INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X
Diócesis de San Luis

TEOLOGÍA II

APÉNDICE

LAS PASIONES
LOS AUXILIOS DE LA GRACIA
LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

1
 OBSERVACIÓN
La cátedra ofrece los siguientes apuntes al alumno para profundizar en estos temas tan importantes
para el trabajo personal en la vida espiritual.

Dado, también, que contienen un desarrollo muy completo, preciso y sumamente valioso,
los incluimos como apéndices a las unidades del programa

La bibliografía básica para el desarrollo de los Trabajos Prácticos y el estudio del alumno
sigue siendo CATIC y los “Apuntes de Cátedra” consignados en el programa.

LAS PASIONES 1

El tema es de gran importancia para la moral, a pesar de que un gran número de autores ni siquiera
haga mención de ellas. Son el aspecto que compartimos con los animales, pero que sin embargo en el
hombre tienen una realidad del todo diversa. El tema nos muestra además la importancia de la corporeidad
para la comprensión del hombre y por tanto su implicancia en lo moral. El análisis que haremos, siguiendo a
Santo Tomás, es primordialmente psicológico, el aspecto estrictamente moral se verá sobre todo al hablar de
las virtudes de la fortaleza y la templanza, complemento racional de las pasiones. Hemos seguido
principalmente a Garrigou Lagrange, que a su vez sigue el orden de la Suma Teológica 2, cuya lectura se
recomienda vivamente.

LAS PASIONES
El hombre normal y corriente identifica frecuentemente la sensualidad, la pasión, y el apetito con
sensualidad enemiga del espíritu, con pasión desordenada y con apetito irracional. Esta forma de estrechar
unos conceptos, que ordinariamente tuvieron un significado mucho más amplio, ignora el hecho de que tales
expresiones, lejos de ser negativas, representaron las fuerzas vitales de la naturaleza humana, puesto que la
vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo de esas energías.
Esta verdad general ha de aplicarse también a la pasión de la ira. El indignarse no se entiende sino
como una falta de dominio, algo ciego y altamente negativo. Pero también la ira pertenece a las potencias
constitutivas y constructoras del ser humano, como pertenecen las apetencias de los sentidos y las demás
pasiones.
En la capacidad de irritarse es donde mejor se manifiesta la energía de la naturaleza humana. La ira
va dirigida hacia objetivos difíciles de alcanzar, hacia aquello que se resiste a los intentos fáciles; es la
energía que hace acto de presencia cuando hay que conquistar un bien que no se rinde, "bonum arduum". La
capacidad de irritarse fue dada a los seres sensibles para que dispongan de un medio de derribar obstáculos,
cuando la fuerza volitiva se ve impedida de lanzarse hacia su objeto, a causa de las dificultades que se
ofrecen para conseguir un bien o evitar un mal. La ira es esa fuerza que acomete contra lo que se nos opone.
La capacidad de enojarse es la verdadera fuerza de resistencia del alma.
El que habla o piensa mal de la facultad de enojarse, como si se tratara de algo que por su misma
naturaleza va contra el espíritu, comete el mismo error que si pretendiese desterrar la sensibilidad, los
apetitos y las pasiones; se ofende al Creador.

1 Estas enseñanzas están tomadas de: Pbro. Lic. MIGUEL BERNARDO GARCÍA, Apuntes de la Cátedra de Etica,
Profesorado de Doctrina Sagrada , San Luis, 1998.
2. I-II, q. 22-48.

2
ACERCA DE LAS PASIONES EN COMÚN

1. Psicológicamente consideradas
La pasión es bien definida por San Juan Damasceno, según dice S. Tomás en I-II, 22, 3: "Motus
appetitus sensitivi ex imaginatione boni vel mali cum transmutatione corporali". Es un movimiento de
la virtud apetitiva sensible en la imaginación del bien o del mal. O también es un movimiento irracional del
alma por la conjetura de un bien o un mal. Los modernos suelen llamar a las pasiones "emociones" y dejan
el nombre de pasiones a las emociones vehementes, o bien, fuertes y continuas. La pasión importa dos cosas,
el acto del apetito sensitivo y esto es lo cuasi-formal, y la transmutación corpórea (el corazón), que se tiene
como material, a la cual también se le dice pasión3. Es decir, la pasión es un acto del apetito sensitivo, que se
dirige o huye de algo.

División de las pasiones (q. 23)

El apetito sensitivo que se une con algún órgano corpóreo, tiene por objeto el bien sensible, y se
divide en apetito concupiscible, que es la inclinación a seguir el bien sensible conveniente y a huir del mal
disconveniente, y apetito irascible, que es la inclinación a resistir las cosas contrarias o impedimentos. Así
pues, son dos facultades (cf. I, 81, 2) por el diverso objeto formal; ya que el objeto del irascible es el seguir
al bien arduo y repeler el mal arduo; mientras que el objeto del concupiscible es el bien deleitable y el mal
nocivo.

La voluntad, por el contrario, no se divide de este modo, porque es especificada por el bien
universal.
Con el siguiente cuadro esquemático, se ve más claramente la división entre el concupiscible y el
irascible:

simpliciter amor
busca el bien sensible ausente deseo
al concupiscible presente gozo
que
huye del mal sensible Simpliciter odio
ausente
presente aversión-fuga
alcanzable tristeza

sobre el bien arduo esperanza

al irascible no alcanzable desesperanza

fácilmente repelido audacia

Para repeler el mal arduo difícilmente repelido temor
presente y busca vengarlo ira

Esta es la división de Aristóteles, conservada igual en al escolástica, y por Bossuet.

3. De aquí que cuando a la voluntad de le atribuyen nombres de pasiones, p. ej. ira, amor, etc. no significan a las
pasiones, sino al acto o afecto de la voluntad. Ciertas pasiones tienen nombre propio y solo metafóricamente se dicen de
los movimientos de la voluntad, así p. ej. la ira. Otros como el amor, el deseo, la esperanza, el mismo nombre designa a
los movimientos semejantes de la voluntad.
Esta definición de pasiones permanece casi idéntica en toda la escolástica, hasta Bossuet, y de alguna manera en
Descartes y Spinoza. En cambio para muchos modernos, la palabra passio designa la viva inclinación, vehemente,
dominadora, que puede ser buena o mala en cuanto que es según o no la razón recta. Así también muchos modernos
llaman emoción lo que los antiguos llamaban pasión. Más todavía, se dan autores modernos que no distinguen el apetito
sensitivo y la voluntad, y así hablan de la pasión de la ciencia, etc. que no son del apetito sensitivo.

3
 El amor sensible es la primera de todas las pasiones y el origen de las demás. Pues en cuanto que
alguien ama algún bien, lo desea, luego lo goza, odia el mal que se le opone, huye o se entristece por ese mal.

Así mismo las pasiones del irascible se fundan en el amor. Pues se espera el bien que es amado, se teme
al que contradice al bien amado, y contra ese mal surge la audacia y la ira.4

2. Moralmente consideradas

Al considerarse la moralidad de las pasiones ha habido un doble error: por defecto y por exceso:
Por defecto erraron los Hedonistas, para los que la Ética se fundaba en la delectación. Sostenían que
todas las pasiones son buenas como una legítima expansión de la naturaleza. Podemos nombrar entre los
antiguos a Aristipo, y entre los modernos a Fourier y Saint Simón. Es la apología de las pasiones.
Por exceso erraron los Estoicos, que condenan a las pasiones ya que sostienen que son contrarias al
movimiento del alma según la naturaleza y la recta razón, y deben ser erradicadas, hasta llegar a la
impasibilidad e inmutabilidad de perturbaciones.

Sin embargo, los estoicos colocaban bajo el nombre de voluntad las pasiones que concuerdan con la
recta razón.

Aristóteles sostiene que las pasiones de suyo no son ni buenas ni malas, si bien algunas a veces son
laudables de suyo, como la conmiseración sensible5, o el pudor; pero se hacen buenas moralmente por el
imperio o dirección de la recta razón, pudiendo seguirse que se hagan moralmente malas.
Santo Tomás desarrolla esta doctrina aristotélica, afirma que las pasiones están bajo un imperio
político, no despótico6.
Las pasiones pueden considerarse doblemente:

1. Secumdum se (en sí mismas),

2. En cuanto que subyacen al imperio de la razón y la voluntad.
1. Las pasiones consideradas secundum se: en cuanto apetitos sensibles, se tienen de modo
indiferente el bien o mal moral, que depende de la razón, o de la ley conocida por la razón.
P. ej. puede ser mala la ira por iracundia, o buena por celo, como la que tuvo Cristo.
2. Las pasiones se hacen voluntarias porque son reguladas o imperadas por la razón y la voluntad, o
bien no son reguladas como conviene.
P. ej. el amor sensible no refrenado degenera en gula o lujuria.
3. Si son imperadas o moderadas por la voluntad recta, las pasiones son moralmente buenas y
ayudan a las virtudes.

4.. Cf. BOSSUET, De la connaissance de Dieu et de soi-même c. I, par. 6.

Los estoicos dividían las pasiones en cuatro principales: deseo, gozo, temor y dolor. Como se ve no satisface la
primacía del amor.
Descartes, en el Traité des passions, enumera solo seis pasiones primitivas: admiración, gozo, tristeza, amor, odio,
deseo. Para él, la primera pasión que antecede al amor es la admiración. Esto fue refutado por Bossuet que dice que la
admiración se reduce al gozo de la cosa vista y al deseo de conocer su causa, o bien es la estupefacción de los peligros
ocultos que se reduce al temor. Pero, más aún, la admiración no es pasión primaria, porque podemos amar u odiar algo
sin que nos haya admirado antes. Muchas otras pasiones no surgen de la admiración. Por otra parte Descartes no asigna
pasiones al irascible.
Spinoza enumera solo tres pasiones principales: deseo, gozo, tristeza. Pero siempre confunde estas pasiones con el
juicio del bien y del mal.
Muchos modernos confunden las pasiones o con los pecados, o con las virtudes; y dividen las pasiones en pasiones
físicas, como la gula, la ebriedad, etc. y pasiones morales, que son o bien desordenadas, como el fanatismo, el falso
celo, el egoísmo, o si no, ordenadas como la amistad, el patriotismo, amor a la humanidad, altruismo.
Como fácilmente se ve la clasificación de Aristóteles es muy superior.
Cf. H. D. NOBLE, les passions dans la vie morale, Lethielleux, Paris 1932.
5. Cf. I-II, q. 24, a. 4.
6. Cf. I-II, q. 24, a. 1.

4
 Ej.: Así Cristo las poseyó como consta de sus palabras en Getsemaní: "triste está mi alma hasta la
muerte"7. Del mismo modo Cristo con ira echó a los mercaderes del templo. Y San Pablo dice que debemos
"gozarnos con los que gozan y llorar con los que lloran"8.
4. Por el contrario si las pasiones son imperadas con la voluntad mala, o no temperada según la
recta razón, son moralmente malas. Así se dicen pasiones inmoderadas, y son la raíz de los vicios, en
especial de los capitales.9
La pasión aumenta o disminuye a la bondad o malicia del acto? (I-II, q. 24, a. 3).
Conclusión

Pertenece a la perfección del bien moral que el hombre se mueva al bien no sólo con la
voluntad sino también con el apetito sensitivo.
El bien del hombre proviene de la recta razón, y es tanto más perfecto cuanto más puede llevar a más
cosas convenientes al hombre. Y es así que el apetito sensible, como los miembros, pueden obedecer a la
razón. Por lo tanto a la perfección del bien moral del hombre pertenece que las mismas pasiones sean
reguladas e imperadas por la razón, así como es mejor que el hombre quiera y haga el acto exterior y no sólo
el interior de la voluntad.
Parece que la pasión siempre disminuye la bondad:
1. Porque perturba la razón;
2. Porque debemos imitar a Dios en quien no hay pasiones;
3. Menos peca quien peca por pasión; por lo tanto se obra menos bien si se obra con pasión.
*Se objeta que la pasión impide el juicio recto de la razón del que proviene la moralidad, y por lo
tanto disminuiría la bondad del acto.
Se responde (ad 1m) que la pasión antecedente a la razón y voluntad no es voluntaria, así pues puede
obnubilar el juicio, y entonces disminuir la bondad o malicia del acto. La pasión concomitante a la voluntad,
por modo de redundancia es signo interior de la voluntad, y así indica mayor bondad moral, sin embargo no
aumenta. La pasión consecuente a la voluntad por modo de elección aumenta la bondad o maldad de la
acción. Pues pertenece a la perfección que también las pasiones del alma sean reguladas por la razón, al igual
que el movimiento de los miembros. De donde se dice en el salmo 85: "Mi corazón y mi carne exultan por el
Dios vivo". Las virtudes de la templanza y fortaleza ponen el justo medio en las pasiones evitando el defecto
p. ej. el temor y el exceso p. ej. la audacia temeraria. Nada más grande que la santa pasión inspirada por el
celo de la gloria de Dios y la salvación de las almas.
Como las pasiones de suyo son indiferentes al bien o mal moral, no deben erradicarse como los
vicios, ni eliminarse al modo de los pecados, sino que deben ser reguladas, moderadas, educadas,
disciplinadas (como el caballo que es dirigido por el auriga) por el dictamen de la razón ilustrada por la fe.
Pues si son inmoderadas, son raíces de los vicios, si son moderadas, son auxilio de las virtudes. Y por ello
muchas virtudes versan sobre la regulación de las pasiones como la templanza y la fortaleza.
Corolario: Esta moderación de las pasiones debe hacerse no materialmente, sino proporcionalmente
para obtener el fin, según que se considera el objeto, las circunstancias que exige la recta razón las pasiones
deben aplicarse o retirarse. "Pues no siempre peca quien vehementemente tiene ira, o se duele, o teme, sino
quien se excede según lo exigido por la recta razón, en estas o aquellas circunstancias.
Ej: De donde, en el Éxodo 22, 19 se lee como Moisés se encolerizó por la adoración del becerro; en
el libro de los Números 25, se alaba el celo y la indignación de Finés; y en el 1Sam 2, 3, se reprende a Elí
que no se indignó suficientemente con sus hijos. Igualmente Jeremías se entristeció mucho, y esto merito-
riamente. Finalmente el mismo Cristo con ira echó a los mercaderes del templo, estuvo triste hasta la muerte,
lloró sobre Jerusalén (Lc 19), se turbó y lloró (Jn 11). Y San Pablo quiere gozar con los que gozan y llorar
con los que lloran10.

7. Mt 26, 38.
8. Rm 12, 15.
9. Cf. I-II, q.24, a. 2.
10. Rm 12, 15.

5
SOBRE LAS PASIONES EN PARTICULAR

EL AMOR (qq 26, 27, 28)

Es la complacencia en el bien, o la inclinación al bien secundum se, abstrayendo si está presente o
ausente.
El amor puede dividirse en:

1. Amicitiae: o de benevolencia: es amor por el bien honesto

1) Elícito: A. Intelectual: 2. Concupiscentiae: es amor por el bien útil, comúnmente para un
que sigue al bien honesto.
conocimiento:
B. Sensitivo: Concupiscentiae: es pasión, no confundir con el racional...

2) Innato: o natural: antecede al conocimiento, y es la inclinación natural de cualquier naturaleza o

potencia, cognoscitiva o no, colocada por el Autor de la naturaleza, hacia el bien conveniente para sí, como al
piedra se dirige al centro. Suele denominarse en el orden inanimado: atracción, afinidad o cohesión.
Causas del amor:
La principal causa es el bien, que es el objeto del amor, y su causa motiva (en cuanto que es
atractiva). Hay, además dos causas, o mejor dicho, condiciones, conocimiento, ya que el objeto no mueve al
amor elícito, a no ser en cuanto que es conocido. La segunda el que haya cierta semejanza.
La semejanza en acto (por ej. entre dos hombres o dos filósofos, etc.) causa el amor de amistad,
porque son de alguna manera uno en especie, o en el objeto de ciencia querido, y así el afecto de uno tiende
al del otro, así como en una cosa para sí misma, y quiere para ella el bien así como para sí mismo.
La semejanza en potencia causa más bien el amor de concupiscencia en aquél que está en potencia;
por ej. del discípulo con relación al maestro, porque el discípulo desea principalmente la ciencia para sí. En
cambio en el maestro con respecto al discípulo, es principalmente amor de amistad, porque el maestro desea
la ciencia del discípulo. Así los padres más aman a sus hijos que lo que son por ellos amados, así también el
maestro más ama a los discípulos que estos a él. Esto aparece por ejemplo entre Platón y Aristóteles. Más
amaba Platón a Aristóteles que lo que era amado por éste.
Como objeción dice Aristóteles que el alfarero odia al alfarero. Así pues la semejanza no es causa
del amor.

A lo que se responde que debe distinguirse. La semejanza no es causa del amor per se, se niega, per
accidens se concede. Ya que per accidens a partir de la semejanza puede surgir el odio, cuando la semejanza
de uno es impedimento del bien o la excelencia del otro. De allí que uno se hace odioso al otro, no en cuanto
semejante, sino en cuanto que le impide su bien propio. Así se dice en los Prov. 13: "entre los soberbios
siempre hay discusiones".
Efectos del amor: (q 28)

Unión: es decir la unión afectiva, que se constituye por el mismo amor, incluso si el objeto amado está
ausente, y la unión real por la presencia del objeto amado se causa efectivamente por amor, porque el amor
mueve al amante a buscar la presencia real del amado, para permanecer unidos. (Así nuestra caridad hacia
Dios desea la visión beatifica, o sea la unión real perfecta).
Influjo general sobre todo el obrar: del que ama, es raíz de toda afección y esto porque todo
agente obra por el bien amado.

6
EL ODIO (q. 29)

Es la aversión a un mal disconveniente. Se opone al amor y se divide, como el amor, en odio de

abominación (o de antipatía): contrario al amor de concupiscencia, por el cual alguien o algo es abominado,
p. ej. un suplicio; y odio de enemistad, contrario al amor de amistad, por el cual queremos un mal para
alguien.
El odio nace a partir del amor, puesto que porque algo es querido como conveniente, su contrario, es
disconveniente, y surge el odio.

EL DESEO (q. 30)

O también llamado concupiscencia, es el afecto por el que se tiende al bien ausente. A él se opone la
fuga o aversión al mal futuro.
Al preguntarse Santo Tomás si la concupiscencia puede ser infinita (a. 4), responde distinguiendo.
La concupiscencia natural, de los alimentos o venérea, que también se encuentra en los animales, no puede
ser infinita en acto, ya que la naturaleza se determina ad unum a lo finito. De donde jamás el hombre puede
desear infinitos alimentos o bebidas. Pero, esta concupiscencia es infinita en potencia. Por eso Cristo dice
"Quien bebe de esta agua volverá a tener sed" (Jn 4, 13). Por el contrario, la concupiscencia no sensible (non
naturalis) que sigue a la razón, es infinita. Pues a la razón le compete dirigirse al infinito, y muchas veces
busca la bienaventuranza infinita no en Dios infinito, sino en las cosas finitas como las riquezas. Y así
alguno puede desear ser rico sin término, y entonces el que coloca el fin último en las riquezas, tiene deseo
de las riquezas de modo infinito, ya que la razón aprehende el universal.
Así mayor es la concupiscencia desordenada de los hombres, que la concupiscencia de los animales,
porque los hombres buscan, casi inconscientemente, en los bienes ínfimos el bien infinito en el que
solamente se halla la verdadera felicidad.
Finalmente, el amor demasiado intenso al bien finito, se convierte en odio, ya que el bien finito no
puede dar la felicidad universal que en él se busca.

LA DELECTACIÓN O GOZO(q. 31-34)

La delectación es el reposo en el bien poseído. En el apetito racional se da de un modo semejante y

suele llamarse mejor gozo. Este reposo en la cosa amada poseída no significa cesación de todo acto, sino que
es el movimiento del alma que se complace y descansa en el bien presente. De donde la delectación es algo
positivo; es decir no es solo cese del dolor11.
Para los epicúreos la delectación es el mero cese del dolor, para Platón es movimiento al bien,
Aristóteles y Santo Tomás tienen el medio y culmen entre ambos afirmando que la delectación es el reposo
(acto) en el bien poseído.
Las delectaciones intelectuales son de suyo (per se) mayores que las delectaciones sensibles (q. 31,
a. 3), porque son sobre un bien más noble y más estable e íntimo. Así como el gozo de la vida eterna.

Sin embargo, para nosotros (quoad nos) las delectaciones intelectuales, en el presente estado de la
vida, son menores, porque las cosas sensibles nos son más evidentes y conllevan una transmutación corporal,
y por ello se toman como medicina para el dolor o la tristeza.
De allí que "muchos buscan los deleites corporales, porque los bienes sensibles son más evidentes y
para la mayoría, además muchos hombres buscan deleites como medicina contra los múltiples dolores y
tristezas. Y como muchos hombres no pueden alcanzar las delectaciones espirituales, que son propias de los
virtuosos, es lógico que caigan en las corporales"12.

11. Como decían los epicúreos, Kant, Schopenauer y otros pesimistas.

12. I-II, q. 31, a. 3, ad 1m.

7
Causas del deleite: (q. 32)

Se asignan como causas de la delectación:

1. La operación conveniente, que es consecución del bien conveniente con la percepción de esta
consecución.
2. El movimiento por la variedad en la posesión de los bienes finitos, que nunca sacian plenamente.
31 La esperanza de los bienes futuros.
4. La memoria de los bienes pasados.
5. La semejanza. El semejante goza con el semejante, ya que en algún modo son algo uno.
6. La admiración que se une con la esperanza de conocer la causa desconocida.
Así también hacer el bien a los demás es causa de deleite por varias causas:

1. Porque nos deleitamos en el bien que se le hace a otro, sobre todo si son amigos, porque lo tomamos
como un bien propio,

2. Cuando por el bien que hacemos esperamos que nos retribuya Dios o los hombres,

3. Por parte del principio, porque se goza el que puede hacer el bien, ya sea porque se ve la abundancia
de bien que posee, o por la virtud que inclina a hacer el bien siempre, o bien porque movidos por el amor
(causa principal del deleite) se inclina a hacer el bien a otros o sufrir los males por el amado.

También refutar y castigar es causa de deleite en cuanto que quien refuta es tenido por más sabio, o
bien porque hace un bien a otro.

Efectos de la delectación: (q. 33)

1. Dilatación del corazón,

2. Sed o deseo de la cosa que deleita, (cuando se posee imperfectamente)

3. Impedimento del uso de razón, si se trata del deleite corporal vehemente, en cambio en el deleite
espiritual, p. ej. la contemplación, ayuda el uso de razón. En general, la delectación, si es proporcionada al
objeto, perfecciona la operación.

La bondad y maldad de la delectación (q. 34)

La delectación es buena en sí, si es según la recta razón y sobre el verdadero bien, por el contrario si
es sobre el bien aparente es mala13.
Entre los bienes humanos el deleite es algo óptimo, por ejemplo el gozo en la verdad y
máximamente la posesión de Dios en la vida eterna.
El hombre es juzgado como bueno o malo si goza de las obras virtuosas o de las malas. El que goza
de las cosas terrenas, es terreno, quien goza de las celestiales, es celestial, quien goza de Dios, es
verdaderamente hijo y amigo de Dios.

LA TRISTEZA Y EL DOLOR (q. 35-39).

La tristeza o dolor es un movimiento del apetito causado por la aprehensión del mal presente. No
debe confundirse el dolor con el mal físico, ya que un mal por ejemplo una lesión del organismo, es la

13. Para refutar la concepción estoica y platónica véase el a. 3 de la q. 34.

8
privación de un bien debido, en cambio el dolor es algo positivo, es un movimiento del apetito sensitivo, que
se opone a la delectación14.

La tristeza es una especie de dolor, al modo como el gozo es una especie de delectación.

dolor deleite género sensible

= =
tristeza gozo especie racional

A la delectación espiritual por la contemplación no hay una tristeza contraria, a no ser "per
accidens", por ejemplo la fatiga del cuerpo, que impide la contemplación.

Tomado per se, el apetito de la delectación es más fuerte que la aversión de la tristeza, porque el
bien se apetece por sí mismo, mientras que del mal se huye en cuanto es privación del bien. Así todo
movimiento natural es más intenso al acercarse al fin, cuando lo que se mueve se acerca al fin conveniente y
que lo atrae. Pero per accidens más huimos de la tristeza que lo que apetecemos el deleite, porque la
tristeza impide no solo una delectación, sino todas.

El dolor interior es secumdum se más fuerte que el dolor exterior, así como las delectaciones
espirituales secumdum se son mayores que las sensibles. Pero quoad nos por el contrario, se siente más el
dolor exterior.
Especies de Tristeza: Hay cuatro:
1. Compasión: que es la tristeza del mal ajeno.
2. Envidia: o tristeza del bien ajeno
3. Ansiedad: o tristeza que agrava al alma por el mal presente, cuando no aparece ningún escape o salida.
4. Acedia: o tristeza que se extiende también al cuerpo, por un deber que se estima demasiado difícil, y
de ella se causa la pereza, p. ej. la pereza intelectual o la pereza espiritual, por la que nos retraemos del
trabajo de la santificación personal.
Causas de la tristeza o dolor: (q. 36) son opuestas a las causas de la delectación.
1. Pérdida del bien y presencia de un mal, y más es la presencia del mal que la pérdida de un bien.
2. La concupiscencia, ya que nos entristece el retraso del bien deseado.
3. El amor que desea la unión con el bien amado, cuando esta unión no se da.
4. El poder irresistible que impide la posesión del bien.
Efectos del dolor: (q. 37) se oponen a los efectos de la delectación:
1. El dolor quita la facultad de aprender y considerar.
2. Pesadumbre del alma impidiendo el gozo.
3. Debilita el obrar e incluso lo impide, al menos per se. Pero cuando permanece la esperanza de
rechazar el dolor, entonces a veces cuando más triste se está, más se mueve a rechazar la tristeza.
4. La tristeza entre todas las otras pasiones del alma es la que más daña al cuerpo,
apesadumbrándolo.
Remedios de la tristeza: (q. 38). La tristeza se mitiga con algún deleite o con los gemidos y llantos; la
compasión de los amigos, el sueño, un buen baño, etc. y para los sabios la contemplación de la verdad y de la
felicidad futura; ya que la contemplación de la verdad produce la máxima delectación.
La bondad y malicia de la tristeza: (q. 39). Aunque la tristeza es secumdum se un mal, es bueno
entristecerse de algunos males, principalmente del pecado. Así la tristeza puede ser un bien honesto, como es
la contrición. De donde se dice "Felices los que lloran"15. También puede ser un bien útil, p. ej. cuando viene
como pena medicinal. Así la pena del pecado es útil para que el hombre huya de él.

14. Cf. q. 36, a. 1.

15. Mt 5, 5.

9
 Conclusión acerca de las pasiones del concupiscible: Por lo dicho aparece evidente que todas las
pasiones antes nombradas proceden del amor. Ahora se tratará de las pasiones del irascible que presuponen
al amor.

LA ESPERANZA Y LA DESESPERACIÓN (q. 40)

La esperanza es movimiento del apetito que tiende al bien futuro arduo o difícil, y que es posible
conseguir. La experiencia juega un papel fundamental en la causa de esperanza o desesperación.
La esperanza difiere del deseo porque su objeto es arduo.
La desesperación, por el contrario, es un movimiento que se retrae del bien arduo que se considera
moralmente imposible de conseguir, según la estimación de quien obra.
En cuanto pasión, también se da en los animales.
Nota Santo Tomás (a. 2 ad 1m) que quien espera alcanzar el bien por su propia virtud se dice que
propiamente espera más bien que estar expectante (incluye la potencia aprehensiva). En cambio, propiamente
está expectante el que espera obtenerlo por el auxilio de una virtud ajena.
En los jóvenes y en los ebrios es más abundante la esperanza, ya que no deliberan y no consideran
las dificultades por la inexperiencia sobre los impedimentos; y estiman que fácilmente se puede conseguir lo
que quieren. Se dice de Descartes que cuando joven quería renovar toda la filosofía. Además los jóvenes
tienen muy poco pasado y mucho futuro y así viven mucho de esperanza. En ellos es mayor también la
vitalidad.
La esperanza ayuda al obrar, por dos motivos: porque su objeto es el conseguir el bien arduo posible
y además porque causa la delectación que mucho ayuda al obrar.

EL TEMOR (q. 41-44)

Temor es el apetito sobre un mal futuro arduo, inminente, al cual difícilmente se puede resistir; es el
decaimiento del alma vencida por el peso de los peligros.
Causa del temor: (q. 43) El temor se causa porque amamos algo, y por la experiencia de nuestras
falencias, de nuestra impotencia.
Efectos del temor: son la contracción de la vitalidad a las cosas interiores, principalmente al
corazón, palidez, entrecortarse de la voz, sequedad de garganta, erección de los cabellos, a veces
envejecimiento súbito, turbación de la mente, etc.
Al temor no reprimido le sigue la desesperación.

LA AUDACIA (q. 45)

La audacia es un movimiento por el cual el apetito se subleva contra un mal terrible inminente que
puede superarse.

Se dice terrible, porque los males leves se desprecian. La audacia hace vencer ante el mal o lleva a
repelerlo; sin duda la victoria es buena y útil para conseguir el bien esperado por el apetito. Así la audacia es
contraria al temor y se sigue de la esperanza.

Aristóteles dice que los animales que tienen corazón pequeño, son audaces, y que los animales que
tienen un corazón de tamaño grande son tímidos. La razón de esto es que el calor natural no puede
calefaccionar del mismo modo un corazón grande y uno pequeño. Así mismo los amantes del vino son más
audaces por el calor del vino.

10
 La diferencia entre los audaces y los fuertes es que los audaces son más prontos a comenzar que a
terminar, ante iguales peligros, porque cuando se experimentan los peligros sienten mayores dificultades que
las que habían estimado. Así pues entre los dos actos de la fortaleza, agredir y soportar, soportar es principal
y más difícil. Y por lo tanto los fuertes por la razón y por la virtud difieren de los audaces por la sola pasión,
en que al inicio parecen remisos, porque no obran con pasión, pero se incitan con la deliberación, cuando
están en peligros no experimentan un imprevisto y así más resisten.

LA IRA (q. 46-48)

La podemos definir como la pasión del apetito irascible que brota de la tendencia sensible en orden a
la destrucción de una cosa que es aprehendida como contraria a lo que se quiere o desea.

Ira es el apetito de venganza (del alma) con ardor de la sangre alrededor y en el corazón (inmutación
corporal). Así la ira tiende a la misma venganza contra aquello de lo que busca vengarse. Es una pasión
especial del irascible, ya que la venganza es un bien arduo que intenta repeler el mal presente.

Es entre todas la pasión más compleja, en cuanto que surge mediante la composición de otras
pasiones16. Tenemos que la tristeza que provoca la ira es causada por el odio de abominación de la injuria
recibida y de la persona del injuriante y por la presencia y actualidad del mal; igualmente, el apetito positivo
de venganza es causado por el amor del propio honor y bien, y por el deseo y esperanza de recuperarlo, y al
mismo tiempo por el placer de la recuperación esperada y por la audacia para repeler la injuria recibida. De
aquí, por lo tanto, que la ira sea la más compleja de las pasiones en cuanto compuesta en algún modo, de
pasiones contrarias.17
El objeto de la ira es doble, la cosa buena o venganza que se desea y la persona mala o nociva que
hizo la injuria, y de la cual quiere el airado tomar venganza castigándole.

La ira no tiene pasión contraria por contrariedad entre actuar (atacar) y retraerse, porque es sobre un
mal difícil que ya se padece, del que no puede huir. Así el alma o sucumbe con la tristeza, o vence al mal
dañino, que es lo propio de la ira.

La ira es natural en cuanto que cada uno naturalmente se subleva ante las cosas que le son contrarias
o nocivas. La mansedumbre, en cambio, es menos natural, y es virtud que ha de adquirirse.

El hombre se dispone a la ira más fácilmente si tiene temperamento colérico.

La ira difiere del odio de enemistad, y es menos grave porque es más impetuoso. El odio quiere el
mal próximo en cuanto es malo, el airado en cambio quiere el mal bajo la razón de justa venganza. Así dice
Aristóteles que el airado después de la venganza tiene misericordia, en cambio el que odia no la tiene.
Especies de ira: son tres según un progreso ascendente: cólera, manía (de manere, porque
permanece) y furor. El furor no descansa hasta haberse vengado. A estos tres tipos Aristóteles los llama
agudos, amargos y difíciles.
Causas de la ira: (q. 47) La causa principal es el desdén o desprecio, la cual es mayor, cuando
mayor es la excelencia del airado. Por ello los que están constituídos en alguna dignidad, se airían
máximamente, si son despreciados; como p. ej. el rico despreciado en su riqueza o el predicador en su
alocución. De donde se dice "irritable como los poetas".

Otra causa de la ira, o mayor disposición a la ira, es la debilidad del sujeto, por ejemplo los
enfermizos o los débiles se airían más fácilmente, porque más fácilmente se entristecen.

16. Las pasiones análogamente a lo que sucede con el intelecto y la razón, puede darse tendencias simples, tendencia o acceso o a
manera de negación y retroceso, o complejas, compuestas de varias pasiones, como sucede en la ira, el amor de amistad y el odio de
enemistad.
17. Cf. q. 48 a. 2.

11
Efectos de la ira: (q. 48)

1. Delectación por la esperanza de la venganza que remedia la injuria.

2. Ardor de la sangre en el corazón.
3. Turbación de la mente y el cuerpo impidiendo el uso de la razón.
4. Taciturnidad porque la perturbación que produce la ira puede llegar a paralizar la lengua, así como
enciende el rostro y hace centellear los ojos.

CONCLUSIÓN

Es evidente que las pasiones deben ser reguladas bajo el dominio de la razón, según lo que decía el
Señor a Caín "bajo tu poder están tus apetitos"18. Las pasiones son reguladas de esta manera por las virtudes,
la templanza y la fortaleza con sus diversas partes. Esta regulación de las pasiones es una participación en
ellas de la luz de la razón; del mismo modo las virtudes morales infusas son una participación en las pasiones
de la luz increada de Dios, o de la naturaleza divina. Así pues, si las pasiones no están al servicio de la razón,
se enseñorean, y llevan al vicio y a la corrupción del alma

“El que tenga sed, que venga a Mí;

de su interior brotarán torrentes de agua viva”
(Jn. 7,47)

18. Gn 4, 7.

12
 LOS AUXILIOS DE LA GRACIA 19.

El Señor en la Parábola de la Vida y de los Sarmientos tiene una afirmación :“ Sin mi nada podéis
hacer”(Jn. 15, 5), afirmación que se refiere al orden sobrenatural. Los actos de fe, esperanza, caridad, los
hacemos por Cristo y por ayuda de su gracia.

Son dos los modos de auxilio de la Gracia:

- Modo formal o habitual; la gracia santificante en el fondo del alma, las virtudes y los dones.

- Modo actual.

Dios nos da las formas y hábitos operativos, y las mociones.

La fe es como una superinteligencia, la caridad como una supervoluntad que nos permite emitir actos
divinos de amor, la prudencia sobrenatural nos permite emitir actos divinos de prudencia, etc. Los auxilios
moventes sobrenaturales son gracias actuales, que nos hacen falta para que vivamos sobrenaturalmente.

LA GRACIA SANTIFICANTE

Nos da la participación de la vida divina en cuanto divina, eleva, transfigura, para que podamos vivir
la vida de Dios y tiene una función respecto al pecado: expulsa el pecado y cura las corrupciones que el
mismo pecado deja, por eso se habla de gracia elevante y sanante.

Pablo VI, tan atento a las inquietudes de nuestro mundo al hablar de la gracia dijo:

“Es un don de Dios; es una intervención de su amor. Es una cualidad del alma, la gracia
creada, infundida por Dios – Amor, el Espíritu Santo, gracia increada; es nuestra
elevación a la dignidad y a la existencia -aunque hombres de este mundo-, de hijos
adoptivos y de Dios, es por tanto, nuestra unión con la salvación, en ésta y en la otra
vida. El estar o no estar en gracia de Dios es cuestión de vida o muerte” ( Alocución 28 -
II - 73).

Vamos a exponer, en forma de proposición clara, la doctrina fundamental sobre la naturaleza de la Gracia:

LA GRACIA SANTIFICANTE ES UN DON DIVINO,

UNA CUALIDAD SOBRENATURAL INFUNDIDA POR DIOS EN NUESTRA ALMA,
QUE NOS DA UNA PARTICIPACIÓN FÍSICA Y FORMAL
DE LA MISMA NATURALEZA DIVINA,
HACIÉNDONOS SEMEJANTES A ÉL EN SU PROPIA RAZÓN DE DEIDAD.

a. LA GRACIA SANTIFICANTE: se llama así porque santifica realmente a todo aquel que tenga la
dicha de poseerla. Entre el niño recién bautizado y el santo más grande del cielo hay tan sólo una
diferencia de grado, pero no esencial en orden a la santidad propiamente dicha.

b. ES UN DON DIVINO: es un ser creado distinto del ser de Dios o de las personas divinas. Es un
regalo divino que Dios confiere gratuitamente al alma que la recibe. Ninguna naturaleza creada
podría jamás exigir ese regalo como algo debido a cualquier acción heroica realizada con las simples
fuerzas de la naturaleza.

19 Conferencias de R.P. Lic. MARCOS RODOLFO GONZÁLEZ A. , OP, San Luis, 1987.

13
 Todas las cosas creadas son dones de Dios, puesto que de Él han recibido el ser, pero no todas ellas
son dones divinos, porque no pertenecen al orden sobrenatural que nos da una participación real y verdadera
de la naturaleza misma de de Dios.

c. UNA CUALIDAD SOBRENATURAL : la gracia no es un ser de la categoría de sustancia, sino de

la categoría del accidente, concretamente una cualidad espiritual.

La gracia santificante es un accidente recibido en la esencia del alma, que la cualifica divinizándola.

Para poder entender, es conveniente que nos detengamos brevemente en estos dos tipos de entes:
sustancia y accidente.

La risa, la tristeza, el color, la inteligencia, la educación, la religiosidad existen, pero de un modo

distinto al que existe por ej.: Esteban Aguilar, un gorrión, Laura Fuentes, la casa, un tala.

La risa existe en Esteban Aguilar, la tristeza en una amiga cuando su hijo está enfermo, etc.

La substancia es el tipo de ente que es capaz de existir en sí mismo, no en otro: un hombre, un

árbol, un animal, un pedazo de oro, son substancias.

El accidente es el tipo de ente al que le compete existir en otro : la cantidad de 40 kg., de 10 mts. ,
la cualidad (blanco, virtuoso), la relación (mayor que, menor que, padre de, hijo de, semejante a), ubicación
(en la plaza Pringles), la posición (sentado, parado), etc., son accidentes.

Comúnmente decimos que algo es accidental cuando no es importante y que algo es substancial
cuando es lo más importante. Hablando en Filosofía, substancia y accidente son otra cosa. No pensamos que
los accidentes son menos importantes que la substancia. Lo que existe es substancia y accidente. No existe,
naturalmente al menos, substancia creada sin accidente, ni accidente sin sustancia.

La substancia tiene la propiedad de “ sostener” en el ser a los accidentes. El accidente “ inhiere “

en la substancia, y actualiza secundariamente a la substancia, y ésta sirve de principio potencial a aquellos.

Examinando teológicamente la naturaleza o esencia de la gracia santificante, se advierte

claramente que se trata de una cualidad habitual , de orden sobrenatural.

La cualidad, en filosofía, es un accidente dispositivo de la substancia. Se distinguen distintas

especies de cualidades, una de ellas es el hábito, cualidad permanente y difícilmente movible.

La gracia es una verdadera cualidad habitual que modifica accidentalmente al alma haciéndola
deiforme, o sea semejante a Dios.

d. INFUNDIDA POR DIOS EN NUESTRA ALMA : la gracia es un don que nos purifica
interiormente destruyendo la cualidad mórbida del pecado original y demás pecados personales habituales,
nos informa y nos configura permanentemente con Cristo, nos hace ser nueva criatura. Es su ser de
accidente cualidad lo que permite entender a la gracia como algo que afecta interiormente al alma en todo
su ser. “Somos renovados – dice el Concilio de Trento – en el Espíritu de nuestra mente y no solamente
somos reputados justos, sino que verdaderamente así nos llamamos y lo somos“. Esta justifica es infundida
en nuestros corazones y en ellos permanece.

Lo negaron los protestantes con su teoría de la justificación por imputación extrínseca de los méritos
de Cristo, pero es una verdad de fe expresamente definida por el concilio de Trento.

e. QUE NOS DA UNA PARTICIPACION FISICA Y FORMAL DE LA MISMA

NATURALEZA DIVINA : “Parti-cipar” significa efectivamente tomar o recibir parte. No es que Dios
tenga en sí partes (es simplicísimo), pero se puede acceder “ a El más o menos, y de muchos modos. Se trata
de una participación en la semejanza de la naturaleza misma de Dios. Participación en la semejanza de la
naturaleza misma de Dios. Participación física (como el hierro metido en la fragua adquiere físicamente las

14
propiedades del fuego sin perder su propia naturaleza de hierro), y formal, o sea informando, empapando
intrínsecamente el alma, haciéndola verdadera y realmente deiforme, no como un simple vestido que es algo
extrínseco, que no modifica en nada la naturaleza de quien lo viste.

f. HACIÉNDONOS SEMEJANTES A ÉL EN SU PROPIA RAZON DE DEIDAD: el

alma en gracia se asemeja a Dios precisamente en cuanto Dios, no sólo en cuanto vivo e inteligente, sino en
aquello que hace que Dios sea Dios y no otra cosa.

LA GRACIA Y LA PERSEVERANCIA FINAL

El pecado ha dejado en la persona las fuerzas disminuidas para remontarse a Dios. La inteligencia,
está sin embargo, menos herida que la voluntad, puesto que el pecado tiene que ver especialmente con la
libertad del hombre.

El pecado ha dejado el cuerpo propenso a las enfermedades y a la corrupción, a la muerte.

La persona vive en pecado, en cuanto tal, no tiene los principios de las obras sobrenaturales (la
gracia) y no puede cumplir con todos los mandamientos, aunque puede hacer algunos actos buenos, como
por ejemplo, amar a su madre, construir, etc. En su capacidad operativa no puede hacer obras sobrenaturales
y en el orden natural funciona limitadamente, no puede hacer un acto perfectísimo como es el de amar a Dios
sobre todas las cosas con amor afectivamente eficaz.

Con la gracia uno está en condiciones de vencer la tentación y progresar por el camino del bien. Sin
embargo, la perseverancia final es una gracia y no es objeto de mérito de caridad sino de la oración
perseverante de petición, especialmente en la Santa Misa.

Mientras estamos en la tierra podemos cometer pecados, pues la libertad humana es defectible y la
gracia habitual deja en ella un lugar no cubierto. Por ese lugar uno puede deslizarse y cometer pecados. La
puerta del mal recién se cierra en el cielo, al ver a Dios, pues en esas condiciones no hay lugar para dirigirse
hacia el mal. La gracia de la perseverancia final – para continuar en el bien divino hasta el fin de la vida
terrena-, en los adultos, se da por modo de moción divina que conduce por modo indefectible por los
caminos del bien.

En estado de gracia uno puede hacer obras sobrenaturales y está curado en el orden natural. En
pecado, y sin la gracia, uno no puede hacer nada en el orden sobrenatural meritorio, está debilitado en el
orden natural y proclive al pecado.

Decimos que el hombre opera naturalmente y opera sobrenaturalmente, por ejemplo, entiende en el
plano de las ciencias naturales, de la filosofía –tiene una operación natural- , cree o ama con amor de caridad
a Dios, al prójimo- su operar es de índole sobrenatural.

El hombre para realizar operaciones naturales y también sobrenaturales requiere el auxilio divino.

EL AUXILIO DE DIOS EN EL ORDEN NATURAL

El mundo existe por Dios, y Dios lo ha creado sin ninguna necesidad de su parte. “Muchos bienes
hace Dios en el hombre que no hace el hombre; ningún bien, empero, hace el hombre, que no otorgue Dios
que lo haga el hombre “ (II Conc.de Orange, Denz. 193. S. Agustín, Contra duas Apost. Pelag. 2,8,21).

“ Nadie tiene de suyo sino mentira y pecado. Y si alguno tiene alguna verdad y justici , viene de
aquella fuente de que debemos estar sedientos en este desierto, a fin de que rociados, como dijéramos por
algunas gotas de ellas, no desfallezcamos en el camino “ ( Conc. de Orange, Denz. 195. S. Agustín, In. Joh.
Trat. 5,1 ).

El pecado es negación de Dios, y Dios no puede pecar.

15
 Uno puede hacer males físicos (quitar la vida a un animal, a una planta) , en función de bienes
superiores, como la conservación de la vida del hombre, o en previsión de bienes superiores . El bien y la
verdad, pertenecen a Dios como causa primera y al hombre como causa segunda.

Vamos a considerar a la persona en cuatro momentos:

1. Primer momento: la persona existe, con sus potencias intelectivas, volitiva, sensitivas (apetito
irascible, concupiscible). Puede operar.

2. Segundo momento: esta persona, por ejemplo, Pedro ama (o entiende o siente). Hay algo nuevo que
le pertenece a él, está operando. Esta novedad está dada por la realidad de la operación, que en un
primer momento no existía y que en el segundo existe.

3. Tercer momento: amar (cualquier operación), dice una relación íntima con Pedro. Ama a otro, pero
quien ama es Pedro, esta operación dice una especial relación de origen con respecto a Pedro, dice
una dependencia hacia él mismo.

4. Cuarto momento: Pedro es más después de operar que antes de operar, porque por su principio
operativa está emitiendo esa operación que antes sólo podía emitir.

Si observamos a Pedro en cuánto principio de esa operación, encontramos un enriquecimiento en él

mismo, y ese enriquecimiento debe ser considerado en Pedro, no sólo en cuánto principio de esa operación ,
encontramos un enriquecimiento en él mismo, y ese enriquecimiento de ser considerado en Pedro, no sólo en
cuánto es sujeto de la operación sino en cuanto origina esa operación en cuanto es principio de emanación,
en cuanto es principio del cual depende, en cuanto tiene un dominio sobre esa operación.

Esto quiere decir que Juan operando es más que Juan no operando, que hay un aumento en él mismo
en cuanto primero podía operar y después actualmente se aplica a la operación.

De la posibilidad de emitir la operación, a operar, hay un cierto movimiento, un paso de la potencia

al acto.
Todo lo que se mueve es movido por otro, y no se puede llegar a una línea infinita de motores
movidos porque se caería en el absurdo de un afecto que no es causado, sino que existe un motor que no es
movido: Dios.

Ese plus de la potencia al acto, indica un movimiento, causado por otro y en último término por
Dios. El principio operativo de Pedro está causado por Dios.

La voluntad en cierta manera se puede mover por sí misma. Porque uno quiere un fin, uno se mueve
internamente en la búsqueda de los medios, pero llega un momento en que no puede moverse a sí misma, hay
un momento dado en que se debe recurrir a un auxilio ab-intrínseco que ponga en funcionamiento esa
operación.

Por otra parte, la operación misma de Pedro tiene su propia realidad y es ser por participación, por
tanto depende del ser por esencia, de Dios que es el ser por esencia.

De modo que cuanto alguno – Pedro- opera, en un doble momento se registra la intervención divina,
en el principio operativo y en la operación misma y concebimos que el segundo momento de la intervención
divina es una continuación del primero.

Para que uno pueda emitir una operación en el orden natural es necesaria una intervención divina en
ese orden y la misma operación es causada por Dios. El influjo divino se extiende hasta la operación. El acto
de la voluntad es de Dios como causa primera y del hombre como causa segunda.

16
EL AUXILIO DE DIOS EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

Analógicamente a lo que sucede en el orden natural, hay que entenderlo en el orden sobrenatural. La
moción de Dios se lama GRACIA ACTUAL.

Las gracias actuales son auxilios moventes, iluminación de la inteligencia, moción de la voluntad,
refuerza las potencias del alma.

Como su mismo nombre lo indica, la gracia actual es un acto fugaz y transitorio, no un hábito
permanente, como la gracia santificante, las virtudes y los dones. Las gracias actuales están ordenadas por su
misma naturaleza a los hábitos infusos y sirven para disponer al alma a recibirlos cuando no los tiene
todavía, por ejemplo, la gracia actual del arrepentimiento en un alma desprovista de la gracia opera para
ponerlos en movimiento cuando ya los posee. Así nos lo enseña el Magisterio de la Iglesia:

“Si alguno porfía que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos del pecado, y no
confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusión y operación
sobre nosotros del Espíritu Santo, resiste al mismo Espíritu Santo que por Salomón dice :
“Es preparada la voluntad por el Señor “ (Prov. 8,35) (Dz. 177).

“Don divino es el que pensemos rectamente y que contengamos nuestros pies de la

falsedad y la injusticia; porque cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos,
obra en nosotros y con nosotros (Dz. 182).

LA GRACIA ACTUAL puede definirse del siguiente modo :

LA GRACIA ACTUAL ES UN AUXILIO SOBRENATURAL,

INTERIOR Y TRANSITORIO,
CON EL QUE DIOS ILUMINA NUESTRO ENTENDIMIENTO
Y FORTALECE NUESTRA VOLUNTAD
PARA OBRAR O RECIBIR ALGO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA.

a- AUXILIO SOBRENATURAL: es imposible que el esfuerzo puramente natural del hombre

pueda poner en ejercicio los hábitos infusos . Es el auxilio de Dios análogamente a lo que sucede en el orden
natural, como veíamos.

b- INTERIOR: la gracia tiene por objeto iluminar el entendimiento y mover la voluntad para
realizar actos sobrenaturales. A veces, Dios, se vale de algo exterior a nosotros para enviarnos una gracia
actual (por ej., un sermón, un libro, un buen consejo, la muerte de un ser querido que nos impresiona
sobrenaturalmente).

c- TRANSITORIO: no es un hábito, es un acto que desaparece en el momento en que Dios

deja de comunicarlo.

d- QUE ILUMINA NUESTRO ENTENDIMIENTO: para darle a conocer lo que nos

conviene para nuestra salvación o conduce a nuestra santificación.

e- FORTALECE NUESTRA VOLUNTAD: induciéndola suavemente a obrar el bien. No

basta la luz que guía, es necesaria la fuerza que mueve.

f- PARA OBRAR O RECIBIR ALGO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA: este es el fin

intentado por Dios al comunicarlos una gracia actual. Esos actos sobrenaturales a que nos empuja son de
muy diversa índole. Al pecador, le empujará al arrepentimiento de sus pecados, al cristiano imperfecto a
consolidar más su vida cristiana, al que busca la santidad, le inspirará una más plena entrega total, etc.

17
 Son muchísimas las gracias actuales que Dios derrama continuamente sobre nosotros . Todo acto de
una virtud infusa cualquiera y toda actuación de los dones del Espíritu Santo supone una previa gracia actual
que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don. Ahora podemos comprender mejor las palabras de San
Pablo: “No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra
suficiencia viene de Dios (2 Cor.3,5).

GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ.

Dos jóvenes están en un pueblo, el día domingo y escuchan el llamado a la Santa Misa, ambos
reciben una gracia suficiente para responder a ese llamado, hay una gracia exterior y mociones interiores.

Uno de ellos va, y en él la gracia es eficaz, el otro no va, ha actuado una gracia suficiente, de hecho
queda privado del efecto por un defecto de la persona misma que le pone un obstáculo.

Así se explican los pecados de las personas: Dios da los mandamientos y esto significa que se
pueden cumplir, pues son posibles. Uno tiene que estar internamente capacitado para cumplirlos, Dios nos da
todos los auxilios y si uno no cumple es porque no quiere. Dios nos ha dado la existencia, la inteligencia, la
voluntad, pies, manos. La gracia motiva en el alma para que funcionen. La culpabilidad está en la negativa
de la persona.

¿Porqué es eficaz la gracia?

La respuesta a esta pregunta es importante incluso para la vida concreta, puesto que implica dos
posturas, dos formas de espiritualidad en el campo católico.

1. La respuesta MOLINISTA.: dice que la gracia es eficaz por el consentimiento de la persona.

Dios por su gracia mueve a la persona que tenga actos deliberados y llama al hombre al bien.
Después se da un consentimiento o disentimiento del hombre sólo. Cuando se da el consentimiento Dios
vuelve a intervenir, pero hay un instante en que el hombre actúa solo.

El molinismo piensa que si no queda destruida la libertad de la persona.

Esta posición no es aceptable , pues si fuera posible que el hombre pusiera por sí solo un acto
humano o un momento del mismo, en cuanto tal sería causa primera y perdería la condición de
criatura. Hay un ateísmo implícito, pues se prescinde del principio de causalidad en su referencia de la
causa primera.

El acto libre del hombre es algo que pertenece al universo creado, incluso de máxima importancia
dentro del mismo, por tanto debe estar causado por Dios. De lo contrario –aceptando la posición de Molina –
el hombre se con vierte en causa incausada, en causa primera un bien, Dios para su conocimiento entraría en
dependencia de la criatura y perdería su condición de causa universal.

También, podemos decir que el acto libre del hombre es ente por participación, por lo tanto depende
del ente por esencia que es Dios. Aceptar la doctrina de Molina significa aceptar que el hombre, puede
conducir un bien por sí mismo, negando la participación.

Aceptar esta posición significa ir contra la doctrina de la participación y la causalidad.

2. La respuesta TOMISTA, DICE QUE LA GRACIA ES EFICAZ POR SÍ MISMA.

Continuamente la operación está causada por Dios (Causa Primera) y por el hombre (causa
segunda).

18
Dios interviene en todo momento, desde el principio hasta el final. Dios da la gracia, es una moción
misteriosa que no rompe la libertad. La causalidad de Dios es trascendente, es El mismo quien da la
potencia como facultad y como acto.

El acto de consentimiento es causado por el hombre, pero también por Dios. Es un misterio
como El lo causa, sin romper la libertad del hombre, actuación del hombre que es acto del hombre,
actuación de Dios como Causa Primera de todo bien.

San Pablo dice : “Dios es quien obra en nosotros el querer y el obrar según su beneplácito (Flp.
2,13).

Es el Ser Trascendente y tiene todas las riquezas del ente y de las criaturas, y por eso las puede
comunicar. Al ser infinitamente rico puede hacer partícipe de su riqueza. Actúa también de una manera
proporcionada, con una causalidad trascendente, causa lo necesario, lo contingente, lo libre. La libertad
humana al pertenecer al orden de lo creado, se precontiene en Dios. La intervención divina, no
destruye la libertad de la criatura, sino que la constituye en potencia y en acto, de manera que por la
gracia, lejos de perder la liberad accedemos a un ejercicio sobrenatural de la misma.

La posición tomista, marca la dependencia absoluta de la criatura respecto de Dios, uno debe
entregarse completamente a El en la confianza, a la infinita misericordia.

El acto de fe es libre y el acto de caridad es libre, pero esa libertad nos viene de Dios.

La aceptación de una u otra postura influye en el comportamiento de las personas y en las

espiritualidades.

Si estoy en la posición molinista, me siento muy impulsado a ver las obras que hago. Las
dificultades se presentan o bien cuando voy conociendo mis debilidades, o bien cuando viene la vejez y
no puedo hacer todo lo que “debería” –según pienso.

Si mi libertad depende de Dios mi actitud cambia, insisto mucho en la oración, la disposición

de entrega completa a la bondad divina, a la benevolencia de Cristo.

La oración de la Reina Ester nos ofrece un modelo de confianza:

“Señor, Rey Omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podrá
oponerse i quisieres salvar a Israel : Tú , que has hecho el Cielo y la tierra y todas las
maravillas que hay bajo los cielos, ú eres dueño de todo y nada hay, Señor, que pueda
resistirte. Tú lo sabes todo, Tú sabes que yo hice esto por no poner la gloria del hombre
por encima de la gloria de Dios. Ahora, pues, Señor, persona a tu pueblo. No eches en
olvido esta su porción. Escucha mi plegaria; vuelve nuestro duelo en alegría, para que
viviendo cantemos himnos a tu nombre (Est. 13,9- 12 a. 14 a. 15 al 16- 17 a).

Según la mentalidad agustiniano –tomista se puede decir: “ Dios actúa, no para que el hombre
no actúe, sino para que el hombre actúe. Dios conoce para que nosotros conozcamos. Dios ama, para
que nosotros amemos. Dios opera, para que nosotros operemos.

Así como la existencia del hombre no va contra (no excluye) a la existencia de Dios, y así como la
inteligencia divina hace posible y fundamenta al intelecto humano (no se excluye), así la libertad humana no
excluye a la gracia, sino al contrario, en el orden sobrenatural, la causa primera no excluye a la causa
segunda, sino que la pone incluso en el ámbito de su libertad.

19
La posición agustiniano – tomista, como vemos, tampoco es no hacer nada, pura pasividad en el
hombre : la vida del hombre psicológica y moralmente,teologalmente, debe recurrir mucho a la
misericordia de Dios, a la confianza en Dios.

Se puede leer : Est. 15,11; Prov. 21.1; Eclo. 33,11- 15; Rom. 9, 5- 26; I. Cor. 4,77- 182; 289, 193, 806.

“El que tenga sed, que venga a Mí;

de su interior brotarán torrentes de agua viva”
(Jn. 7,47)

20
 20
LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

QUÉ ES LA VIRTUD

Virtud, como la palabra deriva de la latín virtus y ésta de vis, que significa fuerza.
De manera que en su sentido originario-mas aun: en su auténtico sentido- la virtud no es una actitud
negativa y cobarde(como muchos actualmente creen), sino, por el contrario, algo positivo y hasta viril
(recuerdes que varón viene del latín vir y que este termino tiene también un origen etimológico en vis,
fuerza)
Por eso la virtud, lejos de significar algo negativo o prohibitivo, es una fuerza sobreañadida a
nuestras potencias para hacer fácil y aún agradable sus operaciones propias. Este carácter de fuerza, de
“dynamis”, es el que esta indicado en la etimología de la palabra.
Este poder sobreañadido a nuestras facultades y que constituye una verdadera “segunda naturaleza”,
se puede definir como un habito que inclina y facilita la buena operación de nuestras potencias racionales son
la inteligencia y la voluntad: y el apetito sensitivo (que no es racional, sino por participación) irascible y
concupiscible son ellas las que necesitan ayudadas en su operación por esta disposición firme que llamamos
virtud ya que por si mismas son pasivas e indeterminada a conocer siempre lo verdadero, sino que puede a
veces errar y por eso necesita hábitos que la inclinen a conocer la verdad. En cambio hay principios naturales
de obrar que escapan al dominio de la voluntad y no necesitan ser ayudados por habito alguno, por ejemplo
el poder alimentarse no requiere el apoyo de una virtud especial para actuar; basta la presencia del estimulo
para que todo el aparato vegetativo de asimilación se ponga en funcionamiento. No necesitamos hábitos para
digerir y asimilar.

HABITOS INTELECTUALES

La inteligencia es sujeto de virtudes en un sentido amplio, puede ser ayudada y perfeccionada en su

operación por ciertos hábitos que facilitan. Estos pueden ser llamados buenos, no porque hagan bueno al
hombre simplemente, sino porque hacen buenas las operaciones intelectuales en su limitado campo propio.
Así la ciencia y las artes son virtudes en este sentido especial. Pues hacen buena la inteligencia para
buscar la verdad o para realizar lo bello. Pero no perfeccionan directamente al sujeto: un hombre puede ser
un buen científico-un buen matemático, físico, filosofo y aun buen teólogo- y sin embargo por ser
moralmente deficiente-un vicioso, orgulloso, mentiroso, deshonesto, etc. Dígase lo mismo de las artes: el
artista puede ser talentoso y aun genial en su arte, pero insoportable por sus defectos como hombre. Ni la
ciencia, ni el arte, ni la técnica, bueno al hombre.

VIRTUDES MORALES

De esas virtudes en sentido amplio, no trataremos aquí, sino de las que informan la voluntad o las
otras potencias en dependencia de la voluntad. Estas virtudes son las que constituyen un verdadero
organismo espiritual de tal modo interdependiente y trabado que cualquiera de sus partes supone las demás, y
que, por otra parte, hacen bueno al que las posee. De este modo es imposible que alguien sea
verdaderamente justo sin ser al mismo tiempo prudente; igualmente seria absurdo decir que una persona es
realmente fuerte y moderada, pero carece de justicia.
“La virtud-decía Aristóteles-hace bueno a quien la tiene y buenas sus obras”

LA VIRTUD ES UN HÁBITO OPERATIVO BUENO

20 Conferencias de R.P. Lic. MARCOS RODOLFO GONZÁLEZ A. , OP, San Luis, 1987.

21
 El hábito es una cualidad, es decir, un accidente que viene a completar o perfeccionar una potencia
para facilitarle sus operaciones.
Es estable, o difícilmente movible (cuesta mucho desarraigar- un hábito bueno o malo.
Que dispone las potencias para obrar:
Fácilmente, porque todo hábito es un aumento de energía en orden a su correspondiente acción,
Prontamente, porque constituye como una segunda naturaleza, en virtud de la cual lanza la acción
rápidamente.
Deleitablemente, porque produce placer toda acción fácil, pronta y perfectamente connatural.
Las virtudes que hacen bueno al hombre y que radican en la voluntad o en las otras potencias
en dependencia de la voluntad son las VIRTUDES MORALES.

VIRTUDES CARDINALES

Las virtudes morales principales se llaman cardinales. Su nombre deriva del latín cardo-cardinis, el
quicio o gozne de la puerta. Se llama así cardinales, porque sobre ellas, como quicios, gira y descansa toda la
vida moral humana.
Las virtudes cardinales son cuatro:
1. Prudencia
2. Justicia
3. Fortaleza
4. Templanza

AFECTIVIDAD SENSIBLE

La afectividad sensible es común al hombre y al animal. Ambos se inclinan hacia realidades, solo
después de conocidas: goza, desea, busca, ama, la realidad que le han presentado los sentidos, o bien por el
contrario le entristece, la rechaza, se aleja, la odia o repugna.
Dentro de la afectividad sensible distinguimos dos potencias, por los dos tipos de actividades
irreductibles: frente a un bien deleitable o frente a un bien difícil, apetito concupiscible e irascible
respectivamente. Los actos de estas facultades reciben el nombre de pasiones.
La pasiones son movimientos del apetito sensitivo (afectividad sensible), comunes al hombre y al
animal, como decíamos, pero en el hombre están intrínsicamente perfeccionados por el principio espiritual,
por esa razón la afectividad sensible en el hombre se mueve en un ámbito de libertad, sea porque el espíritu
dispone de ellas y al asumirlas las ordena a su ley de crecimiento, o porque las pervierte y provoca una
hipertrofia pasional que se convierte en polo orientador de una fuerza desmesurada y defectuosa.
La vida del espíritu se desarrolla en un terreno regado por la afectividad sensible. Un apático no
puede alcanzar una estatura moral de gran envergadura.
Dios nos ha dado la sensibilidad y apetitos correspondientes: deseo, gozo, coraje, miedo, etc., para
que dispongamos de ellos y lo usemos con señorío. Así reguladas y dominadas, las pasiones son fuerzas al
servicio del dinamismo moral.
El espíritu penetra allí donde nace la tendencia apetitiva y se adueña de ella orientándola hacia la
realización cabal de la perfección que conviene o la somete a la dirección de otra fuerza pasional. Conviene
insistir sobre esta ambivalencia del control que el espíritu ejerce sobre la economía de las pasiones pues, se
da el caso de que la razón domina un apetito, pero es para hacerlo entrar bajo el ordenamiento de otro apetito

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sensible que aumenta su propio caudal con las fuerzas de las pasiones, así controladas. La avidez del avaro
aumenta gracias al poder que mantiene sobre la afectividad.
En este mundo de la sensibilidad aparece clara la función de la virtud moral, de la presencia de la
racionalidad y libertad en el mundo de las potencias e inclinaciones sensibles.
La Templanza pone el apetito concupiscible bajo el dominio del espíritu, hace ingresar sus
tendencias en el orden trazado por el amor que lleva a Dios.
La templanza rige el apetito sensible en orden a la satisfacción de la sed, del hambre, los deseos
sexuales, sin destruir ni minimizar la formidable masa de tendencias, deseos y afectos, en cuanto tienen por
objeto la adquisición de bienes materiales y relación con los dos instintos mas elementales: la conservación
del individuo y de la especie. Abstinencia es la moderación en el uso de la comida, sobriedad en el de la
bebida, y la castidad es el dominio prudencial de la disposición venérea.
La castidad no es una renuncia a la potencia reproductora –eso es la virginidad-, sino la virtud por la
cual la relación sexual del hombre y de la mujer se adecua a un ordenamiento de la conducta que nace de la
sociabilidad y su religiosidad. Lo que significa, en términos mas concretos que el matrimonio es la forma de
la unión legítima y casta entre el hombre y la mujer. Las otras formas de unión sexual no solo atentan contra
la castidad sino también contra la justicia y la prudencia.
La templanza es moderación, medida, dignidad, fuerza cuando la voluntad de autorrealizarse, el afán
de posesión, el placer, amenazan el orden interior.
La Fortaleza reafirma el apetito irascible frente a cuanto es percibido como arduo y peligroso.
Frecuentemente en medio del peligro y la dificultad, el hombre esta llamado a conservar su lucidez en vez de
dejarse llevar por el temor paralizante o la ciega temeridad lo realiza la fortaleza.
La fortaleza reconoce como virtudes integrales a la magnanimidad y la magnificencia. Dos términos
de uso frecuente en un mundo que parece haber desterrado la grandeza, pero que significan la aptitud para
concebir grandes obras: magnanimidad y para hacerlas: magnificencia. La fortaleza engendra la paciencia
que conforta el ánimo en la duración prolongada del esfuerzo.
La Justicia inclina a la voluntad para dar a cada uno aquello que le es debido.
El hombre no sería verdaderamente humano si ignorase la dimensión de la sociabilidad. El vivir con
los demás implica el que se de efectivamente a cada uno lo que le pertenece, determinando la proporción que
se debe establecer entre las cosas y las personas.
No se trata ya, por tanto, de rectificar los apetitos, sino de establecer una exacta proporción de
equilibrio en la misma voluntad, inclinándola de modo estable a dar a cada uno lo que le corresponde según
una regla de proporción real.
Si se trata de los otros considerandos como personas privadas se dice que la justicia es conmutativa.
En cambio la justicia que debe la sociedad a sus miembros se designa como distributiva, y por último se
llama justicia legal a la que los miembros de una sociedad acuerdo a esta según las prescripciones y
mandatos de la ley establecida.
La Prudencia: El hombre maduro que la educación trata de realizar, no es tal por una abstracta
tendencia hacia los fines específicamente humanos, sino que lo es por la capacidad que manifiesta, en los
múltiples actos que se le presentan cada día y cada momento, de realizar aquellos que en concreto es bueno.
Esto es la tarea de la prudencia virtud que no posee un campo especifico que regular, pero que está por
encima de todas las virtudes como forma de las mismas.
La prudencia es la virtud del intelecto práctico que rige todo el dinamismo de la vida moral y
determina la elección de los medios en orden a sus fines.
Es el hábito de la razón capaz de juzgar y de decidir rectamente en cada acción humana,
imprimiendo el sello de la verdad practica a los actos concretos y libres de justicia, fortaleza y templanza.

LAS VIRTUDES MORALES están conectada entre si, y con el último fin. La falta de una
perjudica a las demás. Por ejemplo, un juez sin virtud de fortaleza puede sentenciar injustamente por temor
alguna amenaza; un gobernante puede obrar imprudentemente por excesiva afición al alcohol, esto es, por no
poseer la virtud de la templanza; un alumno no puede no alcanzar el fin de obtener el titulo profesional,
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debido a su escasa virtud de la fortaleza, lo cual no le permite sobrellevar los trabajos necesarios, a través de
largos años, para estudiar, dar examines con éxitos y recibirse; un guerrero también por falta de virtud de la
fortaleza, puede no defender debidamente la causa justa por la que lucha su patria, etc.

ADQUISICION DE LAS VIRTUDES

Las virtudes son hábitos adquiridos .El hombre por repetición de actos correctos establece las
virtudes.
En el proceso educativo –proceso de formación de las virtudes- lo primero e inmediato que se
persigue como un fin es la ejecución de actos correctos.
Por ejemplo, cuando una madre observa que uno de sus hijos quiere reservar para si todos los
caramelos del paquete, frente a sus hermanos que piden participación y los llama; y trata de hacerle
modificar su actitud egoísta y de que comprenda (depende la edad) que es mejor dar que recibir, que el
mismo vive y tiene porque recibe de otros que dan y se dan, etc., está buscando un acto correcto y para una
vez, sino para que, en lo posible se traduzca en habito.
Cuando un padre invita a su hijo, temeroso desde la oscuridad a traer desde el fondo de la casa un
utensilio cualquiera, y trata de que venza su temor con estímulos, razonamientos, llamados a su amor propio,
etc., está buscando un correcto dominio de la voluntad sobre el movimiento afectivo, el temor; si lo logra
(cuando lo logre) habrá sentado base de un futuro habito: la virtud de fortaleza (coraje, valentía).
Un jovencito viene llorando a sus padres porque han cometido una injusticia con el: el profesor le
llamó a decir la lección justo el día que no había estudiado, el docente (a su juicio) es impulsivo, abusador,
etc. Su padre le hace ver la realidad y aceptarla como es, no tiñéndola con los propios gustos, le hace conocer
su falsa visión, ese acto correcto de conocer exactamente las cosas y los hechos, está estableciendo la virtud
de la prudencia.

Cada vez que pasamos del quisiera (quisiera formarme bien, vencer tal defecto, ayudar más en casa,
etc.) al quiero concreto (estudio tal tema con seriedad, me callo en vez de contestar mal, inmediatamente
llego a casa y ayudo, etc.), estamos formándonos en la virtud de la prudencia que exige el hacer actual de la
voluntad: quisiera ser puntual en la oración, quiero, empiezo a rezar esta misma noche.
Observar bien, ver con claridad la situación del momento, escuchar al que sabe, discernir lo principal
de lo secundario, cada vez que realizo uno de estos actos, estoy formándome en la virtud de la prudencia.
No podemos de hoy para mañana tener todas las virtudes pero si podemos evitar en el día de mañana
muchos juicios erróneos, muchas palabras precipitadas, muchas acciones inmediatas.
Contaba un joven soldado: “En el último día de franco mis compañeros y yo fuimos invitados por
nuestros cabos a divertirnos con mujeres, todos mis compañeros accedieron gustosamente y celebraron esa
actitud; yo me mantuve callado. Me preguntaron, insistían constantemente para que fuera. Yo seguía
callado. Dije al final que no voy y salí a recorrer la ciudad, pero intensamente satisfecho, a pesar de que la
lucha recién comenzaba y que me esperaban continuas burlas por esto”.
Este es un joven prudente, ha realizado en la situación concreta el bien, porque tiene fortaleza para
soportar “el que dirán”; es justo, quiere darle a la mujer el lugar que le corresponde en la sociedad; es
templado, sus apetitos están rectificados, tiene orden interior.

CRECIMIENTO DE LOS HÁBITOS

Los hábitos desempeñan una función profunda y vital en nuestra personalidad, forman parte de la
misma. El hombre los adquiere, los desarrolla, pero también puede hacerlos desaparecer.
El hombre por la repetición de actos forma los hábitos adquiridos. Las virtudes se establecen por
aquellos actos libres que comprometen al sujeto interiormente.

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 ¿Cómo aumentan?
El hábito es un accidente, le es esencial inherir en un sujeto, por eso se puede hablar de las
variaciones intrínsecas del accidente según sus relaciones con el sujeto. Este es el caso del crecimiento de los
hábitos: un arraigo mayor, equivale a un ser mayor. Los hábitos crecen por una mayor radicación en la
substancia, en virtud de actos cada vez más intensos que los fortalecen más y más.
El hábito es una cualidad espiritual y no puede aumentar cuantitativamente (como aumentaría, por
ejemplo, un montón de trigo añadiendo nuevos granos), aumente intensificándose en la medida en que
penetra más profundamente en la potencialidad del sujeto, según penetra más o se arraiga más en la
substancia (o sujeto).
Los hábitos intelectuales pueden aumentar también extensivamente (por ejemplo, el hábito de
ciencia, puede extenderse a nuevos conocimientos).

DISMINUCIÓN Y PÉRDIDA DE LOS HABITOS

Los hábitos que son disposiciones estables de carácter espiritual no pueden ser destruidos por actos
pasajeros, los actos contrarios repetidos crean las condiciones para la destrucción de ese hábito.
Un hábito en general es lento para formarse, el hábito solo es destruido por un hábito contrario, sin
embargo, antes de desaparecer el hábito anterior tiene que disminuir.
La disminución explica como es el crecimiento: crece arraigándose cada vez más en el sujeto y
disminuye desarraigándose cada vez más. Cuando un hábito se deja de practicar, o se realizan actos con poca
intensidad o se hacen contrarios, el hábito disminuye.
Se corrompe totalmente cuando está ya substituido por el habito contrario (el hábito de la
embriaguez se destruye cuando se adquiere el de la sobriedad).

COROLARIO: EDUCACIÓN Y VIRTUDES

El organismo de las virtudes es el que permite el logro del fin de la educación: la habitual capacidad
de querer y obrar libremente con rectitud. A esa habitual capacidad se refería Juan Pablo II en la Carta a los
jóvenes cuando les decía:
“¿Que significa ser libre? Significa saber usar la propia libertad en la verdad, ser
verdaderamente libres. Esto no significa en modo alguno hacer todo aquello que me
gusta o tengo ganas de hacer. Ser verdaderamente libres significa usar la propia libertad
para lo que es un bien verdadero. Todo esto constituye el núcleo interior mismo de lo que
llamamos educación y ante todo, de lo que llamamos auto-educación. En efecto, una tal
estructura interior, en la que la verdad nos hace libres no puede ser construida
solamente desde afuera. Cada uno ha de construirla desde adentro; edificarla con
esfuerzo, con perseverancia, y paciencia”.
La habitual capacidad de querer y obrar libremente con rectitud, exige que la capacidad de ejercicio
de la libre voluntad esté ajustada al orden ontológico y ético total, que la voluntad esté rectificada hacia el
bien, tarea propia del organismo de las virtudes.

VIRTUDES INFUSAS

El orden sobrenatural esta infinitamente por encima del orden natural y esté jamás podrá alcanzarle
por mucho que se intensifique o desarrollo. Son dos mundos distintos, situados en planos totalmente
diferentes:” Son de otro metal “, en frase gráfica de Santa Teresa.

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 Por lo mismo las virtudes naturales o adquiridas, aunque muy estimables en su orden y plano
correspondiente, son del todo desproporcionadas e ineptas para la vida sobrenatural que ha de vivir el
cristiano elevado por la gracia a ese plano inmensamente superior.
La gracia santificante no es inmediatamente operativa, se nos da en el orden del ser, no en el de la
operación. Diviniza la esencia del alma, como el fuego transforma en si al hierro incandescente; pero se
limita únicamente a eso. La gracia no obra, no hace nada por si misma. Se trata, en lenguaje teológico, de un
hábito entitativo, no operativo. Nos da la vida sobrenatural, pero no operativo. Nos da la vida sobrenatural,
pero no la operación sobrenatural.
Dios lo ha previsto todo, y ha dotado el alma en gracia de los principios sobrenaturales operativos,
para realizar los actos sobrenaturales correspondientes a esa vida divina. Tales son las virtudes infusas y los
dones del Espíritu Santo, a los que hay que añadir el influjo de gracia actual, que los pone sobrenaturalmente
en movimiento.
Las virtudes infusas son hábitos operativos (cualidad difícilmente movible)
que disponen al sujeto para obrar fácil, pronta y deleitadamente;
infundidos por Dios (aquí tenemos una de las diferencias mas radicales con las virtudes naturales o
adquiridas, no se pueden establecer con la repetición de actos, sino que solo pueden adquirirse por divina
infusión)
en las potencias del alma (la gracia santificante se infunde y reside en la esencia del alma, las
virtudes son infundidas en las potencias del alma (la gracia santificante se infunde y reside en la esencia del
alma las virtudes son infundidas en las potencias- inteligencia, voluntad, sensibilidad controlada por el
espíritu-)
para disponerlas a obrar sobrenaturalmente(la misión de las virtudes infusas es perfeccionar las
potencias del alma elevándolas al plano sobrenatural),
según el dictamen de la razón iluminada por la fe: (Las virtudes adquiridas siguen el dictamen de la
razón solamente, los dones del Espíritu Santo no, se rigen sino por la moción inmediata y directa del mismo
Espíritu Santo)..
El acto sobrenatural de caridad -por ejemplo- brota de la unión conjunta de la potencia natural -la
voluntad- y la virtud infusa de la caridad que viene a perfeccionarla, elevando la voluntad al orden
sobrenatural.
Las virtudes infusas se dividen virtudes teologales, y virtudes morales infusas.

VIRTUDES MORALES ADQUIRIDAS E INFUSAS

Dios infunde, juntamente con la gracia santificante, en el momento mismo de la justificación del
alma (por el bautismo o la penitencia) las virtudes morales infusas. Por ese pueden poseerse las virtudes
infusas - al menos en su germen inicial- sin tener las correspondientes adquiridas, por ejemplo un niño recién
bautizado o un inveterado pecador que acaba de arrepentirse, y al revés pueden poseerse algunas virtudes
naturales como misericordia, honradez, etc, sin tener ninguna de las infusas por estar en pecado mortal.
Las virtudes morales infusas nos dan la potencia intrínseca para los actos sobrenaturales, pero no la
facilidad extrínseca para ellos. El ebrio habitual -por ejemplo- que se confiesa, mediante la absolución,
recibe junto con la gracia las virtudes morales infusas, incluso la templanza, pero no la templanza adquirida.
Esto explica en la práctica de las virtudes opuestas a sus antiguos vicios. Es necesario para que esas
dificultades desparezcan que las virtudes infusas sean ayudadas por las adquiridas, removiendo los
obstáculos, es decir, las inclinaciones perversas y la concupiscencia desordenada. Removidos esos
obstáculos, las virtudes infusas empiezan también a obrar pronta y deleitablemente: ¡que diferencia en la
actuación de una voluntad enriquecida por el hábito de la justicia, a una voluntad que no sabe dar con
facilidad a cada uno lo suyo!
En cuanto al número de las virtudes morales infusas, Santo Tomás estudia en la Suma Teológica más
de cincuenta. Sin embargo se reducen todas a las cuatro principales, las cardinales, en perfecta analogía y
paralelismo con sus correspondientes virtudes adquiridas.
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 La Sagrada Escritura nos dice:
“Si amas la justicia, los frutos de la sabiduría son las virtudes, porque ella enseña la
templaza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes mas provechosas para los
hombres en la vida”. (Sab.8,7)
El Catecismo Romano, nos enseña que por el bautismo se infunde la gracia y “el nobilísimo cortejo
de todas las virtudes”.

“El que tenga sed, que venga a Mí;

de su interior brotarán torrentes de agua viva”
(Jn. 7,47)

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