I Coloquio Regional, la Filosofa en la Educacin Media Superior en el s. XXI.

Conferencia Magistral.
UAEM, Plantel: Sor Juana Ins de la Cruz.
Amecameca, Mex.
27 de febrero de 2015.

TICA: Perspectivas, retos y desafos

Ramiro Alfonso Gmez Arzapalo Dorantes
Universidad Intercontinental

En una entrevista entre Bertrand Rvillon y Emmanuel Levinas en junio de 1987,

Rvillon pregunta: Imaginemos, Emmanuel Levinas, que un joven, alumno de
bachillerato le pide una definicin de la filosofa, qu le respondera? 1, a lo que
Levinas contesta lo siguiente:
Sin duda, tratara de hacerle ver que la filosofa brinda al ser humano la
posibilidad de preguntarse acerca de lo que dice y acerca de lo que nos
decimos al pensar. Que consiste en no dejarse adormecer por el sonido de
las palabras y de las generalidades que estas designan, en abrirse a la
unicidad del nico en lo real, esto es, a la unicidad del otro. Abrirse, a fin de
cuentas, al amor. Hablar con verdad lejos de cantos de sirenas, espabilarse,
ganar en sobriedad, dejarse de tpicos.
Ya el filsofo Alain nos pona en guardia contra todo lo que nos ofrecen los
mercaderes de sueos en nuestra civilizacin pretendidamente lcida.
Filosofa como insomnio, como nuevo despertar en el regazo de las
evidencias que marcan esta vigilia, pero que todava son, o al menos son
por ahora, sueos.2
Provocativamente, Rvillon pregunta enseguida: Es el otro quien nos
convierte en filsofos?3, a lo que Levinas responde:
En cierto sentido s. El encuentro con el otro es la gran experiencia, el gran
acontecimiento. El encuentro con el otro no se reduce a la adquisicin de un
saber suplementario. Es cierto que no puedo jams aprehender totalmente
1

Emmanuel Levinas, Los imprevistos de la historia, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 191.

dem.
3
Ibidem, p. 192.
2

al otro, pero la responsabilidad hacia l en la que surge el lenguaje, mi

socialidad con l desborda el conocer mismo, incluso si nuestros maestros
griegos se mantienen aqu circunspectos.4
Se trata de una concepcin de la filosofa como responsabilidad tica ante
la epifana de la alteridad. El Otro, como la manifestacin por excelencia que en su
mostracin evoca lo propio del ser del hombre: la salida de s, interaccin ms
que permanencia, pluralidad ms que unidad.
En otro escrito, Lvinas seala que la atencin del filsofo se dirige a la
vivencia humana que se reconoce y se declara experiencia, es decir, que se deja
legtimamente convertir en enseanzas, en lecciones de cosas des-cubiertas o
presentes.5
En esta atencin que el filsofo dirige a la vivencia humana se abre el
amplsimo horizonte de la vastedad de formas concretas que esa vivencia asume.
Frente a ello, crecen a la par la curiosidad por lo ajeno y la preocupacin por
permanecer fiel a s mismo. Es el inicio de un drama perenne, el yo, instalado en
el mundo a partir de una conciencia de s mismo, encuentra frente a s lo no-yo, lo
otro, lo diferente, y como si esa alteridad fuera demasiada osada, inmediatamente
se asimila para que ya no sea ajeno, sino propio. En este sentido
El saber es una relacin de lo Mismo con lo Otro en la que lo Otro se
reduce a lo Mismo y se despoja de cuanto tiene de extrao, en la que el
pensamiento se refiere a lo otro, pero en la que lo otro ya no es tal otro; en
la que ya es lo propio, ya mo. [] Es inmanencia. [] o sea que nada
absolutamente nuevo, nada otro, nada extrao, nada trascendente podra
afectar ni verdaderamente ensanchar un espritu destinado a contemplarlo
todo.6
Sobra decir que en relacin a este planteamiento, es donde se sita la
crtica levinasiana a la apuesta de la filosofa por la epistemologa y la ontologa,
cuando segn l- su preocupacin central nunca debi ser otra que la tica, en
una relacin con el Otro donde la subjetividad se conserva a pesar de la
revelacin fenomnica, es decir, a la tradicional relacin Sujeto-Objeto, antepone
4

dem.
Emmanuel Levinas, Trascendencia e inteligibilidad, Encuentro, Madrid, 2006, p. 21.
6
bidem, pp. 22-23.
5

una relacin Sujeto-Sujeto, donde la imposibilidad de objetivacin del Otro hace

justicia a su otredad que slo puede darse a travs de su propia presencia como
rostro que se manifiesta, nunca tematizable, nunca conceptualizable, sino siempre
presencia inconmensurable pero prxima. Es trascendencia plena.
El Otro no se convierte en objeto a la mano para que sea lo que el Mismo
decida que sea en el mundo, de acuerdo a sus requerimientos, sino que conserva
su cualidad de Otro, a pesar de la relacin. As pues, no se plantea desde estos
principios levinasianos- la existencia de mnadas incapaces de articulacin, sino
una relacin de otro tipo, diferente a la instrumental, donde la relacin no implica el
sometimiento de una de las partes, un dilogo donde no se requiere la supremaca
de uno de los interlocutores. Es sensibilidad ante la diferencia y reconocimiento de
ella, como algo siempre ajeno, pero no indiferente. Despertar del sueo de la
Mismidad y descubrir que la novedad existe: el Otro, lo cual no aniquila mi
identidad, sino que la significa.
Primaca de la tica sobre la epistemologa, desde este filsofo, ms que
saber, urge encontrar el sentido previo a la construccin de un sistema terico. Lo
distintivo humano no es el saber, sino la socialidad que se traduce como
responsabilidad por el Otro y Trascendencia:
[] la pluralidad en cuanto proximidad social no tiene por qu ensamblarse
(sassembler) en unidad del Uno; en la que ese tipo de pluralidad ya no
significa mera privacin de la coincidencia, esto es, una pura y simple falta
de unidad. Excelencia del amor, de la socialidad, del temor por los otros y
de la responsabilidad para con los otros que no es mi angustia por mi
muerte, ma. La trascendencia ya no sera una inmanencia fallida. En la
socialidad que no es ya simple mira intencional, sino responsabilidad por
el prjimo-, alcanzara la trascendencia la excelencia propia del espritu: la
perfeccin o el Bien precisamente. Socialidad que, por oposicin a todo
saber y a toda inmanencia, es relacin con el otro como tal, y no con el otro
como mera parte del mundo.7
En este orden de ideas, bien apunta Jos Luis Barrios lo siguiente:

bidem, p. 34.

Mientras que la pluralidad incontenible de nuestra poca pugna por

soluciones que nos devuelvan el orden y donde la pluralidad sea sometida a
los grandes sistemas, Lvinas propone asumir esta ltima, para desde ah
volver a significar el sentido de la historia y sus instituciones. El
pensamiento de Lvinas es un pensamiento de rupturas, pero aqu la
ruptura no significa el fin trgico de un proyecto, sino la posibilidad misma
de todo proyecto. Se trata de permitir la mostracin de la diferencia, de lo
otro, de aquello que no se subsume bajo ninguna categora, nocin, idea o
sistema. Es el sentido de la responsabilidad como respeto a lo diferente, se
trata de la tica como metafsica.8
En estos planteamientos, subyace una reinterpretacin del quehacer
filosfico, donde la piedra angular de la reflexin no parte desde el interior de la
mismidad, sino que sta se despierta en el mismo por la irrupcin de lo otro, lo
diferente, lo ajeno. La conciencia de s inicia su movimiento no desde las propias
fronteras, sino precisamente desde lo que est fuera de ellas. A partir de este
punto, se bifurcan las propuestas, por un lado, desde la filosofa anclada en la
epistemologa y la ontologa, encontramos un esfuerzo constante por la
inmanentizacin de lo alterno. El mundo, los prjimos y hasta Dios mismo, son
despojados de su otredad en aras de una conciencia que lo interioriza todo.
Condicin epistemolgica del ser humano? o eleccin de una forma de ser en
relacin al otro? Desde los lineamientos presentes en los textos levinasianos, es
obvio que la propuesta de este pensador apunta a la respuesta afirmativa a la
segunda pregunta, es decir, a la posibilidad de considerar una forma de ser de
otro modo, donde ese otro modo consiste en una forma de ser-con-el-otro donde
la relacin es posible, sin que la alteridad sea subsumida por el Mismo. Un tipo de
relacin tica, donde el Otro permanece otro, a pesar de la captacin de la
conciencia del Mismo. La diferencia se preserva, sin la urgencia de la reduccin al
uno. La pregunta esencial no es epistemolgica sino tica, un cambio de acento
en la filosofa, que apunta hacia la reconsideracin del sentido de la misma. En
esta direccin Levinas apunta lo siguiente:
Mi punto de partida no es la racionalidad entendida como nocin que
englobe al sistema de categoras de nuestra lgica cognoscitiva; lo que s
8

Jos Luis Barrios, Ensayos de crtica cultural, Universidad Iberoamericana, Mxico, 2004, p. 60.

pretendo, en cambio, es ensanchar esa nocin; mi punto de partida es el

sentido sobre el que se yergue lo humano antes de todo sistema. No tengo
la impresin de que el sentido se articule originaria o exclusivamente en el
saber, de que el saber sea el lugar propio del sentido. En la obligacin para
con el otro hay un sentido. Evidentemente, que despus de ello, en la
reflexin, esto se convierta en un saber que la filosofa misma sea un
saber- no significa que el estatuto del que goza lo dotado de sentido en el
saber sea su modo propio y primigenio [] lo que sostengo es que, a partir
del sentido, se puede pensar de otro modo lo racional. 9
Ese otro modo de pensar lo racional es un modo tico, se trata de una
racionalidad responsable por el otro, no como una conciencia encapsulada en su
mismidad, sino como apertura al advenedizo, al ajeno que me arranca de la
ficcin de ser el origen de todo, donde la diferencia de lo alterno se preserva como
trascendencia, sin necesidad de inmanentizarlo para reconocerlo en mi mbito de
lo idntico.
Desde esta perspectiva, la conciencia del otro, invierte el movimiento de la
conciencia centrada en el s mismo, al hacerse conciente de aquello que no puede
aprehender ni asir, como cualquier objeto del mundo: el otro hombre
La subjetividad humana interpretada como conciencia siempre es actividad.
Siempre puedo asumir aquello que se me impone. Tengo siempre el recurso
de consentir lo que padezco y de poner a mal tiempo buena cara. De forma
que todo sucede como si yo estuviese siempre en el comienzo. Salvo en la
proximidad del prjimo. Ah se me requiere una responsabilidad que jams
he contrado y que se inscribe en el rostro del otro. Nada hay ms pasivo
que este cuestionamiento anterior a toda libertad. Hemos de pensarlo con
gran acuidad. La proximidad no es conciencia de la proximidad. Es
obsesin que no se confunde con una conciencia hipertrofiada, es una
conciencia a contracorriente que invierte la conciencia. Un acontecimiento
que despoja a la conciencia de su iniciativa, que me deshace y me coloca
ante otro en estado de culpabilidad; un acontecimiento que me convierte en
acusado de una acusacin persecutoria en cuanto anterior a toda falta y
que me conduce al s mismo, al acusativo al que no precede ningn
nominativo.10
Este despertar del sueo de la conciencia ensimismada, es para Levinasdonde se juega la mxima manifestacin del espritu humano. La excelencia de
9

Emmanuel Levinas, Trascendencia e inteligibilidad, p. 43.

Emmanuel Levinas, Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-Textos, Valencia, 2001, p. 76.

10

ese espritu no se da en el encierro, sino en la apertura, la cual no es un

movimiento proveniente de la propia conciencia del s mismo, sino una epifana del
otro rostro, cuyo advenimiento no depende de m. En la liberacin del Mismo por el
Otro, es donde se alcanza como mencionamos lneas arriba- la excelencia del
espritu humano y este filsofo lo denomina la santidad:
El rasgo fundamental del ser es la preocupacin que cada ser particular
siente por su propio ser. Las plantas, los animales, el conjunto de los
vivientes se atrincheran en su existencia. Para cada uno de ellos, se trata
de la lucha por la vida. Acaso no es la materia, en su esencial dureza,
cerrazn y conflicto? Y es justamente ah donde encontramos en lo humano
la probable aparicin de un absurdo ontolgico: la preocupacin por el otro
por encima del cuidado de s. Esto es lo que yo denomino santidad.
Nuestra humanidad consiste en poder reconocer esta preeminencia del otro
[] El rostro en su desnudez es la fragilidad de un ser nico expuesto a la
muerte, pero al mismo tiempo es el enunciado de un imperativo que me
obliga a no dejarlo solo. Dicha obligacin es la primera palabra de Dios. La
teologa comienza, para m, en el rostro del prjimo. La divinidad de Dios se
juega en lo humano. Dios desciende en el rostro del otro. Reconocer a Dios
es escuchar su mandamiento: no matars, que no se refiere nicamente a
la prohibicin del asesinato, sino que constituye una llamada a la
responsabilidad incesante para con el otro ser nico-, como si yo hubiese
sido elegido para esta responsabilidad que me da la posibilidad, tambin a
m, de reconocerme nico, irremplazable, de poder decir: Yo. 11
En este sentido, Silvana Rabinovich apunta lo siguiente refirindose
precisamente al papel del sujeto en la responsabilidad por el otro: debemos tomar
el trmino sujeto literalmente, es decir, uno sujeto (sujetado) a la mirada del otro,
y no como la modernidad occidental lo propone, sujeto soberano en la relacin con
el objeto12. Se trata de una apuesta tica en lugar de una epistemolgica, propia
del mundo moderno, una apuesta donde no se pretende la aniquilacin de los
procesos epistmicos y sus beneficios en la confrontacin-manipulacin del
mundo, sino de un nuevo orden de valores, donde lo tico prima sobre lo
epistemolgico, y el Otro, ya no es parte de ese mundo manipulable. A la
concepcin de sujeto
11

moderno capaz de inmanentizarlo todo a travs de su

Emmanuel Levinas, Los imprevistos de la historia, pp. 193-194.

Silvana Rabinovich, La voz y la mirada: algunos conceptos filosficos del pensamiento judo, Avances,
Escuela de Filosofa de la Universidad Intercontinental, Mxico, Ao 2, num. 6, p. 10.
12

razn, se le antepone una concepcin subjetiva incapaz de reducir la

Trascendencia del otro rostro pues ste est fuera del alcance de la voluntad del
sujeto que pretende aprehenderlo todo a travs de la todopoderosa fuerza de su
razn, siempre hay algo que escapa, que no se subsume bajo este esquema, que
preserva su alteridad y que requiere otro tipo de aproximacin. Eso que se escapa
a la totalidad inmanente de la epistemologa, es el otro, y requiere otro tipo de
acercamiento: el tico
Es una propuesta de construccin de un proyecto donde el otro rostro se
incluye no como producto del pensamiento del Mismo, sino como novedad exterior
a toda ipseidad. En la segunda Meditacin Metafsica, Descartes se pregunta:
No hay algn Dios o algn otro poder que haga nacer en mi espritu estos
pensamientos?, e inmediatamente se responde: No es eso necesario porque
puedo producirlos yo mismo13. En el sentido que hemos venido exponiendo en
esta disertacin, el espritu es incapaz de producir la diferencia de la alteridad,
pues en tanto que encerrado en su ipseidad, slo es capaz de dar cuenta de lo
idntico. La irrupcin de lo diferente, de lo otro, no es una iniciativa del propio
espritu, tanto como una manifestacin o revelacin de lo ajeno, que no responde
a la voluntad del sujeto ensimismado.
La apuesta filosfica por excelencia sera entonces la tica, y el problema
esencial de la filosofa el ser-con-el-otro, ser en relacin, no considerado ni ntegro
ni acabado en su propia toma de conciencia, sino en la toma de conciencia de su
ser-en-relacin-con-los-otros.
Desde esta perspectiva, la filosofa sera esa eterna vigilante que
permanentemente se esfuerza por no sucumbir en el sueo de la mismidad. Su
actividad estara fuertemente direccionada a la vigilia como responsabilidad
incesante por el otro en la bsqueda de la preservacin de la grandeza del espritu
humano en lo diverso, lo infinito y lo trascendente manifestado en el rostro del
prjimo.
Se trata de una propuesta de reubicacin de los acentos en la filosofa
contempornea, los cuales -despus de Auschwitz- no pueden permanecer
13

Ren Descartes, Meditaciones metafsicas, Porra, Mxico, 1992, p. 59.

inamovibles, como si nada hubiera ocurrido y la reflexin filosfica pudiera seguir,

en la bsqueda de su elevacin, perdiendo de su horizonte el rostro concreto e
interpelante del Otro cuya presencia convoca la salida del s mismo.
A partir de la crtica a la razn instrumental iniciada por la Escuela de
Frankfurt, se hace evidente que esa astucia de la razn de la que hablan
Horkheimer y Adorno en la Dialctica de la Ilustracin, es lo suficientemente hbil
como

para

presentar

racionalmente

incluso

lo

irracional.

Frente

la

industrializacin de la deshumanizacin, la institucionalizacin de la injusticia y la

negacin reiterada de la humanidad del otro hombre, enfoques de este tipo como
el de Emmanuel Levinas- permiten pensar de otro modo nuestra vocacin
filosfica frente al complejo panorama contemporneo.

Conclusin en relacin al tema general del Coloquio: filosofa y educacin

Considerar el proceso educativo como espacio de relacin intersubjetiva, bajo
estas categoras, nos lleva a reconsiderar esa socialidad de la que habla Levinas,
como teln de fondo sobre el que despus se ha de vaciar el saber, y que es
requerido en primera instancia, pues es el escenario de la epifana de lo ajeno.
Esto necesariamente implica repensar el papel de la institucionalizacin en ese
proceso y el papel que juega el individuo en ella en su relacin con los otros en la
re-creacin de algo propio comn: la cultura. La educacin se convierte, bajo estos
criterios, en un acontecimiento tico14, pues no implica la recoleccin de datos en
el mejor de los casos interconectados entre s- sino una convivencia, en todo su
sentido de vivir-con-el otro. Construccin de un proyecto donde el otro rostro se
incluye no como producto del pensamiento del Mismo, sino como novedad exterior
a toda ipseidad. Se trata de una apuesta tica en lugar de una epistemolgica,
propia del mundo moderno, una apuesta donde no se pretende la aniquilacin de
los procesos epistmicos y sus beneficios en la confrontacin-manipulacin del
mundo, sino de un nuevo orden de valores, donde lo tico prima sobre lo
14

Cfr. Brcena, Fernando y Mlich, Joan-Carles, 2000, La educacin como acontecimiento tico, Paids
(Papeles de Pedagoga), Barcelona.

epistemolgico, y el Otro, ya no es parte de ese mundo manipulable. A la

concepcin de sujeto

moderno capaz de inmanentizarlo todo a travs de su

razn, se le antepone una concepcin subjetiva incapaz de reducir la

Trascendencia del otro rostro pues ste est fuera del alcance de la voluntad del
sujeto que pretende aprehenderlo todo a travs de la todopoderosa fuerza de su
razn, siempre hay algo que escapa, que no se subsume bajo este esquema, que
preserva su alteridad y que requiere otro tipo de aproximacin. Eso que se escapa
a la totalidad inmanente de la epistemologa, es el otro, y requiere otro tipo de
acercamiento: el tico.
Desde estas categoras la educacin puede interpretarse o repensarse
como recepcin, hospitalidad, acogida de lo fuera del s mismo. No como
receptculo que acumula objetos, sino como un anfitrin que recibe un husped,
es responsabilidad (como capacidad de responder) al rostro ajeno que asalta al s
mismo y lo saca del encierro de su ipseidad. Se trata de una educacin que
cuenta con una base para el ejercicio de la responsabilidad 15 en una tica de la
atencin al otro. Una educacin que no desecha los acontecimientos pasados,
tanto los gloriosos como los vergonzosos, porque en ellos reconoce su
configuracin actual, y la posibilidad de ser de otro modo.

15

Ibidem, p. 143.