-Brasil World Wide Fund for Nature (Fundo Mundial para a Natureza)

ix
SUMRIO

INTRODUO ................................................................................................................................... 10

CAPTULO 1 Iniciao etnogrfica na aldeia Igarap Lourdes.................................................... 17

Primeiras impresses: chegando aldeia e insero em campo ...................................................... 18
O dia a dia na aldeia ....................................................................................................................... 23
Chambete, Izabel e eu: algo de especial acontece entre ns ............................................................ 28
Entre a roa e a aldeia: o cair das vendas sobre os meus olhos ........................................................ 31
As novas relaes intertnicas modificam o cotidiano da aldeia ...................................................... 39
As evidncias simblicas do trabalho etnogrfico ............................................................................ 40

CAPTULO 2 Histria dos Gavio at a dcada de 1980............................................................ 43

Contexto da colonizao em Rondnia e os povos indgenas ........................................................... 43
Uma nova tentativa de colonizao ................................................................................................ 45
Os programas de colonizao durante a Ditadura Militar: e seus impactos nos povos indgenas ...... 48
Povos indgenas de Rondnia ......................................................................................................... 52
Os Gavio e seus outros .................................................................................................................. 54
Os Gavio e suas relaes intertnicas ............................................................................................ 59
A luta pela terra .............................................................................................................................. 61

CAPTULO 3 O pessoal aqui danado na copaba: o Projeto Copaba como exemplo de

etnodesenvolvimento? .................................................................................................................... 68
A entrada no mercado de projetos .............................................................................................. 68
O contexto histrico do Projeto Copaba ......................................................................................... 72
Criao de modelos alternativos no contexto do etnodesenvolvimento ....................................... 79
O Projeto Copaba sob a perspectiva dos micro-modelos econmicos ............................................. 86

CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................................. 91

BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................. 95

Introduo
Hoje, s vezes me pergunto se a etnografia no me
atraiu, sem que eu suspeitasse, devido a uma
afinidade de estrutura entre as civilizaes que ela
estudava e a de meu prprio pensamento.
Claude Lvi-Strauss

Comeo esta monografia falando da minha aproximao da Antropologia e dos

primeiros contatos que tive com as populaes tradicionais e indgenas da Amaznia.
Descrevo minha trajetria, incluindo os acontecimentos do acaso1, que me levaram at o
povo indgena Ikolen, conhecido pelo etnnimo de Gavio2, da aldeia Igarap Lourdes,
local onde realizei meu trabalho de campo. E para isso, o Projeto Copaba, at ento, objeto
etnogrfico da minha pesquisa, tornou-se agncia intermediria entre eu e os Gavio de
Rondnia.
Meus primeiros contatos com populaes tradicionais da Amaznia aconteceram
em 2004 quando trabalhei no Programa Amaznia - hoje denominado Programa de Apoio
ao Desenvolvimento Sustentvel (PADS) , da Organizao No-Governamental (ONG)
WWF-Brasil. Acompanhei alguns tcnicos em atividades de campo, viajando pelo Vale do
Acre3, local onde era executada a maioria dos projetos. Mas foi durante uma Consulta
Pblica que estabeleci meu primeiro contato com as populaes indgenas.
Entre uma viagem e outra, sempre tive o privilgio de conhecer os povos da
floresta, dentre eles, ribeirinhos, colonos, seringueiros e extrativistas. Porm, nunca havia
tido algum tipo de contato com os povos indgenas, at novembro de 2004, quando,
durante a realizao da Consulta Pblica para a criao da Reserva Extrativista do Arapixi,
situada entre os estados do Acre e Amazonas, conheci uma famlia indgena que vivia
dentro dos limites da futura Resex. Essa famlia, representada por um senhor de idade j
avanada, sua esposa e uma criana de aproximadamente trs a quatro anos - que
acreditei ser sua neta -, cristalizaram na minha mente, meu primeiro contato com os povos
indgenas.

Ver Mariza Peirano (1995: 119-133).

Neste trabalho usarei o termo Gavio par me referir aos Ikolen.
3 O Estado do Acre subdividido em duas mesorregies, o Vale do Acre e o Vale do Juru. A
primeira est subdividida em trs microrregies, abrangendo Brasilia, Rio Branco e Sena
Madureira, formada por sete municpios. A ltima formada por Cruzeiro do Sul e Tarauac.
1
2

10

Lembrana essa que s fui recordar depois de mexer nas fotos dessa viagem de
campo. Recordao parecida com aquela vivida pela antroploga Mariana Pantoja, quando
depois de ter revirado seu acervo de imagens, relembrou do seu primeiro contato com o
seu Milton Gomes da Conceio patriarca da famlia que futuramente estudaria em sua
tese de doutorado. A partir do primeiro encontro vivenciado por Mariana e seu Milton, ele
n~o foi simplesmente convocado para assumir [o controle do] tim~o do barco; mas sim,
para assumir o papel de protagonista da histria contada por essa antroploga (PANTOJA,
2008: 34). Assim, concordo com as argumentaes da Pantoja, ao afirmar que a memria
das pessoas e os acontecimentos no seguem uma lgica cronolgica, mais sim,
associativa.
At hoje, no sei explicar como, mas, de alguma forma, essa famlia que conheci na
Resex me fez pensar pela primeira vez sobre as sociedades indgenas no Brasil. Somente
agora, ao escrever esta introduo, posso me dar conta do quanto fui afetada por essa
experincia que direcionou na escolha de trabalhar com os Gavio de Rondnia, mesmo
que de forma implcita (FAVRET-SAADA, 2005).
Mas claro que a escolha da minha pesquisa no foi tomada apenas por esse
argumento, pois seria leviana da minha parte tal pretenso, contudo, ratifico esta condio
sine qua non de escolha, juntamente com outras motivaes como: os contatos prestabelecidos com os Gavio, a localizao geogrfica da aldeia, o apoio de instituies e o
conselho dos amigos. Esses fatores agregados tornaram possvel meu trabalho de campo.
Sendo assim, acredito que a escolha do tema da pesquisa est totalmente envolvida
com as subjetivaes do indivduo. Como afirma Pareschi: a escolha de um tema est|
sempre condicionada a uma srie de fatores, dentre os quais, a trajetria pessoal do
pesquisador seja talvez a principal (1997: 14).
No ano de 2006, j estudante de cincias sociais na Universidade Federal do Acre
(UFAC), estabeleci meu primeiro contato com um grupo tnico dentro de uma Terra
Indgena (TI). Conheci o Projeto Copaba que comeava a ser desenvolvido no estado de
Rondnia com as etnias Jupa e Amondawa da TI Uru-eu-wau-wau. No ms de maio do
mesmo ano, juntamente com Robson Amaro4 e Lus Carlos Maretto5, acompanhei as
primeiras negociaes que foram estabelecidas para a execuo do projeto e participei do
monitoramento de algumas rvores de copaba que haviam sido mapeadas pelo Plano de

4
5

Consultor do WWF-Brasil na poca.

Um dos scios fundadores da Associao de Defesa Etnoambiental Kanind.

11

Manejo Florestal Sustentvel de Uso Mltiplo Comunitrio No-Madeireiro6 (PMFNM). Em

setembro e outubro participei da comercializao de aproximadamente 900 quilos de leo
de copaba que foi negociado nas duas TIs de Rondnia. O WWF-Brasil juntamente com a
Associao de Defesa Etnoambiental - Kanind7 foram os agentes intermedirios dessa
comercializao.
Nesta ltima viagem, que iniciou na segunda quinzena do ms de setembro de
2006, visitei as Terras Indgenas Uru-eu-wau-wau e, pela primeira vez, a Igarap Lourdes.
Na ocasio, foi comprada toda produo do leo de copaba das aldeias visitadas. Na TI
Uru-eu-wau-wau fui apenas aldeia Alto Jamari, onde foi comprado o equivalente a 8%
do total comercializado. J na TI Igarap Lourdes a visita se estabeleceu em trs aldeias:
Iterapy e Paygap, ambas da etnia Arara e a Igarap Lourdes, da etnia Gavio. Na TI Igarap
Lourdes foi comprado 92% do total da produo adquirida nessa comercializao, sendo
aldeia Igarap Lourdes responsvel por 63% da produo total comercializada.
Na primeira visita aldeia Igarap Lourdes, dois acontecimentos me marcaram
bastante. Foi em seus arredores que vi uma ona pela primeira vez em seu habitat
natural8. Nessa viagem, como ainda estvamos na poca do vero amaznico (de junho a
outubro), considerado perodo de estiagem, ingressamos aldeia Igarap Lourdes numa
caminhonete Hilux, pela vicinal9 que lhe dava acesso. No meio do caminho, nas
proximidades do igarap Orquidia10, eu e as pessoas que estavam comigo dentro do carro
avistamos uma ona-pintada a uma distncia de dez metros. Ela caminhava lentamente,
em um passo meio que preguioso pela estrada, mas, ao ouvir o barulho do motor do
O manejo dos recursos florestais no-madeireiros um tipo de modelo de desenvolvimento
agregado a atividades econmicas com objetivo de usufruir de forma apropriada o potencial natural
da floresta, utilizando assim, bases sustentveis. Abordarei este assunto de forma detalhada no
terceiro captulo.
7
uma Organizao da Sociedade Civil de Interesse Pblico (OSCIP), sem fins lucrativos, dedicada
luta em defesa dos direitos indgenas e conservao da natureza e ao uso sustentvel da
biodiversidade. Criada em 1992, por um grupo de pessoas que trabalhavam com o povo indgena
Uru-eu-wau-wau e na defesa do meio ambiente em Rondnia, buscando solues inovadoras que
promovam o desenvolvimento econmico justo e ambientalmente sustentvel das sociedades
indgenas (KANIND, 2006).
8
Hoje tem sido cada vez mais difcil encontrar animais como esse na floresta. Com a expanso dos
centros urbanos, o avano da agricultura e da pecuria e o desmatamento na regio da Amaznia, a
floresta tem sido cada vez mais transformada em ilhas florestais nos Estados da Amaznia Legal,
afetando profundamente a fauna que l vive.
9 A estrada tem um percurso de 45 quilmetros, praticamente em linha reta cortando a floresta da
TI. Ela foi aberta na dcada de 80, quando os Gavio comercializaram madeiras nobres de sua terra
com os madeireiros da regio. No perodo de chuva, comumente chamado de inverno amaznico, o
acesso aldeia somente feito de barco, pelo rio Machado.
10 Os ndios da aldeia Igarap Lourdes disseram que essa parte da estrada era o local mais prximo
do igarap Orquidia. Regio de parada de muitos animais que saciam sua sede nas guas do
Orquidia e, por esse motivo, existem muitas onas nessa rea. Alm disso, a regio considerada
pelos Gavio o melhor lugar para caar.
6

12

carro, logo se assustou e foi preciso apenas dois pulos para sumir adentrando na mata
fechada.
Maretto relatou que em doze anos trabalhando em Terras Indgenas, aquela havia
sido a sua terceira experincia em ver uma ona de perto. Ele contou-me que quando um
animal desses visto na mata, principalmente na forma como o encontramos, gordo e
sossegado, parecendo no se incomodar com a nossa presena, era sinal de que a floresta
estava em equilbrio, ou seja, sua apari~o inferia a presena de muitos outros animais
que lhe serviam de presa.
Tambm foi durante essa viagem aldeia Igarap Lourdes que o carro que
transportava o leo de copaba, o mesmo que nos deslocava, quase virou ao atravessar
uma ponte. O evento aconteceu noite, quando retornvamos a Ji-Paran. No chegamos a
percorrer nem cinco quilmetros, quando a caminhonete ao passar pela primeira ponte
derrapou, quase fazendo virar o carro. Tivemos que pernoitar na aldeia Igarap Lourdes e
s fomos retirar o carro, que ficou com suas rodas presas, na manh seguinte. Logo pela
manh, os homens da aldeia se mobilizaram para retirar o carro do enrasco. Como eu no
podia fazer nada, fiquei apenas observando a cena, enquanto isso, algumas crianas
curiosas tambm apareceram para saber que movimentao era aquela. Em pouco tempo,
os ndios conseguiram colocar a caminhonete de volta na estrada.
Acredito que esses acontecimentos, assim como outros que vivenciei nesse lugar,
no foram artimanhas do acaso (PEIRANO, 1995: 119-121). Eles suscitaram em mim
muitas questes, ainda ocultas na poca, mas que somente me foram reveladas a partir do
momento que me dispus a querer busc-los e conhec-los, mediante a elaborao do meu
projeto de pesquisa. At aquele momento no tinha noo de que um dia retornaria a essa
aldeia para fazer minha pesquisa. Essas experincias foram apenas o incio das
peculiaridades que vivenciaria na aldeia Igarap Lourdes, aguando cada vez mais minha
curiosidade.
Dessa forma, ao refletir um pouco mais sobre os acontecimentos do acaso, fao as
seguintes perguntas. Ser que naquele momento, em que estive na aldeia Igarap Lourdes,
tornei-me vtima do prprio acaso? Ou ser| esse, o mesmo acaso que afetou os
trabalhos de Florestan Fernandes, Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de Oliveira? Em 1978,
durante entrevistas cedidas a Marisa Peirano (idem), esses antroplogos disseram que
suas trajetrias intelectuais foram marcadas por fenmenos

ocasionais, ou

simplesmente, por obra do acaso. Fernandes acabou enveredando suas pesquisas com as
relaes raciais entre negros e brancos. Ribeiro seguiu o caminho das temticas nacionais.
Cardoso de Oliveira fez sua transio da sociologia para a antropologia e, segundo palavras

13

da prpria antroploga que o entrevistou, nesse processo de mudana, ele desenvolveu o

conceito de fric~o intertnica (ibdem: 121).
Em uma passagem do romance A insustentvel leveza do ser, Milan Kundera
afirmou: S o acaso pode ser interpretado como uma mensagem. Aquilo que acontece por
necessidade, aquilo que esperado e que se repete todos os dias, no seno uma coisa
muda. Somente o acaso tem voz (KUNDERA, 2008 [1984]: 51). Ser que o autor tcheco
estaria fazendo uma inferncia a esse mesmo acaso que ns havamos vivenciado, ao
retratar em sua obra o romance vivido por Tomas e Tereza como fruto do acaso?
Aps essa breve reflexo da construo do meu tema de pesquisa, busco agora
traar os objetivos. O panorama inicial da proposta era observar a dinmica do Projeto
Copaba nas Terras Indgenas Uru-eu-wau-wau e Igarap Lourdes, especificamente nas
aldeias que j comercializaram o leo de copaba. O objetivo da pesquisa buscava
compreender o que era entendido por viabilidade econmica no contexto do projeto
para refletir sobre as implicaes e a pretendida sustentabilidade. Conhecer os possveis
impactos ocasionados durante e aps a sua implementao. Saber quais as impresses
desses povos indgenas sobre o projeto, no contexto do etnodesenvolvimento. Por fim,
compreender o discurso dos agentes envolvidos no Projeto Copaba. Essa etapa final da
pesquisa foi pensada para ser realizada por meio de entrevistas com representantes das
instituies participantes desde a idealizao at a execuo do projeto. Essas entrevistas
somaram o equivalente a quatorze horas de gravao.
Entretanto, durante minha participao no seminrio denominado, Sistema
participativo de monitoramento e controle social da produo florestal indgena em
Rondnia realizado em agosto de 2008 na cidade de Porto Velho (RO), percebi que era
necess|rio um recorte mais fino sobre o local a ser realizado a pesquisa. Levei em
considerao alguns argumentos. Por se tratar de uma pesquisa de graduao, a proposta
original era bastante audaciosa. A logstica necessria para visitar as aldeias estava alm
das minhas condies financeiras e no tinha tempo suficiente para uma profunda
insero em campo.
Assim, na proposta final mantive os objetivos da pesquisa, porm, reduzi a viagem
de campo e planejei apenas visitar a aldeia Igarap Lourdes da etnia Gavio, situada na
Terra Indgena Igarap Lourdes (TIIL)11. Ela foi a nica aldeia produtora da maior
quantidade de leo de copaba comercializado. Ao escolher essa aldeia tive por objetivo

11

Daqui em diante, utilizarei o termo TIIL para me referir Terra Indgena Igarap Lourdes.

14

buscar compreender o que havia de diferente nesse lugar. Saber quais eram as
peculiaridades dessa aldeia que faziam dela distinta das demais.
A pesquisa de campo que deu origem a esse trabalho se iniciou em 2006 e foi
desenvolvida em trs perodos. A primeira etapa, no prioritariamente direcionada para a
monografia, aconteceu nos dias 28 de setembro a 7 de outubro de 2006 (dez dias). Na
poca, trabalhava no WWF-Brasil acompanhando o processo de comercializao do
Projeto Copaba na TIIL. O segundo perodo, j visando proposta da monografia, ocorreu
nos dias 11 a 15 de agosto de 2008 (5 dias), na cidade de Porto Velho, quando fui
estabelecer algumas parcerias para a realizao do meu trabalho de campo. Nesses dias,
participei da realizao de um seminrio onde estavam presentes lideranas das etnias
Gavio e Arara. Na ocasio, aproveitei para estabelecer o apoio com a Kanind e conversar
com Emlio acerca da inteno de fazer minha pesquisa na TIIL com os Gavio. O ltimo
perodo da pesquisa foi realizado de 22 de janeiro a 4 de abril de 2009 (73 dias), que
foram subdivididos em locais distintos. No dia 22 de janeiro me apresentei na Funai de JiParan para oficializar minha chegada e preparar a logstica da viagem. Minha ida aldeia
Igarap Lourdes estava prevista somente para o final do ms de janeiro. Sendo assim,
aproveitei o convite feito pelo cacique Catarino Gavio para conhecer aldeia Ikolen,
permanecendo entre os dias 23 e 27 de janeiro (5 dias) em sua aldeia. Ao retornar a JiParan fiquei por alguns dias esperando a chegada de Emlio. Minha estada na aldeia
igarap Lourdes aconteceu em dois momentos: o primeiro, de 31 de janeiro a 13 de
fevereiro (14 dias); e o segundo, entre os dias 16 e 26 de fevereiro (11 dias) - as duas
viagens totalizaram 25 dias. As entrevistas com as instituies parceiras foram realizadas
entre os dias 27 de fevereiro e 4 de abril de 2009 nas cidades de Ji-Paran e Porto Velho,
ambas em Rondnia, e Rio Branco no Acre.
A estrutura da monografia se divide em trs captulos. No primeiro captulo
procuro introduzir o leitor no universo e no cotidiano dos Gavio e falando da minha
insero na aldeia Igarap Lourdes. Fao uma reflexo sobre a importncia da prtica da
pesquisa etnogrfica. Compartilho minhas inferncias vivenciadas com os Gavio dessa
aldeia. Relato alguns aspectos do modo de vida desse povo e tambm das relaes
intertnicas estabelecidas. Por fim, fao uma reflexo das experincias que tive na Terra
Indgena Igarap Lourdes. Informo tambm, que este primeiro captulo, elaborado de
forma etnogrfica, foi importante para escrever o ltimo, tornando-se fundamental para o
meu amadurecimento diante das reflexes antropolgicas.
O segundo captulo desta monografia procura traar um panorama histrico do
processo de colonizao do atual estado de Rondnia, tendo como intervalo de tempo

15

determinado, o incio do sculo XVII at o final do sculo XX, especificamente at a dcada

de 1980. Esse perodo histrico foi pensado sob dois recortes. O primeiro, direcionado
para uma perspectiva macro, onde levei em considera~o o intervalo de dois grandes
acontecimentos: as primeiras expedies de navegadores que exploravam a regio do rio
Madeira no sculo XVII e a fase de implementao de polticas governamentais para o
suposto desenvolvimento da Amaznia na segunda metade do sculo XX. No segundo
recorte optei por uma perspectiva micro, direcionando minha pesquisa para o
levantamento histrico dos povos indgenas dessa regio da Amaznia. Em especial,
pesquisei sobre os Gavio, relatando suas relaes com outros povos indgenas e os
primeiros contatos com os no-ndios.
Ao final do captulo, falo sobre o processo histrico de demarcao da Terra
Indgena Igarap Lourdes, na dcada de 1980. Essa parte da monografia tem por objetivo
respaldar o captulo seguinte. Nesse sentido, por meio do contexto histrico, ressalto as
alternativas econmicas que os Gavio passaram a buscar aps o contato com os nondios. Para depois falar da sua insero no mercado dos projetos de desenvolvimento
sustentvel, em especial o Projeto Copaba, que ser discutido no prximo captulo.
O contexto histrico da transio das dcadas de 1980-90 at o incio do sculo
XXI, no mencionado neste captulo, ser abordado no prximo. Essa abordagem ter
como foco o mercado de projetos e o surgimento das organizaes indgenas no Brasil,
sobretudo, em Rondnia.
No terceiro e ltimo captulo, procuro etnografar o Projeto Copaba,
implementado na aldeia Igarap Lourdes, como um modelo alternativo de renda
econmica. Para isso, busco compreender a dinmica do projeto por meio de seus atores
sociais envolvidos. Fao uma reflex~o sobre o conceito de etnodesenvolvimento de
Stavenhagen (1984). Utilizo os micro-modelos econmicos desenvolvidos por Little
(2002). E apio-me na ideia de projetismo, utilizado por Pareschi (2002), para pensar as
implicaes do Projeto Copaba.
Nas consideraes finais, ressalto questionamentos sobre a sustentabilidade dos
projetos em comunidades indgenas e os desafios para alcan-la, no contexto do
etnodesenvolvimento, por meio de projetos de alternativas econmicas. Por fim, fao uma
reflex~o do meu desenvolvimento enquanto antroploga.

16

Captulo 1 Iniciao etnogrfica na aldeia Igarap Lourdes

Neste captulo, falarei do meu ingresso na aldeia Igarap Lourdes e da negociao

da minha pesquisa sobre o Projeto Copaba. Relatarei alguns aspectos do modo de vida dos
Gavio em seu cotidiano e minha convivncia com eles. Por meio desta experincia, tive o
privilgio de participar de muitas atividades dirias, ajud-los no cuidar da roa, na
preparao da makaloba12, nos afazeres domsticos, etc. Essa progressiva insero no
cotidiano dos Gavio foi fundamental para minha aceitao como pesquisadora e no bom
desenrolar do meu projeto de pesquisa. Tratarei tambm das relaes intertnicas
estabelecidas entre este povo indgena e os no-indgenas, tomando o exemplo de uma
equipe da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) que visitou a aldeia em fevereiro de
2009. Por fim, fao uma reflexo das experincias vividas na comunidade13, pois foram
momentos de muito aprendizado e desenvolvimento como pessoa e como antroploga.
A localizao da aldeia na parte central da Terra Indgena Igarap Lourdes faz dela
a nica comunidade indgena afastada da regio de entorno, que atualmente ocupada por
fazendeiros e colonos. Prxima margem direita do igarap Lourdes, a aldeia constituda
por aproximadamente 130 ndios da etnia Gavio. A liderana local exercida pelo cacique
Miguel Ti-Guit Gavio de 43 anos, primognito do ex-cacique Fernando Txerepoab Gavio
(FUNASA, 2008).
A estrutura da aldeia est representada por um agrupamento de pequenas casas
feitas de palha e de quinze casas de madeira, construdas na dcada 1980 por madeireiros
que exploravam a regio. Quem chegar aldeia pelo porto que fica s margens do igarap
Lourdes, logo avistar uma pequena estrada de aproximadamente oitenta metros que d
acesso s primeiras casas e ao campo de futebol. Ao fundo da aldeia est situada a pista de
pouso, hoje desativada; a casa do chefe de posto da FUNAI, o posto de sade e a escola
tambm ficam logo no incio da aldeia (ver Croquis 1 Mapa da aldeia Igarap Lourdes na
TIIL, em Rondnia).
Na aldeia Igarap Lourdes no existe energia eltrica, porm, ela possui dois
geradores a diesel: um funciona ligado bomba que abastece toda aldeia enchendo duas
Makaloba conhecida, em outros povos indgenas, pelo nome de chicha ou caiuma (ou
caissuma). uma bebida indgena feita a partir da fermentao da mandioca, milho ou batata,
geralmente servida nas festas gavio.
13 Refiro-me ao termo comunidade utilizado pelo povo gavio, tendo a mesma significao dada por
Eduardo Viveiros de Castro sobre comunidade indgena, como sendo toda comunidade fundada nas
relaes de parentesco ou vizinhana entre seus membros, que mantm laos histrico-culturais
com as organizaes sociais indgenas pr-colombianas (2008 [2006]: 132).
12

17

caixas d|gua, cada uma de dois mil litros, com |gua oriunda do poo artesiano cavado pela
FUNASA; o outro, leva luz eltrica para todas as casas da aldeia, funciona quase todos os
dias no horrio das dezenove s vinte e trs horas e aos sbados e domingos durante a
celebrao dos cultos da igreja evanglica local. Entretanto, durante os dias que estive na
aldeia, salvo a ltima semana, quando o gerador voltou a funcionar, ficamos praticamente
sem energia eltrica.

Croquis 1: Mapa da aldeia Igarap Lourdes na TIIL, em Rondnia.

Fonte: Yuri Salmona, 2010.

Primeiras impresses: chegando aldeia e insero em campo

Minha viagem com destino aldeia Igarap Lourdes teve incio no dia 31 de janeiro
de 2009. Fui de carona no barco da prpria comunidade juntamente com Emlio, Afonso,
Helena e Lourival, ndios da etnia Gavio que vivem na aldeia e o chefe de posto Tenesson
Oliveira. O local de encontro foi marcado s seis e meia da manh em frente casa de
apoio dos Gavio que fica s margens do rio Machado na cidade de Ji-Paran.

18

Emlio tentou consertar um rasgo no casco do barco que tinha aproximadamente

quinze centmetros de comprimento - no dia anterior enquanto o mesmo se deslocava da
aldeia cidade de Ji-Paran para nos buscar, acabou batendo o barco em um tronco de
rvore que estava submerso no igarap Lourdes. Depois de fracassadas todas as tentativas
de vedar o buraco, a nica soluo encontrada foi viajar com um pano que de alguma
forma vedasse a gua que poderia entrar pela fenda do barco.
Colocamos o barco na gua. Em seguida, carregamos as mercadorias juntamente
com nossas bagagens. As mercadorias eram tanto nossas quanto encomendadas de alguns
ndios. Preparamos o barco e nos acomodamos para dar incio a uma viagem de mais ou
menos sete horas. Normalmente esse deslocamento tem a durao de trs a quatro horas,
mas, como estvamos com o barco cheio, com um motor de vinte cavalos - considerado de
pouca potncia -, e ainda com um rasgo no casco do barco, teramos que viajar em uma
velocidade bem menor do que a normal.
Descemos o rio Machado, considerado um dos maiores da regio, por volta das sete
da manh. O tempo estava encoberto, carregado com muitas nuvens. O rio cheio carregava
muito balseiro por conta da forte chuva da noite anterior. Emlio disse que provavelmente
choveria durante a viagem, e pediu para que eu tivesse a capa de chuva sempre em mos.
Tenesson aproveitou para me explicar que essa poca, conhecida como inverno amaznico
(de dezembro a maro), um perodo de muitas chuvas. Era quando se tornava possvel o
deslocamento dos Gavio pelo rio Machado, pois era quando este, tornava-se navegvel
porque muitas de suas corredeiras e cachoeiras ficavam submersas.
Conforme descamos o Machado o tempo se abria. Depois de algumas horas de
viagem, as nuvens carregadas haviam sumido dando lugar aos raios de sol que davam
floresta que nos cercava um tom de verde especial. Aps quatro horas de viagem
chegamos boca do igarap Lourdes. Ainda nos restavam mais trs horas de navegao
at o porto da aldeia. Entrando no igarap Lourdes tive a sensao de estar ingressando
em um mundo distinto, pois naquele exato momento, experimentava sensaes parecidas
com aquelas vividas por Lvi-Strauss na Amaznia:
Algumas dezenas de metros de floresta bastam para abolir o mundo
exterior, um universo cede lugar a outro, menos condescendente com a
vista, mas onde a audio e o olfato, esses sentidos mais prximos da
alma, no tm do que se queixar. (LVI-STRAUSS, 2009 [1955]: 323).

Acostumada a cenrios muito parecidos, quando navegava pelos rios da Amaznia,

o rio Tapajs no Par, o Madeira em Rondnia e at mesmo o Madre de Dios no Peru,

19

sentia sempre certa euforia e fascnio, com a grandiosidade desses rios. Percorria trechos
tendo a impresso que suas margens pareciam inalcanveis. Em certos momentos, ao
navegar por esses rios, os barcos, de to longe que estavam, pareciam miniaturas, mas, ao
se aproximarem, mostravam seu tamanho real. Em outras ocasies era impossvel avistar
a margem do rio, tendo at mesmo a impresso de navegar em mar aberto. Percursos
esses que transformavam as castanheiras e sumamas - as maiores rvores da Amaznia
em verdadeiros bonsais, diante da imensido dos rios.
Ao me deparar com o igarap Lourdes senti um calafrio, o corao comeou a bater
forte, a adrenalina corria por todo corpo, pois naquele momento estava diante do
Lourdes, que de to importante deu nome Terra Indgena. Palco de muitas histrias e
mitos do povo gavio, o local que escolheram para viver ao migrarem da regio do Mato
Grosso. Igarap que de muito ler e ouvir falar pensava j conhecer, mas, nesse momento,
pude perceber toda a sua imponncia.
Aos olhos de muitos, o Lourdes, demonstra-se singelo de to pequeno que , e nem
sempre navegvel. Mas, aqueles que conhecem a histria dos Gavio, sabem de seu
verdadeiro tamanho. Ali, pela primeira vez navegando por suas guas, senti uma energia
to boa, a mesma que sinto toda vez que regresso ao Acre para perto de minha famlia. O
igarap tem aparncia de ser to fraco, mas que capaz de cortar a onipotente floresta
amaznica. Em alguns momentos, parece at mesmo que foi vencido pela floresta, de to
estreito que fica quando a copa das rvores de ambas as margens parecem querer se
abraar.
Ao pisar em terra firme, notei que muitos ndios apenas me olhavam e poucos
vieram me cumprimentar. Fui apresentada rapidamente ao cacique Miguel que me deu as
boas vindas. Ainda intimidada com a situao de ser uma estranha chegando a um local
onde poucos sabiam quem eu era, tratei de pegar minhas coisas do barco e sair de fininho
rumo casa do chefe de posto da FUNAI, que seria tambm minha casa nos prximos dias.
Lembro que cheguei cansada e com muita fome; logo, tratei de fazer alguma coisa para
comer. Na verdade, nem esperei o almoo ficar pronto, fui revirando meu rancho 14 em
busca de algo para saciar minha fome.
Nesse primeiro dia preferi ficar na casa da FUNAI at conseguir conversar de
forma mais apropriada com o cacique, pois desejava, primeiramente, oficializar minha
estada na aldeia. Mesmo tendo comigo o documento expedido pela FUNAI de Braslia

14

Em muitas regies da Amaznia, o termo rancho refere-se ao mantimento levado para o campo.

20

autorizando meu ingresso na TI, preferi ratificar minha autorizao pessoalmente com o
lder da aldeia, o cacique Miguel.
noite, Tenesson recebeu a visita de uma famlia que queria saber das novidades
de Ji-Paran. Aproveitei a oportunidade para estabelecer um primeiro contato com os
ndios da aldeia e ficamos conversando por algumas horas ali mesmo, na sala da casa do
chefe de posto. Dos membros da famlia presentes, Chambete15 era o que mais conversava
conosco, apesar de uma certa dificuldade com o portugus. Posteriormente, ao falar de sua
vida, contou-me que quando jovem viveu por muitos anos na companhia do papai Barros
juntamente com o antigo cacique Fernando Gavio no seringal Santa Maria. Por esse
motivo, falava melhor o portugus que outros Gavio. Em nossas conversas, ele at se
arriscava, por diversas vezes, a me ensinar algumas palavras de tupi-mond.
No dia seguinte, fui chamada por Emlio para ir ao encontro do cacique Miguel para
conversar sobre minha a pesquisa. Tenesson, ao ouvir nossa conversa, prontificou-se a ir
comigo, o que me trouxe maior segurana, pois j havia percebido o quanto ele era
respeitado pelos Gavio. Sabia que ele estaria ali para me ajudar caso fosse necessrio;
alm do mais, tinha o seu total apoio para a minha estada na aldeia. Tambm me senti
muito segura para ir falar com o cacique porque j tinha a aprovao de Emlio, seu irmo.
Emlio considerado por muitos, tanto da aldeia quanto de fora dela como o
cacique externo, ou seja, ele hoje a representao indgena do povo gavio da aldeia
Igarap Lourdes para todas as questes envolvendo a comunidade em suas relaes
intertnicas. Como Miguel quase no fala portugus, Emlio, juntamente com os outros
irmos, possibilita a comunicao intertnica e auxilia o cacique nas tomadas de decises
de interesse da aldeia.
Ao chegar casa do cacique, o mesmo j esperava por mim juntamente com outros
ndios, os homens mais velhos da aldeia. Mulheres tambm estavam presentes com
algumas crianas ao nosso redor. Tendo como companhia Tenesson e Emlio, sentia-me
segura para explicar os objetivos da minha pesquisa. Situao muito diferente da
experincia que vivenciei na aldeia Ikolen 16 que tinha suscitado em mim certo bloqueio,
fazendo-me pensar nas dificuldades do campo (POLLARD, 2009).
Chambete Babekabib Gavio de 62 anos casado com Izabel Tamaday Gavio de 53 anos. Desse
matrimnio tiveram Rute Babekabib Gavio de 28 anos, Elizabete Agavahv Gavio de 22 anos e
Afonso Xibo KHr Gavi~o de 19 anos. Chambete estabeleceu seu primeiro casamento com a ndia
Beg Arara, dessa unio tiveram Maria ngela Tune Gavio de 48 anos e Daniel Sequeav Gavio de
33 anos. Atualmente todos os filhos de Chambete vivem na aldeia Igarap Lourdes, com exceo de
sua filha primognita ngela que vive na aldeia Cacoal (FUNASA, 2008).
16 Antes de chegar aldeia Igarap Lourdes, fui convidada pelo cacique Catarino Gavio para visitar
sua aldeia. Ao aceitar o convite, fiquei por quase uma semana na casa do chefe de posto da FUNAI,
15

21

Como o cacique no falava o portugus e eu tampouco entendia o que era dito em

tupi-mond, para tornar nossa conversa compreensvel, Emlio interpretava as falas.
Conforme amos conversando, mais pessoas chegavam para ouvir o que estava sendo
acordado ali. Percebia que essas pessoas guardavam sempre certa distncia, talvez para
manter algum tipo de imparcialidade na conversa ou talvez fosse apenas mera impresso
minha.
Falei do interesse em pesquisar sobre o Projeto Copaba que havia sido
desenvolvido na aldeia e saber sobre seus impactos na comunidade. Fui explicando, passo
a passo, a minha pesquisa, no poupando nenhum detalhe que surgisse em minha mente.
Para o bom entendimento de todos, Emlio interpretava tudo para o tupi-mond. Aps
alguns minutos de conversa, o cacique Miguel aprovou minha permanncia na aldeia.
Nesse momento, no pude deixar de perceber que a deciso tomada pelo cacique
no era a imposio de sua vontade pessoal. Ao contrrio, era uma deciso consensual,
acatada pela maioria dos ndios e o cacique era o responsvel por transmitir a palavra final
do grupo. Com efeito, o cacique Miguel, antes de tomar qualquer deciso, primeiro,
procurava sempre ouvir a opinio dos homens mais velhos da aldeia. Esses homens eram
membros da sua famlia e lideranas de outros grupos familiares da aldeia. Essa
observao fez-me lembrar das afirmaes de Lvi-Strauss com os Nambiquara, que
entendeu que entre eles, a posio do chefe era constituda a partir da deciso definitiva
do grupo, geralmente precedida por uma pesquisa de opini~o pblica (LVI-STRAUSS,
2009 [1955]: 292).
Ressalto que antes de terminarmos essa conversa, os ndios me fizeram um nico
pedido, solicitaram o meu auxlio para a realizao de algum projeto que beneficiasse a
comunidade. Todavia, o que mais me chamou ateno nessa hora foi posio do Emlio. A
questo que ele considerava mais importante para a aldeia no era a necessidade de
conseguir novos projetos para a comunidade, mas sim uma preocupao para que eu
retratasse, da forma mais verdadeira possvel, o cotidiano dos Gavio.
Na verdade, Emlio esperava que a realizao da minha pesquisa pudesse
desmistificar o pensamento do branco que acha que os ndios s ficam em suas aldeias
sozinha na aldeia Ikolen. Nesse lugar a recepo feita pelo povo indgena no foi bem a que eu
imaginava, pois os Gavio da aldeia Ikolen ignoraram minha presena. Fiz algumas tentativas de
aproximao, mas, praticamente todas frustradas. No posso dizer que fui maltratada ali, mas a
indiferena ou at mesmo a timidez dos ndios fizeram com que eu me decepcionasse com minha
expectativa sobre o trabalho de campo. Naquela situao, sozinha, triste, constrangida e com medo,
cheguei at mesmo a pensar em desistir do campo. Talvez essa situao deva ter mostrado o meu
despreparo com o campo. Essa experincia fez com que eu sentisse na pele a mesma situao vivida
por Geertz durante os primeiros dias de sua estada em Bali (1978b: 278-283).

22

danando e fazendo seus ritos palavras de Emlio. Esse pensamento, obviamente, no

condiz com a realidade e ele desejava acabar com a ideia de que todo ndio preguioso e
que s vive dormindo. Emlio queria mostrar que ndio trabalha, pois est cansado de sair
de sua aldeia e ouvir sempre as mesmas histrias pejorativas sobre sua sociedade. Ele
comentou de forma queixosa que a primeira impresso que algum de fora tem da aldeia
a de que o ndio preguioso, pois no tem roa plantada. Ele indagou veemente que isso
era mentira, embora em um primeiro momento no se tenha a viso das roas, isso no
quer dizer que elas no so cultivadas. Na verdade, elas existem e a maioria delas fica
longe da aldeia por causa do gado. Falei s lideranas que o meu trabalho procurava
justamente lutar contra os esteretipos sobre o modo de vida dos ndios.
Diante da aceitao do povo gavio, pude considerar essa ocasio como sendo mais
uma de muitos outros momentos felizes vindouros que vivenciaria na aldeia Igarap
Lourdes. Deixei de me sentir uma estranha, diferente do que sentia entre os ndios da
aldeia Ikolen, onde tive a impresso que todos olhavam para mim com um olhar
desconfiado. Na aldeia Igarap Lourdes tive uma sensao de liberdade para realizar a
minha pesquisa, sentimento muito diferente do desnimo e at mesmo frustrao,
vivenciados na outra aldeia. Esses sentimentos angustiantes me fizeram remeter,
justamente, ao artigo de Amy Pollard (2009), quando afirma que muitos antroplogos
experimentam momentos de dificuldade e, por isso, acabam sentindo reaes emocionais
durante seus trabalhos de campo.
O dia a dia na aldeia
Tenesson trabalha na FUNAI h vinte e dois anos, tendo passado cerca de oito anos
como chefe de posto na aldeia Igarap Lourdes. Ele desenvolve atividades das mais
variadas, acompanhei-o em algumas delas, realizando visitas rotineiras s casas dos
ndios, participando de conversas sobre a organizao da aldeia e at mesmo realizava
algumas tarefas. Somente assim, acreditava ter os primeiros acessos s famlias Gavio,
pois o fato de ser vista ao lado do Tenesson, no meu imaginrio, significava ser
considerada uma pessoa em quem se podia confiar.
Ao contrrio da primeira impresso que se tem do chefe de posto do Igarap
Lourdes, e aps alguns dias convivendo com ele dia e noite, tanto em Ji-Paran, quanto na
aldeia, pude perceber que aquela aparncia de pessoa marrenta, nada mais era do que
uma falsa impresso. A partir dessa convivncia com ele, pude perceber que era uma
pessoa formidvel. Nitidamente, mostrava preocupao com as pessoas da aldeia. Com ele,

23

pude aprender a respeito dos Gavio da aldeia Igarap Lourdes. Ele esclarecia minhas
dvidas, orientava-me e ainda intermediava meus contatos com os ndios da aldeia.
Acredito que tive muita sorte em t-lo por perto, pois sua preocupao, apoio e companhia
nesses dias foram essenciais. Assim como William Foote-Whyte (1975), tambm acredito
que a existncia de um colaborador de fundamental importncia para o sucesso do
trabalho etnogrfico.
Dia aps dia ia percebendo o quanto Tenesson era respeitado por todos, do
cacique Miguel s crianas. Na verdade, essas ltimas s o respeitavam porque tinham
medo dele, pois muitas delas o achavam bravo. Cheguei a presenciar momentos em que
algumas crianas, quando cometiam alguma travessura na aldeia, seus pais, para intimidlas, diziam que iriam contar suas danaes ao Tenesson. Ao ouvirem ameaa de seus
pais, as crianas logo tratavam de ficar bem quietinhas. Em outros momentos, escutava, de
longe, essas mesmas crianas chamarem por Tenesson em sua casa, convidando-o para ir
brincar com elas no igarap ou, s vezes, para jogar bola. Cheguei a presenciar alguns
desses acontecimentos que se transformavam em momentos jocosos.
Quando me aventurei a nadar no Lourdes, comecei a perceber as tentativas de
aproximao das mulheres. Apesar das dificuldades lingusticas, comeamos a estabelecer
os primeiros laos de amizade. J as crianas me olhavam desconfiadas; as menores de at
dois anos de idade, de tanto medo que tinham, comeavam a chorar. Ao vivenciar esta
ltima situao, relembrei da mesma experincia vivida pelo antroplogo Jos Pimenta na
aldeia dos Ashaninka no Acre (PIMENTA, 2002).
Dessa forma, as primeiras amizades que estabeleci foram institudas com as
mulheres, dentre elas destaco Lcia e Mrcia, esta ltima casada com Emlio. Lcia fala
melhor o portugus, pois uma das poucas mulheres que prosseguiu os estudos, tendo, no
entanto, parado aps alguns anos para cuidar de suas filhas Tatiane Gavio de cinco anos e
Thais Gavio de dois anos.
Enquanto fazamos caminhadas no intuito de conhecer a aldeia, visitamos algumas
casas, dentre elas, a residncia de Chambete. L, estavam todos na porta da casa, louvando
cnticos religiosos. Este senhor convidou-me para entrar em sua residncia; entrei na sala
e fiquei sentada no cho, juntamente com outras pessoas ouvindo os hinos que eram
cantados em tupi-mond. Cheguei at mesmo a arriscar de imediato estabelecer
novamente uma conversa com os presentes, mas, devido, mais uma vez, s dificuldades
lingusticas, essa tentativa se resumiu a poucas palavras. A partir desse momento, comecei
uma amizade com a famlia de Chambete.

24

Depois de visitar Chambete, fomos casa do Joo Chapinha Gavio, mais conhecido
como Joo Comprido. L, eles preparavam a makaloba, bebida que possui um grande
significado na cosmologia dos Gavio17. Foi interessante observar a preparao desta
bebida, pois consegui perceber traos fortes sobre as relaes sociais deste povo.
Durante as muitas idas e vindas roa para buscar milho, batata-doce, macaxeira,
produtos fundamentais para a preparao da bebida; e nos momentos em que ficava na
companhia das mulheres nas cozinhas de suas casas, ralando, moendo, cozinhando e
pilando esses alimentos, aprendi muito sobre o modo de vida dos Gavio. Passava a
compreender um pouco das relaes sociais e ficava sabendo de quase tudo que acontecia
na aldeia, quem chegava ou quem saa, e at das fofocas, esses segredinhos que s podiam
ser relevado ali, naquele ambiente.
Observei que todo o processo de preparao da makaloba estava envolto ao
universo feminino Gavio, onde facilmente percebia a presena de diferentes geraes, de
netas a bisavs. Dentre as pessoas presentes, apenas as mulheres participavam
diretamente. Comecei a perceber que no era apenas durante a preparao da makaloba
que o papel do homem e da mulher diferenciava-se drasticamente. O homem, apresentavase como um provedor. Ele prepara a roa, caa, pesca e vai cidade. ele quem negocia
com o no-ndio. J a mulher, fica na aldeia cuidando das crianas e deve proteg-las. Ela
tambm cuida da casa e mantm a roa limpa (ver Imagem 1 A preparao da makaloba).
Aos poucos, fui percebendo que as relaes sociais durante a preparao da
makaloba no se estabeleciam somente entre as mulheres, como pensara a princpio,
pouco a pouco, observei que elas tambm eram desenvolvidas com os homens, mesmo que
de forma indireta. Enquanto as mulheres preparavam a bebida, os homens, aps
terminarem as tarefas do dia, em alguns momentos, ficavam dentro das cozinhas,
juntamente com as mulheres, observando a preparao da bebida. Normalmente, ficavam
sentados nos bancos conversando com outros homens e, s vezes, opinavam nas conversas
das mulheres. Muitas dessas conversas fugiam da minha compreenso, pois a maioria era
em tupi-mond e eu no fazia ideia do assunto. Porm, em algumas ocasies, eles me
deixavam a par das conversaes.
Inicialmente, a mulher Gavio mostrava-se tmida e muitas vezes permanecia
calada. Essa impresso desaparecia medida em que deixava de ser uma estranha na
aldeia. Depois de conquistar a confiana das mulheres, pude observar que nossas relaes

Por falta de arcabouo terico e pouco conhecimento sobre o tema, a cosmologia Gavio ser
apenas mencionada neste trabalho. A respeito da cosmologia Gavio, ver Mindlin (2001).
17

25

A
C
E

B
D
F

Imagem 1: A preparao da makaloba. Foto: Fabiana Lima, 2009.

A Alzilene sentada com seu filho no colo, Neuza ao fundo com sua filha nos braos, Mrcia
e Betaj Zor [Betnia] pilando o milho (da esq. para dir.).
B Mrcia peneirando o milho aps ter sido pilado.
C Helena e seu neto no colo, ao fundo, sua neta, ambos filhos de Alzilene.
D Lcia e suas trs filhas e o filho caula de Mrcia o ltimo direita (da esq. para dir.).
E Izabel peneirando milho e ao fundo sua neta Laila filha de Rute -, pilando milho.
F Mrcia cortando milho e ao fundo Alzilene.

26

se modificaram. Posso considerar essa mudana como um rito de passagem que me

possibilitou adentrar no universo feminino Gavio.
Lediane Felzke, que trabalhou com os Gavio sobre a coleta da castanha, relata
essa mesma experincia vivida por ela: O amanhecer era acompanhado pelas piadas e
risadas do grupo [...] O processo de aquisio de confiana mtua foi se configurando,
medida que minha presena tornava-se menos estranha (2007: 80).
Tambm pude compreender melhor as ocasies jocosas na aldeia a partir do
momento em que me deixei levar pelos acontecimentos do cotidiano; o caminhar pela
roa, a colheita dos alimentos, a corrida at o igarap, o ninar da criana. Em tudo isso,
podia observar a felicidade translcida deste povo.
Na partida de futebol, que acontecia sempre ao final da tarde, pude descobrir um
dos maiores divertimentos dos Gavio. Era um momento quase que sagrado. Depois das
cinco e quinze da tarde, ouvia-se um assobio que era escutado por todos da aldeia. Era o
convite para mais uma pelada. Os homens eram convidados para participar do jogo; as
mulheres, para sentar-se em volta do campo e apreciar a partida. Sentadas nos bancos que
circundavam o campo, as mulheres tambm aproveitavam a ocasio para colocar a
conversa em dia; j as crianas, estavam incumbidas de imitar os homens adultos em um
jogo que acontecia fora dos limites do campo. Essas crianas estavam sempre fazendo
algo, quando no estavam na escola, brincavam. Pelo que pude perceber, era somente a
partir da adolescncia que se estabelecia alguma obrigao - normalmente dividida por
gnero.
A partida de futebol perdurava at o ltimo raio de sol, s vezes, entrando pela
noite. Mas o jogo sempre acontecia no mesmo horrio, aps o cumprimento de todas as
tarefas do dia: as aulas na escola terminavam, algumas pessoas voltavam da roa, outras
da caa e da pesca, etc. O jogo de futebol parecia um rito de agradecimento pelo
cumprimento das atividades dirias.
Os brinquedos das crianas eram os mais inusitados. Ora brincavam da mesma
forma que vemos as crianas da cidade, outrora tinham brincadeiras que nunca havia
visto. Por exemplo, as crianas de 3 a 5 anos costumavam apanhar filhote de passarinho
sendo o beija-flor o mais cobiado -, amarravam uma linha em uma de suas patas e o
soltavam; quando este tentava alar voo, as crianas puxavam pela linha e o passarinho
caa logo no cho.

27

Chambete, Izabel e eu: algo de especial acontece entre ns

A primeira vez que conheci a roa dos Gavio da aldeia Igarap Lourdes estava na
presena de Chambete e Izabel. Nesse dia, assim que acordei, olhei para a janela do meu
quarto e vi que o dia ia ser ensolarado, pois no havia nenhum sinal de chuva. Pus uma
roupa adequada para caminhar na mata, peguei meu kit de campo, mquina fotogrfica e
uma garrafa d|gua. Chegando casa do Chambete, ele e Izabel j estavam quase prontos,
faltava apenas tomarem caf. Izabel emprestou-me um paneiro18. Em seguida, eu,
Chambete e Izabel seguimos caminhando pela vicinal.
Ao longo do caminho, percebi que existiam vrios roados cultivados nas
proximidades da estrada. Chambete contou que cada uma daquelas roas pertencia a uma
famlia diferente. Aps uma hora de caminhada, chegamos sua roa. L, havia plantao
de macaxeira, car, melancia, banana, arroz, milho de branco e de ndio19. Chambete
aproveitou a ocasio para me explicar que as roas foram plantadas distantes da aldeia
por causa do gado que tinha o hbito de invadi-las, comendo toda plantao.
Ficamos na roa quase a manh inteira. Ao retornarmos prximo do meio-dia, o sol
j estava forte e o mormao dentro da mata era intenso, quase insuportvel de tanto calor.
Ao final da caminhada, retornando aldeia, j estava cansada, com fome e sede. Fiquei
impressionada com a resistncia de Chambete e Izabel, pois, em nenhum momento, os via
vencidos pelo cansao ou pela idade. Pelo contrrio, pareciam estar sempre dispostos a
realizar suas atividades cotidianas.
Outro dia, Chambete me chamou para ir pescar com ele e Izabel. Como sempre,
aceitei o convite na hora. Fomos aonde os gados pastam para catar algumas minhocas.
Chambete pegava apenas as minhocas maiores, devolvendo as menores terra. Fiquei
pensando como ele sabia o local exato para encontr-las; ele dizia que a maneira mais fcil
para ach-las era cavar um buraco prximo das fezes de gado - com a ressalva que
somente fossem feitos os buracos sob as fezes mais frescas. As minhocas eram realmente
grandes. Na cidade, so conhecidas como minhoca-a ou minhoco. Depois, seguimos em
direo ao igarap Lourdes para pescar.
Alguns dias depois, fui convidada, mais uma vez, para outra pescaria. Desta vez, o
local foi diferente. Fomos pescar na boca do igap - regio que nessa poca vive
constantemente alagada devido a sua proximidade com o igarap Orquida -, palco de
18

Cesto de palha feito de folha de palmeira, confeccionado de forma artesanal pelas ndias Gavio.
As mulheres Gavio, com esses paneiros, chegam a carregar at 60 kg de milho.
19 O milho de ndio difere do milho comum ou de branco como chamado, por ser mais doce e
seus gros macios.

28

nossa nova pescaria. Samos pela manh, seguindo pela mesma estrada. No caminho
passamos por um tapiri20 que h anos foi local de morada da famlia de Chambete. Ele
disse que o utilizava quando passava alguns dias na mata na companhia de Izabel. Ali,
costumavam pescar, coletar alguns frutos e namorar. No local existiam alguns materiais
como panela, martelo, faca e outros artefatos.
Por meio dessa convivncia estabelecida entre ns, deixei-me levar pelo ritmo de
vida dos Gavio porque era fundamental para eu compreender o ritmo deles. Fui criada no
ritmo acelerado da cidade. Entre eles, tive que me reeducar e busquei fazer as coisas no
tempo deles, com pacincia. Afinal de contas, eu era a estranha que precisava adaptar-se
ao ambiente, precisando interagir com a realidade deles.
Comecei a compreender um pouco do ethos e da viso de mundo dos Gavi~o
(GEERTZ, 1978a). Pela experincia, passei a perceber que o ritmo levado por eles na aldeia
era totalmente diferente. Para as pessoas da cidade, as coisas acontecem numa velocidade
impressionante, elas esto sempre com pressa e/ou atrasadas para suas atividades dirias.
Na aldeia, o ritmo era outro. No havia pressa para ir roa ou voltar para fazer o almoo.
O que dava para ser feito no dia, eles faziam; aquilo que no dava, era deixado para o outro
dia. Outra coisa que observei e que me chamou ateno foi o fato deles coletarem apenas o
suprimento necessrio para dois ou, no mximo, trs dias. Somente os vi coletar para
armazenar em casa quando o objetivo era a comercializao na cidade, o que acontecia
com a castanha e o leo de copaba. Ainda assim, isso me faz lembrar que essas e outras
atividades de subsistncia como caa e pesca continuam sendo as principais fontes de
alimento para os Gavio (LITTLE, 2002).
Outro ensinamento que pude tirar da minha convivncia na aldeia foi que aprendi
progressivamente a deixar as coisas flurem e a no mais pressionar para que elas
acontecessem ao meu modo. Como exemplo disso, resolvi deixar um pouco de lado a
utilizao do gravador, at adquirir a confiana dos Gavio, pois este equipamento inibia
rapidamente as pessoas.
Minha rotina na casa do Chambete era intensa e, de tanto frequent-la, passei a me
questionar sobre o exagero dessas visitas que podiam incomodar. Ele nunca disse ou
Ao avistar esse tapiri, uma espcie de cabana coberta de palha que serve de abrigo, lembrei que j
havia visto outros espalhados pela terra indgena. Alguns deles construdos s margens do rio
Machado ou dentro da mata e outros nas proximidades do igarap Lourdes, mas todos
abandonados. Vale ressaltar que, antes das intervenes religiosas e da prpria FUNAI, essa espcie
de cabana era tambm local de morada tradicional dos Gavio, quando, por alguma razo, eles
deixavam de conviver com seus parentes na casa grande. Hoje, sua utilidade est| restrita {
finalidade de abrigo temporrio para um ou outro Gavio que se embrenha na floresta para pescar,
caar ou at mesmo para coletar castanha ou leo de copaba (FELZKE, 2007).
20

29

deixou entender algo parecido; pelo contrrio, sua famlia sempre foi muito solcita
comigo. Apesar disso, decidi diminuir as visitas, ficando alguns dias sem aparecer por l.
Aproveitei esse momento para ficar mais na companhia do Tenesson. Todavia, no
demorou muito para eu desistir dessa ideia. Chambete sentiu minha falta e indagou-me
sobre o porqu de ter sumido, ter deixado de ir sua casa visitar sua famlia.
Depois desse fato, nossa amizade se fortaleceu. No incio, as minhas conversas com
Chambete sobre a aldeia e o seu povo eram sempre feitas de maneira informal, pois no
levava nada comigo, nem caderno, nem lpis e sequer gravador. Mas, conforme fui
adquirindo sua confiana e a dos outros membros, voltei a utilizar o gravador, o caderno e
outros assessrios. O gravador, em especial, que outrora causava certo temor, passou a ser
despercebido pelos Gavio.
Entre uma conversa e outra, muitas vezes, os nossos papis se invertiam. Em
alguns momentos, eram os Gavio que faziam as perguntas. Queriam saber sobre a minha
vida, quem eram meus pais e o que eles faziam, se eu tinha irmos, aonde eles viviam, se
trabalhavam, etc. Lembro que a primeira vez que conversei com Chambete utilizando o
gravador aps perceber que j tinha sua confiana -, ele ficou muito contente em saber
que estava fazendo parte de uma pesquisa, principalmente por entender que algum iria
falar sobre o povo dele. Quando comecei a gravar nossa conversa, os outros ndios ficaram
muito curiosos e, com isso, formaram uma roda a nossa volta querendo saber o que estava
sendo dito.
Nessa rotina, vivenciada lado a lado com os Gavio, uma de minhas atividades
favoritas era ir ao porto do igarap Lourdes escrever em meu caderno de campo.
Procurava ir naqueles momentos em que no havia ningum por perto - o que era quase
impossvel -, pois era quando conseguia ficar sozinha e refletir melhor sobre minha
vivncia ali. Tambm gostava de fazer minhas anotaes quando ficava na companhia de
Chambete e Izabel, principalmente nos momentos em que no precisvamos falar nada,
bastava apenas a nossa presena, e o dilogo no-verbal flua muito bem entre ns. No sei
como explicar, mas a interao que tive com esse casal de ndios foi intensa durante os
dias que vivi na aldeia. Nessa convivncia, fazamos muitas atividades juntos. Eles me
convidavam para participar de quase tudo: banhar no igarap, preparar alguma refeio,
pescar ou mesmo ir roa, o que fazamos com maior frequncia (ver Imagem 2 O
convvio com a famlia de Chambete).
Lembro de uma conversa com Chambete quando ele me perguntou se eu casaria
com um ndio. Imediatamente disse que no. Tive receio da reao de Chambete devido
minha resposta ter sido to objetiva e, talvez, soado com certa rispidez. Tentei consertar

30

dizendo que me achava muito nova para casar, mas ele no deu muita ateno a minha
justificativa. Chambete me fez esta pergunta por que, como acabou comentando, me
achava uma moa trabalhadora e os ndios da aldeia gostavam de mulheres assim. Alguns
dias depois, disse ainda que eu seria a esposa ideal para o seu filho Afonso de 19 anos.
Recordo-me de outro momento em que fiquei muito envergonhada. Um dia,
caminhei em direo ao igarap para escrever em meu caderno de campo, mas, ao chegar,
tomei o maior susto. Percebi que Chambete estava tomando banho nu. Resolvi dar meia
volta e retornar aldeia, mas Chambete disse que no tinha problema, que eu poderia ficar
ali. Ento, resolvi permanecer, sem olhar para ele. Depois do banho, Chambete preparou
uma linhada e comeou a pescar. Enquanto isso, Izabel lavava roupa e eu escrevia em meu
caderno de campo.
Sentia-me bem na companhia deles. Chambete e Izabel tornaram-se um pouco a
minha famlia. Tive at a impress~o de ter sido adotada como filha. Pois, estar na
presena deles era no perceber o tempo passar; quando me dava conta, horas j haviam
transcorrido.
Entre a roa e a aldeia: o cair das vendas sobre os meus olhos
Para escrever esta parte da monografia fui tomada por inspiraes suscitadas aps
a releitura da obra O trabalho do antroplogo de Roberto Cardoso de Oliveira (2006). As
vrias idas e vindas entre a aldeia e a roa me proporcionaram momentos marcantes.
Momentos que para muitos poderiam parecer banais, mas que para a antropologia so
repletos de significados. Tomada pelas inspiraes categorizadas por este autor, como
sendo a domestica~o terica do meu olhar, internalizei essa grande sensibilidade.
Na aldeia, as primeiras atividades comeavam com o raiar do dia. Por volta das
cinco e meia da manh, os ndios j estavam fazendo suas tarefas cotidianas: uns partiam
em direo roa, carregando os paneiros; outros iam pescar ou caar; e alguns seguiam
para o igarap. As mulheres logo comeavam a preparar o desjejum da famlia. Essa rotina
de atividades na aldeia s atrasava quando amanhecia chovendo e os ndios eram
obrigados a ficar dentro de suas casas. Essas caractersticas tambm se encontram nos
povos vizinhos, como, por exemplo, nos Suru (MINDLIN, 1985).
Participei de muitas dessas atividades dirias com diversas companhias. Algumas
vezes caminhava com casais de idosos ou com as mulheres casadas; outras vezes, com
adolescentes em fase de transio para a categoria de mulher. O caminhar pelas vicinais e

31

A
C

Imagem 2: O convvio com a famlia de Chambete. Foto: Fabiana Lima, 2009.

B
D

A Afonso, filho de Chambete.

B Eu, Chambete e Izabel na roa de milho (da esqr. para dir.).
C Eliana, filha de Elizabeth, na cozinha tomando caf da manh.
D A famlia de Chambete: Rute - frente dela seu filho Pablo -, Afonso, Izabel,
Chambete - frente dele, sua neta Eliana - e Elizabete (da esqr. para dir.).
E Chambete pescando no igarap Lourdes.
F Izabel e Chambete dentro da cozinha de sua casa.

32

antigos varadouros da aldeia normalmente acontecia na companhia macia das mulheres

(ver Imagem 3 As idas e vindas roa)
Vivi momentos de repleta interao com todos. As crianas de colo no
encontravam mais motivo para chorar, pois o bicho-pap~o havia se transformada em um
grande amigo. Com as crianas maiores era s diverso, pois compartilhava muitos
momentos de brincadeiras com elas. Os adolescentes eram meus companheiros de
caminhada pela aldeia. Minha relao se afirmava especialmente com as mulheres, que se
mostravam cada vez mais receptivas. Esse bom relacionamento com as mulheres era
aprovado pelos homens e me fez progressivamente ganhar o meu espao na aldeia. Com os
mais velhos, tive a oportunidade de escutar muitas histrias e mitos gavio.
O fato de conseguir constituir uma amizade com os ndios da aldeia passou a abrir
novas portas, possibilitando minha integrao, enquanto que, no momento da minha
chegada, o acesso era mais restrito. Quando os Gavio comearam a adquirir confiana em
mim, eles ficaram mais receptivos, principalmente as mulheres. Quando cheguei aldeia,
pensei que as mulheres no falassem portugus, mas, aps alguns dias, fui percebendo que
era a timidez que restringia nossas conversas.
O convvio com as mulheres Gavio foi estabelecido de forma progressiva,
permitindo que, desta forma, fosse adquirida a confiana da comunidade. Embora,
inicialmente, eu achasse que o fato de acompanh-las na lida da roa no tivesse nenhuma
relao com o meu trabalho de campo sobre o Projeto Copaba, acreditando que estava
apenas estabelecendo uma relao de amizade com as mulheres, fui percebendo que essa
rede de interaes se estendia e alcanava dimenses maiores. A partir da aproximao
com as mulheres, tambm fui tendo um espao de abertura maior com os homens.
Demorei um pouco para perceber e interpretar essas evidncias simblicas de que eram as
mulheres que me davam acesso ao mundo dos homens (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2007).
Foi a partir dessa descoberta etnogr|fica que entendi minha rela~o com as
mulheres (DAMATTA, 1985: 31). A partir do momento em que eu tinha a confiana das
ndias, elas passaram a falar de mim para os homens. Todavia, essa compreenso no
apareceu de forma explicita; mas, aos poucos, fui percebendo que os homens, que antes
eram fechados comigo, estavam mais abertos ao dilogo. Conforme ia participando das
atividades da aldeia, como o ir roa, ralar o milho, ajudar na preparao da makaloba, o
meu acesso ao universo masculino aumentava, o que era fundamental para a minha
pesquisa porque os homens eram os grandes conhecedores do Projeto Copaba.

33

Imagem 3: As idas e vindas roa. Foto: Fabiana Lima, 2009.

A
C

B
D
F

A Mrcia, Gina e Lcia (da esqr. para dir.).

B Cristiane, Marta, Madalena e eu caminho da roa (da esqr. para dir.).
C Eu tomando makaloba na aldeia Ingazeira.
D Mrcia, Gina e Lcia carregando milho pela floresta (da esqr. para dir.).
E Mercedes e Mrcia atravessando um riacho com seus paneiros carregados
de milho.
F Lcia colhendo milho de ndio.

34

Comecei tambm a estabelecer novas amizades, alm da famlia de Chambete.

Passei a frequentar a casa da Mrcia para conhecer seus parentes da aldeia. Depois de
integrada comunidade, buscava sair para os lugares com pessoas diferentes, que me
possibilitavam outros olhares sobre a comunidade. Nesse sentido, buscava sempre estar
na companhia de grupos familiares, de idades e de gneros distintos. Quando saia com
uma famlia, um grupo de mulheres casadas ou um grupo de moas adolescentes, tudo era
singular: o ritmo da caminhada mudava, a rota nunca era a mesma, as explicaes sobre a
mata eram sempre variadas, as gargalhadas sempre em tons distintos, e as brincadeiras
jocosas eram constantes.
Um dia, ainda na alvorada, fui roa na companhia da Mrcia e suas irms Lcia e
Gina. Seguimos por um caminho totalmente diferente daquele que fazia com Chambete.
Esse novo percurso passava por uma trilha que dava acesso a outra aldeia chamada
Ingazeira, recentemente desativada e distante cerca de quinhentos metros21. Antes de
chegar aldeia, tnhamos que passar pelo igarap Orquida, que ficava praticamente no
meio do caminho. Aps atravessarmos o igarap, chegamos casa da Gina e da sua famlia.
Eles so os nicos moradores que sobraram da pequena aldeia. Ainda no deixaram o local
porque no conseguiram construir uma nova casa no Lourdes, mas tambm pensam em se
mudar para junto de seus parentes, assim que tiverem condies de construir sua nova
casa. No caminho, Gina nos mostrou a roa plantada por ela e sua plantao de car.
Mesmo com o aumento da convivncia, as dificuldades lingusticas continuavam a
atrapalhar a minha comunicao com as mulheres. Entretanto, pude perceber que, na
aldeia, na frente das outras pessoas, as ndias no so de falar muito; so mulheres de
poucas palavras. Mas, quando esto somente entre elas, tive a impresso de que ficam
mais despojadas. Essa impresso surgia aps perceber que no somente nessa, mas em
outras caminhadas, acompanhando-as, elas no paravam de conversar um s instante, at
mesmo o tom de voz, que antes era mais brando, tornava-se mais intenso.
Em mais uma de nossas reunies femininas, enquanto comevamos a preparar a
makaloba, soubemos da chegada do pessoal da FUNASA. Era a equipe de doenas
Essa aldeia foi desativada e os moradores se mudaram para a comunidade do Igarap Lourdes.
Tenesson me deu algumas explicaes sobre os motivos que levaram desativao da aldeia
Ingazeira. Uma dessas razes foi tornar mais eficaz o atendimento da FUNAI. Para isso, era preciso
que todas as famlias se concentrassem em um nico local, no caso, na Igarap Lourdes. Tambm
existia uma srie de dificuldades que impossibilitava a existncia da aldeia Ingazeira, como a
inexistncia de uma ponte sobre o igarap Orquida que, na poca de chuva, chegava a alagar parte
da comunidade. Outra dificuldade era a falta de atendimento pela FUNASA e pela Secretaria de
Educao de Rondnia (SEDUC-RO), pois tanto o posto de sade quanto a escola ficam na aldeia
Igarap Lourdes, o que complicava o descolamento dos ndios entre essas aldeias.
21

35

endmicas; vieram aldeia para vacinar todos os cachorros. Nesse dia foram vacinados
cinquenta e sete ces e dois gatos, quase o equivalente a metade da populao indgena da
aldeia. Alm do mais, fiquei impressionada com a quantidade de cachorros doentes e mal
nutridos. No entanto, os ndios no pensavam na hiptese de sacrific-los pelo fato de
serem vistos como grandes companheiros.
Certo dia, pela manh, fui visitar a casa do ndio Deusdete, uma das mais afastadas
da aldeia. Sua filha Madalena de 17 anos me chamou para acompanh-la roa pela parte
da tarde. Impetuosamente, aceitei ao convite. Combinamos que ela iria me buscar na casa
do chefe de posto. Logo aps o almoo, fiquei na varanda, sentada, conversando um pouco
com a equipe da FUNASA, com a qual j havia me enturmado. Quando ela chegou,
seguimos em direo roa. No caminho, encontramos Marta de 22 anos e Cristiane de 15
anos, que foram conosco.
Estava muito curiosa para saber como era ir roa com as moas da aldeia.
Madalena e Cristiane ainda eram adolescentes e somente Marta j era adulta, me de duas
crianas, mas ainda com alma de menina. Fizemos toda a viagem rindo, cantando,
conversando, fazendo muitas brincadeiras. Pintamos os rostos de urucum, ficando com as
faces vermelhas. Nossa interao foi completa. Mais uma vez, pude ratificar minhas
impresses ao perceber que as mulheres, independentemente da faixa etria, quando
estavam longe da presena masculina, ficavam mais extrovertidas, ocasio em que faziam
at mesmo pose para a cmera fotogrfica. Tive a impresso de que, ao estarem na mata
sozinhas, tinham mais liberdade para fazer certas aes como cantar, dar gargalhada e at
mesmo fazer brincadeiras umas com as outras. Cenas que nunca via acontecer na aldeia,
onde apresentavam uma postura recatada. Esse paradoxo s acontecia quando amos
roa, apenas entre mulheres, casadas ou no.
Para falar um pouco sobre o universo masculino, comecei a perceber que Emlio,
quase todo final de semana, ia cidade de Ji-Paran para resolver algumas questes da
aldeia. Ele aproveitava a ocasio para realizar algumas compras para os Gavio que
ficavam na aldeia; buscava encomendas para a comunidade, recebia o bolsa-famlia e a
aposentadoria dos ancios e ancis. Quando Emlio no podia ir, normalmente, quem ia em
seu lugar era seu irmo Delson [Bacu], que agente de sade da FUNASA, assim como
Emlio.
Nessa poca, durante o perodo de realizao do meu trabalho de campo, a
comunidade possua apenas um barco pequeno que fazia o deslocamento das pessoas at a
cidade. Sua capacidade era de cinco a seis pessoas, pois ele sempre voltava cheio de
encomendas. Muitos Gavio quase no tinham contato com a cidade e tambm no

36

demonstravam nenhum tipo de interesse em visit-la. As mulheres raramente saiam da

aldeia, salvo em caso de graves problemas de sade ou quando se encontram nos meses
finais de gestao. Outros casos eram resolvidos no postinho de sade da FUNASA.
O porto do igarap Lourdes um lugar onde todos gostam de passar um momento
de seu dia, seja para banhar, lavar loua, pescar, conversar ou apenas pensar na vida.
Como todos, gostava de ir ao porto onde ficava sentada e escrevia em meu caderno de
campo. Em alguns momentos apreciava ficar sozinha, sentada, apenas observando o
cotidiano dos Gavio. As mulheres e crianas j| n~o se incomodavam com a minha
presena, sentada na margem do igarap escrevendo em meu caderno. Eles ficavam bem
vontade, fazendo aquilo que normalmente fariam sem se importar com o fato de eu estar
ali.
Com isso, passei a acompanhar o cotidiano da aldeia, tentando de alguma forma
no interferir nas relaes que j estavam estabelecidas, antes mesmo da minha chegada,
se que isso era possvel. Mulheres desciam com a loua do almoo em bacias de alumnio
levadas sobre a cabea para serem lavadas na margen do igarap Lourdes; outras desciam
com a bacia cheia de roupa suja ou vinham simplesmente para tomar banho; as crianas,
na maioria das vezes, apresentavam como desculpa o fato de apenas acompanhar suas
mes, mas, na verdade, vinham ao Lourdes para brincar na gua com as outras crianas. A
maior diverso delas era o igarap, local onde elas ficavam o tempo todo brincando, dando
saltos na beira do barranco para cair dentro d|gua, at que as m~es terminassem seus
afazeres (ver Imagem 4 As crianas da aldeia Igarap Lourdes).
As moas adolescentes, ainda solteiras, tambm eram responsveis pelos afazeres
domsticos, como lavar a loua, preparar as refeies e limpar a casa. A me deixava um
pouco de lado essas atividades e passava a responsabilidade dessas obrigaes para as
filhas, assim que elas passavam pela experincia da menarca. Em muitos casos, elas faziam
a maioria das tarefas dentro de casa. A me, ao atribuir essas tarefas filha, passava a
ajudar mais o marido em seus afazeres. Assim, muitas ndias acompanham seus esposos
na roa, na atividade de pesca, e at mesmo de coleta de frutos e sementes na mata,
inclusive na coleta da castanha e na extrao do leo de copaba 22. Era o caso, por exemplo,
vivenciado por Chambete e Izabel.

22

A caa uma atividade exclusivamente masculina, como em outros povos indgenas.

37

D
E

Imagem 4: As crianas da aldeia Igarap Lourdes. Foto: Fabiana Lima, 2009.

A Mulheres caminhando em direo ao igarap Lourdes.
B Filhas do Delson Gavio.
C Filho da Alzilene.
D Crianas saltando em direo ao igarap Lourdes.
E Crianas brincando no porto da aldeia Igarap Lourdes.

38

Assim como as mulheres, os filhos tambm acompanham as famlias na coleta

(FELZKE, 2007: 81). A extra~o da copaba n~o foi incorporada ao calend|rio das escolas
Gavi~o como atividade tradicional, contrariamente coleta da castanha - que acontece
entre os meses de novembro a fevereiro. Nessa mesma poca, os Gavio aproveitam para
tambm coletaram o leo de copaba, embora no exista um perodo determinado para
essa ltima atividade23.
As novas relaes intertnicas modificavam o cotidiano da aldeia
Depois de alguns dias vivendo na casa da FUNAI, com o chefe de posto, as
atividades eram sempre as mesmas. Todavia, a rotina passou a mudar com a chegada de
uma grande equipe da FUNASA. A casa que antes parecia ser grande, tornou-se pequena
com a acomodao de tanta gente. Dessa vez, chegaram para ficar por quase duas
semanas: dois barqueiros, uma enfermeira, um dentista, uma auxiliar de dentista, um
tcnico de enfermagem e dois agentes de sade. O interior da casa ficou to cheio que
tivemos que acomodar algumas pessoas para dormir na varanda da casa.
Quem tambm chegou para passar uns tempos na aldeia Igarap Lourdes foi
Valdir, irmo caula do cacique Miguel. Ele filho do terceiro casamento do ex-cacique
Fernando com uma ndia Arara. Valdir, hoje com 20 anos, foi criado, desde pequeno, na
cidade. Desde a primeira vez que o vi, percebi que seu comportamento era muito diferente
dos demais jovens que sempre viveram na aldeia. Seus trajes, modo de falar, de se vestir
so parecidos ao das pessoas da cidade. A me do Valdir vive atualmente na aldeia Iterap,
do povo Arara, na mesma TI. Alm dos parentes Arara por parte de me, Valdir tambm
possui alguns parentes Zor, no Mato Grosso. Essas relaes de parentesco, ainda hoje,
permitem estabelecer certa reciprocidade entre as etnias.
No ano de 2008, Valdir ficou trabalhando para os ndios na Terra Indgena Zor
por quase seis meses, ajudando a calcular a quantidade de madeira que era extrada da TI
comercializada por eles. Antes disso, passou uma temporada trabalhando nas reas
indgenas dos Cinta Larga. Para Valdir, o trabalho extrativista como o da castanha ou at
mesmo do leo de copaba no d dinheiro. Para ele, o rentvel tirar madeira da mata ou
a extrao de garimpo.
Valdir, como sempre bem apresentado, ficou curioso para saber como era a terra
do presidente, como era viver em Braslia. Queria saber se havia muitas baladas, etc. Em

Alguns pesquisadores, por meio do Plano de Manejo, acreditam que a melhor forma de fazer a
extrao do leo de copaba seja duas vezes ao ano, em locais diferentes.
23

39

outras conversas, ele confessou sentir falta da cidade e que sua vivncia na aldeia era
apenas para visitar seus irmos Emlio, o cacique Miguel e Delson. Como ele mesmo disse,
era apenas uma temporada de frias.
Com a chegada de pessoas de fora da aldeia, pude entender que uma nova
dinmica se estabelecia, pois toda rotina era modificada. O posto de sade, que antes vivia
abandonado, agora estava cheio de gente em busca de atendimento. Tambm acompanhei
algumas visitas familiares da equipe de sade. amos s casas fazer o acompanhamento e
tratamento mdico de alguns ndios na aldeia. Acompanhei a equipe de doenas
endmicas indo s casas colocar veneno para matar as baratas que proliferavam na
comunidade.
Com a chegada da equipe, a rotina noturna da aldeia e a minha tambm mudaram.
Antes, assim que anoitecia, retornava casa do chefe de posto para dormir ou ia casa do
Chambete para conversar. Com o pessoal da FUNASA na aldeia, a programao era outra,
pois amos quase todas as noites pescar s margens do igarap Lourdes.
As evidncias simblicas do trabalho etnogrfico
Aps quatorze dias de vivncia na aldeia, decidi retornar a Ji-Paran para comprar
mais rancho, pois o mantimento que tinha comigo no daria nem para os prximos dois
dias. Aproveitei tambm a oportunidade para voltar cidade de carona no barco da
FUNASA. Fiquei dois dias em Ji-Paran para resolver algumas questes e, em seguida,
retornei aldeia.
Mesmo com poucos recursos financeiros para retornar ao campo, decidi continuar
a pesquisa por mais onze dias, ficando, praticamente, todo o ms de fevereiro entre os
Gavio da aldeia Igarap Lourdes. Acreditava que uma viagem apenas no seria suficiente
para tentar compreender a dinmica local. Por outro lado, tambm sabia que um ms de
convvio com eles tambm no seria tempo suficiente para compreender um pouco da
dinmica gavio. Todavia, esse era o nico recurso e tempo disponvel para fazer esta
pesquisa.
Nesse retorno aldeia, durante a segunda fase do campo, decidi adotar novas
estratgias de pesquisa, acreditando que esse momento seria crucial para o meu trabalho,
pois com a confiana dos ndios, era o momento de encontrar um gancho para entender a
percepo dos Gavio sobre o Projeto Copaba. Ao contrrio do que fiz na primeira parte
da viagem de campo, quando ia muito roa, por exemplo; desta vez, optei por ficar mais
tempo na aldeia, conversando com os ndios, ouvindo as histrias de seu povo, e assim,

40

chegar por outros caminhos aos objetivos da minha pesquisa. O fato de chover muito na
regio, naquele momento tambm facilitou essa estratgia de pesquisa. Assim, os Gavio
ficavam a maior parte do tempo na aldeia. Poucos eram os ndios que se dispersavam pela
Terra Indgena, visitando outras aldeias ou parentes, ou que passavam uma temporada em
outras reas indgenas ou na cidade de Ji-Paran.
Essa segunda parte da viagem, onde tive uma interao maior com os homens, foi
relevante para entender a minha aceitao na aldeia. Esse reconhecimento no estava
explcito na fala dos Gavio, mas, nos ltimos dias de convivncia, pude ouvi-lo em alto e
bom som. Diante desse contexto, gostaria de destacar uma conversa que tive com Delson.
Ao me perguntar quando iria embora, respondi que minha ida estava prevista para a
prxima semana. Ele replicou pedindo para eu ficar mais tempo, dizendo que eu no
deveria ir embora. Outro dia, Chambete, antes de ir a Ji-Paran buscar o dinheiro da sua
aposentadoria, com seu filho Afonso, pediu que eu ajudasse Izabel com as tarefas
cotidianas e que a acompanhasse roa durante sua ausncia na aldeia.
O evento mais inusitado ocorreu quando fui acordada por Emlio, chamando-me
para participar de uma reunio que estava acontecendo com as lideranas da aldeia. Eles
queriam que eu escrevesse a ata da reunio. O assunto que discutiam era a respeito da
autorizao de ingresso da pesquisadora Flvia Dinah Rodrigues de Souza, do Instituto de
Pesquisas da Amaznia (INPA). A princpio, o ingresso da pesquisadora na aldeia Igarap
Lourdes no havia sido aprovado, pois os ndios no eram costumados a autorizar o
ingresso de pessoas desconhecidas. Mas eu sabia quem se tratava e conhecia seu
trabalho. Ela havia conversado pessoalmente com Emlio Gavio durante um evento do
qual participamos em Porto Velho-RO, em agosto de 2008. Expliquei a Emlio quem era ela
e contei toda a histria. Emlio relembrou de Flvia e voltou a conversar com os ndios
presentes. Ao final da reunio, Emlio disse que a liderana havia aprovado a presena da
pesquisadora na aldeia. Para mim, este fato demonstra o respeito e carinho que consegui
conquistar com uma grande amizade que foi progressivamente estabelecida com os Gavio
da aldeia Igarap Lourdes.
Por tudo isso que experimentei na aldeia, ressalto que o trabalho de campo
realmente transforma o indivduo e comigo no foi diferente. a velha histria dos
aspirantes pesquisadores querendo se tornar antroplogos. Experimentar o campo pela
primeira vez, com o objetivo de pr em prtica tudo o que foi ensinado na academia, para,
em seguida, afirmar: eu estive l!.
Roberto da DaMatta j dizia: que depois de seu primeiro trabalho de campo o
antroplogo jamais voltaria a ser o mesmo (apud CARDOSO DE OLIVEIRA, 2007: 9).

41

Lvi-Strauss, j afirmava em Tristes trpicos:

Sempre se considerando humano, o etngrafo procura conhecer e julgar
o homem de um ponto de vista elevado e distante o suficiente para
abstra-lo das contingncias prprias a esta sociedade ou quela
civilizao. Suas condies de vida e de trabalho o isolam fisicamente de
seu grupo por longos perodos; pela brutalidade das mudanas a que se
expe, ele adquire uma espcie de desarraigamento crnico: nunca mais
se sentir em casa, em lugar nenhum, permanecer psicologicamente
mutilado. (LVI-STRAUSS, 2009 [1955]: 53).

Tudo isso mexe muito com nossos sentimentos, sonhos, saudades, angstias e
frustraes, deixando-nos certa sensao de incompletude (POLLARD, 2009; CARDOSO DE
OLIVEIRA, 2007).
Mas, para o nosso deleite, Lvi-Strauss finalizar o pargrafo de sua citao da
seguinte forma: Como a matem|tica ou a msica, a etnografia uma das raras vocaes
autnticas. Podemos descobri-las em ns, ainda que no nos tenha sido ensinada por
ningum (LVI-STRAUSS, idem).
Nessa relao antropolgica, intermediada pelas experincias vivenciadas em
campo, recordo-me do anthropological blues de Roberto DaMatta. Entre emoes
contraditrias, o que vale a pena, a certeza do esprito enriquecido. Logo, a compreenso
que busco fazer, a partir do trabalho etnogrfico, pode ser resumida atravs desta
passagem citada por Lus Roberto Cardoso de Oliveira:
Alm da experincia do choque cultural e sua repercusso no mbito das
emoes, ao ver-se isolado [...] no campo o antroplogo sente falta do
convvio com sua comunidade de origem, e das interaes nas quais
estava acostumado a se envolver, o que vivido pelo antroplogo como
uma sensao de perda ou melancolia e tristeza similar quelas
retratadas nos blues. [...] Mas, como eu gostaria de argumentar, esta idia
de perda no caso da experincia vivida no campo estaria sempre
acompanhada pelo enriquecimento do esprito do pesquisador.
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 2007: 9).

Por fim, segundo Mariza Peirano, o fazer pesquisa de campo no poder ser
ensinado. Mas a conquista da experincia, esta sim, uma mescla de ensinamentos
tericos e de vida:
A experincia de campo depende, entre outras coisas, da biografia do
pesquisador, das opes tericas dentro da disciplina, do contexto
sociohistrico mais amplo e, no menos, das imprevisveis situaes que
se configuram, no dia-a-dia, no prprio local de pesquisa entre
pesquisador e pesquisados. (PEIRANO, 1995: 22).

42

Captulo 2 Histria dos Gavio at a dcada de 1980

Neste captulo ser discutido o processo de colonizao de Rondnia, desde os

primeiros navegadores que exploraram o rio Madeira e comearam a ocupar suas
margens, no sculo XVII, at o final do sculo XX, com a implantao de polticas
governamentais para o desenvolvimento da Amaznia. Desta forma, ser abordado o
momento histrico dos primeiros contatos dos ndios, habitantes dessa regio, com os
no-ndios. Falarei ainda da chegada dos migrantes que comearam a viver na regio no
perodo de surto da borracha at a implantao dos projetos de colonizao, iniciado na
dcada de 1960 que ocasionaram forte presso sobre as reas indgenas.
Assim, farei uma breve explanao da dinmica de ocupao da regio pelos povos
indgenas, desde seus primeiros contatos com viajantes e missionrios no sculo XVII at o
incio da dcada de 1980, com o processo de demarcao de suas terras. Esse ltimo
momento deve ser considerado como o de maior relao intertnica entre ndios e as
populaes indgenas que comeam a ocupar a regio do Guapor. Nesse contexto
histrico, darei um destaque maior situao dos ndios da etnia Gavio da Terra Indgena
Igarap Lourdes, falantes da lngua Tupi-Mond, analisando suas relaes e conflitos
intertnicos e, por fim, o processo de demarcao de sua terra.
Contexto da colonizao em Rondnia e os povos indgenas
O processo de ocupao do antigo territrio do Guapor, atual estado de Rondnia,
teve incio no perodo colonial, a partir do sculo XVII. Nessa poca, Portugal e Espanha
empenhavam-se na ocupao da regio centro-oeste atravs de inmeras expedies
destinadas a marcar os limites territoriais, tendo assim, contatos ocasionais com os ndios.
Mas devido s dificuldades de acesso, grande parte dessa regio ainda permaneceu
desconhecida por muito tempo.
No sculo XVII, os colonizadores portugueses que estiveram na regio buscavam
riquezas minerais e estabeleceram uma nova rota de comrcio. Os jesutas espanhis
tambm vieram com intuito de implementar misses religiosas. A ocupao da regio
aconteceu principalmente nas margens dos rios navegveis, evitando-se os rios
encachoeirados. Os colonizadores tampouco se arriscavam no interior e nos afluentes dos
rios principais (NBREGA, 2008).
Alguns historiadores afirmaram que a primeira expedio feita pelo rio Madeira
ocorreu no ano de 1723; outros, tomando como base os dados do capito-tenente do

43

Amazonas, disseram que esta aconteceu em 1725. Nessa poca, j se tinha notcia da
presena de ndios hostis que viviam na regi~o. O ataque desses ndios atemorizava vilas,
dificultava o comrcio, tornando-se um obstculo para a comunicao fluvial que havia se
estabelecido entre os portos de Belm (PA) e de Vila Bela (MT). Todas as intervenes que
tentavam criar povoamentos permanentes na regio fracassaram devido resistncia dos
ndios (LEONEL, 1005).
Lvi-Strauss, em Tristes trpicos, descreve esse momento histrico:
At poca recente, essa regio [parte ocidental do planalto, de Cuiab ao
rio Madeira] continuava a ser a menos conhecida do Brasil. Os
bandeirantes paulistas do sculo XVIII praticamente no haviam
ultrapassado Cuiab, desencorajados pela desolao da paisagem e pela
selvageria dos ndios. (LVI-STRAUSS, 2009 [1955]: 235).

Segundo Leonel (1995), os ndios que viviam na regio do Madeira eram

numerosos, chegando a mais de vinte grupos. Eram conhecidos como Anicor, Aponari,
Caruaxi, Arara, Ariquena, Baeta, Bari, Catuxi, Itatapir, Juma, Mra, Orup, Pamma, Sara e
Tor, e resistiam como podiam aos invasores. Dentre eles, destaca-se os Mra, o primeiro
povo a ser escravizado pelos colonizadores. Entretanto, Leonel ressaltou que a
denominao dada a esse povo era, na verdade, uma generalizao feita diversidade dos
grupos tnicos que viviam na regio do Madeira, pois todo povo desconhecido pelo
colonizador era chamado de Mra. Aryon Rodrigues (1986) chegou a afirmar que este foi o
perodo de maior expanso geogrfica dos Mra.
Apesar da grande hostilidade dos ndios, a presena de missionrios comeou a se
estabelecer na regio. As primeiras misses jesutas, que foram enviadas no vale do
Guapor, direcionavam-se da seguinte forma: ao sul, seguindo as margens dos rios
Guapor e Mamor; e ao norte, at a foz do rio Machado (tambm conhecido como JiParan). Os jesutas no chegaram aos trechos encachoeirados da regio, ficando mais s
margens do Madeira. Com essas incurses, os ndios iam sendo catequizados, tornando-se
civilizados.
Em 1728, os missionrios comearam a se estabelecer nas regies encachoeiradas,
chegando at a foz do rio Jamari, onde fundaram a aldeia de Santo Antnio das Cachoeiras,
visando evangelizar, batizar e at mesmo casar alguns ndios locais. No entanto, eram
sempre obrigados a mudar de regi~o devido aos ataques dos ndios b|rbaros.
Em 1741, foi descoberta a ligao fluvial que interligava a Vila Bela da Santssima
Trindade, no Mato Grosso, Belm. Essa nova via de comrcio descoberta por Manoel

44

Feliz Lima cortava os rios Guapor, Mamor, Madeira e Amazonas. Mas, devido a grandes
obstculos, principalmente s cachoeiras do Madeira e do Mamor, os viajantes que se
aventuravam por essa regio perderam logo o interesse, pois outro caminho foi
descoberto pelo rio Arinos, encurtando a viagem fluvial.
Em 1857, os carmelitas tambm tentaram se estabelecer na regio do Aripuan,
atual Estado do Mato Grosso, onde viviam os Gavio. Essa tentativa fracassou devido aos
ataques dos Arara e Mra que os expulsaram. J em 1869, o franciscano Jesualdo Machetti,
vindo da Bolvia, conseguiu contatar alguns Caripuna e Arara na altura do rio Abun e, em
1871, estabeleceu contato com alguns ndios Tor e Arara, no rio Machado, onde fundou a
Misso de So Francisco, s margens do rio Preto.
Por meio desses dados histricos, muitos deles relatados pelo missionrio Vitor
Hugo (HUGO apud LEONEL, 1995), podemos identificar alguns fatores que explicam o
fracasso das tentativas de colonizao da regio at o incio do sculo XVIII. Os obstculos
naturais (rios encachoeirados) e a grande resistncia dos ndios retardaram o processo de
colonizao, que s veio a se fortalecer no final do sculo XIX com uma nova fase de
explorao econmica que tambm intensificou o contato intertnico.
Uma nova tentativa de colonizao
A grande colonizao de Rondnia teve incio na segunda metade do sculo XIX
com o surgimento de uma nova frente de expanso. Aliado ao interesse econmico, ela
motivou a chegada de inmeros migrantes regio, trazidos pelo primeiro ciclo de
explorao da borracha, pela instalao das linhas telegrficas por Rondon, a construo
da Estrada de Ferro Madeira-Mamor (EFMM), o interesse pela madeira e a busca por
minerais. O conjunto desses fatores tornou-se um convite para uma nova tentativa de
colonizao da regio e provocou o recomeo de lutas e mortes que se fizeram sentir sobre
as populaes indgenas de Rondnia. O segundo surto da borracha, juntamente com a
explorao de cassiterita, a partir de 1940, originou um crescimento populacional de 50%
no territrio, criado em 1943. Mas o boom da migra~o na regi~o ocorreu a partir da
dcada de 1950, com a construo da BR-364 a partir de 1958, conhecida como rodovia
Cuiab-Porto Velho, e os projetos de colonizao iniciados na dcada de 1960 (MINDLIN,
1985, 2001).
A partir da dcada de 1870, deu-se o incio de explorao da borracha na
Amaznia. Em 1890 o tenente Cndido Rondon foi encarregado de instalar a linha

45

telegrfica de interesse estratgico de dois mil quilmetros entre Cuiab24 e Porto Velho.
Penetrando em territrio inexplorado, ele demonstrando que era possvel entrar em
contato pacfico com os ndios. Segundo Chapelle (1982: 24), Rondon pacificou treze
povos hostis aos brancos, entrou em contacto com dezenas de outros grupos, sem que
tenha ocorrido uma s morte entre os indgenas. Essa imagem idealizada das primeiras
atraes do indigenismo oficial foi veementemente criticada por Alcida Ramos (1995) em
seu artigo Seduced and Abandoned the Taming of Brazilian Indians, a autora traz tona a
realidade desse processo de contato, tirando-lhe a roupagem do romantismo, que por
muito tempo foi incorporada nos relatos de viajantes e historiadores.
Rondon ps em pr|tica o processo de pacifica~o - depois rebatizado de
atra~o-, junto s tribos consideradas mais perigosas (RAMOS, 1995). Sua tcnica
consistia em escolher um grupo de trabalhadores que conhecessem bem a floresta, guias e
intrpretes, oriundos de outras tribos vizinhas. Iam em direo aldeia central da tribo a
ser contatada. Acampavam prximo a essa aldeia, normalmente perto de cursos d|gua e
em local bem protegido, caso fossem atacados. Faziam plantaes no acampamento para
assegurarem sua subsistncia. Circuncidavam o acampamento e colocavam presentes para
os ndios num raio de um quilmetro, iniciando, assim, os primeiros contatos com esses
povos (CHAPELLE, 1982: 19-23; LEONEL, 1995).
A partir de 190925, comeou a construo da ferrovia Madeira-Mamor dando um
novo impulso ocupao da regio do Guapor. Nesse perodo foi estabelecida a vila de
Jaciparan que nasceu em volta da EFMM (LEONEL, 1995). Vila esta, que se tornou o local
de parada do trem, onde os seringalistas abasteciam os seringais, recolhiam e escoavam
sua produo. Esse processo de ocupao, nessa e nas demais vilas, tornaram-se tambm o
palco de guerra entre ndios e os novos habitantes que chegavam de todas as partes do
Brasil, principalmente das regies do Nordeste, Sudeste e Sul do pas (LVI-STRAUSS,
2009 [1955]).
Em 1931, por consequncia desses conflitos intertnicos, a ferrovia, em um de seus
trechos, teve que ser desviada cerca de oitenta quilmetros para minimizar os embates.
Segue abaixo, um desses conflitos descrito por Lvi-Strauss:
Em 1931, o posto telegrfico de Parecis, localizado numa regio
relativamente freqentada, a trezentos quilmetros ao norte de Cuiab e
Por Cuiab, essa linha ligaria pela primeira vez, a capital federal aos portos de fronteiras do
Nordeste (LVI-STRAUSS, [1955] 2009).
25 Segundo Lvi-Strauss, a incio da penetrao na regio ocorreu em 1907 (LVI-STRAUSS, [1955]
2009: 235).
24

46

a oitenta quilmetros apenas de Diamantino, fora atacado e destrudo

por ndios desconhecidos, sados do vale do rio do Sangue, que se
supunha inabitado. Esses selvagens haviam sido batizados de beios-depau, por causa das rodelas que usavam engastadas no l|bio inferior e
nos lbulos das orelhas. Desde ento, suas sadas tinham se repetido a
intervalos regulares, de modo que foi preciso deslocar a estrada cerca de
oitenta quilmetros para o Sul. (LVI-STRAUSS, 2009 [1955]: 247).

O segundo surto da borracha, nos anos de 1940 a 1945 foi o fator motivador para a
intensificao da colonizao, incitando inmeros massacres aos povos indgenas. Nessa
poca, os ndios ainda representavam um grande perigo para os seringueiros da regio.
tambm nesse perodo que o povo gavio estabeleceu sua primeira relao com o seringal
(KANIND, 2006).
Mas, para evitar o massacre dos povos indgenas, o Servio de Proteo ao ndio
(SPI), criado em 1910, comeou a se estabelecer na regio com objetivo de defender a
sobrevivncia desses povos. Assim, a partir da dcada de 40, vrios postos indgenas
foram instalados no Territrio Federal do Guapor, dentre eles o Major Amarante em
1940, o Tanajura e o Tenente Lira em 1945; outros, como o Posto Indgena (PI) Rio NegroOcaia para os Pacas Novo e o PI Lourdes aos Gavio e Arara, foram criados na dcada de
60 (MINDLIN, 1985: 19). Em 1968, o SPI foi extinto e substitudo pela Fundao Nacional
do ndio (FUNAI) cujo objetivo principal assegurar aos ndios a posse de suas terras,
prestando-lhes assistncia sanitria e preservando seu patrimnio cultural, minimizando
os impactos do processo de integrao sociedade nacional. Mas, alm desse, a FUNAI
tambm possua outro objetivo, como:
A preocupao com a integrao dos indgenas nao conjuga-se com
os interesses geopolticos do regime ditatorial relativos aos territrios
amaznicos. A segurana das fronteiras e o desenvolvimento do meio
rural brasileiro constituem o binmio que nortear a ao da FUNAI a
partir, sobretudo, de 1969, levando-a a participar intensivamente dos
esforos expansionistas do Estado relativos regio amaznica.
(SALVIANI, 2002: 45).

Leonel (1995) afirma que os primeiros contatos estabelecidos com os ndios, em

1950, segundo a postura do indigenismo da poca, um pouco diferente da tcnica adotada
por Rondon, baseava-se na tcnica de namoro ou amansamento. Aes como essas,
estabeleciam-se como forma de ocupao do territrio, mas, na verdade, mascarava o
avano da fronteira econmica sobre os povos indgenas. O trabalho de proteo
desenvolvido at a dcada de 50, que em alguns casos chegou a ser financiado por
seringalistas, resultou mais da necessidade de acabar com os ataques dos ndios, do que do

47

desejo de evitar o extermnio dessas populaes. Com isso, tem-se a noo de que o
processo de intensificao das relaes intertnicas entre as sociedades indgenas e a
nacional, ocasionadas nesse perodo pelas frentes de expanso, promoveu inmeros
massacres, altas taxas de mortalidade e epidemias transmitidas pelos colonizadores aos
povos indgenas de Rondnia.
Adrian Cowell, cineasta radicado na Inglaterra, nos fala da atra~o por esse ponto
de vista, mostrando que havia momentos de tenso nesse processo de contato. Por meio
de seus documentrios produzidos para a British Broadcasting Corporation (BBC) de
Londres, ele conseguiu retratar o cenrio dessa poca:
No Brasil desenvolveu-se uma forma de aproximao entre os
sertanistas e os ndios ainda sem contato com a nossa sociedade, que
esto isolados na floresta fechada. O no conhecimento da lngua do
povo contatado e a conseqente dificuldade do sertanista em relao aos
ndios desconhecidos tornam quase impossveis [s] relaes amistosas.
(COWELL, 2008).

Os programas de colonizao durante a Ditadura Militar: e seus impactos nos povos

indgenas
Segundo Mindlin (1985), a partir da dcada de 1960, com os programas de
colonizao e a construo de rodovias na Amaznia, as cidades cresceram
vertiginosamente, ocasionando lutas violentas pela terra e, principalmente, estabelecendo
grande presso sobre as reas indgenas.
Em 1968, a rodovia Cuiab-Porto Velho (BR-364) concluda, passando a recortar
todo o Estado de Rondnia. Concomitantemente sua abertura, ia-se estabelecendo a
formao de novos povoados, criando ncleos de posseiros e instalando projetos
agropecurios. Esses fatores interferiam significativamente no modo de vida dos Gavio,
Arara, Suru, Zor e Cinta Larga.
A divulgao, a partir de 1964, da disponibilidade de terras da Unio a serem
adquiridas por colonos que desejassem instalar-se na Amaznia, fez de Rondnia um local
de fluxo migratrio intenso. Algumas empresas particulares, intituladas companhias de
colonizao, comearam, sem amparo legal, a lotear e vender terras, iludindo os migrantes
(NBREGA, 2008).
Em 1972, segundo o recadastramento de imveis rurais feito pelo Instituto
Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), foram registrados em Rondnia trs
mil e duzentos imveis com diferentes modalidades de posse e outras inmeras posses

48

sem qualquer ttulo legal. Alm disso, foram implantados vrios projetos de colonizao
em Rondnia, como o Projeto Integrado de Colonizao (PIC), criado em vrias partes da
regio. Entre esses projetos, destacam-se o PIC Ouro Preto, implantado em 1970, o PIC de
Ji-Paran e de Sidney Giro, ambos criados em 1973.
Os motivos dessa nova estratgia poltica estabelecida pelo Governo Federal para
ocupar a Amaznia resultam de diversos fatores: a questo da segurana interna, a defesa
nacional e o interesse pelo desenvolvimento. Este ltimo visava aproveitar os recursos
existentes na Amaznia, estimulando seu crescimento econmico e assegurando sua
integrao na economia brasileira (FURTADO, 1987).
Mas antes de aprofundar esse tema, acredito que seja relevante fazer um breve
apanhado da poltica do governo brasileiro durante a dcada de 1970. Essa retrospectiva
possibilitar compreender os motivos que levaram milhares de migrantes a deixarem seus
locais de origem em busca do sonho da reforma agr|ria.
Nesse perodo, o pas passava por grandes mudanas relacionadas questo
agrria. Na regio centro-sul, a concentrao fundiria se consolidava com a modernizao
da agricultura por meio da expanso da plantao de monoculturas. Por outro lado, nos
estados de Minas Gerais, Mato Grosso e Esprito Santo, a agricultura entrava em declnio
devido ao esgotamento do solo, expanso da pecuria e problemas climticos (IANNI,
1979; PRADO JR., 1992). Devido a essas mudanas, houve grande deslocamento de
famlias de pequenos agricultores rurais para as zonas urbanas e principalmente para
outras regies do pas (FERREIRA, 2000).
O governo militar tinha interesse em transformar a Amaznia numa fronteira de
expanso do capitalismo e minimizar os conflitos de terras existentes nas outras regies.
Esses fatores possibilitaram o interesse pela poltica de colonizao das mais diversas
formas. Diante dessa situao foi criado, em 1981, o Programa de Desenvolvimento
Integrado da Regio Noroeste (Polonoroeste), tornando-se o primeiro programa de
desenvolvimento regional integrado da Amaznia (ARNT & SCHWARTZMAN, 1992). Esse
programa, financiado pelo Banco Mundial, com contrapartida do governo brasileiro, teve
por objetivo promover a ocupao das reas de fronteira agrcola de Rondnia e Mato
Grosso. Sua estrutura organizacional se estabeleceu em trs fases.
A primeira fase, de maior visibilidade, iniciou em 1981 com o asfaltamento da BR364. Essa fase tambm contou com atividades secundrias, tais como o interesse em
promover a regularizao fundiria, o apoio a projetos de colonizao e a proteo do
meio ambiente. Esta ltima preocupou-se com a proteo sade e defesa dos ndios. No

49

entanto, apenas 2% do recurso26 total do projeto foram destinados para atividades

secundrias. A segunda fase teve incio em 1982 com a construo do Projeto de
Desenvolvimento do Estado do Mato Grosso. Por fim, a ltima fase foi realizada a partir de
1983, com a execuo de Projeto de Novos Assentamentos, tais como o Urup, Cujubim e
Machadinho.
Dentro do Polonoroeste, o Banco Mundial sugeriu que o Brasil assegurasse a
demarcao e a defesa das reas indgenas, promovendo boas condies de sade, apoio
s atividades de mercado dos ndios e a preservao da sua vida tribal. No entanto, o
projeto fracassou no cumprimento desses objetivos, ocasionando uma intensificao dos
problemas que j existiam na regio como a migrao, a pecuria, o desmatamento e a
invaso das reas indgenas (LEONEL, 1995). Na verdade, os impactos desse programa
atingiram principalmente os povos indgenas, deslocando-os cada vez mais para as
extremidades de Rondnia { medida que a frente de expans~o avanava sobre seus
territrios. O resultado dessa expanso territorial pode ser visto nos dias de hoje por meio
do mapa do Estado27 (ver Mapa 1 Desmatamento e reas Protegidas em Rondnia
situao em 2007).
Frente a esses projetos de colonizao, os povos indgenas encontraram
importantes aliados. A partir de 1980, o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi), criado
em 1972, passou a se estabelecer em Rondnia com o objetivo de apoiar a luta das
populaes indgenas. Vale ressaltar que o Cimi teve um papel importante para o
fortalecimento da questo indgena no Estado, exercendo um trabalho de vigilncia
permanente das violaes dos direitos indgenas. Seu trabalho mais constante foi
estabelecido com os povos Suru, Mequn e os ndios da Terra Indgena Uru-eu-wau-wau.
O conselho denunciou vrias aes irregulares que estavam sendo realizadas, dentre elas a
incurso de madeireiros, invases s terras, garimpeiros ilegais e grilagem dentro das
reas indgenas (ARNT & SCHWARTZMAN, 1992).
Na tentativa de mudar esse quadro, com o fim da Ditadura Militar, novas polticas
ambientais foram se estabelecendo no Brasil com o advento da Nova Repblica. Nessa
poca, houve uma grande cobrana internacional junto ao Banco Mundial para que fossem
adotas medidas interventivas sobre a grande ineficcia do Polonoroeste. Por esse motivo,
em 1984, os desembolsos destinados ao programa foram suspensos e foi exigida uma

O Programa Polonoroeste foi orado em USD 1,5 bilho.

Meu objetivo, ao inserir este mapa, tem apenas a finalidade de ilustrar ao leitor o processo de
expanso da regio, sobretudo, nas Terras Indgenas que esto localizadas nas extremidades do
Estado de Rondnia.
26
27

50

Mapa 1: Desmatamento e reas Protegidas em Rondnia (situao em 2007).

Fonte: GTA, 2008.

reviso do prprio projeto para adequ-lo nova realidade ambiental. Com essas novas
medidas, o Zoneamento Ecolgico Econmico (ZEE) para Rondnia foi incorporado ao
projeto, como novo mecanismo de ordenamento territorial. Essa nova ferramenta de
planejamento, o ZEE, deu incio a um novo projeto denominado Plano Agropecurio e
Florestal de Rondnia (Planafloro). Segundo os autores Ricardo Arnt e Stephan
Schwartzman (1992), o Planafloro representou a transi~o ecolgica de Rondnia, ou
seja, uma tentativa de minimizar os impactos do Polonoroeste e corrigir suas falhas.
Em 1987, o novo governo estadual tomou como discurso de suas polticas o
favorecimento das minorias e a defesa da pequena agricultura. Nessa poca, foram criados
a Secretaria de Meio Ambiente e o Instituto de Terras com a finalidade de executar a
poltica ambiental e promover a regularizao fundiria em Rondnia.
O Planafloro, implementado em 1993, objetivava elaborar a aproximao de um
ZEE para Rondnia, ou seja, estruturar, no Estado, um sistema de manejo dos recursos

51

naturais que fosse capaz de promover o desenvolvimento sustentvel28. Os principais

beneficirios juntos aos mecanismos de conservao, manejo e proteo do meio
ambiente, seriam os ndios, seringueiros e ribeirinhos. Os pequenos agricultores tambm
seriam beneficiados pelo componente de desenvolvimento agroflorestal. Com relao s
comunidades indgenas, o projeto tinha como proposta a execuo de aes, como a
demarcao de suas terras, assistncia sade, localizao e proteo de grupos indgenas
isolados e implantao de projetos experimentais de alternativas econmicas (REIS,
1998a).
O projeto passou por algumas reformulaes, dentre elas, a ampliao dos
Programas de Iniciativas Comunitrias (PAICs), incluindo os povos indgenas. Mas seu foco
principal, dentro dos PAICs, era fomentar projetos de iniciativa comunitria nas reas
onde j se estabelecia o desenvolvimento florestal, gerenciamento e proteo das reservas
ambientais, alm de apoio para a infraestrutura socioeconmica e servios (FERREIRA,
2000).
Povos indgenas de Rondnia
Rondnia tem atualmente 23 Terras Indgenas demarcadas e homologadas, e
apenas uma em processo de regularizao. Elas juntas ocupam 20,82% da rea do Estado.
Sua populao indgena de aproximadamente 11 mil pessoas, pertencentes a 29 etnias
conhecidas. Havendo ainda a referncias de oito grupos de ndios isolados (GTA, 2008).
Ao estudar os ndios Uru-eu-wau-wau em Rondnia, Mauro Leonel (1995) realizou
um levantamento importante sobre o processo de ocupao da regio, tomando como base
a mobilidade dos grupos tribais, a forma de ocupao espacial e sua geopoltica.
Validando-se de referncias histricas a partir do final do sculo XVII, de trabalhos

28

No Brasil, o desenvolvimento sustent|vel foi estabelecido enquanto conceito, a partir de 1987,

quando editado o Relatrio Nosso Futuro Comum ou Relatrio Bruhdtland, elaborado pela
Comisso Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, da Organizao das Naes Unidas
(PARESCHI, 1997; RIBEIRO, 1992). Sua visibilidade, enquanto conceito, ganhou legitimidade aps a
Conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (CNUMAD), conhecida
popularmente como RIO-92. Este conceito comeou a ser utilizado como forma de sensibilizao
pblica e passou a fazer parte das polticas de Estado (PARESCHI, 1997). Sua definio, contida no
Sistema Nacional de Unidade de Conservao da Natureza (SNUC), fundamenta-se no: (...) manejo
do uso humano da natureza, compreendendo a preservao, a manuteno, a utilizao sustentvel,
a restaurao e a recuperao do ambiente natural, para que possa produzir o maior benfico, em
bases sustentveis, s atuais geraes futuras, e garantindo a sobrevivncia dos seres vivos em
geral (projeto de lei 2.892, de 1992 apud PARESCHI, 1997). Para o antroplogo Gustavo Lins
Ribeiro (1992), o desenvolvimento sustentvel visto como um fenmeno universal; detentor de
novos valores, possuindo grande importncia na organizao das relaes sociais, polticas e
econmicas.

52

realizados por viajantes, missionrios, cronistas, etnlogos e etnohistoriadores, conseguiu

identificar os ndios da regio.
Leonel recorreu ao trabalho etnohistrico realizado por Curt Nimuendaj para
afirmar que os povos indgenas da regio viviam em dois grupos tnicos: os da famlia
lingstica Xapacura ou Txapakra e os povos de lngua tupi, dentre eles, os
autodenominados Cavaba. Os Xapacura viviam concentrados na regio do vale mdio do
Guapor, desde suas margens at a sua foz, e em torno do Mamor e seus principais
afluentes. Dentre os Xapacura, destacam-se: os Uru-eu-wau-wau, que antes habitavam a
regio a sudeste de Rondnia entre a cachoeira de Montenegro e Nova Floresta; os Urup,
que viviam no rio Cana; e os Jar, habitantes da lado oeste do rio Ji-Paran (LEONEL,
1995; RODRIGUES, 1986).
Os Cavaba dominavam a maior parte das nascentes dos rios Guapor, Madeira e JiParan e as regies de serra da parte central de Rondnia, em especial a serra de Uopiane.
A presena mais antiga dos povos de lngua tupi estava localizada na regio norte de
Rondnia, nos rios Jamari e Candeias, pertencente aos grupos Ariqueme e Caritiana; ao
nordeste, os grupos Tupi-ramarama no Machadinho, cujos descendentes so os Arara
(Karo) e algumas famlias dispersas dos Urubu; e, ao sul, os grupos Tupi-tupari (LEONEL,
1995).
Com o passar do tempo, os Xapacura, que eram maioria na regio, foram sendo
deslocados dos vales do Guapor e Mamor em direo ao interior da floresta. A mudana
acontecia na maioria das vezes em direo aos seus principais afluentes, que nascem nas
serras. O deslocamento dos Xapacura, que ocorria pela prpria dinmica cultural do grupo
e depois por influncia da presso colonizadora, levou-os ao encontro de outros povos
indgenas, principalmente dos Cavaba, que j viviam nas nascentes e serras de Rondnia.
Essa dinmica da ocupao espacial no acontecia apenas com os Xapacura, pois h
indcios histricos do deslocamento dos Cavaba para outras regies.
Essa nova fronteira tnica, que passou a ser estabelecida com a chegada da horda
colonizadora a partir do sculo XIX, fez com que esses povos vivessem sempre em tenses
intertnicas, provocando conflitos, sobreposies e reacomodaes de seus territrios.
Durante o processo de colonizao, alguns povos indgenas da regio do Madeira
aterrorizaram os colonizadores durante suas primeiras incurses. No final do sculo XIX,

53

h relatos dos ataques desses ndios s embarcaes que por essa regio se aventuravam.
Dentre os vrios registros, cito um ataque de ndios Parintintin29, ocorrido em 1852:
A parte do Madeira que agora atravessvamos era tida como infestada
por uma selvagem e aterrorizadora tribo de ndios, os chamados
parintintins. Em todas as paradas, numa considervel distncia,
encontrvamos moradores que mantinham imensos ces de guarda,
destinados sua proteo. (...) Nosso capito, cujos pressentimentos
estavam aguados, e o medo flor da pele, estimulado pelos relatos
horrveis de recentes e violentos massacres realizados por estes
selvagens, ocorridos em vrios rios. (BROWN & LIDSTONE, 1878 apud
LEONEL, 1995:37).

No incio do sculo XX, a ocupao de Rondnia se intensificou com a descoberta

de terrenos situados em reas de difcil acesso devido existncia de cachoeiras. Nesses
lugares, at ento inabitados pelos colonizadores, os seringalistas tambm passaram a
usar a mo-de-obra indgena, mais barata que os seringueiros nordestinos. Porm, como
vimos, o contato intertnico s se intensificou nessa regio com os primeiros projetos de
colonizao a partir da dcada de 1960.
Os Gavio e seus outros
A etnia Ikolen, conhecida pelo etnnimo de Gavio, falante da famlia lingstica
Tupi-Mond. A designao, menos usual, Digt ou Digut, tambm pode ser encontrada na
literatura. Ela foi dada erroneamente pelo antroplogo Harald Schultz 30, que teria tomado
o nome pessoal de um ndio Gavio, acreditando ser a denominao coletiva deste povo
(ISA, 2008; MOORE, 1984).
Os Gavio habitam a regio da bacia do rio Machado, na parte leste do Estado de
Rondnia, divisa com o Mato Grosso. Sua terra indgena possui uma rea total de 185.534
hectares, inserida no municpio de Ji-Paran e tem como limites o rio Machado a oeste; a
divisa do Estado do Mato Grosso a leste; o igarap Prainha e uma linha seca que parte dele
ao sul, e por fim, o igarap gua Azul ao norte, onde se sobrepe com a Reserva Biolgica
do Jar (ver Mapa 2 Terras Indgenas de Rondnia; e Mapa 3 Terra Indgena Igarap
Lourdes.).

Segundo o relato de etnohistoriadores, os Parintintin foram identificados como os ndios que

aterrorizavam os acampamentos da Estrada de Ferro Madeira-Momor, chegando a matar alguns
de seus empregados.
30 Harald Schultz foi o primeiro antroplogo a falar do povo Gavio, em 1955, quando passou por
Rondnia e conheceu alguns ndios Gavio.
29

54

Mapa 2: Terras Indgenas de Rondnia.

Fonte: Yuri Salmona, 2008.

55

Mapa 2: Terra Indgena Igarap Lourdes.

Fonte: Lediane Felzke, 2007.

56

Assim como outros grupos indgenas, os Gavio possuam grandes habilidades

como caadores e horticultores. Costumavam pescar nos rios maiores. Na estao seca,
pescavam com arco e flechas e tambm com timb 31. Cultivavam mandioca, milho, batata
doce, car, algodo e tabaco (SAMPAIO & SILVA, 1997). Segundo habitantes mais antigos
da regio, os Gavio eram numerosos, chegando a uma populao de 600 ndios, mas
foram dizimados por doenas a partir da dcada de 1930, devido ao contato com os
colonizadores.
At o incio dos anos 40, com uma populao de aproximadamente 350 ndios, os Gavio
ocupavam alguns formadores do rio Branco, na bacia do Aripuan, ao norte do povo Zor,
na regio do Mato Grosso. Nessa dcada, eles chegaram na Serra da Providncia e no
Igarap Lourdes, aps terem sido hostilizados por fazendeiros e pelos Cinta Larga. Os
Zor, nessa poca, eram aliados tradicionais dos Gavio, com os quais mantinham estreitas
relaes de convivncia e intercasamentos, e acabaram acompanhando-os. Mas, em 1943,
por causa de um desentendimento entre essas duas etnias, os Zor regressaram ao rio
Branco, na regio do Mato Grosso (ISA, 2008; NBREGA, 2008).
O primeiro contato dos Gavio com os Arara foi estabelecido quando passaram a
viver na regio do igarap Lourdes. O cacique Catarino Gavio, da aldeia Ikolen, contou-me
a mesma histria que est relatada no livro Couro dos espritos de Betty Mindlin (2001).
Ela tambm foi confirmada pelo ndio Chambete Gavio durante os dias em que fiquei na
aldeia Igarap Lourdes. Eles relataram que um ndio Gavio, ao sair para caar, encontrou
uma trilha dos Arara. Ele voltou para casa e avisou seus parentes que tinha avistado um
rastro estranho na mata - o rastro na verdade era um galho cortado com uma faca, por um
Arara, que os Gavio desconheciam. Ento, convocaram uma reunio, chamando os ndios
das outras aldeias para estabelecerem juntos o primeiro contato com o povo Arara.
Entre os povos Gavio, Arara, Zor, Suru e Cinta Larga de Rondnia alternaram-se
perodos de bom entendimento, consolidados por alianas de casamentos; seguidos de
perodos de desentendimentos, marcados por desavenas e muitas guerras (MINDLIN,
1983; BURNELLI, 1986 apud MELATTI, 1997). Por meio dessas relaes, existiam vrios
ataques e muitas acusaes de feitiaria entre esses povos. Algumas dessas relaes esto
descritas nos mitos do povo gavio. Abaixo, segue um trecho do mito Sociedades secretas
dos dzerebi:

Dzerebi [esprito da floresta] gente como ns. um homem que se

formou dzerebi dentro d|gua. Ao virar feiticeiro, entra em contato com
31

Uma espcie de cip que tonteia os peixes.

57

os dzerebi de outros povos, fica amigo de outros dzerebi. Se houver,

por exemplo, um Gavio-Ikolen dzerebi e um Suru dzerebi, ficam
amigos. Tm amizades entre si os Suru, os Cinta Larga, os Gavio, mas s
os dzerebi, pois esses povos guerreavam muito uns com os outros.
Assim um homem que aprendera a ser dzerebi contou para mim: havia
dzerebi nos Suru, nos Cinta Larga, nos Zor. Encontravam-se os trs
feiticeiros e viajavam, atacavam outras aldeias. Um dzerebi vai
convidando outros dzerebi, de outro povo, para atacar alguma aldeia.
Assim que a vida dos dzerebi. No vivem sozinhos, so grupos.
Tambm so gente. S que no d para ver. apenas a imagem, ti [uma
das almas], do dzerebi, que viaja e conversa conosco. (MINDLIN et al.
LEONEL, 2001: 90).

Nos anos 1940, os Gavio, apesar de numericamente inferior aos Arara, os

atacaram vrias vezes. A ltima grande incurso deu-se em 1959, quando os Gavio
circundaram quatro aldeias dos Arara e Urubu 32, matando sete pessoas e levando algumas
mulheres (LEONEL, 1983; MOORE, 1984). Em conseqncia desse ltimo ataque, os Arara
retiraram-se da rea e fugiram para os seringais do rio Machado, ficando espalhados,
sujeitos a doenas, mortes e exploraes econmicas por parte dos regionais.
Em 1966, deu-se o incio das atividades do SPI com os povos dessa regio. O
objetivo era pacificar os grupos tnicos Arara, Gavio, Zor e Cinta Larga e redistribu-los
em suas respectivas reas indgenas. Brgido, funcionrio da FUNAI retirou os Arara dos
seringais, reunindo-os na futura rea indgena do Lourdes, que seria destinada a eles e aos
Gavio, estabelecendo mais uma vez, as relaes pacficas entre esses dois povos.
Em 1977, os Zor, procurando fugir dos ataques dos Suru, buscaram uma
reaproximao com os Gavio na tentativa de restabelecer a amizade com os quais
haviam rompido os laos na dcada de 1940 , e assim, encontrar refgio na terra dos
Gavio. Em 1978, grande parte dos Zor, com medo de novos ataques dos Suru e
descontentes com as aes da FUNAI, voltaram a viver na aldeia dos Gavio que os
receberam com grande cordialidade. Com isso, estabeleceram-se novas alianas,
promovidas por novos casamentos e festas conjuntas. Foi somente em 1980, aps a
interveno da frente de atrao da FUNAI, que os Zor retornaram para a sua rea no rio
Branco.
O povo Urubu, chamados de pulsos vermelhos pelos grupos rivais, era um grupo
remanescente, falante da lngua Tupi-Ramarama. Leonel, em seu Relatrio de Avaliao da
Situao dos Gavio, escrito para a FUNAI em 1983, acreditou que talvez fosse o mesmo
grupo identificado em 1955 por Harald Schutz que os denominou de Uruku. Segundo

Relatos afirmam que os povos Urubu e Arara formavam inicialmente um nico grupo tnico,
falante da lngua Tupi-Ramarama, podendo ser os mesmos Xapacura.
32

58

Leonel, os Urubu constituam-se de mais de cem ndios, que durante dcadas foram
dizimados pelos prprios parentes Arara, Gavio e por fazendeiros. No mesmo relatrio, o
autor afirma que esse grupo tnico encontrava-se j disperso pelos seringais que ainda
existiam s margens do rio Machado, vivendo fora da regio demarcada para os ndios. No
incio dos anos 1980, os Urubu j no mantinham contato com a FUNAI, pois atuavam
como pees para os seringalistas. Cito aqui, um breve trecho do relatrio publicado por
Leonel:
Nenhuma iniciativa foi tomada para o contato com os ndios Urubu, do
tronco tupi, famlia Rama-Rama. No entanto h notcias em Ji-Paran, de
que estariam nas fazendas Concisa e Mudana, ao norte dos Zor. Os
administradores destas fazendas confirmaram a presena de ndios na
rea. Um deles mantm uma ndia deste grupo arredio como domstica,
que parece conhecer a localizao do grupo. fundamental a busca
destes ndios. Do mesmo grupo, segundo os Gavio, h vrios ndios
desaldeados, vivendo em Ji-Paran, ou na margem esquerda do rio
Machado e ainda no foram contatados. (LEONEL, 1984b: 149).

Os Gavio e suas relaes intertnicas

Na dcada de 1940, os Arara e Urubu j mantinham relaes intermitentes com
seringueiros e colonos da regio. Somente mais tarde, em 1947, por intermdio desses
grupos, os Gavio comearam a estabelecer as primeiras relaes intertnicas com os
regionais que viviam nos seringais (LEONEL, 1983; REIS, 1998a). Em 1953, dois ndios, um
Gavio e outro Arara, viveram por dois ou trs anos no seringal Santa Maria, de
propriedade do seringalista Jos Bezerra de Barros, de quem herdaram o sobrenome. Mas
o contato regular com esse seringalista s veio a acontecer por volta de 1966.
A relao que se estabeleceu entre o seringalista Barros e o ndio Fernando
Txerepoab Gavio era conhecida por todos como sendo uma espcie de relao
semelhante a de pai para filho. Aps ter sido adotado por seu novo pai-patr~o,
Fernando comeou a envergonhar-se da sua prpria nudez (MINDLIN et al. LEONEL,
2001). Ele ajudava nas atividades do seringal e tambm trabalhava como intrprete para
amansar os demais ndios, transformando-os em mo-de-obra barata para o papai
Barros33. O seringalista tinha interesse em ter os ndios como aliados, devido ao fato de
serem grandes conhecedores da floresta e em troca de seus servios, dava-lhes produtos
industrializados.

Papai Barros era a forma como o seringalista Barros era chamado por Fernando e demais
ndios.
33

59

Por meio dessas relaes intertnicas, os Gavio sofreram vrias modificaes de

seu sistema social, poltico e econmico. Eles comearam a abandonar os adornos
tradicionais, tais como os tembets que usavam nos lbios inferiores perfurados, as
tatuagens no rosto, a pena no nariz e o arco e flecha. Abandonaram as amplas malocas,
denominadas casa grande34, chefiadas pelo Zavijac (chefe), onde viviam de 40 a 70 ndios
e passaram a viver em casas de famlias nucleares.
Em Rondnia, as intervenes do SPI35 e da misso protestante New Tribes (Novas
Tribos do Brasil) iniciaram em 1966, ocasionaram grandes modificaes na cultura
indgena - nessa poca, a populao dos Gavio era de aproximadamente 100 ndios e os
Arara de 50. O SPI, atravs do chefe de posto do P.I. Lourdes, proibiu a pesca com timb,
por acreditar que essa prtica indgena fazia aumentar a incidncia de malria nas aldeias.
Tambm foi proibida a prtica de vrias festas (LEONEL, 1983). Um dos momentos dessa
interveno religiosa, ocasionada pela chegada dos missionrios protestantes com seu
trabalho de evangelizao foi descrita por Leonel, da seguinte forma:
O grande choque foi a New Tribes, cuja sucursal brasileira leva o nome
de Novas Tribos do Brasil, ligados [em] Ji-Paran Igreja Batista. Seis
missionrios de vrias nacionalidades revezaram-se durante 17 anos
entre os Gavio. Estes foram rapidamente seduzidos. Traziam remdios
contra as doenas desconhecidas pelo paj, ensinavam a ler em Gavio e
vendiam produtos industrializados, dispunham de um avio e de um
excelente rdio. (ibdem: 90).

Diante desses fatos, novas proibies surgiam, desde o consumo da makaloba, at

mesmo a realizao de rituais, como o da pajelana (idem). Em 1975 j haviam sido
batizados e catequizados a maioria dos Gavio. Eles aprenderam a ler, em seu prprio
idioma, trechos bblicos e cnticos religiosos.
Com o passar dos anos, os Gavio comeam a expressar seu descontentamento
com as intervenes religiosas. Em 1980, com apoio de Apoena Meirelles, delegado da 8
Delegacia Regional da FUNAI, conseguiram retirar a maioria dos missionrios de dentro da
TI. Mas em 1989, alguns religiosos retornaram com o pretexto de realizar estudos sobre a
lngua indgena (REIS, 1998b).
As pesquisas acadmicas com os Gavio iniciaram na dcada de 70. Primeiro, o
lingista estadunidense Dennis A. Moore realizou sua pesquisa no Posto Indgena Lourdes,

Nos anos 40 existiam cinco dessas malocas, que ficavam distantes aproximadamente de uma hora
e meia de caminhada pela mata.
35 Com a chegada do SPI e dos missionrios, houve melhoria no atendimento sade e no
tratamento das doenas ditas civilizadas que assolavam o povo Gavi~o.
34

60

em 1977 (MOORE, 1984). Depois chegaram dos antroplogos noruegueses Lars Lovold e
Elisabeth Forseth que viveram com os Gavio por dois anos, permanecendo at outubro de
1981 (LEONEL, 1983) 36.
A luta pela terra
Grandes projetos governamentais estabelecidos em Rondnia nas dcadas de 70 e
80 fomentaram o conflito entre ndios e uma parcela da sociedade regional. O Governo
Federal, com recursos do Banco Mundial, investiu na pavimentao da BR-364, na criao
de Ncleos Urbanos de Apoio Rural (NUAR), como o de Nova Colina e na instalao de
projetos de colonizao como os de Vila Nova e Ouro Preto. Esta nova realidade levou
invaso das terras do povo gavio, e gerou conflitos com fazendeiros, polticos, colonos e
empresrios (REIS, 1998a).
O processo histrico de demarcao e homologao da TIIL se desenvolveu da
seguinte forma. Em 02 de abril de 1971 foi criado o Posto Indgena Igarap Lourdes pela
Portaria n. 06/N. Em 24 de janeiro de 1974 foi delimitada a rea Indgena Igarap
Lourdes37 por meio do Decreto n. 73.562, que estabelece em seu Artigo 1: ficam
interditadas, temporariamente, para efeito de atrao dos grupos indgenas Cinta Larga,
Suru, Arara, Gavio e Erikbatsa, as reas situadas no Estado do Mato Grosso e no
Territrio Federal de Rondnia. A |rea foi demarcada em 1977 e homologada em 1983
pelo Decreto 88.609/83.
Por meio da Portaria 341 de 14 de maio de 1975, foi institudo um grupo de
trabalho coordenado pelo delegado Clodomiro Bloise, responsvel pela 8 Delegacia
Regional da FUNAI, para delimitar as reas do Posto Indgena Igarap Lourdes, Sete de
Setembro e Rososevelt, bem como reas ocupadas por outros grupos indgenas. No
processo de demarcao dessas reas, o grupo de trabalho, baseado em informaes
obtidas em sobrevoos da regio, realizou um mapeamento desses territrios e definiu a
superfcie necessria para contemplar a sobrevivncia desses grupos.
A primeira rea visitada foi o Posto Indgena Sete de Setembro. Nesse local,
constatou-se que as linhas do Projeto de Colonizao Ji-Paran do INCRA estavam
prximas do PI. Os Suru, habitantes da regio, j haviam matado alguns colonos desse

Infelizmente, no tive acesso s pesquisas desses antroplogos, devido ao fato de no ter

encontrado suas publicaes no Brasil. Conquanto, pude confirmar essas informaes durante
minha pesquisa de campo, com o cacique Catarino da aldeia Ikolen.
37 Atual Terra Indgena Igarap Lourdes.
36

61

projeto que tentaram invadir a rea indgena. A interveno da prpria FUNAI, na poca,
era minimizar os conflitos na regio.
A visita feita ao Posto Indgena Igarap Lourdes aconteceu pela descida do rio
Machado at sua confluncia com o igarap Azul. Na margem direita desse rio, j existiam
algumas fazendas, muitas delas transformadas em seringais. Por fim, na visita ao PI
Roosevelt, constatou-se tambm a ocupao de colonos atrados pelos projetos de
colonizao.
A engenheira agrnoma Gizelda Rgo (1976), que participou do grupo de trabalho,
constatou, em seu relatrio apresentado FUNAI, que todas as reas destinadas a essas
trs etnias estavam sendo invadidas pelos projetos de colonizao do governo. No caso do
PI Sete de Setembro, muitas dessas invases eram consentidas e orientadas por
funcionrio do prprio INCRA da cidade de Cacoal que delimitavam os lotes a serem
ocupados, dentro da rea j interditada e destinada aos ndios. Rgo tambm observou
que as reas de concentrao de invaso do INCRA ficavam justamente nos terrenos
planos, regio de muitos igaraps, onde os ndios caam, pescam e preparam suas roas de
subsistncia. A situao era quase a mesma nos outros PIs; a nica diferena era que no PI
Roosevelt, alm desses problemas, havia o agravante da explorao de mineral na regio,
principalmente ouro e diamante.
Durante o processo de demarcao, os conflitos no se davam apenas nas relaes
com os no-indgenas. Tambm aconteciam nas relaes intertnicas, em especial no
contato com alguns ndios isolados. Mesmo aps o contato desses ndios com a frente de
atrao da FUNAI, continuava existindo algumas aldeias isoladas das etnias Suru, Zor e
Cinta Larga, que viviam fora da regio interditada pela FUNAI. Esses grupos tnicos no se
declaravam inimigos, mas, quando se encontravam na mata38, podiam entrar em conflito.
A interveno da FUNAI procurou apaziguar a relao entre essas etnias, servido como
agente intermedirio. A hostilidade desses povos era reconhecida e declarada somente em
relao aos Zor, conhecidos como cabea seca.
Alceu Mariz, historiador e antroplogo da FUNAI, descreveu um dos conflitos
ocorridos em 1975, durante o processo de demarcao do qual participou. Esse conflito
envolveu ndios da etnia Suru e Zor. O fato aconteceu durante o vero desse mesmo ano,
quando ndios suru realizavam expedies de caa na baixa do rio Sete de Setembro. Em
uma dessas aproximaes entre esses dois povos, os ndios isolados da etnia Zor

O termo mata est| sempre no discurso dos Gavi~o e possui o mesmo significado de floresta.
Usarei freqentemente o termo utilizado pelos ndios.
38

62

dizimaram uma famlia suru. Movidos por uma grande comoo, os Suru promoveram
uma incurso retaliadora contra o acampamento dos Zor (MARIZ, 1975).
At 1974, as terras indgenas dos Gavio, Arara, Suru, Zor e Cinta Larga estavam
interligadas. Mas, devido s influncias polticas e econmicas durante o governo de
Aureliano Chaves, houve um desmembramento dessas reas e, consequentemente, uma
diminuio das mesmas, ocasionando graves prejuzos aos ndios. Betty Mindlin em seu
livro Ns Paiter, os Suru de Rondnia relata a respeito da diminuio da TIIL:
A rea perdida dos Gavio e Arara corresponde, parcialmente, Fazenda
Castanhal, vizinha rea Zor de hoje, e que era tambm territrio
tradicional dos Zor. Se tivesse sido mantida a rea I [original], os
Gavio e Arara fariam hoje parte do Parque do Aripuan. Pela
demarcao, e homologao pelo decreto 88.609 [ha], ficou de fora parte
da rea do decreto 73.562, ao sul, que jamais foi desinterditada, mas est
hoje totalmente ocupada por no-ndios. (MINDLIN, 1985: 168).

Se essas terras tivessem sido demarcadas antes da presso das frentes de

ocupao, seria possvel manter esses povos em uma grande rea contnua (ver Mapa 4
rea do Aripuan). Mas, a demora nas medidas de proteo de suas terras fez com que
vrias fazendas, sobretudo no Mato Grosso - como a fazenda Castanhal - se interpusessem
entre as reas indgenas supracitadas. Outro fator agravante foi expanso da cidade de JiParan (MINDLIN et al. LEONEL, 2001).
Os povos Gavio e Arara chegaram a protestar contra a demarcao de 1977. Alm
de suas reas terem sido reduzidas, alegavam tambm que seus limites demarcatores no
contemplavam suas terras originrias, conforme consta na fala do cacique Catarino:
Quando os Gavio voltaram para sua terra l do Mato Grosso, j achou
dono porque j tinha homem branco l dentro. Porque ns fomos para o
seringal ganhar faco, ficamos vinte anos fora da nossa aldeia. Quando
ns voltamos, ns j encontramos outro dono, que so os fazendeiros
hoje. A j tinha fazenda Castanhal, Rio Branco e Cata. Estava cheio de
fazenda. No tinha como ficar. (...) A FUNAI disse que podemos demarcar
essa terra. E ainda perguntou para ns, antes da demarcao, onde era
nossa terra, [ns] do povo gavio. E ns falamos que ns perdemos nossa
terra, que o fazendeiro j est l na nossa terra. Ento, aonde no tinha
fazenda, eles demarcaram, do igarap Azul ao igarap Prainha, e at a
Serra da Providncia na divisa com o Mato Grosso. A ficaram 185 mil
hectares demarcados para duas etnias. (Catarino Gavio em entrevista,
2009).

63

Mapa 4: rea do Aripuan. Fonte: Julio Cezar Melatti, 1997.

Os Gavio afirmaram ter vivido mais ao Norte, aps a Serra da Providncia, j no

Estado do Mato Grosso. Alegaram diversas vezes que suas terras originrias, consideradas
mais frteis, no foram contempladas pelo processo de demarcao e acabaram sendo
perdidas pelos fazendeiros (LEONEL, 1983). Os Arara tambm contestaram a demarcao,
alegando ter perdido parte de suas terras situadas mais ao sul da rea indgena (ver Mapa
5 Etnozoneamento e reas no incorporadas TIIL).
O incio das invases, nas reas indgenas desses povos, aconteceu no final da Segunda
Guerra, com o segundo ciclo da borracha como j expliquei antes. Nesse perodo, esses
ndios passaram a estabelecer relaes de contato mais freqente com a sociedade
envolvente. Essas relaes se intensificaram com os programas do governo para a
ocupao da Amaznia. Pesquisadores afirmam que o incio das invases sobre a terra do
povo gavio resulta da construo de uma estrada que ligava a cidade de Ji-Paran
Fazenda Castanhal, no Mato Grosso, cortando ao meio a rea indgena39.

A criao dessa estrada foi na verdade uma tentativa de funcionrios do INCRA, polticos,
fazendeiros e colonos para alterar a demarcao. Esses grupos pretendiam ocupar toda a parte sul
da rea indgena.
39

64

Solicitada pelo proprietrio da fazenda Castanhal, essa estrada foi construda, em

1975, pela Prefeitura de Ji-Paran. No entanto, em 1982, aps vrias invases terra
indgena, Apoena Meirelles, conseguiu mudar seu traado minimizando os impactos das
invases. Em seu novo desenho, a estrada cortava apenas uma parte da rea sul da
reserva, numa extenso de dezesseis quilmetros.
Mesmo assim, essa estrada continuou sendo o foco das principais invases na rea
indgena dos Gavio at a dcada de 1980. Ela serviu para a retirada de madeira da
prpria TI. Posteriormente, foi usada para a passagem de gado criado nas fazendas como a
Castanhal e a Catuba, situadas a leste da rea indgena. Essa estrada tambm possibilitou o
acesso a outras quatorze fazendas que a usavam para escoar sua produo. Na regio do
Mato Grosso, ela permitiu o acesso ao Projeto de Colonizao Sete de Setembro e ao Setor
Diamantino. No Estado de Rondnia, tornou-se a principal rota de acesso ao Projeto de
Colonizao Vila Nova, do Ncleo de Apoio Urbano Nova Colina e do Projeto Ouro Preto.
Por anos, a estrada tambm serviu de rota para adentrar a rea indgena dos Zor
(LEONEL, 1983; 1984).
Nessa mesma poca, os Gavio estavam envolvidos na explorao madeireira da
prpria Terra Indgena40. Esse processo quase esgotou as rvores nobres da regio,
restando somente a madeira branca, considerada de pouco valor no mercado. Para
retirar as madeiras da |rea indgena, os madeireiros brancos, que compravam
diretamente a produo dos ndios, abriram duas novas vicinais na TIIL. Uma estrada ia
at a Serra da Providncia e a outra ligava o PIN Igarap Lourdes estrada que dava
acesso a cidade de Ji-Paran. Essa ltima, at hoje, utilizada pelos Gavio na poca da
seca.

Ainda no final da Ditadura Militar e no incio do governo Sarney, houve um estmulo para a venda
de madeira nobre pelos prprios agentes do governo brasileiro. Esse cenrio era comum nos
Estados de Rondnia, Mato Grosso, Par e outros da Amaznia Legal. Os Gavio participaram dessa
nova explorao econmica. Madeiras nobres como o mogno e a cerejeira, uma das principais
riquezas da TI, valiam US$ 600 dlares o metro cbico no porto de exportao e US$ 1.200 dlares
no destino final. Mas, os ndios recebiam no mximo US$ 30 dlares por metro cbico, ainda que em
Ji-Paran o preo chegasse a US$ 300 dlares (MINDLIN et al. LEONEL, 2001). s vezes, em vez de
dinheiro, os madeireiros pagavam pela compra da madeira com pequenos servios prestados nas
aldeias, pelo escambo de alguns produtos ou com algumas benfeitorias como a construo de casas
e aberturas de vicinais. Hoje, a venda da madeira foi proibida na TI e os Gavio buscam outros
mecanismos econmicos para obter uma renda financeira. Os projetos, no contexto do
desenvolvimento sustentvel, apresentam-se como uma nova alternativa madeira.
40

65

Mapa 5: Etnozoneamento e reas no incorporadas TIIL.

Fonte: Kanind, 2006.
66

A situao mais crtica aconteceu entre os anos de 1983 a 1985, com as invases de
colonos na rea indgena, acarretando grande conflito com os ndios. Em 1983, com o
Projeto Fundirio do Jar, houve a constatao da presena de 100 famlias,
aproximadamente 500 pessoas, vivendo dentro da rea indgena. O INCRA foi considero
responsvel por essa situao, pelo fato de ter contratado uma empresa para fazer a
demarcao da rea para o Projeto Fundirio. A empresa contratada implantou marcos no
interior da rea indgena j demarcada, permitindo, a fixao dos colonos. O INCRA chegou
a solicitar que a empresa retificasse os respectivos marcos, mas ela se recusou a fazer
porque os colonos j estavam vivendo nos lotes disponibilizados pelo INCRA. Eles se
recusaram a abandonar o local, mesmo sabendo que estavam dentro de uma rea indgena
(LEO, 1985).
Esse conflito se intensificou em agosto 1984 quando os ndios queimaram as casas
de alguns colonos e aprisionaram dezesseis deles. Essa situao foi descrita no relatrio de
Maria Auxiliadora Leo, funcionria da FUNAI, que comps a comisso do Ministrio da
Justia que esteve in loco acompanhando a deciso judicial imposta aos colonos-invasores:
A situao da A.I. Lourdes agravou-se a partir de junho de 1984, quando
os ndios Gavio e Arara, embora inimigos tradicionais, se uniram no
objetivo comum que a defesa do seu Territrio. Na ocasio 16 colonos
forma presos e a situao somente voltou a normalidade com o ganho
liminar pela FUNAI de reintegrao de posse aos indgenas. (LEO,
1985).

Diante dessa situao, a FUNAI, por meio da 8 Delegacia Regional, entrou com um
pedido de reintegrao de posse. Em setembro, uma liminar da justia notificou aos
invasores um prazo de 45 dias para deixar a rea. No ms de dezembro foi expedido um
mandando de reintegrao de posse com efeito imediato. No entanto, os colonos s foram
retirados em 1985 com ajuda da fora policial. Aps a retirada dos invasores, os Gavio
estabeleceram nesse local a aldeia Ikolen, sob a liderana do cacique Catarino Gavio.

67

Captulo 3 O pessoal aqui danado na copaba: o Projeto

Copaba como exemplo de etnodesenvolvimento?
Neste captulo ser apresentado o Projeto Copaba e seu impacto sobre a sociedade
indgena Gavio de Rondnia. Para isso, falarei da entrada dos Gavio da Terra Indgena
Igarap

Lourdes

no

mercado

de

projetos

discutirei

conceito

de

etnodesenvolvimento, buscando compreender a dinmica do projeto por meio de seus

atores sociais envolvidos. Ressaltarei a importncia do surgimento e fortalecimento das
organizaes indgenas no Brasil. Nesse contexto, refletirei sobre o Projeto Copaba, objeto
etnogrfico da minha pesquisa, adotando os cinco micro-modelos econmicos utilizados
por Paul Little (2002).
A entrada no mercado de projetos
O contexto histrico da formao do Estado de Rondnia, desde o incio do sculo
XVII com as primeiras navegaes pelo vale do Guapor at a horda colonizadora do
sculo XX, demonstra claramente uma proposta universalista de desenvolvimento
econmico. Foi somente a partir das ltimas trs dcadas que surgiram novos mecanismos
para o reconhecimento da diversidade cultural do Brasil como um pas pluritnico e
intercultural (LITTLE, 2002; VERDUM, 2002, 2009). Nesse sentido, novas polticas
econmicas com novos modelos de projetos passaram a ser reivindicados pelas
organizaes indgenas (ALBERT, 2000). Esse movimento deu vozes a esses atores
tradicionalmente silenciados pelas polticas de governo hegemnicas. Assim, ndios,
seringueiros, ribeirinhos, caboclos e outros representantes dos povos tradicionais
ganharam espao dentro da sociedade no-indgena.
No final da dcada de 1980, para muitos setores da sociedade, os povos indgenas
do Brasil deixaram de ser um entrave, uma categoria social em extin~o, ou mera
vtima dos impactos inevit|veis do desenvolvimento como mostrado no contexto
histrico do segundo captulo desta monografia -, para alcanar a condio de parceiros
em potencial dentro do contexto do desenvolvimento sustentvel sob a perspectiva do
etnodesenvolvimento (AZANHA, 2002; LITTLE, 2002; PARESCHI, 2002; SALVIANI, 2002;
SOUZA, 2008; STAVENHAGEN, 1985; VERDUM, 2002, 2006). Evidencia-se, a partir de
ento, a importncia dos povos indgenas e de seus territrios nos contextos nacionais e
internacionais. Eles passaram a ser reconhecidos e ganharam espao poltico dentro da
perspectiva da grande conservao do meio ambiente. Novos processos de

68

desenvolvimento econmico, baseados no respeito intercultural, ambiental, em valores

ticos e socialmente justos, influenciaram cada vez mais as polticas indigenistas atuais
(ARAJO, 2006a, 2006b; VERDUM, 2002, 2009). Esse novo momento poltico foi descrito
por Pimenta da seguinte forma:
O crescimento do movimento ambientalista nas ltimas dcadas
influenciou progressivamente as polticas pblicas para o
desenvolvimento da Amaznia, hoje oficialmente norteadas pela
ideologia de desenvolvimento sustentvel que procura conciliar o
crescimento econmico com a preservao do meio ambiente. Nesse
cenrio, os povos indgenas da regio adquiriram uma visibilidade sem
precedentes. Erigidos pelo imaginrio coletivo em smbolos de uma
relao harmoniosa e idlica entre o homem e a natureza, eles souberam
instrumentalizar suas tradies culturais e integrar a retrica
ambientalista do desenvolvimento sustentvel nos seus discursos para
concretizar suas aspiraes etnopolticas e melhorar suas condies de
vida. (PIMENTA, 2004: 115).

Vrios projetos foram implementados no Brasil com objetivo de fomentar

alternativas econmicas aos povos indgenas. Em decorrncia, houve, tambm, um
fortalecimento das organizaes indgenas e de suas associaes para a definio e o
execuo desses projetos, aumentando os contatos dos povos indgenas com o mercado
(ALBERT, 2000; KANIND, 2006; MLLER, 2004; REIS, 1998a; VERDUM, 2002).
At a dcada de 1980, os primeiros projetos tinham como objetivo garantir s
populaes indgenas da Amaznia condies de sobrevivncia em meio aos grandes
avanos da sociedade nacional que comeavam a adentrar suas terras com a construo de
estradas e barragens, ou com o desenvolvimento do garimpo e da extrao de madeira
(AZANHA, 2002; MLLER, 2004; NBREGA, 2008).
Nesse contexto, muitas organizaes indgenas foram criadas. Nessa conjuntura,
surgiram duas associaes indgenas na TIIL: a Associao Agrria do povo Indgena
Igarap Lourdes e a Associao do Povo Indgena Arara. Essas duas associaes levaram a
novas formas de organizao poltica e passaram a ser estratgias teis para lidar com o
novo contexto social, poltico e econmico. A participao dos Gavio no se limitava a
essas duas associaes, pois algumas de suas lideranas tambm participavam de
entidades maiores, na qual representavam os ndios de Rondnia e de outros estados,
como a Coordenao da Unio das Naes e Povos indgenas de Rondnia, Norte do Mato
Grosso e Sul do Amazonas (CUNPIR) e a Coordenao das Organizaes Indgenas da
Amaznia Brasileira (COIAB).
Ainda em 1980, no contexto de Rondnia, essas organizaes estavam
essencialmente voltadas para a defesa dos interesses dos povos indgenas na luta pela

69

demarcao de suas terras que eram alvo de constantes invases, e geravam intensos
conflitos entre ndios e colonos. A assistncia sade, educao escolar e ao
acompanhamento e interveno nos grandes projetos governamentais, como o
Polonoroeste e Planafloro, tambm eram bandeiras de luta do movimento indgena
emergente (PLANAFLORO, 1995; REIS, 1998b).
A partir da dcada de 1990, novas organizaes indgenas comearam a surgir
pautadas em outras perspectivas, dentre elas, o acesso ao mercado de projetos. Essas
foram enquadradas no que Bruce Albert nomeou como fase de etnicidade de resultados41.
Essas organizaes indgenas, com uma nova estrutura organizacional, passaram a ter
estatuto, CGC (CNPJ) e conta bancria (ALBERT, 2000).
Embora, esse novo modelo de luta esteja calcado no movimento associativo noindgena, essas organizaes no devem ser vistas como cpias de modelos burocrticos
ocidentais que ameaariam as formas tradicionais de representa~o poltica dos povos
indgenas. A assimilao de categorias externas pelas sociedades indgenas no
descaracterizam sua indianidade. O fato de o ndio assimilar uma nova cultura no o faz
deixar de ser ndio. Na verdade, o que aconteceu e acontece at hoje a transformao da
prpria cultura. Como mostrou Sahlins (1997), os povos indgenas procedem, atravs de
sua capacidade de assimilao e transformao, a uma indigeniza~o da modernidade.
Assim, os ndios no Brasil se apropriaram de conhecimentos e mecanismos externos s
suas sociedades para se fortalecer politicamente na arena intertnica.
A Constituio brasileira de 1988 estabeleceu a consolidao do processo de
redemocratizao do pas e trouxe, conjuntamente, uma srie de inovaes no tratamento
da questo indgena. Os povos indgenas puderam resgatar suas histrias e assumir, cada
vez mais, suas identidades. A Constituio foi considerada uma espcie de marco divisor
para as polticas indigenistas (ARAJO et al., 2006b). No Artigo 232, mencionado que os
ndios, suas comunidades e organizaes, so partes legtimas para ingressar em juzo em
defesa dos seus direitos e interesses. Os ndios tambm tm autonomia para gerir sua
prpria organizao social, poltica e econmica (SANTILLI, 2000). E justamente sobre
essa autonomia que se torna efetiva a participao dos ndios, cabendo somente a eles, o
papel central na gesto do processo de seu prprio desenvolvimento (ARAJO, 2006a;
VERDUM, 2006).
A virada dos anos 1980/1990 foi considerada um momento de grandes transformaes nos
objetivos dessas organizaes. Antes, elas eram pautadas na etnicidade estritamente poltica,
embasadas em reivindicaes legalistas e territoriais. Depois dos anos 90, os objetivos foram
permeados por uma afirmao identitria, mas que na verdade, apenas mascarava novos
interesses, dentre eles, o acesso ao mercado de projetos (ALBERT, 2000: 198).
41

70

Apesar da garantia desses direitos, o surgimento das organizaes indgenas um

processo complexo. Muitas so s dificuldades enfrentadas pelas sociedades indgenas
para a implementao dessas organizaes e, com elas, novos problemas surgem. No
Estado de Rondnia, Rosngela Reis (1998b) destaca algumas dessas dificuldades:
As associaes, por seu lado, passaram a concentrar poderes e interesses
alheios aos das comunidades; concretamente, passaram a servir para
atividades de explorao madeireiras, que s beneficiavam lideranas
frente destas, mas com o ganho fcil de altos valores financeiros,
esbanjam dinheiro nas cidades e nada investem nas aldeias. Os
problemas vividos pelas comunidades fizeram com que lideranas
vissem no comrcio ilegal de madeira a soluo, para sanar necessidades
bsicas, alimentao, sade, armas e munies, vesturios, adquiridos no
processo de colonizao (REIS, 1998b: 49).

Alm do problema da gesto dos recursos, tambm existiam outras dificuldades

vividas pelas comunidades indgenas. A questo da representao tnica sempre foi
conflituosa e muitos povos no se consideravam representados pelas lideranas das
associaes maiores. O dilogo com as bases tambm era fraco, pois as associaes, na
maioria das vezes, representavam um grande nmero de povos, espalhados por diversas
regies. At hoje, para algumas comunidades indgenas, o real papel de seus
representantes diante das sociedades no-indgenas no est claro.
A participa~o dos Gavi~o da TIIL no mercado de projetos teve incio na dcada
de 1990 quando o Instituto de Antropologia e Meio Ambiente (IAM) passou a
desenvolver seu trabalho dentro da rea indgena. Seus objetivos estavam voltados para
os projetos de educao, sade e desenvolvimento sustentvel. Tambm foram iniciados,
com as lideranas indgenas, professore e agentes de sade, cursos de capacitao. Foram
realizados vrios encontros e reunies locais, nacionais e at internacionais, e foi dada
uma assessoria nas escolas indgenas (MINDLIN et al. LEONEL, 2001; REIS, 1998a, 1998b).
Em 1998, foi fundada a Organizao Indgena Panderej reunindo os povos Gavio,
Arara, Zor, Arikap, Aru, Cano, Jabuti, Kamp, Makurap, Sakirabia e Tupari. Seu
objetivo era apoiar diretamente as comunidades que representava e fortalecer parcerias
com instituies governamentais e ONGs. Atualmente, sua representao indgena est
resumida a poucos grupos tnicos. O objetivo da Panderej tem sido atuar na rea de sade,
educao e acompanhamento de polticas pblicas voltadas para o interesse dos povos
indgenas (Helington Gavio em entrevista, 2009).
Ainda

em

1990,

as

comunidades

indgenas

inseriram

sua

produo

agroextrativista nos mercados da regio. Essa alternativa teve como base as experincias

71

adquiridas na explorao de borracha, castanha, leos essenciais como o leo de copaba

- e produo de farinha, e transformou-se em fonte alternativa de renda para as famlias,
substituindo o comrcio ilegal de madeira da dcada de 1980 (KANIND, 2005, 2006;
MINDLIN et al. LEONEL, 2001; REIS, 1998a; RODRIGUES DE SOUZA, 2010). As primeiras
parcerias estabelecidas tiveram apoio da FUNAI, IAM e CIMI. Essas instituies
conseguiram os primeiros projetos no }mbito do desenvolvimento sustent|vel para
assegurar alimentao e gerao de renda, na busca de melhorias na qualidade de vida
desses povos indgenas.
Esse breve histrico regional enquadra-se no cenrio atual marcado pelo
surgimento do mercado de projetos e a integra~o econmica dos povos indgenas ao
sistema econmico ocidental. O Projeto Copaba realizado na aldeia Igarap Lourdes
pode ser considerado um exemplo dessa nova mobilidade de integra~o econmica dos
Gavio de Rondnia no novo contexto de mercado de projetos.
O contexto histrico do Projeto Copaba
As atividades de extrao de leo de copaba na aldeia Igarap Lourdes, ao
contrrio do que pensava no iniciaram com o Projeto Copaba, mas sim, bem antes. Na
verdade o envolvimento dos Gavio com essa atividade extrativista comeou por volta da
dcada de 1990 quando Miguel, Sena 42, Chambete, Joo Comprido e outros ndios da aldeia
Igarap Lourdes que passaram a incorporar essa atividade extrativista s demais
atividades como caa, pesca e coleta de frutos e sementes. A partir da, comearam a
extrair os primeiros litros de leo de copaba na TIIL.
Mas o que a copaba? A copaba, considerada rvore de grande porte, pode atingir
uma altura de 40 metros. O leo de copaba, tambm chamado de leo-resina, produzido
pela planta e se acumula no interior do tronco da rvore. Ele um lquido transparente,
consistente, de cor amarelo-laranja ou castanho, sabor amargo, odor aromtico, insolvel
em gua e parcialmente solvel em lcool (KANIND, 2005: 101). A extrao do leo de
copaba feita mediante a aplicao de furos no tronco at atingir o cerne. Esses furos so
feitos por meio de trado adaptado para esse tipo de manejo.
O leo extrado dos troncos das rvores de copaba pode ser utilizado puro (in
natura) ou destilado. Tambm pode ser usado como matria prima industrial para
fabricao de verniz, tinta e papel. Na indstria de cosmticos, ele vem sendo largamente

Hoje Sena Gavio a liderana indgena da aldeia Cacoal da TIIL, local onde vive juntamente com
seu grupo familiar. Ele tambm vice-cacique da aldeia Ikolen.
42

72

empregado como principal componente de produtos como fixador de perfumes,

hidratantes, xampus e sabonetes. Mas como produto fitoterpico que o leo de copaba
apresenta maior potencial de mercado. Pelas suas propriedades qumicas e medicinais, ele
vem sendo empregado como antiinflamatrio, antitumoral, cicatrizante e anticancergeno.
Devido a sua vasta potencialidade, o leo de copaba bastante procurado no mercado
regional e nacional (SOUZA, 2010).
Na Terra Indgena Igarap Lourdes pode ser encontrado trs tipos de copaba: a
copaba Mari-Mari (Copaifera multijuga Hyn), e duas espcies de copaba Angelim
(Copaifera SP), a copaba Angelim branco (Copaifera duckei Dwyer) e a copaba Angelim
vermelho (Copaifera reticulada Ducke).
Quando o leo de copaba comeou a ser extrado na TIIL, praticamente toda a
produo era comercializada na cidade de Ji-Paran ou vendida para as fazendas da
regio. Caso a venda no era feita pelos Gavio de forma direta, ela acontecia por
intermdio da FUNAI. Mas, na maioria das vezes, o leo de copaba era comercializado por
meio de um atravessador chamado Turco.
O Turco comprava geralmente o litro do leo muito abaixo do preo de mercado e
esse tipo de negociao se tornou invivel para os ndios. O valor pago pelo atravessador
no dava nem para custear as despesas com o escoamento da produo at a cidade. No
incio da dcada de 1980, o leo chegou a ser vendido pelos Gavio ao preo, equivalente
hoje, de R$ 5,00 o litro. O atravessador alegava que o leo dos ndios era adulterado misturado com gua -, e por isso pagava um preo abaixo do mercado.
Nessa poca, os ndios no tinham o conhecimento das vrias espcies de copaba
existentes na regio. Quando o Turco afirmava que o leo estava misturado com gua, na
verdade, ele se referia a espcies diferentes de copaba. Ele confundia o leo da copaba
Angelim (branco ou vermelho) que mais consistente, com o leo de copaba Mari-Mari,
que mais ralo que os demais, parecendo ser aguado.
Dennis Moore, lingista do Museu Emlio Goeld, estabeleceu sua relao com a
etnia Gavio na dcada de 1970, mas foi somente a partir de 2002 que comeou a buscar
informaes sobre projetos no-madeireiros como forma de alternativa de renda para os
Gavio e Arara da TIIL. Na verdade, ele pretendia tirar o foco desses grupos tnicos da
explorao de garimpo43 e de madeira que ainda existia dentro da rea indgena (MINDLIN
et al. LEONEL, 2001). Sendo assim, Moore estabeleceu os primeiros contatos com a
pesquisadora Andra Alechandre, coordenadora do Parque Zoobotnico da Universidade
Sobre a explorao de garimpo h apenas afirmaes de relatos e entrevistas. Nenhuma
referncia foi encontrada em arquivos ou publicaes.
43

73

Federal do Acre e especialista em manejo de copaba na Reserva Extrativista Chico

Mendes. Na poca, ela tambm era coordenadora do Projeto de Produtos No-Madeireiros
do Governo do Estado do Acre (ALECHANDRE, 2003).
Em 2003, foi criado o primeiro projeto para extrao do leo de copaba na TIIL,
nas aldeias Igarap Lourdes, Ikolen, Cacoal, Iterapy e Paygap, as duas ltimas da etnia
Arara. O projeto, no valor de R$ 22 mil reais, financiado pela The Nature Conservancy
(TNC) do Brasil e contou com a parceria da Organizao Indgena Panderej, do Museu
Paraense Emlio Goeld e da UFAC. O objetivo do projeto era o mapeamento das reas de
concentrao de copaba dentro da Terra Indgena e o treinamento dos ndios, com
orientaes sobre as primeiras tcnicas de manejo, dentre elas, destacam-se: a perfurao
do tronco da rvore com um trado adequado para a finalidade (em vez de usar motosserra
ou machado) e implementao de novos acessrios para a prtica do manejo. Nessa poca,
j| se cogitava a hiptese de (...) implementa~o de um plano de manejo sustent|vel de
leo de copaba comunitrio que [seria] executado atravs da Organizao Panderej pelas
etnias Gavi~o e Arara. (ALECHANDRE, 2003: 4). Ao final do projeto foi recomendado que
a Organizao Panderej desse continuidade ao processo por meio da implementao da
cadeia produtiva desse produto.
Na poca desse projeto, o leo de copaba era vendido ao preo de R$ 8,00,
chegando at R$ 12,00 o litro. Toda produo foi negociada para uma empresa nos
Estados Unidos. O pagamento da comercializao do leo de copaba foi acordado em duas
parcelas, sendo que a ltima nunca foi repassada s comunidades indgenas. Alguns
afirmam que o pagamento da segunda parcela no ocorreu devido burocracia da prpria
legislao brasileira; outros, dizem que o fato foi motivado por irregularidades na
Panderej. Segundo o presidente da associao indgena, a Panderej, na poca, no possua
conta bancria para que o depsito pudesse ser feito (Helington Gavio em entrevista,
2009).
No final de 2003, foi dado incio s atividades da Kanind dentro da TIIL, por
intermdio do Diagnstico Etnoambiental Participativo e do Plano de Gesto Terra
Indgena Igarap Lourdes44 houve a realizao do etnozoneamento45 da rea. Por meio
O Plano de Gesto Etnoambiental da TIIL tem a finalidade de servir como instrumento de
planejamento das aes para a TI em seus vrios aspectos como: proteo, pesquisa, alternativas
econmicas, cultura, sade, educao e administrao.
45 Segundo Cloude Correia (2007), o etnozoneamento um instrumento de planejamento utilizado
na elaborao de Plano de Gesto Ambiental das Terras Indgenas. Ele se apresenta como um
conjunto de (...) instrumentos tcnicos, polticos, de mapeamento e de diagnstico que oferecem
subsdios aos povos indgenas e s instituies governamentais e no-governamentais com as quais
se relacionam para planejar aes voltadas gesto territorial em TIs (ibdem: 6). O
44

74

desse diagnstico foram apontadas cinco espcies de rvores com potencialidades

econmicas para a extrao de produtos florestais no-madeireiros, dentre elas, breu, aa,
jatob, castanheira e copaba. Em 2005, as lideranas indgenas Gavio e Arara,
juntamente com a Kanind, iniciaram a discusso sobre o Plano de Manejo Florestal de Uso
Mltiplo Comunitrio No Madeireiro (PMFNM) para extrao de leo de copaba e
castanha dentro da Terra Indgena (KANIND, 2005; 2006; ROCHA, 2009).
O Plano de Manejo, tambm conhecido como PMFNM, um tipo de modelo
centrado no uso apropriado do potencial natural da floresta amaznica e, agregado s
atividades econmicas, tem como objetivo alcanar o desenvolvimento das populaes
tradicionais com bases sustentveis (KANIND, 2005). Sendo este, uma forma de mostrar
que as riquezas da floresta s~o capazes de gerar riquezas monet|rias.
Esse tipo de modelo tambm conhecido como neoextrativismo ou extrativismo
sustent|vel. Esses dois conceitos levam em considera~o o fato de serem conduzidos de
maneira racional, tornando assim a floresta rentvel (MACHADO, 2008: 11). O manejo
florestal visa tambm o controle e a diminuio do impacto de uma atividade extrativista
sobre a floresta e as populaes que ali vivem. Esse conceito pode ser resumido atravs do
Decreto n. 1.282 de 19 de outubro de 1994, que:
(...) regulamenta a explorao das florestas da Bacia Amaznia, define o
manejo florestal sustentvel como sendo a administrao da floresta
para a obteno de benefcios econmicos e sociais, respeitando-se os
mecanismos de sustentao do ecossistema. Isto implica dizer que para
ser sustentvel o manejo deve ser economicamente vivel,
ecologicamente correto e socialmente justo (apud KANIND, 2005: 93).

Produtos florestais no-madeireiros (PFNMs) s~o todos os produtos advindos da

floresta que no sejam madeira, como: folhas, frutos, sementes, castanhas, palmitos, razes,
bulbos, ramos, cascas, fibras, leos essenciais, leos fixos, ltex, resinas, gomas, cips,
ervas, bambus, plantas ornamentais, fungos e produtos de origem animal (MACHADO,
2008: 13).
O plano de manejo de PFNMs passa normalmente por trs fases distintas: prcoleta, coleta e ps-coleta - essas fases tambm s~o conhecidas como cadeia produtiva. A
etnozoneamento tem como objetivo buscar mecanismos de desenvolvimento alternativo que
respeitem e valorizem a cultura indgena. No caso da TIIL, o etnozoneamento desenvolvido pela
Kanind, proporcionou aos povos Gavio e Arara fazer o ordenamento territorial (...) garantindo a
explorao e o manejo dos recursos naturais, recuperao, conservao e preservao ambiental,
proteo das reas sagradas, resgate de regies perdidas pelo avano dos invasores e valorizao
cultural (KANIND, 2006: 382). Para as reas de etnozoneamento da TIIL, ver Mapa 5, na pgina
64 desta monografia.

75

primeira fase se estabelece pela participao, organizao e fortalecimento do Grupo de

Trabalho (GT), onde feito o levantamento do potencial local, mapeamento dos indivduos
e licenciamento do manejo. Na segunda fase acontece o levantamento de ideias
importantes para o manejo, procedimentos de coleta, equipamentos utilizados, estimativa
de produo, ciclo de coleta, mecanismos de controle e o estabelecimento de medidas
mitigadoras de impacto. Por fim, na ltima fase h uma preocupao com o
beneficiamento, transporte, armazenamento e monitoramento do manejo e seus impactos.
Diante desse contexto, um dos fatores que elegeram a copaba e a castanha no
Plano de Manejo da TIIL foi o fato de os Gavio j trabalharem com esses produtos
florestais. Um dos fatores para a no eleio do aa foi que seu fruto s poderia entrar na
escala de comercializao aps seu beneficiamento, transformando-o em polpa congelada.
Como em algumas aldeias no existia, na poca, energia eltrica, o aa foi descartado do
Plano de Manejo. Sobre os fatores que levaram rejeio do breu e do jatob no obtive
informaes especificas.
A partir de 2003, o WWF-Brasil passou a estabelecer uma relao de parceria mais
direta com a Kanind por meio do Consrcio AMAZONIAR46. Esse consrcio era formado
por cinco instituies: WWF-Brasil, Kanind, Conselho de Manejo Florestal (FSC-Brasil),
Centro de Trabalhadores da Amaznia (CTA) e SOS Amaznia. Na poca, o WWF j apoiava
algumas aes da Kanind, atravs do financiamento de projetos. Dentre os apoios
destinados { TIIL est~o: o Diagnstico Etnoambiental Participativo e Plano de Gest~o
Terra Indgena Igarap Lourdes e o apoio para a elabora~o do Plano de Manejo
Florestal de Uso Mltiplo Comunit|rio N~o Madeireiro para a TIIL.
Em 2005, o WWF-Brasil passou por uma reformulao de suas estratgias
institucionais. Antes, ele trabalhava apenas com o fortalecimento do manejo no Sudoeste
da Amaznia47. No processo de reestruturao foram traadas novas linhas de atuao
para o fortalecimento de suas estratgias de conservao. Dentre elas, destacam-se a
ateno para o mercado com marketing e prospeco, e a subdiviso da rea de atuao do

O projeto do Consrcio AMAZONIAR foi elaborado pelo antroplogo Paul E. Little. O AMAZONIAR
tinha como instituio responsvel pela gesto financeira do Consrcio o WWF-Brasil. A funo de
gestor era exercida por Alberto Tavares [Dande]. As estratgias do Consrcio eram subdividia-se
em trs eixos principais. Eixo 1 Manejo da paisagem; Eixo 2 Manejo sustentvel de recursos
naturais de uso mltiplipo; e o Eixo 3 Comunidades e mercados com o foco para o manejo e
certificao. A Kanind trabalhava basicamente no Eixo 1, pois suas estratgias estavam voltadas
para a elaborao do plano de gesto de algumas TIs em Rondnia e no sul do Amazonas. Esse
plano de gest~o, tambm denominado de diagnstico, foi elaborado para {s TIs Uru-eu-wau-wau e
Igarap Lourdes. A execuo desses diagnsticos fomentou novos projetos, dentre eles, o Projeto
Copaba (Alberto Tavares [Dande] em entrevista, 2009).
47 Trato aqui, somente da rea de atuao do Programa PADS.
46

76

Programa PADS em ecorregies, constituda pelos blocos (ou stios) Acre-Purus e

Itenez-Mamor, esta ltima em Rondnia. Alm disso, a atuao da ONG passou a no se
limitar apenas s Unidades de Conservao e a contemplar tambm as terras indgenas
(Alberto Tavares [Dande] em entrevista, 2009).
Esse tipo de reestruturao institucional do WWF, assim como de outras ONGs
ambientalistas, foi denominada por Paul Little como pensar ecorregionalmente o
desenvolvimento e explanado pelo autor, da seguinte forma:
Vrios grupos ambientalistas (particularmente os que esto
preocupados com a conservao da natureza) operam dentro de um
marco ecorregional, no qual o estabelecimento de reas protegidas
avaliado. Muitas terras indgenas mantm alto grau de conservao da
natureza e, portanto, tm um certo poder de barganha frente aos
interesses dos ambientalistas (...). Na elaborao de um programa de
desenvolvimento regional sustentvel, a consolidao de alianas
estratgicas e tticas entre grupos indgenas e grupos ambientalistas
oferece um grande leque de possibilidades promissoras (LITTLE, 2002:
48).

Alm da implementao das ecorregies, o mercado foi considerado uma nova

estratgia de atuao do WWF. Alguns mecanismos encontrados para fomentar o mercado
em Rondnia ocorreram por meio do fortalecimento da parceria com a Kanind e a
contratao do consultor Robson Amaro, dentre outras estratgias adotadas. Na poca,
Amaro j trabalhava na rea de mercado com produtos no-madeireiros nos estados do
Acre e Amazonas. Seu principal objetivo era apoiar e viabilizar a comercializao de
produtos florestais comunitrios, prioritariamente no-madeireiros, oriundos das reas
de manejo florestal apoiadas pelo WWF-Brasil nesses estados. Alm disso, seu trabalho
tambm visava apoiar e fortalecer os agentes de negcio, visando a melhoria da rela~o
empresa/comunidade e marketing/comercializao dos produtos florestais de base
comunitria (AMARO, 2007a).
Em 2006 foi estabelecido o Projeto Copaba, quando o WWF intensificou sua
atuao no Estado de Rondnia por intermdio do consultor contratado48. O objetivo do
projeto, vinculado com a conservao da Amaznia, era agregar valor ao produto e
melhorar a renda das comunidades locais. A finalidade do Projeto Copaba, proporcionada
aos Gavio e aos Arara da TI Igarap Lourdes, buscou estabelecer uma autonomia
econmica, explorando os recursos naturais de modo no predatrio. Alm disso, vale
ressaltar que o projeto possua vrios significados em funo da compreenso de cada ator
Nessa poca, vale ressaltar que o WWF-Brasil j atuava em Rondnia por meio dos tcnicos do
Programa Amaznia.
48

77

social envolvido. Para a Kanind, ele estava voltado para o uso sustentvel dos recursos
como uma alternativa econmica que respeitava os conhecimentos e tradies dos povos
indgenas. Para o WWF, o objetivo do projeto era, inicialmente, a conservao da floresta.
Nos anos de 2006 a 2007, perodo de execuo do projeto, foi a fase de maior
valorao do leo de copaba. Com as primeiras atividades do projeto, ainda em 2006, o
quilo da copaba j era vendido por R$ 25,00. Em 2008, o quilo desse produto chegou ao
valor de R$ 30,00 (preo bruto) e de R$ 28,00 (preo lquido). A diferena de R$ 2,00 entre
esses dois valores era justificada pelo custeio das despesas com a comercializao do
produto.
Em 2008, o Projeto Copaba foi encerrado. Na poca, foi realizada a venda de uma
tonelada de leo de copaba. Essa comercializao foi estabelecida por meio da celebrao
do Termo de Compromisso, palco de conflitos entre os atores sociais envolvidos no projeto.
Adiante, esses conflitos sero explicados.
Meu acompanhamento do Projeto Copaba aconteceu entre 2006 e 2009, sendo
realizado sob duas perspectivas. Na primeira fase da pesquisa, nos anos de 2006 e 2007,
participei com um olhar de dentro, ou seja, estava inserida no processo de
acompanhamento do projeto como funcionria do WWF-Brasil. Durante a segunda fase,
que aconteceu em 2008 e 2009, participei com um olhar de fora, como pesquisadora,
sem vnculo institucional com nenhum dos parceiros envolvidos. Essas distintas
perspectivas de dentro e de fora, utilizada na minha pesquisa, tambm foram
abordadas pela antroploga Sondra Wentzel (2004), durante a sua avaliao em dois
projetos voltados para os povos indgenas no mbito do Programa Piloto para a Proteo
das Florestas Tropicais do Brasil (PPG7).
Envolvida na dinmica do Projeto Copaba, comecei a perceber que as instituies
representadas pelo povo gavio, a Kanind, o WWF-Brasil, a Associao Indgena Panderej,
a FUNAI, a Cooperativa dos Produtores Organizados para Ajuda Mtua49 (COOCARAM) e o
consultor, ou seja, os atores sociais50 diretamente envolvidos no Projeto Copaba,
entendiam a dinmica e seu significado de maneira distinta. Com as vrias interpretaes,
Fundada em 2002, a COOCARAM surgiu a partir da necessidade da criao de uma organizao
que pudesse contribuir com a comercializao da produo de pequenos cafeicultores da regio de
Ji-Paran. A cooperativa tem por objetivo a busca de uma nova matriz produtiva agrcola a fim de
garantir a sustentabilidade, soberania, segurana alimentar e bem estar social de seus cooperados.
Ela responsvel pela intermediao da comercializao do caf e guaran, os principais produtos
por ela beneficiados (AMARO, 2006a, 2006b, 2007b).
50 Utilizo o conceito de atores sociais no contexto dos projetos, para designar qualquer sujeito
social, sendo este: indivduo, grupo ou classe de indivduos, organiza~o, institui~o, com
interesses, recursos e/ou capacidades de ao diferenciadas (ROBIROSA, 1991 apud PARESCHI,
2002: 24).
49

78

percebia que no havia consenso; pelo contrrio, sua execuo sempre esteve permeada
por conflitos e interesses dos mais diversos. At mesmo o objetivo do projeto possua
vrias interpretaes. Enfim, toda essa dinmica do projeto ajudou a identificar seus
conflitos e talvez, levantar hipteses sobre suas causas.
Logo, para entender o Projeto Copaba foi necessrio apresentar os dados
etnogrficos levantados. Nesse processo, primeiro, foi importante observar como cada um
dos atores envolvidos percebia o projeto, para depois, tentar compreender as interaes
estabelecidas e observar sob quais perspectivas ele podia ser interpretado.
Criao de modelos alternativos no contexto do etnodesenvolvimento
Para refletir sobre os impactos do Projeto Copaba na aldeia Igarap Lourdes,
utilizarei algumas perspectivas trabalhadas pelos antroplogos Ana Carolina Pareschi
(1997, 2002), Paul Little (2002, 2006) e Roberto Salviani (2002). Tambm discutirei os
conceitos de desenvolvimento, etnodesenvolvimento e suas bifurcaes, levando em
considerao as ideias de campo e conflito, para refletir sobre as alternativas aos
modelos de desenvolvimento econmicos hegemnicos.
O que desenvolvimento? Primeiro, faz-se necessrio uma breve explanao do
conceito de desenvolvimento que passou a ser bastante criticado por antroplogos a partir
da dcada de 1980. Em sua dissertao de mestrado, Ana Carolina Pareschi (1997) utilizou
a ideia de ideologia/utopia para melhor descrever o conceito de desenvolvimento que j
vinha sendo discutido por seu orientador Gustavo Lins Ribeiros (1992). Segundo Ribeiro,
o desenvolvimento uma ideologia/utopia da modernidade baseada na ideia que todas as
sociedades devem ser classificadas numa escala de progresso, e que aquelas situadas nos
nveis mais baixos - na situa~o de atraso -, devem progredir e ser inseridas nesse
sistema universal hegemnico (AZANHA, 2002; CORREIA, 2007; PIMENTA, 2004;
RIBEIRO, 1992). O desenvolvimento tambm pode ser compreendido como sendo a
imposio de um discurso de dominao ocidental no plano do sistema mundial que teria
como finalidade o controle social e poltico sobre os distintos grupos do Terceiro Mundo
(LITTLE, 2002: 37).
Stavenhagen tambm discute esse conceito enfatizando seu significado de
mudana, evolu~o, crescimento e metamorfose (1985: 12). Alm disso, este ltimo
autor ainda faz uma srie de indagaes sobre essa ideia pouco precisa: desenvolvimento
de onde para onde, e de qu para qu?; de pequeno para grande?; de atrasado a

79

adiantado?; de simples a complexo?; (...) de tradicional a moderno?; de pobre a rico?; de

inferior a superior? (idem).
Considerando essas questes e, dentro do contexto das sociedades indgenas,
podemos levantar as seguintes perguntas: quem disse que as sociedades indgenas no so
desenvolvidas? Sob qual prisma se chegou a essa afirmao? Acreditar que os povos
indgenas, assim como os tradicionais, so povos que carecem de desenvolvimento no
seria, mais uma vez, criar uma verdade universalizante e at mesmo etnocntrica? Para
tentar

achar

respostas

essas

indagaes,

farei

uso

dos

conceitos

de

etnodesenvolvimento e etnodesenvolvimento local utilizado pela antropologia como

uma lente capaz de enxergar e achar possveis respostas (LITTLE, 2002; SOUZA, 2008;
STAVENHAGEN, 1985). Tomarei como base de reflexo minha experincia etnogrfica
junto ao Projeto Copaba com o povo gavio de Rondnia.
Acredito que o desenvolvimento seja necessrio para os povos indgenas, mas esse
no deve ser um desenvolvimento de cunho ocidental, hegemnico ou modernizador, que
pretende tirar os ndios da situa~o de atraso. Nessa pesquisa, tomo o desenvolvimento
como sendo capaz de responder s necessidades dos grupos tnicos, de forma coletiva e
socialmente definida. Dessa forma, o desenvolvimento no pode ser entendido como um
modelo cristalizado, mas sim, algo que possa ser modificado conforme as necessidades de
cada povo, um etnodesenvolvimento que permita uma integra~o efetiva com os modos
de vida de cada sociedade.
Rodolfo Stavenhagen (1985) parte da reflexo do prprio conceito de
desenvolvimento conforme mencionado acima -, para, posteriormente estabelecer a
ideia de etnodesenvolvimento. Esse autor compreende como importante que os povos
indgenas

participem ativamente das

discusses

das

polticas

governamentais

indigenistas. Eles devem ter direito a voz, sobretudo com relao aos projetos de
desenvolvimento que os afetam diretamente. O antroplogo Cssio N. Inglez de Souza
afirma que:
(...) o verdadeiro etnodesenvolvimento significa que um povo indgena
tenha o controle sobre suas prprias terras, seus recursos naturais e sua
organizao social e cultural, este conceito deve obedecer as seguintes
premissas: ter como objetivo prioritrio a satisfao e necessidades
bsicas do maior nmero de pessoas, ao invs de priorizar o crescimento
econmico; priorizar a vis~o endgena, ou seja, a percepo de dentro
dos prprios povos ou comunidades, para a soluo de seus problemas e
a satisfao de suas necessidades; garantir uma relao equilibrada com
o meio ambiente e os recursos naturais necessrios para a sobrevivncia
e o bem-estar dos povos indgenas; proceder a uma ao integral de

80

base, valorizando atividades mais participativas e evitando a

centralizao decisria (SOUZA, 2008: 97).

O termo etnodesenvolvimento tambm passou a ser utilizado por outros

antroplogos, no campo da discuss~o do mercado de projetos. Para Ricardo Verdum
(2002, 2006), o etnodesenvolvimento uma forma que os povos indgenas tm de serem
gestores do seu prprio desenvolvimento. Partindo dessa premissa, o autor o conceitua da
seguinte forma:
(...) se refere ao exerccio da capacidade social dos povos indgenas para
construir seu futuro, em consonncia com suas experincias histricas e
com os recursos reais e potenciais de sua cultura, de acordo com
projetos definidos segundo seus prprios valores e aspiraes. Ou seja, o
etnodesenvolvimento pressupe existirem as condies necessrias para
que a capacidade autnoma de uma sociedade culturalmente
diferenciada possa se manifestar, definindo e guiando seu
desenvolvimento (VERDUM, 2006: 73).

Paul Little (2002) tambm utiliza a mesma definio de Stavenhagen, mas, fazendo
uma readaptao do conceito, o define como etnodesenvolvimento local no contexto dos
pequenos projetos. Em seu artigo chamado Etnodesenvolvimento local: autonomia
cultural na era do neoliberalismo global, Little afirma que a apropriao desse novo
conceito se d pela insero de duas concepes: o desenvolvimento econmico e o tnico,
ambos interligados:
Na realidade, as duas concepes [econmico e tnico] no so
excludentes. Ao contrrio, existem em relao dialtica constante de tal
modo que o desenvolvimento da etnicidade sem um correspondente
avano no plano econmico s promoveria a existncia de um grupo
tnico marginal e pobre; e um desenvolvimento econmico que destri
as bases da etniciadade de um grupo representaria uma volta
hegemonia da modernizao que foi altamente destruidora da
diversidade cultural (LITTLE, 2002: 39-40).

Esse tipo de etnodesenvolvimento leva em considerao aspectos importantes

para a valorao tnica, podendo, assim, tornar eficaz a implementao dessas
alternativas econmicas. O controle sobre a tomada de decis~o deve ser feito pelos
grupos tnicos locais, principalmente quando os projetos afetam a comunidade. A
autonomia cultural dar-se- pelo fato de ter uma participa~o direta nas decises sobre o
destino dos recursos naturais contidos no seu territrio 51 (ibdem: 41). As parcerias a
serem estabelecidas e as finalidades devem ser pensadas com os grupos tnicos. A
51

A importncia da criao de micro-modelos econmicos para um bom relacionamento com o

mercado tambm um aspecto importante que ser discutido no final deste captulo.

81

importncia da elaborao de estratgias distintas, para assim, interagir com diferentes

instituies nos nveis regional e nacional.
Os pequenos projetos no }mbito do etnodesenvolvimento, em geral, envolvem
um enfoque produtivo e econmico, por meio da gerao de renda para populaes
consideradas tradicionais, e preocupaes com a conserva~o ambiental expressa no uso
sustent|vel dos recursos naturais (PARESCHI, 2002).
Tomando como exemplo o caso do Projeto Copaba, posso afirmar que todos os
aspectos supracitados, no mbito do etnodesenvolvimento, podem ser vistos na
elaborao e execuo do projeto. Embora tenham sido implementados de distintas
maneiras, alguns com xito e outros no, esses aspectos estavam presentes e orientavam a
filosofia do projeto apesar das dificuldades encontradas na execuo.
Para a aprovao do Projeto Copaba foi dado o direito de consulta comunidade
indgena Gavio, sobretudo, em duas ocasies. Primeiro, a consulta aconteceu durante a
realizao do plano de manejo, antes do Projeto Copaba ser executado. Posteriormente,
uma nova consulta foi realizada durante a celebrao do Termo de Compromisso52 que
finalizou a ltima compra de leo de copaba durante a execuo do projeto.
Assim, a celebrao do Termo de Compromisso tornou-se um evento simblico
importante para observar os conflitos, interesses e disputas entre os atores sociais
envolvidos e, a partir disso, lanar perguntas sobre os porqus, e at mesmo sobre a
eficcia (ou no) do Projeto Copaba. A reunio na sede da COOCARAM para a assinatura
do termo contou com a grande maioria dos atores sociais envolvidos no projeto, ou seja:
Associao do Povo Indgena Uru-eu-wau-wau (Jupa), Associao do Povo Indgena Arara
(APIA), Associao do Povo Indgena Paigap, Associao do Povo Indgena do Igarap
Lourdes (APIIL), COOCARAM, KANIND, FUNAI e WWF-Brasil.
As trs primeiras associaes indgenas no fazem parte da minha proposta de
reflexo, tendo em vista que trato, nesta pesquisa, apenas da relao dos Gavio da aldeia
Igarap Lourdes com seus outros parceiros no-indgenas. Entretanto, incluo a
Organizao Indgena Panderej. Embora no tenha assinado o Termo, ela tornou-se um
ator social importante para a reflexo deste evento.
O objetivo dessa cooperao tcnica tinha a finalidade de estabelecer uma:

Esse evento evidencia os discursos utilizados pelos atores sociais envolvidos. Como referncia
para esse tipo de anlise, busco fazer o mesmo caminho que o antroplogo Jos Pimenta utilizou
para analisar a reunio dos Ashaninka do rio Amnia com a equipe tcnica do Instituto do Meio
Ambiente do Acre (IMAC). Para o autor, esse evento foi um momento etnogrfico privilegiado para
observar as relaes desses atores sociais, e posteriormente, refletir sobre o paradoxo do discurso
do desenvolvimento sustent|vel (PIMENTA, 2002).
52

82

(...) srie de aes para a constituio de uma rede institucional com

compromisso comum de cooperar com a implementao de aes
conjuntas visando o apoio, acompanhamento e orientao tcnica para
estruturao e fortalecimento da cadeia produtiva de leo de copaba em
Terras Indgenas do Estado de Rondnia (apud AMARO).

Aps esta breve explanao sobre o Termo de Compromisso, agora gostaria de dar
voz aos principais atores envolvidos nesse evento simblico. Durante as entrevistas, ndios
Gavio da aldeia Igarap Lourdes alegaram que o direito de consulta foi mascarado por
interesses externos comunidade indgena. Eles disseram que houve uma imposio das
instituies parceiras sobre a tomada de deciso junto comunidade indgena. Tambm
afirmaram que a escolha da COOCARAM, para ficar frente da comercializao do leo de
copaba, foi uma imposio da Kanind e do WWF. Alegaram ainda que no entendiam por
que a COOCARAM, e no a Panderej, tinha sido eleita para ficar frente da negociao. Por
fim, disseram no entender qual o motivo dessa cooperativa reter R$ 2,00 de cada quilo de
leo de copaba comercializado.
Em entrevista, o presidente da organizao indgena Panderej, contou-me sua
verso. Sobre o projeto, Helington Gavio disse que no incio - quando ainda era realizado
o diagnstico da TI pela Kanind -, havia uma parceria estabelecida entre a Kanind e a
Panderej, embora esta ltima no tivesse uma participao efetiva e direta para
acompanhar a execuo do projeto.
No incio do Projeto Copaba, ainda na sua fase de planejamento, a Panderej chegou
a participar. No entanto, ela no teve participao na gesto dos recursos do projeto
quando este se encontrava em sua fase de execuo. Os desentendimentos e desavenas
motivaram o rompimento das relaes da Panderej com a Kanind e com o consultor do
projeto. Helington chegou a alegar que foi excludo de participar do Projeto Copaba
(Helington Gavio em entrevista, 2009).
A respeito do Termo de Cooperao, o presidente da Panderej disse que no havia
sido chamado para participar do evento. Alegou que as instituies presentes se
aproveitaram da situao para se beneficiar do Projeto Copaba. Disse tambm que os
Gavio s foram l para ouvir, porque, na verdade, eles no tiveram voz diante das outras
representaes institucionais.
Porm, durante as entrevistas realizadas com a Kanind e o WWF-Brasil (por meio
do seu consultor) tive acesso a outras verses para esse mesmo evento. Essas instituies
alegaram que os ndios no s foram consultados, como tambm, foi uma determinao
deles no aceitar a Panderej como seu representante legal no processo da ltima
83

comercializao do Projeto Copaba. Sobre os R$ 2,00 retidos pela COOCARAM para cada
quilo de leo de copaba vendido, eles explicaram que a reteno desse recurso foi
necessria para cobrir os custos burocrticos da prpria comercializao, por meio do
pagamento de tributos para a emisso da nota fiscal da venda do produto. Essas
instituies disseram que todo o trmite burocrtico da comercializao foi explicado
diversas vezes comunidade indgena (Israel Corra, Lus Carlos Maretto e Robson Amaro
em entrevista, 2009).
Tendo todas essas verses sobre esse evento simblico, agora pergunto: por que a
fala dos ndios diverge da fala das instituies envolvidas no projeto? O que est por trs
desses discursos? Em relao Associao Indgena Panderej, fao a seguinte pergunta:
por que ela no assumiu o controle da comercializao do Projeto Copaba, como assim o
fez com outros projetos?
No decorrer das entrevistas realizadas com Robson Amaro e Lus Carlos Maretto,
eles me explicaram por que a Panderej estava impossibilitada de ficar frente da
comercializao no Projeto Copaba. Uma das razes para essa deciso se deu pelo fato de
que, na poca, a prpria instituio estava com seus documentos irregulares. Outro motivo
foi o fato da Panderej ser uma associao, portanto, sem fins lucrativos. Desta forma, ela
estava impedida pelo prprio status organizacional de tomar frente do processo. Em
outros termos, pelo fato de ser uma associao, no podia emitir uma nota fiscal de venda,
necessria para o xito da comercializao.
Alm disso, eles alegaram que o prprio presidente da Panderej chegou a
requisitar que 10% do total comercializado ficassem na prpria associao para cobrir
gastos administrativos. Ou seja, esse tipo de recurso denominado: taxa de administra~o
ou taxa administrativa seria uma espcie de nus que a instituio teria ao liderar a
comercializao. Assim, alm dos gastos burocrticos do processo de compra e venda do
leo de copaba que so destinados aos tributos para emisso da nota fiscal (os R$ 2,00
que so retidos por cada quilo de copaba vendido), pretendia-se, ainda, criar mais
dispndios com a comercializao, caso ela fosse gerida pela Panderej. Em resumo, nesse
caso, o valor repassado para a comunidade indgena seria abaixo de R$ 25,00 por quilo
comercializado tomando como teto o valor de R$ 30,00/kg.
Sobre a Panderej, h informaes de que essa associao indgena teve vrios
problemas de irregularidades. Desde a sua fundao, muitos grupos tnicos se
desassociaram da Panderej, como os Zor, Arara e os prprios Gavio. Alguns se
desvincularam devido a essas irregularidades, outros estavam desgostosos com o papel da
associao, pois j no se sentiam mais representados por ela. Houve ainda algumas

84

comunidades indgenas que saram da Panderej para formar novas associaes indgenas.
Alm desses fatores, h relatos de que as atividades desenvolvidas pela Panderej apenas
beneficiavam as suas lideranas. Essas informaes tambm forram mencionadas nas
entrevistas realizadas com a Kanind, o WWF, o consultor e o cacique Catarino Gavio. A
FUNAI, por sua vez, sempre se manteve neutra diante dessas situaes, por comodidade,
indiferena ou simplesmente por interesse poltico.
J a COOCARAM, por ser uma cooperativa, teve respaldo para ser responsvel pela
comercializao do leo de copaba. Alm de ser uma cooperativa de mdio porte, estava
apta para emitir nota fiscal desse produto no-madeireiro. Embora o foco da cooperativa
fosse o mercado de caf e guaran, nos quais j trabalhava h sete anos, ela estava disposta
a se inserir no mercado de comercializao do leo de copaba, cobrando apenas os nus
para a emisso da nota fiscal. Esses fatores foram importantes para a parceira dos ndios
com a COOCARAM na comercializao do leo de copaba (AMARO, 2006b, 2007a).
Vale ressaltar que, na poca da entrevista, a Panderej realizava o Projeto de apoio
a produo, capacitao e organizao social, financiado pelo Fundo Brasileiro para a
Biodiversidade (FUNBIO) no valor de aproximadamente R$ 196 mil reais, com vigncia de
dois anos. Esse projeto estava sendo executado em quatro aldeias da TIIL, incluindo a
aldeia Igarap Lourdes. Do oramento total, 82% do valor do projeto estavam destinados
capacitao (cursos, oficinas, etc.) e apenas 18% voltados para a compra de equipamentos,
combustvel e materiais de consumo. A sua execuo estava sendo coordenada pela
Panderej com apoio tcnico da Administrao Regional da FUNAI em Ji-Paran. O objetivo
geral do projeto tinha como foco:
Promover aes que possibilitam melhoria na organizao e gesto de
produtos florestais no-madeireiros e agrcolas, pelos povos da Terra
Indgena Igarap Lourdes, possibilitando condies de manejo,
armazenamento, transporte e comercializao desses produtos.
Minimizando a interferncia do intermedirio, agregando valor e
melhorando a qualidade de vida desses povos.53

O conceito de campo citado por Pareschi (2002) nos ajuda a entender melhor
esse conflito54 entre a Panderej e os outros atores sociais durante a execuo do Projeto
Copaba. O campo estabelecido como local de conflito:

Informao obtida atravs de conversa informal com Natanael Carvalho Sobrinho, tcnico do
Setor de Atividade Produtiva da FUNAI de Ji-Paran.
54 A significao de conflito, discutida nesta monografia, tem como base a ideia de Paul Little, que
afirma: Ao colocar o conflito em si como o foco central da etnografia, (...), o antroplogo obrigado
a identificar os distintos atores sociais e recursos ambientais envolvidos no conflito, analisar esses
53

85

(...) bem apropriado para se falar de um espao de estrutura de

posies e de lutas entre atores sociais situados em lugares
hierarquicamente diferenciados, entre aqueles que querem manter o
monoplio de suas posies privilegiadas e aqueles que querem focar a
sua entrada procurando virar o jogo. O que estaria em jogo no so s
posies, mas vises de mundo e procedimentos. (Ibdem: 22).

O campo tambm se constituiu de lutas entre o novo, que est entrando e que tenta
forar seu direito de entrada, e o dominante que tenta defender o monoplio e excluir a
concorrncia. Assim, para que ele se defina, faz-se necessrio a presena de disputa e
interesses especficos que no so prprios de outros campos. Um campo tem
propriedades especficas. Para que ele funcione preciso que haja objetos de disputa e
pessoas prontas a disputar o jogo, dotadas de habitus que impliquem no conhecimento e
no reconhecimento das leis imanentes do jogo, dos objetos de disputa, etc. (idem).
No caso do Projeto Copaba, o objeto de disputa estava relacionado ao controle da
comercializao do leo de copaba na aldeia Igarap Lourdes, pois esse controle era
sempre o motivo de conflitos e desavenas estabelecidas entre a organizao indgena
Panderej e as instituies: Kanind e WWF, atravs de seu consultor. Exemplos como esse,
mostram claramente que os projetos de alternativa econmica, normalmente, esto
envolvidos em conflito e disputa pelo espao e o controle, por meio de seus atores sociais.
O Projeto Copaba sob a perspectiva dos micro-modelos econmicos
Voltando ao contexto do etnodesenvolvimento, para respaldar a importncia dos
micro-modelos econmicos, discuto agora, o papel do mercado dentro dessa lgica de
desenvolvimento e o projetismo (PARESCHI, 2002). Little (2002) mostra que as
interaes das sociedades indgenas com o mercado so muito complexas. No caso do
Projeto Copaba, devo ressaltar que as parcerias estabelecidas com outros atores sociais
foram de grande importncia, apesar das dificuldades por elas enfrentadas.
Mesmo tendo cincia de que ainda n~o existe um etnomercado com uma
dinmica econmica que objetive o interesse coletivo, e no o lucro e uma viso a curto
prazo, torna-se importante, ainda assim, estabelecer formas vi|veis de relacionamento
com o mercado por parte dos grupos tnicos locais (ibdem: 44). Para isso, Little
conceituou cinco micro-modelos com diferentes estratgias de interao entre povos
atores em interao entre si, (...) e levantar as reivindicaes de cada grupo e suas respectivas cotas
de poder formal e informal (LITTLE, 2006:92). Dessa forma, n~o pretendo colocar os atores sociais
envolvidos como o foco central do conflito, mas sim, suas interaes polticas com suas dinmicas
internas e identificar as polarizaes das posies desses atores sociais.

86

indgenas e as variadas organizaes no-indgenas. Trata-se de propostas para

estabelecer um bom relacionamento com o mercado.
O primeiro deles denominado fortalecimento de atividades de subsistncia.
Essas atividades fornecem, at hoje, as principais fontes de alimento para os povos
indgenas e, de certa forma, garante-lhes uma segurana alimentar sendo este um
elemento fundamental em qualquer modelo de desenvolvimento.
O segundo modelo, chamado, estabelecimento de economias paralelas, trata do
fortalecimento das organizaes indgenas (ou no), que tenham o poder de representar
poltica e economicamente os grupos produtores e que atuam como intermedirios na
comercializao. Dessa forma, os grupos tnicos continuam com suas atividades de
subsistncia e, ao mesmo tempo, elaboram produtos para o mercado, sem que seja
necessrio vender diretamente essa produo.
O terceiro modelo a terceiriza~o das atividades produtivas com fiscalizao por
parte do grupo local. Ele envolve a subcontratao de atividades econmicas feitas dentro
de reas indgenas por grupos externos, contanto que haja, para tanto, a fiscalizao por
parte da organizao local.
O quarto micro-modelo, controle total do processo econmico para parte da
organiza~o local, retrata os casos onde h| controle de cada fase da cadeia produtiva,
subdividida em: produo, beneficiamento,

escoamento, comercializao e re-

investimento. A responsabilidade desse controle fica a cargo de uma organizao tnica

local ou regional. Paul Little chegou a afirmar que este tipo de modelo um dos mais
difceis de ser implementado devido, na maioria das vezes, falta de capacidade das
organizaes indgenas para executar cada uma das fases da cadeia produtiva (Idem).
Por fim, h o quinto e ltimo micro-modelo que procura criar um valor econmico
tnico para seus produtos e para inseri-los em um nicho diferencial no mercado. Este
ltimo, na verdade, um desdobramento do quarto e somente pode ser implementado
quando o grupo tnico estabeleceu controle total sobre o processo produtivo (ibdem: 45).
No Brasil, dos cinco micro-modelos apresentados pelo autor, apenas o quinto no tem
exemplos de sucesso. Mesmo no tendo alcanado as esferas dos cinco micro-modelos,
projetos como o Projeto Oco entre os Guarani do Paran, projeto de artesanato dos Apala
e Wayana no Macap, o projeto dos Timbira no Maranho e Tocantins, vrios55 projetos
dos Ashaninka no Acre, at mesmo o Projeto Copaba dos Gavio de Rondnia, podem ser

55

Projetos de artesanato, produtos agrcolas, reflorestamento, vigilncia, preservao ambiental,

coleta/comercializao de PFNMs, apicultura e de Sistemas Agroflorestais (SAFs).

87

exemplos de sucesso dos povos indgenas para alcanar o mercado de projeto sob a
perspectiva do etnodesenvolvimento (KANIND, 2006; LITTLE, 2002; PIMENTA, 2004).
No caso do Projeto Copaba, embora seus objetivos no tenham sido norteados
pelas perspectivas desses cinco micro-modelos, sua execuo aproximou-se dos mesmos.
Durante o trabalho de campo pude perceber os aspectos desse tipo de desenvolvimento
sendo implementados na aldeia Igarap Lourdes. As atividades de extrao de produtos
florestais no-madeireiros eram ajustadas dentro da realidade do povo gavio, havendo
sempre um equilbrio entre a atividade da roa, com a atividade extrativista conforme
relatado no primeiro captulo.
O estabelecimento de economias paralelas foi realizado atravs da participao da
COOCARAM na implantao desse modelo, embora no tenha tido uma completa eficcia.
O terceiro micro-modelo, no caso do Projeto Copaba, no se tornou oportuno. Por fim, o
controle do processo econmico da prpria comercializao do leo de copaba sob a
responsabilidade dos ndios ainda visto como algo difcil de ser realizado, devido s
grandes dificuldades encontradas durante o andamento do projeto. Assim, considerando a
realidade da aldeia Igarap Lourdes, o ltimo micro-modelo hoje algo difcil de ser
implementado.
Alm dessas dificuldades, existiram outros problemas durante a fase de execuo
do Projeto Copaba, como o projetismo e o possvel surgimento de um novo tipo de
paternalismo (LITTLE, 2002; PARESCHI, 2002). Ana Carolina Pareshi (2002) considera o
projetismo como um descompasso entre ideias e pr|ticas, que normalmente est~o
permeadas por lutas polticas, tenses e contradies inerentes aos projetos de
desenvolvimento comunitrio. Sendo esse projetismo uma forma especfica de articular
elementos, manifesta na concep~o, realiza~o e avalia~o de projetos que muitas vezes
independe do contexto e dos atores sociais para os quais s~o formulados (Idem, 2002:
21). Para a autora, esse conceito uma manifesta~o concreta do espao de disputas que,
por sua vez, um espao dinmico aberto a novas articulaes e configuraes.
Paul Little (2002) trs outra explanao oportuna para o que pretendo observar no
Projeto Copaba atravs dessa ideia:
O projetismo representa uma modalidade especfica de desenvolvimento
na qual atividades tais como a defesa de territrio, a produo
econmica e a organizao poltica precisam ser "traduzidas" num
"projeto" para
seu possvel financiamento por um programa
governamental ou por uma organizao no-governamental. No plano
sociocultural, a elaborao, reformulao, aprovao, gerenciamento,
monitoramento e avaliao de um projeto apresenta uma modalidade

88

ocidental, burocr|tica, modernizante e curtoprazista de confrontar os

problemas cotidianos de um grupo tnico determinado.
Mudanas que o projetismo pode provocar incluem: uma forte nfase em
atividades letradas (em vez de orais), a introduo de uma noo
"mtrica" de tempo (na qual toda atividade deve ser realizada num
momento especfico) e a monetarizao das atividades produtivas
(LITTLE, 2002: 46-47).

O Projeto Copaba est permeado por aspectos do projetismo. O prprio manejo

florestal na TIIL, com suas ferramentas de controle e monitoramento do manejo da
copaba, torna-o, hoje, invivel para os Gavio da aldeia Igarap Lourdes. Muitas dessas
ferramentas so complexas e altamente tcnicas, como o mapeamento das rvores de
copaba atravs do uso de GPS (Global Positioning Sistems).

Alm do mais, essas

atividades, normalmente, so gerenciadas por tcnicos no-indgenas.

A maioria da populao da aldeia no sabe ler e nem escrever. Conhecimentos
bsicos, como noes de matemtica, so do domnio de poucos na comunidade. Levando
em considerao apenas essas dificuldades mencionadas, pergunto: como os Gavio
podero ter controle das trs fases do plano de manejo para ter autonomia na
comercializao do leo de copaba? No digo que seja uma tarefa impossvel, mas
acredito que as ferramentas de controle e monitoramento do manejo precisam ser
repensadas e adaptadas dentro da realidade do povo gavio. Uma medida mitigadora seria
simplificar os mecanismos adotados no manejo para os povos indgenas.
Cloude Correia (2007), em outro contexto, quando trata dos mapeamentos
participativos implementados em TIs no Acre, faz uma crtica aplicabilidade dessas
tecnologias como o SIG56, GPS e sensoriamento remoto. Como mencionado pelo autor:
(...) h, contudo, pontos de vista contrrios dentre eles o meu -,
segundo os quais sistemas ocidentais para a produo e o uso de
informaes geogrficas so incompatveis com os sistemas
desenvolvidos por povos indgenas, sendo o SIG uma ferramenta de
assimilao, associada a uma longa cadeia de tentativas das sociedades
ocidentais de destruir ou subsumir as culturas indgenas (CHAPIN, 2005
apud CORREIA, 2007: 61).

Todas essas intervenes dos projetos de alternativa econmica implementados

nas Terras Indgenas no Brasil me fazem pensar em um novo tipo de paternalismo, como
mencionado por Paul Little. Esse tipo de paternalismo acontece quando uma entidade ou
organizao externa exerce um monoplio sobre os contatos de um grupo local com
entidades que funcionam em outros nveis de integra~o social (LITTLE, 2002: 47). Esse
56

Sistemas de Informaes Geogrficas.

89

monoplio acaba por trazer certa dependncia dos povos indgenas que, vinculados a
essas instituies, na maioria das vezes, mantm uma s fonte de recursos ou estabelecem
contatos com apenas uma organizao externa. Para que no haja esse tipo de
paternalismo necess|rio um pressuposto democr|tico para que a prpria comunidade
indgena tenha a autonomia de dizer o que quer e no seja simples objeto de demandas
externas. Mas, para isso, ela precisa primeiro se organizar. E o auxlio tcnico externo se
torna oportuno para o seu xito (PARESCHI, 2002).
O Projeto Copaba tem exemplos do paternalismo mencionado. O contato
estabelecido com as empresas do ramo de cosmticos que compravam o leo-resina da
aldeia Igarap Lourdes no foi repassado comunidade, pois todo o processo de
comercializao era intermediado pelo consultor. Se tal atitude por parte do consultor foi
uma falha ou no, eu no saberia responder. Mas, levando em considerao a perspectiva
do etnodesenvolvimento, o grupo tnico deveria ser capaz de estabelecer o contato com as
instituies que fazem parte do processo de comercializao. Desse modo, ampliaria a sua
viso, possibilitando o deslocamento do nvel local para o regional (LITTLE, 2002). Desta
forma, durante a execuo do projeto, deveria existir uma preocupao com o processo de
transferncia de conhecimento, passando as informaes levantadas pelo consultor para a
comunidade indgena, visando, assim, fortalecer sua autonomia no processo de
comercializao.
Porm, para que os Gavio possam alcanar essa autonomia na comercializao,
que no se resume ao Projeto Copaba, preciso, antes disso, superar alguns obstculos
como: a falta de conhecimento de todos os potenciais econmicos da TIIL, as relaes
complexas entre produo e mercado, o pouco conhecimento dos cdigos nacionais (como
questes contratuais, jurdicas, administrativas e contbeis) e a falta de um quadro tcnico
preparado para lidar com os desafios nas relaes com a sociedade no-indgena.

90

Consideraes finais
(...) o paj vem, veste o couro do jaguar. Num piscar
de olhos gente outra vez, a ona se foi. Ficamos
com o medo maior, o caminho-obrigao: virar paj,
ser ona e outros seres, conhecer os espritos.
O paj com couro de ona (mito Gavio)

Ao final desta monografia lano perguntas e questionamento sobre os temas aqui

abordados para, a partir disso, refletir sobre as minhas consideraes finais, fazendo jus a
essa parte do trabalho.
O primeiro desses questionamentos, a respeito da sustentabilidade dos projetos,
sobretudo do Projeto Copaba, faz-me pensar sobre os incontveis desafios para se chegar
a essa sustentabilidade. Os mecanismos utilizados hoje para atingi-la a mdio e longo
prazo no possuem nenhum tipo de garantia. No entanto, a sustentabilidade, por se tratar
de um modelo, torna-se difcil de ser alcanada em qualquer contexto econmico da
atualidade, seja ele capitalista ou no, e, at talvez, nunca possa ser alcanada (LITTLE,
2002).
A sustentabilidade, no contexto de etnodesenvolvimento, no pode ser vista
apenas pelo aspecto econmico e ambiental, h tambm outros aspectos importantes, tais
como o social, poltico, tcnico e demogrfico. Segundo Little (idem), a falha em uma
dessas esferas pode comprometer o modelo em seu conjunto. Outro fator a ser valorado
para afirmar se um projeto foi sustentvel ou no, a condicional do tempo. Nesse sentido,
seria um engano afirmar que um projeto de etnodesenvolvimento no conseguiu alcanar
um mnimo de sustentabilidade pelo fato de no ter se tornado durvel no tempo.
Sobre o Projeto Copaba, chego a pensar que os conflitos so importantes - no s
no contexto desse projeto, mas em relao aos outros que esto fundamentados como
alternativas econmicas para as sociedades indgenas. Atravs deles, possvel enxergar
as mltiplas interaes sociais e naturais que os fundamentam (idem). Assim, se h
conflito sinal de que existem diferenas. Essas diferenas no devem ser simplesmente
ignoradas, mas sim, trazidas tona no discurso para serem resolvidas ou, ao menos,
ponderadas.
Assim, para o fortalecimento dos Gavio da aldeia Igarap Lourdes importante
que

sejam

colocados

em

prtica

projetos

orientados

pelo

conceito

de

etnodesenvolvimento, assim como outros modelos econmicos, que valorizem sua cultura.
Ou seja, os Gavio precisam estar frente da tomada de deciso e da auto-gesto de seus
projetos de desenvolvimento que devem ter como objetivo prioritrio a melhoria da

91

qualidade de vida da comunidade, e a satisfao das necessidades bsicas do povo. Para

isso acontecer, importante a valorizao do patrimnio cultural. A busca por alternativas
econmicas sustentveis devem valorizar a cultura Gavio, mantendo uma relao
equilibrada com o meio ambiente e o controle dos recursos naturais para, desse modo,
assegurar a sobrevivncia e bem-estar dos ndios.
Sendo assim, mais do que refletir simplesmente sobre os temas abordados nesta
monografia, tambm pretendi fazer uma reflex~o sobre o meu desenvolvimento ao longo
dessa jornada antropolgica. E para essa reflexo, o trabalho de campo realizado junto aos
Gavio da aldeia Igarap Lourdes foi essencial.
Normalmente, a elaborao de uma monografia pode ser vista como o desfecho
de um trabalho que, s vezes, levou anos para se concretizar. E para esse xito, confesso
que tive muita dificuldade em elabor-la, pois eram muitas informaes, alm disso, no
sabia como eleger as prioridades e sistematizar as minhas ideias.
Por um instante, cheguei a pensar que o trabalho de campo fosse o momento mais
delicado de todo o processo para elaborao de uma monografia, mas, para a minha
surpresa, esse no foi o momento mais complicado. A parte mais complexa e difcil foi
justamente o momento do escrever; ocasio em que se tenta unir toda a experincia
vivida em campo com a teoria antropolgica, editar internamente todas as conversas,
afetaes e transformaes do caminho.
O momento do escrever considerado por muitos, inclusive por mim, como um
processo lento e que requer bastante cuidado. Comparo-o a uma gestao. Tudo bem, que
no levei os quase dez anos para terminar de escrever minha experincia de campo, como
o fez Fravet-Saada (2005) em sua tese de doutorado sobre feitiaria na Frana. Mas posso
afirmar que a gestao da minha monografia passou por conturbados onze meses, tempo
esse que separa o final do meu campo ocorrido em abril de 2009, at o momento da
defesa. Este foi o tempo necessrio para que eu me deixasse ser afetada pela
antropologia e, sobretudo, pelos Gavio.
Alm dessa dificuldade, houve outro agravante. Aps realizar esse trabalho de
campo de quase trs meses - final de janeiro ao incio de abril de 2009 -, ao retornar a
Braslia, continuava tento a mesma sensa~o de incompletude (POLLARD, 2009;
CARDOSO DE OLIVEIRA, 2007). Como havia lido sobre esse processo que ocorre com
grande parte dos antroplogos que regressam do campo, pensei que j estivesse
preparada. Acreditei que essa sensao fosse efmera, mas, diferente do que imaginava,
continuei vivenciando as bipolaridades das minhas emoes as mesmas que senti assim
que sai da aldeia Igarap Lourdes. No me sentia feliz com a antropologia, nem com o

92

curso e muito menos estava satisfeita com o trabalho de campo que havia feito. Enfim,
para concluir o trabalho, precisei abstrair meus sentimentos e continuar o percurso
(POLLARD, 2009).
O material coletado em campo era bastante e diversificado: entrevistas, conversas,
relatos de mitos e histrias do povo gavio que foram gravadas; dados sobre o sistema de
subsistncias dos Gavio e o censo demogrfico da aldeia. Tinha comigo relatrios,
processos e outros tipos de documentos sobre esse grupo tnico, alm dos muitos dados a
respeito do Projeto Copaba. Mesmo sabendo que possua um bom material e que poderia
transform-lo em uma boa monografia, insistia em afirmar que no sabia se conseguiria
conclu-la, nem mesmo, como seria possvel inici-la. No sabia como fazer as anlises dos
dados coletados, tampouco, com quais autores trabalhar, pois tudo era pertinente e
relevante para mim. Tudo parecia muito confuso!
Na busca por respostas a essas indagaes, parti da seguinte premissa: as
experincias da vida transformam as subjetivaes das pessoas. A partir dela, inferi sobre
a seguinte pergunta: o que penso sobre esses onze meses que levei para escrever meu
trabalho final de graduao? Acredito que esse foi o tempo necessrio que precisei para
maturar meus posicionamentos diante da antropologia, sobretudo no que tange ao
prprio trabalho de campo realizado. Somente depois das mltiplas experincias de
campo, quando passei a entend-las como um exerccio antropolgico, que as
inspiraes comeam a tomar forma. As ideias pensadas antes do campo comearam a
ganhar novos significados, a partir da combinao com a experincia vivida. Pensamentos
inusitados, antes impensveis, surgiram em momentos oportunos da forma mais natural,
e, ao mesmo tempo, estranha! At mesmo aquilo que se quer havia cogitado comeava a
surgir em meus pensamentos. A juno de teoria antropolgica com a experincia
etnogrfica algo necessariamente particular, tornada parcialmente pblica na
apresentao dos seus resultados. Logo, essa experincia capaz de transformar nossas
subjetivaes. E ela, em confluncia com a teoria antropolgica, torna-se capazes de nos
transformar de todos os modos possveis.
Esse tipo de afetao no apenas a experincia de um indivduo, pois ela acontece
e compartilhada com outras pessoas, do mesmo modo, com outras cincias. Para
exemplificar essas afetaes, cito alguns alunos do Departamento de Antropologia da UnB:
Letcia Nagao deixou o curso de relaes internacionais em Marlia; Guilherme Moura
largou o curso de economia em Viosa; Olavo Souza pediu demisso do emprego em So
Paulo; e eu deixei o curso de letras espanhol no Acre. Ns nos deixamos ser afetados pela
antropologia.

93

Mas que antropologia essa que transforma as pessoas? Ser a antropologia uma
desconstruo das coisas e das pessoas? Os motivos, as afetaes, os caminhos podem ser
os mesmos, mas seus resultados nunca sero iguais. Acredito que preciso ser afetado
pela antropologia: deixar que ela nos transforme e que faa de ns sujeitos e objetos de
afetao. por meio dela que fazemos nossas escolhas e temos certas preferncias, em vez
de outras. Algumas vezes, at tomamos a atitude de nos deslocar do (e no) mundo para
outro lugar.
Depois de repensar as experincias que tive na Terra Indgena Igarap Lourdes,
muitas coisas comearam a se encaixar. At mesmo aquela ona que avistei na estrada em
2006 que relatei na introduo desta monografia -, ganhou novo significado. Depois de
ter lido sobre os mitos Gavio e ter ouvido muitas das histrias desse povo contadas por
Chambete, Joo Comprido e outros ndios da aldeia, pude compreender que a ona, dentro
da cosmologia desse povo, tem um papel importante (MINDLIN et al. LEONEL, 2001). Os
Gavio acreditam que a ona possui uma significao especial. Para eles, ela no apenas
um animal; trata-se da presena viva de um paj. Embora na aldeia igarap Lourdes no
existam mais pajs, e nem se pratique mais os rituais da pajelana, ainda assim, eles
acreditam que uma ona pode ser um paj transformado em animal.
Mas qual o significado da apario da ona na estrada? Na verdade, pretendo com
isso, apenas refletir sobre as reformulaes dos eventos e seus novos significados. Para
mim a apario de uma ona pode at possuir a mesma denotao que foi mencionado
anteriormente pelo Maretto, quando ele comentou que a floresta estava em equilbrio.
Mas quando a afetao deste evento se mistura com outros significados? Ou seja: como
posso inferir sobre essa experincia quando sei que aquela regi~o uma zona sagrada 57
para os Gavio? Quando tenho cincia de que ali existe um cemitrio indgena. Quando
passo a entender que a ona est| inserida na cosmologia Gavio como sendo a presena
de um paj. O que fao com essas indagaes? Respondo dentro de uma racionalidade"
etnocntrica ou busco uma significao por meio da perspectiva dos Gavio? Por que no
pensar que talvez este evento tenha sido a prpria apario de um paj autorizando meu
ingresso na aldeia? Teria sido este evento mais uma obra do acaso (PEIRANO, 1995))?
Resposta essas que s podero ser obtidas quando eu estiver mais uma vez inserida na
realidade Gavio, no dia a dia.
Por tudo isso, chego concluso de que foi o mundo Gavio, e no o Projeto
Copaba, a condio sine qua non de minha afetao.
A zona sagrada representa uma rea destinada proteo cultural e espiritual, onde somente os
pajs e pessoas por eles autorizadas tem acesso (KANIND, 2006).
57

94

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