Cadernos de Filoofia Alemã, N. 19.2, 2014

CADERNOS de
FILOSOFIA ALEM
crtica e modernidade
FFLCH
Programa de Ps-Graduao
rea de Filosofia
CNPq
CADERNOS de
FILOSOFIA ALEM
crtica e modernidade
Vol. 19 n. 02 jul.-dez. 2014
Publicao semestral do
Departamento de Filosofia FFLCH-USP
Indexado por
The Philosophers Index e Clase
Jul.-dez. 2014
So Paulo SP
ISSN Impresso: 1413-7860

ISSN Online: 2318-9800
Cadernos de Filosofia Alem: Crtica e Modernidade uma publicao

semestral do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
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V. 19; n. 02 jul.-dez. 2014
ISSN IMPRESSO: 1413-7860
ISSN ONLINE: 2318-9800
Sumrio
Editorial 9
Artigos
Nota sobre as origens da filosofia da histria
Pedro Paulo Pimenta
13
O conceito de liberdade e a unidade sistemtica entre razo

terica e razo prtica em Kant 27
Monique Hulshof
Exerccio de leitura de Anotaes ao pensar filosfico, de
Theodor W. Adorno 39
Marcos Nobre e Adriano Janurio
Marcos Nobre e
Crtica como conquista do pessimismo alemo na Europa:

atualizao da flosofa alem no pensamento de Nietzsche 67
Andr Luis Muniz Garcia
Herder: uma proposta de reforma radical na educao 83
Marcos Fbio Alexandre Nicolau
Antes e depois da razo: sobre a Filosofia Positiva de
Schelling 95
Rosalvo Schtz
La influencia de Pistorius en la definicin kantiana de la
metafsica a partir de 1787 111
Gabriel Rivero
Foucault: de Binswanger a Kant 131
Monica Loyola Stival
Alcances e limites de um CCT Program: quo justifcadas
so as crticas ao Bolsa Famlia? 149
Alessandro Pinzani
Sumrio
Resenhas

Marx e Habermas: Teoria crtica e os sentidos da emancipa165
o, de Rrion Melo
Amaro Fleck

berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), de Martin Heidegger.
183
Soraya Guimares Hoepfner
Traduo
Anotaes ao pensar filosfico, de Theodor W. Adorno

Traduo de: Marcos Nobre e Adriano Janurio
Entrevista
199
Entrevista com Peter Trawny

211

Soraya Guimares
Hoepfner
ndice em ingls
227
Organizada pelo Grupo de Pesquisa Filosofia Crtica e

Modernidade (FiCeM), um grupo de estudos constitudo
por professores e estudantes de diferentes universidades
brasileiras, a revista Cadernos de Filosofia Alem: Crtica e
Modernidade uma publicao semestral que, iniciada em
1996, pretende estimular o debate de questes importantes
para a compreenso da modernidade.Tendo como principal
ponto de partida os filsofos de lngua alem, cujo papel na
constituio dessa reflexo sobre a modernidade foi e ainda
reconhecidamente decisivo, os Cadernos de Filosofia Alem
no se circunscrevem, todavia, ao pensamento veiculado em
alemo, buscando antes um alargamento de fronteiras que
faa jus ao mote, entre ns consagrado, da filosofia como um
convite liberdade e alegria da reflexo.
Editorial
Os Cadernos de Filosofia Alem: Crtica e Modernidade, peridico
integrante do portal de revistas da USP (www.revistas.usp.br/filosofiaa-
lema), apresenta seu volume 19, nmero 2 (2014). Esta edio conta com
9 artigos, 2 resenhas, 1 entrevista e 1 traduo elaborados por destacados
pesquisadores nacionais e estrangeiros.
Pedro Paulo Pimenta, em Nota sobre as origens da filosofia da
histria, investiga as origens da filosofia da histria. Hume apresentado
como o primeiro a propor uma anlise filosfica da experincia poltica
moderna, sendo sua histria filosfica uma das fontes desta nova disciplina.
Pimenta explicita que a leitura deste autor, proposta por Herder e Kant,
seria essencial atribuio de um espao a este novo saber, que somente
a partir da denominao de Herder ficou conhecido como filosofia da

histria. Os principais textos de referncia so: Tambm uma filosofia da
histria (1774), de Herder, e Ideia de uma histria universal de um ponto de
vista cosmopolita (1783), de Kant.
Monique Hulshof, em O conceito de liberdade e a unidade siste-
mtica entre razo terica e razo prtica em Kant, explicita a soluo de

Kant para o problema da vinculao do conceito de liberdade categoria
de causalidade, em Crtica da razo prtica. O problema reside no fato de
que a categoria de causalidade aparecia, na Crtica da razo pura, aplicada
apenas ao sensvel, o que tornaria problemtica sua aplicao liberdade,

nesta segunda crtica. Em resposta a essa questo, a autora expe a soluo
kantiana, que passa por uma diferenciao entre o uso terico e a significao
prtica desta categoria.
Em Exerccio de leitura de Anotaes ao pensar filosfico, de
Theodor W. Adorno, Marcos Nobre e Adriano Janurio apresentam uma
Editorial
anlise de Anotaes ao pensar filosfico, traduzido para este mesmo nmero
dos Cadernos de filosofia alem. O artigo pretende auxiliar a leitura de Anota-
es ao mesmo tempo em que sugere uma interpretao do texto de Adorno.

Em Crtica como conquista do pessimismo alemo na Europa:
atualizao da filosofia alem no pensamento de Nietzsche, Andr Luis

Muniz Garcia discute a posio de Nietzsche acerca da noo de crtica, com
base em sua obra de maturidade (Para Alm de Bem e Mal, Para a Genealogia
da Moral, Aurora e A Gaia Cincia). So propostos dois momentos de aproximao deste autor com a tradio crtica: atravs de uma compreenso da
crtica moral como sendo dirigida a todo modo de pensar autoimunizante
e situando a autocompreenso de Nietzsche como continuador e o mais

radical herdeiro do projeto crtico, com relao a Kant e Hegel.
No artigo Herder: uma proposta de reforma radical na educao,
Marcos Nicolau tem por objetivo esclarecer a proposta de Herder de for-
mao da humanidade a partir de uma perspectiva pedaggico-filosfica.

Elementos de sua filosofia, como a posio crtica acerca da dissociao entre
intelecto e emoo (que estaria presente no Iluminismo) e a valorizao do
conceito de formao (Bildung), tendo em vista o porvir das geraes futuras, so relacionados, neste artigo, a seu trabalho amplamente reconhecido
no campo educacional. Entre as propostas educacionais de Herder esto a
reforma no sistema de ensino, com o estabelecimento de um currculo mais
realista e pragmtico, e o compromisso com uma educao antiescolstica,

sempre visando formao da humanidade.
Rosalvo Schtz tece consideraes a respeito da Filosofia Positiva,
terceiro perodo da filosofia de Schelling, em Antes e depois da razo: sobre

a Filosofia Positiva de Schelling. Esta nova filosofia visaria solucionar aquilo
que o autor considera ser o equvoco fundamental dos sistemas filosficos
modernos at ento: o fato de estarem reduzidos a pressupostos lgico-
-causais e serem, por isso, incapazes de tematizar a realidade de modo vivo

10
Cadernos de Filosofia Alem | v. 19; n. 2 | pp. 9-12
Editorial
e histrico. No entanto, tal crtica no abandona o momento racional da

filosofia, mas procura aproxim-lo do mundo, e conserva a noo de sistema,
ainda que proponha no restringi-lo ao simples racionalismo.
No artigo La influencia de Pistorius en la definicin kantiana de
la metafsica a partir de 1787, Gabriel Rivero escreve sobre a influncia de
Hermann Andreas Pistorius sobre a formulao, por Kant, de uma nova
definio de metafsica, caracterizada pela assimilao e ressignificao do
conceito de suprassensvel. O autor defende que a influncia de Pistorius no
se restringiria filosofia prtica, mas se estenderia a todo o sistema kantiano.
Em Foucault: de Binswanger a Kant, Monica Stival situa a presena da obra de Binswanger e, posteriormente, de Kant nas pesquisas de
Foucault entre 1954 e 1961. Em 1954, este autor se volta obra Sonho e
existncia, de Binswanger e, em 1961, retoma Kant por meio de uma leitura
de Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Essa mudana de perspectiva
permite compreender as preocupaes iniciais de Foucault e o caminho que
conduzir o autor formulao da ideia de arqueologia
Alessandro Pinzani prope algumas consideraes adicionais
resenha de Rrion Melo sobre Vozes do Bolsa Famlia: autonomia, dinheiro e
cidadania (de Walquiria Leo Rego e Alessandro Pinzani), publicada nestes
Cadernos de Filosofia Alem: crtica e modernidade, v. 19, n. 01 (2014). Pinzani
pretende dar continuidade ao debate apresentando respostas a algumas
crticas comuns ao programa Bolsa Famlia (que Rrion Melo menciona,
embora no endosse). Alm disso, a questo inserida no contexto mais
amplo da poltica brasileira atual, considerando as circunstncias de criao
e ampliao do programa.
Tambm integra este nmero a resenha de Marx e Habermas: teoria
crtica e os sentidos da emancipao (de Rrion Melo), por Amaro Fleck. Aps
uma breve apresentao do livro, so expostos questionamentos acerca da
Cadernos de Filosofia Alem | v. 19; n. 2 | jul.-dez. 2014
11
Editorial
interpretao de Marx nesta obra e das potencialidades emancipatrias

presentes na teoria habermasiana.
Neste nmero tambm esto presentes uma resenha de Soraya
Hoepfner sobre a publicao dos Cadernos Pretos, de Martin Heidegger, e
uma entrevista com o Prof. Dr. Peter Trawny, diretor do Instituto Martin
Heidegger, na Universidade de Wuppertal, Alemanha, e editor dos Cadernos
Pretos. A publicao destes escritos de Heidegger, do perodo de 1931 a 1938,

responde a questes sobre a posio de Heidegger acerca de temas de seu
tempo, como a ascenso do Nacional-Socialismo e o antissemitismo. Alm
disso, esta publicao pode abrir a possibilidade de uma compreenso mais
ampla de sua obra, bem como lanar nova luz sobre os textos j publicados.
Por fim, reforamos o convite s nossas leitoras e aos nossos leitores
para que contribuam, atravs da submisso de textos, com a interlocuo

filosfica que os Cadernos pretendem estimular e aprofundar.
12

Notes regarding the beginnings of the philosophy of history
Pedro Paulo Pimenta
pedronamba@gmail.com
(Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil)
Resumo: Trata-se de encontrar, na interpretao que Kant e Herder respectivamente propem da histria filosfica de
David Hume, uma das fontes daquela
disciplina do pensamento filosfico que,
a partir da denominao de Herder, ficou
conhecida como filosofia da histria.
Abstract: The aim of the text is to show

how the constitution of a philosophy of
history as a discipline of philosophical
thought depends in a certain measure
of the way in which Kant and Herder
interpret the philosophical history of
Hume.
Palavras-Chave: filosofia; histria; experincia; antropologia; transcendental.
Keywords: philosophy; history;

experience; anthropology;transcendental.
DOI: http://dx.doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v19i2p13-25
Parece no haver dvida de que os alemes inventaram a disciplina que a partir de Hegel ficou conhecida como filosofia da
histria1. A data dessa inveno controversa, mas proporemos, como
referncia geral, os dez anos que separam a publicao do escrito de
Herder, Tambm uma filosofia da histria (1774) do surgimento do opsculo de Kant, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita
(1783).
Mais discutvel que antes dos alemes toda histria tenha sido
meramente factual. Lembremos a frase de Gibbon, extrada de um
escrito de 1761: Se nem todos os filsofos so historiadores, seria ao
1. Ver a esse respeito o volume organizado por Ricardo Ribeiro Terra: KANT,
I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. 2 edio. So Paulo:
Martins Fontes, 2004, onde, alm de texto do prprio Terra, encontram-se
tambm exposies de Grard Lebrun e Jos Arthur Giannotti.

13
Pedro Paulo Pimenta
menos desejvel que todos os historiadores fossem filsofos2. Segundo

Gibbon, somente dois nomes correspondem ao carter do historiador
filosfico: Tcito na Antigidade, Montesquieu na poca moderna. E,
de fato, se percorrermos no s Declnio e queda do imprio romano (1775),
como outros clssicos da historiografia ilustrada a Histria da Inglaterra
de Hume (1754), o Ensaio sobre os costumes de Voltaire (1759), Ensaio de
histria da sociedade civil de Ferguson (1767), a Histria da Amrica de
Robertson (1777) veremos que esses autores tomam Tcito e
Montesquieu como modelos, adotados criticamente, tanto em questo
de mtodo quanto em questo de contedo e anlise factual (lembrando que coube a Montesquieu a promoo de Tcito a esse patamar;
Voltaire ainda insiste em preferir Tito Lvio)3.
Haveria muito a dizer sobre esse gnero de investigao filosfica, cujo impacto foi e continua sendo enorme, em diversas reas das
cincias humanas, mas que os filsofos, salvo honrosas excees,
preferiram ignorar. A inteno desta breve exposio mostrar como,
nos mencionados escritos de Herder e de Kant, a nascente filosofia
da histria procurou legitimar as suas aspiraes, certamente originais,
frente a um saber estabelecido que ameaava, de antemo, desautoriz-las. Nesse embate, o nome de Hume teve um lugar especial, por se
tratar, sem dvida, daquele que primeiro ps em prtica o programa
de uma anlise filosfica da experincia poltica moderna. Medindo
foras com o gnio de Hume, Kant e Herder visam, cada um a seu
modo, encontrar um lugar para o saber que desponta. No proporemos
aqui uma anlise conceitual desse embate, apenas esboaremos um
quadro geral, para, quem sabe, uma investigao ulterior, mais aprofundada.
***
Em 1783, no opsculo Ideia de uma histria universal de um
ponto de vista cosmopolita, Kant adverte que um projeto estranho
e aparentemente absurdo querer redigir uma histria segundo uma
ideia de como deveria ser o curso do mundo, se ele fosse adequado a
2. GIBBON, E. Essai sur ltude de la littrature, 1762, 52. Edio eletrnica
Eighteenth Century Collections online.
3. Cf. MOMIGLIANO, A. Tacitus and the tacitist tradition. In: The classical
foundations of modern historiography. Berkeley: University of California Press,
1990, p. 111.
14
certos fins racionais um tal propsito parece somente poder resultar

num romance4. Essa ideia, no entanto, poderia se tornar til caso se
aceitasse que a natureza no procede sem um plano nem um propsito final; e mesmo se somos mopes demais para penetrar o mecanismo secreto de sua disposio, ela poder nos servir como fio condutor
para expor, ao menos em linhas gerais, como um sistema, o que de
outro modo seria um agregado, sem plano, das aes humanas. A passagem do agregado ao sistema, porm, s possvel caso se leve em
considerao a experincia mesma, a massa dos fatos que constituem
a histria do passado dos homens, remoto ou recente, com vistas a
uma unificao mediante conceitos.
Essa reconstituio enviesada da experincia deve tomar certas
precaues, para evitar a mistura dos fatos com a fico. Como explica Kant em Comeo conjectural da histria humana (1786), uma
coisa formular aqui e ali conjecturas, com o objetivo de completar
as lacunas de nossos documentos, na medida em que esses raciocnios
hipotticos, feitos por analogia com fatos conhecidos, em nada interferem na ideia de um curso regular da experincia. Contudo, prossegue ele, apoiar uma histria apenas em conjecturas , ao que parece, fazer to s o esboo de um romance. Alis, uma tal obra no
mereceria sequer o ttulo de histria conjectural, mas simplesmente o
de mera fico. Banida do curso das naes humanas, a conjectura
reabilitada num outro exerccio, complementar, de reconstituio
dos primrdios dessa histria, porque se trata de uma obra da
natureza5.
Uma histria segundo a ideia de um curso necessrio do mundo
postula uma intencionalidade da natureza atuando no homem; uma
conjectura acerca dos primrdios da histria humana localiza, a ttulo
provisrio, ou mesmo de ideia reguladora, para uso da razo, o ponto
de inflexo em que o homem, no interior da natureza, impelido, por
um propsito indeterminado, a realizar a destinao (racional ou
moral) de sua espcie, ou seja, a sua destinao natural de ser dotado
de razo. O programa de uma filosofia da histria se estabelece assim
em detrimento do que poderia ser considerado, e realmente era con-
4. KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Traduo

Ricardo Terra e Rodrigo Naves. So Paulo: Brasiliense, 1986.
5. KANT, I. Comeo conjectural da histria humana. Traduo de Edmilson Menezes.
So Paulo: UNESP, 2009, VIII, 109.
Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2014
15
Pedro Paulo Pimenta
siderado, desde a Antiguidade, como o fundo filosfico ou moral de

toda histria dos eventos polticos. que esta, ao centrar a ateno
numa polis ou num Estado a Atenas de Herdoto ou de Tucdides,
a Roma de Polbio ou de Tcito adota um enfoque necessariamente
restritivo, que desconsidera a possibilidade de que o gnero humano
atue segundo molas que no necessariamente se resumem quelas que
predominaram nessas organizaes polticas. O bem da aristocracia
romana ou da plebe ateniense no passa de um objetivo circunstancial,
e seria absurdo pensar que essas noes de certo e errado esgotariam
o poder de representao da razo ou responderiam pelo bem da espcie como um todo. Se a histria factual necessariamente mope; a
histria universal h de ser clarividente.
Kant sabia, porm, que sem o apoio da histria tradicional, a
filosofia da histria estaria destinada quimera. Em nota passagem
da Ideia que acabamos de citar, ele diz: a primeira pgina de Tucdides
(diz Hume) o nico comeo de toda verdadeira histria. A frase
completa de Hume esta: a primeira pgina de Tucdides, em minha
opinio, o comeo da verdadeira histria. Todas as narraes precedentes so to misturadas a fbulas, que os filsofos devem deix-las,
em grande medida, para que embelezem os poetas e oradores. Em
nota a essa passagem, Hume acrescenta que os historiadores antigos
so mais cndidos e mais sinceros do que os modernos, enquanto
estes os superam em acuidade, graas difuso dos livros, que, com a
inveno da imprensa, tornaram-se mais acessveis, logo mais fceis
de consultar6. Nos documentos e nos livros, o historiador encontra
suas fontes mais seguras e mais fidedignas, testemunhos lavrados de
preferncia a partir de experincia direta, compostos segundo regras
da gramtica de uma lngua, e que so assim legveis e decifrveis, por
quem quer que se disponha a l-los e interpret-los. A dependncia
da facticidade histrica em relao ao testemunho direto, lavrado em
documento razoado, ou seja, glosado ou comentado por um autor
confivel, tamanha, que Hume no hesita em classificar a histria
como o conhecimento dos signos da linguagem em que os eventos
so transmitidos posteridade7. A contraparte inevitvel dessa limita-
6. HUME, D. Of the populousness of ancient nations. In: Essays, moral, political,

and literary. Ed. E. F. Miller. Indianapolis: Liberty Fund, 1985, p. 422.
7. Ver HUME, D. A treatise of human nature. Ed. Selby-Bigge/Nidditch. Oxford:
Clarendon Press, 1978, I, 03, 04, p. 83.
16
o do campo de apreenso da verdade histrica a recusa de valor

real a tudo o que dependa de reconstituio indireta de fatos longnquos, de interpretao incerta, de conjectura lendas, mitos e fbulas,
mas tambm monumentos, templos, peas de utenslio etc. Tais vestgios do acesso parcial a um passado que de to nebuloso e confuso
s pode ser considerado incerto, e, portanto, desinteressante8. Essas
composies tm mrito potico, isto , tm coerncia interna e servem
ao cultivo da imaginao (logo, podem ser aproveitadas pelos poetas
e pelos oradores), mas no devem ser tomadas por um registro fidedigno da experincia. Este instrui a imaginao, na medida mesma em
que se apresenta como um produto do seu uso regrado, isto , do uso
refletido dos princpios de conexo entre as ideias, que so o nico
critrio de coerncia das ideias, por referncia s impresses obtidas
junto experincia9.
Ora, como no gnero de fonte delimitado por Hume encaixam-se apenas e to somente, na Antiguidade, os historiadores gregos e
os latinos, que fornecem, por sua vez, os cnones da historiografia
moderna, a frase de seu ensaio citada por Kant tem um sentido preciso: o comeo da histria o comeo da histria da Europa, tal como
registrada pelos gregos, e a histria de outras naes como advertir Gibbon, um especialista no gnero s tem interesse na medida
em que diga respeito histria da Europa10. No por outra razo Kant
afirma que somente um pblico instrudo que persistiu de seu comeo
at ns ininterruptamente pode garantir a autenticidade da histria
antiga. A nica diferena em relao a Hume, quanto a esse ponto,
o uso do advrbio ininterruptamente. Hume mais reticente. Considera
que a permanncia das fontes documentais no dispensa o trabalho
da reinterpretao e do ajuste de perspectiva; sem mencionar que nem
tudo o que restou de tempos antigos testemunho fiel da experincia
8. HUME, D. The history of England, from the invasion of Julius Caesar to the 1688
revolution. Ed. William B. Todd, 6 vols. Indianapolis: Liberty Fund, 1983, livro
I, cap. 01, abertura (1761).
9. HUME, D. Of the connexion of ideas. In: Philosophical essays concerning human
understanding. 2 edio, 1751. Ed. fac-smile. Hildesheim/New York: Olms
Verlag, 1978.
10. GIBBON, E. Declnio e queda do imprio romano. Traduo de Jos Paulo Paes. So
Paulo: Companhia das Letras, 1997, cap. 26, incio. Ver tambm: GIBBON,
E. Essai sur ltude de la littrature. In: Ensaios sobre histria. Traduo de Pedro Paulo
Pimenta. So Paulo: Iluminuras, 2014, 47.
17
Pedro Paulo Pimenta
(o antigo e o novo testamento so os exemplos mais flagrantes disso).

Em todo caso, a ideia de que a leitura est por trs desse gnero da
arte de escrever preservada pelo filsofo alemo, mesmo s voltas
com o projeto de uma histria do mundo que de certo modo tenha
um fio condutor a priori. que uma histria como essa, caso fosse
exequvel Hegel, Marx, os liberais de nosso tempo no hesitariam
em concordar que ela no somente possvel como tambm necessria no deixaria de ser um desdobramento da histria tradicional,
supondo-se que esta seja composta, lida e discutida por um sculo
esclarecido. Ouamos Kant em sua concluso:
O louvvel cuidado com os detalhes com que se escreve a histria
de seu tempo deve levar cada um naturalmente seguinte inquietao: como nossos descendentes longnquos iro arcar com o fardo
da histria que ns lhes deixaremos depois de alguns sculos? Sem
dvida eles avaliaro a histria dos tempos mais antigos, da qual os
documentos poderiam estar perdidos h muito, somente do ponto
de vista daquilo que lhes interessa, ou seja, o que povos e governos
fizeram de positivo e de prejudicial de um ponto de vista cosmopolita. Prestar ateno nisto, bem como na ambio dos chefes de
Estado e tambm na de seus servidores, para indicar-lhes o nico
meio em que sua lembrana gloriosa pode ser levada mais distante posteridade, pode fornecer alm disso um pequeno motivo adicional para um ensaio de histria filosfica11.
Toda essa maneira de falar fio condutor, histria do gnero

humano, propsito da natureza embora seja muito estranha a
Hume, no est assim to distante de uma leitura favorvel da empreitada humiana. Numa lio proferida por volta de 1775, Kant inscrevera a Histria da Inglaterra no quadro de uma antropologia, estudo da
natureza da humanidade que no se confunde com o comportamento fortuito dos seres humanos ou com o estado das coisas em dadas
circunstncias. O interesse da antropologia pelo que tem relao
com a conduta prudente dos seres humanos, e seu propsito trazer
fenmenos sob regras. A importncia da histria para esse ramo da
filosofia clara. Ningum at aqui, declara Kant,
11. KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, proposio
09.
18
Escreveu uma histria do mundo, que fosse, ao mesmo tempo, uma

histria da humanidade, apenas do estado de coisas e das mudanas
dos reinos, parte que, tomada em si mesma, enorme, mas que,
considerada no todo, uma trivialidade. Todas as histrias de guerras so a mesma, pois no contm seno histrias de batalhas. Mas
pouco importa, no todo, se uma batalha foi ou no ganha. Mais
ateno deveria ser dada humanidade, em sua Histria da
Inglaterra, Hume provou que isso possvel12.
Encontramos nessa passagem o eco destas palavras de Gibbon:

escolher os fatos que devem ser os princpios de nossos raciocnios:
percebe-se que a tarefa no fcil. A negligncia ou o mau gosto de
um historiador podem pr a perder, para sempre, um trao nico, para
atordoar-nos com o rudo de uma batalha13. como se Hume estivesse para os demais historiadores na mesma proporo em que Tcito
estava para Tito Lvio, este que nos atordoa, aquele que nos ilustra. O
elogio velado sugere que, para Kant, os historiadores filosficos haviam
descoberto que a verdadeira histria, por definio, parte da filosofia. Hume alcanou a humanidade a partir dos ingleses, ao ver que a
histria da Inglaterra sobretudo uma histria, atribulada e tortuosa,
da constituio e da liberdade civil14; resta percorrer o caminho contrrio, partir da humanidade para chegar aos ingleses, aos franceses,
aos alemes etc. como tantas determinaes particulares de um mesmo
conceito, ou de uma mesma ideia da razo.
Com essa proposta que certamente escapa ao horizonte de
Hume, ou melhor, que Hume recusa deliberadamente Kant visa
contornar a restrio colocada pelo filsofo escocs s inferncias a
partir da experincia histrica: o tempo pelo qual a histria do gnero humano se distende num perodo breve demais para que se possa
chegar a qualquer concluso taxativa acerca de uma suposta tendncia
12. KANT, I. Antropologia Friedlnder, 25: 472. In: Lectures on anthropology. Org.
A. Wood e R. Louden. Cambridge: University Press, 2012, p. 49 (Traduo
desse curso: G. F. Munzel).
13. GIBBON, E. Essai sur ltude de la litterature, 1762, 52.
14. HUME, D. The history of England, livro II, fim. A liberty a que Hume se refere
um privilgio a que aspiram ou de que desfrutam os membros do parlamento
em relao s prerrogativas da Coroa. Sobre esse sentido da palavra, ver
HOLANDA, S. B. Uma doena infantil da historiografia. In: Escritos coligidos,
vol.2. Org. Marcos Costa. So Paulo: Unesp/Fundao Perseu Abramo, 2011.
19
Pedro Paulo Pimenta
da experincia humana15. Para superar essa restrio, advinda de uma

perspectiva limitada, Kant prope que se interprete a histria de um
ponto de vista cosmopolita: mediante a arte e a cincia, ns somos
cultivados em alto grau. Ns somos civilizados at a saturao, por
toda espcie de boas maneiras e de decoro social. Mas ainda falta
muito para nos considerarmos moralizados16. Com essa verdadeira
parfrase do Discurso de Rousseau sobre a desigualdade entre os homens,
Kant introduz a filosofia na histria o que bem diferente de fazer
a histria filosoficamente. O fim moral da razo independe da histria para existir; e esta, se tem um sentido, ainda que provisrio, como
quer Hume, deve-o faculdade de fins no homem, que interpreta os
eventos como favorveis ou no realizao da moralidade no mundo.
***
No foi Kant, porm o primeiro filsofo alemo a atinar com o
relativo mrito filosfico da Histria de Hume. Entre 1766 e 1768,
Herder comps fragmentos de um plano mais geral de histria da literatura em que Hume desponta como o grande historiador surgido
na poca das Luzes, e como o primeiro a fazer jus, na modernidade,
ao esprito filosfico que anima os grandes historiadores antigos
notadamente Polbio e Tcito.
Os maiores historiadores chegam ao sumo da excelncia quando
observam as mudanas ocorridas ao longo do tempo, quando ao
narrar no perdem de vista que conduzem o leitor no apenas para
faz-lo ver, mas tambm para faz-lo aprender. O maior de todos,
a esse respeito, em minha opinio, o historiador da Gr-Bretanha,
Hume, um autor que domina a difcil arte de aplicar as tcnicas
pragmticas de um Tcito e de um Polbio de acordo com o gosto
de nossa poca. [...] Hume certamente um dos maiores espritos
do nosso tempo, eu o leio sempre, com reverncia, mas, por assim
dizer, no como historiador, e sim como um filsofo da histria
britnica. Quem no for capaz de admir-lo como genial estadista,
pensador profundo, penetrante narrador, esclarecido juiz, no
15. HUME, D. Da liberdade civil. In: A arte de escrever ensaio. Org. Pedro Paulo
Pimenta. So Paulo: Iluminuras, 2011, incio e HUME, D. The history of England,
livro II, fim.
16. KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, proposio
07.
20
digno de ser o seu leitor. Contudo, por mais que eu queira aprender
com ele, o que menos quero aprender histria. O que me interessa o que Hume pensa da histria, como as coisas se afiguram
para ele, como o seu juzo flui de sua representao, como ele
imagina os eventos e os povos para quem aconteceram, como ele
situa esses eventos, mas no necessariamente como aconteceram,
como foram17.
Esse elogio revela uma compreenso penetrante da maneira como

Hume concebe a histria, uma cincia, que tambm uma arte literria, cuja validade depende de sua vinculao com a imaginao do
prprio historiador que a pratica. Para alm da concepo retrica
tradicional, da histria como um simples gnero pautado por regras
estritas e destinado a fins restritos de persuaso, Hume se ala a uma
compreenso dos fatos, a partir da lgica como as percepes se conectam na imaginao. A histria, como os demais ramos do conhecimento, depende inteiramente da experincia. A mesma lgica que
produz o conhecimento da natureza propicia, com alguns ajustes
importantes18, o conhecimento da vida do homem em sociedade, e
no pouco afirmar, como faz Herder, que da imaginao do prprio
Hume depende a inteligibilidade dos fatos narrados em sua histria.
O historiador filosfico desponta aqui como algum dotado de um
gnio singular, que, por isso mesmo, capaz de emprestar universalidade uma histria que, de outro modo, ou nas mos de um autor
menor, no teria interesse a no ser para os ingleses ou para os europeus
implicados nela diretamente.
Essa interpretao inteiramente condizente com o que afirma
Hume numa primeira verso do ensaio Da associao de ideias (ento intitulado: Da conexo de ideias), onde se mostra que na histria
a inteligibilidade dos fatos depende quase que exclusivamente da arte
com que o historiador os dispe, de como ele situa os efeitos em relao s causas, do ponto que ele toma como partida, da meta que ele
estabelece como chegada da narrativa. por obra desse trabalho expositivo, que cabe imaginao, que a razo conseguir, enfim, for-
17. HERDER, J. G. Da diversidade de gosto e maneira de pensar entre os homens

(1766); Fragmento sobre a histria (1767 68). In: Philosophical writings. Edio
e traduo Michael N. Forster. Cambridge: University Press, 2002, pp. 254
55; 263 65.
18. HUME, D. A treatise of human nature, introduo.
21
Pedro Paulo Pimenta
mular leis gerais em que a constncia dos fatos transparece por trs do
vu das circunstncias19.
Em 1774, porm, Herder muda de opinio acerca dos mritos
de Hume. Onde antes despontava o interesse intrnseco sua concepo particular dos fatos, predomina em Tambm uma filosofia da histria a
submisso da Histria da Inglaterra ao esquema geral adotado pelos
historiadores da poca da Ilustrao. No que falte senso filosfico
a Hume e aos seus (Voltaire, Robertson); apenas, este completamente equivocado, de quem modela o conjunto dos sculos segundo a
forma to especfica quase sempre to pequena e to fraca que o
seu tempo lhe oferece; o que so esses clssicos fantasmas do crepsculo... luz da verdade?, pergunta-se Herder20. Perfilando Hume
junto aos historiadores polticos que compuseram picos da histria
da monarquia, Herder descarta outro mrito da Histria da Inglaterra
alm de apresentar uma apologia da atual arte da governana, o verdadeiro sistema, a cincia destinada formao da humanidade, obra
mope que no v sequer os limites que imediatamente se pem a
essas descabidas pretenses21.
Essa crtica contundente, virulenta mesmo que se estende a
uma stira desleal da Histria da Carlos V, de William Robertson ,
realizada a partir de um ponto de vista que transcende a experincia
histrica, tal como vista pelos apologistas ilustrados. Pois o que interessa a Herder, o que leva-o a mostrar a historiografia humiana sob
uma luz totalmente desfavorvel, a perspectiva da formao (Bildung)
da humanidade, soluo para o mesmo problema, o do progresso das
artes e cincias, com que Kant se debater anos depois, e que denomina como moralizao. A imaginao de Hume, outrora poderosa e
senhora de si, tornou-se para Herder mesquinha, subserviente aos
preconceitos do sculo. Pouco importa que a Histria da Inglaterra oferea o contrrio mesmo de uma apologia da arte moderna de governar,
que aparece ali como tateante e desastrada; pois Herder tem razo ao
identificar em Hume um sentimento de satisfao com os progressos
19. HUME, D. Of the connexion of ideas; Of liberty and necessity. in: Philosophical
essays concerning human understanding. 2 edio, 1751. ed. fac-smile. Hildesheim/
New York: Olms Verlag, 1978.
20. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria. Traduo de J. M. Justo, Lisboa:
Antgona, 1995, 2 seo, p. 41.
21. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria, 2 seo, pp.82-83.
22
realizados pela liberdade, no estreitssimo quadro institucional oferecido pela malajambrada constituio inglesa22.
O nosso sculo, lamenta Herder, o grande sculo da dvida,
e do levantar de ondas. No parece haver mais lugar para o ceticismo
honesto de um Montaigne; somente para os que tudo duvidam ao
mesmo tempo, e produzem as mais ousadas opinies Voltaire,
Hume, o prprio Diderot23. No suficiente, para Herder, que Hume,
diferentemente de Voltaire ou de Robertson, questione, na Histria da
Inglaterra, a viabilidade conceitual da noo de progresso, que ele
substitui pela de refinamento, provisrio e precrio, das maneiras e
costumes dos homens; pois mesmo assim trata-se de uma proposta
bem exgua, aos olhos de quem no se contentaria com nada menos
que uma investigao filosfica do carter natural do gnero humano.
***
A partir dessas consideraes, seria possvel explorar as diferenas que opem, na dcada de 1780, o pensamento histrico de Kant,
que se inclina cada vez mais por uma filosofia do direito, e de Herder,
cuja inflexo pela antropologia marcada j em 1774 e chega ao
ponto culminante na Ideia de uma filosofia da histria da humanidade
(1781), que, como se sabe, foi resenhada em termos bastante negativos
por Kant24. Seja como for, a indisposio de Herder para com Hume,
autor que, nos domnios do pensamento histrico, Kant nunca chegou
a rejeitar, talvez sirva para justificar a avaliao posterior de LviStrauss, que, s voltas com as origens da etnologia, encontra na escola alem aquela que, de Goethe a Fichte, e de Fichte a Herder
(sic.), progressivamente se afastou das pretenses generalizantes para
deter-se antes nas diferenas do que nas semelhanas e defender,
contra a filosofia da histria, os direitos e as virtudes da monografia25.
Com essa omisso deliberada do nome de Kant, o grande etnlogo
talvez tenha se esquecido de que para este uma filosofia da histria s
22. HUME, D. The history of England, captulo 71, volume VI.

23. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria, 2 seo, p. 45.
24. Ver ZAMMITTO, J. Kant, Herder and the birth of anthropology. Chicago:
University of Chicago Press, 2002.
25. LVI-STRAUSS, C. Lthnologie devant la condition humaine. In: Le regard
eloigne. Paris: Plon, 1983, p. 50.
23
Pedro Paulo Pimenta
vivel aliada se a uma antropologia, ou ao conhecimento do homem

no mundo tarefa que para Hume, desde sempre avesso s generalizaes, constitui o cerne da prtica do historiador.
Referncias
GIBBON, E. Essai sur ltude de la littrature. In: Ensaios sobre histria.
Traduo de Pedro Paulo Pimenta. So Paulo: Iluminuras, 2014.
GIBBON, E. Essai sur ltude de la littrature. Edio eletrnica. Eighteenth
Century Collections online.
GIBBON, E. Declnio e queda do imprio romano. Traduo de Jos Paulo Paes.
So Paulo: Companhia das Letras, 1997.
HERDER, J. G. Da diversidade de gosto e maneira de pensar entre os homens (1766). In: Philosophical writings. Edio e traduo de Michael
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HERDER, J. G. Fragmento sobre a histria (1767 68). In: Philosophical
writings. Edio e traduo de Michael N. Forster. Cambridge:
University Press, 2002.
HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria. Traduo de J. M. Justo.
Lisboa: Antgona, 1995.
HOLANDA, S. B. Uma doena infantil da historiografia. In: Escritos coligidos, vol. 2. Org. Marcos Costa. So Paulo: Unesp/Fundao Perseu
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HUME, D. The history of England, from the invasion of Julius Caesar to the 1688
revolution. Ed. William B. Todd, 6 vols. Indianapolis: Liberty Fund,
1983.
HUME, D. Of the populousness of ancient nations. In: Essays. moral. political. and literary. Ed. E. F. Miller. Indianapolis: Liberty Fund, 1985.
HUME, D. Da liberdade civil. In: A arte de escrever ensaio. Org. Pedro Paulo
Pimenta. Traduo de Pedro Paulo Pimenta e Mrcio Suzuki. So
Paulo: Iluminuras, 2011.
HUME, D. Philosophical essays concerning human understanding. 2 edio,
1751. Ed. fac-smile. Hildesheim/New York: Olms Verlag, 1978.
KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita.
Organizao e traduo de Ricardo Ribeiro Terra. 2 edio. So
Paulo: Martins Fontes, 2004.
24
KANT, I. Comeo conjectural da histria humana. Traduo de Edmilson

Menezes. So Paulo: UNESP, 2009.
KANT, I. Antropologia Friedlnder. In: Lectures on anthropology. Org. A.
Wood e R. Louden. Cambridge: University Press, 2012. (Traduo
desse curso: G. F. Munzel).
LVI-STRAUSS, C. Lthnologie devant la condition humaine. In: Le
regard eloigne. Paris: Plon, 1983.
MOMIGLIANO, A. Tacitus and the tacitist tradition. In: The classical
foundations of modern historiography. Berkeley: University of California
Press, 1990.
ZAMMITTO, J. Kant. Herder and the birth of anthropology. Chicago:
University of Chicago Press, 2002.
Recebido em 11.11.2014
Aceito em 13.12.2014
25
O conceito de liberdade e a unidade sistemtica entre

razo terica e razo prtica em Kant1
The concept of freedom and the systematic unity between
theoretical and practical reason in Kant
Monique Hulshof
mohulshof@gmail.com,
(Universidade Federal do ABC, So Paulo, Brasil)
Resumo: Na Crtica da razo prtica, o
conceito de liberdade, apontado como
pedra angular para se conceber a unidade sistemtica entre os usos terico e
prtico da razo, apresenta um problema:
sua realidade objetiva quanto aos objetos prticos suprassensveis s pode ser
pensada mediante a categoria de causalidade, cuja aplicao Kant havia limitado
aos objetos sensveis na primeira Crtica.
Neste artigo pretendemos explicitar como
Kant soluciona este problema a partir da
diferenciao entre o uso terico da categoria de causalidade, que envolve a de
terminao de objetos para conhec-los,
e a significao prtica desta categoria, a
partir da qual apenas concebemos a determinao da vontade a agir segundo a
representao da lei moral.
Abstract: In the Critique of Practical

Reason, the concept of freedom,
considered as the keystone for
conceiving the systematic unity between
the theoretical and practical uses of
reason, raises a problem: its objective
reality referred to supersensible practical
objects can only be thought through the
category of causality, which Kant had
limited to sensible objects in the first
Critique. This paper aims to explain how
Kant solves this problem through the
distinction between the theoretical use
of the category of causality that involves
determining objects in order to know
them, and the practical meaning of this
category, by which we only conceive the
determination of the will to act according
to the representation of the moral law.
Palavras-chave: Kant; liberdade; causalidade; razo prtica
Keywords: Kant; freedom; causality;

practical reason
1. As obras de Kant sero citadas com indicao do ttulo e pgina da traduo

para o portugus, seguida da indicao do volume e da pgina na edio da
Academia (Kants gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der
Wissenschaften. Berlin: Walter de Gruyter, 1902).

27
Monique Hulshof
Na parte final da Analtica da Crtica da razo prtica, intitulada

Elucidao crtica, Kant se dedica a explicitar a diferena da forma
sistemtica desta Analtica em relao Analtica da Crtica da razo
pura. Certamente atento s objees e descontentamentos de seus
leitores que apontavam para um descompasso entre a investigao
sobre o conhecimento terico ou especulativo, realizada na primeira
Crtica, e as bases lanadas para sua filosofia moral na Fundamentao da
metafsica dos costumes, Kant se prope a contrastar os dois usos distintos
da razo pura em vista de sua unidade. Ele observa que essa comparao entre as Analticas das duas Crticas se faz necessria porque a razo
prtica e a razo especulativa possuem como fundamento a mesma
faculdade de conhecer, na medida em que ambas so razo pura2.
No prefcio da Fundamentao, Kant havia indicado que esta obra
de carter introdutrio ainda no consistia em uma Crtica da razo
prtica porque procurava apenas estabelecer o princpio supremo da
moralidade, sem considerar a relao do uso prtico da razo com
seu uso especulativo. Crtica da razo pura prtica caberia, portanto, a
tarefa de exibir como se d a unidade entre razo especulativa e razo
prtica a partir de um princpio comum, porque, afinal, s pode haver
uma e mesma razo, que apenas na aplicao tem de ser diversa3. Na
Elucidao crtica Kant afirma, porm, que a comparao sistemtica entre as analticas das duas primeiras Crticas s pode oferecer a
expectativa de se chegar a um princpio a partir do qual se possa derivar
a unidade de toda a faculdade da razo pura (tanto da faculdade terica como da prtica), mas no o prprio princpio4. Assim, como
nos sugere Brandt, Kant no apresenta ainda nenhuma soluo quanto ao problema da unidade entre razo terica e razo prtica, mas
2. KANT, I. Crtica da razo prtica. KpV, AK V 89. Esta obra ser citada de
acordo com a paginao da academia.
3. KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Guido de Almeida. So
Paulo: Barcarolla e Discurso Editorial, 2009, p.83. AA IV 391.
4. Cf. Crtica da razo prtica. AA V 91. Para algum que pde se convencer
pelas proposies <Stze> apresentadas na Analtica, tais comparaes traro
contentamento; pois elas incitam corretamente a expectativa de talvez algum
dia alcanar o discernimento da unidade do todo da faculdade da razo pura
(tanto da faculdade terica quanto da prtica) e de poder derivar tudo a
partir de um princpio <Princip>; o que consiste na inevitvel necessidade
<Bedrfnis> da razo humana, que s pode encontrar inteira satisfao
<Zufriedenheit> em uma unidade sistemtica completa de seus conhecimentos.
28
O conceito de liberdade e a unidade sistemtica entre razo terica e razo prtica
apenas a inteno de encontrar esta unidade5. De qualquer modo,

Kant insiste na importncia da comparao entre seus dois usos, pois
ela que torna possvel se aproximar de uma conexo sistemtica
entre eles. Examinar suas diferenas permite compreender que o uso
prtico se une ao uso especulativo no como uma escora ou um
contraforte acrescentado ao edifcio, mas como um novo membro
do sistema da razo pura.
notvel que a ideia de liberdade, em torno da qual gira a maior
parte das consideraes de Kant na Elucidao crtica, cumpra um
papel central na articulao entre os dois domnios do sistema razo
pura. J no prefcio Kant havia apresentado esse conceito a partir da
imagem de uma pedra angular <Schlussstein>6. A ideia de liberdade
constitui-se como o ponto de sustentao em que se conectam o uso
especulativo e o prtico da razo pura. Kant diz:
O conceito de liberdade, na medida em que sua realidade provada por uma lei apodtica da razo prtica, constitui agora a pedra
angular de todo o edifcio de um sistema da razo pura, at mesmo
da razo especulativa, e todos os outros conceitos (aqueles de Deus
e de imortalidade), que, enquanto meras ideias, permanecem sem
apoio na razo especulativa, se anexam agora a este conceito, recebendo com ele e por ele consistncia e realidade objetiva, isto , a
sua possibilidade provada por ser efetiva a liberdade; pois essa ideia
se manifesta mediante a lei moral.7
O conceito de liberdade apresentado como o fecho do sistema

da razo pura, primeiramente porque apenas este conceito tem sua
realidade objetiva efetivamente assegurada pela conscincia da lei
moral. A liberdade, diz Kant, a nica dentre todas as ideias da razo
especulativa da qual sabemos <wissen> a possibilidade a priori, sem toda-
5. BRANDT, R. Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen

Vernunft. In: HFFE, O. (Org.) Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft.
Klassiker Auslegen Bd. 26. Berlin: Akademie Verlag, 2002, p.153-172.
6. A pedra angular, tambm designada como chave, consiste em uma pedra
cortada em ngulo, colocada por ltimo para fechar um arco e sem a qual ele
no teria sustentao. Nesse sentido, preciso notar a diferena desta metfora com relao da pedra fundamental, a primeira pedra simbolicamente
colocada em uma nova construo.
7. KANT, I. Crtica da razo prtica, AA V, 3.
29
Monique Hulshof
via discerni-la <einzusehen>, porque ela a condio8 da lei moral que

sabemos <wissen>9. Em segundo lugar, a ideia de liberdade que
sustenta a transio para um uso distinto da razo, pois somente sua
efetividade permite atribuir realidade objetiva (indireta) tambm s
outras ideias da razo especulativa, a de Deus e de imortalidade da
alma.
Visto que a ideia de liberdade, entretanto, s pode ser pensada
mediante a categoria de causalidade10, para estabelec-la como ponto
de sustentao entre os dois usos da razo pura, Kant tem de explicitar a legitimidade de um uso da categoria de causalidade em relao
ao suprassensvel no domnio prtico, o qual era completamente
proibido no uso terico.
Na parte final da Analtica dos princpios, que trata da autorizao da razo pura no uso prtico a uma ampliao <Erweiterung> que
no lhe era possvel no uso especulativo, Kant expe o problema da
ampliao do uso da categoria de causalidade:
Com o princpio moral estabelecemos uma lei da causalidade que
coloca o fundamento de determinao desta causalidade para alm
de todas as condies do mundo dos sentidos, e ns no apenas
pensamos a vontade, como sendo determinvel enquanto pertencente a um mundo inteligvel e, portanto, o sujeito desta vontade (o
homem) simplesmente enquanto pertencente a um mundo puro do
entendimento, embora desconhecido nesta relao (o que, segundo
a crtica da razo especulativa pura, podia acontecer), mas ns
tambm determinamos a vontade em vista de sua causalidade, mediante uma lei que no pode ser de modo algum contada como uma lei
da natureza do mundo dos sentidos; e, assim, ns ampliamos nosso
8. Sobre a liberdade como condio da lei moral, cf. Idem, AA V 4 nota: Para
que no se suponha encontrar aqui inconsequncias, quando denomino agora a
liberdade como condio da lei moral e depois, no tratado, afirmo que a lei
moral a condio pela qual ns podemos primeiramente nos tornar conscientes da liberdade, eu quero apenas lembrar que a liberdade certamente a
ratio essendi da lei moral, mas a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade. Pois,
se a lei moral no fosse pensada previamente com clareza em nossa razo, ns
nunca nos consideraramos justificados a admitir algo como a liberdade (ainda que esta no se contradiga). Mas se no houvesse liberdade, ento a lei
moral no poderia de modo algum ser encontrada em ns.
9. Idem, AA V, 4.
10. Idem, AA V, 103.
30
conhecimento para alm dos limites deste mundo dos sentidos, o

que uma presuno que a Crtica da razo pura declarou por certo
como nula em toda a especulao. Como agora possvel unir aqui
o uso prtico da razo com uso terico desta mesma razo em vista
da determinao dos limites de sua faculdade?11
Ao expor a efetividade da razo pura prtica e, com ela, uma

determinao positiva da categoria de causalidade em relao ao suprassensvel, a Analtica da razo prtica ultrapassa a limitao das
categorias ao uso emprico, isto , sua aplicao apenas aos fenmenos
e nunca s coisas em si mesmas. A vontade humana no mais apenas
pensada de maneira problemtica e indeterminada, como submetida a
uma causalidade livre ou numnica. Essa causalidade agora conhecida
mediante a conscincia que temos da determinao da vontade segundo a lei prtica incondicionada. Mais do que isso, so agora atribudos
significado e realidade objetiva ao uso da categoria de causalidade com
referncia aos nmenos, o que era completamente negado no uso
terico.
Para compreender o problema, recordemos brevemente o que
Kant entendia por realidade objetiva e significao das categorias na
Analtica da primeira Crtica. Ali, Kant identifica a realidade objetiva
e o significado de um conceito puro do entendimento como sua referncia a um objeto determinado12. Como as categorias so meras
formas do pensamento (discursivo, e no intuitivo), ainda que seja
possvel por meio delas pensar objetos em geral, elas s podem fornecer conhecimento de um objeto determinado se reportadas aos
11. Idem , AA V, 50.

12. Em A pergunta pela coisa, Heidegger diferencia dois sentidos em que Kant
utiliza o termo realidade (Realitt). Em um sentido lato, o termo entendido
por Kant em seu sentido tradicional, afirma Heidegger, para referir qualquer
coisidade que determina tambm a essncia da coisa como objeto. O sentido estrito o expresso na categoria de realidade, que no deve ser entendida como existncia de uma coisa, mas apenas como aquilo que constitui ou
aquilo que pertence coisa, como, por exemplo, a extenso ou a materialidade de um corpo. De acordo com Heidegger, quando se refere realidade
objetiva das categorias ou princpios do entendimento, Kant tem em mente
o sentido lato e no a prpria categoria da realidade (HEIDEGGER, M. Que
uma coisa? Trad. Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70, 1987, p. 205).
31
Monique Hulshof
dados fornecidos pela intuio sensvel, nica possvel para ns13. Ora,
a deduo transcendental das categorias s pode demonstrar sua realidade objetiva, ou seja, sua relao aos objetos da experincia possvel, na medida em que as apresenta como condio de possibilidade
de todos os objetos dessa experincia. O resultado desta deduo,
contudo, a limitao de toda a aplicao das categorias aos objetos
da experincia, ou seja, aos fenmenos. H uma relao intrnseca,
portanto, entre a garantia de realidade objetiva das categorias e a
restrio de sua condio de aplicao.
com essa relao intrnseca apresentada na deduo transcendental das categorias entre sua realidade objetiva e a limitao de sua
aplicao aos fenmenos que Lebrun14 joga para apontar a estrutura
aportica das afirmaes de Kant sobre as coisas em si nos domnios
terico e prtico da razo. A estratgia de Lebrun consiste em apresentar uma interpretao rigorista da limitao das categorias ao uso
emprico, para logo em seguida contrast-la com a aparente desconsiderao dessa limitao no uso prtico, em que Kant admite sua
aplicao com respeito ao suprassensvel.
Lebrun explicita que, na primeira Crtica, o que garante a realidade objetiva das categorias exatamente o fato de elas no terem
nenhum outro uso seno a constituio desses objetos. Por isso, alm
do uso emprico, elas no podem ter nenhuma aplicao e nenhum
significado. Em contrapartida, Lebrun afirma que, no domnio prtico,
Kant desloca o acento da limitao das categorias para sua independncia em relao intuio sensvel. Na segunda Crtica, Kant argumenta que o fato de ter provado a realidade objetiva dos conceitos a
priori em relao aos objetos da experincia abre caminho tambm para
uma utilizao legtima desses conceitos em relao s coisas em si
mesmas, na medida em que prova a independncia desses conceitos
em relao aos dados sensveis. Com isso, Lebrun pretende expor um
descompasso entre a fundamentao do conhecimento terico, de um
lado, e dos conceitos prticos, de outro. Ao ampliar, no domnio
prtico, o uso das categorias para alm da restrio ao emprico, cuja
13. Cf. KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Fernando Costa Mattos. So Paulo:
Vozes, 2012. A 156, B 195.
14. LEBRUN, G. A aportica da coisa em si. In: _____. Sobre Kant. So Paulo:
Iluminuras, 2002.
32
observncia a nica a garantir sua realidade objetiva, Kant estaria

colocando em risco a objetividade de todo o conhecimento terico.
O argumento de Kant para legitimar no uso prtico uma ampliao <Erweiterung> das categorias que era impossvel no uso terico, envolve, contudo, alguns elementos no apresentados por Lebrun.
Com efeito, num primeiro momento Kant retoma o resultado da deduo transcendental das categorias, afirmando que, ao demonstrar a
realidade objetiva da categoria de causalidade enquanto conceito a
priori, demonstrou tambm sua possibilidade a partir do entendimento puro, isto , sua independncia da sensibilidade quanto sua origem. Kant reitera que a realidade objetiva das categorias s foi deduzida em vista dos objetos da experincia possvel. Todavia, lembra que
a independncia do entendimento, enquanto pura espontaneidade,
permite que este pense objetos em geral, ainda que nunca possa determin-los a priori. Nesta medida, a categoria de causalidade pode referir-se a objetos que no so dados na experincia (coisas em si mesmas),
desde que no se pretenda determinar de maneira alguma tais objetos,
pois sempre faltar a condio de aplicao a esses objetos, a intuio
sensvel. Kant diz:
que este conceito no contenha nada de impossvel, mesmo em
relao a um objeto <Objekt>, foi provado por seu lugar lhe ter sido
assegurado no entendimento puro em toda aplicao aos objetos
dos sentidos, e mesmo que depois, referido s coisas em si mesmas
(que no podem ser objetos da experincia), no seja capaz de
nenhuma determinao para as representaes de um objeto determinado em funo de um conhecimento terico, ele poderia ainda assim,
em funo de qualquer outro uso (talvez o prtico), ser capaz de
uma determinao para a sua aplicao; [...]15
Nota-se aqui que ao justificar a possibilidade de referir as categorias s coisas em si mesmas, tendo em vista sua origem no entendimento puro, Kant insiste na impossibilidade de determinao da categoria de causalidade para a representao de um objeto determinado. Essa categoria fica aberta, assim, para outro tipo de determinao,
desde que no envolva uma aplicao ou referncia a objetos determinados.
15. KANT, I. Crtica da razo prtica, AA V, 54.
33
Monique Hulshof
na diferenciao do uso prtico da razo em relao ao uso

terico que Kant encontra uma possibilidade de determinao, mediante o conceito de causalidade, a qual no consiste na determinao de
nenhum objeto. Em seu uso prtico, a razo pura no se relaciona com
objetos para conhec-los, mas com a vontade para a produo de um
efeito mediante a mera representao de uma lei. No h, portanto,
uma tentativa de aplicao da categoria de causalidade a um objeto
suprassensvel. Muito pelo contrrio. A vontade determinada pela
mera representao de uma lei prtica incondicionada ou, o que o
mesmo, pela representao de um mundo inteligvel, a produzir efeitos no mundo sensvel16. Como nos esclarece Rousset, no se trata
mais da correspondncia do nosso conhecimento com o real dado
pela intuio sensvel, mas da produo do real segundo uma determinao incondicionada da vontade17. Nesses termos constitui-se uma
nova concepo de realidade objetiva e de significao prtica da
categoria de causalidade, que no mais identificada referncia a
objetos determinados. Kant escreve:
A realidade objetiva de uma vontade pura ou, o que o mesmo, de
uma razo prtica pura dada a priori na lei moral, por assim dizer,
por um fato <Factum>; pois podemos designar assim uma determinao da vontade que inevitvel, embora no se baseie em princpios <Principien> empricos. Mas no conceito de uma vontade j
est contido o conceito de causalidade e, portanto, no conceito de
uma vontade pura est contido o conceito de uma causalidade com
liberdade, isto , de uma causalidade que no determinvel segundo leis da natureza, por conseguinte, que no capaz de nenhuma
intuio emprica como prova de sua realidade, mas que ainda assim
justifica perfeitamente sua realidade objetiva na lei moral prtica
16. Isso fica claro na seguinte passagem: a razo prtica no tem a ver com os
objetos, para os conhecer, mas com sua prpria faculdade de torna-los efetivos (de
acordo com o conhecimento destes), isto , com uma vontade, que uma
causalidade, na medida em que a razo contm o fundamento de determinao desta causalidade, e, por conseguinte, [...] ela, enquanto razo prtica,
precisa fornecer no um objeto da intuio, mas (porque o conceito da
causalidade sempre contm a referncia a uma lei que determina a existncia
<Existenz> do diverso na relao com um outro), apenas uma lei desta causalidade (Idem, AA V, 89).
17. ROUSSET, B. La Doctrine Kantienne de lobjectivit. L autonomie comme devoir et devenir. Paris: Vrin, 1967, p. 491.
34
pura a priori, certamente (como se pode facilmente discernir) no

em funo do uso terico, mas meramente do uso prtico da razo.
[...] eu no pretendo agora com isso conhecer teoricamente a constituio
de um ser na medida em que ele tem uma vontade pura; suficiente para
mim, com isso, apenas design-lo como tal e, portanto, apenas ligar
o conceito de causalidade com o conceito de liberdade (e com
aquilo que lhe inseparvel, a lei moral enquanto fundamento de
determinao da vontade). 18
A realidade objetiva prtica da categoria de causalidade no

estabelecida por nenhuma determinao terica do conceito que fazemos de ns mesmos enquanto nmenos, ou seja, no pressupe
nenhum conhecimento de nossa existncia suprassensvel. Ela assegurada unicamente pela conscincia que temos, mediante a lei moral, da
efetividade da razo pura prtica, isto , de que nossa vontade se determina a agir em vista da forma legislativa de nossas mximas de ao.
Dito de outro modo, como se trata da produo de uma causalidade
incondicionada pela razo, no preciso apresentar aos sentidos uma
intuio correspondente ao conceito de ns mesmos como seres inteligveis ou de nossa causalidade numnica. Basta designar nossa
vontade como pertencente a um mundo inteligvel, ou seja, como
sendo completamente determinada pela razo prtica pura, e tom-la
como modelo ou como padro para nossas aes.
Kant apresenta, assim, uma nova maneira de atribuir significado
s categorias. Certamente seu significado terico no pode ser outro
seno a referncia aos objetos dados pela intuio sensvel. Isso no
impede, todavia, que elas tenham uma funo no pensamento e na
compreenso de nossas aes como sendo ou no morais. A primeira
Crtica abria caminho para essa significao prtica ao frisar a independncia do entendimento e da razo em relao sensibilidade, enquanto auto-atividades produtoras de conceitos e ideias. A segunda
Crtica, ao apresentar a razo pura, em sua relao com a vontade, como
uma atividade produtora de uma legislao completamente independente da legislao natural, fornece a significao prtica deste conceito19. Esta no visa a determinao de nossa existncia numnica,
18. KANT, I. Crtica da razo prtica, AA V, 55-56.
19. Cf. Idem, AA V 56: o conceito de uma causalidade empiricamente incondicionada certamente teoricamente vazio (sem nenhuma intuio que lhe
seja apropriada), mas ainda assim sempre possvel, e se relaciona a um objeCadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2014
35
Monique Hulshof
mas apenas a representao de ns mesmos como seres autnomos (e

nesse sentido, inteligveis), a partir da qual temos uma arqutipo para
julgar nossas aes.
Na medida em que se trata no mais de buscar um objeto dado
sensivelmente que corresponda ao conceito, mas de produzir uma
causalidade a partir de uma ideia de natureza suprassensvel, a atribuio de realidade objetiva ou de significao prtica categoria de
causalidade conduz Kant a expor uma nova condio para sua aplicao. No domnio prtico, o problema da aplicao dessa categoria
transforma-se no problema da efetivao do modelo ou do arqutipo suprassensvel no sensvel. De acordo com Silber, este problema
pode ser formulado da seguinte maneira: a ideia moral da razo exige
uma efetivao emprica da prpria ideia; mas no h nenhuma intuio sensvel, emprica, que seja adequada a essa efetivao20. mediante a possibilidade de representao da lei moral por meio de
analogias que Kant apresentar a soluo para este problema. A faculdade de julgar mais uma vez chamada a mediar a relao entre o
sensvel e o inteligvel, mas o modo de operar da faculdade de julgar
na aplicao da lei moral aos casos particulares distinto de como
ocorria a aplicao das categorias aos fenmenos no uso terico da
razo. Assim, a leitura sugerida por Lebrun na aportica da coisa em
si sobre um descompasso entre o projeto de legitimao do conhecimento terico e o de fundamentao da moral talvez seja resultado de
uma falta de ateno faculdade que lhe era to cara em Kant e o fim
da metafsica: a apresentao de um novo modo de operar da faculdade
de julgar na Crtica da razo prtica permitir um uso prtico da categoria de causalidade que no entra em conflito com as limitaes impostas pelo uso terico da razo.
to indeterminado, e como, ao invs disso, na lei moral e, portanto, em uma
relao prtica, dado a este conceito significado, ento eu no possuo
certamente nenhuma intuio que, para este conceito, determine sua realidade objetiva terica, mas ele no deixa de ter aplicao efetiva <wirklich>,
que se pode apresentar <darstellen> in concreto nas disposies <Gesinnungen>
ou mximas, isto , no deixa de ter realidade prtica que pode ser indicada
<angegeben>; o que suficiente para uma justificao mesmo em vista de
nmenos.
20. SILBER, J. R. Der schematismus der praktischen Vernunft. Kant-Studien, Berlin,
v. 56, 1966, p. 253-273, p. 264.
36
Referncias
BRANDT, R. Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen
Vernunft. In: HFFE, O. (Org.) Immanuel Kant. Kritik der praktischen
Vernunft. Klassiker Auslegen Bd. 26. Berlin: Akademie Verlag, 2002.
HEIDEGGER, M. Que uma coisa? Trad. Carlos Morujo. Lisboa: Edies
70, 1987.
KANT, I. Kants gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der
Wissenschaften. 29 vols. Berlin: Walter de Gruyter, 1902.
_________. Crtica da razo pura. Trad. Fernando Costa Mattos. So
Paulo: Vozes, 2012.
_________. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Guido de
Almeida. So Paulo: Barcarolla e Discurso Editorial, 2009.
_________. Crtica da razo prtica. Trad. Monique Hulshof. So Paulo:
Vozes (no prelo).
LEBRUN, G. Kant e o fim da metafsica. Trad. Carlos Alberto R. de Moura.
So Paulo : Martins Fontes, 1993.
_________. A aportica da coisa em si. In: _____. Sobre Kant. So Paulo:
Iluminuras, 2002
ROUSSET, B. La Doctrine Kantienne de lobjectivit. L autonomie comme devoir et
devenir. Paris: Vrin, 1967.
SILBER, J. R. Der schematismus der praktischen Vernunft. Kant-Studien,
Berlin, v. 56, 1966, p. 253-273.
37
Exerccio de leitura de Anotaes ao pensar filosfico,

de Theodor W. Adorno
Reading Exercise to Notes to philosophical thinking, by Theodor
W. Adorno
Marcos Nobre
nobre@unicamp.br
(Universidade de Campinas, So Paulo, Brasil)
Marcos Nobre e
Adriano Janurio
berghofamj@yahoo.com
(Universidade de Campinas, So Paulo, Brasil)
Resumo: O presente artigo tem como
objetivo apresentar uma anlise de
Anotaes ao pensar filosfico de Th.
W. Adorno, traduzido para este mesmo
nmero dos Cadernos de filosofia alem.
Com o intuito de produzir um texto que
possa auxiliar a leitura de Anotaes
e, ao mesmo tempo, apresentar uma
possvel interpretao, tomamos cada
pargrafo da traduo oferecida aqui
como unidade mnima, com o objetivo
de mapear o texto. Apesar da reiterao
feita por Adorno a de que filosofia no
se resume , julgamos que a proposta
de anlise oferecida aqui pode ajudar o
leitor a realizar uma primeira leitura.
Abstract: This article has as objective

to present a analysis of Annotation to
philosophical thought of Th. W. Adorno,
translated to this same number of
Cadernos de filosofia alem. In order
to produce a text that can help in the
reading of Annotation and, at the same
time, to present a possible interpretation,
we take each paragraph of translation as
minimum unit. The objective with this
procedure is to map out the text. In spite
of reiteration done by Adorno in his texts
philosophy does not summarize
we judge which the propose offered
here can help the reader to realize a first
reading.
Palavras-chave: pensar; filosofia; Th. W.

Adorno; experincia; dialtica.
Keywords: thought; philosophy; Th. W.

Adorno; experience; dialectic.
DOI:http://dx.doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v19i2p39-65
39
Neste trabalho de anlise, seguimos o manual de instrues na

formulao cannica que lhe deu Rubens Rodrigues Torres Filho:
Toma-se um segmento do autor, seccionando de seu contexto em
pontos que indiquem uma articulao aparentemente natural (pargrafo, captulo, passo da argumentao), e procura-se explic-lo
internamente, isto , com os prprios recursos que ele oferece.
Unicamente esse segmento colocado em tela: o contexto assim
como o restante da obra ficam reduzidos, provisoriamente,
simples condio de gramtica ou dicionrio, a que se pode recorrer
quando alguma exigncia do texto o solicitar. O texto, nessa sua
materialidade, ser interrogado conceitualmente, e no tematicamente:
no se procurar saber o que ele diz muito menos o que o autor
quis dizer mas como ele funciona; no os conhecimentos ou informaes de que ele seria veculo eventualmente, a respeito do
pensamento do autor mas o que acontece nele. Uma etapa posterior
e bem distinta, que pressupe o trmino dessa primeira abordagem
aparentemente formal o comentrio, em que ento se discutiro
as ideias construdas pelo texto que foi analisado e suas implicaes
mais gerais.1
O segmento do autor proposto aqui o texto Anotaes ao

pensar filosfico em sua integralidade. Nossa inteno foi a de procurar seguir essa orientao geral de anlise na medida em que o
texto de Adorno o permitiu. E, no entanto, isso no se faz sem que se
pergunte se mesmo possvel fazer uma distino to ntida entre
anlise de texto e comentrio. No caso da interpretao realizada por
Rubens Rodrigues Torres Filho do trecho do Prefcio Segunda
Edio da Crtica da razo pura de Kant, certamente no se trata apenas
de anlise de texto.
Procuramos seguir Rubens Rodrigues Torres Filho tambm no
objetivo didtico-pedaggico presente no subttulo do artigo (Kant
na sala de aula). Foi esse objetivo que exigiu uma nova traduo do
texto de Adorno em portugus, de modo a estabelecer uma base textual mais adequada para o exerccio de anlise de texto. Uma traduo
com essa finalidade segue algumas orientaes gerais que auxiliam o
trabalho de anlise, como procurar verter de maneira uniforme e
1. TORRES FILHO, R. R. Dogmatismo e antidogmatismo: Kant na sala de aula.

Cadernos de filosofia alem, n. 7, 2001, pp. 67-86.
40
Exerccio de leitura de Anotaes ao pensar filosfico, de Theodor W. Adorno
constante os termos chaves ou respeitar o quanto possvel o ritmo e a

pontuao do original.
A anlise do texto de Adorno que se segue no tem nem de
longe o alcance (ou a maestria) do padro de interpretao estabelecido por Rubens Rodrigues Torres Filho. certo que falta de destreza
no pode servir de justificativa para um trabalho de anlise que no
consegue estar altura de seu modelo. H, no entanto, uma atenuante: o prprio texto de Adorno no colabora para a execuo da tarefa
a que nos propusemos. O projeto mesmo de analisar seus textos se
choca com indicaes claras em contrrio do autor, que desconfia que
anlises desse tipo sejam desejveis, teis, ou mesmo possveis.
Como se pode ver logo na abertura de Anotaes, alis, que
insiste em mostrar o alto grau de complexidade envolvido na distino
entre pensar e pensado, uma distino problemtica que, sua
maneira, tambm a anlise de texto pressupe para poder ser realizada, segundo o modelo de Rubens Rodrigues Torres Filho que procuramos exercitar. Adorno repete incessantemente ao longo de seus
escritos que filosofia no se resume nem admite parfrase ou fixao
em doutrina. Seja como for, contrariar a esse ponto a maneira de
proceder do autor analisado s se justifica se a anlise tambm servir
para mostrar suas prprias limitaes.
Para fins de anlise, tomamos cada pargrafo do texto como
unidade mnima. Se no se trata de oferecer um resumo ou um esqueleto dos principais argumentos do texto de Adorno, um esquema dos
oito pargrafos do texto pode auxiliar a escandir a interpretao que
oferecemos e torn-la mais manejvel.2
1: Ponto de partida problemtico: pensar e pensado
2: O pensar como ato subjetivo: atividade e passividade na
caracterizao kantiana da espontaneidade
3: O pensar como ato subjetivo: a dependncia da coisa como
primazia do objeto
4: O pensar como comportar-se: a concentrao
2. O esquema abaixo segue a ordem dos pargrafos de Anotaes ao pensar filosfico. Para a citao utilizada neste exerccio de leitura, ser designado como
referncia os pargrafos () marcados em ordem numrica na traduo
oferecida aqui neste nmero. Cf. Adorno, Th. W. Anotaes ao pensar filosfico. In: Cadernos de Filosofia Alem, vol 19, n. 2, 2014, pp. 199-209.
Cadernos de Filosofia Alem
41
5: Excurso: a dialtica bloqueada de contemplao e prxis

6: O pensar em seu aspecto ativo como concentrao ampliada: o refletir
7: Pensar filosfico e experincia: o refletir crtico
8: A concretude do pensado: teor de coisa e teor de verdade
1: Ponto de partida problemtico: pensar e pensado

Dizer algo sobre o pensar filosfico como que equilibrando
numa perna s. Essa expresso transmite de imediato a ideia de um
equilbrio precrio, instvel, que o tema pensar filosfico traz consigo. Antes de qualquer outra coisa porque o tema amplo e rido, de
difcil tratamento. Essa vastido do tema convida quase sempre a
consideraes genricas e vagas, onde o risco da irrelevncia dessas
consideraes considervel. No querer resvalar na irrelevncia,
como pretende o autor, exige, portanto, delimitao do tratamento
do tema. Mas qual pode ser o critrio para essa circunscrio, para
delimitar um aspecto parcial de um problema to vasto quanto eminentemente abstrato?
Adorno diz que partir do que observou no seu prprio pensar,
afastando de sada duas maneiras genricas e vagas de delimitar a
questo, portadoras de alto risco de resvalar na irrelevncia: tratar
do pensar em geral e da psicologia do pensar. Ele afasta essas duas
maneiras de tratar o tema, restringindo-se a sua experincia pessoal de
pensar filosoficamente.
Surge dessa delimitao inicial o primeiro sentido dessas anotaes: Adorno no pretende proceder maneira do tratado filosfico, em que se tentaria esgotar o tema e esmiuar todas as peculiaridades do pensar filosfico, mas sim tomando notas de uma trajetria
de pensar que comea por aquilo que pode haver de mais prximo,
imediato e, na aparncia meramente subjetiva presente no tema por
examinar, a experincia pessoal. Mais que isso, de se notar que so
anotaes ao e no sobre o pensar filosfico. Quando o ponto de
partida meu prprio pensar, afasta-se a iluso de que se poderia
falar em chave inteiramente abstrata e genrica, sobre o pensar como
um objeto ntegro, discernvel em seu todo, subsistente por si mesmo.
Muito menos ainda se pode fazer do pensar filosfico uma espcie que
pertenceria ao gnero pensar em geral.
42
Entretanto, ao aceitar o tema proposto (porque delimitao

significa tambm explicitar termos e condies de aceitao do tema),
Adorno se obrigou a aceitar tambm o pressuposto que o tema carrega: uma separao entre pensar e pensado, entre pensar e o contedo do pensar. Porque falar do pensar pressupe que este seja
distinto de alguma maneira daquilo que pensado a cada vez, pressupe que seja possvel distinguir forma e contedo do pensar.
Ao mesmo tempo, Adorno afirma que essa distino contraria
aquela que ele prprio considera como a viso ainda no superada do
pensar filosfico, a de Hegel. E sintetiza a posio fundamental dessa
filosofia, a sua viso penetrante, como sendo aquela de um combate
permanente contra a m abstrao. Em seu sentido mais geral, uma
m abstrao uma distino do pensamento que separa indevidamente momentos de uma unidade. Essa separao indevida, abstrata, porque transforma momentos de uma unidade em elementos
pense-se na Doutrina dos Elementos, por exemplo, na primeira das duas
grandes divises das Crticas de Kant,3 sendo a segunda a Doutrina do
Mtodo. Os elementos tendem a se transformar em componentes
que parecerem subsistir por si mesmos, que parecem se autonomizar
em relao unidade de que, no entanto, retiram seu sentido e sua
vitalidade conceitual. Exemplo tpico de m abstrao em Hegel
justamente a distino entre pensar e pensado, em que se pressupe
que elementos de uma unidade podem subsistir separados um do
outro. (Adorno faz neste ponto, de passagem, uma observao sobre
o fato irnico do senso comum se encolerizar com a abstratidade da
filosofia, quando esta pretende justamente superar a abstratidade que
habita o prprio senso comum).
E, no entanto, apesar de altamente problemtica, dessa distino de pensar e pensado que parte Adorno. E a razo incontornvel
para isso est em que o pensar (tanto filosfico como pr-filosfico)
no teria se desenvolvido se no houvesse algum grau de distino em
relao a seu contedo. Ou seja, inevitvel levar em conta a historicidade do pensar filosfico, sem a qual o risco de resvalar na irrelevncia ganha fora.
3. KANT, I. Crtica da Razo Pura. Traduo e notas: Fernando Costa Mattos.
Bragana Paulista: Vozes, 2011 e KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Traduo
de Valrio Rohden. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2011.
43
Essa separao indevida, essa m abstrao que Adorno tematiza,

no apenas um movimento de pensar, mas desenvolvimento histrico efetivo, que se caracteriza como sendo o do Esclarecimento, da
Aufklrung. caracterstica do Esclarecimento, afirma Adorno, a
autonomizao crescente do pensar frente coisa, do pensar em
relao ao pensado. E o Esclarecimento, por sua vez, marca a tendncia histrica de desenvolvimento da prpria filosofia, mostrando que
tambm o pensar filosfico se pe na trilha dessa tendncia mais
ampla de desenvolvimento.
A distino de pensar e pensado , por isso, caracterizada
como autonomizao do pensar frente coisa, que Sache, que
o pensado no sentido hegeliano, aquele que tarefa da filosofia
restituir unidade que mantm com o pensar do qual foi abstrado,
quer dizer, indevidamente separado.
A autonomizao crescente, como pensar lgico autonomizado,
cristaliza-se em aparato. Este ltimo indica a institucionalizao em
termos sociais reais da distino cada vez mais abstrata de pensar e
pensado. O termo aparato indica que o pensar, separado do pensado, do contedo, torna-se reificado; aparece como se fosse uma
espcie de ferramenta que pode ser ento utilizada para manipular
objetos quaisquer. O pensar enquanto forma, enquanto aparato lgico,
se autonomiza em relao ao pensado, de um lado, e, de outro, faz do
sujeito pensante um mero executor; faz com que deixe de ser sujeito.
exatamente essa dupla separao que est indicada pelo adjetivo
reificado. Um dos objetivos do texto mostrar que o pensar filosfico no pode se dar separado nem do objeto, da coisa, e nem do sujeito pensante. (Por isso, tambm, pensar no se iguala a mtodo,
que carrega consigo essa dupla independentizao: tanto em relao
ao objeto quanto em relao ao sujeito pensante).
Adorno d como exemplo dessa reificao do pensar as mquinas cibernticas, aparelhos precursores dos computadores. A meno
s mquinas cibernticas como expresso do pensar formalizado
pe em relevo o quo pernicioso pode ser para os sujeitos pensantes
igualar o pensar a aparato lgico, j que uma mquina ciberntica
qualquer pode fazer muito melhor e com mais preciso aquilo que se
orgulhava o mtodo da razo subjetiva: se os sujeitos pensantes tornam-se meros executores desse pensar formalizado e reificado, deixam
de ser sujeito em sentido enftico.
44
Se, em Hegel, a filosofia ainda teria o poder de, por seus prprios
meios, corrigir essa m abstrao, em Adorno esse poderio do pensar
esclarecedor no existe seno como ideologia. Para Adorno, o maior
risco que o pensar filosfico corre o de simplesmente se deixar levar
pelo papel que historicamente acabou por lhe caber: o de justificar a
dominao. A distino entre pensar e pensado no apenas da
ordem do pensamento ou do mtodo de pensar, da mesma maneira
como o pensar filosfico no uma instncia que pode se colocar
acima dessa distino social real, de tal maneira a poder corrigi-la.
essa a distino que se efetiva, por exemplo, nas mquinas
cibernticas. Mais ainda, uma distino que vem de longe, que tem
a fora do Esclarecimento, um movimento que marca a tendncia
histrica de desenvolvimento da filosofia. Da que seja necessrio
aceitar como ponto de partida a distino entre pensar e pensado
que, afinal, est cristalizada na vida social e faz parte de uma tendncia de desenvolvimento histrico de longo prazo. Se no cabe filosofia (como em Hegel) corrigir essa m abstrao, cabe-lhe ainda, no
entanto, mostrar a violncia que o pensar faz a si mesmo ao aceit-la
sem crtica. A imagem das mquinas cibernticas pe diante dos olhos
a nulidade de um pensar formalizado, alheado ao seu teor de coisa.
Cabe tematizar e criticar esse alheamento do teor de coisa, mas sem
a pretenso de que ele possa ser superado por um movimento do
prprio pensamento, pela filosofia.
A partir dessas consideraes a respeito do pensar poder ser
igualado a aparato lgico, Adorno circunscreve a questo a ser investigada ao longo do texto: o pensar filosfico s mais do que repetio, s mais que justificao do existente, quando no se limita
a conhecimentos que se deixam ver antecipadamente, sendo esse o
carter mesmo de um conhecimento concebido segundo uma lgica
formal que ser caracterizada adiante como lgico-consequencial.
O pensar filosfico, afirma Adorno, s comea ali onde no se limita quilo que j se sabe.
2: O pensar como ato subjetivo: atividade e passividade na

caracterizao kantiana da espontaneidade
Se a viso penetrante de Hegel em relao ao pensar filosfico
considerada por Adorno como ainda no ultrapassada, a filosofia
de Kant que d a caracterizao mais precisa do pensar como ato
subjetivo. A passagem pode parecer aqui rpida demais afinal, o
45
subjetivo no quer dizer emprico, muito menos pessoal. Mas essa

foi a maneira pela qual foi circunscrito o problema inicial: Adorno quis
compartilhar algo que acredita ter observado em seu prprio pensar.
E, no entanto, essa passagem rpida demais aquela realizada
por Adorno. Neste 2, ele explicita a conscincia subjetiva como
sendo conscincia pessoal. E isso em sentido estrito, j que afirma
que a base subjetiva ltima de toda a objetividade segundo Kant a
apercepo transcendental, o eu penso que tem de poder acompanhar todas as minhas representaes pessoal no sentido profundo
de que a representao radicalmente minha, no pode ser substituda por nenhuma outra. O 3 corrobora essa leitura ao falar da
figura emprica do pensar filosfico em termos bastante semelhantes,
como veremos logo adiante.
Antes de continuar a anlise do 2, cabe aqui um comentrio
geral sobre passagens argumentativas rpidas ou demoradas.
Segundo o cnone idealista, com destaque para a filosofia de Hegel,
so consideradas rpidas demais as passagens argumentativas que
no explicitam todas as mediaes conceituais fundamentais envolvidas. Com esse movimento rpido, Adorno pe aqui em questo os
limites mximos de velocidade prescritos pela tradio filosfica, em
especial a tradio filosfica do Idealismo Alemo. Denuncia dessa
maneira o conluio dessa concepo de racionalidade com a reificao
do pensar. A pretenso de desenvolver todas as mediaes fundamentais envolvidas em uma passagem conceitual simplesmente justifica o
existente, reproduzindo-o. Saltar mediaes tem o efeito de um choque crtico.
De maneira oposta, assim como salta mediaes que simplesmente corroboram a forma presente de organizao do pensar e da
vida social, Adorno pode se demorar longamente em uma passagem
conceitual que o cnone idealista realiza rapidamente, tomando-a por
bvia ou trivial. Trata-se nesse caso de encontrar brechas inexploradas
pelo pensamento e pela vida social, potencialidades que ficam obscurecidas por um pensar comprometido com a realidade social e no
com sua crtica e transformao. Nesses casos, Adorno se demora nas
passagens conceituais para denunciar saltos argumentativos encobertos, conceitos que apagam os rastros das descontinuidades que abrigam
dentro deles prprios.
O pensar filosfico no pode ser reduzido ao pensamento formalizado, ao mesmo tempo em que no pode abrir mo dessa forma46
lizao, pois algum grau de separao entre pensar e pensado foi

historicamente necessrio para o surgimento e desenvolvimento do
conhecimento. Contudo, o pensar formalizado representa essa separao de maneira extrema, reificada. Ao mesmo tempo, essa representao tambm a aparncia prpria do pensar na atualidade em que
escreve Adorno. H um desenvolvimento histrico do pensar como
forma, como aparato lgico, que no pode ser desprezado, ao passo
que sem seu teor de coisa, o pensar formalizado se apresenta como
vazio, tautolgico. Mas no somente isso: o pensar formalizado se
torna reficado tambm para o sujeito pensante.
A meno espontaneidade que caracteriza o pensar segundo
Kant seguida imediatamente pela referncia conscincia ingnua.
Essa referncia reafirmada ainda outra vez neste pargrafo, quando
Adorno cita o realismo ingnuo, correlato dessa conscincia ingnua. Por fim, essas duas expresses foram alinhadas em uma mesma
constelao conceitual suscitando a Fenomenologia do esprito de Hegel,
que, diz Adorno, teria sido realizada j na Crtica da razo pura de Kant.
Vale lembrar aqui que na Fenomenologia do esprito a conscincia
ingnua aquela que se pe imediatamente como portadora do conhecimento verdadeiro, da cincia. Ao se confrontar com seu prprio
realismo ingnuo, ser obrigada a reformular o seu saber. Mesmo que
a cada confronto consigo mesma continue a se afirmar imediatamente como portadora da verdade. De fato, o que ocorre que esta conscincia no dispe imediatamente da verdade, mas, ao contrrio,
encontra-se no caminho da cincia, rumo ao saber verdadeiro. Porque
a verdade esse mesmo caminho, feito e refeito a cada vez. A conscincia que j percorreu esse caminho e que j se encontra, portanto,
em uma esfera propriamente cientfica, a conscincia chamada de
filosfica.
Adorno retoma aqui esse duplo registro da Fenomenologia do esprito em termos de atividade e passividade do pensar. Partindo de
Kant, Adorno mostra que o pensar, habitualmente conceituado em
termos estritos de atividade consciente, antes de tudo inconsciente; pois inconscientes so os atos mediante os quais a conscincia
forma previamente os materiais dos sentidos, aqueles materiais sem
os quais o conhecimento no comea (no sentido temporal), a matria sem a qual a forma dada pelo sujeito permanece vazia. A conscincia inconsciente de sua atividade em aspectos fundamentais de
sua prpria autoconstituio e da constituio do objeto; essa a
47
passividade que a habita e a caracteriza. exatamente nesse sentido

que o pensar se vincula, de sada, necessria e inconscientemente ao
que no pensar. Trazer luz essa relao necessria decifrar o que
no bvio, o que pode levar para alm do saber implcito, expresso que encerrou o 1.
O exerccio com o qual Adorno mostra os novos termos em que
traduz a anlise hegeliana da conscincia justamente a sua leitura
de Kant. Com a apresentao daquele duplo registro, Adorno indica
como seria possvel reescrever a Fenomenologia do esprito com a ajuda da
Crtica da razo pura. Em Hegel, a conscincia ingnua percorre o
caminho sem ter conscincia da ligao necessria entre as suas estaes, sem se dar conta de que ela quem realiza todas as operaes
que a levam de uma estao a outra. Na Fenomenologia, apenas a conscincia filosfica tem conscincia da completude do percurso e do
encadeamento necessrio de suas etapas. O que Adorno faz, apoiando-se em Kant, determinar essa conscincia filosfica, que se d como
que s costas da conscincia ingnua, como passividade, ou seja,
como o contrrio de uma atividade consciente.
Adorno realiza com isso, assim poderamos dizer, a fenomenologizao da Crtica da razo pura e da filosofia kantiana de maneira
mais ampla, substituindo o par conscincia ingnua e conscincia
filosfica por atividade e passividade. Ao mesmo tempo, reformula a prpria Fenomenologia do esprito de Hegel em sua base, retraduzindo
conscincia filosfica em passividade. Uma reformulao que se
choca com a letra da filosofia hegeliana, tanto quanto a ligao anterior entre espontaneidade e passividade no caso da filosofia kantiana.
Ao longo de todo o 2, Adorno insiste em que a passividade
prpria do pensar como que se impe a Kant, contrariando mesmo
suas prprias e assim chamadas posies de princpio. As expresses
grandeza de Kant, sua perseverana crtica, sua imponente probidade, todas elas repousam no fato de que o pensar filosfico enftico,
antes do compromisso com posies de princpio, como se poderia
atribuir Kant, possui, primeiramente, compromisso com a coisa.
Segue-se da tambm a ltima dessas muitas frmulas deste 2
em que a conscincia filosfica tornada passividade irrompe na
conscincia ingnua tornada atividade: sem que Kant o tematize.
Temos aqui uma vez mais uma passagem argumentativa rpida. Kant
props a distino fundamental entre fenmeno e coisa em si na Crtica da
48
razo pura, limitando o conhecimento possvel coisa tal como aparece, ou seja, como fenmeno, e excluindo a possibilidade de que se
possa conhecer a coisa tal como ela em si mesma. A Crtica da razo
pura demonstra como o material fornecido pela sensibilidade configurado de maneira a concordar com os conceitos, permitindo, assim,
a existncia do prprio mundo dos fenmenos, dos objetos tais como
aparecem. Do outro lado da mesma moeda, demonstra a impossibilidade de conhecer as coisas tal como so em si mesmas, postas para
alm da maneira humana de intuir objetos e de produzir conceitos.
Para Adorno, Kant teria admitido involuntariamente, mediante
a dependncia do material fornecido pela sensibilidade, que a razo
no apenas no tem conscincia desse processo, mas igualmente que
ele no resultado de sua atividade. Isso significa ainda que o pensar
depende de algo que no pensar, de algo que no resulta de sua
atividade consciente. Por isso, toda objetividade do pensar como ato
no seria possvel se o pensar no estivesse ligado, em si mesmo,
segundo sua prpria figura ao que no ele mesmo, pensar. Ora, se
o pensar no se liga ao que no pensar, no h, estritamente falando,
pensar. E exatamente nessa relao entre pensar e no pensar que,
para Adorno, pode se encontrar o que h para decifrar no pensar.
A filosofia kantiana inconsciente de si mesma em momentos
decisivos, tal como o da dependncia do aparentemente independente a apercepo originria , frente quele algo objetivo ainda indeterminado, que se refugia na doutrina da coisa em si para alm da
experincia. Essa dependncia expressa justamente a dependncia do
pensar daquilo que no pensar. Essa inconscincia da filosofia de
Kant umas das caractersticas que constitui a sua grandeza, sua
superioridade, sob esse aspecto, conscincia filosfica hegeliana.
3: O pensar como ato subjetivo: a dependncia da coisa

como primazia do objeto
O passo seguinte da argumentao de Adorno passa a ser, ento,
a investigao da passividade do pensar, justamente aquela que pode
levar para alm do saber implcito. Como j indicado no pargrafo
anterior, em Kant o pensar no pode ser igualado atividade de modo
direto, tal como a conscincia ingnua acredita poder fazer. Trata-se
aqui da inverso que indicamos anteriormente, aquela de uma fenomenologizao da Crtica da razo pura: a conscincia filosfica est
diretamente relacionada com a passividade do pensar. O pensar como
49
atividade, marcado pelo fazer que se esfora sem esquecer que

esse fazer, o Tun, figura central da filosofia hegeliana , apenas
um aspecto da espontaneidade do pensar que, como Adorno j indicou,
possui em seu mago a passividade. Sem esta ltima, em termos temporais, no h incio possvel para o conhecer.
O aspecto atividade do pensar s se d depois que o mundo
das coisas [Dingwelt] j est constitudo, marca explcita do materialismo adorniano. Mais adiante, a atividade ser caracterizada como
concentrao; por ora, trata-se ainda unicamente de sublinhar e de
resguardar o momento passivo do pensar. Mais especificamente, trata-se de iluminar a figura emprica do pensar filosfico, ponto de
partida do texto. Essa figura emprica, como j enunciado desde o
incio, liga-se a pelo menos dois aspectos: o do pensar em geral e o
da psicologia do pensar (1). Ao restringir seu ponto de partida ao
que observou em seu prprio pensar, Adorno pretendeu evitar um
exame direto de ambos os aspectos, de maneira a tentar escapar do
risco da irrelevncia das dedues abstratas.
A maneira indireta de examinar essas questes se d mediante a
referncia figura emprica do pensar, justamente. A referncia a um
modelar-se do Eu no No-Eu se contrape pretenso de produo
prpria do pensar no Idealismo Alemo que no considera devidamente seu elemento passivo. Para Adorno, onde o pensar produtivo,
onde cria tambm, ao mesmo tempo, um reagir. A passividade
presente no pensar se constitui como o cerne do momento ativo,
o pensar primeiramente acionado pelo que no pensar, sendo esse
processo sua passividade. O pensar como atividade s se d depois
que o mundo das coisas [Dingwelt] j est constitudo, depois que a
relao do pensar com o no pensar j se deu. nesse sentido que o
pensar, para ser realmente produtivo, deve ser determinado por sua
coisa [Sache], sendo essa determinao a efetiva caracterizao de
sua passividade. O esforo do pensar coincide com sua aptido para
a passividade. A aptido para a passividade prpria do pensar, pois
sem ela no se garante a objetividade do pensar, nem sequer h
propriamente incio do pensar.
Ao considerar o pensar apenas pelo aspecto subjetivo, tal como
o teria feito em princpio Kant na Crtica da razo pura, o pensar filosfico deve comportar-se em si [sich in sich verhalten] de maneira lgico-consequencial e, ao mesmo tempo, tem que receber em si mesmo o
que ele no . O pensar no abandona seu modo de operao lgico50
-consequencial para receber o que ele mesmo no , mas sua

prpria maneira lgico-consequencial de operar que o leva ao que ele
no . Como se ver no 7, abandonar essa maneira lgica de operao do pensamento tornaria rapsdica a experincia com a coisa. De
qualquer forma, trata-se aqui no 3 de indicar que esse modo de
comportar-se do pensar depende de algo exterior a ele, algo que no
pensar. Por isso o pensar depende da coisa mesmo onde o conceito
de uma coisa lhe problemtico, onde se empenha em institu-la
primeiramente.
Essas consideraes levam Adorno tese da primazia do objeto.
Kant segue sendo aqui a referncia. Sua virada copernicana a ideia
de fazer os objetos girarem em torno do sujeito, em lugar de fazer o
sujeito se adequar aos objetos pareceria somente uma confirmao
de uma primazia do sujeito. E, no entanto, escreve Adorno, justamente essa virada que ratifica involuntariamente a primazia do
objeto. Porque a estratgia transcendental de Kant de instituir a
objetividade a partir da subjetividade depende, por exemplo, de um
objeto transcendental igual a X, depende de um prottipo de objetividade que o sujeito transcendental no pode instituir por si mesmo.
Essa visada necessria da objetividade, mesmo que inconsciente, o
que Adorno circunscreve com a expresso teor, marcando sua diferena para com o contedo da filosofia kantiana, que pode bem ser
tomado como simples primazia do sujeito.
O pensar deve se amoldar a um objeto, mesmo se ainda no o
possui, mesmo se visa engendr-lo. Em Kant, essa objetividade do
pensar possui sua sedimentao no teor de coisa. Esse teor indica
que sua crtica da razo est voltada para as formas do sujeito, mas, ao
mesmo tempo, seu alvo est orientado pela e direcionado para a determinao da objetividade. O pensar tem sempre que se relacionar
com um objeto; e somente pode ser pensar em sentido enftico, s
verdadeiramente produtivo, se seu movimento for o de se amoldar
ao objeto.
4: O pensar como comportar-se: a concentrao

O movimento do pensar de se amoldar ao objeto implica um
comportar-se do pensar em relao ao objeto. Como em outros
momentos do texto, uma nova determinao exige retomar em nova
chave os dois aspectos identificados por Adorno desde o incio como
enredados no pensar, mas que no devem ser tomados como bons fios
51
condutores da exposio: o do pensar em geral e o da psicologia do

pensar (1). Esses dois aspectos surgem aqui na afirmao de que o
pensar no se esgota no processo psicolgico, nem na lgica atemporal pura, formal. Para se contrapor a essa maneira de conceituar o
pensar, Adorno o caracteriza como um modo de comportar-se.
De acordo com o desenvolvimento do texto at aqui, trata-se de
um modo de comportar-se ao qual pertencem os momentos passivo e
ativo, com primazia da passividade. O pensar, compreendido como
modo de comportar-se, depende substancialmente daquilo para com
que se comporta, depende daquilo que no pensar. O pensar possui
em seu cerne a aptido para a passividade.
Contudo, Adorno no deixa de indicar tambm que o pensar
possui sim um momento ativo. Mas que tipo de atividade seria essa
em que a nfase do pensar recai em seu momento passivo? Levando
em considerao os novos termos em que o problema foi se apresentando at aqui, trata-se de considerar a atividade do pensar como
no relacionada a um fazer que esfora, mas antes vinculada a uma
aptido para a passividade.
Assim compreendido, o aspecto da atividade no pensar concentrao. Se o pensar depende, para poder pensar, daquilo que no
pensar, atividade no pode significar avidez em conhecer o que no
pensar, nem muito menos o olhar distrado que tenta abarcar o
todo. A dependncia do pensar em relao ao que no pensar exige
a concentrao, pois esta que impede o desviar da coisa. O momento ativo do pensar no significa, com isso, o espicaar da coisa,
tal como o termo avidez sugere aqui, nem muito menos uma tentativa de abarc-la em seu todo, mas a ao, a atividade de no se desviar
da coisa.
Com essa caracterizao, o momento ativo depende do momento passivo do pensar, pois sem este o prprio pensar que se torna
impossvel. Ou, mais precisamente, seria assim impossvel o pensar
produtivo. O processo de concentrao indica de modo bem especfico
que a aplicao do eu, como afirma Adorno, mediada por algo que
se lhe ope, a coisa. Essa aplicao, esse esforo agora entendido
como no desviar-se da coisa permite compreender como o aspecto
ativo do pensar se relaciona com seu aspecto passivo. Nessa relao
entre pensar e no pensar, o aspecto ativo do pensar permite que ele
seja determinado por aquilo para com que se comporta, pela coisa.
52
por isso que o dito gnio labuta possui sua verdade, afirma
Adorno, no no trabalho de carroceiro, mas na pacincia para com a
coisa. A concentrao exige pacincia. No por outra razo que
Adorno chama ateno para a ressonncia passiva da palavra pacincia,
que no expressa mal o feitio daquele modo de comportar-se: nem
agitao laboriosa nem obstinao pertinaz, mas sim o olhar demorado e desprovido de violncia sobre o objeto.
Essas consideraes sobre o aspecto ativo do pensar poderiam
levar leitora, leitor ou ouvinte a imaginar que concentrao signifique
eliminao do sujeito. Ou seja, quanto menos o sujeito age sobre a
coisa, mais esta se apresenta objetivamente. Essa ideia bem menos
distante do que parece primeira vista. Pois est presente no cotidiano, na disciplina cientfica corrente, como escreve Adorno, que
exige do sujeito sua autodissoluo em nome de uma primazia da
coisa ingenuamente admitida.
E o ingenuamente aqui de decisiva importncia. Porque, no
pargrafo anterior, o 3, o texto insistiu no fato de que a primazia
do objeto frgil, s podendo ser compreendida na mediao recproca de sujeito e objeto. Eliminar o sujeito significaria exatamente
eliminar um dos polos da mediao recproca, significaria identificar
a primazia do objeto com uma pretensa objetividade da cincia
baseada em uma duvidosa eliminao do sujeito.
O pensar necessita de mais e no de menos sujeito. Mas no
necessita de mais sujeito no sentido dessa pretensa objetividade
cientfica que elimina o sujeito, mas de um mais sujeito que se entenda a si mesmo na mediao recproca de sujeito e objeto, que no
se imponha ao objeto. Esse sujeito se torna reificado tanto no caso
de pretender dominar o objeto como no caso de se eliminar a si mesmo em nome de uma suposta objetividade cientfica. Uma das caractersticas do sujeito pensante, alm da passividade, a atividade tal
como apresentada at aqui, ou seja, como o no desviar-se da coisa,
como concentrao. A eliminao do sujeito significaria justamente
a eliminao do momento ativo, a eliminao da aptido para a passividade que torna o pensar produtivo.
Como j ressaltado na interpretao de Kant, atividade e passividade no se separam: sem o contato com a coisa, sequer o conhecimento teria incio. A mera eliminao do sujeito que a cincia corrente exige impede que essa dependncia recproca de passividade e
atividade seja colocada em marcha. E essa exigncia, que a alienao
53
do sujeito no processo do pensar, uma condio que reduz o pensar

a mtodo.
A filosofia a contradiz, escreve Adorno. Se mtodo for assim
compreendido, o pensar se reifica, passa a poder ser ento aplicado
coisa, como que independentemente do objeto ou do prprio sujeito pensante. O pensar filosfico tal como observou Adorno em seu
prprio pensar, assim vimos no incio do 1 contradiz essa reificao do pensar em mtodo porque depende, para ser possvel, tanto da
coisa quanto do sujeito pensante, necessita tanto do seu momento
passivo quanto do seu momento ativo. O pensar filosfico no deve
e no pode eliminar o sujeito em nome da coisa, mas sim colocar
todo nervo e experincia na considerao da coisa para, idealmente,
nela desaparecer.
A figura atual da hostilidade ao pensar desconfia justamente
desse concentrar-se na coisa que no significa eliminao do sujeito.
Essa hostilidade ao pensar, afirma Adorno, se aferra ao refletir
[Nachdenken] em sentido estrito, que se qualifica como til graas a seu
momento concentrado e passivo, e no pelo aodamento. O refletir
que surge aqui como amputado pela hostilidade ao pensar ser desenvolvido nos prximos dois pargrafos. Mas ser apenas no 7 que
mostrar todo o seu alcance como determinao do pensar, momento
em que o confronto com Heidegger de fundamental importncia
para a compreenso de Anotaes , ser explicitado.
A hostilidade ao pensar reduz o refletir a uma atividade incua:
o ingls dos EUA dispe para isso de uma expresso pejorativa, prpria: arm chair thinking, o modo de comportar-se daquele que se senta
confortavelmente na poltrona como um simptico e intil vov aposentado. A acusao de um refletir sem objeto a contrapartida necessria de uma cientificidade que pretende refletir sem sujeito.
5: Excurso: a dialtica bloqueada de contemplao e prxis

No se trata, ento, de eliminar o sujeito do pensar, como no
se trata tambm de defender um pensar desprovido de material.
Adorno d razo ao prfido rancor contra aquele que senta e pensa,
pois essa imagem indica que o pensar poderia porta-se [sich gebrden]
como se no tivesse algo para com que se comportar. Essa imagem
transmite a ideia de que o pensar ensimesma-se numa suposta esfera
de pureza, sem material, ou seja, sem coisa.
54
Para Adorno, importante afastar o pensar filosfico dessa imagem, pois essa a imagem corrente da filosofia. Adorno sustentou,
desde o 1, que a filosofia confundida com a abstratidade contra
a qual luta. Uma das maneiras dessa abstratidade se manifestar mediante essa imagem do pensar que se desdobra sem material. E, no
entanto, o pensar filosfico no condiz com um pensar desprovido de
material, pois a quimera de um ser no confiscado e no desfigurado
por nada de objetivo [Gegenstndlich] afinal nada mais que o espelhamento em si do pensar formal e desprovido de toda determinao.
Um pensar desprovido de material nada mais pode ser do que
o reflexo de seu carter formal, ou seja, no pode nem mesmo ser
considerado pensar por justamente perder a relao com o que no
pensar. Mais que isso, esse pensar desprovido de material priva-se do
momento da coisa, do no-idntico. (Esse espelhamento do pensar
formal, nulo, justamente aquele que Adorno j havia indicado no
1 a propsito das mquinas cibernticas).
Essa imagem do pensar tambm se vincula ao termo sabedoria
em sua figura presente, uma figura agrria do esprito, historicamente irrecupervel. O processo histrico de desenvolvimento do conhecimento humano no permite mais esse tipo de sabedoria, em que
se atribua a um indivduo ou grupo o papel de depositrio do sentido
da vida em uma sociedade tradicional. Recorrer a essa figura em uma
sociedade ps-tradicional regressiva. Uma tal noo de sabedoria
no pode prevalecer em condies atuais do desenvolvimento social
e material.
Nem por isso, afirma Adorno, deve-se ento partir sem mais para
o momento oposto contemplao, para a prxis, como soluo. O
refletir no deve ser tomado como atividade prtica indireta, subordinando o pensar prxis individual ou social. Essa forma de encarar o
refletir acabou servindo apenas socialmente ao recalque do pensar,
acabou servindo dominao social que interdita pensar. No se trata
aqui de privilegiar a prxis em detrimento do pensar (ou da teoria).
Isso no significa, entretanto, voltar contemplao como soluo para o recalque social do pensar. O pensar no pode ser completamente apartado do mundo social, da prxis possvel, caso contrrio,
a dialtica entre passividade e atividade tornar-se-ia bloqueada por
perder justamente aquilo que caracteriza o pensar, seu contato com
a coisa: sem o momento contemplativo, a prxis degenera em empreendimento desprovido de conceito; meditao como esfera especial
55
protegida, amputada da prxis possvel, dificilmente se sairia melhor

(5).
E, no entanto, essa dialtica bloqueada de contemplao e prxis
s pode ser questionada pelo prprio pensar. o que Adorno continuar tentando realizar na sequncia do texto, buscando escandir suas
determinaes para alm desse bloqueio social do pensamento, rumo
a um entendimento diverso do refletir.
6: O pensar como concentrao ampliada: o refletir

Contrapondo-se a caracterizaes disponveis que julga insuficientes, Adorno apresenta o refletir inicialmente como concentrao
ampliada (ou concentrao ampliante, ou ainda em ampliao,
erweiternde Konzentration). A concentrao, como j indicado no 4, o
processo de no se desviar da coisa, resguardando o momento passivo
do pensar. A concentrao ampliada que o termo refletir indica aqui
possui uma ao especfica com relao coisa pensada: enquanto
visa sua coisa, e somente ela, a concentrao resguarda na coisa o
que ultrapassa o previamente pensado e, com isso, faz saltar o contorno fixo da coisa.
O refletir, nesses novos termos, expressa o visar do pensar com
relao coisa pensada, resguardando nela o que no pensar. Para
Adorno, esse o processo que permite ao pensar avanar para alm
do previamente pensado, para alm do contorno fixo da coisa. E no
se trata aqui de prejulgar o objeto, a coisa em causa a cada vez, estabelecendo critrios de maior ou de menor aptido para o refletir
em termos de maior ou menor concreo: a coisa com que o pensar
se relaciona pode ser altamente abstrata e mediada: no se trata de
prejulgar seu feitio segundo um conceito sub-reptcio de concreo.
O refletir como concentrao ampliada no um mtodo
particular que caracterizaria o pensar filosfico. Um mtodo, como
j vimos, torna-se independente da coisa em tal grau que a coisa mesma assim suprimida. O mtodo que se destaca da coisa no passa
de pensar reificado. O refletir, ao contrrio, deixa-se determinar pela
coisa, sem impor nenhum prejulgamento, como segundo preferncias
de graus de concreo, por exemplo. Mais que isso, o refletir depende do momento de passividade do pensar, transpondo o contorno que
se impe coisa tal como essa se apresenta de modo imediato.
No processo de refletir (concentrao ampliada), a coisa no se
mostra mais como um dado fixo. Por isso, o clich do pensar como
56
puro desenvolvimento lgico-consequencial a partir de uma posio

singular [Einzelsetzung] merece mxima reserva. Merece mxima reserva porque o pensar depende da coisa; mediante esta e mediante a
concentrao em que o pensar visa somente a sua coisa , que o pensar filosfico se efetiva enquanto tal.
Ao conceber o pensar meramente como forma, como lgica
consequencial autrquica que, como j vimos, realiza-se socialmente como racionalidade, seno nica, dominante, o que Adorno relembra adiante neste mesmo pargrafo com a expresso segundo sua
faceta social , impede-se o pensar de realizar justamente a experincia da coisa, a experincia do no-idntico. A lgica consequencial
no permite a experincia do diferente, do contraditrio, daquilo que
no previsto.
Contra isso, a reflexo filosfica se configura como concentrao ampliada. Esta ltima acaba por se colocar contra o clich do
pensar como puro desenvolvimento lgico-consequencial, justamente aquilo que se espera que seja inquebrantvel no pensar, seu curso.
Por isso central para o pensar filosfico manter diante de si sua
coisa. Mais que isso: pensamentos que so verdadeiros tm de se
renovar incessantemente a partir da experincia da coisa, mesmo que
esta se determine primeiramente neles.
Esse contato constante com a coisa, sem violent-la, permite ao
pensar filosfico uma renovao constante, isto , permite que o
pensar no se afaste da coisa pensada. Essa renovao se d, segundo
Adorno, mediante a experincia incessante da coisa, mediante a experincia do no-idntico no pensar. Isso no exclui pelo contrrio,
alis a possibilidade de outras experincias de no-identidade. Mas
Adorno restringiu o tema de seu texto ao pensar filosfico e, mais
especificamente, sua experincia pessoal de pensar filosoficamente.
Apesar dessa restrio, fica claro que essa noo de experincia
muito diferente daquela que a disciplina cientfica atual defende,
restrita a uma pretensa eliminao do sujeito e ao objetivo de confirmar a teoria que, por sua vez, determina de antemo o campo do
experiencivel.
Ante a essa concepo empobrecida de experincia, Adorno
prope que o pensar seja determinado pela coisa. Essa a condio
da reflexo e, portanto, do pensar filosfico. A fora para se manter
concentrado a essncia da consequncia filosfica, no a ladainha
dos silogismos. Com isso, a verdade no pode ser uma correlao
Cadernos de Filosofia Alem
57
entre uma determinada teoria, suas proposies, e a comprovao

dessas mediante experimentos, mas sim ela constelao em devir,
no um percurso automtico em que o sujeito seria por certo aliviado,
mas seria tambm dispensvel.
O pensar filosfico no pode ser resumido lgica, a um percurso automtico, como se esse sempre fosse o mesmo, no importando o momento histrico em que se desenrolaria. A condio dessa
afirmao que o devir altera a coisa e, com isso, sua verdade. Ou
seja, a coisa, o que no pensar, determinada exteriormente ao
pensar no interior do processo histrico. A experincia constante da
coisa permite o contato com a coisa na mesma medida em que ela se
modifica historicamente.
Por isso Hegel tem razo, afirma Adorno, quando, na Fenomenologia
do esprito, representou a verdade como uma unidade entre processo e
resultado. Pois o processo que leva o pensar a um resultado determinado justamente o que se d mediante a experincia incessante da
coisa. O resultado, nesse sentido, um momento do processo como
um todo. Nenhum pensar filosfico de peso se deixa resumir; pois
resumir significaria recusar a verdade como constelao em devir,
significaria reduzir os momentos de experincia da coisa a elementos,
estanques e congelados, destacados do movimento histrico real como
aquilo que importa, como sendo pretensamente o essencial.
isso o que leva Adorno a uma primeira formulao sinttica do
percurso realizado at aqui: pensar filosoficamente como pensar
intermitncias, ser estorvado por aquilo que o prprio pensamento
no . Nessas condies, os juzos analticos, afirma Adorno, tornam-se falsos, pois perdem o contato com a experincia incessante
da coisa, limitando-se a indicar o que j est contido na proposio
enunciada. Pensar filosoficamente pensar intermitncias, pensar as
interrupes que habitam o prprio pensar.
Da a fora do pensar de no nadar na direo da corrente o
da resistncia contra o previamente pensado. na resistncia contra
o previamente pensado que o pensar torna-se pensar enftico; no
se prendendo ao que o pensar nele mesmo, no se prende lgica
formal como sua natureza. Isso tem uma consequncia fundamental
para o pensante singular, que tem que se arriscar, no pode trocar
ou comprar nada sem exame; este o cerne de experincia
[Erfahrungskern] da doutrina da autonomia.
58
A experincia incessante da coisa permite ao mesmo tempo a

experincia da autonomia individual. Tudo deve ser examinado pelo
pensante singular; nada do que se apresenta ao pensar como dado
confivel. O pensar filosfico exige um contato estreito entre o
pensante singular e a coisa. Por isso, o pensar enftico exige coragem
cvica. O pensar enftico autnomo, portanto , exige coragem
porque ele no possui outro ponto de apoio a no ser a sua experincia
da coisa. Mas essa coragem cvica porque no se trata de uma experincia meramente pessoal, mas coletiva, social, como a prpria
autonomia tambm o . O seu carter cvico faz com que o pensar
enftico implique risco, no somente em relao ao erro, mas tambm
em relao ao establishment: sem risco, sem a possibilidade presente
do erro, no h objetivamente qualquer verdade.
Contraposta ao pensar filosfico assim entendido est a burrice.
Esta no privao, a ausncia de fora para pensar, mas sim a cicatriz dessa ausncia, a cicatriz resultante da amputao da coragem
de nadar contra corrente, limitando-se ao previamente pensado.
Ressoa aqui o conceito kantiano de autonomia, bem como o seu texto Resposta pergunta: o que esclarecimento. Nesse texto, Kant afirma que
a sada da minoridade depende da coragem de tomar para si seu prprio entendimento. Adorno explicita o carter social da represso a
essa coragem de pensar livremente, uma coragem que j qualificou
poucas linhas antes como cvica. A marca deixada por essa represso,
a sua cicatriz, o que se costuma chamar de burrice. A burrice social.
A coragem para pensar a coragem de concentrar-se na coisa.
Por isso, a palavra de ordem do pathos nietzscheano, viver perigosamente, na verdade significava algo mais que isso, a saber, pensar
perigosamente: estimular o pensamento, a partir da experincia da
coisa, a no recuar diante de nada, a no se deixar obstruir por qualquer
conveno do previamente pensado.
A referncia a Nietzsche aqui de grande importncia. Com ela,
fica claro que Adorno interpreta a visada fundamental da filosofia
nietzscheana no como um adeus ao Idealismo Alemo, mas como um
pathos que tem de se tornar uma das diretrizes interpretativas dessa
tradio intelectual, sob pena de ela no poder ser mais atualizada,
sob pena de ela perder seu interesse para o momento presente. As
interpretaes extremamente originais e inusitadas de Kant e Hegel
que Adorno apresentou at aqui procuram levar em conta tambm
essa diretriz fundamental. (Um outro aspecto dessa apropriao de
59
Nietzsche por Adorno est ligada disputa com Heidegger, que aparecer explicitamente no prximo 7 e que foi indicada na abertura
deste 6 com a afirmao de que no se descreveu ainda o refletir
com suficiente preciso: disputar o legado da filosofia nietzscheana
significa tambm no aceitar que ela seja identificada interpretao
heideggeriana como sua nica atualizao legtima e cannica).
7: Pensar filosfico e experincia: o refletir crtico

O incio do pargrafo confronta duas maneiras de pensar, mostra
a diferena entre o pensar filosfico e as disciplinas cientficas positivas no que diz respeito relao entre processo e resultado. Enquanto
essas disciplinas mantm seu foco no resultado, colocando em segundo plano o processo, o pensar filosfico no separa processo de
resultado, justamente porque os pensamentos que so verdadeiros
so aqueles que se renovam a partir da experincia da coisa. Para o
pensar filosfico a experincia constante da coisa, o processo, to
importante quanto o resultado, confundindo-se, no limite, com ele.
A forma especfica de relacionar esses dois termos, processo e
resultado, no pensar filosfico diz diretamente respeito ao seu modo de
proceder. O pensar filosfico procura sempre expressar experincias.
Por isso, para Adorno, compreender filosofia significa assegurar-se
daquela experincia ao refletir [reflektiert] sobre o problema em questo
de maneira autnoma e, no entanto, em estreito contato com ele.
A filosofia difere das disciplinas cientficas positivas porque se
assegura da experincia da coisa ao mesmo tempo em que reflete
[reflektiert] sobre o problema em questo de maneira autnoma. Adorno
recorda que o refletir, o Nachdenken, frente ao pensar [denken], aponta
linguisticamente para a ideia de uma realizao [Vollzug] filosfica
que pode ser compreendida em seus passos de execuo [Nachvollzug].
importante acompanhar de perto esse percurso. O refletir
[Nachdenken] possui em sua raiz o pensar [denken], indicando que o refletir uma ao posterior, superveniente (indicada pelo prefixo nach).
Esse refletir a fundo, refletir depois, esse re-refletir indica um
processo que semelhante ao que se passa com uma realizao [Vollzug]
que compreendida em seus passos de execuo [Nachvollzug]. Se o
pensar um percurso concreto de apegar-se coisa e de nela se concentrar, ele realiza algo; se o refletir leva o pensar ao fundo dessa sua
realizao, ele uma realizao que se entende a si mesma como realizao, uma realizao posterior, por assim dizer.
60
Mas esse desenvolvimento remete tambm a Heidegger, e

Adorno registra explicitamente essa meno mediante uma referncia
jocosa: pode-se desconfiar desde a base da filologia-de-hfens heideggeriana sem por isso, no entanto, se proibir de recordar que o refletir, frente ao pensar, aponta linguisticamente para a ideia de uma realizao filosfica como uma realizao que pode ser compreendida
em seus passos de execuo. Nesse ponto, difcil deixar de ver que
Anotaes , antes de tudo, uma resposta e uma tomada de posio
frente a Heidegger, que tinha publicado, em 1954, o volume Was heit
Denken?4, originalmente duas sries de conferncias dos semestres
letivos de 1951 e 1952 (pode-se dizer tambm que a primeira apario
do adversrio j tinha ocorrido no 5, na sabedoria que, hoje, simularia uma figura agrria do esprito, historicamente irrecupervel).
Aceitando o desafio do tema, Adorno enfrenta nesse terreno de batalha problemas muito mais amplos, que dizem respeito s posies filosficas mais fundamentais de Heidegger.
Para desmontar as duras crticas e as finas objees de Heidegger
ao Idealismo Alemo, Adorno reconstri essa vertente intelectual
mediante interpretaes inditas e mesmo inusitadas de Kant e de
Hegel, como pudemos ver no texto at aqui. Lendo os filsofos idea
listas a contrapelo, Adorno faz com que respondam a Heidegger,
mostrando que ainda guardam potenciais tericos insuspeitos, no
neutralizados pelas crticas. Uma maneira de proceder que revela a
posio filosfica profunda que anima o conjunto da empreitada
adorniana: abandonar o campo de foras intelectual formado pelo
Idealismo Alemo e sua continuidade jovem hegeliana sem que suas
promessas de uma sociedade liberada tenham se realizado s pode
levar, em ltima anlise, justificao do existente ou defesa de
posies francamente reacionrias. Ao mesmo tempo, aceitar um
campo intelectual Kant-Hegel iluminado pelos jovens hegelianos de
esquerda exige encontrar nos textos do Idealismo Alemo novos e
surpreendentes sentidos, inconscientes para os prprios autores.
Mas o mais notvel no procedimento de Adorno neste texto a
pretenso de responder a Heidegger no terreno que este estabeleceu.
Afinal, o tema e o campo do pensar formam o terreno mais propcio
para a demonstrao de que as filosofias da posio (Setzung) ru4. HEIDEGGER, M. Was heit Denken. Tubingen, Alemanha: Niemeyer Verlag,
1997.
61
brica sob a qual Heidegger resume o Idealismo Alemo no dispem

de instrumentos para compreender a civilizao da tcnica. E o desafio que se ps Adorno tanto mais notvel porque o terreno no ,
evidentemente, neutro: sua delimitao j obra da prpria tese interpretativa de Heidegger. Da, portanto, todos os cuidados e precaues tomados por Adorno desde o incio do texto, cujo sentido
justamente o de evitar as armadilhas da armao (Gestell) heideggeriana.
(Seria mesmo possvel reconstruir agora o texto de Adorno em
todos os seus passos a partir dessa chave, tarefa de que poupamos
leitora e leitor, mas com o convite para que faam esse exerccio adicional. Naturalmente, deixamos tambm de lado aqui a questo de
saber se Adorno foi bem sucedido em sua resposta, se o terreno escolhido, o pensar, terreno adequado para um enfrentamento crtico
de Heidegger, no obstante todas as precaues, reformulaes, ressalvas e reorientaes de procedimento).
no sentido dessa radical (auto)crtica das filosofias da posio,
da Setzung, que o pensar filosfico no pode se limitar somente
crtica do vigente e de sua moldagem coisificada na conscincia, mas
na mesma medida, tem que ser crtico consigo mesmo. O pensar
filosfico deve criticar seu prprio modus operandi a todo o momento da experincia da coisa.
Apesar das crticas apresentadas com relao lgica consequencial, por exemplo, Adorno no pretende em nenhum momento afirmar
que seja possvel abrir mo dela. Para lembrar os desenvolvimentos
do 3: o pensar deve se manter em si mesmo e, ao mesmo tempo,
receber o que ele mesmo no , pois pensa filosoficamente quem
corrobora a experincia espiritual naquela mesma lgica consequencial,
cujo polo contrrio lhe inerente.
Abrir mo ou fazer abstrao da lgica consequencial teria como
resultado uma experincia espiritual rapsdica, fragmentria e, no
limite, desconexa. A caracterizao do pensar filosfico feita por
Adorno no significa um ataque lgica, mas uma recusa de se reduzir o pensar lgica consequencial. O refletir, ao pensar lgico-consequencialmente, torna-se mais do que apresentao repetente
do experienciado. A lgica consequencial no pode ser afastada do
pensar filosfico tanto quanto no pode ser igualada a pensar. Ela um
momento do pensar. nesse sentido que, como refletir crtico, sua
racionalidade sobrepuja a racionalizao.
62
Essa defesa da lgica consequencial no deve ser entendida,

entretanto, como uma defesa da ideia de que a lgica formal , de
alguma maneira, a chave para uma lgica transcendental, maneira
de Kant. No se trata aqui de maneira alguma do famoso adgio da
Crtica da razo pura s podemos conhecer a priori das coisas aquilo que
ns mesmos nelas colocamos. Segundo Adorno, essa maneira de
entender a experincia de si debilita o pensar mediante o prprio
pensar.
Ao mesmo tempo, essa recusa da soluo kantiana para a caracterizao do pensar e de sua relao com a lgica permite responder
a outra pergunta, sinistra: como experimentar o no-idntico, como
experimentar em si mesmo, naquilo que aparece como o mais radicalmente apartado do que existe, uma radical oposio ao existente?
Nesse momento, Adorno evoca, em verso invertida, o pathos nietzscheano, na traduo peculiar que deu dele, na qual o viver perigosamente (aventureiro e imperialista) deve ser entendido, na verdade,
como pensar perigosamente. Neste ponto, ao invs de restringir o
exame s filosofias da posio, ao Idealismo Alemo, Adorno estende
essa diretriz interpretativa para o conjunto da filosofia moderna, a
comear pelo seu cannico inaugurador: o Cogito ndice de existncia na medida em que pensar ndice de viver.
8: A concretude do pensado: teor de coisa e teor de

verdade
Uma vez mais, Adorno recorre diferena do pensar filosfico
com relao s disciplinas cientficas correntes, mas agora sob um novo
aspecto: a formulao do problema. A disciplina do pensar filosfico,
diferentemente das disciplinas cientficas, realiza-se na formulao
do problema. Esse realizar aqui utilizado por Adorno traz consigo
a ideia de efetivao. O pensar filosfico s se efetiva enquanto tal na
formulao do problema a ser investigado, pois nesse trabalho de
formulao que o pensar permanece em constante contato com a
coisa.
A formulao do problema exige a apresentao [Darstellung],
que, na filosofia, um momento inalienvel da coisa. A apresentao
do problema filosfico , ao mesmo, a formulao do problema e
expresso da experincia da coisa. Mesmo o pensamento mais desesperado o que o mesmo que sua felicidade, afirma Adorno carrega consigo a certeza do pensado. (Como que ainda ressoando a ciCadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2014
63
tao de Descartes do final do pargrafo anterior, Adorno diz que esse

talvez seja o trao indelvel da prova ontolgica: existncia e pensamento so inextrincavelmente solidrios).
A necessria formulao e apresentao do problema que o
pensar filosfico exige indicativo de que o pensar s frutfero
quando trabalha sobre formulaes, deixando, mais uma vez, ser determinado pela coisa. Afirma Adorno: o pensar sobrevm no trabalho
sobre uma coisa e sobre formulaes; estas zelam pelo elemento
passivo do pensar. O elemento passivo do pensar justamente aquele que permite o contato estreito com a coisa. O seu contrrio, a
representao de algum que senta e reflete sobre algo para descobrir
o que ainda no sabia, to capenga quanto a contrria, as intuies
cadas do cu.
O pensar filosfico est necessariamente voltado para a formulao e apresentao do problema e, com isso, para a coisa. Todos os
termos analisados at aqui, processo e resultado, pensar e pensado,
passividade e atividade, e assim por diante, renem-se na apresentao.
O pensar no pode se enganar com a quimera de sua originalidade,
de que ele no precisa estabelecer nenhuma relao com objeto, com
a coisa. O pensar filosfico autnomo, ao mesmo tempo em que
mantm contato com a coisa.
Essa relao entre o pensar filosfico e a coisa no da natureza
do mtodo e sua aplicao, sua autonomia de outra natureza.
Apropriando-se dos conhecidos conceitos de Benjamin teor de
verdade e teor de coisa , Adorno apresenta em poucas palavras o
papel do pensar filosfico para evitar o declnio da razo levado a
cabo pela noo dominante de pensar.
Para ele, a resistncia contra o declnio da razo seria, para o
pensar filosfico sem respeito para com a autoridade estabelecida,
sobretudo a das cincias humanas , abismar-se nos teores de coisa
para neles, no por sobre eles, tornar ntimo o teor de verdade.
Segundo os termos que Adorno apresentou aqui nessas anotaes, o
momento passivo do pensar permite a este manter estreito contato
com a coisa. O pensar filosfico possui um papel fundamental na
resistncia ao declnio da razo, sendo que esse declnio justamente o afastamento daquilo que no pensar, o afastamento da coisa. A
resistncia que cabe ao pensar filosfico significa abismar-se nos
teores de coisa, abismar-se naquilo que no pensar. dessa maneira
que se torna possvel para o pensar filosfico tornar ntimo o teor de
64
verdade. Para Adorno, essa maneira de proceder seria liberdade do

pensar, seria autonomia; o passo seguinte, o da verdade, depende,
entretanto, de alcanar o estado em que estivesse livre da maldio
do trabalho e, em seu objeto, chegasse quietude. No h vida correta na falsa.
Referncias
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Traduo de Paulo Menezes.
Petrpolis-RJ: Vozes, 2011.
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Bragana Paulista: Vozes, 2011.
_________. Crtica da Razo Prtica.Traduo de Valrio Rohden. So
Paulo: WMF Martins Fontes, 2011.
_________. Textos Seletos. Petrpolis: Vozes, 1974.
TORRES FILHO, R. R. Dogmatismo e antidogmatismo: Kant na sala de
aula. Cadernos de filosofia alem, n. 7, 2001, pp. 67-86.
65
Crtica como conquista do pessimismo alemo na

Europa: atualizao da filosofia alem no pensamento de
Nietzsche
Critique as acquisition of the German pessimism in Europe:
actualization of German philosophy in Nietzsches thought
andrelmg@unb.br
(Universidade de Braslia, Braslia, Brasil)
Resumo: O presente artigo busca discutir

alguns aspectos do conceito de crtica
no pensamento maduro de Nietzsche,
bem como contextualiz-lo no debate
alemo oitocentista. Para cumprir tal tarefa, iremos dividir nossa argumentao
em duas teses: (i) sobre a necessidade
de uma interpretao ininterpretvel e os
limites da crtica segundo Nietzsche; (ii)
a concepo de crtica como conquista
do pessimismo alemo.
Abstract: The present article aims to

discuss some aspects of the Nietzsches
conception of critique in his later works
in order to contextualize this in the
19th-Century German Philosophy. This
task to accomplish we shall divide our
text in three main arguments, to wit: (i)
on the necessity of an uninterpretable
interpretation and the limits of criticism
that Nietzsche; (ii) the critique thinking as
acquisition of the German pessimism.
Palavras-chave: Nietzsche; crtica; moral;

filosofia alem
Keywords: Nietzsche; critique; morals;

German philosophy
Enquanto parte integrante de uma ampla pesquisa em andamento

sobre as noes de crtica e genealogia no pensamento maduro (18851888) de Nietzsche, o presente texto tem um propsito bastante
restrito: apontar e interpretar algumas passagens da obra nietzscheana,
nas quais est marcada claramente sua posio sobre a noo de crtica

67
tal como recepcionada do debate alemo oitocentista, temtica que,

a nosso ver, muito importante para se compreender os rumos da
filosofia crtica alem na segunda metade do sculo XIX, seu confronto
direto com tendncias positivistas e darwinistas que ento passaram a
ditar o mtodo da pesquisa em filosofia, bem como para se jogar nova
luz sobre os problemas e impasses do pensamento contemporneo,
que empreendeu rica disputa em torno daquela noo.
Nietzsche representa, considerando a obra de maturidade, um
herdeiro da filosofia alem, a qual ele prprio reconhece abertamente
no Prefcio Aurora (sees 3 e 4), escrito em 1886, como sendo
aquela da tradio crtica. Se a noo de crtica l representa uma
estratgia reivindicada para a compreenso do fenmeno da moral,
seu objetivo, sustenta Nietzsche, seria o de elevar o pensamento a um
grau de espiritualizao tal que fosse capaz de produzir uma forma de
vida livre de tudo aquilo que a Europa criou at ento de filosofia, arte,
cultura e religio. Por essa razo, o presente texto buscar identificar
ou mesmo rastrear algumas pegadas dessa tradio no pensamento de Nietzsche, valendo-se, nesse caso, de argumentos do prprio
Nietzsche, uma tentativa de reconstruo interna ao pensamento do
autor. Cabe salientar ainda que iremos aqui fazer um recorte no que
tange ao percurso: tomaremos como fio condutor diversos trechos de
obras da maturidade, nomeadamente Para Alm de Bem e Mal e Para a
Genealogia da Moral, para ento discutir com maior propriedade o trecho
principal, o Prefcio Aurora, e, mais ao final, conectarmos este com
aforismos de A Gaia Cincia que so indispensveis para esclarecer argumentos apresentados no mencionado Prefcio. Para tanto, dividiremos este artigo em 2 teses, importantes para o norteamento de
nosso recorte. A primeira tese apresenta o ponto nevrlgico da tarefa
crtica nietzscheana, qual seja: sua crtica moral moral, vale dizer,
no simplesmente enquanto fenmeno tico, no meramente enquanto princpio da autonomia, tambm no enquanto proto-objeto de
uma filosofia prtica; mas sim pretende-se mostrar que quando
Nietzsche fala de crtica moral, especialmente em suas obras de
maturidade, ele fala em geral de uma crtica a todo e qualquer modo de
pensar autoimunizante. Em um segundo momento, partindo da hiptese
de que moral, para Nietzsche, vale como modo de pensar, modo de interpretar e dar sentido, que pretende-se imune ao livre exame de seus pressupostos, pretendo mostrar de que modo o prprio Nietzsche se autointitula herdeiro
da tradio crtica alem, ou melhor: como o mais radical herdeiro do
criticismo kantiano e hegeliano, como aquele que, por meio de um
68
Crtica como conquista do pessimismo alemo na Europa
radical pessimismo filosfico (a expresso do prprio Nietzsche),

concretizou a tarefa da filosofia que, nas palavras dele, apenas pelo
esprito alemo poderia ser alcanada, qual seja, a tarefa crtica de
problematizao da moral, o livre exame (no sentido de Kant1) do pressuposto mais fundamental de todo e qualquer fenmeno moral, a saber,
sua autoevidncia.
1a tese: Da necessidade de uma interpretao ininterpretvel e

os limites da crtica segundo Nietzsche
Se a crtica, enquanto orientao do pensamento especulativo,
tem ainda alguma capacidade de mobilizao da filosofia, ela decorre
certamente de uma suspeita hiperblica acerca dos desgnios da
cultura e do homem sob a tutela da razo esclarecida. Mas no s.
Como se mostrou ao longo de 125 anos de pesquisa, a perspectiva
genealgica de Nietzsche esteve, de uma maneira ou de outra, vinculada vanguarda filosfica, especialmente aquela que reivindicava uma
maior consistncia histrica, psicolgica e lingustica no exame das
relaes de fora e poder em meio concreo democrtica e liberal
das sociedades contemporneas. Pelas mais diversas correntes filosficas ao longo do sculo XX, Nietzsche foi compreendido como terico cujo esforo, principalmente nas obras de 1885 a 1888, concentrava-se meticulosamente numa genealogia da moral tanto de foro
privado (anlise da formao dos valores bem e mal na intimidade da
experincia crist do ressentimento) quanto pblico (anlise da
formao da conscincia moral e da responsabilidade jurdico-social
a partir da experincia da vingana e do castigo). Alguns autores,
principalmente na Frana, julgaram ser necessrio levar at as ltimas
consequncias a crtica das relaes de poder inerentes constituio
de formaes discursivas e dispositivos que garantissem sociedade
maior eficcia poltica, social e econmica, valendo-se daquilo que
passaria a ser compreendido como a principal fora do aparelho estatal, a saber, sua capacidade de engendrar modos de subjetivao, como
sugeriu um declarado herdeiro da filosofia nietzscheana, Michel
Foucault. Outros, contando aqui, principalmente, a primeira gerao
1. Sobre a concepo de crtica como livre exame, cf. KANT, I. Crtica da Razo
Pura, A XI, nota. As obras de Kant sero citadas e traduzidas a partir da seguinte edio: KANT, I. Werke in sechs Bnden und Wrterbuch. Hg. W.
Weischedel. Berlim: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004.
69
da Teoria Crtica, viam no mtodo genealgico de Nietzsche um

primeiro passo para uma crtica total da razo por ter centrado em si as
condies de suas prprias reivindicaes de validade. claro que a
obra Para a Genealogia da Moral atendeu a uma diversidade de perspectivas no ltimo sculo, mas isso a um preo, quer nos parecer, caro
demais: a concreta reabilitao da noo de crtica na tarefa genealgica, ela mesma, sempre foi considerada secundariamente por tais
estudos.
Nosso estudo pretende reaver com cuidado e coerncia o projeto da genealogia em seu contexto, isto , enquanto um programa
crtico que, de acordo com o prprio Nietzsche, partira de Assim Falou
Zaratustra e atingira seu pice justamente naquelas trs dissertaes da
Genealogia da Moral, e isso visando no simplesmente a uma genrica
inspeo dos ataques, por Nietzsche, aos valores cardinais da cultura ocidental, mas a um rigoroso estudo da complexa formao e
consolidao de um tipo homem capaz de um absoluto domnio
tcnico de suas mais rotineiras prticas cognitivas e comunicativas.
Considerar a genealogia enquanto crtica da configurao e estabilizao de um tipo homem enquanto um tipo moral retomar aquilo que, a partir, fundamentalmente, de Assim Falou Zaratustra, figurava
a Nietzsche uma questo decisiva de sua filosofia: por que e como determinada configurao dos modos de avaliao e julgamento, empregados para interpretar e estabilizar as diversas formas de interao social, possibilitou ao homem
tornar-se o que ele atualmente na viso de Nietzsche, um homem moral,
um tipo que moralmente culpvel; juridicamente responsvel; louvado em sua orientao para o bom e justo, para a felicidade, bem
como em seu autossacrifcio pelo social; como uma forma de vida
que conserva, em sua mais elaborada racionalidade a cincia , a
obscura fora da vontade de verdade herdada do cristianismo.
No admitir, como quer um tipo pessimista inconsequente, que
a imagem presente do homem tenha sido um mero acaso do curso da
natureza; ou, como querem ineptos otimistas, que o homem em sua
figura moral mais acabada (o homem justo, bom, livre, compassivo)
seja o tlos de uma racionalidade imanente ao curso da histria europeia
no admitir tais extravagncias revelaria no apenas o esforo do
pensamento nietzscheano de no sucumbir a uma espcie de maniquesmo terico inerente s filosofias na Europa, como tambm sua
decisiva posio sobre a necessidade de se fazer a crtica da imagem
presente do homem, tarefa essa que no poderia abrir mo de uma estratgia fundamental, a saber: uma perspectiva crtica sobre a origem e consolidao
70
do atual tipo homem, do homem moral, no pode dispensar-se tarefa de poder-colocar-em-questo, pelo menos uma vez, no dizer de Nietzsche, a adquirida validade autoevidente da prpria moral. Ao leitor mais atento, j iniciado nos
textos de maturidade, essa questo parece parafrasear aquela outra,
bastante conhecida e citada entre os pesquisadores, presente na seo
1 de Para Alm de Bem e Mal: l ele se pergunta por que o homem quer
a verdade. No contexto da Genealogia da Moral, pergunta-se: por que o
homem quer a moral? Por que sua orientao em busca de valores tais
como: bem, justo, bom, responsvel, compassivo, altrusta? O pensamento que no ousou tal questionamento estaria, como Nietzsche
gosta sempre de afirmar, sob o domnio de uma determinada moral (Para Alm
de Bem e Mal 186), sob a autoridade de um modo de pensar que, a dizer
como ele na seo 3 do novo Prefcio a Aurora, no quer se deixar criticar.
A mencionada autoevidncia da moral, que Nietzsche insiste em
sublinhar, quase sempre a partir da metafrica da autoridade ou da
seduo, alis o ponto de partida da seo 3 do Prefcio Aurora:
At o momento refletiu-se do pior modo sobre bem e mal: isso
sempre foi algo muitssimo perigoso. (...) no momento presente da
moral, como em face de toda autoridade, no se deve sequer pensar,
tampouco se deve falar: aqui se obediente! Desde quando o mundo
existe, no foi da vontade de nenhuma autoridade se deixar tomar
como objeto de crtica (...); de criticar at a moral, a moral como
problema, tom-la como problemtica: como?2
Esse trecho sugere que, at o momento, uma efetiva crtica da

moral, devido atual configurao desta, encontra-se estruturalmente
impossibilitada, pois, de acordo com Nietzsche, a presente crtica da
moral orienta-se, de modo paradoxal, pela mais refinada forma da
prpria moral, a saber, pelo modo de pensar que busca sempre, empreende todas as suas foras no sentido de se imunizar de uma crtica.
Muito se falou sobre a crtica da moral de Nietzsche, mas pouco sobre
a tentativa do prprio Nietzsche de se libertar de uma crtica da moral comprometida com a moral dominante. nesse contexto que
gostaramos de conceber a moral como modo de pensar, como um
2. As obras de Nietzsche sero citadas conforme a seguinte edio: NIETZSCHE,
F. Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Hg. G. Colli und M.
Montinari. Berlin/New York: Walter de Gruyter/DTV, 1999 (doravante, KSA).
As tradues so de nossa autoria, salvo indicaes contrrias.
71
modo de interpretar3 autoimunizante, ou, como nos diz Nietzsche,

um modo de pensar que no quer deixar-se tomar como objeto de crtica. Tomemos
isto como ponto de partida: o fato de que a moral para Nietzsche pode
ser concebida em geral como modo de pensar autoimune. Tal perspectiva
est presente, alis, em outros trechos de sua obra. H uma conhecida
passagem dO Crepsculo dos dolos (Os melhoradores... 1) onde
Nietzsche concebe a moral como apenas uma interpretao de certos
fenmenos, dito de modo mais preciso, uma m-interpretao. L isso
significa que aquilo a que se pode denominar moral emerge enquanto
um modo de compreenso de certos fatos, o qual sempre toma como verdadeiro aquilo que para a compreenso de Nietzsche o mais difcil;
dito de outro modo: moral, naquela passagem, um modo de entender
certos eventos internos e externos que, por sua vez, no compreende o que
em sua prpria interpretao mal, isto , problemtico. A moral como um
tipo de interpretao quer ser entendida como algo acabado, completo,
isso porque ela no mais das vezes entendida sem qualquer questionamento. Nietzsche se ope criticamente a esse modo de pensar conclusivo, que se fecha em si mesmo, e afirma, por exemplo na seo 186
de Para Alm de Bem e Mal, que os filsofos da moral encontram-se
ainda paralisados em sua boa crena na moral dominante. Isso quer
dizer que para a atual crtica da moral (seja ela de vis metafsico ou
cientfico) a prpria moral tomada como dada (gegeben), como algo
evidente por si. Ele refora isso, alis, na Genealogia da Moral: a interpretao da moral at o momento tomou a prpria moral como real,
como algo para alm de qualquer por-em-questo (Genealogia da Moral,
Prefcio 6).
Como procura mostrar Nietzsche ao longo de sua crtica da atual
crtica moral, isso que para algum sempre dado vale, no entanto,
como resultado de uma srie de interpretaes, algo que algum continuamente busca interpretar, quando busca esclarecer para si mesmo
o significado desse algo dado. O que implica ento em dizer que, em
circunstncias distintas, seria novamente necessrio se perguntar pelo
significado desse algo dado, no caso de Nietzsche, seria necessrio se
perguntar continuamente por isto: o que significa propriamente a moral?
3. Em uma anotao preparatria ao Prefcio a Autora, escreve Nietzsche: Minha
principal sentena: no existe quaisquer fenmenos morais, mas apenas uma interpretao
moral desses fenmenos. Essa interpretao mesma tem uma origem extramoral (itlicos do
prprio autor). In: KSA 12, 2[165](41), p. 149.
72
Portanto, no caso da filosofia de Nietzsche, poderamos dizer que a

resposta pergunta pelo significado da moral assenta-se em um contnuo e produtivo no-entender algo como a moral, e, por essa razo,
sua pergunta pela moral sempre consequncia de uma srie de interpretaes anteriores, tentativas de compreenso da moral que no
foram e no pretenderam ser conclusivas, e que por isso precisaram
ser colocadas sempre de novo. Segundo essa (anti-hermenutica) perspectiva pressuposta pelo projeto de uma genealogia da moral, uma
interpretao jamais pode ser tomada como definitiva, isto , no se
pode querer entend-la in toto, mas apenas como um modo de interpretar e entender suficiente e plausvel em uma certa situao; ou seja, tem-se
primeiro que entender que o entender algo continuamente dinmico e
temporal, e que no fim podemos alcanar apenas um entender que no se
completa. Ora, esse no o caso com a moral, que, por sua vez, quer ser
entendida como um tipo de interpretao que no mais carece ser interpretada.
Com isso estamos dizendo apenas que colocar-em-questo um
modo de compreender tradicional, por assim dizer, revela-se, na filosofia de Nietzsche, como estratgia para a problematizao de um
conceito de interpretao dominante. Como Josef Simon bem mostrou, em
um artigo sobre o conceito entender (Verstehen) em Hegel e Nietzsche,
o interpretar foi, pela tradio metafsica, cunhado e empregado de
uma maneira bem determinada, a saber, para a metafsica entender vale,
desde sempre, como entender de algo enquanto algo e a pelo menos
esse segundo algo entendido como algo universal.4 A compreenso
metafsica de algo, como modo de compreenso tradicional, pressupe
ento uma espcie de redobro daquilo que ela visa a apreender, isto
, ela visa a entender algo como algo que, de uma determinada maneira apenas, deve ser sempre assim apreendido. Esse segundo algo o
algo universal tornado ento algo-inequvoco, algo com sentido
estvel, como sugere Simon. sob esse aspecto que o conceito de
interpretao que emerge da tradio metafsica no se deixa tomar
criticamente, uma vez que vale para tal tradio como algo constitutivo,
portanto, um pressuposto sem o qual a prpria filosofia moral, oriunda daquela tradio, no seria tal como . nessa direo que
Nietzsche, de modo mais claro nas obras de maturidade, vai criticar
4. SIMON, J. Verstehen ohne Interpretation? Zeichen und Verstehen bei Hegel
und Nietzsche. In. _____. (org.). Distanz im Verstehen. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1995, p. 74.
73
a tradicional crtica da moral: ele busca interpretar a moral, insistentemente, como um tipo de interpretao necessria por si e em si, isto
, como um tipo de pensamento autoimune, inacessvel ao prprio
pensar crtico, uma espcie de vcuo, um espao que no permite
acesso, uma fora de resistncia inerente a um modo de pensar determinado que, para permanecer dominante, no se permite o livre
exame dos seus pressupostos. De acordo com a perspectiva de
Nietzsche e precisaramos mais do que um artigo para explicar isso
, o tornar-se-inequvoco de uma interpretao, de uma compreenso
acerca de algo, realiza-se por meio daquela exigncia de entender algo
sempre como algo universal, daquilo que Nietzsche chama de universalizao conceitual, complementando, em uma importante anotao
pstuma, que toda universalizao por meio de signos, conceitos e
razo5 nada mais seria do que uma tentativa desenfreada de estabilizar
eventos psquicos e fisiolgicos6. A estabilidade e inequivocidade de
sentido visada por modos de interpretao que so dominantes, exemplarmente o modo de interpretao moral, teria a ver, portanto, com
as necessidades de seu autor. Eis um argumento que precisa ainda ser
contextualizado.
2a tese: Crtica como conquista do pessimismo alemo

com base nessa perspectiva que Nietzsche desenvolve sua
investigao acerca de por que a moral no se deixou tomar como
objeto de crtica at o momento, o que, alis, tinha sido o ponto de
partida da primeira tese deste artigo. Na seo 3 do Prefcio a Aurora,
Nietzsche toma o exemplo da filosofia de Kant. Nessa seo, ele separa psicologicamente a pessoa de Kant de seu modo de pensar, isto , da
crtica da razo. Como que relevando a pessoa de Kant, a qual teria
sido seduzida pelo moralismo francs de Rousseau, Nietzsche considera nessa seo do Prefcio a crtica da razo kantiana como acontecimento alemo decisivo, pois por meio dela foi demonstrado que
a vulnerabilidade de uma ordem moral das coisas por parte da razo
seria demasiadamente forte (Aurora Prefcio 3). A pessoa de Kant, ele
argumenta, no teria tido necessidade da moral se para ele algo no
tivesse ainda uma maior importncia, a saber, fazer do reino moral
[um lugar] inatacvel, melhor ainda, [um lugar] inapreensvel pela
5. KSA 11, 30[116].
6. KSA 9, 6[238].
74
razo. Apesar da pessoa de Kant, sua proposta de uma crtica da razo

permanece, conforme a seo 3, como um dos mais valiosos acontecimentos na Alemanha, uma vez que o pensar crtico na filosofia
kantiana apresenta-se como uma pessimista contraposio alem a toda
imunizao do pensar e interpretar pela tradio metafsica, a qual o
prprio Nietzsche identifica geograficamente como a tradio greco-latina. Na medida em que crtica uma posio, e na medida em que
ela no quer parecer dogmtica, ela tem que deixar-se perguntar pelos
pressupostos que garantem sua compreenso das coisas, compreenso
que ela julga como independente e suficiente. No caso de Kant, a
crtica teria sido limitada em virtude da necessidade moral do filsofo, como
narra o texto da seo 3 do mencionado Prefcio. Kant sabia, psicologiza Nietzsche, do potencial crtico da razo, mas quis justificar, a
todo custo, o reino moral, que era sua real necessidade, e, para tanto,
tornou a razo incapaz de conhec-la. De acordo com Nietzsche, o tipo
de justificao visada pela pessoa de Kant assenta-se sobre a crena de
que o modo de pensar moral da razo seria inacessvel pela razo
crtico-especulativa.7 por isso que ele precisou suspender o saber, justamente, para dar lugar sua crena. Segundo Nietzsche, por esse motivo, a
moral como modo de pensar autocompreensvel permaneceu, para a
pessoa de Kant, sempre como pressuposta, ele jamais a compreendeu
como um modo de interpretar dominante temporalmente determinado.
Nietzsche estabelece um paralelo, na seo 3 do mencionado
Prefcio, entre a filosofia kantiana e o pensamento de Lutero, que
conduzira, na aurora da modernidade, a alma alem a um pessimismo especulativo decisivo: Lutero teria definido a razo crtica como
o maior obstculo em relao f8. Com essa perspectiva aparecia
pela primeira vez na Europa um pecado contra o esprito [romano]:
credo quia absurdum est9: com essa [sentena] a lgica alem adentrou, pela primeira vez, na histria do dogma cristo (Aurora Prefcio
3). E Nietzsche insiste em confrontar o esprito romano (que ele l
7. Cf. KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo, 91, B462 A456.
8. A razo o maior empecilho em relao crena. In: LUTHER, M. Tischreden.
Luther Deutsch Bd. 9 Tischreden, Kurt Aland, Vandenhoeck & Ruprecht,
1983, p. 107.
9. Tal sentena teria sido falsamente atribuda a Tertuliano, que teria escrito em
De carne Christi: (...) credible est quia ineptum est. A fonte daquela, portanto, annima.
75
identifica com a ontologia) com a lgica alem, que ele concebe

como um tipo especfico de pessimismo especulativo, um que radicaliza o de omnibus dubitandum, quando traz baila, na supracitada seo
do Prefcio, o nome de Hegel. Mas por que o nome de Hegel?
Abdicando de uma mera compresso lgico-formal do conceito de
contradio (afirmao e negao da cpula), Nietzsche apresenta, no
final da seo 3 do Prefcio Aurora, o princpio real-dialtico de
Hegel como a mais original e produtiva compreenso daquele conceito. Como o prprio Nietzsche no esclarece este ponto ao leitor,
reivindicaremos tal tarefa e faremos uma breve incurso na Cincia da
Lgica, a fim de, em linhas gerais, elucidar tal princpio, o que nos
parece ser imprescindvel para a prpria compreenso do argumento
nietzscheano em Aurora.
Nietzsche cita, em Aurora (Prefcio 3), quase que textualmente
(mas certamente trata-se de uma citao de segunda mo)10, um trecho
da Cincia da Lgica, para marcar o filosofar de Hegel como decisivo
momento da crtica alem. Para falar de modo conciso, contradio
uma Denkfigur (figura do pensar) na Cincia da Lgica, na parte da Doutrina
da Essncia. Hegel a concebe como ltima ascenso (Steigerung) da
identidade para alm da mera oposio (Gegensatz). Tal perspectiva tem
implicaes epistemolgicas decisivas quando comparada aos fundamentos da lgica aristotlica. Para essa tradio, a noo de oposio
era pensada como contraconceito ao conceito de identidade (dizer
que o que e que o que no no ), portanto, como aquilo que no
pode ser igualado por um juzo, que no se unifica na inferncia. Se o domnio
prprio da verdade a identidade, ento aquilo que resta oposio
a contradio, o falso inferir, o dizer que o que no . Visando superao do impasse (imobilista) da lgica aristotlica, Hegel defende
que a contradio o princpio de todo automovimento (Selbstbewegung),
est presente em todo movimento, a incluso o interno e prprio
10. A citao de Nietzsche certamente de segunda mo, a dizer pelo trecho
que ele coloca no texto da seo 3. A expresso: der Widerspruch bewegt
die Welt, alle Dinge sind sich selbst widersprechend, no aparece assim na
Cincia da Lgica, mas literamente: Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend. Cincia da Lgica II, p. 74. As obras de Hegel sero citadas e traduzidas
conforme a seguinte edio: HEGEL, F. W G. Werke in 20 Bnden. Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel (Hg.) Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1986.
76
automovimento, o impulso (Trieb) em geral.11 Nas palavras de Klaus

Hartmann, tal perspectiva inclui, portanto, a interpretao daquilo
que faz o pensar, e ele esclarece isso citando o prprio Hegel: o
pensamento especulativo assenta-se nisto, a saber, que o pensar conserva a
contradio e a si prprio nela.12 Hegel argumenta, primeiramente,
que o pensar conserva a contradio e se orienta, ele prprio, nela,
pela dissoluo (Auflsung) da mera contradio (da lgica afirmao-negao da cpula) em virtude do trabalho do entendimento (Leistung
des Verstandes), e justamente nisso ele se livra simultaneamente do mero
pensar contraditrio, do simples instrumentalismo lgico da contradio (Hegel o denomina contradio em si), e isso em virtude de uma
progresso categorial dinmica. O pensamento que se orienta para
alm da mera oposio pode ser concebido, por meio de tal princpio
(Grundsatz), como contnua interpretao de toda a experincia, [...]
de todo o real, bem como [...] de todo conceito13, cuja dinmica
garantida pela prpria contradio, isto , pela contradio posta
(gesetzter Widerspruch) e no por uma contradio em si. O que isso quer
dizer propriamente? O real, que o pensar busca apreender, seria, portanto, para Hegel, uma unidade de momentos que se diferenciam e
que so diferenciveis (unterschiedener und unterschiedbarer Momente), os
quais por meio de diferena determinada, essencial, transitam para momentos que se contradizem.14 Aquilo que pode ser considerado como
princpio real-dialtico na Doutrina da Essncia seria, a nosso ver, isto:
contradio como princpio dinmico do pensar em progresso categorial contnua, na medida em que o prprio pensar, por meio da
contradio posta, dialeticamente produtiva, opera a autossupresso
efetiva dos meros momentos negativo e positivo (momentos da diferena), para com isso permitir a realizao da passagem de um momento em
seu oposto. A contradio se realiza ento no pela simples e estril articulao lgico-formal de conceitos e sentenas, a partir da lgica
negao-afirmao da cpula, mas sim entre determinaes que correspondem ao real, pois no jogo de entreaberturas entre conceito e real, no
conflito das coisas contraditrias, dos arranjamentos contraditrios
11. HEGEL, G. W. F. Cincia da Lgica II, p. 76.
12. HARTMANN, K. Hegels Logik. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999, p.
191.
13. HEGEL, G. W. F. Cincia da Lgica II, p. 76.
14. Idem, p. 79.
77
(widersprenchender Dinge, widersprenchender Einrichtungen)15 com sua prpria

norma que se encontraria o ncleo rgido da experincia, pelo pensamento, da contradio.
Talvez a descobriremos a chave para compreenso do porqu
Nietzsche, agora no incio da seo 4 do mesmo Prefcio Aurora,
aponta o princpio real-dialtico de Hegel (assim Nietzsche nomeia
a contradio) como um estgio do pensar crtico ainda mais elevado
do que a filosofia transcendental de Kant, j que ele apresenta a concreta abertura para uma das mais importantes figuras do pensamento
pessimista, a figura da contradio, figura central para o projeto genealgico de Nietzsche, e que pode ser visualizada em diversos argumentos e filosofemas de suas obras a partir de Assim Falou Zaratustra;
mas isso, por si s, valeria um estudo parte.
No se est sugerindo aqui um hegelianismo (de vis dialtico)
em Nietzsche16, mas simplesmente uma leitura analtica dos argumentos das sees 3 e 4 do Prefcio Aurora. O contundente elogio ao
princpio real-dialtico hegeliano na seo 3 do Prefcio Aurora
parece ter sido deixado sempre de lado pelos intrpretes por certa
displicncia, certa celeridade na leitura do texto, porque talvez a
nica coisa que os interessava ali seria a advertncia de Nietzsche ao
leitor segundo a qual Hegel ainda representa um penltimo passo do
pessimismo especulativo alemo no intuito de extrair a confiana na
moral (Aurora Prefcio 4), no intuito de poder se perguntar por aquilo que, para o pensamento acrtico, vale como autoevidente. A proposta abrir um espao para o dilogo no sentido de uma
Auseinandersetzung entre esses autores, que, no mais das vezes, so
distanciados pelos intrpretes por motivos que sempre nos parecem
por demais triviais. Ora, a justificativa para isso simples: se tal pessimismo concebido ali como metodologicamente fundamental para
a tarefa de problematizao de moral; se a problematizao da moral
a chave de interpretao do projeto genealgico, como supomos; e
se tal pessimismo depende de uma compreenso daquela lgica alem,
a lgica do pessimismo especulativo que converge com o modo de
15. Idem, p. 59.
16. Isso no foi estranho, por exemplo, para BEERLING, R. F. Hegel und
Nietzsche. In: Hegel-Studien 1 [1961] pp. 231-233. Ele argumenta a favor de
um parentesco dialtico. Segundo Beerling, Nietzsche pensa dialeticamente (no sentido de Hegel), mas no se deixa prender a um mtodo dialtico.
78
pensar crtico, ento como deixar de lado uma interlocuo de

Nietzsche com essa tradio alem? Sem isso, parece-nos, a pesquisa
pode incorrer em um erro primrio, sustentando sem mais um descrdito quanto quilo que Hegel conquistou com aquele princpio real-dialtico, justo o que Nietzsche est reconhecendo ao longo da
prpria seo 4 do Prefcio Aurora. Ele abertamente reconhece que
sua probidade intelectual, que sua moralidade pressupe um no-mais-temer a contradio, o que o esprito alemo incluso a Nietzsche
deve unicamente ao pensamento de Hegel. Por esse motivo, alis,
que Nietzsche escreve na seo 4 do Prefcio: somente como homens
dessa conscincia moral ns podemos nos sentir ainda familiarizados
com uma integridade e piedade alems de milnios, [...] como herdeiros dela, como executores de sua mais ntima vontade, de uma vontade pessimista, como dito, que no mais teme negar a si prpria, porque
tal vontade nega com prazer!
Para Nietzsche, essa vontade pessimista enquanto necessidade do
esprito de um pessimismo especulativo radical apresentar-se-ia como uma
forma de vida no desencorajada ante os impasses da razo metafsica
e cientfica. Enquanto forma de vida espiritualizada, a assim chamada
vontade pessimista , sim, um modo de pensar que necessita radicalizar o
autoexame crtico dos seus prprios pontos de vista, convices,
certezas, j que ela, nas palavras de Nietzsche, no teme negar a si
mesma, e faz isso com prazer. Ao radicalizar, por fora vital, o livre
exame de seus prprios pressupostos especulativos, ela abre-se no
apenas para outros pontos de vista, para outros modos de interpretao, mas,
sobretudo, para outras novas formas de vida, outras vontades, outros
modos de pensar que se liberam para um pensar de outro modo. Alis, no
final da seo 4 do Prefcio Aurora, Nietzsche nomeia esse pensamento
que criticamente capaz de negar como ato mais sublime de autossupresso
(Selbstaufhebung) da moral em ns, isto , em um tipo de homem com
a conscincia moral (Gewissen) da necessidade desse ato.
Em uma anotao de 1885, Nietzsche j tinha vinculado tal tarefa filosofia de Hegel: no fundo, ele [Hegel] universalizou o fato
da crtica e do romantismo alemo um tipo de fatalismo dialtico,
no entanto, em louvor do esprito (...)17. Anos antes, ele tratara diretamente daquela vontade de negar no aforismo 307 de A Gaia Cincia,
intitulado Em favor da crtica. Ele argumenta que a superao do tradi17. KSA 12, 35[44], p. 531
79
cional conceito de razo, que postula a verdade como meta e evita o

erro, deveu-se a uma viva vontade de autodissoluo da oposio
verdadeiro-falso, e l nomeia tal superao justamente de crtica.
Tua nova vida matou aquela opinio por si mesma, no a razo: tu
no necessitas mais dela, e ento ela cinde-se em si mesma [...] Quando
ns praticamos a crtica [...] isso significa, no mais das vezes, uma
prova de que a fora motora vital (lebendige treibende Kraft) encontra-se
em ns, a qual capaz de descorticar. Ns negamos e devemos
negar, porque algo em ns vive e quer se afirmar, algo que ns
ainda no conhecemos talvez, ainda no vemos!
digno de nota que no aforismo 370 de A Gaia Cincia, escrito

em 1887, Nietzsche traga baila uma vez mais as filosofias de Kant e
Hegel, primeira elogiando pelo legado de seu sensualismo, e segunda por ter dado voz a uma dominante necessidade pelo devir.
Nietzsche vincula tal necessidade ao nome de Hegel em A Gaia Cincia
370, e isso tem l seu motivo. Ele afirma categoricamente: Ns alemes
somos hegelianos [...], na medida em que ns (em oposio aos latinos)
atribumos instintivamente ao devir (Werden), evoluo (Entwicklung),
um sentido profundo e um mais rico valor do que [quele] o que
[...]. A exigncia do devir como critrio epistemolgico de compreenso dos fenmenos, a coragem para um novo pensamento sobre a
mudana, a evoluo, consoante a uma vontade de negar o estatuto autoevidente do ser, do que perene, do esttico visada da filosofia mediterrnea , enquanto exigncia de novos conceitos-guia de
interpretao da natureza e da histria, poderia, na opinio de
Nietzsche, ser expresso de fora superabundante, a mais prenhe de
futuro (meu terminus para isso , como se sabe, a palavra dionisaco)
[...]. Aquilo que Nietzsche, portanto, colocou como tarefa fundamental de seu pensamento no mesmo aforismo 370 de A Gaia Cincia, a
saber, conceb-lo como pessimismo do futuro, como pessimismo dionisaco, representaria o passo mais importante na histria daquela integridade e devoo alems de milnios, exatamente porque Nietzsche
reconhece nela e no me parece ser outra coisa que ele pretende
com seu maduro conceito de pessimismo dionisaco a tarefa de fazer da filosofia uma tarefa eminentemente crtica.
Referncias
HARTMANN, K. Hegels Logik. Berlin/New York: Walter de Gruyter,
1999.
80
HEGEL, F. W G. Werke in 20 Bnden. Eva Moldenhauer und Karl Markus

Michel (Hg.) Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.
KANT, I. Werke in sechs Bnden und Wrterbuch. Hg. W. Weischedel.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Berlin, 2004.
LUTHER, M. Tischreden. Luther Deutsch Bd. 9 Tischreden, Kurt Aland,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1983.
NIETZSCHE, F. Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bnden. Hg.
G. Colli und M. Montinari. Berlin/New York: Walter de Gruyter/
DTV, 1999.
BEERLING, R. F. Hegel und Nietzsche, in: Hegel-Studien 1, 1961.
SIMON, J. Verstehen ohne Interpretation? Zeichen und Verstehen bei
Hegel und Nietzsche. In. SIMON, J. (org.). Distanz im Verstehen.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995.
81
Herder: uma proposta de reforma radical na educao

Herder: a proposal of radical reform in education
marcosmcj@yahoo.com.br
(Universidade Estadual Vale do Acara, Cear, Brasil)
Resumo: Este artigo investiga, sob uma

perspectiva pedaggico-filosfica, a pro
posta de formao da humanidade nosescritos de J. G. Herder. Pretendo analisar sua proposta de reforma no ensino,
cuja radicalidade constitui um marco
para o sistema educacional alemo,
sendo implantada por Herder em sua
passagem como conselheiro do ducado
de Weimar. Severo crtico das Luzes,
Herder pretendeu conciliar a racionalidade cientfico-filosfica ao sentimento e
paixo, prprios da literatura oitocentis
ta alem, forjando uma ideia de forma-o (Bildung) que, alm de trazer em si a
racionalidade e a sapincia, constitui-se
tambm de emoo, criatividade, cultura
e histria.
Abstract: This paper investigates, from
Palavras-chave: Bildung; Educao ale m; humanidade.
Keywords: Bildung; German education;

humankind.
a pedagogical and philosophical

perspective, the proposal of humankind
formation in the writings of J. G. Herder.
I intend to analyze his proposal for
educational reform, whose radicalism is
a milestone for the German educational
system, being implemented by Herder
in his passage as adviser of the
dukedom of Weimar. Severe critic of
the Enlightenment, Herder intended
to reconcile the scientifical and
philosophical rationality to the feeling
and the passion, which are nature of the
nineteenth-century German literature,
forging an idea of formation (Bildung )
that besides to bring rationality and
wisdom in itself, is also constituted by
emotion, creativity, culture and history.
A formao de J. G. Herder inicia-se aps sua chegada, aos dezoito anos, a Knisberg, onde dois espritos iam influir decisivamente sobre
ele: primeiramente I. Kant, ento ainda privatdozent da Universidade
local, que subministrou ao jovem estudante de teologia as primeiras

83
ideias filosficas bsicas e o conhecimento tanto dos empiristas ingleses

como de Rousseau; e J. G. Hamann, por quem se sentiu mais atrado,
talvez devido a uma primognita afinidade de esprito. Hamann, o mago
do norte, acabava de apresentar comunidade acadmica alem sua
Aesthetica in nuce (1762), umas das obras fundamentais do Sturm und Drang
(Tempestade e mpeto). O resultado desses encontros fora que, ainda
em Knisberg, iniciara sua carreira docente, em 1763, no Colgio
Fredericiano, experincia que rememora mais tarde por proporcionar-lhe
um maior desenvolvimento de suas ideias pedaggicas, alm do esclarecimento conceitual das mesmas.1
Cabe salientar que Herder venerou com amor idoltrico at sua
morte o mago do norte, de cuja estranha capacidade de atrao falam
todos os seus contemporneos.2 Assim, no de se admirar que tenha
sido o prprio Hamann quem recomendou Herder como colaborador
para a escola catedrtica de Riga, na Livonia. Na ocasio enviara ao
reitor da instituio uma carta de recomendaes onde discorre sobre
as virtudes acadmicas do jovem Herder, ento com vinte anos, mas
possuidor de:
uma respeitvel quantidade de conhecimentos histricos, filosficos
e estticos, e com um grande desejo de cultivar-se o mais promissor
possvel; alm de uma moderada experincia no gerenciamento
escolar.3
Aqui, em suas funes de predicador e de pedagogo, pronto

ganhou influncia e popularidade na sociedade de Riga, de forma que
tentaram manter-lhe ali com todos os meios. Porm, reter um homem
que sonha a si mesmo para alm do mundo dos livros, e se v como
reformador da humanidade, no uma fcil tarefa. Herder fora um
esprito impulsionado realidade e ao, motivo pelo qual pediu
demisso de seu cargo para realizar uma jornada pela Frana com um
amigo. Tal viagem, no entanto, no fora sem propsito, Herder a
usaria para familiarizar-se com as melhores instituies de educao e
ensino na Frana, na Holanda, na Inglaterra e na Alemanha, e, ao
1. Ver RAUMER, K. von. Johann Gottfried Herder. The American Journal of
Education, Londres, v.VI, n. XVI, Mar. 1859, pp. 195-196.
2. Ver GEROLD, K. G. Johann Gottfried Herder. In: Johann Gottfried Herder
1803/1978. Bonn; Bad Godesberg: Inter Nationes, 1978, p. 8.
3. HAMANN, J. G. apud RAUMER, K. von. Johann Gottfried Herder, p. 196.
84
retornar a Riga, fundaria uma instituio educacional.4 O resultado

dessa expedio pedaggica fora o Dirio da minha viagem no ano de 1769
(Journal meiner Reise im Jahr 1769), no qual disps seus ideais pedaggicos,
propondo-se uma leitura, uma anlise e uma nacionalizao das diversas teorias pedaggicas de seu tempo (como as de Locke e Rousseau,
dentre outras) incorrendo necessariamente em uma proposta de reforma escolar.
Como principal objetivo, Herder propunha um currculo mais
realista e pragmtico, a partir de um mtodo para formar espritos
prticos, porque se ensinam palavras; preferencialmente, ao contrrio,
meu mtodo ensinar coisas.5 Sua crtica tirania exercida pela lngua
latina se reverter em uma das mais agudas defesas da lngua alem,
que nesse perodo ainda lutava por seu espao literrio. Sua defesa das
escolas reais (Realschuler) demonstra seu compromisso com uma educao
antiescolstica e, acima de tudo, menos iluminista, em sua proposta
francesa de um esclarecimento como soluo. Todo Aufklrer estava
preparado para aceitar uma dissociao entre intelecto e emoo como
preo do progresso, como se pode notar em Kant. Para Herder, no
entanto, de nada valeria um esclarecimento que ameaasse nossa
prpria natureza, essencialmente constituda de um lado racional e de
um lado afetivo, que no poderia em hiptese alguma ser descartado.6
Com tais ideais, altamente radicais frente s propostas de reformas do
perodo, Herder encontrou notoriedade no cenrio educacional alemo, e quando viu a oportunidade de agir de forma mais efetiva sobre
a realidade escolar, o fez: aps uma curta estadia como professor na
Universidade de Gttingen (1775), aceita, em 1776, o convite de
Goethe, ento conselheiro do Duque de Weimar, Karl August (17574. Ver Idem, p. 199. Esse perodo lhe serviu para, por exemplo, reler o Emlio de
Rousseau, e conhecer melhor as propostas de Basedow e Pestalozzi. Ainda
sobre essas influncias ver a importante obra de ANDRESS, J. M. Johann
Gottfried Herder as an educator. New York: G. E. Stechert & Co., 1916, pp. 21-22.
5. HERDER, J. G. apud RAUMER, K. von. Johann Gottfried Herder, p. 197.
6. Ver MOORE, G. Introduction. In: HERDER, J. G. Selected writings on aesthetics.
Edio e traduo de Gregory Moore. Princeton: Princeton University Press,
2006, p. 3.
85
1828), para o cargo de conselheiro do alto consistrio do Ducado de

Weimar cargo que vai exercer por cerca de 25 anos.7
Seus cargos diretivos permitiram-lhe, em Weimar, atuar decisivamente, inclusive no terreno prtico, na estruturao do sistema
educativo, uma tarefa qual se entregou apesar da sobrecarga de
outras obrigaes com mximo sentido de responsabilidade. Com
seu plano escolar de 1783, preocupou-se em fornecer uma melhor
formao e remunerao dos mestres, o que culminou com a fundao
de um seminrio para a formao de professores, em 1787, no qual
nota-se a forte influncia da pedagogia de Pestalozzi na formao dos
mestres. Realizou uma reforma escolar radical em Weimar, que na
poca chegou a ser conhecida como a Atenas da Alemanha, pela concentrao de intelectuais que o duque, contando com a influncia de
Goethe, conseguiu reunir. Outro ponto de grande importncia na
proposta de reforma herderiana ocorrera no Gymnasium de Weimar, no
qual fomentou as ideias neo-humanistas, dotando seu currculo de
novos ideais e mtodos nos estudos clssicos, enfatizando principalmente o estudo da lngua grega. Esses mtodos e ideais inspiraram um
novo tipo de gymnasium na Alemanha8 que fora assumido, por
exemplo, por Humboldt.
A influncia de Herder no campo educacional alcanou assim
forte reconhecimento. Suas aes no foram dissociadas de uma constante e intensa produo de escritos de teor pedaggico. Seus escritos
sobre o tema da educao chegam ao considervel nmero de 30
volumes, que somam em torno de 600 pginas.9
No por acaso outros Estados alemes recorreram a ele, como
sendo uma reconhecida eminncia no campo do ensino, fama que ele
mesmo tratara de justificar:
Aos dezenove anos comecei a lecionar uma classe superior de uma
instituio acadmica, e desde esse tempo nunca negligenciei as
responsabilidades de um professor, ou mesmo de um oficial escolar.
Tenho consultado pases estrangeiros, alguns catlicos at, em re-
7. BOSSERT, A. Goethe. Ses prcurseurs et ses contemporains: Klopstock, Lessing, Herder,

Wieland, Lavater / La jeunesse de Goethe. 12 ed. Paris: Librarie Hachette, 1882, p.
112.
8. Ver ANDRESS, J. M. Johann Gottfried Herder as an educator, pp. 100-104.
9. Ver Idem, p. 5.
86
lao a suas organizaes escolares; e, sem descuidar de uma grande

modstia, acredito poder afirmar que compreendo do assunto.10
No s por isso Herder surge como uma das figuras mais

eminentes do cenrio cultural alemo da passagem do sculo XVIII
ao XIX, sua notoriedade tambm se deu por propor a noo de que
um povo (Volk)11 caracteriza-se culturalmente como um produto
da linguagem, do clima, e da experincia, sem as quais possuiria-se
apenas uma palavra, ou seja, uma compreenso meramente subjetiva da realidade histrico-social dos homens.12 Suas Ideias para a
filosofia da histria da humanidade (Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit), com redao entre 1784 e 1791, de
certa forma caracterizam uma sntese do sculo XVIII e, no entanto, marcam uma mudana significativa em relao a perspectiva do
iluminismo racionalista padro de at ento, pois, como bem explicita no texto abaixo, Herder um dos principais crticos do
movimento iluminista:
No haver ningum no mundo capaz de compreender que a luz
no alimenta os homens? Que a quietude, a opulncia e a chamada
liberdade de pensamento nunca podero constituir a felicidade e a
determinao gerais?13
10. HERDER, J. G. apud RAUMER, K. von. Johann Gottfried Herder, pp. 202.
11. Devemos a Herder o descobrimento do povo, no como estrato social, mas
como um organismo vivo que inclui todas as individualidades. A histria se
converteu para ele na marcha de Deus atravs das naes. Este processo de
alienao dos alemes com respeito a seu prprio ser havia comeado especialmente graas a aceitao, frequentemente lamentada por Herder, da
lngua latina e logo imitao incondicional dos modelos franceses e gregos.
Para deter aquele processo no ltimo momento, Herder pediu sempre uma
volta s razes de seu prprio povo, no no sentido de uma restaurao que
teria contradito sua viso histrica, seno como uma reflexo sobre nossa
maneira de ser essencial pr-formada, sobre aquele modo de pensar nacional
cujo desenvolvimento orgnico posterior considerava ele como a tarefa mais
importante, ver GEROLD, K. G. Johann Gottfried Herder, p. 22.
12. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria para a formao da humanidade.
Traduo portuguesa de Jose M. Justo. Lisboa: Edies Antgona, 1995,
p. 35.
13. Idem, p. 59.
87
Esse pequeno trecho da obra Tambm uma filosofia da histria para a

formao da humanidade (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der
Menschheit)14, de 1774, demonstra o poder crtico do autor, que viria a
influenciar diretamente o contraprojeto esboado pelo movimento do
Sturm und Drang, assim como o do romantismo alemo, ao propor o
sentimento, e no apenas a razo, como o ideal a ser buscado para
formao (Bildung)15 dos indivduos. No por acaso, baseiam-se nele
os historiadores e filsofos, os admiradores do orgnico e do universal,
pois Herder concede lugar a todas as cincias no edifcio da humanidade e, no por acaso, os pedagogos o veneram como um dos maiores
educadores.16
Herder quer transmitir a herana da histria s geraes vindouras. Seu olhar dirige-se sempre das eras passadas s futuras. Importante
, para ele, a plataforma histrica e o ideal do porvir da gnese das
novas geraes. Vive em prpria pessoa o que defende em seus escritos, a saber: o progresso da humanidade: A repugnncia dos que vm
14. interessante notar que diferentemente de Lessing, que traz no ttulo de sua
obra o termo Erziehung, Herder usa o termo Bildung, para expressar a ideia de
educao, compreendendo ambos, nos dois termos, o mesmo significado, o
que no se manter assim, tomando cada termo um sentido especfico no
contexto pedaggico alemo. Outra curiosidade o Auche Eine, onde o
autor no est se referindo a Lessing, mas as obras de Isaak Iselin e de Voltaire.
Sobre o assunto ver HODGSON, P. C. Gods wisdom: Toward a theology of education. Louisville: Westminster John Knox Press, 1999, p. 40.
15. primeira vista, a morfologia bastante simples da palavra Bildung poderia
sugerir uma nitidez semntica em seu uso que, de fato, est bem longe de ser
verdadeira. Bild, em geral, significa contorno, imagem ou, mais precisamente, forma e o prefixo ung assinala o processo segundo o qual essa forma
seria obtida, o que nos permitiria traduzi-la em portugus por formao
sempre em itlico no decorrer do artigo , o que justifica minha opo no
decorrer do texto, embora o conceito possua uma complexidade em sua
traduo. Conferir em BRITTO, F. de L. Sobre o conceito de educao
(Bildung) na filosofia moderna alem. Educao On-line, Rio de Janeiro, n. 6,
2010. Disponvel em <http://www.maxwell.lambda.ele.puc-rio.br/rev_edu_
online.php?strSecao=input0>. Acesso em 29 mar. 2014.
16. O que deve ser algo a ser reconhecido ainda, j que certas coletneas de
historia da educao sequer citam Herder, algo que fora reivindicado j por
ANDRESS, J. M. Johann Gottfried Herder as an educator, pp. 2-4.
88
depois s mostra que houve desenvolvimento, progresso, que se

foram subindo os degraus da escada.17
A humanidade apreciada como a melhor entre as organizaes
da natureza. Ela o mago do cosmo de Herder. Tudo que revele
qualquer conexo com a humanidade, Herder o procura entusiasticamente para apresentar ao homem o grande espelho de sua histria e
para educar a si mesmo, ou seja, cabe educar o gnero humano para
que chegue plena humanidade. Eis o sentido da histria humana em
Herder.
Humanidade significa em Herder, em ultima anlise, interiorizao, significa ter carter, sntese do ideal por ele buscado:
Quisera poder resumir na palavra humanidade tudo o que tenho
dito at agora sobre a nobre formao do homem para a razo e a
liberdade, os sentidos e impulsos refinados e uma sade delicada
forte e para completar e dominar a terra; pois o homem no tem
palavra mais nobre para sua determinao que o que ele mesmo :
aquele no qual vive impressa a imagem do Criador de nosso mundo,
tal como pode fazer-se visvel aqui. Para desenvolver suas obrigaes
mais nobres no temos que desenhar sua imagem.18
Nessa perspectiva o mais ntimo que vivifica a humanidade a

educao da razo e do sentimento. Mas ambos, razo e sentimento,
devem carinhosa e confiantemente aceitar-se, devem complementar-se
para que sirvam tambm de deleite e prazer esttico. Herder no
crtica o fracasso da educao da humanidade contenta-se com o
quase-perfeito, porque o humano no comporta o perfeito e a debilidade do humano evidente:
O essencial em nossa vida no nunca possesso, seno sempre
progresso; no temos sido homens at que tenhamos vivido at o
final; por sua vez, a abelha foi abelha desde que construiu sua primeira clula.19
17. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria para a formao da humanidade, p.
20.
18. HERDER, J. G. Outlines of a philosophy of the history of man In Two Volumes. 2
ed. Traduo de T. Churchill. Londres: Luke Hansard for J. Johnson, 1803,
p. 173.
19. HERDER, J. G. Ensayo Sobre el Origen del Lenguaje. In: ______. Obra Selecta.
Traduo espanhola de Pedro Ribas. Madrid, Alfaguara, 1982, p. 146.
89
Dentre suas reflexes, Herder criticara asperamente as condies

em que se encontra o sistema educacional de seu pas, na poca descentralizado, fragmentado e, principalmente, distanciado de uma
efetiva formao do povo alemo:
Para tanto a esto os mercados resplandecentes destinados a formao da humanidade, os plpitos e palcos, salas de audincias,
bibliotecas, escolas e, muito em especial, coroao de todos estes
lugares, as ilustres academias! Que luminosidade! Para a glria
eterna dos prncipes! Para quo grandes desgnios de formao, de
difuso das luzes no mundo, de felicidade da humanidade!
Inauguradas com esplendor... E para qu? Que fazem elas? Que
podem fazer? Jogam!20
Contra esse sistema, bastante influenciado pelo ideal iluminista

francs, sua proposta ser a de efetivar uma formao da humanidade,
conceito pelo qual busca dar um novo ardor ao projeto educacional
alemo: prope a formao de uma humanidade-nao, que s pode
ser afirmada com um novo projeto de formao, ou seja, como uma
reforma do sistema escolar, sendo Herder plenamente consciente da
complexidade do projeto:
Este livro, este autor, esta quantidade de obras deve formar. O resultado destes esforos, a filosofia do nosso sculo, deve formar. E
que outra coisa pode querer isto dizer seno fazer despertar e fortalecer as inclinaes que podem tornar feliz a humanidade? E que
abismo preciso transpor para que tal acontea!21
Tal proposta de reforma fruto do amadurecimento de certas

ideias analisadas pelo autor, como o mesmo confidencia em seu Dirio,
no qual prope um completo projeto de reforma educacional. O
projeto o de despertar a humanidade, ou seja, despertar uma virtude, uma felicidade e uma energia, que Herder afirma serem superiores as que se podem recolher na histria de Iselin22, porque resulta
20. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria para a formao da humanidade,

p. 74.
21. Idem, ibidem.
22. o filsofo Isaak Iselin, que publica em 1764 uma obra intitulada Sobre a
histria da humanidade (ber die Geschichte der Menschheit), um dos primeiros
a exortarem os seus contemporneos a se lanarem numa investigao filo-
90
da representao viva das imagens de todas as pocas, costumes e

povos.23 Plano grandioso, como bem nos informa Justo24, pois no
falta a indicao minuciosa de um ecltico conjunto de leituras a colecionar em uma publicao peridica preparatria, um anurio dos
escritos teis para a humanidade:
Obra importante! Que ir buscar a teologia e a homiltica, a arte
da interpretao e a moral, a histria da Igreja e aos ascetas apenas
aquilo que para a humanidade a houver de imediato, para ajudar a
esclarec-la (aufklren), para a elevar a novas alturas, [...] para a
mostrar debaixo de uma nova luz [...]. Para tanto serviro de apoio
a histria e o romance, a poltica e a filosofia, a poesia e a arte dramtica; e, no que a estas ltimas respeita, o ponto de vista principal
[a adotar] no ser esse [ou seja, o literrio], mas uma perspectiva
muito til e formativa (bildend)! Uma tal publicao seria leitura para
todos! No a temos ainda; embora tenhamos j materiais para ela!
Ao ensinar a tomar em ateno a fundamental perspectiva de uma
humanidade que se forma, criaria na Alemanha uma era de formao
(Bildung).25
Essa prenunciada era de formao s seria possvel atravs da

efetivao de um plano progressivo de formao da humanidade. Tal
compreenso da histria da humanidade algo muito caro a Herder,
que sintetiza em seus escritos tudo aquilo que os sculos anteriores
sfica da histria da humanidade, dentre os quais o prprio Herder. Herder
crtico da postura assumida por Iselin, que tem correspondncia a de
Condorcet, defensora desse progressismo iluminista que cria ser a felicidade
algo a ser alcanado ao final do desenvolvimento histrico. Para Herder,
plenitude e felicidade j se encontram no individuo histrico. A perfeio ou
consumao no esto no final da historia, seno repartida ao longo de
todos os seus momentos, sendo cada etapa prefeita a sua maneira: Cada um
dos estdios contm em si mesmo o ponto central da sua felicidade
(HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da histria para a formao da humanidade, p.
45). Sobre a relao Herder-Iselin, ver PELEZ, F. J. C. La filosofa de la historia de Johann G. Herder. Sevilha: Universidad de Sevilla, 2004, pp. 17-53.
23. HERDER, J. G. Journal meiner Reise im Jahr 1769. Historisch-kritische Ausgabe
herausgegeben von Katharina Mommsen. Stuttgart: Philipp Reclam, 1976,
p. 31.
24. JUSTO, J. M. Posfcio. In: HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da historia para
a formao da humanidade, p. 156.
25. HERDER, J. G. Journal meiner Reise im Jahr 1769, pp. 34-35.
91
construram em parcelas. Nessa apreenso do projeto da humanidade,

como informa no Dirio, sua experincia como bibliotecrio assistente em Riga fora decisiva, dotando-lhe de uma universal educao, de
modo que conheceu, a fundo, o pensamento germnico, francs e
ingls.26
Para Herder, a formao era a totalidade das experincias que
proporcionam uma identidade coerente e senso de destino comum
para um povo. Em uma srie de obras escritas ao longo de um perodo
de quase cinquenta anos, Herder desenvolveu e defendeu a concepo
de uma filosofia que est no corao da formao.
No que tange filosofia, o pensador cobrava que a mesma proporcionasse um resultado prtico, que poderia ser resumido como o
crescimento humano, e que as ideias filosficas tm que ser entendidas
dentro de seu contexto social e histrico. Similar renascena humanista, Herder acreditava que o principal objeto de estudo ao homem
o prprio homem, e, assim, buscava deslocar a filosofia acadmica
para uma antropologia filosfica.
Em sua perspectiva a filosofia , pura e simplesmente, a teoria da
formao, mais precisamente, a filosofia a teoria de como o indivduo
se desenvolve em uma espcie de unidade orgnica, que ir trabalhar
constantemente em direo ao pleno desenvolvimento dos seus talentos e habilidades, e ir impulsionar o progresso social ou formao social.
A filosofia deve transformar os indivduos e, no momento mesmo, ela
deve ter um amplo impacto social.
Naturalmente tambm vige na pedagogia de Herder o objetivo
da realizao da humanidade, o que implica em uma didtica que
capte ao homem inteiro. Na planificao escolar descrita em seu Dirio,
previu para o desenvolvimento das foras da razo s a ltima etapa,
pois a anterior devia dedicar-se a capacitar a fantasia, e a inicial a
formao dos sentidos. No atravs de definies, seno de um cheirar, ouvir e apalpar intensos devia captar a criana as coisas em seu
entorno.27 Os esforos de Herder para construir uma educao sobre
as condies especficas da psique infantil se relacionam com os de
26. BARNARD, F. M. J. G. Herder on Social & Political Culture. Cambridge: Cambridge

University Press, 2010, p. 64.
27. Idem, ibidem.
92
Rousseau e Pestalozzi, encarnam assim uma tendncia que at agora

segue sendo a base de todas as reformas pedaggicas:
No verdade que na vida de cada homem h uma idade em que
tudo se aprende pela inclinao, pela formao orientada pela autoridade, e em que nada se adquire pelo frio e seco exerccio da
razo? Uma idade em que as especulaes, as reflexes sobre o bem,
a verdade e o belo no conseguem penetrar os nossos ouvidos, reter
nossa ateno, acordar o nosso esprito, e em que, pelo contrrio,
estamos inteiramente receptivos aquilo a que costume chamar
preconceitos e impresses inculcadas e despertadas pela educao?28
Essa experincia no campo educacional possibilitou a Herder a

formulao de uma ideia prpria de formao, j que o propsito iluminista de formar a humanidade, universalmente e mediante meia
dzia de ideias clarssimas, parte integrante do mesmo pensamento
poltico abstratizante contra o qual Herder encarniadamente se
manifesta. Assim, pode-se dizer que um aspecto preambular da ideia
herderiana de Bildung de natureza crtica de uma transformao da
ideia de educao, que ter uma influncia tremenda no meio educacional alemo, fornecendo ao ideal de reforma educacional realizado no sculo XIX uma viso crtica que, ainda que no possa ser efetivada por questes polticas, estar presente tanto na proposta de
reforma de Humboldt quanto na de Niethammer.
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28. HERDER, J. G. Tambm uma filosofia da historia para a formao da humanidade, pp.
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93
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94
Antes e depois da razo: sobre a Filosofia Positiva de

Schelling
Before and after reason: about the Positive Philosophy of Schelling
Rosalvo Schtz
rosalvoschutz@hotmail.com
(Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo, Brasil)
Resumo: A chamada Filosofia Positiva de

Schelling resultado da suspeita desse
autor em relao filosofia enquanto
identificada com princpios lgicos e
racionais. Detectado o problema funda
mental da filosofia puramente racional,Schelling sugere uma concepo de filosofia de tal forma abrangente que inclua
tambm aquilo que vem antes e depois
da razo, enquanto momentos constituintes da mesma. Com sua Filosofia
Positiva pretende ter desenvolvido uma
noo de filosofia capaz de tematizar o
mundo de forma mais apropriada: aberta
admirao e ao processo histrico-natural do mundo. Para tanto teve de
desenvolver tambm uma noo de verdade apropriada a esta concepo.
Abstract: The Positive Philosophy of

Schelling is the result of this author
suspicion in relation to philosophy
identified with logical and rational
principles. Once the fundamental problem
of the purely rational philosophy is
detected, Schelling suggests a conception
of philosophy in such a comprehensive
manner that also includes what comes
before and after reason as constituents
of it at the same time. With his Positive
Philosophy he claims to have developed
a notion of philosophy able to thematize
the world more appropriately: open to
wonder and the natural-historical process
of the world. Therefore, a notion of truth
appropriate to this conception had to be
developed.
Palavras-chave: sistema; limite da razo;

filosofia histrica; verdade.
Keywords: system; limits of reason;

historical philosophy; truth.
Introduo
O progressivo agravamento dos problemas ambientais e sociais
em nvel global parece estar evidenciando um crescente distanciamento/alienao em relao natureza. A possibilidade de nos conceber
95
Rosalvo Schtz
mos enquanto constituintes do mundo natural e vivo parece estar

bloqueada, de modo que as fronteiras do pensamento filosfico dificilmente conseguem ultrapassar o pressuposto de uma natureza morta e disposio da subjetividade. Quais seriam as origens da nossa
impotncia terica e prtica, a ponto de, apesar dos enormes avanos
tcnicos e cientficos, no conseguirmos enfrentar alguns dos principais
problemas que nos afligem, como o caso daqueles relacionados
destruio ambiental? Talvez esta realidade seja algo constitutivo ou
mesmo resultado da razo e da civilizao na forma como foram configuradas na modernidade. Estaramos, portanto, diante do desafio de
rever estes horizontes e pressupostos. Na medida em que razo e civilizao moderna so, em grande parte, resultado de um longo desenvolvimento histrico, muitas vezes perpassado por divergncias e
dissonncias, a busca de concepes de razo e mesmo de filosofia
que no tenham sido contempladas nas concepes atualmente hegemnicas, talvez possa contribuir para visualizar horizontes e perspectivas bloqueadas na atualidade e que nos subsidiem na formulao de
perspectivas de superao.
Estamos convencidos de que Friedrich Schelling foi um desses
pensadores. Suas reflexes, feitas no contexto do Idealismo Alemo seja
pela originalidade de sua Filosofia da Natureza ou pelo desenvolvimento
de uma concepo de Filosofia Positiva que se pretende disposta a se
deixar fecundar pela realidade viva sem reduzi-la a simples instrumento disposio da subjetividade absoluta por exemplo, nos parecem
representar um marco dentro dessas dissonncias. Acreditava que,
dificilmente, conseguiramos repensar a nossa relao com a natureza
nos limites da filosofia como ela vinha sendo concebida at ento.
Sugere, ento, um novo horizonte filosfico, por ele denominado de
Filosofia Positiva. Para poder desenvolver esta concepo especfica de
Filosofia Positiva, fez um diagnstico do que considerou um problema
fundamental de todos os sistemas filosficos modernos at ento, a
fim de super-lo. Como veremos, esse limite fundamental consiste,
segundo Schelling, no fato de os sistemas estarem reduzidos a pressupostos puramente lgico-causais, impossibilitando a tematizao
viva/histrica da realidade.
1. Situando as filosofias de Schelling

O pensamento de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775
1854) , de modo geral, considerado (ao contrrio do de seus con96
Antes e depois da razo: sobre a Filosofia Positiva de Schelling
temporneos e tambm representantes do idealismo alemo, Fichte e

Hegel) de forma descontnua, ou mesmo inacabada. Muitas vezes
dividido em fases que parecem se excluir mutuamente.
Assim, por exemplo, ao perodo inicial, concentrado em problemas da filosofia transcendental, contraposto um perodo da filosofia da natureza. Ou sua filosofia da natureza contraposta
filosofia da identidade, da religio, da mitologia, etc. Mesmo
assim, porm, atravs da leitura dos textos do autor nos convencemos
de que essas filosofias de Schelling oferecem uma fora compreensiva mais ou menos coerente, capaz no s de diagnosticar, a partir de
perspectivas diferenciadas, fundamentos de muitos problemas modernos, mas tambm de apontar perspectivas de superao desses problemas. Concordamos, portanto, com a intuio de alguns de seus comentadores1 segundo os quais existe uma preocupao bsica que
perpassa todas as suas obras. Nesse sentido, os diferentes momentos
de sua filosofia seriam apenas formas diferenciadas de abordar e de
superar uma mesma problemtica central e que tal problemtica, de
certa forma, j encontraria sua expresso originria em Kant. Como
sabemos, segundo Kant, o ser humano cidado de dois mundos: um
seria o reino da causalidade e da cincia, e o outro seria o da liberdade e da possibilidade da moral. Ou seja, o mundo fenomnico e o mundo noumnico. No primeiro desses mundos, o ser humano objeto do
conhecimento e, no segundo, sujeito de decises morais. Na Crtica da
Faculdade do Juzo, no entanto, Kant refere-se ao ser orgnico como
sendo, embora natural, no compreensvel e explicvel por simples
determinaes causais. Kant aponta, assim, para uma perspectiva de
superao desse dualismo ou, pelo menos, para indcios de uma unidade originria, ao abordar o ser orgnico2. Da superao desse dualismo entre liberdade e determinismo, entre esprito e natureza, entre
ser e pensar, dessa temtica Schelling fez a centralidade de sua atividade filosfica. Este nos parece ser o fio condutor de todas as fases de
1. Cf. BAUMGARTNER, H. M.; KORTEN, H. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling.
Mnchen: C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1996; FRANK, M.. Eine
Einfhrung in Schellings Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995; WETZ,
F. J.. Friedrich W. J. Schelling zur Einfhrung. Hamburg: Junius Verlag, 1996;
VIEIRA, L.. Schelling.Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007 (Filosofia Passo a Passo,
v. 74).
2. Cf. SCHTZ, R. A concepo multifacetada de natureza em Kant. Revista
Vritas. Porto Alegre, v. 54, p. 238-256, 2009.
97
Rosalvo Schtz
sua filosofia. A filosofia de Schelling toda ela engajada na busca da

superao do distanciamento entre ser humano e natureza,distanciamento
por vezes expresso tambm na forma de dualismos como esprito e
matria, necessidade e liberdade, natureza e sociedade.
Por isso, para entendermos a proposta da sua Filosofia Positiva,
esta desenvolvida em sua maturidade, torna-se interessante lanar um
olhar sobre o conjunto de sua obra. Buscaremos, assim, por um lado,
apontar para o fio condutor que, na nossa avaliao, perpassa as diversas fases da filosofia schellinguiana, para, por fim, apontar para a
problemtica especfica da sua Filosofia Positiva.
Em seu escrito, intitulado Ideias para uma Filosofia da Natureza, na
Introduo3escrita em 1797, Schelling exps, de forma precisa, o alcance do referido distanciamento. Segundo o autor, existe um potencial
destrutivo inerente forma de ser do ser humano. A explicao que
se d para esse potencial estaria em que, por um lado, somos seres
fsicos, orgnicos e vivos, ou seja, seres naturais e, por outro lado,
somos seres livres. As aes humanas podem, apesar de sua condio
natural, libertar-se das determinaes naturais e se orientar por fins
previamente concebidos. Da decorrem aes que, alm de serem
constituidoras do sentido da vida humana, so a expresso da prpria
liberdade. Por isso mesmo, por no ser mais totalmente determinado
pela dinmica natural, o ser humano pode, ao interferir na dinmica
da natureza, contrapor-se a ela e, com isso, contrapor-se s prprias
condies vitais de sua existncia.
Contribuir na elaborao de uma filosofia da natureza capaz
de levar a srio a problemtica da produtividade viva da natureza, e
da autonomia dessa produtividade, na qual tambm o prprio ser
humano e a sociedade pudessem ser compreendidos enquanto tais,
pode ser considerado um dos maiores desafios/potenciais da filosofia de Schelling. Ou seja, trata-se de uma filosofia na qual no seja,
de antemo, pressuposta uma separao entre ser humano/sociedade
e natureza. Para se aproximar de forma mais adequada dessa tarefa,
Schelling foi obrigado, no entanto, a desenvolver uma concepo
prpria de filosofia, uma vez que considerava que a concepo tradicional de filosofia no era capaz de faz-lo. essa concepo es3. SCHELLING, F. W. J. Einleitung in die Philosophie der Offengahrung oder
Begrndung der positiven Philosophie. Berliner Vorlesungen (1942/43). In:
Ausgewhlte Schriften. Band 05. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
98
pecfica que aqui nos interessa. Antes, porm, passou por outros
momentos de elaborao.
Pelo menos trs fases da filosofia de Schelling parecem tematizar
de forma diferenciada a problemtica levantada. Cada uma significa
o amadurecimento e a abertura de caminho para outra fase, sem que,
no entanto, as fases anteriores possam ser consideradas falsas. Dessa
forma, mesmo em seus ltimos escritos, Schelling no nega os primeiros, mas os pressupe.
Naquilo que geralmente considerado o primeiro momento de
sua filosofia, caracterizado pela tematizao da Filosofia Transcendental e
da Filosofia da Natureza, Schelling procura abordar a produtividade da
natureza enquanto autnoma, autoprodutiva, tematizando simultaneamente a liberdade e a determinao tendo em vista uma unidade originria de ambas. J nessa fase Schelling intui que a pura reflexo como
um fim em si mesmo algo perigoso. Intui isso por perceber que uma
reflexo desse tipo se orienta apenas por fins autopostos, de modo que
h a uma absolutizao do eu e, por consequncia, uma separao com
sua base orgnica. A separao entre o fundamento orgnico/natural e
a conscincia deveria ser apenas um meio e, sempre que posta enquanto um fim, representaria a possibilidade de uma doena: quando os
pressupostos lgicos da razo se tornaram o pressuposto da unidade, ou
seja, a crena de que a razo o nico princpio capaz de abarcar toda
a realidade, tendencialmente h a afirmao de uma falsa unidade atravs da qual a razo afirmada de forma absoluta em relao ao ser. Esta
crtica tambm pode ser tomada como sendo uma reao especial ao
pensamento de Fichte, no qual, como afirma Vieira4 [...] a natureza um
no-eu [...] um ser meramente objetivo, um puro no-eu, uma realidade
oposta ao eu e, simultaneamente, posta disposio dos interesses
desse mesmo eu. O absolutismo da razo implicaria, portanto, a pretenso absolutista do eu. O ser humano artificialmente se sobrepe
natureza. Como consequncia, toda a natureza reduzida a um no-ser
(inclusive a prpria corporeidade e a comunidade humana). Schelling
quer superar esse dualismo apontando para uma possvel unidade originria de ambos. Seu ponto de partida para pensar essa superao ora
a natureza, ora a liberdade humana. Busca demonstrar que ambos os
pontos de partida, que a princpio aparecem contraditrios, se mostram
como complementares. Tanto do ponto de vista da filosofia da nature4. VIEIRA, L. Schelling. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 24.
99
Rosalvo Schtz
za quanto do da filosofia transcendental, o autor procura evidenciar a

autonomia produtiva da natureza, apontando, tambm, que o prprio
ser humano (esprito) produto e partcipe da produtividade da natureza. Embora as duas formas de abordagem cheguem s mesmas concluses, e embora Schelling j enfatize, especialmente na Introduo, que
o vir-a-ser (natura naturanz) do mundo tem primazia sobre o que (natura naturata), continuam, no entanto, existindo duas filosofias paralelas e
Schelling no parece ter se dado por satisfeito com as solues encontradas.
Num segundo momento, Schelling buscou, atravs da construo
de um sistema absoluto da filosofia, superar a separao entre filosofia
da natureza e transcendental. Depois da separao entre res cogitans e
res extensa explicitadas pela filosofia cartesiana, a filosofia teria se tornada incapaz de pensar a vida. Ao eu penso Schelling contrape o
eu sou, apontando, assim, para uma produtividade no previamente
determinvel na qual o eu possa se autocompreender no apenas enquanto produto, mas tambm como atividade. Schelling pretende
recuperar essa capacidade de tematizar a vida enquanto unidade originria entre essas duas substncias. Essa fase tambm chamada de
filosofia da identidade, por representar a tentativa de expor liberdade e necessidade, identificando ser e pensar em um mesmo sistema.
Trata-se de uma procura pela unidade essencial entre ser humano e
natureza, mediante uma exposio com pretenses de sistema correspondente totalidade da realidade a fim de evitar a dualidade.
Necessidade e liberdade aparecem como integrantes de um todo absoluto. A necessidade de identificar ser e pensar, dada como pressuposto de tal sistema, no entanto, parece ter deixado Schelling insatisfeito com esse sistema, obrigando-o a seguir para um momento seguinte.
O terceiro momento , pois, o perodo da assim chamada Filosofia
Positiva. Nesse perodo Schelling busca fundamentar uma filosofia que,
sem abrir mo da noo de sistema, pretende tambm estar aberta ao
inusitado histrico e contribuir com algo mais do que com a expanso
quantitativa do conhecimento. Buscava ele uma forma de filosofar que
no se limitasse a critrios puramente racionais, mas que aceitasse ao
mesmo tempo a religio, a arte, a mitologia e a sensibilidade enquanto manifestaes autnomas e vivas, enquanto possveis impulsos
originais do filosofar. Ser e pensar so concebidos a partir de suas
especificidades e imbricaes mtuas, no entanto, h uma primazia
do ser em relao ao pensar, uma vez que nenhum sistema poder mais
100
se apresentar como sendo uma explicao ltima e absoluta da realidade. Ao contrrio da filosofia puramente lgica, sistemtica, a qual
Schelling passa a chamar de Filosofia Negativa (incluindo a a sua prpria
filosofia desenvolvida at ento), esta nova seria uma Filosofia Positiva.
a tentativa de superar uma filosofia puramente racional (reinrationale
Philosophie), tambm denominada de filosofia lgica (logische Philosophie),
a fim de tematizar a realidade de forma mais acertada (die richtige
Wirklichkeit). Alm de Positiva, o autor tambm chama esta de Filosofia
Histrica (geschichtliche Philosophie).
A Filosofia Positiva de Schelling tem em comum com as outras
fases o fato de se preocupar em buscar superar a dualidade entre natureza e esprito herdados da tradio. Sua especificidade que procura desenvolver uma concepo de filosofia apropriada para tal, uma
vez que considerava a concepo predominante no contexto moderno incapaz de realizar essa tarefa. Neste texto, por isso, nos delimitamos tentativa de reconstruir e apropriar aquilo que o prprio
Schelling apontou como sendo o problema filosfico especfico a ser
superado nessa fase no mbito da prpria concepo de filosofia. Como
os livros Filosofia da Mitologia e Filosofia da Revelao j so exerccios
filosficos dessa terceira postura, no sero abordados aqui.
Tomaremos como base algumas observaes de Schelling na primeira
parte de suas prelees de Munique5 de 1832 (Grundlegungderpositiven
Philosophie) e de Berlin6 em 1842 (Einleitung in die Philosophie der Offenbahrung
oder Begrndung der positiven Philosophie). Em ambas Schelling pretende
oferecer uma espcie de introduo Filosofia Positiva, privilegiando,
assim, a identificao e os delineamentos bsicos de tal filosofia.
Buscaremos perceber duas questes que parecem orientar as reflexes:
1) Porque a filosofia at ento considerada insuficiente? 2) De quais
caractersticas a Filosofia Positiva no pode prescindir?
2. O equvoco fundamental dos sistemas da filosofia moderna

Nas prelees de Munique, que pretendem ser uma introduo
Filosofia Positiva, Schelling inicia sua reflexo afirmando que,para
5. SCHELLING, F. W. J. Grundlegungderpositiven Philosophie: Mnchener Vorlesung
WS 1832/33 und SS 1833 (I.Teil). Torino: Botteg dErasimo, 1972.
6. SCHELLING, F. W. J. Einleitung in die Philosophie der Offengahrung oder
Ausgewhlte Schriften. Band 05.
101
Rosalvo Schtz
entendermos algo em filosofia, geralmente so pressupostos alguns

conhecimentos prvios em relao a ela. Ou seja, a compreenso
sobre assuntos determinados da filosofia geralmente marcada por
noes e conhecimentos que j temos at ento. Consequentemente,
a compreenso do que seja filosofia pode variar muito de indivduo
para indivduo. O que Schelling7 questiona ento se, mesmo assim,
seja possvel lanar a pergunta em torno do que a filosofia ela
mesma?8. Em princpio, esta parece ser uma pergunta para a qual dificilmente podemos esperar uma resposta, uma vez que cada pessoa a
define marcada pela sua viso prvia, alm de que o prprio conceito
de filosofia parece pressupor o fato de que j se tenha filosofado.
Schelling9 sugere ento que se modifique a pergunta orientadora: Ns, portanto, no queremos colocar a questo o que filosofia?,
mas, o que espera cada qual que vem a ela? Segundo o autor, diferentemente das disciplinas diretamente aplicveis (como direito e medicina), em filosofia parecemos esperar uma fora formativa/educativa
genrica (allgemeinbildende Kraft), que nos capacite diante de todas as
relaes e que parece imprescindvel para formar pessoas realmente
livres. Por outro lado, a filosofia tem causado muitas decepes quanto a essas esperanas, especialmente entre os jovens. Segundo
Schelling, muitos jovens se aproximam da filosofia confiantes de que
ela os ajudar a afastar o vu que parece encobrir a incompreensvel
totalidade. Esperam encontrar a [...] convices, sem as quais a
prpria vida no parece ter finalidade10. A juventude parece pedir uma
verdade orientadora da vida e espera da filosofia uma orientao para
tal. uma esperana que parece legtima, em se considerando a diferena da filosofia em relao s outras cincias. O desafio, portanto,
seria conceber a filosofia de tal forma que ela possa fazer jus a essa
esperana que a juventude nela deposita.
Contribuir para que as pessoas se apropriem de tal verdade
orientadora da vida no parece uma tarefa nada fcil, principalmente
pelo fato de que [...] no existe uma verdade nica ou isolada11. Uma
WS 1832/33 und SS 1833 (I.Teil), p. 67.
8. Todas as tradues de citaes foram feitas pelo autor desse texto.
9. Idem, p. 68.
10. Idem, p. 69.
11. Idem, ibidem.
102
verdade assim concebida parece existir apenas em Deus, e o ser humano, portanto, apenas pode aspirar a ela. Alm disso, de fato, nenhuma cincia particular pode pretender conter essa verdade, embora possa sobre ela conter certas reflexes. A filosofia, portanto, no
pode nem mesmo substituir a religio no que diz respeito a sugerir um
acesso direto verdade, nem querer sugerir uma verdade ltima a
partir de alguma afirmao ou sistema particular, embora tambm no
possa abrir mo de sugerir um horizonte de verdade mais amplo do
que as cincias particulares. Disso Schelling conclui que a filosofia
uma espcie de [...] busca de conhecimento das inter-relaes gerais,
e ela aspira necessariamente e conforme sua natureza ao sistema []12.
Ou seja, como o acesso direto a uma verdade nica ou isolada no
possvel, a filosofia se v diante do desafio de (re)construir de forma
sistemtica uma perspectiva capaz de dar conta daquilo que dela se
espera, da sua inevitvel proximidade com um sistema.
Aproximar filosofia com sistema, no entanto, poderia causar
certo mal-estar, isso porque geralmente identificamos sistema com
uma teoria unilateral, fechada em si mesma. Schelling, por isso, se
adianta em dizer o que no deveramos entender por sistema num
horizonte filosfico. No deveramos identificar sistema com uma
teoria unilateral (einseitige Theorie). Exemplos, onde sistema pode ser
tomado como sendo uma postura unilateral, seriam um mdico que
tudo enquadra em seu sistema especfico ou um homem de Estado
que se torna insensvel diante dos reais problemas da populao
orientando-se exclusivamente por uma teoria previamente concebida.
Ou seja, sempre que algum pretende impor um sistema parcial ao
todo. Segundo Schelling, tal postura sempre desprezvel e, de modo
especial, na filosofia. Isso, no entanto, no depe contra a possibilidade de sistema no sentido de se buscar entender o contexto geral
(allgemeine Zusammenhang) que parece existir objetivamente e independente de ns.
A questo, no entanto, saber se [...] o esprito humano capaz
de se apropriar de tal contexto geral13.A questo se agrava ainda mais
diante do fato de que a experincia tem mostrado a [...] transitoriedade de todos os sistemas enquanto tais14. Ou seja, a filosofia parece
12. Idem, p. 70.
13. Idem, p. 73.
14. Idem, Ibidem.
103
Rosalvo Schtz
estar diante de um impasse: ela no pode prescindir do sistema, tem

de ser cuidadosa para no impor um sistema parcial ao todo, mas
tambm no parece capaz de edificar um sistema que de fato represente o todo. Seria preciso, pois, desenvolver uma concepo adequada de sistema que permitisse que a filosofia apontasse para algum
sentido sem se tornar dogmtica/fechada.
Entender o que os sistemas filosficos desenvolvidos at ento
tm em comum, isso talvez indique para o que o sistema no pode ser.
Ou seja: talvez todos os sistemas tenham algo em comum, e aquilo
que tenham em comum talvez seja o o erro bsico de todos. A questo colocada por Schelling15, portanto, : Qual o carter comum de
todos os mais recentes sistemas desde Descartes?. Sem delongas
aponta para aquilo que julga ser o equivoco bsico: [] o carter
comum de todos estes sistemas o carter somente lgico, ou, de que
neles so procuradas apenas relaes lgicas16.
O sistema proposto por Spinoza serve de prottipo para demonstrar esse carter. Trata-se de um sistema que, segundo Schelling, tem
uma grande atratividade/encantamento pelo fato de que aceita e
pressupe uma inter-relao objetiva abrangente e global do mundo
de modo a, aparentemente, satisfazer a exigncia de oferecer um
sentido para a vida e afastar o vu encobridor da realidade. Tal sistema,
no entanto, no d conta de sua promessa e no d conta por condenar tudo e todos a um determinismo puramente lgico. Segundo
Schelling17, para Spinoza, [...] entre Deus, enquanto mais alta substncia, e as coisas, no h outra inter-relao a no ser a lgica. As
coisas so apenas emanaes lgicas do ser divino, que advm do
mesmo de uma forma eterna.De fato, apesar de Spinoza ter expressado isso de forma logicamente coerente, ele, no entanto, no o demonstrou. Simplesmente sugere que o aceitemos. Isso, no entanto,
para Schelling, no corresponde realidade. Quando, por exemplo,
algum crente afirma que Deus criou livremente o mundo e todas as
coisas, no h a nenhuma relao lgica pressuposta: Aqui pressuposto um ato real, um fato, afirmada uma consequncia, uma relao
histrica18. Em Spinoza, as coisas decorrem de Deus sem ao alguma
15.
16.
17.
18.
Idem, p. 74.
Idem p. 75.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
104
deste, o que expressa uma negao de toda a forma de ato, de modo

que,[] conforme Spinoza, Deus a causa de todas as coisas por
meio de sua prpria natureza19.
Assim, ao tematizar a concepo de sistema inerente teoria de
Spinoza, Schelling conclui que, por meio dos sistemas, [] nos quais
na realidade nada acontece, nos quais, portanto, no se experiencia
nada, pode at ser expandido o nosso pensar [...]; mas o nosso saber,
o que ns denominamos saber propriamente dito, no expandido de
forma alguma20. Concluindo, afirma que o equvoco fundamental de
todos os sistemas desde Descartes, seja Deus neles compreendido
como resultado ou como fim, consiste no fato de pressuporem que
Deus tem apenas uma relao lgica com o mundo. Ou seja: todos so
no-histricos, no admitem o agir livremente, a introduo do novo
no mundo, a inevitvel irrupo do previamente indeterminvel. Nisso
consistiria o limite bsico da concepo de sistema, limite esse que,
na medida em que est na base da concepo filosfica, aponta para
a mudana necessria na filosofia: [...] a verdadeira reforma da filosofia seria esta que, no lugar de um sistema no histrico, seja capaz
de erigir um sistema verdadeiramente histrico21.
Esse desafio bsico sugerido por Schelling para a filosofia pode
ser percebido tambm nas prelees de Berlin, oferecidas 10 anos
depois (1842) de suas prelees de Munique. Nelas, no entanto, parece que a contraposio argumentativa no mais tanto Spinoza
quanto Hegel. Desse modo, pode-se afirmar, sem grandes reservas,
que a crtica filosofia hegeliana pode ser considerada uma das preocupaes centrais do pensamento tardio de Schelling. Hegel teria
radicalizado uma postura j perceptvel em alguns aspectos da filosofia de Kant na medida em que esse, em termos de cincia, reduziu a
razo (Vernunf) a um puro racionalismo (Rationalismus) [...] e simplesmente expandiu e aceitou tacitamente o que tinha demonstrado
apenas com relao razo para toda a filosofia22. A radicalizao
desse aspecto herdado da postura de Kant teria levado Hegel a come19.
20.
21.
22.
Idem, p. 79.
Idem, p. 80.
Idem, Ibidem.
SCHELLING, F. W. J. Einleitung in die Philosophie der Offengahrung oder
Ausgewhlte Schriften. Band 05, p. 685.
105
Rosalvo Schtz
ter um equvoco bsico, qual seja, o de equiparar ser e pensar.Essa

tendncia estaria constatvel, especialmente, na identificao entre
ser e pensar, geralmente operada custa da autonomia do ser. Em
contraposio a essa postura, Schelling sugere que deveramos partir
do pressuposto de que existe um ser absolutamente independente do
pensar e no qual se fundaria toda a vitalidade filosfica e dialtica.
Essa necessidade de pensar para alm de uma filosofia puramente racional seria totalmente desconhecida pela filosofia hegeliana.
Ao contrrio de Hegel, que fez da equiparao entre realidade
e racionalidade um princpio orientador da filosofia (chegando mesmo
a aprisionar o ser dentro do conceito), para Schelling a [...]razo
entende (begreift) o real, mas no a realidade. E isto uma grande
diferena23. Tal postura diferenciada em relao a Hegel seria fundamental a fim de aceitar que tambm as experincias (aquilo que no
foi previamente pensado ou no previamente enquadrvel em um
princpio) tem importncia para a filosofia. As experincias representariam uma espcie de instncia de controle a fim de que a filosofia
no se perca em quimeras e para o reconhecimento autntico da alteridade do mundo e do outros:Apenas pela experincia (ou seja, pela
pura autoridade de nossos sentidos, e no por meio da razo) ns
sabemos que existem coisas fora de ns24. H, pois, em Schelling
uma primazia do ser em relao ao pensar: h algo anterior razo de
que a filosofia no pode prescindir. O grande mrito de Hegel seria
o fato de ter demonstrado que todo o conhecimento deve fazer referncia a um todo, mas o erro fundamental residiria em sua pretenso
de fazer de sua filosofia um sistema de explicao positivo da realidade, tornando-a a-histrica, apesar de sua aparente valorizao da
histria.Hegel teria, pois, inviabilizado a tematizao de qualquer
aspecto da realidade que no se deixe subsumir pelo princpio explicativo previamente estabelecido.
3. Pressupostos de uma Filosofia Positiva

Os sistemas baseados em pressupostos puramente lgicos, mesmo depois de compreendidos, segundo Schelling, nos deixam totalmente indiferentes e no contribuem, por isso, para qualificar nossa
sabedoria. Eles, portanto, deporiam contra o impulso original da filo23. Idem, p. 663.
24. Idem p. 774.
106
sofia, que, desde Plato, identificado com a admirao (Bewunderung):

Apenas um fato oriundo de uma vontade no compreensvel (unbegreiflichen Willen) pode trazer tona a admirao25. Se, porm, por outro
lado, como vimos acima, no se pode prescindir de certa esperana
de sistema, como conciliar sistema com admirao, enquanto impulso
bsico para o filosofar? Ora, segundo nosso autor, isso significa que
[...] tal sistema deve ser mais do que simples racionalismo, que ele
deve conter algumas pistas sobre as grandes questes, que, no entanto, devem ser alcanadas internamente por um processo verdadeiramente imanente e filosfico26. Diante dessas reflexes sugerido que
tal filosofia, em contraposio desenvolvida at ento pela filosofia
moderna, passe a se chamar de Filosofia Positiva: Caso se denomine de
positivo tudo onde decide uma vontade expressa, assim todos os
sistemas que esclarecem tudo apenas por meio de inter-relaes lgicas e nos quais falta o ato positivo, devem ser chamados de negativos,
e, em contraposio a estes sistemas, ser declarados de positivos todos
aqueles que contm personalidade, vontade e ao27. Essa filosofia
tambm poderia ser denominada de histrica: Filosofia histrica
aquela que esclarece o mundo a partir da liberdade, da vontade e da
ao e, por isso,no a partir de emanaes puramente lgicas de um
princpio qualquer28.Schelling, nesse ponto, faz questo de enfatizar
que a prpria natureza est includa naquilo que compreende por
mundo.
O interessante que, dessa forma, Schelling engendra uma
concepo de filosofia na qual est legitimada a tematizao de todas
as expresses da realidade, sejam elas naturais, religiosas, mitolgicas,
artsticas, etc. Ou seja, aceita e reconhece que h algo anterior razo
que constitutivo para a filosofia. Simultaneamente, ele tambm no
exclui como totalmente falso nenhum sistema filosfico, uma vez que
eles no seriam falsos, mas apenas insuficientes. Eles apenas seriam
falsos na medida em que se pretendem uma explicao ltima da realidade: De fato a falsidade consiste apenas na direo exclusiva29.

WS 1832/33 und SS 1833 (I.Teil), p. 82.
26. Idem, p. 83.
27. Idem, Ibidem.
28. Idem, p. 84.
29. Idem, Ibidem.
107
Rosalvo Schtz
Dessa forma, Schelling no pretende que apenas a Filosofia Positiva seja

considerada verdadeira em contraposio Negativa. Aponta apenas
para o limite e para os perigos de ela cair em falsidade na medida em
que se pretende um sistema ltimo ou abrangente de explicao da
realidade a partir de um princpio especfico. Ao afirmar que sistemas
filosficos deveriam ser mais do que simples racionalismo, explicita
tambm a necessidade de a filosofia ir para alm da razo.
evidente que tal concepo de filosofia no se contenta mais
com a tarefa que a metfora da coruja lhes sugere, de muita sabedoria
acumulada, mas que somente aparece (voa) tardiamente, depois que
o dia j acabou. Em vez de ser uma filosofia que se contente em apenas
descrever o passado e o presente como fatos dados, ela os compreende inseridos em um processo histrico onde podem, inclusive, ser
ressignificados, ou seja, re-significados: Na medida em que o presente j contm em si os germens do futuro, ele no pode ser conhecido sem o futuro30. Uma filosofia, portanto, que no conseguiria
tematizar o futuro, ou seja, que estivesse indiferente s possibilidades
de futuro inscritas no presente seria, evidentemente, uma filosofia
parcial, pois, por no conseguir tematizar aquilo que ainda no , mas
que pode ser, deixaria de tematizar grande parte da realidade. E essa
inter-relao histrica no pode, segundo Schelling, ser confundida
com uma simples explicao sucessiva de fatos, pois isso tambm seria
possvel em um sistema puramente lgico-objetivo (como em Spinoza).
Explica que, nesse caso, no se precisaria pressupor realmente um ato.
Schelling, por isso, diverge dessa postura e afirma: A conexo entre
A e B deve ser mediada por um efetivo acontecer. Uma tal conexo,
portanto, no se deixa pensar sem um efetivo antes e depois31. Sem
o pulsar vivo da histria e do tempo, portanto, a filosofia tambm no
pode manter efetivamente a sua vivacidade.
Por fim, para efetivarmos tal concepo de filosofia, aconselhvel, segundo Schelling, que nos libertemos de uma concepo de
verdade perene. A verdade, que, por um lado, no de forma alguma
relativista e puramente subjetiva, por outro lado, deveria ser concebida enquanto uma posio compreensiva alcanada no interior de um
processo histrico efetivo, do qual o prprio pensar e filosofar so
constitutivos:Ns, portanto, comeamos a compreender que as assim
30. Idem, p. 85.

31. Idem, p. 87.
108
chamadas verdades eternas no so nada mais do que sentenas que

abstraem o estado presente das coisas. No existem verdades eternas
neste sentido32.H de se entender, pois, que o prprio mundo (ns
enquanto sujeitos filosofantes nele inseridos) ainda est em processo
de (auto)criao. Assim, ento, o vir-a-ser do mundo tem primazia
sobre o ser. Ou, nas palavras de Schelling: Todo passado e todo o
futuro no mundo sempre um relativo, sempre um vir-a-ser (werdende),
nunca algo que j (seiende)33.
4. Desafio para uma nova postura filosfica

A proposta de Filosofia Positiva de Schelling tem o objetivo fundamental da superao de uma concepo de filosofia demasiadamente apegada ao carter lgico-causal. Mesmo assim, porm, ela no se
contrape de forma absoluta filosofia puramente racional. O momento
racional da filosofia no desprezado. Sugere apenas que, para continuar coerente com a admirao enquanto impulso bsico, a filosofia
no pode prescindir da historicidade e, por isso, do vir-a-ser do mundo. H algo que precede a razo e do qual a filosofia no pode prescindir. Ela no pode jamais se deixar aprisionar por um sistema prvio
sob risco de perder sua prpria vitalidade. O esforo de (re)construo
sistemtica da realidade, no entanto, tambm imprescindvel. ele
que possibilita indicar um sentido, contribuir para que os sujeitos
possam se mover de forma mais autnoma no mundo. Esta uma
contribuio para a constituio de sentidos que levam inegavelmente para alm da realidade cientfico-racional e sem a qual esses sentidos
so facilmente instrumentalizados por uma racionalidade cega. A filosofia, portanto, tambm no deveria prescindir daquilo que vai para
alm da dimenso racional.
Se as perspectivas desenvolvidas por Schelling a partir da, e
apresentadas, por exemplo, na Filosofia da Revelao ou na Filosofia da
Mitologia, so solues satisfatrias para o desafio colocado no uma
questo que vem ao caso agora. Importa que a problemtica explicitada parece dialogar diretamente com algumas ansiedades contemporneas referidas na introduo deste trabalho. Uma filosofia assim
concebida talvez esteja mais prxima de poder tematizar questes
ambientais e sociais hoje simplesmente excludas do horizonte tem32. Idem, p. 90.
33. Idem, p. 91.
109
Rosalvo Schtz
tico da filosofia. O desafio filosfico suscitado por Schelling, mesmo

que no contexto do idealismo, certamente possui uma potencialidade
reflexiva mpar tambm na atualidade e sua atualizao talvez seja um
grande desafio.
Evidentemente no precisamos nos ater s solues da questo
apresentadas pelo prprio Schelling. Ou seja, talvez compreender a
problemtica pela qual Schelling se sentiu afetado j seja um subsdio
importante a fim de podermos visualizar perspectivas prprias e inusitadas na filosofia e no mundo sem deixar de estar nele.
Referncias
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SCHTZ, R. A concepo multifacetada de natureza em Kant. Revista
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1996.
VIEIRA, L. Schelling. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007 (Filosofia Passo a
Passo, v. 74).
110
La influencia de Pistorius en la definicin kantiana de la

metafsica a partir de 1787
Pistorius influence on Kants definition of metaphysics since 1787
Gabriel Rivero
gabrielrivero78@gmail.com
(Universitt Mannheim, Mannheim, Alemania)
Resumen: El presente artculo trata acerca del concepto de metafsica de Kant
a partir de 1787, ao en el cual se in
troduce en la definicin kantiana el tr
mino suprasensible. El artculo parte de
la concepcin, segn la cual las crticas
de Pistorius al sistema transcendental
llevan a Kant a presentar una nueva definicin de metafsica, que se caracteriza
por la asimilacin y resignificacin del
concepto suprasensible en trminos de
una filosofa crtica. Una comparacin
con los Progresos indicar que la definicin kantiana de metafsica en los aos
noventa se ha de interpretar de acuerdo
a la ya esbozada en 1787.
Abstract: The present article deals with

Kants concept of metaphysics from
1787 onwards, the year in which the
term supersensible has been introduced
to Kants definition of metaphysics. The
article assumes that Pistorius criticism
of the transcendental system caused
Kant to present a new definition of
metaphysics, which is characterized
by an assimilation and reconception
of the term supersensible in the sense
of a critical philosophy. A comparison
with the Progresses will prove that the
Kantian definition of metaphysics in the
1790s must be interpreted according to
the draft of 1787.
Palabras clave: suprasensible; Crtica de

la razn prctica; metafsica; sensibilidad; libertad
Keywords:
supersensible;
Critique
of practical reason; metaphysics;
sensibility; freedom
Si bien se la puede considerar decisiva, la influencia de Hermann

Andreas Pistorius en el pensamiento kantiano no ha sido an investigada exhaustivamente.1 En lo que sigue se mostrar que uno de los
1. Las recientes investigaciones de Bernward Gesang und Bernd Ludwig abren
camino, sin embargo, a cambiar esta situacin.Vase GESANG, B. Kants

111
Gabriel Rivero
mltiples aspectos que da cuenta de la relevancia de las reseas de

Pistorius es la posible influencia en la definicin kantiana de la metafsica a partir de 1787. La influencia de Pistorius no ha de restringirse
entonces, como bien podra pensarse, a cuestiones especficas de la
filosofa prctica, sino ms bien ha de ampliarse a la totalidad del
sistema kantiano. Tal apreciacin de la influencia de las crticas al
sistema kantiano se dejan apreciar especialmente en la resea al libro
de Schultz Erluterungen des Herrn Prof. Kants Critik der reinen Vernunft, que
apareciera en el ao 1784 y que Pistorius researa hacia 1786. Partiendo
de esta resea se ha de mostrar que las crticas esbozadas por el autor
se manifiestan luego en cambios decisivos a partir de 1787, cuyas
principales consecuencias se consolidan en la introduccin del concepto de lo suprasensible (bersinnliche) y la de ah resultante nueva
definicin de metafsica. En tanto la metafsica se define en relacin
a lo suprasensible, resulta claro que su relevancia se extiende hasta los
aos noventa, en los cuales la metafsica se determina siguiendo tal
concepto, como es el caso de los Progresos de la metafsica.
En lo que sigue se presentarn los siguientes aspectos: El punto
I esboza algunas definiciones de la metafsica en el transcurso del
desarrollo del pensamiento kantiano. Con ello se pretende situar la
definicin de la edicin-B de la primera Crtica en el contexto del
pensamiento kantiano y mostrar sus diferencias respecto de las fases
anteriores. El punto II trata la cuestin del surgimiento del concepto
de lo suprasensible desde 1786 y su conexin con la Crtica de la razn
prctica. Por ltimo, el punto III ofrece una interpretacin de la definicin de la metafsica de los Progresos a la luz de los puntos I y II.
Como conclusin del anlisis desarrollado en los tres puntos se pretende mostrar que la definicin de la metafsica de los aos noventa,
vergessener Rezensent: Die Kritik der theoretischen und praktischen Philosophie Kants in fnf
Rezensionen von Hermann Andreas Pistorius. Hamburg: Felix Meiner, 2007.
LUDWIG, B. Die ,consequente Denkungsart der speculativen Kritik. Kants
radikale Umgestaltung seiner Freiheitslehre im Jahre 1786 und die Folgen
fr die kritische Philosophie als Ganze. En: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie,
58, 2010, pp. 595-628. Del mismo autor: Kants Bruch mit der schulphilosophischen Freiheitslehre im Jahre 1786 und die ,Consequente Denkungsart
der speculativen Kritik. En: BACIN, S., FERRARIN, A., LA ROCCA, C.,
RUFFING, M. (ed.) Kant und die Philosophie in weltbrgerlicher Absicht. Akten des XI.
Internationalen Kant-Kongresses. Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013, pp.
371-384.
112
La influencia de Pistorius en la definicin kantiana de la metafsica a partir de 1787
que a todas luces parece ser nueva, se ha de interpretar en conexin

con la crtica de Pistorius, la segunda edicin de la Crtica de la razn
pura y la Crtica de la razn prctica.
I. Definiciones de la metafsica hasta 1781

Si se consideran las definiciones de la metafsica hasta 1781,
puede decirse que hasta esa fecha se destacan en general tres grandes
etapas del pensamiento kantiano: a) 1762/1764, b) 1769/1770 y c)
1781.
El primero de los perodos mencionados se caracteriza por una
definicin de la metafsica que se encuentra muy prxima a la de
Baumgarten. Kant define en ese momento a la metafsica del siguiente modo: La metafisica no es otra cosa que una filosofa sobre los
primeros fundamentos de nuestro conocimiento.2 Por su parte,
Baumgarten presenta en el 1 de la Metaphysica la definicin que sigue:
Ciencia de los primeros principios del conocimiento humano.3 Por
medio de una comparacin entre las definiciones citadas se hace evidente que el punto crtico de Kant respecto a la metafsica tradicional
ha de verse hacia 1762 nicamente en la introduccin de un nuevo
mtodo, a saber el analtico. Las convicciones de Kant en lo que atae
a la posibilidad del conocimiento en cuestiones metafsicas restan
hasta ese entonces intocadas, mientras que su definicin de metafsica
guarda, en general, una amplia similitud con la de Baumgarten.
Ms bien es el segundo de los perodos arriba mencionados que
trae consigo una definicin de la metafsica en un sentido kantiano
ms propio. Las Reflexiones de la fase de 1769 continan y radicalizan
la concepcin de 1766. En los Sueos de un visionario Kant elabora una
nueva definicin, en la cual la metafsica se determina como conoci-
2. UD, AA II, p. 283. Las citas de las obras de Kant se harn siguiendo la sigla
alemana de la obra, referencia a la Akademie Ausgabe (AA), nmero romano del volumen correspondiente y por ltimo el nmero de pgina. Las obras
se citan de acuerdo a KANT, I. Gesammelte Schriften, Preuische Akademie der
Wissenschaften. Berlin: De Gruyter, 1900. Una lista de las siglas utilizadas
se encuentra al final del artculo. Las traducciones de los textos son responsabilidad del autor.
3. BAUMGARTEN, A. Metaphysica/Metaphysik, edicin crtica, introduccin y
traduccin de Gnter Gawlick/Lothar Kreimendahl. Stuttgart Bad-Cannstatt:
Frommann-Holzboog, 2011, 1.
113
Gabriel Rivero
miento de los lmites de la razn humana (Grenze der menschliche

Vernunft).4 1766 trae consigo entonces un cambio en el pensamiento
kantiano, en tanto el conocimiento se define a partir de los lmites de
la razn. 1769 contina esta concepcin; sin embargo, se introduce
en ese ao un elemento nuevo que sirve como punto de partida para
la radicalizacin de las diferencias de Kant respecto de la tradicin
racionalista, como as tambin de Kant mismo respecto de sus concepciones de los aos anteriores. La fase no slo destaca la idea de
los lmites de la razn, sino tambin aquella del origen (Ursprung) de
los conceptos. A partir de all, Kant utiliza este elemento, por un lado,
para diferenciar la lgica de la metafsica, y, por otro, para criticar de
manera radical la concepcin baumgartiana. A diferencia de la metafsica, la lgica trata de la subordinacin (Unterordnung) de las representaciones, sin determinar ningn tipo de restriccin respecto a su
origen. La amplitud de la definicin de Baumgarten tiene como consecuencia la imposibilidad de determinar los lmites de una y otra
ciencia, de manera tal, que los lmites y definicin de la metafsica no
pueden ser comprendidos con precisin.
La metafsica accede al conocimiento solo por medio de la razn,
la lgica trata de todo [conocimiento]. Todos los conceptos de la
razn son generales; la lgica muestra la relacin de lo general con
lo particular. Pero la metafsica [muestra] el origen de los conceptos
generales, hacia los cuales todo conocimiento debe ser reconducido.5
Esta Reflexin indica entonces que el criterio para determinar el

conocimiento especfico de la metafsica se ha de llevar a cabo desde
una doble perspectiva: por un lado, a travs de la limitacin del conocimiento al conocimiento racional y puro; por el otro, a travs de la
determinacin del origen de los conceptos. Por medio del primer
punto mencionado se limita la metafsica a un mbito en el cual nada
emprico ha de tomarse en consideracin, en tanto el conocimiento
solo se basa en la razn. A travs del segundo elemento mencionado
se sigue, por tanto, una nueva concepcin de la metafsica, que Kant
4. TG, AA II, p. 368.
5. Refl 3946, AA XVII, p. 359. Die logic lt die besondere Natur der
Menschlichen Vernunft unbestimmt und gilt vor jeder Vernunft; die metaphysik zeigt die allgemeinen Begriffe, die aus der Natur der menschlichen
Vernunft flieen, und deren besondere Gesetze. Refl 3946, AA XVII, p. 360.
114
en un gran nmero de Reflexiones acenta, a saber, la determinacin

subjetiva y crtica del origen del conocimiento.6 Una investigacin
sobre el origen de nuestros conceptos lleva entonces necesariamente
a una investigacin sobre nuestra razn humana. De aqu se sigue la siguiente definicin de la fase : La metafsicia es [] una ciencia de
los conceptos y principios de la razn humana y no del conocimiento humano en general, en el cual se incluye lo emprico y lo sensible.7
Con lo dicho anteriormente se arriba por primera vez a una
verdadera delimitacin y posicin crtica respecto a la definicin de
Baumgarten, cuya importancia se extiende hasta el perodo ms maduro de Kant. Ella se basa en la introduccin de la razn humana (Kant)
en contraposicin al conocimiento humano (Baumgarten) como objeto de
la metafsica.8 De ese modo, la metafsica, como ciencia separada de
la sensibilidad, se ocupa solamente de los conceptos puros de la razn
humana y sus lmites. A diferencia del perodo 1762/1764 resulta
entonces en 1769 una definicin que combina los siguientes elementos: los lmites, la razn humana y lo subjetivo.9
En lo que sigue se presenta la tercera de las etapas mencionadas,
es decir, 1781. En el Prefacio de la edicin-A de la primera Crtica se
6. Comprese entre otras las Refl. 3939, 3948, 3950 y 3952.
7. Refl 3946, AA XVII, p. 359.
8. La misma crtica a Baumgarten se encuentra en la Vorlesung ber die Metaphysik
L1: Man hat niemals recht gewut, was Metaphysik sey, obgleich sie so
lange ist tractirt worden. Man wute ihre Grenzen nicht zu bestimmen; daher
setzte man vieles herein, was nicht darein gehrte; welches auf der Definition
beruhte, indem man sie durch die ersten Principien der menschlichen
Erkenntni definirte. V-Met-L1/Plitz, AA XXVIII, pp. 172 y 223. Vase
tambin la Metaphysik Volckmann, en la cual Kant reproduce la misma crtica:
V-Met/Volckmann, AA XXVIII, p. 367.
9. De tal restriccin a los conceptos puros de la razn resulta otra determinacin esencial para el conocimiento metafsico: la distincin entre filosofa
subjetiva y objetiva. La Reflexin 3952 da cuenta de ello cuando Kant escribe:
Die Metaphysik ist eine Wissenschaft von den Gesetzen der reinen
Menschlichen Vernunft und also subiectiv. Die obiective reine philosophie
hat entweder analytische principia ohne alle Erfahrungsaxiomen oder synthetische. Die erstere beruhet auf allgemeinen Urtheilen nach der Regel der
identitaet und auf der unterordnung des besonderen unter das allgemeine
[...] Die zweyte hat zum obiect das allgemeinste des usseren und inneren
Sinnes. Refl 3952, AA XVII, pp. 362-363.
115
Gabriel Rivero
encuentra la conocida concepcin de la metafsica como aquella

ciencia que se confunde irremediablemente en contradicciones. La
razn, llevada por su necesidad arquitectnica de conocer ms all de
la experiencia, arriba a un saber que no es ms que el lugar de infinitas disputas.10 En contraposicin a la definicin negativa del Prefacio
el captulo sobre la Arquitectnica de la razn pura ofrece, sin embargo, una definicin positiva. En este lugar la metafsica es concebida como la ciencia que trata del conocimiento racional por meros
conceptos (bloe Begriffe) y cuyos objetos de conocimiento son la
naturaleza y la libertad. Siendo naturaleza y libertad objeto de la
metafsica, ella refiere esencialmente a los fines (Zwecke) de la razn
humana y como tal orienta el sistema del conocimiento hacia ellos.
De ese modo, la metafsica es la completitud de toda cultura de la
razn humana, en tanto toma en consideracin las finalidades y las
mximas ms altas de todo conocimiento humano.11 La metafsica
tiene entonces una orientacin prctica, que se manifiesta en el concepto csmico (Weltbegriff), que Kant contrapone al concepto escolstico (Schulbegriff). Kant retoma con ello una crtica ya desarrollada
a partir de los inicios de los aos setenta, en los cuales Baumgarten y
Wolff son criticados por su concepcin de la arquitectnica del sistema y, correspondientemente, por su falta de orientacin prctica en
la determinacin del conocimiento en general.12
II. La cuestin de lo suprasensible a partir de 1787

A travs de lo expuesto anteriormente se deja reconocer con
facilidad que hasta 1781 no se encuentra ningn pasaje en el corpus
de la obra kantiana, en el cual se mencione explcitamente el concepto de lo suprasensible en relacin con el concepto de metafsica. A
primera vista, parece ser el escrito sobre los Progresos de la metafsica el
primero que recin pone de manifiesto tal relacin.13 Cabe entonces
10. KrV A VIII.
11. KrV A 851/B 879.
12. Vase HINSKE, N. Zwischen Aufklrung und Vernunftkritik. Studien zum Kantschen
Logikcorpus. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1998.
13. [E]lla [scil. metafsica] es la ciencia de progresar del conocimiento de lo
sensible a lo suprasensible a travs de la razn. FM, AA XX, p. 260. Acerca
del origen y datacin del texto de los Progresos vase MOHR, G. Kants
Grundlegung der kritischen Philosophie. Werkkommentar und Stellenkommentar zur Kritik
116
preguntarse si acaso en los aos noventa se ocupaba Kant de una

fundamentacin de la metafsica general y especial (Ontologa,
Cosmologa, Psicologa y Teologa)14 y si cambia de esta manera la
concepcin de 1781 con el recurso a lo suprasensible. Sin embargo,
ella aparece claramente en la edicin-B de la primera Crtica, como as
tambin en la Crtica de la razn prctica. Por qu razones Kant define
a partir de 1787 la metafsica en relacin con lo suprasensible?
Una respuesta a esta cuestin puede darse siguiendo el desarrollo
histrico del concepto de lo suprasensible en Kant. Con ello puede
mostrarse que lo suprasensible no ha de entenderse de ningn modo
como una novedad de los Progresos ni tampoco de la Crtica del juicio.
Ms bien, se hace claro que tal concepto aparece mucho antes y justamente en conexin con problemas que se originan ya la primera
Crtica de 1781 y a los cuales la Crtica de la razn prctica intenta dar una
respuesta.
La introduccin del concepto de lo suprasensible se lleva a cabo
desde dos grupos de textos particulares. En el primero, lo suprasensible aparece como un aspecto crtico hacia las teoras de la metafsica
tradicional; en el segundo, por el contrario, el concepto experimenta
una asimilacin y resignificacin en el sistema kantiano, asignndole
un sentido positivo. Dicho de otro modo, el concepto de lo suprasensible surge, por un lado, como punto de partida crtico a las teoras
tradicionales y, por el otro, como instancia de precisin del sistema
transcendental. En 1787 se experimenta, por lo tanto, un cambio en
la concepcin kantiana, en tanto se reasume y resignifica el concepto
tradicional de lo suprasensible, ofreciendo la incorporacin del mismo
al sistema transcendental.
El primero de ambos grupos de textos mencionados data del ao
1786. En este sentido, es de destacar la obra de Jakob Prfung der
der reinen Vernunft, zu den Prolegomena und zu den Fortschritten der Metaphysik. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 2004, pp. 557 y ss; como as tambin VLEESCHAUWER,
H. DE La Composition du Preisschrift dImmanuel Kant sur les progrs de la
mtaphysique. En: Journal of the history of philosophy, 17, 1979, pp. 143-196.
14. Vase CAIMI, M. Kants Metaphysik. Zu Kants Entwurf einer metaphysica
specialis. En: FUNKE, G. (ed.) Akten des siebten Internationalen Kant-Kongresses.
Bonn-Berlin: Bouvier Verlag, 1991, pp. 103-126. Del mismo autor: La metafsica de Kant. Reconstruccin de la argumentacin del escrito de Kant Los progresos de la
metafsica desde la poca de Leibniz y de Wolff. Buenos Aires: Eudeba, 1989.
Cadernos de FilosoFia alem | jul.-dez. 2014
117
Gabriel Rivero
Mendelssonschen Morgenstunden. En consonancia con su crtica a

Mendelssohn, Jakob tematiza el adjetivo suprasensible (bersinnlich)
con un tono crtico.15 Lo mismo puede decirse de Kant, que en sus
Bemerkungen al texto de Jakob aplica el concepto de lo suprasensible en
un sentido idntico. De tal modo, se hace evidente que Kant se refiere a lo suprasensible para expresar una crtica al intento de extender
el conocimiento sobre los lmites de la experiencia.16 Lo suprasensible
se restringe ms bien a un aspecto negativo del trmino y puede, por
tanto, contraponerse al sistema transcendental. Otro pasaje, en el cual
Kant parte de la misma intencin crtica, se encuentra el escrito Qu
significa orientarse en el pensamiento? de 1786. Kant toma partido en este
escrito de la discusin entre Mendelssohn y Jacobi en torno al pantesmo y en conexin con ello critica nuevamente a Mendelssohn por
su tratamiento del concepto de suprasensible. Consecuentemente, y
en contraposicin a l, Kant parte de la idea que orientarse en el pensamiento se corresponde con una necesidad subjetiva de la razn, por
medio de la cual objetos suprasensibles solo pueden ser pensados. La
razn reconoce con ello la necesidad de tales objetos, pero al mismo
tiempo restringe tal necesidad a un fundamento subjetivo.17 Esta necesidad se divide igualmente en un uso teortico y en un uso prctico.
El ltimo es entendido en el contexto de una creencia racional
15. Es ist wahr, die Wissenschaft der bersinnlichen Gegenstnde hat abgenommen. [...] Freilich zerfallen nun alle die schnen Demonstrationen a priori
fr das Dasein der einfachen Substanzen und andrer bersinnlichen Dinge.
JAKOB, L. H. Prfung der Mendelssohnschen Morgenstunden oder aller spekulativen
Beweise fr das Dasein Gottes, Aetas Kantiana. Brssel, 1768, p. XX y XXV. Otros
pasajes, en los cuales se menciona lo suprasensible, son los siguientes: pp.
XXII, XXXI, XXXIV, XXXV, XLVI, 13, 16.
16. [...] statt dessen, wenn diesem [scil. Dogmatismus] in Ansehung des
Uebersinnlichen durch strenge Kritik die Flgel beschnitten werden, jener
Glaube in einer praktisch-wohlgegrndeten, theoretisch aber unwiderleglichen Vorausssetzung gesichert sein kann. KANT, I. Einige Bemerkungen
von Herrn Professor Kant. En: JAKOB, L.H. Prfung der Mendelssohnschen
Morgenstunden, p. LI.
17. Nun aber tritt das Recht des Bedrfnisses der Vernunft ein, als eines subjectiven Grundes etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objective Grnde zu wissen sich nicht anmaen darf; und folglich sich im Denken,
im Unermelichen und fr uns mit dicker Nacht erfllten Raume des
bersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedrfni zu orientieren. WDO,
AA VIII, p. 137.
118
(Vernunftglauben), que se ha de determinar slo como mxima de la

razn en lo que respecta a los objetos de naturaleza suprasensible. A
partir de estos conceptos, resulta la siguiente conclusin: Mendelssohn
no pens que dogmatizar con la razn pura en el mbito de lo suprasensible fuera el camino directo al entusiasmo (Schwrmerei) filosfico.18
Lo dicho anteriormente muestra entonces que el uso del concepto de
los suprasensible hacia 1786 est conectado principalmente con un
propsito polmico, fundamentalmente dirigido contra Mendelssohn
e inspirado por Jakob.19
Al grupo de textos de 1786 le sigue un segundo del ao 1787.
Este ltimo grupo toma una relevancia particular para la interpretacin de lo suprasensible, porque es aqu donde se muestra un uso positivo del concepto, de manera tal que puede hablarse de una asimilacin, pero bajo los lmites del sistema transcendental. El primer texto
relevante, en este sentido, es el Prefacio a la edicin-B de la primera
Crtica. All se presenta por primera vez una distincin similar a la de
los Progresos entre lo sensible y lo suprasensibe.20 Particularmente
importante en el contexto de este pasaje es, por un lado, la divisin
de la metafsica en dos mbitos, que correspondientemente son referidos a lo sensible y lo suprasensible; por otro, la conexin introduci18. Idem, ibidem.
19. En lo que respecta al anlisis histrico del origen del concepto de lo suprasensible vase SCHWAIGER, C. Denken des ,bersinnlichen bei Kant. Zu
Herkunft und Verwendung einer Schlsselkategorie seiner praktischen
Metaphysik. En: FISCHER, N. (ed.) Kants Metaphysik und Religionsphilosophie.
Hamburg: Felix Meiner, 2004, pp. 331-345. Schwaiger defiende la tesis,
segn la cual la fuente del concepto kantiano se encuentra en los escritos de
Johann August Eberhard. En su Antrittsvorlesung de 1778 define Eberhard la
metafsica en relacin con lo suprasensible del modo siguiente: Diese
Gleichartigkeit und wesentliche Verbindung der bersinnlichen und aussersinnlichen Wahrheiten macht es daher nicht allein bequem sondern auch
nothwendig, da beyde Arten in Eine Wissenschaft zusammengefat werden,
und diese Wissenschaft ist die Metaphysik. EBERHARD, J. A. Von dem Begriffe
der Philosophie und ihren Theilen. Berlin, 1778, pp. 39-40. Asimismo recurre
Eberhard al concepto de lo suprasensible esta vez en forma de adjetivo
(bersinnlich) en su Vorbereitung zur natrlichen Theologie de 1781. Comprese
EBERHARD, J.A. Vorbereitung zur natrlichen Theologie. Reprint en AA XVIII, en
particular pp. 520 y 547.
20. Vase KrV B XXI-XXII.
119
Gabriel Rivero
da entre el concepto de lo suprasensible y el conocimiento prctico:

Nos queda an intentar, luego que a la razn especulativa le fuera
negado avanzar en el campo de lo suprasensible, si la razn no encuentra data en su conocimiento prctico para determinar el concepto
racional de lo incondicionado.21 Aqu se destaca con toda claridad
que hacia 1787 Kant se confronta con dos nuevos aspectos de su filosofa, que hasta entonces no haban aparecido en toda su importancia: de una parte, lo suprasensible y de otra parte, el conocimiento
prctico unido a l.22
Con qu propsito surgen estos nuevos aspectos? En primer
lugar, podra considerarse que Kant presenta una estrategia argumentativa en vista de defenderse de algunas crticas. Tal estrategia consiste en una precisin y asimilacin del concepto de lo suprasensible,
que en un primer momento fuera criticado. Las precisiones, segn la
tesis defendida en el presente artculo, han de interpretarse como una
reaccin contra las objeciones de Pistorius. La resea de Pistorius al
libro de Schultz contiene algunos puntos crticos, a partir de los cuales el autor arriba a la importante conclusin, segn la cual el sistema
de la filosofa crtica resulta necesariamente inconsecuente, ya que sus
mismos principios encierran contradicciones. La inconsecuencia inevitable del sistema kantiano tiene su origen en la relacin establecida
entre mundo sensible y mundo inteligible. La falsa relacin entre
mundo sensible y mundo inteligible se establece toda vez que Kant
define espacio y tiempo como condiciones subjetivas del conocimiento. Partiendo de esa concepcin de espacio y tiempo se arriba a falsas
doctrinas, segn Pistorius, que particularmente se muestran en el
concepto de libertad. Como se puede apreciar, la crticas esbozadas
se extiende hacia aquellos principios que Kant considera base de su
filosofa transcendental, esto es, la doctrina del espacio y el tiempo y
el concepto de libertad.
Si se plantea la cuestin de la relacin entre mundo sensible y
mundo inteligible (o bien entre fenmeno y objeto real), entonces
resultan, de acuerdo a Pistorius, dos posibilidades para entenderla: tal
21. KrV B XXI.
22. Tal conexin puede ya verse en el captulo del Canon de la razn pura de
la edicin-A de la primera Crtica. A pesar de ello, Kant no explicita an de
modo directo el concepto de lo suprasensible y de la metafsica en un sentido prctico como ser entendido este ltimo a partir de 1787.
120
relacin es subjetiva o bien objetiva.23 Considerando la primera posibilidad se llega a un resultado escptico respecto al conocimiento en
general de la metafsica. Solo cuando se acepta una relacin objetiva,
es posible garantizar un conocimiento metafsico de la realidad. Al
respecto exige Pistorius que la concepcin kantiana del espacio y del
tiempo como intuiciones puras y condiciones subjetivas del conocimiento sea rechazada, pues sobre la base de ella se hace imposible una
relacin objetiva. En lugar de la concepcin kantiana, espacio y tiempo han de comprenderse como conceptos intermedios (Mittelbegriffe),
en los cuales una suerte de mediacin entre lo sensible y lo suprasensible sea posible. Bajo tal comprensin del espacio y del tiempo resulta cognoscible la realidad de objetos suprasensibles. A tal efecto,
Pistorius recurre al ejemplo del conocimiento del alma bajo los principios del espacio y el tiempo como conceptos intermedios:
La existencia real de un mundo inteligible y objetivo no sera ms
problemtico, sino confiable y cierto. An ms importante e interesante para nosotros es que nosotros no somos solo lgica y aparentemente, sino realmente sujetos individuales y pensantes, o substancias.24
Si se entienden, por el contrario, espacio y tiempo como Kant

lo hace en la primera Crtica, entonces resulta necesariamente la inconsecuencia del sistema. Segn Pistorius, ello se muestra con particular evidencia en el concepto de libertad. La solucin de Kant de la
tercera antinomia, segn la cual tanto la tesis como la antitesis han de
aceptarse como vlidas, de modo tal que pueda afirmarse tanto la
determinacin causal en los fenmenos como as tambin la existencia
de una instancia independiente y espontnea (noumeno), es, segn la
perspectiva crtica de Pistorius, absolutamente contradictoria. Para
aplicar un concepto consistente de la libertad Kant debera hacer un
uso suprasensible de las categoras de causa-efecto y de substancia. De tal
manera, Kant mismo debera superar el propio principio crtico de los
lmites de la experiencia. El uso transcendente de la categora de
causalidad resulta necesario, segn Pistorius, toda vez que la libertad
23. PISTORIUS, H.A. Rezension von J. Schultzes Erluterungen des Herrn Prof.
Kants Critik der reinen Vernunft. En: LANDAU, A. (ed.) Rezensionen zur
Kantischen Philosophie 1781-1787. Bebra, 1991, pp. 331-332.
24. Idem, p. 339.
121
Gabriel Rivero
debe ser efectiva en el mundo sensible, mientras que en el caso de la

categora de la substancia el uso transcendente resulta igualmente
necesario porque se debe aceptar la existencia de un noumeno que acte
de modo espontneo.25 La resea pone, entonces, en primer plano tres
problemas fundamentales de la filosofa kantiana, a saber: el problema
ontolgico de la mediacin entre lo sensible y lo suprasensible, la
crtica a la concepcin subjetiva del espacio y el tiempo, y el cuestionamiento al acceso del conocimiento a la realidad de objetos suprasensibles.
La Crtica de la razn prctica, publicada en diciembre de 178726,
ser entonces vista como la llave para las posibles soluciones a tales
crticas. En este sentido, en una carta a Jakob de 1787 Kant afirma lo
siguiente: Ahora se encuentra mi Crtica de la razn prctica en de
Grunert. Ella contiene algunos puntos que pueden superar los malentendidos de la crtica de la razn terica.27 Si la segunda Crtica debe
despejar los malentendidos surgidos de la primera, ellos no pueden
haberse originado de las objeciones inmediatamente recibidas tras la
publicacin de la Crtica de la razn pura en 1781. A las crticas de FederGarve, segn las cuales el idealismo transcendental no es ms que un
idealismo psicolgico y escptico, responde Kant con los Prolegomenos
en 1783.28 Los malentendidos, de los que Kant habla en la carta de
1787 a Jakob, deben tener un carcter reciente y poco que ver con las
crticas inmediatas tras la publicacin de la primera Crtica en 1781. Si
se pregunta cules pueden ser los nuevos malentendidos a los que Kant
se refiere, una posible respuesta consiste en afirmar que las objeciones
de Pistorius sobre la idealidad del espacio y la realidad de la libertad
25. Vase GESANG, B. Kants vergessener Rezensent: Die Kritik der theoretischen und
praktischen Philosophie Kants in fnf Rezensionen von Hermann Andreas Pistorius.
Hamburg: Felix Meiner, 2007, p. XXXVIII.
26. Vase KLEMME, H. F. The origin and aim of Kants Critique of practical Reason.
En: REATH, A/TIMMERMANN, J. (ed.) Kants Critique of practical Reason. A
critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press 2010, pp. 11-30.
27. Br, AA X, p. 494. Igualmente se expresa Kant en la segunda Crtica: Nur eine
ausfhrliche Kritik der praktischen Vernunft kann alle diese Mideutung
heben. KpV, AA V, p. 6-7.
28. Vase Prol, AA IV, en particular Anmerkungen I-III y Anhang. Cmparese
tambin la resea de FEDER, J.G.H./GARVE, C. Rezension zur Kritik der
reinen Vernunft. En: LANDAU, A. (ed.) Rezensionen zur Kantischen Philosophie
1781-1787. Bebra, 1991, pp. 10-17.
122
como causa inteligible representan las nuevas crticas a las que la filosofa transcendental se ve desafiada. La Crtica de la razn prctica puede
evitar entonces este tipo de malentendidos, pues ella asegura el acceso al conocimiento de objetos suprasensibles en un sentido prctico
y al mismo tiempo demuestra de modo indirecto que la concepcin del espacio y del tiempo de la primera Crtica ha de juzgarse como
correcta. As, resulta una respuesta a los reparos de Pistorius. Dicho
de otro modo, la Crtica de la razn prctica presenta la justificacin de
porqu el sistema crtico es consecuente. El pensamiento consecuente
debe poder demostrar que el principio crtico de la limitacin de la
validez de las categoras con relacin a la experiencia, cuyo elemento
fundamental se encuentra en el teora del espacio y el tiempo, es
compatible con una causa inteligible y espontnea, es decir, con la
posibilidad de la libertad. Tal justificacin tiene lugar en la segunda
Crtica a travs de la introduccin del conocimiento prctico, por un
lado, y del factum de la razn, por el otro.29 Lo especfico de esta nueva concepcin muestra que la causalidad de la libertad se reconoce
nicamente por medio de la ley moral como un hecho sin presupuestos.30 Siendo as, corresponde a la categora de la causalidad una
29. La concepcin del factum de la razn de 1787, de acuerdo a la interpretacin
de Ludwig, marca un cambio decisivo respecto del concepto de libertad, en
tanto la primera Crtica como as tambin la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres se hallaban restringidas a un concepto teortico de la libertad, que
recin en 1786 ser cambiado a un concepto prctico. Die Frage nach der
Mglichkeit der Voraussetzung der Freiheit wird nmlich in beiden Schriften
unmissverstndlich als eine speculative bezeichnet und dementsprechend
im Rahmen des Transzendentalen Idealismus jeweils mit Verweis auf Ideen
beziehungsweise Apperzeption beantwortet. Dieser Teil der Freiheitsdeduktion
findet 1781 wie 1785 also ausdrcklich auf dem Felde der theoretischen
Philosophie statt und genau das sollte sich 1786 ndern. LUDWIG, B. Die
,consequente Denkungsart der speculativen Kritik. Kants radikale
Umgestaltung seiner Freiheitslehre im Jahre 1786 und die Folgen fr die
kritische Philosophie als Ganze. En: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 58, 2010,
p. 609.
30. Man kann das Bewutsein dieses Grundgesetzes ein Factum der Vernunft
nennen, weil man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z. B. dem
Bewutsein der Freiheit (denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernnfteln kann, sondern weil es sich fr sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen noch empirischen,
Anschauung gegrndet ist. KpV, AA V, p. 31.
123
Gabriel Rivero
nueva determinacin, en tanto ella, a travs de la libertad (aus Freiheit),

puede entenderse de modo objetivo y en un sentido prctico. Esto
significa, que el acceso a la determinacin de un objeto suprasensible
de ningn modo presupone un conocimiento terico, en tanto la libertad (segn su posibilidad y realidad) es reconocida solo indirectamente a instancias de la ley moral (como ratio cognoscendi). Si se siguen
estas directrices, se desprende de ello que ni la categora de la causalidad ni la de substancia deben ser aplicadas tericamente (y con ello
de forma inconsecuente). Por tanto, la nueva doctrina del factum de la
razn trae consigo una concepcin de la libertad, mediante la cual se
refutan todas las objeciones de Pistorius.31
Aqu se explica tambin por primera vez el acertijo de la Crtica,
cmo se niega realidad objetiva al uso suprasensible de las categoras
en la especulacin y, sin embargo, se les concede esta realidad en
vista de los objetos de la razn pura prctica. [] [R]azn prctica
para s misma [...] proporciona realidad a un objeto suprasensible
de la categora de causalidad, a saber a la libertad.32
La argumentacin kantiana propone de esa manera que con el

conocimiento prctico se puede hacer referencia libre de contradicciones a una causa inteligible. A travs de la determinacin de la voluntad, la cual por medio de la ley moral pone de manifiesto la causalidad de la libertad, no se arriba a un conocimiento terico-dogmtico, sino a una instancia prctica.33 As, no se determinan objetos suprasensibles en un sentido real, sino que ms bien se unifican en un
nico concepto con un sentido prctico, es decir, aquel del sumo bien
(Hchstes Gut).34
31. Vase KpV, AA V, p. 65-66.
32. Idem, p. 5-6.
33. Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der speculativen Vernunft,
wovon wir die Mglichkeit a priori wissen, ohne sie doch einzusehen, weil
sie die Bedingung des moralischen Gesetzes ist, welches wir wissen. KpV,
AA V, p. 4. Die objektive Realitt eines reinen Willens oder, welches einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetz a priori
gleichsam durch ein Factum gegeben [...] Im Begriffe eines Willens aber ist
der Begriff der Causalitt schon enthalten, mithin in dem eines reinen Willen
der Begriff einer Causalitt mit Freiheit. KpV, AA V, p. 55.
34. Denn wir erkennen zwar dadurch weder unserer Seele Natur, noch die intelligibele Welt, noch das hchste Wesen nach dem, was sie an sich selbst
124
La exigencia de Pistorius, segn la cual espacio y tiempo deberan ser entendidos como conceptos intermedios, de tal forma que las
dos dimensiones de un uso sensible y suprasensibles de las categoras35
se puedan conservar con sentido y sin contradicciones, son refutadas
por Kant a travs de una divisin an ms estricta, es decir, una divisin radical entre el uso terico y prctico de la razn, y con ello la
introduccin de una resignificacin de la distincin entre lo sensible
y lo suprasensible como mbitos sin mediacin posible. De la separacin de los campos de la metafsica (naturaleza y libertad), por un
lado, y del conocimiento en un mbito terico y prctico, por otro,
se desprende que la metafsica es una tarea (Aufgabe) de la razn, cuyo
carcter esencial consiste fundamentalmente en el reconocimiento de
la diferencia de sus principios constitutivos. En consonancia con las
consideraciones de la primera y la segunda Crtica se llega as al resultado que la metafsica solo puede determinarse consecuentemente a
partir de los presupuestos de la idealidad del espacio y del tiempo, por
medio de los cuales se fundamenta el conocimiento terico del mundo sensible, y de la realidad de la libertad (mundo inteligible), que se
demuestra por el factum de la razn. Cmo se debe interpretar, en
relacin con estos resultados, la concepcin de la metafsica en los
Progresos?
III. Los Progresos de la metafsica a la luz de la Crtica de la

razn prctica
De lo expuesto anteriormente se puede concluir que, visto desde su desarrollo histrico, sera un error interpretar la introduccin
sind, sondern haben nur die Begriffe von ihnen im praktischen Begriffe des
hchsten Guts vereinigt, als dem Objecte unseres Willens, und vllig a
priori durch reine Vernunft, aber nur vermittels des moralischen Gesetzes.
KpV, AA V, p. 133.
35. Un hecho que an refuerza la presencia de la crtica de Pistorius se encuentra en la referencia de Kant a Spinoza. Kant seala en la segunda Crtica que
de no aceptarse la teora transcendental de espacio y tiempo, se llegara al
Spinozismo. En la resea al libro de Schultz Pistorius acusa a Kant de acercarse a la posicin de Spinoza. Una vez ms se ve aqu una respuesta de Kant
en la segunda Crtica a Pistorius. Vase PISTORIUS, H. A. Rezension von J.
Schultzes Erluterungen des Herrn Prof. Kants Critik der reinen Vernunft.
En: LANDAU, A. (ed.) Rezensionen zur Kantischen Philosophie 1781-1787. Bebra,
1991, p. 330.
125
Gabriel Rivero
del concepto de lo suprasensible simplemente como una innovacin

de los Progresos de la metafsica. El hecho de que Kant ya en 1786 en el
contexto de la polmica con Mendelssohn introduzca el concepto
apoya de manera decisiva la posibilidad de interpretar el surgimiento
de lo suprasensible como una reaccin frente a las crticas a la filosofa trascendental.36 Por su parte, el segundo grupo de textos de 1787
confirma, entre otras cosas, que Kant se sirve del concepto de lo suprasensible en un sentido propio para defenderse, por un lado, de las
objeciones y, a la vez, para introducir una precisin en su sistema.
De lo anterior se sigue que la definicin de la metafsica en los
Progresos representa una continuacin de aquella de 1787. En primer
lugar, se prosigue con el principio, segn el cual la metafsica debe ser
dividida en dos mbitos. Si se acepta la tesis, segn la cual Kant pretendi una metafsica trascendente a travs de la innovacin de la
definicin, se desconocera la agudeza de la separacin de estos dos
mbitos del conocimiento, pues no se tomara en cuenta, de ese modo,
una de las particularidades fundamentales de la determinacin de la
filosofa transcendental que la diferencia de la tradicin metafsica
anterior, a saber, que respecto de la ontologa no puede existir ninguna continuidad de principios que posibilite una transicin de lo sensible a lo suprasensible: [L]o suprasensible es distinto de lo cognoscible sensible, incluso segn la especie (toto genere), porque se encuentra ms all de todo conocimiento posible. Por lo tanto, no existe
ningn camino para llegar a l por los mismos progresos, a travs de
los cuales podemos esperar alcanzar certeza en el mbito de lo
sensible.37 Si no se estableciera tal divisin de principios, su continuidad llevara a un regreso a la filosofa tradicional, que Kant justamente trata de criticar y poner sus lmites.38 Una transicin basada en una
36. Vase E, AA VIII, pp. 195 y 216. Sobre el concepto de lo suprasensible
vase MODEL, A. Zu Bedeutung und Ursprung von bersinnlich bei
Immanuel Kant. En: Archiv fr Begriffsgeschichte, 30, 1986/87, pp. 183-191.
Model seala los orgenes msticos del concepto y muestra de que manera
Kant se distancia de tal entendimiento.
37. FM, AA XX, p. 299.
38. La correlacin entre la idea de una continuidad de principios y la fundamentacin de una metafsica en sentido tradicional es vista por Kant en la crtica
de Eberhard a la filosofa trascencental:Herr Eberhard sucht den Stoff zu
aller Erkenntni in den Sinnen, woran er auch nicht Unrecht thut. Er will
aber doch auch diesen Stoff zum Erkenntni des bersinnlichen verarbeiten.
126
continuidad de principios debe ser ms bien ser entendida como salto

(berschritt).39 Si te toma en cuenta esta pretensin de Kant en los
Progresos, se hace insostenible la interpretacin, segn la cual en este
escrito Kant retoma un modelo tradicional de la metafsica.40 Por ello,
la metafsica debe ser definida desde dos ejes diferentes, que a su vez
tomen en consideracin la idealidad de la intuicin y la realidad de la
libertad.41 Con ello surge otro indicio que la concepcin de 1787
coincide con la de 1793, esto es, que la metafsica se puede fundamentar y unificar por medio de la idealidad de la doctrina de espacio y
tiempo (primera Crtica) y la realidad de libertad (segunda Crtica), sin
que por ello se favorezca una transposicin inconsecuente de sus principios, como Pistorius criticaba. Con la aparicin de lo suprasensible
como nuevo concepto de la metafsica no se produce, por lo tanto, un
retorno a la tradicin o un acercamiento a la concepcin metafsica
de Baumgarten. Esto ha pretendido demostrar la exposicin de la
E, AA VIII, p. 212. En cuanto a la importacia de Eberhard en el contexto

de la redaccin de los Progresos vase VLEESCHAUWER, H. DE op. cit., p.
145.
39. Die Transscendentalphilosophie, d.i. die Lehre von der Mglichkeit aller
Erkenntni a priori berhaupt, [] hat zu ihrem Zweck die Grndung einer
Metaphysik, deren Zweck wiederum als Endzweck der reinen Vernunft,
dieser ihre Erweiterung von der Grenze des Sinnlichen zum Felde des
bersinnlichen beabsichtiget, welches ein berschritt ist, der, damit er nicht
ein gefhrlicher Sprung sey, indessen da er doch auch nicht ein continuirlicher Fortgang in derselben Ordnung der Prinzipien ist, eine den Fortschritt
hemmende Bedenklichkeit an der Grenze beyder Gebiete nothwendig macht.
FM, AA XX, pp. 272-273.
40. Tal es el caso en la interpretacin de Elena Ficara. Das ganze metaphysische
Gebiet auch die Metaphysik als praktische Lehre wird von Kant auf die
Transzendentalphilosophie zurckgefhrt, die als Begriffslehre interpretiert
wird. Das bedeutet, dass die Transzendentalphilosophie Kants die Rolle der
alten Ontologie als Grundlehre bernimmt. Vase FICARA, E. Die Ontologie
in der Kritik der reinen Vernunft. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2004,
p. 132-133.
41. Das bersinnliche, was gegeben ist, ist der Freyheitsbegriff; folglich ist kein
synthetisch-theoretischer Satz, mithin der objectiv transscendent wre,
mglich. Refl. 6351, AA XVIII, p. 678. En esta misma Reflexin pregunta Kant
por la posibilidad de juicios sintticos a priori de lo suprasensible y la respuesta es la siguiente: Als regulative Principien des Practischen. Ibidem.
Vase tambin sobre el tema Refl. 6353, AA XVIII, p. 680-681.
127
Gabriel Rivero
evolucin histrica del concepto de lo suprasensible que se acaba de

presentar.
Siglas

AA Akademie Ausgabe
Br Briefe
FM Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die
Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in
Deutschland gemacht hat?

KRV Kritik der reinen Vernunft

KPV Kritik der praktischen Vernunft

Refl Reflexionen

TG Trume eines Geistersehers, erlutert durch die
Trume der Metaphysik
V-Met-L1/Plitz Metaphysik L1 (Plitz)
V-Met/Volckmann Metaphysik Volckmann

UD Untersuchung ber die Deutlichkeit der
Grundstze der natrlichen Theologie und der
Moral

E ber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik
der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich
gemacht werden soll

WDO Was heit sich im Denken orientieren?
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130
Foucault: de Binswanger a Kant1

Foucault: from Binswanger to Kant
monicastival@hotmail.com
(Universidade Federal de So Carlos, So Paulo, Brasil)
Resumo: Foucault interessa-se, nos anos
1950, pela obra de Binswanger. Ela lhe
parece contornar as aporias da psicologia. Contudo, no desenvolvimento
dessa analtica da existncia Foucault
nota dificuldades que o levam a retomar
Kant, por meio de uma leitura de sua
Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Pretendo recompor os termos
dessa mudana de perspectiva a fim de
circunscrever questes decisivas para o
estabelecimento da filosofia de Foucault.
O ponto fundamental est no estatuto
das condies de existncia. Essas con
dies escapam, por princpio, existn-cia tomada como signo, pois no podem
ser encontradas aqum da tripartio de
uma filosofia transcendental.
Abstract: In the 1950s, Foucault becomes

interested in the work of Binswanger.
It seems to him that it circumvents
the aporias of psychology. However,
in the development of this analytical
of existence, Foucault realizes some
difficulties that lead him to resume Kant,
through a reading of his Anthropology
from a pragmatic point of view. I intend
to restore the terms of this shift in
perspective in order to circumscribe
decisive matters for establishing
Foucaults philosophy. The key point
is the status of the conditions of
existence. These conditions are beyond,
in principle, the existence taken as a
sign, for they cannot be found unawarely
of the tripartition of a transcendental
philosophy.
Palavras-chave: Foucault; Kant; Binswanger;

antropologia; condies de existncia.
Keywords: Foucault; Kant; Binswanger,

anthropology; conditions of existence.
1. Este artigo recupera parte de minha tese de doutorado, intitulada Foucault

entre a crtica e o nominalismo, defendida na Universidade de So Paulo
em 2013. A pesquisa contou com financiamento do CNPq Conselho
Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico.

131
Para situar o ponto de partida filosfico de Foucault, procuro

indicar as linhas gerais do deslocamento que ele opera entre 1954 e
1961, marcado pelas introdues que escreve s obras de Binswanger
e de Kant; respectivamente, Sonho e existncia e Antropologia de um ponto
de vista pragmtico. A transformao de perspectiva, de uma obra outra,
explicita as preocupaes iniciais de Foucault, que o levaro em breve
formulao de sua arqueologia. O tema deste artigo so essas preocupaes iniciais, de modo que estou tratando exclusivamente da
presena da obra de Binswanger e de Kant nesse momento inicial da
pesquisa de Foucault.
Em 1954, o horizonte de Foucault essencialmente fenomenolgico e humanista. Esse esprito fenomenolgico compartilhado
por grande parte dos estudantes da gerao de Foucault, e tal hegemonia no poderia deixar de ser a origem de sua prpria recusa. Assim,
a anlise das significaes imanentes ao vivido, das significaes
implcitas da percepo e da histria suscita o problema das condies
de aparecimento da significao, colocando o projeto fenomenolgico em questo. Nas palavras de Foucault, tornou-se urgente compreender as condies formais que podem fazer que a significao
aparea2. Essas condies formais no poderiam ser destacadas de
uma anlise existencial. A constatao do sentido profundo dessa
impossibilidade est estreitamente ligada percepo, por Foucault,
da necessidade de manter a tripartio crtica da filosofia transcendental de Kant. esse o mote, parece-me, da transformao que
ocorre entre 1954 e 1961 na pesquisa de Foucault, e fornece os elementos principais para justificar a formulao da arqueologia.
I
Foucault desenvolve sua arqueologia a partir da certeza de que
as condies formais da significao devem ser vistas como histricas
e deslocadas, portanto, do campo circular emprico-transcendental
que as analticas da finitude herdaram de Kant. A origem do que
Foucault chama duplo emprico-transcendental parece estar, em parte, na
dupla forma da representao do eu, tal como formulada por Kant.
Essa dupla forma se estabelece pela posio psicolgica do eu em
2. Trata-se da anlise das condies formais da apario do sentido.
FOUCAULT, M. Qui tes vous, professeur Foucault?, 50. In: Dits et crits, I.
Paris: Gallimard, 2001, p. 630. Doravante DE.
132
Foucault: de Binswanger a Kant
relao posio lgica da representao deste mesmo eu. Segundo

Kant, na Psicologia ns nos examinamos segundo nossas representaes do sentido interno; mas na Lgica, segundo o que a conscincia
intelectual nos oferece. Aqui, o Eu (Je) parece ser duplo (o que seria
contraditrio): 1) O Eu como sujeito do pensamento (na Lgica), que
significa a apercepo pura (o Eu puramente reflexionante), e do qual
no se pode dizer absolutamente nada, exceto que ele uma representao absolutamente simples. 2) O Eu como objeto da percepo,
logo, do sentido interno, que contm uma multiplicidade de determinaes, tornando possvel uma experincia interior3.
Todavia, Foucault entende, em 1954, que assim como a antropologia recusa toda tentativa de repartio entre filosofia e psicologia,
do mesmo modo a anlise existencial de Binswanger evita uma distino a priori entre ontologia e antropologia4. Pode-se ler nesta passagem
de Foucault um ponto importante da distino radical entre a antropologia de Binswanger e a de Kant. O que faz com que a anlise de
Binswanger no possa, contrariamente formulao kantiana, partir
de uma separao a priori entre ontologia e antropologia que, em uma
reflexo antropolgica maneira fenomenolgica, a psicologia no se
distingue (ao menos a priori) da posio lgica do eu. Vejamos essa
distino em Kant, particularmente na sua Antropologia, para marcar
a distncia de sua formulao em relao proposta de Binswanger.
A conscincia de si mesmo 5 tema do primeiro pargrafo da
Antropologia de um ponto de vista pragmtico de Kant. O foco a possibilidade de representao do eu lgico, o qual acompanha potencialmente as representaes do homem, permitindo a formulao do eu
psicolgico. A passagem em questo aquela que permite a criana
passar do sentir-se ao pensar-se como diz Kant, antes, ela no
fazia outra coisa que se sentir; agora ela se pensa6. Tal a condio de
possibilidade da expresso em primeira pessoa eu, entendida ento
como formulao da conscincia emprica da unidade j dada como
possibilidade permanente de representao em seu sentido lgico.
3. Kant, I. Anthropologie du point de vue pragmatique. Traduit et prefac par Michel
Foucault. Paris: VRIN, 2002, p. 32, nota 1. Doravante Anthropologie .
4. DE I, Introduction, 1, p. 95.
5. Pargrafo 1: Vom Bewutsein seiner selbst; que Foucault traduz por De la connaissance de soi.
6. Anthropologie, p. 24.
133
A expresso em primeira pessoa contempornea, assim, ao

comeo da experincia. Nas palavras de Kant: A experincia ento
essa representao pela qual um objeto dos sentidos dado (um objeto da percepo, isto , da intuio emprica), mas a experincia ou
o conhecimento emprico essa representao pela qual ele ao
mesmo tempo pensado enquanto tal7. O campo da experincia abre-se criana como apreenso do pensar-se, ou seja, com a linguagem.
Antes disso, no era absolutamente o tempo das experincias, mas
aquele das percepes dispersas, no ainda reunidas sob o conceito
do objeto8. O uso emprico da linguagem ndice da reunio do disperso sob o conceito do objeto, de modo que se pode falar, talvez,
que aqui Kant apresenta uma gnese emprica da organizao, pelo
entendimento, da experincia sensvel. Isso porque, na sua
Antropologia, o uso do entendimento marca a gnese da conscincia
de si mesmo, que, ela prpria, o comeo da experincia concreta.
J para Binswanger o sujeito (eu), no sonho, no descrito
como uma das significaes possveis de um dos personagens, mas
como o fundamento de todas as significaes eventuais do sonho e,
nessa medida, ele no a reedio de uma forma anterior ou de uma
etapa arcaica da personalidade, ele se manifesta como o devir e a totalidade da prpria existncia9. Esse sujeito ele prprio a significao
da transcendncia expressa no sonho. A unidade de conscincia que
define experincia para Kant, marcada pela primeira pessoa do singular eu da linguagem, aparece em Binswanger conforme a experincia
onrica: no sonho, tudo diz eu (je) (...). Sonhar no outra maneira
de fazer a experincia de outro mundo, , para o sujeito que sonha, a
maneira radical de fazer a experincia de seu mundo, e se essa maneira a tal ponto radical, que a existncia no se anuncia no sonho
como sendo o mundo10.
O campo da experincia, de um modo ou de outro delimitado
pela linguagem, parece alargar-se, em Binswanger, ultrapassando o
limite da Crtica; no em direo ao suprassensvel, mas em direo
natureza das categorias do entendimento. o impulso de esgotar na
reflexo ontolgica a explorao do sentido da experincia (no caso,
7.
8.
9.
10.
Idem, variantes, p. 279.

Idem, p. 24.
DE I, Introduction, 1, p. 126.
Idem, p. 128.
134
do sentido Ser, pois se trata de uma investigao inteiramente devedora da fenomenologia heideggeriana), sem considerar o motivo que
fazia a ontologia ser, na Crtica, preparativo metafsica11. Na contramo desta leitura, que Grard Lebrun faria vir a pblico pouco mais
de uma dcada depois, a perspectiva de cunho heideggeriano traz para
a anlise da existncia o mundo transcendente. O mundo transcendente fornece a lgica de significao, de sentido, para o que o homem
est de algum modo aberto. por meio da instncia do sonho que
Binswanger localiza a transcendncia na imanncia, anulando a postulao de uma esfera transcendental, fazendo sua antropologia desdobrar-se em ontologia: em um dado momento da anlise, abandona-se o nvel antropolgico da reflexo que analisa o homem enquanto
homem e no interior de seu mundo humano, para ter acesso a uma
reflexo ontolgica que concerne ao modo de ser da existncia como
presena no mundo12. esta possibilidade que animava Foucault,
ainda nos anos 1950.
Em 1954, parecia a Foucault que, de fato, no pode tratar-se de
remeter as estruturas de expresso ao determinismo das motivaes
inconscientes, mas de poder restitu-las ao longo dessa linha segundo
a qual a liberdade humana se move13. Ora, esse movimento, que no
se refere a uma gnese, mas realizao ou alienao de certa liberdade, permite que o sonho seja analisado por Binswanger, segundo
Foucault, como narrativa potica. No designaria ele [o sonho], ao
mesmo tempo, o contedo de um mundo transcendente, e o movimento originrio da liberdade?14. Por meio de um ou outro modo de
expresso narrativa seria possvel ento descrever a dimenso que d
significado experincia.
So trs as direes, os modos de expresso: pica, lrica e trgica. Trata-se de maneiras distintas de narrar a experincia, de analisar
a existncia no se trata, pois, de metforas para descrev-la, mas de
estrutura narrativa. Elas correspondem temporalidade pica, lrica e
trgica. A expresso pica diz respeito ao movimento espacial que se
define na direo que vai do espao prximo ao longnquo, reportan11. Cf. LEBRUN, G. Kant e o fim da metafsica. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro
de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 56.
13. Idem, p. 133.
14. Idem, p.121.
135
do-se ao que Schelling denomina Odisseia da existncia, e aparece

como estrutura fundamental do ato expressivo. A expresso lrica diz
respeito alternncia sazonal de luz e de obscuridade, que circunscreve um exlio prprio e sem retorno. Por ltimo, a expresso trgica
o eixo vertical da existncia, oscilando em ascenso e queda, motivo
pelo qual a tragdia no necessita ser ouvida no tempo e no espao,
ela no precisa nem de terras estranhas, nem mesmo do apaziguamento das noites, se verdade que ela se d a tarefa de manifestar a transcendncia vertical do destino15.
Para Foucault, isso significa que as estruturas prprias a tais expresses tm fundamento antropolgico, fundamento que rege os atos
expressivos da existncia. Quer dizer, as estruturas de anlise da existncia esto fundadas na dimenso antropolgica, e no em categorias
que a transcendam e organizem de fora a experincia. Ora, mas como
se constituem essas direes essenciais da existncia, que formam como
que a estrutura antropolgica de toda sua histria?16. Binswanger
teria insistido, segundo Foucault, apenas sobre a expresso de ascenso
e queda, vertical, trgica, j que a mais fundamental, originria. O
privilgio desta dimenso est na temporalidade que a concerne e que
a revela como expresso propriamente universal ou universalizante. A
dimenso trgica movimento em direo totalidade.
Sendo movimento da liberdade em direo totalidade, tambm o movimento de aniquilao, assim como a noite a aniquilao
de cada dia. No que tange temporalidade, a expresso pica aquela de uma horizontalidade temporal pautada por uma cronologia espacial, ou seja, na qual o tempo se esgota na marcha e s se renova
na forma da repetio, do retorno e da nova partida17, tal como o
tempo nostlgico e circular da epopeia. O tempo da expresso lrica
o tempo da oscilao, um tempo sazonal, no qual a ausncia
sempre promessa de retorno e a morte, fiana de ressurreio18. Estas
duas so formas inautnticas da temporalidade, o que significa que
no alcanam a esfera fundamental: a transcendncia de que o sonho
signo designada pelo eixo vertical, pela dimenso trgica da experincia. preciso, portanto, conceder um privilgio absoluto sobre
15.
16.
17.
18.
Idem, p. 134.
Idem, ibidem.
Idem, p. 135.
Idem, ibidem.
136
todas as dimenses significativas da existncia dimenso da ascenso e da queda: nela e somente nela que podem decifrar-se a temporalidade, a autenticidade e a historicidade da existncia19.
A linha de movimento da liberdade humana pode ser pensada
tambm no movimento da imaginao (Spielen) da exposio antropolgica de Kant. Entretanto, o modo vertical da expresso no poderia
ter qualquer valor para fazer, na antropologia kantiana, que a transcendncia fosse significativa a partir de um signo da prpria existncia
concreta. Ou seja, no uma relao de signo e significado que funciona
como elo entre o eu psicolgico e o eu lgico. Do texto de 1954
tese complementar de 1961, h uma importante alterao no modo
como Foucault compreende a relao entre o emprico e o transcendental, j que perguntar pelas condies formais do aparecimento do
sentido ser perguntar por algo que escapa estrutura de significao
apresentada na Introduo obra de Binswanger como a dimenso
trgica da experincia. Trata-se agora de buscar as condies de existncia
do significado fora de uma totalidade metafisicamente postulada.
Contudo, no reeditando a filosofia transcendental kantiana
que Foucault quer trazer luz tais condies, j que elas devem ser de
existncia e no de possibilidades, remetidas, ento, como forma, diretamente histria concreta. De todo modo, Foucault entende que a
procura por essas condies formais do significado e, no limite, de
toda prtica discursiva no pode prescindir da distino kantiana
entre a dimenso emprica e a transcendental.
II
Mas qual a insuficincia da perspectiva fenomenolgica que
Binswanger oferece? Trata-se do tratamento de certos modos de existncia, o sonho, particularmente, como signo da significao dessa
mesma existncia. Vejamos, percorrendo novamente o caminho da
Antropologia kantiana at a anlise existencial de Binswanger, tal como
Foucault a apresenta.
Kant distingue antropologia pragmtica e antropologia fisiolgica, entendendo o que o homem faz de si conforme sua livre atividade como tema da antropologia pragmtica e aquilo que a natureza
faz do homem como problema prprio da antropologia fisiolgica.
19. Idem, p. 137.
137
Para Kant, o sonho o lugar da no discursividade, pois, embora no haja supresso do tempo, ele escapa realizao em vista da
totalidade, da Razo. No sono (quando se est com boa sade), ser
o joguete involuntrio de suas imagens sonhar20. Ser o joguete involuntrio das imagens significa que a imaginao, neste caso, no
regula absolutamente o jogo das imagens; elas no esto, portanto,
totalmente conforme as formas a priori do espao, do tempo e, sobretudo, dos conceitos puros do entendimento. No h continuidade
temporal entre noites de sonhos. Nos sonhos h inveno por parte
da imaginao, mas inveno involuntria, a ponto de estar quase no
campo da antropologia fisiolgica, j que a imaginao atua livremente segundo a forma da fantasia (fantasme). Nesse sentido, ns jogamos
frequentemente e de bom grado com a imaginao; mas a imaginao
(enquanto fantasmagoria) joga frequentemente conosco e s vezes
bem a contratempo21.
Note-se que 1) o sonho , para Binswanger, signo da transcendncia, ele signo de certa significao [1954]; 2) para Kant o sonho
no participa propriamente do campo dos signos, mas apenas aquilo
que est no tempo aquilo que sentido interno, signo de uma passividade originria, pelo menos na leitura foucaultiana da obra [1961].
A apercepo que a Crtica remetia simplicidade do Eu penso aproximada agora da atividade originria do sujeito, enquanto o sentido
interno, que a Crtica analisava segundo a forma a priori do tempo,
aqui dado na diversidade primitiva de um Gedankenspiel, que se joga
fora do controle do sujeito, e que faz do sentido interno mais o signo
de uma passividade primeira do que uma atividade constitutiva22.
nesse campo da passividade originria que aparece certa liberdade antropolgica, anterior atividade constitutiva do entendimento (para o eu, o pensar-se). Longe de que o domnio da Antropologia
seja aquele do mecanismo da natureza e das determinaes extrnsecas
(ela seria ento uma psicologia), ele inteiramente habitado pela
presena surda, frouxa e frequentemente desviada, de uma liberdade
que se exerce no campo da passividade originria23.
20. Anthropologie, p. 73.
21. Idem, p. 82.
22. FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie de Kant. Thse complmentaire
pour le doctorat s Lettres. Paris: VRIN, 2008, p. 22. Doravante IAK.
23. Idem, p. 24.
138
Ora, a distino entre psicologia e lgica (sentido interno

signo da apercepo, eu emprico signo do eu lgico) refora a ideia
de que a Antropologia kantiana s se constitui na referncia necessria ao a priori lgico, Crtica e ao transcendental, que outra coisa
que a significao liberdade da qual o sentido interno signo. O
transcendental pressuposto lgico da anlise antropolgica (uma lei
lgica pressupe a lei transcendental), contrariamente transcendncia que fundamenta a anlise antropolgica de Binswanger. Neste caso,
a transcendncia habita integralmente a existncia concreta e no
remete, portanto, a uma esfera transcendental (esgota-se como ontologia).
Foucault assegura, em 1954, que Binswanger entendeu que uma
antropologia desse estilo no pode fazer valer seus direitos seno
mostrando como pode se articular uma anlise do ser-homem com
uma analtica da existncia: problema de fundamento, que deve definir, na segunda, as condies da primeira; problema de justificao
que deve colocar o valor das dimenses prprias e a significao autctone da antropologia24. Nesse sentido, a compreenso de que no
se pode estabelecer o fundamento da anlise do homem na analtica
da existncia torna-se inescapvel, forando a passagem da perspectiva fenomenolgica de Binswanger ao horizonte kantiano. Afinal, as
condies formais no podem ser identificadas como signos concretos.
Para Foucault, a teoria da significao da fenomenologia mostra-se
insuficiente porque parte da finitude positiva para encontrar suas
condies de existncia: o homem dado primeiro e privilegiado para
fundar o campo emprico. Para Kant, a separao a priori entre ontologia e antropologia pretendia justamente permitir um fundamento
(estabelecer as condies) da anlise do homem sem que fosse preciso e mesmo possvel se fiar na anlise da existncia, pois esta ltima ignora que a existncia fenomnica deve toda sua validade objetiva e possibilidade ao transcendental. Ao invs de partir do homem e
reenvi-lo sempre a um campo transcendental que se abre a partir dele
para fund-lo, na circularidade duvidosa criticada por Foucault, a filosofia transcendental parte exatamente das condies transcendentais
e, por conseguinte, lgicas da experincia, a fim de encontrar o ponto de vista pragmtico como o movimento temporal concreto em que
139
certa liberdade pragmtica se desenrola sem, contudo, deixar de

orientar-se pelo sistema da Razo.
verdade que o prprio modo de exposio da antropologia
pragmtica de Kant no alcana a dimenso trgica da experincia,
que seria a passagem vertical da experincia concreta a seu fundamento transcendental. Seria aceder filosofia transcendental a partir da
antropologia. Eis o que impede de partida uma analtica da finitude.
E se no se trata, para Foucault, de colocar-se aqum da pergunta
pelas condies da experincia possvel, ento a trama Crtica precisa
oferecer uma sada distinta daquela em que se enredou a fenomenologia. Passo, com isso, a considerar o que a filosofia kantiana oferece
como estrutura formal para pensar a significao da existncia, pelo
menos segundo Foucault, particularmente na Introduo de 1961.
Trata-se de uma alternativa ao modelo de significao da anlise existencial de Binswanger.
III
na articulao entre as noes de a priori, originrio e fundamental
que, para Foucault, em 1961, toda filosofia moderna se encontra
amarrada. Desde Kant, implicitamente, o projeto de toda filosofia
ser superar essa diviso essencial, at que se torne clara a impossibilidade de um tal ultrapassamento fora de uma reflexo que a repete, e
que repetindo-a, funda a diviso25.
Vimos que o homem da antropologia aquele que fala, e cuja
experincia inicia precisamente na aquisio e articulao da lngua,
na possibilidade de comunicao, no final da primeira infncia (etimologicamente, no-fala; como Unmndigkeit: no-boca, sem fala;
ou Brbaros: no-lngua)26. na troca da linguagem que, de uma s
vez, ele alcana e realiza ele prprio o universal concreto. Sua resi25. IAK, p. 67.
26. Primo Levi relata o sonho que tem repetidamente e que se repetia para
muitos no campo de concentrao , no qual sua narrao no ouvida
pelos familiares: por que o sofrimento de cada dia se traduz, constantemente, em nossos sonhos, na cena sempre repetida da narrao que os outros no
escutam? (Primo Levi, isto um homem? Traduo de Luigi Del Re. Rio de
Janeiro: Rocco, 1988, p. 60). Aparece a uma ligao estrita entre a ideia de
inexistir como homem (sujeito) e a impossibilidade de comunicao.
140
dncia no mundo originariamente estadia na linguagem27. Se a

linguagem o que traz baila as regras universais de composio,
porque corresponde instncia que propriamente liga Deus, homem
e mundo; e como essa ligao realizada pelo homem que fala, ele
cumpre o papel de verbo, cpula. Este o modelo de significao
como o de Binswanger, tambm se constri como estrutura narrativa
que Foucault procura absorver em sua pesquisa, recuando em relao
ao modelo fenomenolgico anterior.
Notemos que, no por acaso, Kant distingue conscincia discursiva e conscincia intuitiva. A experincia um conhecimento emprico, mas o conhecimento (visto que ele repousa em juzos) requer a
reflexo (reflexio), por conseguinte, a conscincia da atividade que
compe a multiplicidade da representao segundo a regra de sua
unidade, isto , o conceito e o pensamento em geral (diferente da
intuio): nessas condies, a conscincia ser dividida em conscincia discursiva (que deve preceder a ttulo de conscincia lgica, visto
que ela d a regra) e conscincia intuitiva: a primeira (a pura apercepo
da atividade do esprito) simples28. Significa que a verdade, na dimenso antropolgica, constituda pela linguagem, e este um
ponto chave para Foucault. A verdade que a Antropologia traz tona
no ento uma verdade anterior linguagem e que ela seria encarregada de transmitir29. No h contedo latente ou verdade antepredicativa, mas constituio lingustica de toda verdade antropolgica.
A unidade da tripartio pensada por Foucault a partir da unidade lingustica de uma proposio: a trilogia Subjekt, Praedikat, Copula
define a figura da relao entre Deus, o mundo e o homem30.
Justamente a noo de cpula, a funo formal de ligao para formulao de um juzo, criticada por Husserl na sexta Investigao Lgica
confessadamente, ponto decisivo para o pensamento heideggeriano31.
27.
28.
29.
30.
31.
IAK, p. 64-65.
Anthropologie, p. 41.
IAK, p. 65.
Idem, p. 49.
Nas palavras de Heidegger: a distino que Husserl a [na sexta Investigao
Lgica] constri entre intuio sensvel e intuio categorial revelou-me seu
alcance para a determinao do significado mltiplo do ente (HEIDEGGER,
M. Meu caminho para a fenomenologia. Coleo Os pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1979, p. 299).
141
Na perspectiva husserliana, a cpula, que supe uma exterioridade

entre os termos (sujeito e predicado), deve ser substituda pela ideia
de intuio categorial, para que se dissolva a distncia, que depende
de categorias a priori, entre a ontologia e a teologia (na tripartio,
predicado e sujeito). Todavia, a soluo da intuio categorial interpretada por Heidegger como certa transcendncia prpria ao Dasein,
entendido por Husserl como homem, faria da crtica de Husserl a Kant
um caminho para o antropologismo (Heidegger ontologizaria aquela
transcendncia ao colocar a questo do Ser e, com ela, a interrogao
sobre o homem). assim que o prprio Husserl interpretou a soluo
heideggeriana, e num primeiro momento, em 1954, tal interpretao
similar de Foucault.
Para Husserl, e provavelmente tambm para Kant, o problema
da sada ontolgica seria fazer da esfera do suprassensvel um grau
imanente ao Ser (sensvel). Com isso, Heidegger acabaria por dissolver a esfera a priori que impede reduzir o mundo a uma espcie de totalidade plenamente acessvel. O projeto transcendental evita essa
dissoluo. Para Foucault, o problema driblar a sada via intuio
categorial que, para Heidegger, abre espao a uma ontologia fundamental. Esta via fenomenolgica mostra-se equivocada ao pressupor
o homem (Dasein, esta abertura para o Ser), motivo que faz Foucault
passar do projeto de uma analtica existencial maneira de Binswanger
(1954) a uma crtica severa de todo antropologismo. Este passo, que
afasta Foucault da fenomenologia, est ligado ento a uma releitura
de Kant.
Foucault procura ressaltar em 1961 que a tripartio ou diviso
essencial o cerne do sistema kantiano por mostrar a relao entre
Crtica, Antropologia e Filosofia transcendental conforme o quadro abaixo:
Crtica a priori
Antropologia originrio
Filosofia
transcendental fundamental
Quellen (fonte)
Deus Subjekt
Umfang (domnio) mundo Praedikat
Grezen (finitude)
homem Copula
No sculo XX, segundo Foucault, a Antropologia deslocada

para o lugar da Crtica32. Esse deslocamento , para ele, um esqueci32. Esse deslocamento parece responsvel pelo projeto de Les mots et les choses, j
em 1954: Uma obra posterior se esforar por situar a anlise existencial no
142
mento da Crtica kantiana, origem do sono antropolgico que se

instaura como consequncia da confuso entre cada esfera. Assim, se
h uma espcie de elogio de Foucault perspectiva pragmtica da
antropologia kantiana, ele se concentra na possibilidade de pensar o
homem fora da estrutura de alienao em que a filosofia contempornea
reiteradamente o situa. Assim, no elemento regrado da linguagem, a
articulao das liberdades e a possibilidade, para os indivduos, de
formar um todo, podem se organizar sem a interveno de uma fora
ou de uma autoridade, sem renncia nem alienao33. Trata-se mais
de linguagem que de psicologia, o que parece ser ganho significativo
da antropologia pragmtica. Com efeito, o essencial para Foucault, no
texto de 1961, que o problema da finitude passou de uma interrogao sobre o limite e a transgresso a uma interrogao sobre o retorno a si; de uma problemtica da verdade a uma problemtica do
mesmo e do outro34.
Para concluir, e assinalar assim a questo da significao como
aquela que faz Foucault passar de uma perspectiva fenomenolgica,
em 1954, a certa retomada do formalismo kantiano, em 1961, vale
passar pela caracterizao do homem nesta Antropologia.
IV
Segundo Kant, como somente em sociedade e a rigor naquela
que permite a mxima liberdade e, consequentemente, um antagonismo geral de seus membros e, portanto, a mais precisa determinao e
resguardo dos limites desta liberdade de modo a poder coexistir com
a liberdade dos outros; como somente nela o mais alto propsito da
natureza (...) pode ser alcanado pela humanidade (...) [ento] uma
constituio civil perfeitamente justa deve ser a mais elevada tarefa da
natureza para a espcie humana35. A concorrncia engendrada em
funo da desigualdade entre os homens (antagonismo) tem em Kant
desenvolvimento da reflexo contempornea sobre o homem ; ns tentaremos
mostrar nessa obra, seguindo a inflexo da fenomenologia em direo antropologia, quais fundamentos foram propostos reflexo concreta sobre o
homem (FOUCAULT, M. DE I, Introduction, 1, p. 93).
33. IAK, p. 64.
34. Idem, p. 77-78.
35. KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 10.
143
a finalidade do equilbrio. Por oposio ao egosmo, a maneira pluralista de pensar sintoma da liberdade propriamente dita, a liberdade
moral. Parece haver ento dois modos de liberdade em Kant. O primeiro designado por ele como liberdade selvagem36, o segundo,
como liberdade moral. Vejamos de que modo o egosmo e a liberdade selvagem parecem coincidir.
Kant procura mostrar, em sua Antropologia, que h trs formas
do egosmo, que progride irresistivelmente, conforme o entendimento, o gosto ou o interesse prtico (trs Criticas). Trata-se do egosmo
lgico, do egosmo esttico e do egosmo prtico.
O egosmo lgico aquele que no considera a importncia do
juzo de outrem para assegurar a verdade de seu juzo, cuja necessidade, entretanto, reconhecida por aqueles que defendem a liberdade
de imprensa: se essa liberdade nos recusada, tiram-nos ao mesmo
tempo um meio importante de experimentar a exatido de nossos
prprios juzos, e ns estamos merc do erro37. O outro, ou o juzo de outrem, aqui o limite da liberdade individual, e garante o bom
uso pblico da razo. Contradizer a opinio geral a audcia prpria
daqueles que tm o gosto do paradoxo, j que este paradoxo estaria
na afirmao de sua liberdade de pensamento independentemente de
algum critrio exterior que limitasse o juzo. Trata-se ento do perigo
da excentricidade lgica: quer-se no limitar os outros, mas passar
por um homem de exceo; de fato, no se manifesta assim seno sua
singularidade38.
um critrio externo de limitao da liberdade que est em
pauta tambm para o egosta esttico, que desdenha do juzo alheio:
ele se furta a todo aperfeioamento, isolando-se em seu juzo, aplaudindo a si prprio e buscando apenas em si o critrio da beleza
artstica39. Buscar fora de si o critrio da beleza artstica est ligado,
para Kant, ideia de aperfeioamento, logo, balizando o juzo por um
critrio o mais universal possvel est-se julgando adequadamente, pois
se trata do progresso da espcie (gnero humano), no do indivduo.
36.
37.
38.
39.
Idem, p. 10-11.
Idem, p. 26.
Idem, ibidem.
144
O conflito entre a liberdade selvagem e algo que aparece como

natureza (j que se trata de uma exterioridade que afeta o homem,
limita e redireciona sua liberdade de ao constitutiva) aparece novamente para o egosta moral: esse egosmo conduz a no ter nenhum
critrio para o exato conceito do dever, enquanto ele deve ser um
princpio universalmente vlido40. O homem tem necessidade de um
senhor, quando est entre outros de sua espcie, pois ele certamente
abusa de sua liberdade relativamente a seus semelhantes; e, se ele,
como criatura racional, deseja uma lei que limite a liberdade de todos,
sua inclinao animal egosta o conduz a excetuar-se onde possa41.
Esse desejo de uma lei ser assim o resultado do reconhecimento da
necessidade de uma medida universal, a necessidade de uma autoridade que sancione a diferena legtima entre os homens.
Parece haver, assim, uma espcie de abstrao (ou alienao...)
capaz de colocar o valor e a finalidade moral, prtica e judicativa,
naquilo que externo ao sujeito. Por isso Foucault entende nascer com
Kant a possibilidade da estrutura de alienao comum no ps-kantismo. No h finalidade em si para o indivduo; a finalidade est sempre
ligada ao universal, espcie (progresso). Por isso a necessidade da
finalidade (da Razo) no uma questo antropolgica. Segundo Kant,
para saber se, como ser pensante, eu estou autorizado a aceitar fora
da minha existncia a existncia de um todo de outros seres formando
comigo uma comunidade (chamada o mundo), isso seria ento uma
questo no antropolgica, mas puramente metafsica42. A questo
metafsica da Crtica pode ser entendida como a questo de saber
sobre a necessidade e alcance daquela abstrao ou alienao. Afinal,
a capacidade de abstrao prova de uma liberdade da faculdade de
pensar e uma autonomia do esprito que permitem ter sob seu controle o
estado de suas representaes43.
Para pensar a necessidade da alienao, retome-se a leitura de
Foucault quanto esfera em que se situa a Antropologia. Segundo
Foucault, o debate de Kant com Beck permite estabelecer o espao
no qual uma Antropologia, em geral, era possvel: regio na qual a
observao de si no acede nem a um sujeito em si, nem ao Eu (Je)
40.
41.
42.
43.
Idem, p. 27.
KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 11.
Idem, p. 28-29.
145
puro da sntese, mas a um eu (moi) que objeto, e presente somente

em sua nica verdade fenomenal44. Contudo, o eu como objeto ,
conforme a definio kantiana, objeto da Psicologia, e a dimenso da
Antropologia s pode ser pensada a partir da Lgica e, em ltima
instncia, a partir da Filosofia Transcendental. Que a regio da
Antropologia seja esta, que no leve a um sujeito em si ou ao eu puro
da sntese, no quer dizer que a delimitao da dimenso de questes
que lhe concernem possa ser traada de dentro do campo fenomnico, a julgar pela referncia de Kant a esta questo como metafsica.
Por isso, o limite do estilo fenomenolgico j est presente
quando Foucault nota, em 1954, que uma anlise nesse sentido fenomenolgico no pode bastar-se a si prpria. Ela deve concluir-se e
fundar-se. Concluir-se, por uma elucidao do ato expressivo que d
uma figura concreta a essas dimenses originrias da existncia; fundar-se, atravs de uma elucidao desse movimento no qual se constituem
as direes de sua trajetria45. essa necessidade que vivifica a interrogao sobre a relao entre Antropologia e Crtica, uma vez que ela
no pode ser elucidada a partir da Antropologia, por uma espcie de
anlise da existncia (Daseinsanalyse). A necessidade da alienao da
liberdade egosta em nome da espcie (dever moral) se inscreve necessariamente em um pensamento metafsico.
O sentido do termo uso (Gebrauch), traduzido por Foucault como
usage, marca justamente o conflito entre liberdade e natureza, anunciando o sentido histrico da visada pragmtica em sua referncia necessidade metafsica. Ao que parece, em Kant, seu sentido histrico, e por
isso conflituoso, est na negociao entre o egosmo natural (liberdade selvagem) e a moral universalizante (liberdade moral naturalmente
engendrada pela espcie). De um ponto de vista metafsico, qualquer
que seja o conceito que se faa da liberdade da vontade, as suas manifestaes
(Ersheinungen) as aes humanas , como todo outro acontecimento
natural, so determinadas por leis naturais universais46.
Assim, assegura Foucault, do sentido inicial da Antropologia
ser Erforschung: explorao de um conjunto jamais ofertado em totalidade, jamais em repouso sobre si prprio porque tomado em um
movimento no qual natureza e liberdade so intricadas no Gebrauch,
44. IAK, p. 23.
46. KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 3.
146
do qual nossa palavra uso (usage) cobre alguns dos sentidos47. A noo
de uso (lusage; Gebrauch) tem para Foucault o sentido de prxis, pois
remete a certa indeterminao, por um lado, e determinao do
ponto em que se limita a ao, por outro. O uso se estabelece em um
duplo sistema: de obrigao firmada em relao a si, de distncia
respeitada em relao aos outros. Ele se localiza no texto de uma liberdade que se postula a um s tempo singular e universal48. O uso
fornece o sentido prtico da experincia e o valor moral da ao.
ento num bom uso da liberdade que se enraza a possibilidade das menschliche Leben zu verlngern preservando a mecnica do
corpo da queda culpvel no mecanismo49. Segundo a perspectiva de
Hufeland, formulada nesses termos por Foucault, h um bom uso da
liberdade a regular a vida emprica de acordo com o interesse da Razo,
ou propsito da natureza. Nesse sentido, Foucault entende que a
perspectiva de Hufeland sugere que o homem caracterizado pela liberdade selvagem, ao menos originariamente, prtico conforme
regula o conflito (uso) entre essa liberdade e a natureza social (liberdade de outrem), e moral conforme esse uso se estabelece face
postulao da lei moral que tem em vista a espcie na histria. Neste
caso, trata-se efetivamente do cidado do mundo, conforme o sujeito
representa para si o valor regulador de uma universalidade que
deve se impor pura liberdade. Sabe-se que o homem cosmopolita,
prtico e moral, propriamente o foco da Antropologia pragmtica.
V
Com efeito, o recuo de princpio kantiano, em relao s cincias
objetivas, marca a novidade da filosofia moderna, na qual, por isso, a
fenomenologia se inscreve absolutamente. Lebrun ressalta esse ponto
para explicitar um dos motivos que a mostra bem instalada em uma
episteme que poderia ser dita ps-kantiana. Desse ponto de vista, as
crticas que Husserl enderea a Kant importam menos que a posio
prvia que ele adota e que lhe permite formul-las50. Ainda na leitura
47.
48.
49.
50.
IAK, p. 32.
Idem, ibidem.
Idem, p. 28.
LEBRUN, G. Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses. In :
Michel Foucault Philosophe, Rencontre Internationale, Janvier 1988. Paris: Seuil, 1989,
p. 43.
147
de Lebrun, h um segundo aspecto que evidencia, por meio da crtica

de Foucault, o lugar da fenomenologia como expresso de sua poca
e no como a retomada de um antigo projeto filosfico. Lebrun nota
que Foucault inclui Husserl nesse ps-kantismo em funo de dois
traos: o cuidado de fundar (de ancorar os direitos e os limites de uma
lgica formal na reflexo de tipo transcendental) e aquele de desvendar
(de reencontrar indefinidamente o transcendental no emprico)51.
Este segundo aspecto estrutura exclusivamente o programa de
Binswanger, de modo que desta emboscada analtica que Foucault
procura fugir revendo a necessidade da tripartio kantiana, particularmente na tese complementar de 1961.
Referncias
FOUCAULT, M. Dits et crits (1954-1988), 2 volumes. Paris: Gallimard,
2001.
___________. Introduction lAnthropologie de Kant. Thse complmentaire
pour le doctorat s Lettres. Paris: VRIN, 2008.
___________. Quest-ce que la Critique? [critique et Aufklrung]. In: Bulletin
de la Socit Franaise de Philosophie, sance du 27 Mai 1978, 84
anne, n. 2, avril-juin, 1990.
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia. Coleo Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
KANT, I. Anthropologie du point de vue pragmatique. Traduit et prefac par
Michel Foucault. Paris: VRIN, 2002.
KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. So
Paulo: Martins Fontes, 2004.
LEBRUN, G. Kant e o fim da metafsica (1970). Traduo de Carlos Alberto
Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1993.
LEBRUN, G. Note sur la Phnomnologie dans Les Mots et les Choses.
In: Michel Foucault Philosophe, Rencontre Internationale, Janvier 1988.
Paris: Seuil, 1989.
PRIMO LEVI. isto um homem? Traduo de Luigi Del Re. Rio de Janeiro:
Rocco, 1988.
51. Idem, ibidem.
148
Alcances e limites de um CCT Program: quo justificadas

so as crticas ao Bolsa Famlia?
Scope and limits of a CCT Program: how justified is criticism
against the Bolsa Famlia?
Alessandro Pinzani
alessandro@cfh.ufsc.br
(Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, Brasil)
Resumo: As reflexes que Rrion Melo
apresenta em sua resenha ao livro
Vozes do Bolsa Famlia, 1 do qual ele se
demonstrou leitor atento e benvolo,
me instigaram no tanto a uma rplica
direta, pois no h no seu texto crticas
nossa anlise e nossa tese, quanto
a propor algumas consideraes que,
em parte, se movimentam na esteira
de alguns argumentos do prprio Melo
e, em parte, representam uma tentativa de responder a algumas das crticas
avanadas ao Programa Bolsa Famlia
e aos CCT Programs2 mencionadas na
resenha, embora no endossadas pelo
seu autor.
Abstract: The reflections that Rrion Melo

has made in his review of the book Vozes
do Bolsa Famlia, which he read with
benevolent attention, prompted me not
so much to issue a direct reply, rather
to propose some considerations that, in
part, move in the wake of some of Melos
own arguments and, in part, represent an
attempt to answer some of the criticisms
to the Bolsa Famlia program that were
mentioned in the review, although not
endorsed by the author. In particular, I shall
contextualize the Bolsa Famlia program
and try to answer to some basic objection
to CCT programs both as cash transfer
programs and as conditional programs.
Finally, I shall try to offer some remarks
on the future of the program according to
the possible political scenarios opened by
the 2014 general election in Brazil.
Palavras-chave: Bolsa Famlia; programas

CCT; justia social; polticas sociais.
Keywords: Bolsa Famlia; CCT Programs;

social justice; social policies.
12
1. MELO, R. Resenha de Vozes do Bolsa Famlia: Autonomia, dinheiro e cidadania, de Walquiria Leo Rego e Alessandro Pinzani (So Paulo: Editora
Unesp, 2013). Cadernos de Filosofia Alem, vol. 19, n 1, 2014, pp.213-221.
2. Conditional Cash Transfer Programs.

149
Alessandro Pinzani
1. O Programa Bolsa Famlia em contexto

Em primeiro lugar, gostaria de colocar o Programa Bolsa Famlia
(doravante PBF) no seu contexto especfico. O PBF um dos quase
sessenta programas de combate pobreza implementados pelo
Ministrio do Desenvolvimento Social. Isso significa que, se quisermos
analisar seu impacto do ponto de vista da erradicao da misria e da
criao de uma sociedade menos desigual, deveramos levar em conta
a maneira em que ele interage com os demais programas. Por isso
seria incorreto acusar o governo federal de estar lutando contra pobreza e desigualdade somente atravs do PBF, como fazem alguns
crticos, inclusive de esquerda. Durante nossas entrevistas, por exemplo, constatamos que a maioria das famlias estava participando de
outros programas alm do PBF: o Luz para Todos, o Seguro Safra,
programas para agricultura cooperativa, etc. Com certeza o PBF no
pode eliminar a pobreza sozinho e ningum pensa que o possa, nem
sequer em Braslia (alis, sobretudo em Braslia). Se o PBF est na boca
de todos e no centro do debate , por um lado, pela extenso que o
programa alcanou, atingindo mais de um quarto dos brasileiros (55
milhes de pessoas) e, por outro, pelo fato de resultar numa transferncia monetria direta, em vez de na proviso de servios como a
maioria dos outros programas (alguns deles tambm distribuem dinheiro, mas tal distribuio vinculada compra de bens especficos,
como nos programas de apoios a pequenos agricultores ou s cooperativas). este ltimo aspecto aquele que suscita as maiores polmicas
e voltarei a ele na segunda seo deste escrito.
Em segundo lugar, o PBF um CCT program, ou seja, um programa de transferncia condicional de renda. Existem h vrios anos
muitos estudos sobre este tipo de programa e quase todos avaliam
positivamente seu impacto, particularmente por sua eficcia em quebrar
o conhecido crculo vicioso da pobreza: o abandono escolar, provocado pela necessidade de as crianas trabalharem para prover uma
fonte adicional de renda para a famlia, acaba perpetuando a situao
de misria. Claramente, isso no significa que toda e qualquer criana
que permanece na escola ter automaticamente uma vida melhor do
que a de seus pais, pois isso depende de muitos fatores (principalmente da qualidade do ensino); mas pode-se dizer que um primeiro passo,
necessrio, embora no suficiente, foi feito. Sobre as crticas s condicionalidades e ao prprio carter condicional voltarei na terceira
seo.
150
Alcances e limites de um CCT Program
Finalmente, a avaliao poltica do PBF (sua presumida timidez,

por exemplo) precisaria ser inserida em uma avaliao mais geral da
poltica brasileira dos ltimos doze anos e deveria levar em conta as
circunstncias polticas nas quais o programa foi lanado, implementado e sucessivamente ampliado.3 Na impossibilidade de realizar uma
anlise deste tipo neste contexto, limitar-me-ei a algumas poucas
consideraes genricas na quarta e ltima seo.
No abordarei neste contexto a questo do carter desenvolvimentista das polticas sociais dos governos petistas, pois para isso
precisaria de uma discusso prvia sobre o carter do prprio desenvolvimentismo.4
2. No tem peixe no serto

Um dos argumentos mais utilizados pelos adversrios conservadores do PBF o de que este no ajudaria os pobres a sair definitivamente da pobreza, limitando-se a sustent-los e a torn-los dependentes do Estado.5 Seria um programa meramente assistencialista que
criaria uma atitude de acomodao em seus beneficirios.6 Durante
os muitos debates sobre nosso livro tivemos que ouvir inmeras vezes
o provrbio chins ensina-lhes a pescar, em vez de dar-lhe o peixe.
Sempre respondia que no serto no tem peixe. Fora de metfora, as
crticas que apontam para a insuficincia do PBF para erradicar de vez
a pobreza parecem no levar em conta pelo menos dois aspectos. O
3. Veja-se sobre isso, alm dos textos indicados por Melo em sua resenha, o
livro: CAMPELLO, T.; NERI, M. (orgs.). Programa Bolsa Famlia. Uma dcada de
incluso e cidadania. Braslia: IPEA, 2013.
4. Sobre o tema ver: MOLLO, M.; FONSECA, P. Desenvolvimentismo e novo-desenvolvimentismo: razes tericas e precises conceituais. Brazilian Journal
of Political Economy, vol. 33, n 2, 2013, 222-239; FONSECA, P.; CUNHA,
A.; BICHARA, J. O Brasil na Era Lula: Retorno ao desenvolvimentismo? Nova
Economia, vol. 23, n 2, 2013, pp. 403-428.
5. Na realidade, segundo dados oficiais, 75,4% dos participantes do PBF trabalham (http://www.brasil.gov.br/cidadania-e-justica/2014/05/bolsa-familia-75-4-dos-beneficiarios-estao-trabalhando).
6. J em 2006 Celia Kerstenetzky colocava claramente os diferentes conceitos
de justia social que se enfrentam no debate sobre polticas sociais no Brasil
em KERSTENETZKY, C. Polticas sociais: focalizao ou universalizao?
Revista de Economia Poltica, vol. 26. N 4 (104), 2006, 564-574.
151
Alessandro Pinzani
primeiro o fato, j mencionado, de que o PBF somente um entre

muitos programas sociais do governo federal (sem contar os programas
de alguns governos estaduais e municipais) e que, portanto, ningum
o considera e o pode considerar como o nico instrumento para eliminar milagrosamente o problema da pobreza. O segundo aspecto diz
respeito situao de boa parte dos participantes do programa, uma
vez que a metade deles vive em reas rurais bastante isoladas e sem
infraestrutura capaz de atrair investimentos privados e, destarte, permitir a criao de empregos.7 Nenhum empresrio abrir uma fbrica
ou outro tipo de empresa no meio do serto ou no vale do Jequitinhonha,
a centenas de quilmetros do prximo porto ou aeroporto, em regies
ligadas ao resto do pas somente atravs de estradas em condies
pssimas ou precrias, e cuja populao no dispe da mnima preparao para trabalhos qualificados. Essa situao no pode mudar no
curto prazo sem investimentos macios por parte do Estado (em nvel
federal e estadual) e sem uma poltica de tipo keynesiano, como aquela adotada nos EUA na era do New Deal. Contudo, no me parece que
no momento existam as condies polticas para esse tipo de interveno (sobre esse ponto voltarei na quarta seo).
Ainda assim, o programa est tendo efeitos positivos do ponto
de vista do desenvolvimento econmico dessas regies, embora se
trate de melhorias relativamente pequenas. As condies de vida
material das pessoas melhoraram e surgiu o que alguns economistas
chamam de economia de pobre para pobre:8 os participantes do
programa utilizam s vezes o dinheiro para iniciar microempresas
(criao de animais de pequeno porte, artesanato, etc.), trazendo um
pouco de movimento em situaes caracterizadas anteriormente pela
ausncia de qualquer transao econmica relevante. Contudo, no
por meio desses tipos de fenmenos econmicos ainda bastante rudimentares que ser possvel eliminar definitivamente a pobreza dessas
regies pelo menos a curto e mdio prazo.
7. Segundo o IBGE, 46,7% das pessoas na linha de extrema pobreza residem
em rea rural, apesar de apenas 15,6% da populao brasileira morar no
campo. O restante das pessoas em condio de misria, 53,3% mora em
reas urbanas, onde reside a maioria da populao 84,4% (citado de: http://
g1.globo.com/politica/noticia/2011/05/brasil-tem-1627-milhoes-de-pessoas-em-situacao-de-extrema-pobreza.html).
8. http://www.bancodocidadao.com.br/noticias/?vCod=212
152
A situao diferente nas reas urbanas, onde, porm, outros

problemas dificultam a sada da pobreza dos participantes, comeando pelos custos de vida mais elevados, que acabam sempre expulsando-os para as margens da sociedade. Nesse caso, o problema no a
falta de emprego, mas o nvel miservel dos salrios um aspecto, a
meu ver, que ainda no est bastante presente no debate pblico e at
no debate acadmico. Ningum pode acreditar seriamente que o salrio mnimo seja suficiente para garantir uma vida digna a quem o
recebe, particularmente no contexto de uma grande cidade. O que
dizer, ento, quando ele a nica fonte de renda em uma famlia ou
quando os empresrios se recusam at a pag-lo, como acontece em
muitos empregos informais?
Em outras palavras, o que se esquece no debate sobre o presumido carter assistencialista do PBF e sua insuficincia em eliminar as
causas da pobreza que a eliminao de tais causas deveria passar por
uma srie de polticas pblicas (grandes obras pblicas em todo o pas,
investimentos enormes em infraestrutura e formao profissional,
aumento dos salrios por lei, etc.) de tamanho alcance que seria legtimo falar em uma verdadeira revoluo poltica, cuja possibilidade no
momento me parece extremamente remota (como tentarei argumentar na quarta seo).
Finalmente, cabe lembrar que uma das condicionalidades prev
a permanncia na escola das crianas das famlias participantes do
programa. Isso no seria uma forma de ensinar a pescar?
3. Conditio sine qua non

Essa ltima observao nos leva ao prximo ponto a ser considerado: as crticas s condicionalidades e ao carter condicional do
PBF.
No que diz respeito s primeiras, necessrio fazer uma distino
que nem sempre os crticos levam em conta: preciso considerar se
os problemas ligados obrigatoriedade da presena escolar derivam
da prpria condicionalidade ou da maneira em que esse aspecto
gerido in loco pelos funcionrios responsveis, em primeiro lugar pelos
gestores do PBF nas escolas. Existem vrios estudos que relatam um
nvel elevado de stress, medo e ansiedade entre os participantes do
programa devido ao temor de perder a bolsa, caso a criana seja obrigada a ficar longe da escola por um tempo superior ao consentido. Na
realidade, este medo injustificado de per si, uma vez que ausncias
153
Alessandro Pinzani
justificadas (por exemplo, por doena) no deveriam resultar no corte da bolsa. Contudo, no infrequente que at em situaes deste
tipo os gestores locais denunciem uma presumida inadimplncia por
parte da famlia e que isso resulte na suspenso dos pagamentos. Ora,
nesses casos, o problema reside evidentemente na atitude dos gestores
que, em vez de procurar informaes ou de solicitar uma justificativa,
preferem o caminho mais rpido e fcil (para eles), ou seja, relatar uma
violao da condicionalidade. Mas nem sempre se trata de mero comodismo.
Recentes pesquisas empricas efetuadas nas escolas, entrevistando gestores, diretores e simples professores, trouxeram tona um
nvel elevado de preconceito contra os pobres em geral e os participantes do PBF em particular, inclusive contra as crianas.9 Espanta que
justamente as pessoas que deveriam ter uma maior conscincia da
condio complicada dos estudantes pobres e, sobretudo, que tm o
dever de ajud-los a encontrar uma sada atravs da escola, manifestem
tamanho cinismo, preconceito e, finalmente, indiferena humana em
relao a crianas que, com certeza, no podem ser responsabilizadas
pela sua situao. O que deveria ser objeto de estudo, portanto, em
que medida os problemas ligados s condicionalidades so causados
por elas mesmas ou pela atitude dos agentes pblicos que cuidam (ou
deveriam cuidar) delas.10
Gostaria de responder neste contexto tambm s crticas avanadas por algumas tericas feministas, mencionadas tambm por Melo,
sobre o fato de o PBF no contribuir emancipao das participantes
do seu papel de mulher e me de famlia, fortalecendo antes os laos
que as ligam a tal papel, ao atribuir-lhes a responsabilidade de gerir os
9. BRANDO, A; PEREIRA, R; DALT, S. Programa Bolsa Famlia: percepes
no cotidiano da escola. Poltica e Trabalho, vol. 38, 2013, 215-232.
10. Isso no significa que o governo federal no tenha conscincia da importncia de uma correta interao com os gestores locais. Desde 2007 muitas
coisas mudaram nesse sentido, como aponta Gala Daz Langou (DAZ
LANGOU, G. Validating one of the worlds largest conditional cash transfer
programmes. A case study on how an impact evaluation of Brazils Bolsa
Famlia Programme helped silence its critics and improve policy. Journal of
Development Effectiveness, 2013, DOI: 10.1080/19439342.2013.861501). Tambm
em relao aos gestores nas escolas, o MEC lanou recentemente um curso
distncia que tem como pblico-alvo justamente os agentes pblicos que
lidam com crianas oriundas de famlias participantes do PBF.
154
parcos recursos fornecidos pelo programa, de cuidar das condicionalidades, etc. Em si a crtica parece pertinente, mas somente se desconsiderarmos completamente a realidade das mulheres em questo. Com
certeza, nenhuma das autoras que avanam esta crtica imagina seriamente que as participantes do programa teriam mais chances de alcanar um maior nvel de emancipao se o programa fosse abolido,
pois isso as recolocaria mais uma vez no status quo ante, substituindo de
novo a preocupao com a presena escolar dos filhos pela preocupao ligada tarefa de encontrar comida suficiente todos os dias,
roupa, etc. A alternativa, portanto, seria um programa diferente, capaz
de permitir ou at de fomentar tal emancipao. A maneira mais simples para tanto seria aumentar o valor da bolsa, a ponto de permitir s
mulheres separar-se de maridos violentos e dominadores, ou abandonar a casa de pais autoritrios, ou qui contratar babs e dedicar-se a uma carreira prpria. Isso, contudo, parece-me irrealizvel, pelo
menos em curto e mdio prazo. At l, a nica maneira de ajudar as
participantes a alcanar um maior grau de autonomia e de independncia dos papeis tradicionais o de oferecer-lhes apoio material
atravs de polticas e estruturas pblicas (CRAS, PBF, etc.), e muito
foi e est sendo feito neste sentido. Mais uma vez, as crticas parecem
desconhecer ou ignorar o fato de que o PBF somente um entre muitos programas sociais e que j existem programas voltados especificamente a ajudar mulheres em situao de dificuldade familiar.
Cabe lembrar uma obviedade, a saber: os casos de opresso feminina e de violncia domstica no so limitados s camadas mais
pobres da populao, mas acontecem com triste frequncia tambm
nas classes mdia e alta. A diferena que muitas vezes (mas nem
sempre) as mulheres dessas classes tm a possibilidade material de
separar-se, enquanto as mulheres pobres no conseguiriam manter a
si mesmas e a seus filhos se resolvessem abandonar os maridos. Por
isso fundamental oferecer-lhes uma renda estvel autnoma (neste
sentido, o valor da bolsa pequeno demais: seria muito melhor se elas
tivessem uma renda fixa capaz de sustentar a si e aos filhos, inclusive
na forma de uma renda bsica universal com um valor suficientemente elevado). Poder-se-ia afirmar que a verdadeira emancipao se dar
somente quando essas mulheres tiverem a capacidade de se manter
pelo seu trabalho e de iniciar uma carreira autnoma. Ora, nessa viso
de emancipao, que poderamos chamar de neoliberal (o sujeito
emancipado seria o sujeito economicamente autnomo e desvinculaCadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2014
155
Alessandro Pinzani
do de qualquer compromisso inclusive familiar),11 parece que as

mulheres so colocadas perante uma alternativa: ou renunciar a ter
filhos, ou, caso queiram t-los, encontrar uma maneira de deix-los
com algum que cuide deles. No primeiro caso, seria necessrio considerar se de fato se trata de uma livre escolha ou de uma imposio
ligada situao do mercado de trabalho (neste caso, no haveria
emancipao nenhuma). No segundo caso, haveria emancipao somente se as mulheres pudessem deixar os filhos em creches e escolas
pblicas.12 Em suma, a nica soluo vivel para atingir uma verdadeira emancipao geral parece ser a instaurao de um estado social de
bem-estar fortemente ativo no setor de polticas destinadas s famlias.
Mas no Brasil atual parece-me que infelizmente no h consenso
poltico necessrio para a criao de um estado deste tipo, que implicaria uma srie de mudanas quase revolucionrias, comeando pela
renegociao da dvida pblica, uma vez que o pagamento dos juros
dela resultantes consome mais de 40% do oramento federal.
Se o sentido da mencionada crtica feminista for, pelo contrrio,
o de acusar as participantes do programa de no ser suficientemente
emancipadas por no querer sair de seu papel tradicional de esposa e
me, isso seria ainda mais questionvel. Como tentamos mostrar em
nosso livro, o recebimento de uma renda regular atravs do PBF est
abrindo pela primeira vez algumas fendas de autonomizao para as
mulheres em questo, possibilitando que passem a se considerar como
indivduos autnomos capazes de ter um mnimo de poder sobre sua
vida. Em outras palavras, a capacidade de decidir-se em prol ou contra
os papeis de me ou esposa pressupe um nvel de autonomia que
essas mulheres em geral esto longe de ter atingido (pessoalmente
duvido que at muitas mulheres de classe mdia ou alta sejam capazes
disso, pois elas tambm so vtimas de uma sociedade machista e de
um tipo de educao familiar que as educa a desejar servir seus homens,
11. Sobre o sujeito desvinculado como sujeito neoliberal, ver: BOLTANSKI, L;
CHIAPELLO, E. O novo esprito do capitalismo. So Paulo: Martin Fontes, 2009,
pp. 133-194.
12. Se tivessem que pagar por isso, a deciso de ter filhos se transformaria em
um luxo acessvel somente a quem tenha bons salrios. E se contratassem
babs, empregadas, etc., conseguiriam sua emancipao s ao preo da no
emancipao de outras mulheres (as babs e as empregadas, justamente).
156
como observava John Stuart Mill j em meados do sculo XIX).13 Exigir

que as participantes do PBF se emancipem j dos papeis tradicionais
que lhes so atribudos pelo seu ambiente social e familiar , no mnimo, muito ingnuo.
Uma ltima anotao relativa afirmao de que o PBF seria
somente uma ampliao dos programas sociais iniciados pelo governo
FHC. Considero tal afirmao bastante problemtica. O programa
Bolsa Escola introduzia a condicionalidade da presena escolar somente para um mximo de trs crianas: se na famlia havia outras, era bem
possvel (e provvel) que os pais as retirassem da escola para que pudessem trabalhar, deixando na escola as trs crianas necessrias para
manter a bolsa. O PBF estendeu a condicionalidade a todas as crianas
da famlia, embora o valor varivel fosse pago somente para um mximo de trs crianas quando o programa foi criado em 2003 (hoje
esse nmero subiu para cinco). Alm disso, o PBF atinge tambm famlias sem crianas, pagando um valor bsico (contrariamente ao Bolsa
Escola ou ao Bolsa Alimentao, que s pagavam R$ 15 por criana
at um mximo de trs, como dito), e prev uma srie de valores variveis para gestantes, bebs, etc. Em suma, no a toa que traz o
nome de Bolsa Famlia. As diferenas entre os dois programas vo alm
da mera questo do nmero de pessoas atingidas (cerca de 5 milhes
de famlias no caso do Bolsa Escola e cerca de 1,5 milho de famlias
no caso do Bolsa Alimentao, por um lado, e 14 milhes de famlias
no caso do PBF)14, mas dizem respeito ao objetivo final e maneira
de alcan-lo. Apesar do nome, a finalidade do Bolsa Escola no era,
evidentemente, o fim do abandono escolar: obrigando os pais a escolher as trs crianas que seguiriam na escola, o programa introduzia
antes uma inaceitvel e odiosa discriminao entre os membros de
uma mesma famlia e, de fato, deixava na mesma situao inicial todas
as crianas no atingidas por ele (lembro que as famlias participantes
desse tipo de programa so tradicionalmente famlias numerosas, com
elevado nmero de filhos).
13. MILL, J. On the subjection of women (1861). In: _________. On Liberty and
other essays. Oxford: Oxford University Press, 1991, pp. 469-582.
14. Se em vez das famlias, contssemos os indivduos, as diferenas numricas
seriam ainda mais gritantes: de um mximo de 15 milhes de pessoas atingidas pelo Bolsa Escola passaramos aos 55 milhes participantes do PBF.
157
Alessandro Pinzani
4. O segundo governo Dilma entre imobilismo e apelo para a

rua
Duas leituras da poltica brasileira da ltima dcada me parecem
merecer particular ateno, embora seja impossvel fazer jus sua
complexidade no presente contexto (e por isso peo desculpas de
antemo ao leitor e aos prprios autores, caso leiam estas linhas). Uma
a leitura de Marcos Nobre, centrada na noo de peemedebismo. A
necessidade de procurar o apoio do PMDB para governar teria levado
a um sistema de vetos cruzados, cujo resultado inevitvel um imobilismo, que sufoca qualquer tentativa sria de reforma e que teria
levado a uma atrofia da confrontao poltica. polarizao PT-PSDB,
que dominou as ltimas quatro eleies presidenciais, no corresponde de fato realizao por parte dos dois partidos de polticas verdadeiramente alternativas, uma vez que o sistema de vetos cruzados
torna impossvel sair do status quo.15
A outra leitura, qual pretendo recorrer, a de Andr Singer,
que identifica no lulismo uma forma poltica especfica, fundada sobre
macias polticas sociais capazes de criar profundas transformaes
econmicas e sociais entre as camadas mais pobres da populao, que
tradicionalmente apoiaram os partidos mais conservadores, como o
PFL/DEM no Nordeste e que agora passaram a formar uma base eleitoral para o PT. Enquanto isso, uma parcela relevante daquela classe
mdia de escolaridade superior, que inicialmente apoiava o PT acabou
afastando-se dele. Destarte, a polarizao entre ricos e pobres substituiu-se quela entre conservadores e progressistas.16 A ltima campanha eleitoral parece reforar o diagnstico de Singer relativamente
criao de uma contraposio de classe no Brasil, e no debate sobre
as eleies acontecido no ltimo encontro da Anpof, em Campos do
Jordo, o prprio Marcos Nobre afirmou que, finalmente, veio tona
uma polarizao poltica e social que poderia dar novo sentido
oposio entre PT e PSDB.17
15. NOBRE, M. Imobilismo em movimento. Da abertura democrtica ao governo Dilma. So
Paulo: Companhia das Letras, 2013.
16. SINGER, A. Os sentidos do lulismo. Reforma gradual e pacto conservador. So Paulo:
Companhia das Letras, 2012.
17. Ver a matria publicada na Folha: http://www1.folha.uol.com.br/
poder/2014/10/1540510-eleicoes-acirraram-a-luta-de-classes-
158
Seria interessante tentar entender por que a classe mdia se

tornou to fortemente antipetista. Em parte isso se deu certamente
por causa dos escndalos relativos a fenmenos de corrupo (do
mensalo ao recente escndalo da Petrobras), que abalaram a diretoria do PT e que foram astutamente explorados por uma mdia parcial,
que em muitos casos persegue uma agenda poltica especfica e sempre
fecha os olhos perante fenmenos anlogos acontecidos no seio de
partidos da oposio (em particular no caso do PSDB e dos vrios
escndalos como o mensalo tucano, o acioporto, etc.). Em parte,
porm, esse antipetismo surgiu por causa da percepo de que as
polticas sociais ameaam a situao de privilgio da prpria classe
mdia e de que o estilo de vida dessa ltima piorou em relao a pocas anteriores. Contratar uma empregada domstica (algo considerado por sculos como uma obviedade nas famlias brasileiras de classe
mdia alta) acarreta hoje custos maiores por causa da chamada lei das
domsticas; o acesso a espaos como universidades, shoppings e
aeroportos j no exclusividade das parcelas mais abastadas da populao; a introduo de cotas no acesso s universidades pblicas e
do ENEM em lugar do vestibular introduziu mudanas profundas num
mbito (os estudos superiores) que historicamente fora reservado
quase exclusivamente aos jovens de classe mdia alta; o custo de vida
tornou-se mais alto, por causa da inflao, contra a qual talvez o governo Dilma no fez tudo o que podia ser feito; foram introduzidos
impostos sobre compras no exterior; at o aumento da venda de carros
entre as classes populares foi visto como a causa pela qual os problemas
de trfego j existentes em muitas cidades se tornassem mais exasperados. Em suma, as mudanas econmicas provocadas pelas polticas
sociais do governo do PT tiveram como consequncia mudanas sociais
bastante tangveis no dia a dia, que provavelmente criaram na classe
mdia tradicional a sensao de estar caindo para trs e de estar
sendo alcanada pelas classes populares.
Na realidade, a desigualdade econmica entre classes permanece enorme,18 as rendas do capital financeiro e as taxas de lucro perma-no-pais-diz-filosofo.shtml. Ver tambm: NOBRE, M. A polarizao voltou.
Piau, n 98, 2014.
18. Cabe lembrar as palavras de trs economistas brasileiros: A desigualdade no
Brasil muito alta e estvel. O 1% mais rico da populao adulta concentra
mais de um quarto de toda a renda do pas. O 5% mais ricos detm quase
159
Alessandro Pinzani
necem elevadas, e at os gastos no exterior alcanaram novos recordes

em 2013, assim que a percepo de que as coisas esto feias, de que
a situao econmica do pas estaria terrvel e de que estamos beira
de um abismo no qual o Brasil cair inevitavelmente por culpa do
governo petista como afirma uma queixa que se houve muito frequentemente entre membros da classe mdia e que aparece continuamente na mdia no parece ter um fundamento real e d antes a
impresso de ser o resultado de medos injustificados ligados mencionada perda de status percebida (erroneamente) pela classe mdia
tradicional como perda de poder econmico e aquisitivo. Isso pode
explicar a reao quase histrica de parte do eleitorado conservador
derrota de outubro.
Seja como for, no foi somente o pas que saiu dividido das
eleies de 2014, mas tambm o parlamento e isso me parece ainda
mais grave. O sistema de vetos cruzados mencionados por Nobre saiu
reforado das eleies, com uma fragmentao partidria sem precedentes (de 22 passamos a 28 legendas partidrias presentes na Cmara
dos Deputados, enquanto no Senado o nmero de partidos aumentou
de 16 para 18). O PMDB, o grande vilo da tese do peemedebismo,
saiu enfraquecido (perdeu 13 cadeiras) e dividido (33 deputados, a
metade exata dos 66 deputados eleitos, declararam na eleio seu apoio
para o Acio Neves),19 e pode ser que tente recuperar foras nos prximos quatro anos destacando-se como partido mais ativo e ideolgico, na esteira do PT e do PSDB e a maneira mais simples para isso
seria a de votar contra o governo e apoiar a oposio em questes
marcantes capazes de polarizar o eleitorado. Alm disso, o Congresso
que saiu das eleies de 2014 em sua maioria fortemente conservador
ou abertamente reacionrio.20 A presidenta Dilma enfrentar grandes
dificuldades em encontrar maiorias para projetos de lei que visem
metade da renda. A concentrao tamanha que um milsimo das pessoas
acumula mais renda que toda a metade mais pobre da populao junta
(MEDEIROS, M.; SOUZA, P.; CASTRO, F. O Topo da Distribuio de Renda no
Brasil: primeiras estimativas com dados tributrios e comparao com pesquisas domiciliares,
2006- 2012. Publicado em 14/08/2014. Acessvel em: SSRN: http://ssrn.com/
abstract=2479685)
19. http://eleicoes.uol.com.br/2014/noticias/2014/10/14/bancada-do-pmdb-pro-aecio-critica-propaganda-de-dilma.htm
20. http://brasil.elpais.com/brasil/2014/10/08/politica/1412729853_844912.html
160
mudar substancialmente a situao social e econmica do pas (s para

dar um exemplo, a Frente Parlamentar da Agropecuria, que busca
um recrudescimento dos direitos indgenas previstos na Constituio
tambm aumentar de 191 a 257 representantes,21 ou seja, a metade
mais um dos 513 deputados da Cmara). O mesmo eleitorado que, no
Norte e Nordeste, votou maciamente na presidenta Dilma, elegeu
deputados e senadores de outras legendas que no o PT. Com um
Congresso to fragmentado e conservador, difcil imaginar que o
governo tenha fora para realizar as grandes reformas polticas e sociais
que o Brasil precisa. A presidenta poderia apelar para o povo, buscando o apoio de alguns dos movimentos populares que foram para a rua
em 2013, mas parece-me improvvel que o PT recorra a esta estratgia,
pelo menos de maneira sistemtica, uma vez que a situao no parece muito propcia para tais prticas de participao popular (veja-se a
reao negativa da mdia ao decreto presidencial 8.243 que estabelecia a consulta a conselhos populares antes da implementao de polticas pblicas e, sobretudo, a anulao do decreto por parte da Cmara
dos deputados no dia 28 de outubro, dois dias depois da reeleio da
presidenta).22 O segundo governo Dilma corre o risco de ficar preso
entre imobilismo e o apelo para a rua e, provavelmente, assistiremos
a um aumento do uso das medidas provisrias, que tinha diminudo
no primeiro mandato.
Portanto, se, por um lado, certamente legtimo perguntar-se o
que o segundo governo Dilma deveria fazer em termos de polticas
sociais, de medidas econmicas, de direitos civis, etc. (alis, tarefa
de cada cidado apontar para possveis finalidades a serem realizadas
pelo governo federal ou pelos governos locais), por outro, no se pode
fingir, ao avanar estas exigncias legtimas, que no existem obstculos (em alguns casos insuperveis) realizao dos fins em questo.
Mais uma vez a poltica se demonstra a arte do possvel o que, porm,
acaba gerando profunda insatisfao nos cidados e alienando boa
parte do eleitorado, quer em relao aos partidos polticos, quer em
relao prpria democracia representativa.
21. Ibidem.
22. http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2011-2014/2014/Decreto/D8243.
htm ; http://g1.globo.com/politica/noticia/2014/10/camara-derruba-decreto-sobre-conselhos-populares.html
161
Alessandro Pinzani
Para as camadas mais pobres da populao, que dependem das

polticas sociais federais, a situao poltica oriunda das eleies de
2014 pode significar uma estagnao se o governo no encontrar uma
maneira de tomar e implementar medidas ainda mais incisivas e estruturais do que as atuais. Se, contudo, isso no acontecer, seria apressado culpar o governo Dilma e o PT ou denunciar a timidez de programas como o PBF, pois um diagnstico desse tipo negligenciaria as
condies polticas reais nas quais a presidenta obrigada a movimentar-se atualmente. Nesse sentido, avanos e mudanas dependem no
somente da ao do governo, mas tambm da capacidade de presso
das organizaes sociais interessadas na transformao poltica, econmica e social do Brasil.23
Referncias
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Martin Fontes, 2009.
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MEDEIROS, M.; SOUZA, P.; CASTRO, F. O Topo da Distribuio de Renda
no Brasil: primeiras estimativas com dados tributrios e comparao com pesquisas domiciliares, 2006- 2012. Publicado em 14/08/2014. Acessvel em:
SSRN: http://ssrn.com/abstract=2479685.
23. Agradeo Amaro Fleck e Gisa Aver pelas consideraes e pelos comentrios
ao presente texto.
162
MELO, R. Resenha de Vozes do Bolsa Famlia: Autonomia, dinheiro e

cidadania, de Walquiria Leo Rego e Alessandro Pinzani (So Paulo:
Editora Unesp, 2013). Cadernos de Filosofia Alem, vol. 19, n 1, 2014,
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MILL, J. On Liberty and other essays. Oxford: Oxford University Press,
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MOLLO, M.; FONSECA, P. Desenvolvimentismo e novo-desenvolvimentismo: razes tericas e precises conceituais. Brazilian Journal of
Political Economy, vol. 33, n 2, 2013, pp. 222-239.
NOBRE, M. Imobilismo em movimento. Da abertura democrtica ao governo Dilma.
So Paulo: Companhia das Letras, 2013.
__________. A polarizao voltou. Piau, n 98, 2014.
SINGER, A. Os sentidos do lulismo. Reforma gradual e pacto conservador. So
Paulo: Companhia das Letras, 2012.
163
Resenha de Marx e Habermas: Teoria crtica e os

sentidos da emancipao, de Rrion Melo (So Paulo:
Saraiva, 2013)
Marx ou Habermas? Comentrio crtico ao livro Marx e Habermas:
Teoria crtica e os sentidos da emancipao, de Rrion Melo
Amaro Fleck1
amarofleck@hotmail.com
(Universidade Federal de Santa Catarina,
Santa Catarina, Brasil)
H de se questionar se seria possvel uma sntese entre os pensamentos de Karl Marx e de Jrgen Habermas, principalmente ao se
levar em conta que a teoria do segundo caracterizada por um progressivo distanciamento das teses defendidas pelo primeiro. Mas,
salvo engano, no foi fornecer tal sntese o intuito de Melo ao longo
de seu livro. E por isso o ttulo pode soar ambguo, ao menos na medida em que no fica claro o significado da conjuno e. Neste caso,
como o autor no busca desenvolver uma teoria crtica que concilie
aspectos de ambos os pensadores, mas muito mais afirmar a atualidade e pertinncia do segundo frente a uma suposta obsolescncia e
esterilidade do primeiro (exceto, claro, pelo pouco da teoria marxiana
que preservada na habermasiana, que consiste mais em certo anseio
emancipatrio comum do que em qualquer convergncia em termos
de contedo ou de diagnstico), penso que se deve entender tal conjuno antes no sentido pouco usado da contraposio do que naquele usual do complemento.
Na verdade, a obra aqui resenhada um livro ambicioso, uma
vez que pretende operar concomitantemente em distintos nveis. Por
um lado, almeja mostrar os desenvolvimentos da teoria crtica desde
1. Agradeo os comentrios e crticas de Alessandro Pinzani e Denlson Werle.

165
Amaro Fleck
seus primrdios com a obra marxiana at os desdobramentos ps-habermasianos da autodenominada terceira gerao , por outro,
tenta discutir as tarefas atuais desta corrente de pensamento cujo maior
desafio renovar os seus diagnsticos de poca, como bem salienta
Melo. Tal meta buscada tanto no plano, por assim dizer, mais geral,
no qual analisa o processo de modernizao da sociedade capitalista,
quanto em um plano paroquial, ao discutir nuances da recepo brasileira desta tradio crtica e presumidos impasses que caracterizariam
seu estgio atual. Com isso, a obra tenta intervir na discusso nacional
ao mostrar uma senda que seria, segundo Melo, profcua, mas que tem
enfrentado certa resistncia entre ns, a saber: aquela contida na teoria habermasiana e desenvolvida tambm por tericos posteriores
bastante influenciados por ele, tais como Jean Cohen, Axel Honneth
e Seyla Benhabib. Neste comentrio, gostaria de apresentar de forma
sucinta a argumentao de Melo para, depois, tecer trs crticas a ela.
1. A resenha
O livro aqui tratado composto por trs partes. As duas primeiras tratam do dilema reforma ou revoluo, a primeira apresentando
a vertente revolucionria inspirada no pensamento marxiano e os
impasses desta, e a segunda a corrente reformista, tambm inspirada
no pensador socialista, e suas dificuldades. A terceira parte, que pode
ser considerada propositiva, busca mostrar uma alternativa a este dilema paralisante que estaria, na viso do autor, solapando a capacidade crtica das teorias que no se conformam com o estado existente
das coisas.
Antes de tratar das duas primeiras partes convm apresentar o
ideal de sociedade emancipada que seria comum tanto tradio revolucionria quanto reformista, ideal este presente na obra de Marx.
De acordo com Melo, a sociedade emancipada seria para Marx uma
Repblica do trabalho, uma auto-organizao holista dos trabalhadores na qual o trabalho heternomo seria transformado em trabalho autnomo. A fundamentao normativa deste ideal se encontraria subjacente ao prprio conceito de trabalho, de modo que tal
concepo fica presa ao paradigma produtivista e ao economicismo,
pois compreende todas as relaes sociais pelo prisma das relaes
produtivas e v a poltica como mero epifenmeno dos antagonismos
econmicos. Melo critica o suposto reducionismo da concepo de
prxis marxiana, restrita ao trabalho, e argumenta que isto fez com
166
Marx e Habermas: Teoria crtica e os sentidos da emancipao, de Rrion Melo
que Marx no entendesse a emancipao como um processo intersubjetivo, aberto e reflexivo, de constante disputa e negociao2, de
maneira que, citando Jean Cohen, a partir de tal modelo produtivista
de autorrealizao a liberdade tende a ser sacrificada em nome da
abundncia3. O juzo mais positivo que Melo dirige ao autor de O
Capital que este, em sua obra juvenssima (i.e. na Crtica da filosofia do
direito de Hegel e em Sobre a questo judaica), teria ampliado o conceito do
poltico de maneira que diga tambm respeito aos processos sociais
que residem na base econmica da sociedade4, embora no decorrer
de sua obra ele tenha cedido tendncia de reduzir a interao poltica instrumentalidade das relaes de classe5. Melo no apenas
apresenta e critica a concepo de emancipao de Marx, mas tambm
indica uma alternativa: com a distino habermasiana de interao e
trabalho, segundo ele, seria possvel entender tambm a dimenso
simblica (e no somente a produtiva) da ao. Enquanto o trabalho
se caracteriza por ser uma ao no lingustica, estratgica (i.e. diz
respeito a fins), a interao uma ao lingustica e comunicativa
(sendo assim um processo reflexivo), dependendo da cooperao e
do assentimento livre de coero6. Portanto, sempre segundo o autor,
na dimenso simblica poderia ser encontrado um ideal emancipatrio que no seria caracterizado pelo reducionismo economicista tpico da dimenso estratgica. Sem tal distino no seria mais possvel
uma compreenso da dinmica poltica em que as condies da
emancipao social se encontrem em disputa7.
O problema relativo ao prprio ideal emancipatrio comum
s duas tradies que se inspiram em Marx, mas isto no as torna iguais.
O paradigma revolucionrio no s fracassou, uma vez que o proletariado no conseguiu realizar o ideal de uma sociedade emancipada
(mesmo onde tenha conseguido fazer a revoluo ou onde partidos
supostamente defensores dele alcanaram as posies de comando),
como tampouco conseguiu deixar um legado. O mesmo no ocorreu
2. MELO, R. Marx e Habermas. Teoria crtica e os sentidos da emancipao. So
Paulo: Saraiva, 2013, p.137.
3. Idem, p. 126.
4. Idem, p. 140.
5. Idem, p. 141.
6. Idem, p. 179.
7. Idem, p. 186.
167
Amaro Fleck
com o paradigma reformista. Este, ao abandonar a perspectiva dogmtica da luta de classes, a viso holista da sociedade e a falsa
atitude diante do Estado democrtico de direito8, contribuiu para a
universalizao dos direitos civis e para a implementao de polticas
redistributivas. No entanto, a limitao da concepo emancipatria
dos reformistas, cujo ideal seria to s a humanizao do trabalho9,
acaba por desconsiderar os conflitos e potenciais emancipatrios no
limitados lgica redistributiva10 e, com isso, torna-se insensvel para
o crescimento da burocracia estatal, assim como do paternalismo
inerente a ela, decorrentes da forma centralizadora do Estado de BemEstar social. Particularmente interessante, na reconstruo de Melo,
que ele nota que no s h um engessamento da democracia pelo fato
da cidadania ser meramente distribuda como benefcios garantidos
pela burocracia do Estado11, como tambm que ficam cada vez mais
claras as dificuldades da manuteno do crescimento capitalista implementada por vias intervencionistas12, isto , que o prprio custo
econmico do Estado de Bem-Estar social torna-se um fardo demasiado pesado, um fardo que o prprio capitalismo, gerido em grande
parte pela interveno poltico-governamental, no consegue mais
suportar.
A ltima parte da narrativa trata, justamente, da tentativa de
superar aquilo que Melo identifica como o dilema paralisante das
foras crticas, a saber, a alternativa entre reforma e revoluo. Para
tanto, segundo o autor, preciso o abandono tanto da utopia de uma
sociedade do trabalho quanto de seu correlato, o paradigma produtivista. Na verdade, os novos movimentos sociais (e o autor elenca: os
movimentos dos direitos civis, dos pacifistas, dos estudantes, das feministas, dos gays, dentre outros) alargaram o escopo de reivindicaes, trazendo ao mbito do poltico diversas demandas que no mais
se enquadravam nos limites estreitos de uma esquerda que se ocupava
unicamente da luta pela supresso completa do capitalismo13 ou, se
resignada, que se engajava em sua reforma. Com a pluralidade das
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Idem, p. 191.
Idem, p. 192.
Idem, p. 191.
Idem, p. 225.
Idem, p. 224.
Idem, p. 271.
168
demandas e a nova realidade social do capitalismo tardio seria preciso,

sempre conforme o autor e quase sempre conforme Habermas tambm , a substituio da prpria orientao da crtica: ela no mais
busca a sociedade emancipada, uma vez que sociedades complexas e
pluralistas (...) inviabilizariam a imagem de uma sociedade tomada em
seu todo14, em vez disso elas almejariam formas de vida emancipadas.
Mas a narrativa triunfante que conduz de Marx a Habermas e seus
sucessores, em que os dficits de cada estgio da teoria crtica so
sanados pela etapa posterior, encontra, tal como Hegel ao se deparar
com a plebe, um obstculo talvez intransponvel: a prpria democracia vem perdendo sua vitalidade, uma vez que engessou a participao
democrtica em canais institucionalizados e limitou as possibilidades
de formao espontnea da opinio pblica e da vontade coletiva15.
O autor, no entanto, parece no ver isto como algo que ponha em
cheque o projeto da democracia deliberativa e insiste que preciso
um novo engajamento poltico que respeite as regras do jogo democrtico e reconhea a legitimidade do poder existente uma vez que
todos consentiram com tal resoluo uma vez que puderam formar a
opinio, avaliar as questes envolvidas e contribuir na tomada de
deciso16.
2. A crtica
Antes das crticas, o elogio. O mnimo a ser dito que a obra
contm inmeras virtudes. Apesar de no concordar, pelos motivos
que exporei a seguir, com a argumentao geral de Melo, reconheo
a grande pertinncia do tema e a grande erudio com o qual tratado. O autor apresenta uma literatura em grande parte desconhecida
ao pblico brasileiro e trata com desenvoltura no somente o grande
nmero de obras exegticas sobre as teorias analisadas como tambm
um amplo referencial histrico-sociolgico que lida com as transformaes da sociedade desde a poca de Marx at os nossos dias. No
entanto, a opo metodolgica pela histria dos efeitos (a), uma interpretao demasiado tradicional e restrita de Marx (b), e um otimismo exagerado em relao s potencialidades contidas na teoria habermasiana e de certo nmero de seus sucessores (c) faz com que, a meu
14. Idem, p. 295.
15. Idem, p. 316.
16. Idem, p. 319.
169
Amaro Fleck
ver, o livro aqui debatido no alcance plenamente o objetivo que ele

mesmo prope: o de renovar a teoria crtica e o de obter a compreenso profunda do presente do qual falava Horkheimer.
a) Histria dos efeitos?
Melo defende a abordagem da histria dos efeitos como a adequada para lidar com os problemas da histria da filosofia, uma vez
que ela permite perceber nuances, potencialidades e limitaes de
uma teoria que s se explicitam a partir da histria de seus efeitos17.
Contudo, a histria dos efeitos precisaria se defrontar com uma srie
de questes bem mais ampla do que aquela que efetivamente enfrenta, ao menos no caso desta obra. Para comear, praticamente impossvel fazer um panorama da totalidade dos efeitos de uma obra como
a de Marx, uma vez que ela recebeu interpretaes inteiramente dspares e motivou cursos de ao totalmente opostos. Basta lembrar que
sua obra foi usada tanto para legitimar os regimes do socialismo realmente existente quanto para critic-los e question-los; tanto para
justificar as opes em geral autoritrias dos partidos comunistas
oficiais como os modelos libertrios dos movimentos autonomistas;
houve quem a leu como um advogado da causa do trabalho e houve
quem a leu como um defensor da preguia (opo esta do prprio
genro de Marx, Paul Lafargue). O autor, infelizmente, desconsidera
tal pluralidade e dedica ateno apenas a duas tendncias predominantes do movimento operrio18. Isto aponta para um segundo problema: a histria dos efeitos precisa tratar de forma mais refinada a
complexa relao que h entre teoria e prtica. Se certo que Marx
escreveu sua obra sempre em contato prximo com os movimentos
dos trabalhadores, igualmente certo que esta no foi apenas a expresso terica daqueles, mas sempre manteve uma tenso e mesmo
uma distncia crtica com relao a eles. Assim, seria necessrio mostrar como se d esta relao, reconstruindo as tendncias predominantes do movimento operrio e mostrando como Marx se relacionou
com elas. H, por assim dizer, um abismo entre a obra marxiana e
17. Idem, p. 340.
18. Algo que vai contra a sua prpria observao de que a teoria crtica no pode
reproduzir acriticamente a voz do movimento social. Marx no havia feito
isso (MELO, R. Marx e Habermas. Teoria crtica e os sentidos da emancipao,
p. 268).
170
doutrinas por ela inspiradas que no transposto, tampouco se constri os meios para faz-lo. A histria dos efeitos, assim, transformada apenas num rtulo para legitimar uma interpretao que ignora boa
parte das nuances e ambiguidades do texto original, pois nada disso
importa, mas sim o modo como Marx foi supostamente lido. Ora, a
teoria crtica tem pouco a ganhar escolhendo metodologias que apenas reforam as tendncias dominantes, seja na sociedade, seja na
exegese de um autor. Antes, sua funo deveria ser a de escovar a
histria a contrapelo, tambm no caso da histria da filosofia.
Ademais, a opo pela histria dos efeitos deveras parcial,
sendo aplicada a Marx, mas no a Habermas. Por qu? No se encontra explicao, mas a exegese da obra habermasiana feita em geral
com a inteno de mostrar as melhores potencialidades nela contidas
ou aquilo que seria a sua verdadeira teoria, em vez de explic-la a
partir dos efeitos que ela tem causado. E h de se lastimar isto, sobretudo porque, salvo engano, Habermas parece um tanto descuidado
em suas intervenes. No toa que o Partido Popular espanhol, e
mais especificamente o ento presidente Jos Maria Aznar, mostrou
grande entusiasmo pelo conceito de patriotismo constitucional, um
conceito que lhe pareceu feito sob medida para sustentar polticas
xenofbicas sem ter que perder a pose liberal19. Tambm as fortes
crticas ao paternalismo inerente ao Estado de Bem-Estar socialdemocrata, por mais corretas que sejam na maioria das vezes (e reconstrudas com grande esmero no livro aqui comentado), ao olhar retrospectivo do presente parecem ter errado o alvo: num momento em que
a teoria deveria ter defendido o legado do Estado de Bem-Estar social
diante da ameaa iminente de seu desmonte retrgrado, ela se junta
ao coro dos crticos buscando mostrar antes as deficincias daquele
que est saindo de cena do que as daquele que est entrando: o Estado
centauro neoliberal20. Por fim, tambm no atual debate sobre a argu19. Cf. ZIZEK, S. O filsofo estatal. Folha de So Paulo, 24 de Maro de 2002,
disponvel em: < http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs2403200206.
htm>.
20. O conceito de Estado centauro desenvolvido por Loc Wacquant em Trs
etapas para uma antropologia histrica do neoliberalismo realmente existente. Wacquant afirma que o Estado centauro: exibe rostos opostos nos dois
extremos da estrutura de classes: ele edificante e libertador no topo, onde
atua para alavancar os recursos e expandir as opes de vida dos detentores
de capital econmico e cultural; mas penalizador e restritivo na base,
171
Amaro Fleck
mentao religiosa na poltica, as sugestes de Habermas costumam

dar aval, ou ao menos assim tm sido interpretadas por grande parte
de seus leitores (que o nico que importa na histria dos efeitos),
aos desmandos da maioria religiosa21.
b) Por uma outra interpretao de Marx
Em sua interpretao da obra marxiana, Melo, em geral, apenas

avaliza a interpretao de Habermas, segundo a qual Marx teria ficado preso ao paradigma produtivista, ao mbito do trabalho, filosofia
do sujeito ou da conscincia. No entanto, a interpretao habermasiana da obra de Marx claramente deficitria, e isto fica evidente a
partir da anlise das poucas passagens em que o terico de Dsseldorf
se aproxima do texto marxiano, em vez de coment-lo distncia22.
Melo tenta, assim, corroborar textualmente uma crtica cuja condio
de existncia parece ser esta no familiaridade. Neste aspecto, ao
menos, o resultado pouco promissor, uma vez que o autor parece
comprometido de antemo a ler Marx a partir da interpretao habermasiana e a no romper com esta de jeito algum. Um exemplo disso
o tratamento dado categoria trabalho, categoria esta que, por sinal,
desempenha uma funo proeminente na leitura de Melo. Para ele, o
quando se trata de administrar as populaes desestabilizadas pelo aprofundamento da desigualdade e pela difuso da insegurana do trabalho e da
inquietao tnica. O neoliberalismo realmente existente exalta o laissez
faire et laissez passer para os dominantes, mas se mostra paternalista e intruso
para com os subalternos (WACQUANT L. Trs etapas para uma antropologia histrica do neoliberalismo realmente existente. Caderno CRH, v. 25, n.
66, 2012, p. 512).
21. Uma boa discusso sobre este assunto se encontra no debate entre Pinzani
(2009) e Arajo (2009). In: PINZANI, A. et al. O Pensamento vivo de Habermas.
Uma viso interdisciplinar. Florianpolis: Nefipo, 2009, p. 211-228.
22. Para citar apenas um exemplo: em Teoria do agir comunicativo Habermas fala, se
referindo a O Capital, que o valor de uso est para o valor de troca assim
como a essncia est para a aparncia (HABERMAS, J. Teoria do agir comunicativo. So Paulo: Martins Fontes, 2012, p. 614), provavelmente querendo
dizer que o valor est para o valor de troca assim como a essncia est para
a aparncia, correo que por si s j impede a rejeio em bloco por parte
de Habermas das obras de Backhaus, Krahl, Reichelt e outros. conveniente recordar que tais categorias (valor, valor de troca, valor de uso) so termos-chave da crtica da economia poltica de Marx.
172
conceito de trabalho abstrato significa, grosso modo, o trabalho

remunerado, tpico do capitalismo industrial, o qual contraposto ao
trabalho concreto que seria aquele tpico dos artesos ou da sociedade feudal23. Ora, salvo engano, trabalho abstrato e trabalho
concreto so duas dimenses do trabalho que produz mercadorias, o
primeiro gerando valor e o segundo criando valor de uso (no sendo,
portanto, dois tipos de trabalhos distintos, mas duas facetas de um
mesmo trabalho, tal como se caracteriza na sociedade capitalista
quando se generaliza a forma-mercadoria)24. Melo defende a tese
segundo a qual o trabalho seria, para o autor socialista, a atividade
humana mais essencial25. No entanto, preciso perceber que em
diversos casos isto no ocorre. Assim, por exemplo, ele diz na Introduo
Para a crtica da economia poltica que o trabalho uma categoria (...)
moderna26, e em inmeros textos a sociedade comunista vista como
uma na qual tal atividade abolida (caso de A Ideologia alem) ou reduzida a uma quantia mnima (caso dos Grundrisse e de O Capital). Ora,
se o trabalho fosse realmente visto como a atividade humana essencial
por Marx, no seria de se esperar que a sociedade emancipada se caracterizasse por fazer ao mximo tal atividade, e no por reduzi-la ao
mnimo? No seria um quid pro quo falar de uma utopia da sociedade
do trabalho cujos partcipes no trabalham? Diversos autores tm
apontado para ambiguidades da categoria trabalho no texto marxiano,
e de fato algumas vezes possvel encontrar nele esta compreenso
atemporal de trabalho, quase metafsica, qual Melo se atm. Esta,
por sinal, a interpretao do marxismo tradicional e as crticas feitas
por Melo seriam, a meu ver, plenamente pertinentes, caso se dirigissem
to somente a ela. Se tivesse por alvo ou interlocutor uma corrente
exegtica da obra de Marx como a da Escola de Budapeste (da onto23. MELO, R. Marx e Habermas. Teoria crtica e os sentidos da emancipao, pp.
34, 108-9, 182. Habermas tambm interpreta assim tais categorias em:
HABERMAS, J. A Crise do Estado de bem-estar social e o esgotamento das
energias utpicas. Novos Estudos CEBRAP, n. 18, 1987, pp. 105-6.
24. MARX, K. O Capital. Livro I, Volume I. So Paulo: Nova Cultural, 1985, pp.
49-53.
25. MELO, R. Marx e Habermas. Teoria crtica e os sentidos da emancipao, p.
123.
26. MARX, K. Introduo Para a crtica da economia poltica. In: Para a crtica
da economia poltica; Salrio, preo e lucro; O rendimento e suas fontes; A economia vulgar.
So Paulo: Abril Cultural, 1982, p. 16.
173
Amaro Fleck
logia do ser social do Lukcs tardio), as deficincias que o autor

elenca poderiam, acredito, ser facilmente corroboradas textualmente.
Porm, na medida em que tem por interlocutores autores que rompem
com o marxismo tradicional, como o caso, no mbito internacional,
de Moishe Postone, de Helmut Reichelt, de Roman Rosdolsky, e no
mbito nacional de Ruy Fausto, de Jorge Grespan e de Paulo Arantes,
Melo acaba por direcionar a crtica para tericos cujo ideal de emancipao em nada se assemelha a esta religio do trabalho por ele reconstruda.
Ademais, quando Melo afirma que Marx fica preso ao paradigma
da produo e filosofia da conscincia, ele est projetando em sua
obra a distino habermasiana de trabalho e interao e dizendo que
o seu projeto de crtica da economia poltica est inserido no primeiro e que exclui o segundo. Mas esta uma boa chave para pensar a
obra marxiana? Acredito que no. A crtica da economia poltica inicia
justamente pela anlise da mercadoria, a forma elementar da riqueza
nas sociedades capitalistas. Mas a mercadoria no o produto criado
na relao do homem isolado com a natureza, e sim, basicamente, uma
forma de relao social, uma vez que ela feita de antemo visando a
troca. O intercmbio mercantil, analisado exausto na obra marxiana, uma forma de interao, intersubjetiva, lingustica e simblica,
embora, como grande parte das interaes intersubjetivas realmente
existentes no seja realizada a partir da cooperao e o assentimento
livre de coero dos participantes27 que caracteriza a interao habermasiana segundo Melo (uma vez que pressuporia o entendimento
que habita no interior do prprio medium lingustico28, pressuposto
este s encontrado idealmente). Mesmo o processo de trabalho
analisado na crtica da economia poltica marxiana como um processo
intersubjetivo, permeado pela linguagem, sujeito a acordos, conflitos
e regulaes, e no como uma relao de sujeito-objeto, como Melo
afirma29. O mesmo se passa com a acusao de economicismo. Melo
discorre ao longo de vrias pginas a tese de que Marx projeta as relaes econmicas em todas as outras esferas, que ele compreende
toda a sociedade a partir da perspectiva econmica e que incapaz

179.
28. Idem, ibidem.
29. Cf. Idem, p. 180.
174
de perceber como se d a ao comunicativa que supostamente seria

determinante na esfera poltica. No entanto, Melo dedica pouca ateno para a questo do que significa o subttulo da obra magna de Marx,
crtica da economia poltica e, por conseguinte, ao prprio projeto
terico marxiano. Salvo engano, Marx no se prope a fazer uma
anlise oniabarcante da sociedade ou oferecer um quadro ou gramtica de todos os tipos de conflitos sociais (embora o marxismo tradicional, que se constitui como uma viso de mundo que pretende explicar tudo a partir da obra de Marx, por vezes faa isto), mas sim a
analisar o modo de produo capitalista e critic-lo de forma imanente30. A tese de Marx que o capitalismo cria uma nova forma de
dominao na qual o processo econmico ganha vida prpria e passa
a sujeitar os indivduos, transformando-os em meras engrenagens de
seu mecanismo de autovalorizao. Portanto, a crtica de Marx que
o modo de produo capitalista justamente transcende a esfera da
economia, dissemina-se tambm em outros mbitos, criando uma nova
forma de dominao. Marx critica a sociedade capitalista precisamente por ela ser economicista, por ela estar presa ao paradigma da produo. Neste ponto parece haver uma confuso entre a dimenso
normativa e a dimenso descritiva tanto da obra de Marx (de modo
que aquilo que o autor de O Capital descreve como o estado existente
das coisas, um mundo dominado pelo paradigma da produo e pela
tica da economia, visto como a sociedade ideal socialista) quanto
na exegese da sociedade atual (em que o mundo parece no mais se
pautar por um ideal produtivista, j tendo sado da sociedade do trabalho, simplesmente porque gostaramos que este fosse o caso), ou ao
menos no vejo como algum possa defender, na era do precariado,
que a sociedade do trabalho chegou ao fim31.
30. No deixa de ser curioso observar que Melo, seguindo Cohen, faz uma crtica a Marx que o prprio Marx havia feito a outros crticos de sua poca, a
saber, a de achar que s os proletrios sofriam nas condies atuais. Cito um
trecho de Sobre o suicdio, de Marx: A pretenso dos cidados filantropos est
fundamentada na ideia de que se trata apenas de dar aos proletrios um
pouco de po e de educao, como se somente os trabalhadores definhassem
sob as atuais condies sociais, ao passo que, para o restante da sociedade,
o mundo tal como existe fosse o melhor dos mundos (MARX, K. Sobre o
suicdio. So Paulo: Boitempo, 2006, p. 22).
31. Cf. MELO, R. Marx e Habermas. Teoria crtica e os sentidos da emancipao,
p. 263. Diversas outras afirmaes ao longo do livro parecem um tanto
175
Amaro Fleck
Por fim, por mais interessante que possa ser a concepo do

mbito poltico do juvenssimo Marx, uma teoria crtica adequada para
lidar com os problemas contemporneos certamente tem muito mais
a ganhar com releituras de O Capital e do restante da obra tardia do
autor. Postone, por exemplo, no tem sido discutido por ter conseguido oferecer uma salvao de Marx ou uma interpretao autntica
do mesmo (como Melo sugere32), mas basicamente por conseguir
esclarecer, a partir da obra marxiana, alguns aspectos da dinmica do
capitalismo atual, tal como a criao de uma populao suprflua que
no consegue mais ser inserida na esfera da produo. Nesse sentido,
Melo, que justamente busca pensar uma teoria crtica adequada para
o presente, no d ateno ao fato de que nos ltimos trinta ou quarenta anos as desigualdades materiais cresceram de forma abissal, de
forma que preciso urgentemente repensar a primazia das demandas
por reconhecimento de diferenas culturais33, e tampouco atribui
importncia circunstncia de que, no mundo ps-2008, os questionamentos acerca do capitalismo retornaram e, to cedo, no devero
ser relegados a segundo plano34.
descontextualizadas hoje em dia, como, por exemplo, esta: Mesmo que uma
crise econmica pudesse ocorrer algum dia, o argumento que defendia tanto
a sua inevitabilidade quanto sua determinao econmica se enfraquece
sensivelmente (p. 222). Ora, a crise atual antes econmica do que de legitimao.
32. Cf. Idem, p. 341.
33. Idem, p. 42. No defendo, de forma alguma, que as demandas culturais no
tenham muita importncia ou mesmo que devam estar subordinadas a outras
reivindicaes. Apenas constato, seguindo Nancy Fraser, que uma nova esquerda precisa conciliar estes tipos de demandas em vez de seguir opondo
uma outra como ela tem feito, de forma infrutfera, nos ltimos decnios.
Alis, penso que o verdadeiro dilema paralisante nas foras crticas justamente este que ope as demandas por redistribuio s demandas por reconhecimento.
34. Como observa Fraser: a crtica da sociedade capitalista, crucial para as primeiras geraes, quase desapareceu da agenda da teoria crtica. A crtica
centrada na crise capitalista, especialmente, foi declarada reducionista, determinista e ultrapassada. Hoje tais verdades esto em frangalhos (FRASER,
N. Marketization, social protection, emancipation: toward a neo-Polanyian
conception of capitalist crisis. In: CALHOUN, C. e DERLUGUIAN, G.
(ed.). Business as usual: The roots of the global financial meltdown. New York: New
York University Press, 2011, p. 137).
176
c) A construo de uma teoria crtica da sociedade adequada ao

presente
Minha discordncia com Melo, no entanto, no se limita (pouca) importncia dada ao pensamento marxiano na tentativa de atualizar a teoria crtica da sociedade e oferecer um diagnstico de poca
adequado ao presente, mas diz respeito tambm ao quanto a teoria
habermasiana pode faz-lo. Melo praticamente aceita como pressuposto que a teoria de Habermas apta para lidar com os problemas
de nosso tempo. Ao contrrio dele, acredito que, apesar de Habermas
ainda estar vivo e produzindo freneticamente, sua teoria est baseada
em um diagnstico obsoleto (ao menos no que tange a mediao
entre a esfera poltica e a econmica, tal como reconstrudo no livro
aqui comentado) e que s tomando grande distncia deste diagnstico poderemos ver o que em sua teoria no est totalmente ultrapassado35. Dito de forma muito direta, a teoria habermasiana foi forjada em
uma situao social muito peculiar e excepcional, a do Estado de
Bem-Estar social amplo e vigoroso que esteve vigente na Alemanha
do ps-guerra em uma poca de imensa prosperidade econmica que
se refletiu em melhorias generalizadas no padro de vida. Hobsbawn,
na Era dos extremos, designa tal perodo como a era de ouro do de
resto catastrfico breve sculo XX, embora ressalte que, se certo
que praticamente toda a populao europeia (ocidental) gozou das
benesses dessa poca, nem todo o resto do mundo teve tal sorte36. Na
poca, estava bem assentada a crena de que tais benesses seriam
duradouras e se disseminariam aos poucos pelo mundo, e tal crena
estava to arraigada no pensamento habermasiano que no trmino do
artigo trabalho e interao ele afirmava que apesar da fome reinar
ainda sobre dois teros da populao mundial, a eliminao da fome
j no nenhuma utopia no sentido pejorativo37. Se lhe parecia que
a fome e a misria poderiam estar com os dias contados, o mesmo no
ocorria a respeito da servido e da humilhao, e por isso Habermas
35. A meu ver, o grande legado habermasiano foi a nfase colocada nos procedimentos. Seria um grande retrocesso voltar a dar ateno somente aos resultados das polticas sem levar em considerao tambm o modo como so
tomadas as decises e como elas so postas em prtica.
36. Cf. HOBSBAWN, E. Era dos extremos: o breve sculo XX. So Paulo: Companhia
das letras, 1995, pp.253-282.
37. HABERMAS, J. A Crise do Estado de bem-estar social e o esgotamento das
energias utpicas. Novos Estudos CEBRAP, n. 18, 1987, p. 42.
177
Amaro Fleck
se dirige de forma cada vez mais enftica aos conflitos que no podem
ser chamados de redistributivos ou, em seu linguajar, no dizem respeito esfera do trabalho. evidente que nem o mais otimista dos
analistas sociais acredita hoje que a fome possa acabar num futuro
prximo. Na verdade, a quantia de pessoas passando fome no mundo
se estabilizou em um patamar altssimo (870 milhes de pessoas, segundo os dados da FAO em 2013) e muito provvel que, em consequncia da atual crise econmica e tambm por causa do aquecimento global, volte a aumentar. Quando o Estado de Bem-Estar social
entra em crise, ao longo dos anos oitenta, Habermas endossa o coro
liberal que v no excesso de regulao sobre o mercado uma patologia.
Na verdade, ele chega mesmo a afirmar coisas que se parecem muito
mais com a pregao neoliberal do que com a teoria crtica, tal como
a tese de que sociedades complexas como as nossas no podem se
reproduzir se no deixam intacta a lgica de auto-orientao de uma
economia regulada pelos mercados38. difcil pensar numa afirmao
que pode ser considerada mais refutada do que essa pelos acontecimentos dos ltimos tempos. Uma teoria crtica hoje no pode deixar
de lado o mercado capitalista e os malefcios dele decorrentes como
se fossem danos necessrios autorreproduo material da sociedade.
Isto nos afasta terminantemente do diagnstico habermasiano. Melo,
contudo, cita a frase recm referida de forma positiva, anuindo com
seu contedo39.
O fato de endossar sem mais o datado diagnstico de Habermas
se reflete em diversos mbitos do livro de Melo. Assim, com toda
razo, ele diz que os novos movimentos sociais fazem demandas que
se diferenciam daquelas do movimento operrio tradicional, mas parece considerar como novos movimentos apenas aqueles de meados
do sculo passado cujas reivindicaes bsicas eram por direitos civis.
38. HABERMAS, J. O que significa socialismo hoje? Novos Estudos CEBRAP, n.
30, 1991, p. 56. Esta afirmao problemtica no apenas enquanto prescrio, mas igualmente como descrio do que ocorre. O mercado neoliberal
no marcado por uma ausncia do Estado, mas pela completa subordinao
das sempre presentes intervenes estatais s finalidades mercantis (para uma
anlise mais adequada a respeito disso, cf. WACQUANT L. Trs etapas para
uma antropologia histrica do neoliberalismo realmente existente. Caderno
CRH, v. 25, n. 66, 2012).
250.
178
Mas ser que no surgiu nada de novo neste nterim? Os dias de ao

global na dcada de noventa, assim como o Occupy Wall Street ou
mesmo o Movimento Passe Livre tm demandas muito distintas daquelas. As demandas de tais movimentos no podem encontrar espao na crena de que a emancipao diz respeito apenas a formas de
vida, e no a prpria esfera da sociedade, uma vez que ou todos vivemos numa cidade na qual o transporte pblico seja eficiente e voltado
para as pessoas, no para o lucro, ou ningum pode ver-se emancipado do trnsito catico que inferniza a vida dos habitantes de qualquer
cidade mediana ou maior do que isso, exceto talvez os riqussimos que
desfilam pelo cu em seus helicpteros (alis, isto j era vlido para
ento, pois tambm a emancipao do medo da possibilidade de
ecloso de uma guerra nuclear s pode ser coletiva, ou melhor,
universal)40.
Ademais, diversas vezes ele afirma que o ideal socialista clssico
perdeu seu referencial concreto, que as ideias precisam estar ancoradas
de alguma forma na realidade. Mas isto no vlido, infelizmente,
tambm para o ideal de democracia deliberativa de Habermas? A
distncia que separa nossas democracias realmente existentes da verdadeira democracia deliberativa habermasiana no to gigantesca
quanto aquela que os marxistas mais bem intencionados afirmavam
haver entre o socialismo realmente existente e o verdadeiro ideal socialista? Melo acredita que no. Isto porque a democracia deliberativa
no apenas um experimento mental, mas algo latente nas nossas
democracias de massa. Mas isto nos coloca num dilema em que difcil decidir qual alternativa consegue ser pior: ou aceitamos o sistema
poltico atual como legtimo, como democrtico, e afirmamos assim
que a democracia realmente existente j a democracia deliberativa,
mas a temos de reconhecer que um sistema poltico incapaz de dar
fim mesmo fome (e outras formas extremas de sujeio) em meio a
uma abundncia material nunca antes vista em nada emancipatrio;
ou, ao contrrio, afirmamos que o sistema poltico atual ilegtimo,
uma plida imitao da verdadeira democracia, mas com isso apelamos
40. A emancipao sempre se refere a algo de que preciso libertar-se. Insistir
em uma emancipao da sociedade significa, portanto, que h coaes sociais
que impossibilitam a independncia e autonomia das pessoas em determinada sociedade. Tais coaes podem ser econmicas (como o agente capital na
crtica da economia poltica de Marx, que faz com que toda a sociedade se
subordine ao imperativo do crescimento econmico), polticas, urbanas etc.
179
Amaro Fleck
para um ideal de modo algum ancorado na realidade. Ora, o ideal

habermasiano sem dvida bonito e digno de valor, mas to idealizado e abstrato quanto o projeto kantiano para a paz perptua.
Por fim, voltando questo da imbricao entre economia e
poltica, Melo tenta, em seu livro, mostrar que o dilema reforma versus
revoluo no faz mais sentido nos dias de hoje, pois a esquerda cai
em impasses insanveis tanto ao tentar suprimir o capitalismo quanto
ao tentar reform-lo. A opo habermasiana, contudo, mostra impasse ainda maior, verdadeiro cul de sac: preciso, ao mesmo tempo,
controlar o sistema econmico e deixar intacta a sua lgica de autorregulao; impedir a colonizao de outras esferas pelos imperativos
econmicos sem, no entanto, colocar em risco a prpria sade do
capitalismo. Ora, isto uma miragem. Diante do dilema reforma/revoluo no h terceira via, salvo sem deixar de ser esquerda, i.e., sem
deixar de combater as desigualdades sociais, e resignar-se ao capitalismo atualmente existente como se este fosse o melhor dos mundos
possveis. Ao fim e ao cabo o que parece fazer Habermas. Parece-me
no haver escolha mais equivocada.
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181
Resenha de berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 19311938), de Martin Heidegger. Vol. 94. Ed. Peter Trawny.
(Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2014).
Comeo e fim da filosofia
soraya.hoepfner@gmail.com
(Doutora em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte,
Rio Grande do Norte, Brasil)
O primeiro volume dos Cadernos Pretos de Martin Heidegger,

berlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931-38), inaugura um ltimo captulo
no processo de publicao das obras completas do filsofo, conforme
cuidadosamente planejado por ele. Com o lanamento do presente
livro, tornaram-se pblicos os primeiros cinco cadernos da srie,
muito provavelmente organizados por Heidegger de modo a alinh-los
a uma determinada cronologia de eventos mundiais. Os anos cobertos
pelo volume 94, do qual trata a presente resenha, coincidem justamente com aqueles decisivos, que antecedem a 2 Guerra Mundial.
Por diferentes razes, a seguir explicitadas, a publicao dos
Cadernos poderia ser vista como uma espcie de o comeo do fim.
Primeiramente, ela abre a possibilidade de pr fim pergunta fechada,
no-filosfica, que h dcadas se ocupa de buscar indcios concretos
de uma postura comprovadamente antissemita de Heidegger. Visto
que o presente volume e os subsequentes respondem categoricamente a essa questo com um sim, abre-se, por sua vez, a possibilidade de
colocarmos um ponto final nessa pergunta, ou seja, a possibilidade de
libertao para que nos voltemos a uma discusso eminentemente filosfica. Este sim como resposta primeira pergunta, no entanto,
no fcil de ser assimilado, aceito, de modo que a publicao dos
Cadernos tambm pode representar para os estudos heideggerianos um
fim, duradouro, ocasionado pelo ofuscamento completo da discusso
filosfica. Essa espcie de desvirtuamento em parte alimentada pela

183
hiptese de contaminao1 do projeto filosfico de Heidegger por

ideias fascistas e racistas, as quais, por razes bvias, no queremos e
no devemos ns mesmos jamais nos associar.
Para aqueles que se decidirem pela questo filosfica, considerando que seja possvel para ns encontrarmos uma postura adequada
diante do contedo polmico das declaraes, defendemos uma leitura dos Cadernos centrada na discusso de um outro tipo de comeo
e fim. Para quem tem familiaridade com a obra heideggeriana, esse
tpico no necessariamente novidade, trata-se mais precisamente
do pensamento sobre o comeo da filosofia com os gregos e sobre
o fim da filosofia no Ocidente, no bero do nascimento da cincia e
da tcnica moderna. Desse modo, como pretendemos demonstrar, o
primeiro volume dos Cadernos Pretos se apresenta como uma dramtica
narrativa filosfica sobre o comeo e o fim da filosofia, enquanto
tambm um comeo e fim de mundo em tempos de guerra; uma discusso diante da qual, se compararmos o atual jogo de foras e atores
nos bastidores da academia para salvar ou sepultar a filosofia de
Heidegger, no passaria de mero prosasmo.
Assim, os Cadernos Pretos, com seu estilo nico2, conforme observado pelo editor Peter Trawny em seu eplogo, colocam o leitor em
contato com uma espcie de genealogia do pensamento heideggeriano; uma cuidadosa cartografia de suas inspiraes, palavras-guia, intuies filosficas de mundo, que parecem pontuar meticulosamente
seus insights filosficos ao longo dos anos de vida, ensino, filosofia. Em
seu conjunto, as notas, que tm um tom extremamente pessoal, carregado de agressividade e inquietao com seu tempo, ilustram uma
espcie de bastidores inditos de uma filosofia que j to bem conhecemos. No entanto, importante observar que, nesses bastidores, o
filsofo tambm est em atuao: as notas no foram escritas no calor
do momento, mas, sim, devidamente revisadas, trabalhadas, meticulosamente organizadas pelo prprio filsofo.
Nessa perspectiva, as Consideraes se mostram como elucubraes,
bem ao sentido da palavra latina lucubratione, estudos noturnos, luz
1. TRAWNY, P. Heidegger e o mito da conjurao judaica mundial. Rio de Janeiro:
Mauad X (No Prelo).
2. TRAWNY, P. Nachwort des Herausgebers. In: HEIDEGGER, M. berlegungen
II-IV, p. 530. (Traduo nossa e em todas as passagens a seguir).
184
berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), de Martin Heidegger
da lamparina3, que mais tarde ganhou o sentido de referir-se a algo

penosamente trabalhado (com grande esforo mental). Assim, enquanto elucubraes, as consideraes do primeiro volume mostram-se como notas escritas sombra da razo que encobriu o mundo
naqueles anos 30. Teriam esses tempos sombrios, de pouca claridade,
tambm embaado a viso do pensador de Ser e Tempo? Para alm de
defesa ou acusao, podemos dizer, contudo, que foram tempos difceis, que exigiram do filsofo uma resposta qual ele no se furtou
tentativa de elaborar (isso basta?). Desse modo, quer sejam as notas
delrios, estreitamento de viso, megalomania ou desespero, ou todos
estes atributos juntos, elas so ainda assim um testemunho de uma
filosofia lidando com o seu tempo e que por isso de seu tempo,
daquele hoje, no podem ser isolados, nem mais exatamente alcanados. Todo olhar hoje resta uma aproximao.
Nossa leitura dos Cadernos parte ento da necessidade de se levar
em conta o seu carter de ser uma obra que d conta de uma obra; um
estilo que, embora ainda precise ser melhor compreendido, no deixa
dvidas de que no se trata de anotaes de dirios secretos que por
alguma razo vieram tona revelia do seu autor. Alm disso, no
obstante o esoterismo, misticismo, devemos igualmente levar em
conta que somos ns os principais destinatrios dessa filosofia; justamente ns (sociedade, acadmicos, povo, senso comum), a quem o
pensador impiedosamente se dirige com desprezo, ira, consternao.
nessa perspectiva filosfica, que todavia no pretende minimizar a
delicada questo histrico-pessoal, que fazemos e propomos uma
leitura dos Cadernos II-IV: como o registro do pensamento da filosofia
sobre seu tempo, que nos atinge e nos diz respeito no hoje.
Com relao a uma metodologia de leitura do primeiro volume,
observamos a necessidade de ter em mente diferentes planos de relaes lgico-filosficas, necessrias para uma tentativa de compreenso
do lugar dos Cadernos na obra de Heidegger. O primeiro plano interno: diz respeito interrelao dos cadernos, no contexto particular
de seu estilo indito de filosofar. O volume 94 foi imediatamente seguido pela publicao de outros nove cadernos, respectivamente or3. VARRO. On the Latin Language. Vol. I. Translated by Roland G. Kent. London:
William Heinemann, 1938. p. 269.
185
ganizados nos volumes 954 e 965. Juntos, os primeiros trs livros renem dez anos de consideraes filosficas que, se no totalmente
escritas naquele momento, foram definitivamente organizadas pelo
prprio Heidegger para constarem entre os anos de 1931 a 1941. Mas
isso no tudo: esse conjunto inicial de 14 cadernos ainda ser seguido por 20 outros, agrupados em diferentes volumes, intitulados respectivamente Notas, Quatro Cadernos, Vigilliae, Notturno,
Indcios e Consideraes Preliminares, a serem publicados nos
prximos anos. Em suma, aquilo que chamamos de Cadernos Pretos o
registro de 40 anos de consideraes filosficas. Sugere-se, portanto,
prudncia, de modo que ao nos ocuparmos da leitura do primeiro
volume, preciso que mantenhamos essa viso do todo, para podermos
assim dar a devida medida e proporo de representatividade esse
volume, que apenas o primeiro contato com uma obra dentro da
obra de Heidegger.
Tambm precisamente por esse carter parenttico dos Cadernos
que sua leitura requer que estabeleamos ainda um segundo plano de
relao: o alinhamento externo entre o contedo dos Cadernos e os
volumes publicados das Obras Completas que lhe so contemporneos.
Em nosso caso particular de leitura do Vol. 94, isso quer dizer deixar
ecoar diversos outros escritos, a saber: os cursos ministrados naquele
perodo, como o primeiro volume do curso sobre Nietzsche6 e outros
estudos nietzschianos dos quais Heidegger se ocupava na poca; os
cursos dedicados aos antigos e pr-socrticos no incio dos anos 307;
e os diversos cursos em torno da questo de Ser e verdade8, linguagem
4. HEIDEGGER, M. berlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39). Ed. Peter
Trawny. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2014.
5. HEIDEGGER, M. berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1933/41). Ed. Peter
6. HEIDEGGER, M. Nietzsche. Vol. I. Traduo de Marco A. Casanova. Rio de
Janeiro: Ed. Forense Universitria, 2007. Tambm os inditos Vol. 43 (vontade de poder como arte); o vol. 44 (eterno retorno do mesmo);
7. So, respectivamente, vol. 33 (Aristteles); vol. 34 (Plato); Vol 35
(Anaximandro e Parmnides).
8. HEIDEGGER, M. Ser e Verdade. Traduo de Emmanuel C. Leo. Petrpolis:
Vozes, 2007.
186
e lgica9; metafsica10; alm dos seminrios sobre Hegel, Kant,

Schelling11 e, no menos importante para o contexto dos Cadernos II-IV,
o curso sobre os poemas Germnia e O Reno, de Hlderlin12. Vale
ainda salientar que os cadernos desse perodo, 1931-38, alm de contemporneos dos diversos cursos resumidamente citados acima, esto
diretamente ligados a duas importantes obras desse mesmo perodo:
as Contribuies Filosofia13 e Meditao14, ambas escritas entre os anos de
1936 e 38. Somam-se aos seminrios, ainda, inmeras conferncias
proferidas em diferentes ocasies ao longo desses nove anos retratados
no primeiro volume, todos extremamente conectados entre si ainda
que no possamos precisar exatamente de que forma, que no a bvia
relao cronolgica.
Os Cadernos tm ainda outra particularidade. Neles, como talvez
em nenhuma outra obra publicada na filosofia, se encontram, de maneira exemplar, ainda mais fortemente borrados os limites entre a ideia
que fazemos da figura do filsofo e do homem por trs da filosofia.
Essa linha divisria imaginria, que estabelecemos ao entrar em contato com o pensamento filosfico (de um filsofo), aparece ainda mais
tnue, por conta do estilo. Em proporo inversa, se torna ainda mais
vivo o grifo de um conflito entre a ideia que fazemos de uma obra
filosfica como produto de seu autor (no limite, produto editorial)
e a ideia da filosofia como algo que reclama para si o pensamento do
pensador. Esta ltima a que mais se aproximaria do pensamento
heideggeriano, se considerarmos o que significa para Heidegger o
evento do que , o misterioso jogo para alm da causalidade na qual
9. HEIDEGGER, M. ber Logik als Frage nach dem Wesen der Sprache. Ed. Gnther
Seubold. Frankfurt: V. Klostermann, 1998; IDEM. Grundfragen der Philosophie.
Ausgewhlte Probleme der Logik. Ed. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann. Frankfurt,
1992.
10. HEIDEGGER, M. Introduo metafsica. Traduo de Emmanuel C. Leo. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
11. Respectivamente, vol. 32 (Hegel); vol. 41 (Kant); vol. 42 (Schelling).
12. HEIDEGGER, M. Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein. Ed. Susanne
Ziegler. Franfkurt: V. Klostermann, 1999.
13. HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Ed. Friedrich-Wilhelm
v. Herrmann. Franfkurt: V. Klostermann, 2003.
14. HEIDEGGER, M. Meditao. Traduo de Marco A. Casanova. Petrpolis:
Vozes, 2010.
187
algo existe (como produzido). precisamente a nossa dificuldade em

lidar com as coisas fora do mbito da produtividade, exequibilidade,
que nos desafia na leitura dos Cadernos.
Assim, eles so uma condensao icnica de vida e obra homem
e filsofo, de modo que, ou bem partimos de uma intepretao que
toma ao p da letra, e letra por letra, o dito de um pensador-autor e
lemos essas notas em primeira pessoa como sendo a opinio de
Heidegger. Ou bem procuramos entender como realmente possvel
que a linguagem da filosofia venha sua fala, que deixe-ver por entre
o que est escrito, o ato prprio do pensamento filosfico enquanto
co-rrespondncia. Apesar da forte impresso causada pelo personalismo das notas, devemos nos esforar para no perder de vista o seu
carter filosfico, qual seja, o de ser uma resposta do filsofo ao seu
tempo, e isto somente na medida em que, sobretudo e primeiramente,
este um corresponder a um tempo de mundo. Nunca demais frisar
que, naquele momento, o tempo de mundo se anunciava em um contexto de revoluo, dominao, guerra.
Nessa perspectiva, abre-se ento um terceiro plano de relao,
igualmente crtico para uma metodologia adequada de leitura dos
Cadernos. Trata-se de alinhar as notas sua pertena de mundo. Esse
terceiro plano no quer dizer somente estabelecer uma relao histrica com os eventos aos quais as notas, implcita ou explicitamente, se
referem. Trata-se de observar um co-pertencimento que caracterstico do instante filosfico em seu espelhamento do presente, ou seja,
de um momento de mundo. Devemos, portanto, para alm da factualidade, perceber o carter fatdico, destinal dos eventos que, no caso
deste primeiro volume, representam os anos de triunfo do que comeou como o Programa Nacional-Socialista, sua bandeira patritica de
unificao e expanso da Grande Alemanha, e que culminou com a
chegada de Adolf Hitler ao poder em 1933. Os anos que se seguem
dispensam apresentao, so cinco anos de tenso entre foras mundiais
que tm como desfecho o incio da 2 Guerra Mundial. nesse contexto, no olho do furaco, que se encontrava Heidegger: e tambm
que se encontrava a tarefa da filosofia, enquanto correspondncia
direta ao apelo do que mundo.
Desse modo, sugerimos uma leitura do Vol. 94 que, antes de
tudo, tenha em perspectiva esses trs planos, quais sejam, a sua interrelao com os outros 29 cadernos, observando-se que a grande
maioria permanece indita; sua relao com todo o conjunto de obras
188
escritas em paralelo; sua relao lgica (histrica) e filosfica (historial)

com o tempo de mundo no qual eles aparecem. Nessa perspectiva, os
Cadernos ganham um outro contorno, mais distante da ideia de notas
pessoais, e igualmente mais distante da ideia de um tratado filosfico
convencional. Ambas as vises, nas quais somos inclinados a tentar
apressadamente encaixar os Cadernos, no so fortuitas. Reconhecemos
que este o resultado da forte impresso deixada, por um lado, pelo
tom ntimo, agressivo e direto das notas e, por outro, o tom aforstico
e fragmentrio das consideraes filosficas nelas contidas.
No tocante aos Cadernos II IV15 presentes neste volume, observamos inicialmente a peculiaridade do estilo, conforme j mencionado, sobretudo porque ele nos d uma primeira e provavelmente
falsa impresso de intimidade com o pensador; de estarmos, durante a experincia da leitura, mais diante do homem que diretamente
nos fala do que da (sua) filosofia. Assim, ao lermos as Consideraes,
temos a impresso de estarmos finalmente diante do verdadeiro
Heidegger, o homem desnudado do personagem. Nesse caso, entramos
em contato com um homem visivelmente desiludido, perturbado, cheio
de ira e de desprezo por uma determinada conjuntura de mundo representada pela crtica cultural, viso de mundo, nova cincia,
filosofia da cultura16, etc. essa conjuntura que Heidegger representa categoricamente como comeo de um longo fim da filosofia. Esse
fim, no entanto, no encarado de maneira derrotista, embora definitivamente de maneira apocalptica. Trata-se de um fim conquistado.
Com ele, se abre, paradoxalmente, um momento nico de tudo ou
nada, de possibilidade de um novo comeo. Diante desse fim, o fil15. Como esclarece o editor do volume em seu eplogo, cogita-se que um Caderno
I jamais tenha existido (a srie inicia-se com o nmero II) ou, se existiu, teria
sido destrudo por Heidegger. De acordo com Trawny, no h registros ou
meno a um primeiro volume. Tambm no h uma explicao plausvel
para a sua inexistncia. Especulativamente, cogito que tenha sido inteno
de Heidegger iniciar com o nmero dois, fazendo assim uma aluso implcita ao segundo comeo em relao ao primeiro comeo com os gregos,
questo tratada mais adiante nesta resenha. Ao final de janeiro deste ano, o
professor emrito Silvio Vietta anunciou ter em sua posse um outro volume
ausente da srie, aquele que justamente registra os anos 1945/46 (ver.
CAMMAN, A., SOBOCZYNSKI, A.; Eine grundlegende Entwurzelung. Gesprch
mit Silvio Vietta. Die Zeit. 30 Jan. 2014).
16. HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), p. 346.
189
sofo o filsofo como criatura solitria; porm, no sozinho com o

seu pequeno si mesmo mas, sim com o mundo, e esse acima de tudo
um com o outro17. O filsofo, portanto, atende a uma convocao
destinal, repetidamente referida como um momento de empoderamento de Ser18, de modo que vemos que no se trata, para Heidegger,
de uma cruzada pessoal, mas de uma deciso historial.
Assim, o destino da filosofia alinha-se, confunde-se com o destino do mundo. Trata-se de fins e comeos que Heidegger parece jamais
ver dissociados. Esse momento decisivo no contexto histrico-poltico, aparece nos Cadernos como um momento de deciso historial do
Dasein. Aquilo que est em xeque, portanto, no seu ver, muito maior
que o jogo de foras de poder territorial e racial, de um povo (alemo)
sobre outros povos. Trata-se da possibilidade de consagrao de um
modo de ser. Somente nesse modo de ser ideal, que curiosamente
deveria ser almejado e desejado pelo povo alemo, a filosofia heideggeriana obviamente, para Heidegger, a filosofia per si possvel.
Se abrirmos espao para conjugar esse jogo de espelhos entre os
planos ntico e ontolgico, sem contudo ignorar sua natureza problemtica, podemos de certo modo compreender de antemo, guardadas
todas as reservas, aquilo que explicitamente transparece, em especial
no Caderno III: a esperana de Heidegger na promessa da Revoluo
Nacional-Socialista, sua crena no privilgio do povo alemo, sua
quase fobia pela cientificizao e tecnificao do mundo. Heidegger
parece mergulhar em uma situao de extremos para tentar salvar a
filosofia da nova forma dominante da cincia e institucionalizao da
vida que, na sua viso, promoviam a escolarizao da universidade
e, com isso a perturbao de todo saber verdadeiro, o sufocamento
de todo originrio e contnuo desejo de saber, o impedimento de
qualquer tentativa de abertura de Ser espiritual.19. O contra-ataque
ento pensado como uma esperana na Revoluo Nacional-Socialista,
na forma de uma metapoltica20 que, na prtica, trata-se tambm de
uma reforma universitria, que depende sobretudo de um pensamento
profundo de transformao no seio do povo alemo. O fim da filosofia. Devemos por um fim nela e com isso preparar uma
17.
18.
19.
20.
Idem, p. 56 (grifo do autor).

Idem, p. 40-41.
Idem, p. 183.
Idem, p. 115.
190
Metapoltica completamente diferente. E, de acordo com ela,

igualmente a transformao da cincia.21. Esse crescendo dramtico
ilustra a vinculao clara do projeto filosfico de Heidegger aos acontecimentos de mundo naquele momento. Obviamente, a esperana
passageira, o Nacional-Socialismo no consegue manter a expectativa
de Heidegger de ter outro objetivo maior por trs do seu fazer e
dizer22. Mais tarde, por ocasio da entrega de seu cargo de reitor da
Universidade de Freiburg, o filsofo expressa: Viva mediocridade
e zoadaria!23, um dos muitos exemplos do tom particularmente
cido das notas dessa poca.
A questo do triunfo dessa mediocridade, da mera teoria, da
cincia politizada sobre a filosofia no surge, porm, do nada, no
contexto iminente da revoluo. Este um inimigo anunciado, presente desde as primeiras notas e tambm em escritos mais antigos.
Ainda no Caderno II nos deparamos com esse cenrio polarizado (tpico de uma situao de guerra), no qual Heidegger articula um pensamento de ataque tcnica e cincia moderna, ao jornalismo, ao
biologismo, aos colegas, ao senso comum. Por diversas vezes, ele se
refere a um mundo em reformas24 e descreve o homem em sua estranheza e estranhamento da essncia de Ser (p. 43)25, entregue
escrevinhao26, falsa pergunta, que somente pode ser combatida
por uma obstinada retomada da pergunta original, aquela do grande
comeo, interposta pelos gregos antes da cincia moderna.
Especialmente com relao aos gregos, necessrio que faamos
um parntese: no obstante reconheamos a fora e autoridade do
argumento defendido com propriedade pelo editor dos Cadernos, optamos por enfatizar um outro aspecto na questo chave da conexo
entre alemes e gregos, que se apresenta insistentemente em todos os
cinco cadernos deste primeiro volume, e tambm nos volumes posteriores. Para resumir brevemente o argumento de Trawny apresentado
21.
22.
23.
24.
25.
26.
Idem, ibidem (grifo do autor).

Idem, p. 114.
Idem, p. 162.
Idem, p. 31.
Idem, p. 43.
Idem, p. 19.
191
em seu livro27, o autor elabora a forte hiptese de existncia de um

nico projeto filosfico heideggeriano ps-Ser e Tempo, esse aquele que
consiste na tarefa de demonstrar o vnculo historial entre o pensamento principial dos gregos e aquele que, na viso de Heidegger, seria a
sua continuao imediata: o pensamento alemo, mais precisamente
o pensamento de Hlderlin e Nietzsche, culminando com o seu prprio pensamento heideggeriano, este conclamado a ser decisivo naquele momento histrico de revoluo. Reconhecidamente, so
muitas as passagens que descrevem os gregos como o grande comeo,
e que igualmente se referem proposta heideggeriana como o outro
comeo ou segundo comeo, como a que se segue: A filosofia se
tornou difcil, mais difcil talvez que seu grande primeiro comeo
porque trata-se do segundo.28. Nesse contexto decisivo, est evidente como Heidegger atribui filosofia e ao povo alemo a tarefa de
conduzir o projeto de reinstaurao da pergunta por Ser.
No obstante a propriedade dessa interpretao, defendemos
que tambm possvel dar uma outra nfase motivao para essa
conexo greco-teutnica que seja diferente da questo racial (de povos)
e sobretudo da questo racista. Assim, preferimos seguir a linha de
raciocnio anlogo quela em que se investiga e at mesmo se legitima
a autoria de um crime: necessrio um motivo. Desse modo, observamos como outro possvel motivo nessa relao no necessariamente a questo dos gregos x alemes per si, mas a configurao de um
fenmeno em particular, qual seja: o pensar, antes da cincia moderna,
e o fim do pensar (na viso de Heidegger), advindo a consagrao da
cincia moderna. Tratar-se-ia, portanto, de uma vinculao desses dois
momentos, uma tentativa de reencenar um modo de ser particularmente contra-cientfico, o qual a historicidade do Ser [Seinsgechichtlichkeit]
demonstra ter sido certa vez possvel justamente com os gregos.
Nesse sentido, defendemos que uma via de compreenso da vinculao
desses dois momentos historiais pode tambm se dar atravs do foco
na importncia que tem a questo da nova cincia (tcnica moderna)
naquele momento de mundo e na filosofia de Heidegger. Assim, a
cincia moderna, o novo slogan29 ou a cincia poltica, a qual ele
27. TRAWNY, P. Heidegger e o mito da conjurao mundial.
29. Idem, p. 175.
192
compara com um botar o carro diante dos bois30, surge assim como
o seu grande inimigo (da filosofia) de modo constante e insistente em
todos os cinco cadernos. De modo geral, a cincia descrita com
desprezo, como transformada em algo ao qual seu nome no mais
corresponde, como aquela que aniquila o pensamento, que impede
toda e qualquer possibilidade de acesso ao pensamento do sentido de
Ser, s coisas em si; um tempo onde conhecemos tanto e sabemos to
pouco31. A pergunta Por que agora nenhuma coisa pode mais descansar em si mesma e em sua essncia?32 iconiza essa inquietao
diante do aviltamento da possibilidades do pensar filosfico, assolado
pelo avano da nova configurao da cincia.
Tendo a conjuntura na qual se d o fenmeno da cincia moderna um papel to importante, parece ento plausvel pensar que
Heidegger tenha buscado observar e compreender nos gregos como
se dava o mundo pr-cincia e, a partir da, pensar como seria possvel
um mundo ps-cincia o fim da filosofia para o comeo de um novo
saber33, e esse saber, engendrado como em oposio ao mero conhecer. O tempo dos gregos , portanto, citado com admirao como um
tempo de um mundo inteiramente sem cincia34 e que fez nascer a
filosofia. Como narrado nos Cadernos, os gregos ainda no haviam
cado no criticismo da mera especulao da cincia, esse no qual a
filosofia desencorajada e se torna constantemente suspeita35. Assim,
torna-se clara uma motivao por ensejar e conduzir um novo momento ps-cincia, de fim da universidade e comeo do novo saber36,
que anseia se espelhar em um momento parecido com aquele ocorrido
no bero da filosofia. A questo, portanto, se d circunstancialmente
pelo povo (grego, alemo), tratando-se mais de uma questo de afirmao da filosofia diante de seu fim iminente; no de mera nostalgia
ou mero racismo.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
Idem, p. 191.
Idem, p. 232.
Idem, p. 340.
Idem, p. 128.
Idem, p. 41.
Idem, ibidem.
Idem, p.128.
Filosofia_19.indb 193
193
03/03/2015 05:48:49
Essa linha de pensamento, no entanto, no diminui a gravidade

tica de um pensamento que se articula com base nos privilgios entre
determinados povos, tampouco torna menos espantosa a constatao
de seu carter problemtico do ponto de vista filosfico. Aquele presente vivido por Heidegger no poderia jamais representar um marco
divisrio a partir do qual se consolidaria um hiato com vistas a colocar entre parnteses quase dois mil anos de histria. O instante filosfico que Heidegger ensejou inaugurar jamais poderia ser bem-sucedido em seu objetivo de demarcar, naquele presente, a instaurao de um momento ps-cincia. Como bem sabemos, e isso de
acordo com a prpria filosofia heideggeriana, aquele tempo presente
dos anos 30 tambm um presente que herdamos dos gregos, talvez
mais um presente de grego, mas de todo modo algo que o prprio
Heidegger claramente aborda em pelo menos uma de suas obras contemporneas a estes cadernos, aqui nos referimos ao curso sobre
Aristteles37, de 1931.
Nele tambm est clara a constatao de uma condio especial
de aproximao dos gregos com o que , com as coisas, que tambm
j se mostra como um lanar-se do Dasein, como o incio de um estranhamento. A saber, essa condio, enquanto historial, desde sempre
existiu, e Heidegger est todo o tempo, embora contraditoriamente,
ciente dela, como nessa passagem onde expressa sua consternao:
Como, nos Antigos, o desdobramento de Ser morreu e paralisou to
rpida e completamente.38. Assim, de acordo com o prprio filsofo,
tambm os gregos foram um povo ao modo de uma queda; alis, com
o prprio filsofo aprendemos que s possvel ser povo (em primeira instncia, Dasein) ao modo dessa queda, desse lanar-se. Portanto,
no mnimo curioso pensar como Heidegger poderia defender veementemente a possibilidade de uma outra e nova condio de
aproximao com as coisas que comece onde deva acabar a cincia
moderna. possvel e plausvel um projeto como tal? Quereria
Heidegger, sobretudo, negar o inevitvel, qual seja, a transformao
gradativa e a consumao da filosofia em um outro tipo de saber, esse
que vivemos hoje? Aparentemente indiferente a essa impossibilidade
existencial, ele insiste: Ns devemos nos reposicionar no grande
37. HEIDEGGER, M. Metafsica de Aristteles 1-3. Sobre a essncia e a realidade da
fora. Traduo de Enio P Giachini. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.
194
comeo.39 Sobretudo, ainda mais desconcertante pensar que esse

projeto de reconduo tenha sido gestado, naquele momento, em
termos de uma relao de mtua dependncia com a Revoluo
Nacional-Socialista.
Igualmente problemtico pensar o que de fato significa a sua
ira contra o homem que vai toda semana ao cinema40, o que significa propriamente, fora da perspectiva comportamental/cultural que,
alis, ele veementemente refuta, o seu advogar por um modo de ser
no qual haja espao e que esse seja o nico espao para as grandes
questes da filosofia, sobretudo para a pergunta pelo sentido de Ser.
A depreciao da filosofia contra a qual Heidegger luta furiosamente
encarada como uma guerra contra a desenssencializao da
essncia41, da qual o filsofo parece querer salvar o homem comum,
que contraditoriamente parece ser ao mesmo tempo o principal agente desta desgraa.
Por essa e muitas outras razes, a questo do povo no se deixa
elucidar facilmente. preciso uma anlise cuidadosa dos Cadernos III e
IV, na qual, para entendermos como os alemes podem ser os protetores e executores do empoderamento de Ser42, precisamos levar em
conta as diferentes gradaes entre as ideias de povo, do alemo, das
diferentes instncias de raa que o filsofo articula. Essa , alis, uma
discusso que tambm no indita, mas extensivamente abordada de
maneira mais didtica em uma outra obra contempornea a esses
Cadernos, o curso sobre Lgica43. Nele, h uma detalhada tentativa de
responder pergunta sobre quem somos ns conduzida a partir de
uma reflexo sobre conceitos caros antropologia, como ser humano,
si mesmo, comunidade e, consequentemente, raa e povo. De
modo geral, o que fica claro nos Cadernos que a questo do povo para
Heidegger no se d primeiramente em um vis cultural, biolgico,
to pouco meramente historiogrfico o que em princpio tambm
pode ser usado como um argumento de refutao para o seu alegado
racismo. A questo est atrelada, primeiramente, ao reconhecimento
39.
40.
41.
42.
43.
Idem, p. 53.
Idem, p. 302.
Idem, p. 85.
Idem, p. 98.
HEIDEGGER, M. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Ed. G. Seubold.
Franfkurt: V. Klostermann, 1998.
195
do carter mltiplo da essncia do povo, da qual se sobressai a ideia

de povo como incorporado no Ser44.
A essa altura, denotamos que, passada a euforia com o regime
Nacional-Socialista, Heidegger intensifica e concentra suas observaes sobre o carter maqunico da tcnica, em sua extrema relao
inclusive com a prpria concepo de povo, sendo por fim o Caderno
VI uma busca pela compreenso desta destinao historial, que culmina na ainda mais extrema tecnificao, a queda (p. 485) do povo, da
academia, na compreenso calculadora de mundo. Esse acabamento
dos tempos modernos tem apenas como sada a possibilidade da filosofia de reencontrar sua essncia, manifesta na retomada e sustentao
do exerccio da pergunta por Ser: Comear o outro comeo... Se
voltar para o mbito do que digno de ser questionado. (p. 514).
Entra em cena um jogo de propores: o imenso, grande, pequeno,
de medidas contra a cultura, tida como uma forma de barbarismo (p.
515), em favor do pensar o sentido [Besinnung], contra a maquinao
e o pensamento calculador. Esse jogo de medidas e desmesuras encerra-se, curiosamente de maneira megalmana, em uma comparao
de momentos chave na histria do Pensamento Ocidental, marcados
pelo aparecimento e desaparecimento de Hlderlin, Wagner,
Nietzsche, e culminando com a chegada ao mundo do prprio
Heidegger (!).
A desmesura das Consideraes desconcertante, mas como tentamos denotar anteriormente, proporcional em intensidade quele
momento. A correspondncia com aquele momento, como tambm
tentamos evidenciar, se d no apenas circunstancialmente, mas no
mbito de uma temporalidade especial que a do instante filosfico.
Compreender ou julgar o teor dos Cadernos, nesse caso, uma tarefa
que precisa partir do conjugar diversas esferas superpostas, do poltico e do filosfico, do pblico e do privado. Sobretudo para um filsofo que naquele momento atribui especial importncia ao silenciar.
A eloquncia vociferante de Heidegger nos atinge em nosso hoje como
algo fora de proporo, e quase impossvel equalizar seu tom.
Assim, na leitura dos Cadernos II-VI e provavelmente na leitura de
todos os outros que se seguem, nos damos conta que nos cabe lidar
ainda com uma ltima e quarta relao, essa que extempornea, e
que trata de dar conta da significao daqueles escritos se o consi44. HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), p. 521.
196
derarmos filosficos com o nosso presente. Como o prprio

Heidegger parece ter antecipado: Porque uma filosofia no se deixa
jamais refutar! Porque ela no contm nada de refutvel, pois o que h
nela filosofia, ou seja, abertura de Ser...45. Se somos ns, do futuro
e de hoje, os destinatrios dessas Consideraes, o desafio de encontrar
uma perspectiva que no seja nem apologtica nem persecutria talvez
comece, justamente, pela compreenso temporal dos limites, de fim
e de comeo, do dizer da filosofia.
Agradecimentos
A autora torna pblico seu agradecimento Prof. Dra. Marcia
Cavalcante S Schuback, cujos dilogos contriburam em muito para
as impresses ensaiadas nesta resenha.
Referncias
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Gesprch mit Silvio Vietta. Die Zeit. 30 Jan. 2014.
HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Vol. 65. Ed.
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______. Die Frage nach dem Ding. Vol. 41. Frankfurt: V. Klostermann. (no
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______. Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik. Vol.
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1992.
______. Hegels Phnomenologie des Geistes. Vol. 32. Ed. Ingtraud Grland.
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______. Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein. Ed. Susanne Ziegler.
Franfkurt: V. Klostermann, 1999.
______. Introduo metafsica. Traduo de Emmanuel C. Leo. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
______. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Vol. 38. Ed. G.
Seubold. Franfkurt: V. Klostermann, 1998.
45. Idem, p. 239 (grifo do autor).
197
______. Metafsica de Aristteles 1-3. Sobre a essncia e a realidade da fora.

Traduo de Enio P. Giachini. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.
______. Meditao. Traduo de Marco A. Casanova. Petrpolis: Vozes,
2010.
______. Nietzsche. Vol. I. Traduo de Marco A. Casanova. Rio de Janeiro:
Ed. Forense Universitria, 2007.
______. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Vol. 43. Frankfurt: V.
Klostermann. (no prelo)
______. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlndischen Denken. Vol.
43. Frankfurt: V. Klostermann. (no publicado)
______. Ser e Verdade. Traduo de Emmanuel C. Leo. Petrpolis: Vozes,
2007.
______. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Vol. 42. Frankfurt: V.
Klostermann. (no publicado)
______. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938). Vol. 94. Ed. Peter
Trawny. Franfkurt: Vittorio Klostermann, 2014.
______. berlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39). Vol. 95. Ed. Peter
Trawny. Franfkurt: Vittorio Klostermann, 2014.
______. berlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1933/41). Vol. 96. Ed. Peter
______. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hhlengleichnis und Thetet. Vol.
34. Ed. Hermann Mrchen. Frankfurt: V. Klostermann, 1997.
TRAWNY, P. Heidegger e o mito da conjurao judaica mundial. Trad. Soraya
Guimares Hoepfner. Rio de Janeiro: Mauad X, (No Prelo).
VARRO. On the Latin Language. Vol. I. Translated by Roland G. Kent.
London: William Heinemann, 1938. P. 269.
198
TRADUO
Anotaes ao pensar filosfico1
Theodor W. Adorno
Dedicado a Herbert Marcuse em seu 70 aniversrio2
[1] Ter a incumbncia, como que equilibrando numa perna s,

de dizer algo sobre o pensar3 filosfico e no querer resvalar na irre1. Anotaes ao pensar filosfico foi lido originalmente em um programa de
rdio (na Deutschlandfunk), em 1964, e publicado pela primeira vez nos Neue
Deutsche Hefte em outubro de 1965 (nmero 17). Posteriormente foi includo
no livro Stichworte. Kritische Modelle 2, de 1969, surgido poucas semanas aps a
morte de Adorno, ocorrida em 6 de agosto do mesmo ano. O conjunto dos
textos presentes no livro foi traduzido no Brasil sob o ttulo Palavras e sinais.
Modelos Crticos 2 (So Paulo: Vozes, 1998).
2. Christoph Gdde e Henri Lonitz, editores da correspondncia entre Adorno e
Horkheimer (Theodor W. Adorno/Max Horkheimer Briefwechsel, volume IV:
1950-1969, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2006, pp. 756-757, carta 989, de 13 de
maio de 1965) informam que Adorno tinha oferecido Anotaes ao pensar filosfico para figurar como sua contribuio em um volume de homenagem aos
70 anos de Marcuse, a serem comemorados em 19 de julho de 1968 (ver sobre
isso a carta de Adorno a Horkheimer de 17 de julho de 1968, carta no. 1048, pp.
830-831). O volume estava sendo preparado por Kurt H. Wolff, Barrington
Moore Jr. e Heinz Lubasz. Ao final, nenhum texto de Adorno constou do
Festschrift para Marcuse. Na carta a Horkheimer de 13 de maio de 1965, Adorno
anexou a correspondncia que tinha recebido de Wolff (em 6 de maio de 1965),
da qual os editores reproduzem o seguinte: Li com a maior das expectativas,
pois um ensaio do senhor sobre esse tema estaria muito bem como abertura do
volume. Mas ento achei que ele j estava terminado antes mesmo de ter efetivamente comeado; menos um ensaio do que, como tambm sugere j o ttulo, uma nota programtica, mais adequado, portanto, para uma revista do que
para um volume de homenagem, para o qual contamos receber trabalhos mais
acabados em lugar de apenas esboados. Moore escreveu: He makes quite clear
what he objects to: formalism, thought without content, specialized knowledge,
and the like. I am unable to grasp at all clearly what he regards as good philosophy, and suspect that it may be un unstable mixture of everything he objects to.
But he might be able to make his case if he devoted a few pages to spelling out
the positive aspects of one or two philosophers whose work he does approve.
Strenghtened in such fashion the essay would have the merit of presenting a
viewpoint rather little known here, though Herberts [Marcuse] whole work
constitutes precisely such an effort. Leaving aside the merits of his position I
end up with doubts about whether it is possible to say anything worthwhile
without discussing more substantive questions.
3. Optamos por verter Denken por pensar e no por pensamento, reservado
para traduzir Gedanke. de decisiva importncia no texto a dialtica entre

199
Theodor W. Adorno
levncia exige a limitao a um aspecto parcial. Quero, portanto,

apenas compartilhar algo que acredito ter observado em meu prprio
pensar, sem entrar na questo do que seja o pensar em geral ou na
psicologia do pensar. Com isso, preciso separar o pensar filosfico
do pensado, do contedo. O que me pe em conflito com a viso
penetrante e ainda no ultrapassada de Hegel do pensar filosfico. A
ciso entre o que e como pensado , para ele, precisamente o falso,
aquela m abstrao que seria tarefa da filosofia corrigir com seus
prprios meios. Ironicamente, a filosofia suscita to facilmente a ira
do common sense justamente porque confundida com a abstratidade contra a qual se levanta. Decerto, tanto o conhecimento pr-filosfico como a filosofia no vo sem um qu de autonomizao do
pensar frente coisa4. A ela deve o aparato lgico seu crescimento
passividade e atividade, o que se mostra no por ltimo tambm no contraste entre a ao, a atividade, o processo do pensar e a ressonncia passiva
(sobre isso, ver nota vii adiante) presente em Ge-danke, pensamento. Um
dos resultados mais destacados dessa dialtica o de que a atividade do
pensar filosfico deve consistir essencialmente em desbloquear a peculiar
passividade que o habita.
4. Sobre o termo Sache, vale a pena retornar fonte hegeliana da qual parte
e qual tambm se contrape Adorno. Para tanto, esclarecedor recorrer ao
comentrio de Bernard Bourgeois em sua traduo da Fenomenologia do esprito,
em que distingue (com a utilizao de maisculas e minsculas, inclusive),
Sache e Ding (lembrando ainda que Adorno examinou h pouco a coisa
em si kantiana, que Ding an sich): A Coisa a coisa, o assunto que interessa ou preocupa, a causa que mobiliza e requer a ateno e atividade do
sujeito. A coisa (com uma minscula), Ding, simplesmente a unidade
existente das propriedades sensveis, que se d percepo (Phnomnologie
de lesprit, Paris: Vrin, 2006, p. 57, nota 2). Os dois termos se reencontram, no
ltimo pargrafo do texto de Adorno, na expresso ein unabdingbares
Moment der Sache, traduzida como momento inalienvel da coisa. O
adjetivo inalienvel no consegue trazer para o portugus a Ding presente no termo unabdingbar (que ocorre tambm no 4 do texto). Uma importante diferena em relao a Hegel no que diz respeito dialtica entre
passividade e atividade se mostra quando Adorno afirma que o prprio
conceito de uma Sache problemtico ( 3): contra Hegel, Adorno determina o momento da Sache como sendo o do no-idntico ( 5). Outra
ocorrncia importante se encontra no 3, na expresso Sachlichkeit, que
foi traduzida ali como objetividade, termo que, em todas as demais ocorrncias 2, 3 e 8), traduz Objektivitt.
200
Anotaes ao pensar filosfico
desmedido face conscincia primitiva. Nela multiplicou-se, em

termos de contedo, a fora do Esclarecimento5, que marca a tendncia histrica de desenvolvimento da filosofia. Mas, com sua autonomizao em aparato, o pensar se tornou simultaneamente presa da
reificao6, coagulou em mtodo autocrtico. Isso se manifesta de
maneira brutal nas mquinas cibernticas. Elas pem diante dos olhos
das pessoas a nulidade do pensar formalizado, alheado de seu teor de
coisa7, na medida em que elas possibilitam, com vantagem sobre os
sujeitos pensantes, muito daquilo de que se orgulhava o mtodo da
razo subjetiva. Se estes se tornam apaixonados rgos executores de
tal formalizao, cessam virtualmente de ser sujeito. Aproximam-se
das mquinas como sua cpia imperfeita. O pensar filosfico s comea onde no se satisfaz com conhecimentos que se deixam ver, nos
quais no se d a ver seno o que j l se colocou. O sentido de dignidade humana dos computadores seria o de aliviar o pensar dos viventes de tal maneira a ganhar liberdade para o saber no implcito.
[2] Em Kant, o pensar aparece em seu conceito mais estrito,
subjetivo sem tomar em conta, portanto, as leis objetivas de pensamento da lgica , sob o nome da espontaneidade. O pensar seria,
primeiramente, uma atividade, tal como a conscincia ingnua a registra quando distingue as intuies, as impresses que parecem
reservadas ao indivduo sem que ele tenha de se esforar da experi-
5. Esclarecimento traduz Aufklrung, a vertente alem das Luzes, do

Iluminismo. Seguimos aqui a trilha aberta por Floriano de Sousa Fernandes
ao verter o texto de Kant Respondendo pergunta: o que o Esclarecimento?
(I. Kant, Textos seletos, Rio de Janeiro: Vozes, 1974). Esse foi o caminho seguido por Guido Antnio de Almeida em sua traduo do livro de Horkheimer
e Adorno, Dialtica do Esclarecimento. Adorno parece pressupor aqui tambm
que quem o ouve ou l tem algum conhecimento das teses defendidas nesse
livro escrito em parceria com Horkheimer, uma obra de crescente repercusso na dcada de 1960.
6. Verdinglichung, na traduo mais comum da expresso tornada conceito
por Lukcs em seu Histria e conscincia de classe. No 7 aparece dinghaft,
traduzido por coisificado.
7. As noes de teor de coisa [Sachgehalt] e de teor de verdade
[Wahrheitsgehalt] adquiriram a fora conceitual reivindicada aqui por Adorno
a partir do ensaio de Walter Benjamin sobre As afinidades eletivas de Goethe.
As tradues propostas pretendem preservar as diferenas entre teor [Gehalt]
e contedo [Inhalt].
201
Theodor W. Adorno
ncia do fazer que se esfora, vinculada ao pensar. A grandeza de Kant,

no entanto, sua perseverana crtica, mesmo diante de suas prprias e
assim chamadas posies de princpio, comprovou-se, no por ltimo
maximamente em acordo com a situao de fato do pensar por
no ter igualado espontaneidade que para ele pensar com atividade consciente. As operaes decisivas, constitutivas do pensar, no
eram, para Kant, o mesmo que os atos de pensar no mbito do mundo
j constitudo. Sua realizao dificilmente presente para a conscincia de si. A iluso do realismo ingnuo, a viso de que, na experincia,
ter-se-ia que ver com coisas em si, baseia-se assim Kant poderia ser
lido tambm nisto: os atos mediante os quais a conscincia forma
previamente os materiais dos sentidos no lhe so conscientes enquanto tais: essa a profundidade de tais atos, inteiramente passiva.
Caracteriza-se, em termos imanente-sistemticos, pelo eu penso que
tem de poder acompanhar todas as minhas representaes a frmula para a espontaneidade no querer dizer mais do que: na unidade
da conscincia subjetiva e, mais precisamente, da conscincia pessoal,
encontrar-se-ia uma situao de fato; que, portanto, com todas as
dificuldades que isso envolve, seria minha a representao, no podendo ser substituda por nenhuma outra. Ningum pode reproduzir
em sua prpria imaginao a dor de um outro. At a alcana a apercepo transcendental. Com essa determinao, por mero pertencimento, o eu penso se torna j ele mesmo algo de passivo, inteiramente distinto da reflexo ativa sobre um meu. Kant encontrou o
passivo na atividade do pensar to fielmente quanto sua imponente
probidade sempre respeita o que se oferece nos fenmenos, mesmo
nas proposies em que se expe em mais alto grau; a Crtica da razo
pura j uma fenomenologia do esprito, tal como se intitulava ento
a anlise hegeliana da conscincia. Pensar, no sentido convencional
de atividade, apenas um aspecto da espontaneidade e dificilmente
o aspecto central , localizado apenas no campo do j constitudo,
correlativo ao mundo das coisas. No nvel que Kant estabeleceu como
transcendental, atividade e passividade de modo algum se separam
uma da outra de maneira administrativa, como seria de se esperar a
partir da arquitetura exterior da obra. Sem que Kant o tematize, esconde-se por detrs daquele momento passivo ainda uma dependncia
do aparentemente independente a apercepo originria , frente
quele algo objetivo ainda indeterminado, que se refugia na doutrina
da coisa em si para alm da experincia. Nenhuma objetividade do
pensar como um ato seria possvel se o pensar no estivesse tambm
202
sempre ligado, em si mesmo, segundo sua prpria figura, ao que no

ele mesmo pensar: nisso h que buscar o que haveria por decifrar no
pensar.
[3] Onde o pensar verdadeiramente produtivo, onde cria, ali
ele tambm um reagir. A passividade est fincada no cerne do ativo,
um modelar-se do Eu no No-Eu. Disso irradia ainda algo sobre a figura emprica do pensar filosfico. Para ser produtivo, tem de sempre
estar determinado por sua coisa. Isso sua passividade. Seu esforo
coincide com sua aptido para a passividade. A psicologia a denomina relao de objeto ou investimento de objeto. Mas essa passividade
se ala para alm do lado psicolgico do processo do pensar. A objetividade, a verdade dos pensamentos, liga-se sua relao com a
coisa. Considerado subjetivamente, o pensar filosfico confronta incessantemente a exigncia de se comportar em si de maneira lgico-consequencial, e, ainda assim, de receber em si o que ele prprio no
, e que no se submete a priori sua legalidade prpria. Como ensinaram Kant e os idealistas, o pensar como ato subjetivo tem de fato
de se abandonar primeiramente coisa ali onde a constitui ou produz.
O pensar depende da coisa mesmo onde o conceito de uma coisa lhe
problemtico, onde se empenha em institu-la primeiramente.
Dificilmente se oferece um argumento mais forte em favor da frgil
e compreensvel somente na mediao recproca de sujeito e objeto
primazia do objeto do que o de que o pensar tem de se amoldar a
um objeto, mesmo se ainda no o possui de modo algum, mesmo se
visa engendr-lo. Em Kant, essa objetividade tem sua sedimentao
no teor. Seu pensar est certamente direcionado para as formas do
sujeito, mas procura seu alvo na determinao da objetividade. Apesar
da virada copernicana e mediante esta Kant ratifica involuntariamente a primazia do objeto.
[4] O pensar no se esgota no processo psicolgico, tampouco
na lgica atemporal pura, formal. um modo de comportar-se do qual
inalienvel a relao com aquilo para com que se comporta.8 O
8. Vem de longe a importncia do Verhalten (traduzido aqui como o comportar-se, de maneira a manter tambm nesse caso a forma ativa de todos os
verbos substantivados, como o pensar, o reagir etc) na tradio dialtica
moderna. J impregnava a Fenomenologia do esprito de Hegel, que exigia um
comportar-se receptivo em relao s diferentes maneiras como as figuras
do esprito se do a conhecer. No ensaio de Horkheimer Teoria tradicional
203
Theodor W. Adorno
momento ativo do comportar-se pensante a concentrao. Esta se

levanta contra o desviar da coisa. Mediante a concentrao, a aplicao9 do eu mediada por algo oposto que se lhe ope. Inimiga do
pensar a avidez, o olhar distrado janela afora, que gostaria que nada
lhe escapasse; tradies teolgicas como a do Talmude j alertaram
contra isso. A concentrao confere ao pensar produtivo uma peculiaridade de que o priva o clich. Deixa-se comandar nisso no
muito diferente da assim chamada iluminao artstica , contanto
nada o afaste da coisa. Esta se abre pacincia como virtude do pensar. O dito gnio labuta tem sua verdade no no trabalho de carroceiro, mas na pacincia para com a coisa. A ressonncia passiva da
palavra pacincia10 no expressa mal o feitio daquele modo de com-
e Teoria Crtica, trata-se antes de tudo de estabelecer os parmetros do que

seria o comportar-se crtico, distino de um comportar-se meramente
adaptativo ou tradicional. A dificuldade da traduo do termo est em que
envolve, alm da ideia de comportar algo e do prprio comportar-se,
elementos como atitude, relao e mesmo estado de coisas. Na abertura
do penltimo pargrafo do texto, surgir o substantivo Verhltnis (traduzido como relao), o que impe a necessidade de distinguir uma forma
como sich verhalten zu (comportar-se para com) da expresso Beziehung
(tambm traduzido como relao), que indica vnculo, ligao, e que
abarca, portanto, apenas um momento ou um lado do comportar-se e no
sua dupla determinao (no por ltimo, essa relao de mo dupla prpria
do comportar-se est no corao da dialtica de pensar e pensado que abriu
o texto). A forma sich verhalten zu contrasta ainda com sich gebrden
(traduzido como portar-se), que aparece no incio do prximo 5 e que
poderia ser qualificado como um mero comportar-se, correlato, portanto de
uma relao [Beziehung] unilateral. Note-se que h ainda uma ocorrncia
do termo latino Relation (que foi traduzido igualmente como relao),
que est mais prximo do sentido de Verhalten e de Verhltnis.
9. A Anstrengung [esforo] e o sich anstrengen [esforar-se], que aparecem
trs vezes no texto, esto vinculados ao primeiro momento da dialtica de
atividade e passividade, em que ainda se trata de fazer surgir a passividade que habita a atividade. A Anspannung [aplicao] surge como correlato
da concentrao [Konzentration], ou seja, surge em um momento em que
se trata de descrever os contornos da figura da atividade j ciente de sua
passividade e atenta para faz-la emergir.
10. Adorno se refere aqui ao prefixo ge-, que, na lngua alem, introduz formas
passivas. No dispomos, no portugus, de um prefixo com efeito semelhante. Mas ao menos a palavra pacincia contm ressonncia semelhante.
204
portar-se: nem agitao laboriosa nem obstinao pertinaz, mas sim

o olhar demorado e desprovido de violncia sobre o objeto. A disciplina cientfica corrente exige do sujeito sua autodissoluo em nome
de uma primazia da coisa ingenuamente admitida. A filosofia a contradiz. O pensar no se pode reduzir a mtodo, a verdade no o
resto que sobra aps o extermnio do sujeito. Ele tem antes de colocar
todo nervo e experincia na considerao da coisa para, idealmente,
nela desaparecer. Desconfiar disso constitui a figura atual da hostilidade ao pensar. Ela se aferra ao refletir11 em sentido estrito, que se
qualifica como til graas a seu momento concentrado e passivo, e
no pelo aodamento. Sua tranquilidade preserva algo da felicidade
que insuportvel para a representao convencional do pensar. O
ingls dos EUA dispe para isso de uma expresso pejorativa prpria:
arm chair thinking, o modo de comportar-se daquele que se senta
confortavelmente na poltrona como um simptico e intil vov aposentado.
[5] O prfido rancor contra aquele que se senta e pensa guarda
sua execrvel justificativa. No raro tal pensar porta-se como se fosse
desprovido de material. Ensimesma-se como numa esfera de suposta
pureza. Hegel a denunciou como profundidade vazia. A quimera de
um ser no confiscado e no desfigurado por nada de objetivo afinal
nada mais que o espelhamento em si do pensar formal e desprovido
de toda determinao. Ela condena o pensar pardia do sbio contemplando o seu umbigo; o pensar recai naquele arcasmo em que, ao
mesmo tempo em que se prope a salvar para o pensar filosfico seu
objeto especfico que por preo algum deveria ser objeto , priva-se
11. Nachdenken pensar ainda mais sobre um mesmo assunto, pensar a fundo,
pensar demoradamente. A traduo por refletir perde tanto a raiz pensar
como sua determinao ulterior, a incorporao pelo pensar da passividade
como momento essencial de sua atividade, como concentrao, caracterizada pela aplicao. O que se perde com a traduo muito, portanto: o
fio mesmo do texto de Adorno. O Nachdenken uma smula do movimento realizado at aqui e contrasta com outros termos que podem lhe parecer
primeira vista aparentados, utilizados por Adorno em suas formas latinas:
Reflexion [reflexo] e o meditar [Meditieren]. Do ponto de vista lingustico, Adorno ir se dedicar a esclarecer essa composio no penltimo pargrafo do texto, quando diz que o Denken frente ao Nachdenken aponta
para a ideia de uma realizao [Vollzug] filosfica como uma realizao
que pode ser compreendida em seus passos de execuo [Nachvollzug].
205
Theodor W. Adorno
do momento da coisa, do no-idntico. A sabedoria, hoje, simula uma

figura agrria do esprito, historicamente irrecupervel, do mesmo
naipe daquelas esculturas que imitam a originalidade enquanto praticam a impercia primeva e com esse expediente tem esperana de alcanar a antiga verdade, que nunca existiu e que, nos dias de hoje, no
vai de par seno demasiado fielmente com o mundo industrial tardio.
O arcasmo sinttico do filosofar no se sair melhor que o classicismo
gpseo de Canova e Thorwaldsen frente ao classicismo tico. Mas
tampouco h que transformar o refletir em um tipo de atividade prtica indireta; ela serviu apenas, socialmente, ao recalque do pensar.
uma marca caracterstica disso que, reativamente, tenham-se erigido
instalaes acadmicas prprias que deveriam oferecer aos l chamados a oportunidade para o meditar. Sem o momento contemplativo,
a prxis degenera em empreendimento desprovido de conceito; meditao como esfera especial protegida, amputada da prxis possvel,
dificilmente se sairia melhor.
[6] No se descreveu ainda o refletir com suficiente preciso.
Poderia ser denominado inicialmente como concentrao ampliada.
Enquanto visa sua coisa, e somente ela, a concentrao resguarda na
coisa o que ultrapassa o previamente pensado e, com isso, faz saltar o
contorno fixo da coisa. Esta, por sua vez, pode ser altamente abstrata
e mediada: no se trata de prejulgar seu feitio segundo um conceito
sub-reptcio de concreo. O clich do pensar como puro desenvolvimento lgico-consequencial a partir de uma posio singular merece mxima reserva. A reflexo filosfica teria de quebrar o que se espera inquebrantavelmente do pensar: o assim chamado curso do
pensar. Pensamentos que so verdadeiros tm de se renovar incessantemente a partir da experincia da coisa, mesmo que esta se determine primeiramente neles. A fora para tanto a essncia da consequncia filosfica, no a ladainha dos silogismos. Verdade constelao
em devir, no um percurso automtico em que o sujeito seria por
certo aliviado, mas seria tambm dispensvel. Que nenhum pensar
filosfico de peso se deixe resumir; que no aceite a distino cientfica usual entre processo e resultado Hegel, como se sabe, representou-se a verdade como unidade de processo e resultado , traduz em
termos palpveis tal experincia. De nada valem pensamentos filosficos que podem ser reduzidos ao seu esqueleto ou ao seu lucro lquido. O pedantismo de incontveis dissertaes filosficas que no fazem
caso disso mais que insuficincia esttica: ndice de sua prpria
falsidade. O pensamento filosfico sucumbe mesmo em textos de
206
importncia onde no alcana o ideal da renovao contnua a partir da coisa. Pensar filosoficamente como pensar intermitncias, ser
estorvado por aquilo que o prprio pensamento no . No pensar
enftico, os juzos analticos dos quais, entretanto, tem de se servir
inevitavelmente tornam-se falsos. A fora do pensar de no nadar
na direo da corrente o da resistncia contra o previamente pensado. O pensar enftico exige coragem cvica. O pensante singular tem
que se arriscar, no pode trocar ou comprar nada sem exame; este o
cerne de experincia da doutrina da autonomia. Sem risco, sem a
possibilidade presente do erro, no h objetivamente qualquer verdade. A maior parte da burrice do pensar se forma l onde foi reprimida
tal coragem, que imanente ao pensar e que nele se agita continuamente. Burrice no privao, a simples ausncia de fora para pensar,
mas a cicatriz da amputao desta fora. O pathos de Nietzsche sabia
disso. Sua palavra de ordem, aventureira e imperialista, do viver perigosamente, no fundo era antes bem: pensar perigosamente; estimular
o pensamento a partir da experincia da coisa, a no recuar diante de
nada, a no se deixar obstruir por qualquer conveno do previamente pensado. Segundo sua faceta social, no entanto, a lgica consequencial autrquica tem, no por ltimo, a funo de impedir que o pensamento o faa. No se deve provavelmente atribuir decisivamente a
dotes individuais, tais como talento e inteligncia, que o pensamento
tenha efeito enftico, no de agitao, ali onde hoje ele tem. As razes
so objetivas; uma delas, por exemplo, a de que o pensante, favorecido por circunstncias biogrficas, no tenha deixado os mecanismos
de controle expulsarem inteiramente o pensar a descoberto. A cincia
necessita daquele que no a obedeceu; para o esprito deste vale o que
ela difama, o memento da imbecilidade, a que ela mesma, de maneira
consequente, se condena, e de que ela, preconscientemente, se envergonha.
[7] Que, no pensar filosfico, a relao entre processo e coisa
divirja qualitativamente dessa relao nas disciplinas cientficas positivas, algo que tangencia seu modo de proceder. De certa maneira,
o pensar filosfico procura sempre expressar experincias; elas, por
certo, no so recobertas pelo conceito empirista de experincia.
Compreender filosofia significa assegurar-se daquela experincia ao
refletir sobre o problema em questo de maneira autnoma e, no
entanto, em estreito contato com ele. J esperando a troa barata como
reao, pode-se dizer que o pensamento filosfico de tal feitio que,
tendencialmente, obtm seus resultados antes de ser pensado. Pode-se
207
Theodor W. Adorno
desconfiar desde a base da filologia-de-hfens heideggeriana sem por

isso, no entanto, se proibir de recordar que o refletir, frente ao pensar,
aponta linguisticamente para a ideia de uma realizao filosfica como
uma realizao que pode ser compreendida em seus passos de execuo. Nisso reside a mais maliciosa das tentaes, a da apologia, da
racionalizao, da justificao de convices e opinies cegas, previamente dadas. O thema probandum , na mesma medida, verdade e
inverdade do pensar. Desvencilha-se de sua inverdade na medida em
que leve a cabo por meio da negao a tentativa de perseguir sua experincia. O pensar filosfico satisfatrio crtico no s em relao
ao vigente e sua moldagem coisificada na conscincia, mas, na mesma
medida, contra si mesmo. Faz justia experincia que o anima, no
mediante a codificao complacente, mas sim mediante a objetivao.
Pensa filosoficamente quem corrobora a experincia espiritual naquela mesma lgica consequencial, cujo polo contrrio lhe inerente. De
outro modo, a experincia espiritual permaneceria rapsdica. S assim
o refletir se torna mais do que apresentao repetente do experienciado. Como refletir crtico, sua racionalidade sobrepuja a racionalizao.
E, no entanto, para quem o observa em si, o pensar filosfico parece
possibilitar o conhecimento daquilo que quer conhecer, na medida
em que sabe ao certo apenas o que quer conhecer. Essa experincia
de si do pensar contradiz a limitao kantiana de debilitar o pensar
por intermdio do pensar. Ela tambm responde pergunta sinistra
de como se poderia pensar o que se pensa e, ainda assim, viver: por
pensar. Cogito, ergo sum.
[8] Porque a disciplina do pensar filosfico se realiza primordialmente na formulao do problema, a apresentao , na filosofia,
um momento inalienvel da coisa. Tambm por isso, provavelmente,
solues rigorosas que ocorrem a quem pensa no irrompem como
somas de uma adio operosa, depois de riscada a linha sob as parcelas. At a h legitimidade no idealismo. S que este desfigura o caracterstico do pensamento filosfico na hybris de que seria idntico
verdade porque esta no lhe apresenta como externa. O que prende
filosofia, sua felicidade, est em que mesmo o pensamento desesperado carrega dentro de si algo dessa certeza do pensado, ltimo trao
da prova ontolgica da existncia de Deus, possivelmente o que h
nela de indelvel. A representao de algum que senta e reflete sobre
algo para descobrir o que ainda no sabia, to capenga quanto a
contrria, a das intuies cadas do cu. O pensar sobrevm no trabalho sobre uma coisa e sobre formulaes; estas zelam pelo elemento
208
passivo do pensar. Dito de forma extrema: Eu no penso, e isso j

pensar. O lpis ou a caneta que se empunha ao pensar no seria um
signo sensvel ruim para indicar isso, tal como se diz de Simmel ou
de Husserl , que, aparentemente, dificilmente podia pensar seno
escrevendo, de maneira semelhante a alguns escritores cujos melhores
pensamentos ocorrem ao escrever. Instrumentos assim, de que no se
precisa fazer qualquer uso prtico, advertem de que no se deve pensar de maneira desabrida, mas em algo. Por isso, textos por criticar e
interpretar so apoio inestimvel objetividade do pensamento.
Benjamin aludiu sobre isso certa vez com o dito de que para um pensamento respeitvel preciso uma dose respeitvel de burrice. Se, por
amor da quimera de sua origem, o pensamento se esquiva disso; se
pressente desde logo em cada objeto o perigo da objetificao, ento
no se perde somente para o futuro o que no seria objeo, quase
pelo contrrio , mas deixa de ser em si certeiro. O que, entretanto,
torna tanto mais decisivo quanto sejam autnomas as tarefas de que
depende a fecundidade de que depende a do pensamento; que elas
no sejam estabelecidas, mas se estabeleam: limiar do pensar frente
tcnica espiritual. O pensar tem que se conduzir de maneira desesperada entre essa tcnica e o amador desabrido. Amadorstico o
pensar que simplesmente ignora a diviso intelectual do trabalho, em
lugar de respeit-la e de sobrepuj-la. O recomeo desprovido de
malcia no emburrece menos o pensamento do que a conformao
solcita diviso do trabalho. Filosofia que, para falar com Kant, fizesse justia a seu conceito mundano, erguer-se-ia por sobre sua
concepo como cincia especial a filosofia em seu conceito escolstico, segundo Kant, incompatvel de antemo com o conceito que
lhe prprio , no menos do que por sobre a lenga-lenga de tipo
viso de mundo, que extrai a iluso de sua superioridade da deplorvel
indigncia daquilo que o saber especializado, como especialidade, lhe
deixou como sobra. Resistncia contra o declnio da razo seria, para
o pensar filosfico sem respeito para com a autoridade estabelecida,
sobretudo a das cincias humanas , abismar-se nos teores de coisa
para neles, no por sobre eles, tornar ntimo o teor de verdade. Isso
seria hoje liberdade do pensar. Tornar-se-ia verdadeiro onde estivesse
livre da maldio do trabalho e, em seu objeto, chegasse quietude.
Traduo de Marcos Nobre e Adriano Janurio.
209
ENTREVISTA
soraya.hoepfner@gmail.com
(Doutora em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte,
Rio Grande do Norte, Brasil)
Entre fevereiro e maro de 2013, vieram finalmente a pblico os

primeiros trs volumes dos Cadernos Pretos1 de Martin Heidegger, uma
espcie de registro em primeira pessoa dos primeiros dez anos de
consideraes filosficas do pensador. A entrevista a seguir, feita com
o editor dos volumes, o filsofo Peter Trawny, diretor do Instituto
Martin Heidegger em Wuppertal, Alemanha, foi realizada com base
na leitura do primeiro volume, 94, ainda antes do lanamento oficial.
Nesta conversa, o editor compartilha conosco alguns dos seus insights
sobre o homem e o pensador com quem temos contato nos Cadernos,
nos fala sobre o seu recm-lanado livro2, e expe o ponto de vista
privilegiado de quem j teve acesso ao conjunto de escritos que s
agora comeamos a conhecer. Entre os pontos importantes desta
conversa esto a sua defesa de uma releitura completa da obra de
Heidegger ps Ser e Tempo. Sobretudo, Trawny nos apresenta seu argumento, que divide opinies na comunidade acadmica internacional,
sobre em que de fato consiste o cerne do projeto filosfico de
Heidegger luz da leitura dos Cadernos Pretos.
Soraya: Prof. Trawny, comeo abordando questes fatuais. Quanto tempo levou,
de fato, o processo de edio dos Cadernos?
Trawny: Esses cadernos foram especialmente fceis, pois a famlia [de
Heidegger] j havia feito uma primeira transcrio; claro que eu me
baseei no original. Assim, acho que a edio dos trs volumes levou
1. HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) Band. 94;

berlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938-1939) Band. 95; berlegungen XII-XV
(Schwarze Hefte 1939-1941) Band. 96. Ed. Peter Trawny. Frankfurt: V.
Klostermann, 2014.
2. TRAWNY, P. Heidegger e o mito da conjurao judaica mundial. Trad. Soraya
Guimares Hoepfner. Rio de Janeiro: Mauad X. No Prelo.

211
cerca de um ano; os prximos volumes devero sair no outono

[europeu]. So manuscritos terrveis do Heidegger, mas, em verdade,
divertidos de se trabalhar.
Soraya: A primeira coisa que realmente chama a ateno a perfeita organizao
lgica das notas, por exemplo, somente no Caderno III encontram-se as consideraes
mais polticas, mais polmicas. Enquanto editor, voc organizou as notas de algum
modo, cronolgico ou lgico, diferente do original?
Trawny: No. Esta a ordem original, nada foi modificado por mim,
um manuscrito perfeito.
Soraya: Isto curioso e importante saber, pois quer dizer que as notas no so, de
modo algum, rascunhos o que alis voc menciona em seu eplogo, elas foram
meticulosamente trabalhadas3, no foram escritas de rompante...
Trawny: No so. Na verdade, os Cadernos no so cadernos de notas
(risos). Devem ter existido anotaes criadas para os Cadernos, mas elas
foram provavelmente destrudas.
Soraya: E o Nmero I? Foi destrudo? No deveria vir a pblico?
Trawny: Isso o pior Na minha opinio, o Nmero I nunca existiu.
Talvez tenha existido em algum momento, mas Heidegger pode t-lo
destrudo. Ele sempre se referiu aos Cadernos por nmeros, sem jamais
ter mencionando um Caderno I, ento eu interpretaria dessa forma: se
que algum dia existiu, no existe mais.
Soraya: Voc acha possvel que Heidegger tenha de fato desejado iniciar com o II,
digo, numa aluso cifrada ao segundo comeo? claro que isso uma curiosidade
estilo fait divers, mas eu no poderia deixar de compartilhar essa ideia...
Trawny: No sei... Eu teria que pensar sobre isso.
Soraya: Digo, no estranho que em algo to detalhadamente organizado e, como
voc mesmo j comentou, diferente dos outros aos quais ele se refere ao longo dos anos,
o Caderno I no jamais mencionado...
Trawny: possvel, mas eu realmente teria que pensar...
Soraya: Bom, acho que esses so fatos mais relevantes para qualquer interpretao
212
possvel, ento eu gostaria de passar ao questionamento filosfico, comeando com a

questo do significado de ser alemo e desse Dasein alemo que, alis, no
necessariamente indito, ao contrrio, extensamente discutido no Volume. 38 [das
Obras Completas]4; assim como tambm quase 30 anos depois, quando o vemos
mencionar um certo Dasein grego5...
Trawny: Esse um tema crucial nos anos 30 e at 1941, e no somente
nos Cadernos. De fato, verdade que, em nenhum outro manuscrito, a
questo de ser alemo to forte quanto nessas notas. Ela crucial
para a sua narrativa filosfica sobre o primeiro e o segundo comeo6,
como voc sabe. Est bastante claro que Heidegger conecta a
Revoluo Nacional-Socialista (1933/34) com o chamado segundo
comeo.
Soraya: Sim, mas ento justamente isso torna a compreenso lgica ainda mais
difcil. Podemos sem maiores complicaes nos referir a uma filosofia grega, essa
do primeiro comeo, e isso pode inferir os gregos enquanto povo, assim como tambm
a lngua grega. Nesse sentido, tambm a filosofia alem nica; aqui eu me refiro,
claro, a todos que antecederam Heidegger, mesmo que ele prprio nesse Caderno chegue
ao ponto de citar to somente a sua data de nascimento, juntamente com as datas de
nascimento e morte de Wagner e Nietzsche como os grandes eventos da histria
alem7. Veja bem, no estou aqui elaborando nenhuma desculpa para justificar a
desmesura do orgulho heideggeriano, ou alemo, apenas sugerindo que faz certo sentido
dentro da lgica heideggeriana pensar a particularidade do alemo para a histria
do pensamento ocidental. Porm, se por um lado h lgica nessa relao e, por
conseguinte, possvel inferir a importncia de uma filosofia para uma revoluo,
4. HEIDEGGER, M. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Ed. Gnter
Seubold. Frankfurt: Klostermann, 1998.
5. ______. Auftenhalt: Sjours. (dition Bilingue) Ed. Franois Vezin. Paris: Editions
du Rocher, 1992.
6. Heidegger se refere sistematicamente aos alemes como portadores da tarefa de retomada da primeira disposio fundamental dos gregos para com a
questo de Ser. Na essncia de ser alemo residira, portanto, essa condio
de possibilidade, de se mostrar desprovido de coragem atolmos para essa
retomada, ao mesmo tempo em que desse questionar advm a coragem
tolma para um outro comeo. (HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze
Hefte 1931-1938), p. 96). Essa ideia reaparece frequentemente como outro
comeo [Der anderen Anfang] ou um recomear [das Wiederanfangen] em diversas passagens.
7. HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), p.523.
213
para que Heidegger precisaria ento do povo? Qual o papel do povo nisso tudo?
Trawny: claro que a compreenso que Heidegger tem dos alemes
esquisita. E no a lngua alem, mas precisamente Hlderlin e
Nietzsche. Eles so os grandes representantes do que significa ser
alemo. Claro que Hlderlin mais do que Nietzsche, mas em todo
caso, nos anos 30, Nietzsche ainda uma figura muito forte. Isso
esquisito, porque poderamos dizer que Hlderlin um poeta muito
importante, e que Nietzsche um pensador muito importante, mas
voc no pode fazer poltica com isso. Voc no pode dizer, eu tenho
um projeto metapoltico e vou conect-lo poesia de Hlderlin!. Isso
muito estranho, nenhum alemo das ruas, uma pessoa comum, estava
interessado em Hlderlin ou Nietzsche; ento isso esquisito desde
o comeo. O mais alemo entre os alemes Hlderlin, e esse o
sentido epocal do povo alemo....(!) Nessa estranha relao, o principal
predicado do ser alemo atribudo a Hlderlin, e isso problemtico
desde o comeo, porque bvio que no se pode discutir Hlderlin
com os nazistas. Em todo caso, Hlderlin uma fonte principal nessa
narrativa e como Heidegger estabelece uma conexo com os alemes,
da maneira mais curiosa. Mas, sim, caso Heidegger tenha tido um
sujeito poltico, ele o povo. Esse povo, entretanto, no o produto
da cultura, que ele recusa e critica como conceito. O povo um
conceito poltico, um conceito principal.
Soraya: Ento, mesmo para voc, no parece claro porque ele precisa do povo nesse
contexto, a no ser que faamos um exerccio entre nveis ntico e ontolgico...
Trawny: De certo modo, ele sempre pensou que a filosofia s poderia
ser possvel na esfera de um povo. Eu diria que, para ele, filosofia deve
ser sempre alem ou grega; no h algo como filosofia em si, mas sim,
h sempre uma filosofia no contexto de um povo. No jamais
universal, sem conexo com um certo topos, um lugar. E lugar nesse
ponto est sempre conectado a Terra, que est, por sua vez, sempre
conectada com o povo...
Soraya: Na pg. 233 do volume 94 dos Cadernos8, aps listar uma srie de dez
caracteres negativos do seu tempo presente, marcado por uma viso de mundo
[Weltanschauung] e falta de princpios [Prinzip-losigkeit] da filosofia, Heidegger
encerra dizendo: Tudo isso , em princpio, no-alemo O que pode um pensador
8. HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938).
214
03/03/2015 05:48:50
em tempos ruidosos? 9. A partir dessa nota, eu gostaria de considerar por um momento

a hiptese de que a filosofia pertence, a cada vez, ao seu presente. Ao filosofarmos, o
fazemos invariavelmente a partir do nosso modo atual de ser, a partir do nosso tempo
presente. Da porque, alis, todo exerccio de olhar para trs e buscar um dilogo
com Heidegger e seu tempo j se mostra como uma certa impossibilidade. Mas, o que
eu gostaria de dizer com isso que a filosofia diz respeito a um instante que existe
em conexo com um determinado presente. Caso voc aceite essa hiptese, poderamos
ento dizer que Heidegger demandava para sua filosofia uma certa circunstncia de
presente, necessria para instigar um determinado instante filosfico, para ele ideal?
Heidegger mostra-se terrvel e incrvel ao mesmo tempo porque responde como tal ao
seu tempo? Tambm veja que nessa pergunta reside a premissa de que a filosofia no
um mero produto de uma mente pensante, no uma viso de mundo, mas uma
co-respondncia ao mundo, ao que . Isso lhe parece plausvel? Quereria Heidegger
forjar um determinado presente que correspondesse a um instante filosfico ideal?
Trawny: H um certo tempo filosfico que tpico, mas eu diria que
para Heidegger o tempo necessrio o da revoluo. Isto quer dizer
que ele no est tratando do mundo de uma determinada comunidade,
mas sim de historicidade [Geschichtlichkeit]. E histria para ele somente
uma situao de irrupo, de ruptura de algo que termina e comea.
Ento o ponto central aqui revoluo. Primeiro, ele tem um ponto
de vista at positivo sobre a Revoluo do Nacional-Socialismo, mas
depois, ele se torna mais crtico a respeito. Em todo caso, a revoluo
do Nacional-Socialismo foi para ele um indcio, um sinal, um trao de
uma determinada situao histrica, e essa situao histrica
demandava uma resposta, como voc diz. Nesse sentido, o NacionalSocialismo foi, ento, uma provocao real para pensar essa situao.
Mais tarde, ele vai dizer que o problema que ele entendeu o outro
comeo, mas o Nacional-Socialismo no. Ento voc poderia dizer
que, nessa fase, ele est pensando esse segundo comeo. Nas aulas do
semestre de vero de 1932, intituladas Parmnides10, voc v um filsofo
lidando com os gregos, e com uma excelente ideia sobre um segundo
comeo. Mas ento, inesperadamente algo acontece: a revoluo. Ele
provavelmente pensou que deveria haver uma conexo, que no se
tratava de uma mera coincidncia; e ento ele apresenta (ou tenta)
uma filosofia para essa revoluo, porque ele pensava que esta
9. Idem, p.233.
10. Heidegger. M. Der Anfang der abendlndische Philosophie. Auslegung des Anaximander
und Parmenides. Band 35. Ed. Peter Trawny. Franfkurt: V. Klostermann, 2012.
215
03/03/2015 05:48:50
revoluo (e isso loucura) poderia ser um segundo comeo. Eu, no

entanto, diria que no me parece muito sensato ver Hitler como uma
resposta aos gregos, mas provavelmente Heidegger chegou a pensar
que poderia ser.
Soraya: Mas como possvel que ele tenha depositado em um movimento poltico essa
carga filosfica?
Trawny: No foi uma revoluo normal, no foi democrtica em
nenhum sentido, foi iniciada por um gnio poltico, o qual ele chama
de pai do estado. Heidegger estava fascinado por Hitler porque esse
no era um homem comum; Hitler conhecia Nietzsche, Wagner, era
muito mais um arquiteto do que um poltico. De certo modo, Hitler
desprezava a poltica, e isto foi algo interessante para Heidegger, ver
um poltico que despreza a poltica, a administrao, que de certo
modo tenta fazer poltica como arte. Isso talvez tenha representado
para ele a possibilidade de conectar seu pensamento a este projeto
(poltico).
Soraya: Esse momento de delrio foi, no entanto, relativamente curto; essa esperana
no dura muito. Ento, como esse momento pode responder por toda a obra de um
homem?
Trawny: A obra de um homem como Heidegger? Se voc considerar
Ser e Tempo11, esta foi, claro, a coisa mais importante que ele fez. E ele
vai para sempre se referir a ela. Mas, o que acontece depois de Ser e
Tempo? Eu acredito que temos que revisitar o perodo ps- Ser e Tempo
de uma nova maneira. Entre 1928 e 1930, ele na verdade no sabia o
que fazer. Ele fez uma coisa aqui, outra ali, mas no realizou muita
coisa, ele procurava algo, era um filsofo sem uma ideia...
Soraya: Ou um filsofo com uma ideia obsessiva, o sentido de Ser...?
Trawny: Ou um como uma ideia obsessiva, mas ele estava, de certo
modo, incomodado. As aulas so interessantes, mas no to importantes
quanto Ser e Tempo, elas no tm um contexto claro. Veja, por exemplo,
o conceito de meta-ontologia: muitos estudiosos heideggerianos esto
lidando com talvez 25 pginas de um curso, mas Heidegger nunca
11. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Traduo de Marcia C. S. Shuback. Rio de

Janeiro: Vozes, 2006.
216
mais volta a esse assunto...

Soraya: Voc est se referindo aos Fundamentos Metafsicos da Lgica12?
Trawny: Exatamente. Isto talvez tenha sido tematizado durante
semanas, um ano, mas no era a ideia para ele. A ideia para Heidegger,
e eu estou bastante certo disso, a relao entre o primeiro e o segundo
comeo; entre os gregos e os alemes, e ele vai tentar executar essa
ideia nos anos 1930 e 1940 com todas as suas foras. Ento, entre
1944-45, quando se torna cada vez mais claro que ele fracassa, que
esse projeto no vai acontecer, ele entra em colapso; no somente seu
pensamento colapsa, mas ele mesmo tem um colapso nervoso. Ele
sofreu com o fracasso desse projeto. E ele tem que desenvolver novas
estratgias; voc pode ver claramente, nos cadernos de 1946-47, que
ele busca um novo ponto de partida. Porque ele sabia que no poderia
continuar com esse projeto, era o fim. Infelizmente, muito infelizmente,
essa narrativa dos gregos e alemes era seu autntico e genuno projeto.
Veja que mesmo na entrevista para a Der Spiegel13 ele fala sobre a
importncia histrica dos alemes e gregos, isso em 1966! Ele nunca
abandonou esse projeto, mas estava claro que ele sabia que no era
muito conveniente falar disso em pblico.
Soraya: Que pena, eu particularmente tinha a romntica ideia de que todo o tempo,
de fato, ele exercitava a manuteno da questo pelo sentido de Ser, que essa era a
questo, que, alis, aparece repetidamente em todas as partes desse primeiro volume
dos Cadernos, como aquilo digno de ser questionado. Ou seja, ao longo dos anos,
sua filosofia tratou dessa pergunta, sempre a cada vez, de acordo com cada tempo de
mundo, seja o tempo da tcnica, da ciberntica e, por ltimo, da informao. Eu
pensava que a filosofia de Heidegger tratava de refletir renovadamente o modo de
apario/ocultao de Ser...
Trawny: Antes de mais nada, quero dizer que essa a minha
interpretao, algo que eu tento explicar em meu livro. Essa narrativa
, de fato, no que realmente consiste seu projeto filosfico. apenas
uma interpretao, no quero lutar por ela, isso no o que me
12. HEIDEGGER, M. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz.
Band 26. Ed. Klaus Held. Frankfurt: V. Klostermann, 1978.
13. HEIDEGGER, M. Das Spiegel Gesprch (1966). In: Aus der Erfahrung des Denkens
(1910-1976). Band 13. Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt: V.
Klostermann, 2002.
217
interessa, e eu queria poder estar enganado, mas no acho que seja o

caso. Se voc tomar, por exemplo, o problema da tcnica, que
particularmente lhe interessa, nos anos 30, voc no acha que ele
totalmente contra ela?
Soraya: Bem, ao ler esse volume, vejo um homem raivoso, mas tambm amedrontado;
algum que no est nada satisfeito com o curso das mudanas no mundo, da
transformao do mundo em cultura, organizao, em viso de mundo... Mas, isto
precisamente o que torna a compreenso mais difcil e a situao ainda mais estranha,
pois, se partimos do ponto de vista da viso que Heidegger tem da tcnica nessa poca
e, por outro lado, observarmos o Nacional-Socialismo, algo no bate, pois no
justamente o Nacional-Socialismo a personificao da tcnica por excelncia, o que
poderia haver de mais tcnico?
Trawny: Sim,
Soraya: Ento, isso parece inconsistente para mim
Trawny: E assim ele critica o Nacional-Socialismo. Voc deve ver que
h uma diferena entre os alemes e os nacional-socialistas; e esta
uma diferena ainda mais esquisita. Est bastante claro que os alemes
no so os nacional-socialistas; esses so inegavelmente os
representantes da tecnologia, assim como, alis, os judeus sero mais
tarde esses representantes.
Soraya: Por falar nisso, corrija-me se eu estiver enganada ou no li o Vol. 94 direito,
mas nele no h nenhuma meno aos judeus, estou certa?
Trawny: No, no h. Isso vai aparecer no prximo volume [Vol. 95].
Mas, ento, voc mesma falou em esperana: Heidegger tinha a
esperana de que as promessas antimodernistas dos nazistas fossem
cumpridas. Porm, claro que os nazistas estavam apenas interessados
em dominar o mundo; a nica coisa que queriam era tecnificar o mundo.
Mas, isso Heidegger s vai reconhecer em 1934-35, e ento ele se
torna, obviamente muito revoltado com os nazistas. Quando ele fala
de maquinao [Machenshaft]14 nessa poca, ele no capaz de encontrar
o ponto de vista. Nos anos 50, como voc j mencionou, ele est livre
14. No Caderno III, Heidegger critica a ascenso de um Nacional-socialismo

vulgar e da historicidade velada em cada maquinao. Cf.: HEIDEGGER,
M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), p. 142.
218
o bastante para dizer que o enquadramento [Gestell] nosso mundo, e

que no podemos ter um ponto de vista fora dele. Ele est realmente
irado, agressivo, lutando contra a tecnologia, porque pensa que a
tecnologia niilista, que ela algo undeutsch [no alemo]. De certo
modo, isso muito problemtico. Nem preciso dizer que absurdo
em termos filosficos.
Soraya: Tambm problemtico porque, todo o tempo, ele est tentando justamente
afirmar que sua perspectiva, antes de mais nada, no uma mera crtica da
modernidade, mas uma filosofia pura lidando com o mundo, e o mundo no algo
que algum possa lutar contra. Mas, no entanto, do mesmo modo que, tambm para
ele, os gregos tiveram o seu momento de pisar em falso, de ter uma falsa perspectiva
de relao com as coisas, isso no quer dizer que o primeiro comeo foi ao mesmo
tempo um primeiro contra-comeo?
Trawny: Sim, isso se torna uma questo porque os gregos no tinham
Heidegger (risos)... Heidegger pensou, de certo modo, e isso est
bastante claro nos Cadernos Pretos, que a filosofia deve ser um pensamento
ontohistorial [seinsgeschichtliche Denken]. Ele no conectou esse projeto
ao homem-Heidegger, pois ele pensava que toda filosofia deve ser um
pensar historial. Em outros Cadernos, por exemplo, ele critica Husserl
por este no haver compreendido o pensar historial sobre ser, mas
Husserl nem ao menos conhecia isso! De volta sua questo, a
diferena que Heidegger um pensador da historicidade de Ser,
enquanto que os gregos nunca tiveram um pensador nesses moldes.
como a perspectiva hegeliana (risos), ele era o nico que realmente
entendia o que estava acontecendo. Curiosamente, para ele, no uma
coincidncia o que se passou na Alemanha, e somente um alemo
poderia entender isso.
Soraya: Ele usa vrias vezes, nesse primeiro volume, a expresso somente poucos15:
somente poucos podem vislumbrar o que a filosofia atravs dele tenta alcanar.
Voc mais ou menos tratou dessa questo em seu livro Adyton16. Ento, parece que
filosofia no para todo mundo. Acredito que at certo ponto possamos concordar
com isso. Assim sendo, especialmente no que concerne o nosso tempo, possvel filosofar
15. Cf.: HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), p. 277,

282, 332, 361.
16. TRAWNY, Peter. Adyton: A filosofia esotrica de Heidegger. Trad. Marcia Calvalcante
de S Schuback Rio de Janeiro: Mauad X, 2013.
219
e ser politicamente correto? Quero dizer, sem cair na armadilha de pensar que se trata
de algo especial, para escolhidos, especiais?
Trawny: Isto que Heidegger tenta fazer com essa questo , a meu ver,
uma banalidade. Claro que h uma certa tradio em fazer uma
diferena esotrica e exotrica, mas, como eu disse antes, no muito
inteligente afirmar isso. Em 2.700 anos de filosofia, poderamos talvez
falar de 50 filsofos? No temos mais do que isso, na verdade... No
somente entre os gregos e alemes, mas incluindo Herclito,
Anaximandro, etc. Isto perfaz dois filsofos a cada sculo? Talvez....
Como Nietzsche algumas vezes disse, filsofos so animais raros, e
todos sabem disso. No futuro, no vamos lidar com os textos de Peter
Trawny, talvez lidemos com os de Alain Badiou, talvez
Soraya: ...vamos desejar um futuro melhor para nossas crianas
Trawny: Ser um filsofo quer dizer mais do que filosofar em
determinadas situaes. Eu diria que mesmo um homem comum pode
se encontrar em situaes nas quais filosofa, mas ele no um filsofo.
Ento, ser um filsofo algo muito especial a meu ver. Mas, ento
Heidegger faz disso algo grandioso, ele arruna a ideia ao dizer que
o domnio pblico no capaz de compreender-me, no capaz de
compreender Plato, Nietzsche Mas claro que o domnio pblico
no capaz de compreender Kant; bvio que o domnio pblico
nunca est interessado em ler filosofia de modo intenso. Mas essa no
a questo relevante sobre o domnio pbico... E do modo como
Heidegger pensa, quer dizer: as pessoas no tm Nietzsche como
modelo do cotidiano; elas tm Pel (risos), mas no Nietzsche, ento,
eu tenho que criar uma esfera esotrica em que eu posso falar para as
pessoas que podem me compreender, e esses so poucos.... Bem, como
eu disse, isso no relevante a meu ver.
Soraya: Mas parece que isso evidencia e se soma frustrao crescente de Heidegger;
estar entre os poucos e ter aparentemente to pouco suporte de seus colegas, como se
todos sua volta estivessem errados....
Trawny: Sim, exatamente isso!
Soraya: Um pouco delirante, mas tambm um pouco triste...
Trawny: Voc acha?
Soraya: Sim.
220
Trawny: No se deve acreditar em cada aspecto do texto... Ele tem um

dolo, um modelo que ele tenta exercitar e esse modelo claramente
Nietzsche. E ento o gesto nietzschiano est muito presente; o gesto
de exclusividade, de solido, que o gesto de Zaratustra vivendo nas
montanhas. Em certo sentido, uma grande encenao. E eu acredito
que Heidegger queria que fosse assim. Por exemplo, no final dos anos
40, ele continua com esse tom desesperado nos Cadernos. Ao mesmo
tempo, ele escreve outro texto, chamado Os Quatro Cadernos17, e nesse
ele tem um tom diferente! No h nada desse ressentimento violento,
ao contrrio uma filosofia simples e clara. No devemos esquecer de
que, nos Cadernos Pretos, Heidegger algum que sabe exatamente o
que est fazendo
Soraya: Ento, tendo em vista o j foi mencionado no comeo, no se trata de
encenao, mas premeditao
Trawny: Isto est bastante claro, temos que ver essa influncia
nietzschiana no seu estilo. No somente ele tenta escrever como
Nietzsche, como ele exagera a perspectiva de Nietzsche. Ele tenta
fazer Nietzsche mais Nietzsche do que ele jamais foi... Voc v que
ele est todo o tempo falando do silncio [Schweigen], que o domnio
pblico um buraco perdido, ningum se importa, isto obviamente
de certo modo uma temtica nietzschiana.
Soraya: Outro ponto neste volume que eu gostaria de abordar o fato de Heidegger
estar, a todo momento, jogando com opostos: viso de mundo x filosofia; digno de ser
questionado [Fragwrdige] x questionvel [Fragliche]18; ou o gigantesco [Riesige]
x o grande [Groe], ou a tecnificao [Technisierung] x o pensar o sentido
[Besinnung]. mesmo assim? No h possibilidades, mas apenas ou tudo ou nada;
ou a filosofia ou o perigo da mediocridade [Durchnittlichkeit]19?
Trawny: muito importante reconhecer que ele desempenha um certo
maniquesmo... Assim como na revoluo, h o bem e o mal e nada
de intermedirio. Isso muito forte e se torna mais e mais forte nos
cadernos posteriores ainda nos anos 30, nos quais ele chega a falar de
17. HEIDEGGER, M. Vier Heften, Vol. 99. Frankfurt: V. Klostermann. (no publicado).
18. HEIDEGGER, M. berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), p. 353
19. Idem, p. 330.
221
uma purificao de ser para com os entes [Seienden]. Ele interpreta a

diferena ontolgica como uma diferena com a qual temos que lidar
em termos de uma de-ciso, Ser ou entes. Tudo o que pertence ao
domnio pblico, cincia, tecnologia, aos nazistas, aos judeus, tudo
isso, trata-se de entes, e deve ser recusado. Tudo isso est do lado
negativo. Isso to forte nesses manuscritos, que vem impregnado de
ira. Como voc mencionou, ele est muito revoltado contra os entes
(risos). bvio que no se pode dizer o que ser enquanto tal, e esse
um dos grandes problemas dessa filosofia: se voc tentasse perguntar:
Heidegger, ento qual sua alternativa para tudo isto, para a tecnologia,
o que voc realmente quer?
Soraya: Essa a questo, pois aparentemente, assim como aconteceu com os gregos
(no que diz respeito ao seu modo de encontrar os entes), no h nada que possamos
fazer a respeito...
Trawny: Talvez os gregos fossem uma espcie de imagem... Mas que
imagem essa? Bebemos vinho o dia inteiro, temos nossos amores,
entre um amor e outro bebemos nosso vinho, lemos Hlderlin, talvez
trabalhamos duas horas no campo (risos) e fazemos tudo de novo...
No digo que sou contra isso
Soraya: No, ningum deveria ser contra isso, mas de fato problemtico...
Trawny: Sim, a vida seria boa assim (risos), mas isso no um projeto
filosfico. Voc no pode lev-lo s pessoas... Agora, de volta ao
assunto, esse precisamente o problema quando Heidegger est
criticando a cincia ocidental nos anos 1933-34. Ele tenta desenvolver
sua prpria alternativa. Voc v no texto que leu que h um novo tipo
de saber20. Mas se voc pensar responsavelmente, se voc pudesse
perguntar a ele por favor, conte-nos sobre esse tipo de saber alm da
cincia ocidental? Ento praticamente impossvel dizer algo a
respeito. Quando ele fala em abolir a cincia ocidental, como a sua
predileo por Hlderlin, esquisito. Claro que ningum deseja
somente calcular na vida, isso no algo belo ou interessante, mas
como um filsofo, voc deve poder ver o outro lado. Se estamos
lidando com a tecnologia, a mdia, por um lado poderamos dizer
dane-se a mdia, mas no se pode negar que de fato temos um papel
nela; no faz sentido apenas dizer dane-se a mdia. Essa uma posio
20. Idem, p. 457.
222
ridcula. Ento, em seu maniquesmo, Heidegger sustentou naquela

poca posies que so ridculas.
Soraya: Outra questo muito presente para mim em todo o volume 94 a relao
teoria versus prxis21. Nesse sentido, refiro-me impossibilidade da filosofia de fazer
algo a respeito e, ao mesmo tempo, filosofia sendo a nica possibilidade. Talvez seja
isso que voc tenha formulado sobre a ideia de metapoltica [Metapolitik]22 presente
nesses cadernos. O cerne dessa relao teoria versus prxis poderia ser uma maneira
de nos aproximarmos do conceito de metapoltica para Heidegger? Eu realmente vejo
essa relao presente em todo o volume
Trawny: Claro que tem a ver com isso. Mas o que realmente importa
reconhecer que nessa poca, 1933, ele realmente diz parem a
filosofia23, iniciem a metapoltica. Nessa situao revolucionria, ele
diz que temos que romper com a filosofia. Veja, esse um pensamento
interessante, mas o que vem a ser ento metapoltica? De certo modo,
a metafsica do povo historial, e isto provavelmente o que ele est
tratando nos Cadernos Pretos, o que ele pensa ser metapoltica.
Soraya: Mas no poderamos considerar a metapoltica como algo, se no apoltico,
ao menos pr-poltico? Estou aqui me referindo leitura de Heidegger de Hlderlin
no Volume 5324, no qual ele discute o sentido fundacional de polis, algo que voc
tambm j abordou filosoficamente25. Ento, nessa perspectiva, seria a metapoltica
algo realmente poltico?
Trawny: Claro que no poltica como a conhecemos, no tambm
filosofia poltica como a conhecemos. uma tentativa de romper com
a filosofia poltica, mas no o bastante para que ns adiramos ideia.
uma tentativa, uma proposta que soa interessante, mas no se pode
ir adiante com ela. Claro que no mera prxis... Eu estudei
pessoalmente a questo do terrorismo alemo e da teoria de esquerda
por algum tempo. Como voc sabe, no final dos anos 60, Adorno era
21. Idem, p. 134, 324.
22. Idem, p. 115.
23. Idem, p. 226.
24. HEIDEGGER, M. Hlderlins Hymne Der Ister. Hrsg. von Walter Biemel.
Frankfurt: V. Klostermann, 1984.
25. TRAWNY, P. Sokrates oder die Geburt der Politischen Philosophie. Wrzburg:
Knigshausen & Neumann, 2007.
223
o filsofo que fazia teoria, e os estudantes alemes, de um modo radical,

disseram parem com a teoria, porque falar sobre a situao social
intil, h de se pegar uma arma e matar os capitalistas, etc. No se
pode fazer uma revoluo da sua escrivaninha, preciso ir prtica,
e o que fizeram, eles se armaram e mataram pessoas26. Esse foi
exatamente o tipo de deciso entre teoria e prtica, mas com Heidegger
no o mesmo. Afinal, ele nunca sacou uma arma e matou professores
de filosofia (risos)
Soraya: Mas ele tambm compreendeu a diferena entre teoria e prtica de outro modo,
no exerccio do dizer, ou a tentativa de pensar a cada vez o mesmo; ao mesmo tempo,
isso pode ser muito prtico, ou no?
Trawny: No estou certo de que h um sentido prtico, h um sentido
para a vida, mas... como voc sabe, Heidegger e tambm Wittgenstein
nos dizem que a teoria a verdadeira prtica... Mas de um modo
poltico, no faz sentido a meu ver. De um modo poltico, talvez, seja
melhor pegar uma arma (risos). A revoluo tem de ser feita. Essa a
fraqueza da filosofia, afinal. Mas sei o que significa, de volta ao texto,
voc tem razo em pensar metapoltica assim. Para dizer de outro
modo, metapoltica a tentativa de trazer o pensamento para esse
mundo, de uma maneira que a filosofia no havia feito at ento. Esse
o sacrifcio da filosofia, parem com o negcio acadmico, agora
temos de sacrificar esse tipo de pensar e realizar um outro pensar, e
esse pensar, como voc mencionou antes, pertence a uma determinada
situao, isso verdade.
Soraya: Ento, no se trataria de um reagir passivo filosoficamente, mas de uma
filosofia performante?
Trawny: Sim, nas Contribuies27, Heidegger diz que a filosofia saber
maestral [herrschaftliches Wissen], e est bem claro que ele pensa a filosofia
como a nica maneira de organizar o mundo, de criar o mundo.
Soraya: Tudo nesse volume parece extremamente personificado, pessoal. Heidegger
afirma que preciso parar com a filosofia, mas talvez no seja preciso muita ajuda,
a filosofia parece j estar caminhando para um fim, ou j tenha terminado talvez. E,
26. Faco do Exrcito Vermelho (RAF) ou Grupo Baader-Meinhof.
27. Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie (von Ereignis). Ed. F. V. Hermann. Frankfurt:
V. Klostermann, 1989.
224
ento, chegamos ao hoje, ns depois de Heidegger. Como um dilogo possvel, caso

seja? Veja ns aqui, cientificamente discutindo cada palavra porque nosso modo
de ser cientfico... Eu no me refiro somente questo da impossibilidade de alcanar
aquele instante filosfico [de Heidegger], mas da possibilidade em geral da filosofia
hoje: ainda podemos faz-la?
Trawny: No este tipo de performance filosfica acabou. Temos que
encontrar uma nova sobriedade, no podemos mais ter aquele gesto.
Contudo, eu penso que todos podem aprender com Heidegger, no
somente com o filsofo esse animal raro. Todo filsofo deve, de um
certo modo, representar essa liberdade do pensar. A liberdade do
pensar na qual se pode realmente alcanar e ter vises extremas, sem
medo de assumir posies extremas, de estar fora do circuito principal.
claro que se deve estar ciente de que este no o real sentido da
filosofia, o de encontrar uma posio extrema, fora do grande circuito.
Esse no o sentido da filosofia, mas pertence s suas possibilidades,
e um filsofo deve aceitar isso. Heidegger , nesse sentido, o filsofo
que representa tal possibilidade da maneira mais autntica. Deve-se
estar preparado para tudo no pensar. Isso pertence liberdade da
filosofia. bvio que isso no quer dizer que se tenha de ser antissemita,
claro que no! Isso loucura, mas deve-se ser livre o bastante para
reconhecer a profundidade dessa sobriedade do pensar. Este um
pressuposto para a filosofia em todos os tempos e para a filosofia que
vir. Este aspecto representado por Heidegger da mais pura forma,
e no por Gadamer, Habermas, ou Dennett... Heidegger demonstra
isso nos Cadernos Pretos.
Soraya: Agora, por fim, falando um pouco sobre sua prpria filosofia, eu poderia
jurar que voc escreveu Medium und Revolution28 sob influncia de algumas das
pistas, indcios [Winke] que Heidegger nos d nos Cadernos...
Trawny: No, alis, eu no conhecia os Cadernos Pretos quando escrevi
Medium und Revolution. Esse livro tem uma determinada estratgia de
dificultar uma discusso clara, em um certo sentido
Soraya: De fato, um texto difcil... Nele, voc tambm conjuga alguns opostos, mas
me parece claro que voc no pretende discutir revoluo em uma perspectiva causal;
mas discuti-la do mesmo modo como, por exemplo, Heidegger discute superao
[berwindung], ou seja, no como uma jornada de um ponto A para B, como o
28. TRAWNY, P. Medium und Revolution. Berlim: Matthes und Seitz, 2010.
225
passar de uma etapa a outra, linearmente. Assim, me parece mais que a sua revoluo
uma figura, alis bela, para discutir a temporalidade. Mesmo que esteja claro que
sua discusso tambm se d luz dos acontecimentos de mundo na poca (Primavera
rabe etc). A sua questo sobre o sentido de revoluo seguir adiante?
Trawny: Eu escrevi um manuscrito bem extenso sobre tecnologia,
capital e meio29 Deve ser um tratado filosfico sobre a liberdade.
Eu tentei lidar de modo sistemtico com determinados problemas,
uma nova ontologia sob a base da tecnologia, capital e meios, pois
esta a nossa tarefa do pensar hoje. Pensar quer dizer lidar com a
tecnologia, economia e meios. Nesse sentido, se h algo que temos
que abordar hoje esse tipo de estrutura universal. Mas eu descobri
que no poderia dar esse manuscrito para algum ler (risos)...
Soraya: E por que no?
Trawny: O projeto muito complicado. Eu tento dizer que a conexo
entre tecnologia, economia e meios de massa matemtica... Pois de
fato no temos outra alternativa alm de ver que tudo nessa estrutura
pode ser formalizado na matemtica. Para mim, isso tem a ver com
Spinoza, com seu problema da causalidade e da perda de liberdade...
Mas eu descobri que impossvel dizer isso desse modo. de certo
modo ridculo (risos)... Ento, de fato, eu no escreverei mais de um
modo sistemtico, mas trabalharei em algo que vai se chamar Medium
und Revolution II. Estou comeando a escrever...30
Soraya: Muito obrigada, professor.
29. TRAWNY, P. Technik. Kapital.Medium. Das Universale und die Freiheit. Berlim:
Matthes und Seitz, no prelo.
30. De fato, conforme indicado na nota anterior, posteriormente essa entrevista, o autor reviu sua deciso e lanar ainda esse ano o livro como originalmente intitulado Tcnica, Capital, Meio. O Universal e a Liberdade.
226
Summary
Editorial 9
Articles
Notes regarding the beginnings of the philosophy

of history 13

Pedro Paulo Pimenta
The concept of freedom and the systematic unity between
27
theoretical and practical reason
in Kant
Monique Hulshof
Reading Exercise to Notes to philosophical thinking, by
Theodor W. Adorno 39
Marcos Nobre e
Critique as acquisition of the German pessimism in Europe:

actualization of German philosophy in Nietzsches thought 67
Herder: a proposal of radical reform in education 83

Before and after reason: about the Positive Philosophy
of Schelling 95
Rosalvo Schtz
Pistorius influence on Kants definition of metaphysics
111
since 1787
Gabriel Rivero
131
Foucault: from Binswanger to Kant
Scope and limits of a CCT Program: how justified is

149
criticism against the Bolsa Famlia?
Alessandro Pinzani
227
Summary
Reviews
Marx e Habermas: Teoria crtica e os sentidos da emancipa
Melo
o, Rrion
165
Amaro Fleck

berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938),
Martin
Heidegger
183

Translation
199
Theodor W. Adornos Anotaes ao pensar filosfico
Translated by: Marcos Nobre and Adriano Janurio

I
Marcos Nobre e
Interview with Peter Trawny

Summary
211

227

228

Cadernos de Filoofia Alemã, N. 19.2, 2014

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CADERNOS de

The Philosophers Index e Clase

ISSN Impresso: 1413-7860

Cadernos de Filosofia Alem: Crtica e Modernidade uma publicao

Faculdade de Filosofia, Letras e

copyright Departamento de Filosofia

Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 Cid.

O conceito de liberdade e a unidade sistemtica entre razo

Crtica como conquista do pessimismo alemo na Europa:

Anotaes ao pensar filosfico, de Theodor W. Adorno

Entrevista com Peter Trawny

Organizada pelo Grupo de Pesquisa Filosofia Crtica e

Os Cadernos de Filosofia Alem: Crtica e Modernidade, peridico

integrante do portal de revistas da USP (www.revistas.usp.br/filosofiaa-

Pedro Paulo Pimenta, em Nota sobre as origens da filosofia da

histria, investiga as origens da filosofia da histria. Hume apresentado

como o primeiro a propor uma anlise filosfica da experincia poltica

a partir da denominao de Herder ficou conhecido como filosofia da

Monique Hulshof, em O conceito de liberdade e a unidade siste-

mtica entre razo terica e razo prtica em Kant, explicita a soluo de

que a categoria de causalidade aparecia, na Crtica da razo pura, aplicada

apenas ao sensvel, o que tornaria problemtica sua aplicao liberdade,

Em Exerccio de leitura de Anotaes ao pensar filosfico, de

Theodor W. Adorno, Marcos Nobre e Adriano Janurio apresentam uma

anlise de Anotaes ao pensar filosfico, traduzido para este mesmo nmero

dos Cadernos de filosofia alem. O artigo pretende auxiliar a leitura de Anota-

es ao mesmo tempo em que sugere uma interpretao do texto de Adorno.

atualizao da filosofia alem no pensamento de Nietzsche, Andr Luis

crtica moral como sendo dirigida a todo modo de pensar autoimunizante

e situando a autocompreenso de Nietzsche como continuador e o mais

No artigo Herder: uma proposta de reforma radical na educao,

Marcos Nicolau tem por objetivo esclarecer a proposta de Herder de for-

mao da humanidade a partir de uma perspectiva pedaggico-filosfica.

intelecto e emoo (que estaria presente no Iluminismo) e a valorizao do

reforma no sistema de ensino, com o estabelecimento de um currculo mais

realista e pragmtico, e o compromisso com uma educao antiescolstica,

Rosalvo Schtz tece consideraes a respeito da Filosofia Positiva,

terceiro perodo da filosofia de Schelling, em Antes e depois da razo: sobre

-causais e serem, por isso, incapazes de tematizar a realidade de modo vivo

Cadernos de Filosofia Alem | v. 19; n. 2 | pp. 9-12

e histrico. No entanto, tal crtica no abandona o momento racional da

interpretao de Marx nesta obra e das potencialidades emancipatrias

Neste nmero tambm esto presentes uma resenha de Soraya

Hoepfner sobre a publicao dos Cadernos Pretos, de Martin Heidegger, e

Heidegger, na Universidade de Wuppertal, Alemanha, e editor dos Cadernos

Pretos. A publicao destes escritos de Heidegger, do perodo de 1931 a 1938,

tempo, como a ascenso do Nacional-Socialismo e o antissemitismo. Alm

disso, esta publicao pode abrir a possibilidade de uma compreenso mais

para que contribuam, atravs da submisso de textos, com a interlocuo

Cadernos de Filosofia Alem | v. 19; n. 2 | pp. 9-12

Nota sobre as origens da filosofia da histria

(Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil)

Abstract: The aim of the text is to show

Palavras-Chave: filosofia; histria; experincia; antropologia; transcendental.

Keywords: philosophy; history;

Pedro Paulo Pimenta

menos desejvel que todos os historiadores fossem filsofos2. Segundo

Cadernos de Filosofia Alem | v. 19; n. 2 | pp. 13-25

Nota sobre as origens da filosofia da histria

certos fins racionais um tal propsito parece somente poder resultar

4. KANT, I. Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Traduo

Pedro Paulo Pimenta

siderado, desde a Antiguidade, como o fundo filosfico ou moral de