ANTROPOLOGA TEOLGICA I

1.INTRODUCCIN
La antropologa teolgica es una asignatura que an no est definida. No existe un tratado De
Homine. Desde el s. XVI se vena estudiando conceptos antropolgicos en los tratados de a) Deo Creante; b)
Escatologa; c) De Peccato originali; d) De Gratia. Y este ltimo es el cuerpo que constituye el tratado actual,
aunque ampliado.
El intento de este tratado es la concepcin cristiana del hombre.
1.1.El saber teolgico sobre el hombre en relacin a otros saberes.
Se ha dicho que el hombre es un microcosmo. Todo lo que existe est en l y as lo confirma nuestro
conocimiento sobre el hombre. El hombre es el objeto ms estudiado y ms desconocido.

Las ciencias positivas lo estudian materialmente: biologa, paleontologa, etc.

Las ciencias sociales estudian su comportamiento: sociologa, historia, etc. Junto a estas
estn las ciencias del hombre: psicologa racional, filosofa de la religin, etc. Estas necesitan recurrir a
mtodos introspectivos, a la propia experiencia y no pueden recurrir a mtodos exclusivamente positivos. Las
ciencias del hombre tienen un estatuto epistemolgico complejo, por lo que no deben asimilarse a las ciencias
positivas.
Nuestro estudio sobre el hombre no pertenece a ninguno de estos dos grupos de conocimientos. Es un
conocimiento teolgico, por lo que tiene un estatuto distinto.
1.2.El mtodo propio de la Antropologa Teolgico.
Es el mtodo de la teologa.
La teologa entiende sobre la fe, que tiene dos momentos: 1) un recibir la fe (ex audito) y 2) un
buscar entender (fides quaerens intellectum).
La fe en cada poca es comprendida en un contexto distinto, porque vara el conocimiento de los
hombres, por eso aunque la fe no vare, la teologa s.
La teologa se hace mediante el dilogo con la cultura del momento (lo que no quiere decir que sea
invlido lo anterior). La teologa depende del contexto cultural y nace de este dilogo, pero lo caracterstico
del saber teolgico es que la fe acta de manera sapiencial.
La teologa estudia los misterios de la fe, es su objeto, y tiene un mtodo sapiencial: contempla los
misterios de la fe, pienso y me pregunto por ellos desde mi contexto cultural y, adems esos misterios
iluminan al hombre. Es una meditacin de los misterios de la fe desde el contexto cultural.
As, no se pude entender al hombre si no es desde el Misterio Pascual
La Antropologa Teolgica estudia al hombre desde los misterios de la fe y la figura de Cristo nos
ilumina los que es el hombre, porque l es su modelo.
1.3.Nociones claves de la Antropologa cristiana.
Las nociones claves nos vienen dadas por la respuesta a la pregunta: qu tenemos que decir del
hombre?, qu ha dicho la teologa?

1.

Hombre: Imagen de Dios.

2.

Hombre: Estado de naturaleza cada (el pecado)

3.
Hombre: Transformado por Dios: la vuelta hacia Dios del hombre pecador (conversin), la accin de
Dios en el hombre (la gracia), la presencia de Dios Uno y Trino en el alma en gracia (Inhabitacin del
Espritu Santo).
4.

Hombre: Efecto social/histrico/cultural (Civitas Dei)

Sobre estas cuatro ideas se estructura el programa.

2.BASES BIBLICAS DE LA ANTROPOLOGA CRISTIANA
2.1.Vocabulario Antropolgico de la Biblia
El vocabulario sobre el hombre va formndose a partir de la experiencia elemental que el mismo
hombre tiene de s. Ese campo de experiencia lo vemos:
a) En el cuerpo (tanto el nuestro y como en el de nuestros semejantes) que un da se ve muerto
(cadver).
b) En darnos cuenta de que estamos vivos, o sea los procesos de la vida ajenos a m, que me son
dados: la respiracin, el metabolismo, la circulacin sangunea, etc. Hay algo dentro m que funciona con
unas leyes desconocidas. Lo mismo habra que decir del psquismo inferior, los instintos, las pasiones, es decir
toda la complejidad psquica que aflora en la conciencia y frente la cual la conciencia es ajena.
c) En los contenidos conscientes que manejamos: el espritu, el propio yo, el yo activo que conoce y
que ama.
El cuerpo humano es fcil de situar, lo otro no tanto. Aqu podramos hablar de la nocin de
fantasma. El fantasma es lo que queda, ese Yo psicolgico. Los incisos a y b no quedan en la muerte, sino
solo el c: eso es el fantasma.
Pues bien, estas experiencias quedarn reflejas con unos trminos en la Biblia. Dgase de paso que la
Biblia no es un tratado de antropologa, sino que expresa unas verdades sobre el hombre de donde deducimos
la antropologa.
2.1.1.Vocabulario hebreo bblico
Con un lenguaje no riguroso aparecen los siguientes conceptos sobre el hombre:
Basar: con esto se expresa la carne, el cuerpo
Nephesh: es lo que llamamos el fantastama. Es todo lo que uno lleva dentro. Es todo lo psicolgico.
Es lo que permanece despus de la muerte
Ruah: es la vitalidad, el espritu, es el soplo de Dios.
Leb: es el corazn, la conciencia.
El ruah es la fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser vivo (el texto principal es el
de la creacin): basar alude a cuerpo, el ruah Elohim alude a la respiracin y al soplo vital, y se convierte en
alma viviente, Nefesh.
En el Seol estn los nefesh muertos y gracias a eso el Seor puede infundir de nuevo el ruah. En el
sueo tambin se pierde parte del ruah (cfr. Dan.12: en resurreccin sern despertados, se les infudir el
ruah; Ez. 37, 10: en la visin de los huesos se dice que se les har entrar el ruah para que vivan).
2.1.2.Terminologa griega y traduccin de los LXX

En la representacin de Basar-Ruah-Nephesh (cuerpo-fuerza vital-alma) coincidir la filosofa

griega: mi alma est en mi cuerpo animado por esas fuerzas y una vez que dejan de animar queda ese
fantasma (los rasgos de mi personalidad).
As queda delineado el soma (cuerpo), el pneuma (fuerza vital) y el psiqu (el alma).
A esta representacin la elaboracin filosfica luego le aadir el Nous (la conciencia, el principio
intelectual del hombre).

Platonismo: para el platonismo en el psique (el alma) est todo el ser personal, se aade el
nous como principio intelectual del hombre. Este nous tiene algo de divino porque es un conocimiento
intelectual y lo intelectual se relaciona con lo divino.

Aristteles: trata separadamente la inteligencia y la animacin. Una cosa es el entender y

otra cosa lo que hace vivir (alma). El alma es la forma del cuerpo Entonces el alma (psique) aparece como
principio organizador del cuerpo (forma de la materia), adems del yo psicolgico.

Neoplatonismo: As quedara un Nous: el alma intelectiva; un Psiqu: alma de donde viene

la animacin; y un Soma: el cuerpo. As, en el helenismo se da una identificacin: pneuma=ruah con el
significado intelectual, mientras que el significado de animacin se desplaza al psique.
En resumen, entre la filosofa y la Biblia hay una cierta correspondencia terminolgica:
pneuma ruah significado intelectual
psique nephesh fuerza vital, animacin
soma basar cuerpo
Aunque siempre ruah en la Biblia tiene un significado ms cordial (de corazn) que intelectual, o sea
se remarca el factor de vitalidad. NOTA: Nosotros actualmente usamos espritu en contraposicin a materia, o
sea como las funciones intelectuales (el Nous griego), por tanto nosotros LO APLICAMOS A LO
INTELECTUAL, NO AS EN EL PENSAMIENTO HEBREO (Ruah Elohim es la vitalidad de Dios, por eso
es Seor y dador de vida). Nosotros tenemos pensamiento heleno. Ahora bien, la terminologa hebrea es
menos tcnica.
Los trminos griegos tienen un significado ontolgico, mientras que los hebreos tienen una
connotacin religiosa.
En los testimonios bblicos, la concepcin hebrea del hombre es unitaria, es decir rgidamente
compacta: el hombre no se puede considerar como un compuesto constituido por un alma (principio
espiritual) y un cuerpo (principio material).

2.1.3.Vocabulario de San Pablo

Usa terminologa griega, pero conceptos hebreos.. Dice que no todas las carnes estn animadas de la
misma manera: Rom. 5, 12.; Rom. 8,4.
1 Cor15, 44: siembra un cuerpo psiquicos y resucita un cuerpo pneumatics. El primer hombre es un
espritu viviente, el segundo un espritu vivificante.
1 Cor 2, 13: el hombre psquico no puede entender las cosas del Espritu de Dios, solamente lo
entienden los pneumticos.
A veces utiliza nous para referirse a mente. 1 Cor. 14,14: porque si oro en lenguas mi espritu
(pneuma) ora, pero mi mente (nous) queda sin fruto.
Soma

Psique
Pneuma

Pneuma se asemeja al ruah, psique al nefesh y soma-sarx al basar

Sarxs lo utiliza como traduccin de basar. Opone psquicos a
pneumticos o srxicos a pneumticos. En sarxs tiende a concentrar los aspectos
ms carnales, los impulsos, las concupiscencias. Sarxs es lo mas vulgar del
hombre
El corazn lo identifica con el hombre interior, con el pneuma.
La funcin del Espritu Santo es la clave para interpretar la antropologa paulina. As se entiende la
inhabitacin, el hombre nuevo. El hombre psquico es el hombre vital, el hombre pneumtico es el que lo
empuja el Espritu Santo.
2.2.El hombre, imagen de Dios
Hay varios textos en la Sagrada Escritura en la que aparece el hombre como imagen de Dios. Esto se
pueden resumir en la exgesis sobre los textos de la creacin. Van unidas la decisin creadora de Dios y la
bendicin. Dios crea, bendice y sita al hombre en el mundo y con eso corona la creacin
Gnesis 1: lo que nos transmite sobre la creacin del hombre es que Dios lo crea porque quiere y lo
crea al final, a modo de coronacin de su obra creadora. De este texto se desprendern tres importantes puntos
a) El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. La imagen significa que frente al resto de las
cosas es imagen de Dios, es decir, lo representa: es la imagen de Dios ante el mundo. Por tanto, imagen va
asociada al dominio frente al mundo.
b) Hay un mandato para el dominio. Esta capacidad de dominio es el factor diferencial frente a los
animales.
c) Fecundidad. Se le da el mandato de creced y multiplicaos. El hombre procrea imgenes de
Dios.
En estos tres puntos encontramos un especial paralelismo con los tres desrdenes que se dan en el
hombre: a) soberbia de la vida; b) concupiscencia de la vista; c) concupiscencia de la carne.
Gnesis 3: En este segundo relato de la creacin del hombre hemos de destacar 5 aspectos:
a) El hombre es creado tanto del barro de la tierra como de algo divino.
b) El Paraso es el ornato del hbitat del hombre. Esta el rbol de la vida como smbolo de la
inmortalidad terrena.
c) La mujer es creada para acompaar al hombre en su soledad originaria. Se da el matrimonio. Hay
una igualdad radical con el hombre. En un principio no sentan vergenza uno del otro. Junto con el hombre la
mujer le pone nombre a las dems criaturas.
d) El pecado. Se expresa la naturaleza del pecado, el querer ser como dioses; querer ocupar el lugar
de Dios. Despus del pecado aparece la 1) concupiscencia, 2) se esconden de Dios, se apartan de l, 3) se
pelean entre ellos, hay una desunin. 4) hay una rebelda de la naturaleza: dominarn de mala manera y
aparece la muerte.
Por tanto queda deteriorada la d1) Imagen de Dios; d2) el dominio; y d3) la fecundidad.
Gnesis 9, 6: En el contexto de la bendicin de No, el hombre tiene una particular dignidad por se
imagen de Dios y por eso no se le puede matar.
Gnesis 5, 1-3: Patriarcas antediluvianos. Engendr un hijo a su semejanza segn su imagen. La
semejanza divina es un carcter de naturaleza que el primer hombre transmite a sus descendientes.

Textos sapiencias: insisten en la cuestin de la dignidad. Sri. 17,3: el hombre se parece a Dios porque
domina sobre el mundo; Ab. 2,23: Dios hizo al hombre incorruptible porque es de su misma naturaleza; Ab.
9,1 y 10,1: Oraciones de Salmn, Dios hizo al hombre para dominar.
En el Nuevo Testamento: se pone de manifiesto que Cristo es imagen de Dios Invisible (Col. 3,10) y
esplendor de su sustancia (Hebreos). Cristo es imagen del Padre (prlogo de San Juan). Estamos llamados ser
uno con Cristo (Roma. 8,29) y seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.
2.3.La Alianza con Dios y el pecado
La Alianza es una categora religiosa fundamental. Las Alianzas con Dios tienen algo de sacramental
porque tienen un significado y una cierta eficacia universal, no queda encerrado en los lmites de un hecho
histrico pasado. La Alianza con Dios es la forma que Dios quiere hacer para relacionarse con cada uno de
hombres. La Alianza expresa la relacin personal del hombre con Dios. En toda alianza se da un intercambio
y, donde hay un intercambio tambin hay unas obligaciones.
El cristianismo no solo es una doctrina y una prctica, sino que trae consigo una historia de relacin
personal con Dios. Es una historia en la que se ha dado unas rupturas a esa relacin a consecuencia del
pecado. La Alianza por ser un vnculo peculiar con Dios hace las rupturas sean ms graves. Todo deterioro de
la Alianza con Dios lleva consigo una deterioro de la Alianza con los hombres y viceversa.
2.3.1.Etapas histricas de la Alianza con Dios
1. Alianza con Adn: Adn representa a toda la humanidad y es puesto al frente de toda la creacin,
la cual domina. La ruptura de esta Alianza es una ruptura csmica, es un deterioro que afecta a todo: a la
relacin con Dios, con los dems, con la naturaleza y consigo mismo. El pecado de Adn aparta al hombre de
Dios y comienza la cadena de las rupturas humanas.
2. Alianza con No: es como un nuevo Adn. Se proponen recomendar de nuevo despus del diluvio.
3. Alianza con Abarra: es un signo de anticipacin y preparacin de lo que quiere hacer con toda la
humanidad. Hay una eleccin por parte de Dios. Abraham se compromete con tributarle culto a Dios y Dios le
promete una numerosa descendencia (Fecundidad) y una Tierra (Dominio). El pacto es con una etnia, y
queda marcado con un signo carnal: la circuncisin.
4. Alianza con Moiss: Despus de una historia de penalidades y pecados, Dios elige de nuevo a un
hombre, a Moiss, como instrumento para la renovacin de la Alianza. Esta renovacin es interiorizada y
profundizada, con Moiss se constituye Israel como pueblo de Yahv, antes solo eran un grupo. Se les da una
Ley y tienen unos sacerdotes. Yahv le promete su proteccin y darles una Tierra.
5. Infidelidad a la Alianza: Dios vela su proteccin paternal por la infidelidad del Pueblo. Se les
recuerda, con los profetas, la esclavitud de Egipto y se ;es anuncia una Nueva y definitiva Alianza, que tendr
de contexto la Antigua Alianza. Esta nueva Alianza tendr caractersticas universales (ya no carnal, sino
espiritual). El Mesas sustituye a Moiss (la nueva ley), a David (ser un rey eterno) y ser un nuevo
sacerdote (secundum ordinem Melquisedec): Profeta, Rey, Sacerdote. La tierra prometida es el cielo.
Todo esto se vierte en profecas: Jer. 24, 7; Jer. 31,27-34 (Una Alianza nueva, pondr mi ley en su
interior y sobre sus corazones las escribir, y ser su Dios y ellos su pueblo); Jer. 32,37-41; Ez. 16,60 (una
Alianza eterna); Ez. 36, 24-27; Ez. 39,29; Ez. 37,21; Ez. 11,9; Ez. 16, 59-62; Is. 35,5; Is. 61,1; Is. 40, etc.
Se destaca que se cambiar el corazn con un espritu nuevo (el Espritu Santo) y el Mesas, el
ungido, ser el prototipo, el paradigma, el ejemplo.
2.4.Cristo, modelo del hombre: plenitud de la Nueva Alianza
Cristo es la definicin (perfectiva, no descriptiva) del hombre. Cristo manifiesta plenamente hombre
al hombre. Cristo, imagen perfecta del Padre, es quien restaura la imagen de Dios que perdi el hombre por el
pecado. Por eso se puede hablar de una relacin creacin-redencin (cfr. Dominum et vivificantem 52).

En el origen el hombre es hecho como imagen de Dios, y su fin es identificarse con Cristo. De ah
que la perfeccin del hombre sea Jesucristo. El hombre que quiere comprenderse debe ir a Cristo. Cristo ha
dado a la vida humana la dimensin que Dios quera dar desde el principio y la ha dado de manera definitiva.
Para conocernos debemos, por tanto, saber cmo es Cristo y qu nos dice Cristo del hombre.
Debemos completar una teologa de la imagen. Vemos en algunos pasajes esta ideas: Col 1,15: El es imagen
de Dios invisible, primognito de toda creatura; Heb 1,3: Imagen de la gloria de Dios; prologo de San Juan: a
travs del Verbo fuero creadas todas las cosas; Rom. 5,14: Adn es imagen del que haba de venir (en este
pasaje ya se ve que la encarnacin est presente desde la creacin, pues en la creacin est presente la imagen
de Jesucristo); 1 Cor. 15,49: Del mismo modo que hemos vestido la imagen del hombre terrestre revestiremos
la celestial.
Cristo es el modelo y primicia del hombre. La figura de Jesucristo es modelo (prototipo) y primicia.
El modelo nos dice que hemos de asemejarnos a l; la primicia que es el primero en llegar al fin, lo que a l
le pas le tiene que ocurrir a los dems hombres
La nueva Alianza es una renovacin interior, un nuevo Pueblo por la infusin del Espritu Santo en
donde Cristo es el modelo y la primicia porque tiene la plenitud del Espritu Santo.
Esta primicia y modelo tambin se da de modo eminente en la Muerte, Pasin y Resurreccin: en
Cristo todos seremos vivificados (1 Cor. 5, 20). Cristo es el primero en recorrer el camino hacia la casa del
Padre.
Los rasgos de Cristo como primicia y modelo lo podemos encuadrar en rasgos de tipo glorioso y en
rasgos de tipo no glorioso.
A) Rasgos de tipo glorioso:
a.1) Primicia y modelo en la plenitud del Espritu: Cristo es el Mesas, el Ungido por el Espritu
Santo. De donde concluimos que esto se realiza en el hombre por el bautismo, ah somos ungidos por el
Espritu que en primer lugar ungi a Cristo. Por tanto, cada cristiano tambin es ungido por el Espritu Santo.
Cristo es el prototipo de la nueva Alianza porque lleva el Espritu en plenitud.
a.2) Primicia y modelo de filiacin: Cristo es el Hijo de Dios y nosotros somos hijos adoptivos de
Dios (Rom. 8,14-16). Por Cristo, al comunicarnos su Espritu, podemos clamar Abb, Padre. Cristo es el
modelo de entrega al Padre (2 Pet. 1,4).
a.3) Primicia y modelo de la plenitud de la caridad: la plenitud del Espritu da lugar a una plenitud
de la Caridad. Por eso el mandamiento del Cristiano es amar como Cristo ha amado y por ese amor a los
dems.
a.4) Primicia y modelo en el triplex munus: Cada cristiano por la uncin del Espritu tiene las tres
funciones de Cristo Sacerdote, Profeta y Rey.
B) Rasgos de tipo no glorioso:
b.1) Primicia y modelo de Siervo de Yahv: Cristo toma lo condicin de siervo y se convierte en
modelo de dolor, para redimir a los hombres. En Cristo hay un modelo de padecimiento: si en el rbol verde
han hecho esto, qu harn en el seco?. Cristo se solidariza con todos los que sufren y por eso se puede
colaborar a la redencin Cristo de manera misteriosa.

2.5.La accin del Espritu Santo

En la nueva Alianza lo caracterstico es el Espritu Santo. La verdadera circuncisin es por el
Espritu Santo (Rom 2, 29).
La accin del Espritu Santo nos lleva a identificarnos con Cristo, nuestro fin. El Espritu es quien
nos transforma. Es el que nos hace ser hombres nuevos, interiores y espirituales. Es el que no diferencia.
Siguiendo a San Pablo podemos poner las tres grandes contraposiciones que nos diferencia cuando
tenemos el Espritu:
Hombre viejo vas. hombre nuevo

Hombre exterior vas. hombre interior

Hombre carnal vas. hombre espiritual
Estas tres comparaciones son muy importantes. Los cristianos pasan a entrar a este mundo nuevo con
el bautismo (Roma 13,14; Col. 3,15; 2 Coro. 15, 2-17; Al. 6,15; Fe. 2, 10). Esa recreacin supone una nueva
conducta, que contrasta con la conducta pagana (Tinto 3; Col. 3,9; Fe. 4, 17-24). Nos impulsa a buscar los
bienes de arriba.
San Pablo le da mucha importancia al gape, al amor causado por el Espritu Santo. La
caracterstica del amor divino es que es creativo y previo.
San Juan habla de las aguas que dan vida. La accin del Espritu Santo es una accin interior y
vivificadora. El Espritu causa la comunin de los hombres (Pentecosts es la contrapartida de Babel).
La accin del Espritu Santo nos hace criaturas nuevas y nos constituye en hijos de Dios.
3.HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA
3.1.De los Padres a la Escolstica
3.1.1.La Patrstica y el pensamiento clsico
El primer contacto entre cristianismo y el pensamiento griego lo podemos encontrar en a) la
traduccin de los LXX y en b) Filn de Alejandra. La misma traduccin de la Biblia le daba ya una
interpretacin (Vgr. Eikon Homoisis en el Gnesis). Un dato curioso lo encontramos en el discurso de San
Pablo en el Aerpago (cf. Act. 17)
Se puede afirmar que la teologa comienza cuando los cristianos filsofos combinan su saber
filosfico y lo que saben por la fe (Vgr. Justino, filsofo converso del s .II).
Los padres entran en contacto con dos filosofas principalmente:
1) Platonismo. Los padres hacen una recepcin crtica del pensamiento griego con una aceptacin
muy amplia de la filosofa platnica (particularmente de su antropologa). Llegaron a pensar, incluso, que
Plat tuvo que tener algn contacto con la revelacin. Del platonismo toman, sobre todo, su antropologa y
todo lo que se refiere al alma, es decir, los temas ontolgicos. (en Alejandra)
2) Estoicismo. Se nutren de toda su teora sobre la virtud, la felicidad, la vida buena, etc. Toman de
ellos lo referente a los temas morales.
Se enfrentarn al debate sobre la bondad del mundo frente a los gnosticismo (Desde San Juan, S.
Ireneo, etc.) y al maniquesmo (San Agustn). Se defender que el mal no es la materia, que el mundo es
bueno, que el cuerpo es criatura de Dios, la bondad del matrimonio, el tema de a resurreccin. (Se opondrn
en definitiva al dualismo: a ese principio del mal y principio del bien).
Los temas centrales de la patrstica (en lo que concierne a la Antropologa Teolgica) son tres:
1.
El Alma. En este tema la filosofa platnica deja una huella indeleble ( para quien el alma
era eterna, es decir, increada, no solo inmortal. A partir del s. V se condena -en cnones dogmticos- esta
doctrina origenista del alma y afirman la creacin del alma y el aprecio del cuerpo. Esta fue una condena a
algunos puntos de Orgenes sobre la preexistencia del alma que tom de Platn) El Dilogo de Trifn, de
Justino, es de lo primero que trata sobre el tema del alma. Los primeros cristianos pensaban que la
inmortalidad del alma era un Don de Dios, no conciben esto filosficamente: las almas se hacen inmortales
no por propia ontologa, sino porque estn destinadas a ser Hijos de Dios. (afirma Lactancio). El cristianismo
corrige al platonismo en lo que se refiere al cuerpo, que en Platn es la crcel del alma, porque para los
cristianos el mundo es bueno por ser creado por Dios y junto a esto se halla el hecho de la resurreccin de
Cristo (la plenitud es encontrarse con Dios en cuerpo y alma) y el considerar al matrimonio como un
sacramento. Por ello a) este dualismo tan marcado (cuerpo vs. alma) y b) el considerar la unin de cuerpo y
alma como consecuencia de una cada, transmigracin (cuerpo como crcel del alma) son inadmisibles para
el cristianismo: el alma no preexiste, no ha cado en un cuerpo: resucitar no transmigrar.

2.
El hombre: Imagen de Dios. La imagen de Dios en el hombre se puede ver en dos puntos:
A) en el Alma. La escuela Alejandrina ha visto en el Alma lo que es propiamente humano y a ello se refiere la
creacin a Imagen de Dios. El cuerpo no sera imagen de Dios, pues eso equivaldra a considerar a Dios
corpreo (Vgr. Orgenes, Clemente de Alejandra). B) en el Cuerpo. En otra lnea estn los que ven la
creacin a Imagen de Dios tambin en relacin a la plasmacin del cuerpo humano y no solo en el alma: el
modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo que iba a encarnarse (Tertuliano, San Ireneo).
Respecto a la Imagen y Semejanza hay padres que las distinguen entre si: la imagen se recibe con la creacin
y la semejanza se va adquiriendo con la virtud. Otros padres, aunque no distingan, aceptan un crecimiento en
la semejanza o en la imagen.
3.
La Divinizacin del Alma. La divinizacin del alma que es obra el Espritu Santo (2 Pet.
1,4). Gregorio de Nisa en De hominis opificio desarrolla el tema de la contemplacin de Dios y la
deificacin del alma.
3.1.2.El Pelagianismo y San Agustn
San Agustn hace una profunda reflexin sobre la gracia y la regeneracin y acua la teologa de la
gracia tal y como hoy se entiende. Esta reflexin la realiza con ocasin de la controversia. Asimismo realiza
un amplio pensamiento de lo que es el hombre y de lo que es la gracia en la historia de la Civatas Dei, trata
del pecado original. La gracia de Dios tiene algo transformador en la historia: la Civitas Dei es una teologa
de la historia.
Para San Agustn no basta la sola asctica (las meras fuerzas humanas), sino que se necesita de un
don de Dios que supone algo dentro del hombre: ese don es la gracia. En toda la economa de la salvacin la
iniciativa es siempre de Dios. La razn por lo que se requiere esa don divino es porque la naturaleza est
daada (en nuestra libertad). La gracia infunde a caridad y la caridad cambia la libertad..
Otra controversia que se dio despus fue la controversia del initium fidei nacida con unos monjes
de Lerins: esa hereja se denomin semipelagianismo.
El Pelagianismo lo resuelve el Concilio V de Cartago y el semipelagianismo el II de Orange.
El tema de la predestinacin lo dijo incompleto San Agustn, pero fue un problema que aparecer
despus con el monje Sotescalos, quien consider que la condenacin no era una predestinacin al mal. Esta
hereja fue condenada.
3.1.3.La tradicin oriental
Durante la edad media en oriente se desarroll mucho la divinizacin del hombre. Esta se logra por la
accin del Espritu Santo.
3.1.4.Las cuestiones antropolgicas de San Agustn y la Teologa Escolstica
La escolstica se caracteriza por una amplia recepcin de la filosofa de Aristteles. Se plantean la
naturaleza de la gracia, las virtudes, los dones, la santidad. Estudia todo esto psicolgicamente. Se termina de
acuar todo el concepto de Persona. Hay un esfuerzo de situar al hombre en el mundo dentro de la escala de
los seres: una visin csmica del hombre (exitus-reditus).
Toda la escolstica viene precedida por la asctica monstica: la transformacin del hombre a la
santidad.
1.
En el esquema de la salvacin hay un cambio en la teologa con San Anselmo. La
soterologa (la manera en que Cristo salva) la explica con trminos jurdicos (San Pablo habla en trminos
sacrificales, no jurdicos)
2.
Se introduce un vocabulario tcnico con la filosofa Aristotlica. Al explicar con la
psicologa aristotlica al hombre por dentro se habla con el esquema naturaleza/potencia/actos/hbitos que
responden a la gracia/virtudes/dones del Espritu Santo. Se difumina la teologa de los misterios.
3.
Se reflexionan con pensamientos sobre la caridad. Por ej.: Guillermo de Saint Thierry: su
doctrina se desarrolla dentro del marco de la vida monstica. Los claustros han de ser escuelas religiosas

donde se ensea el amor divino. Su doctrina ser pues, una ciencia del amor, en la que desempea un papel
importante la doctrina agustiniana de la memoria. Esta ntimamente ligado al pensamiento de San Bernardo.
4.
Solucin de San Toms sobre la naturaleza del alma. El concilio de Vienne sanciona su
pensamiento. Alma racional: el Nous.
En la baja Edad Media con Guillermo de Ockham aparece el nominalismo. No entiende la lgica de
Dios y propone su tesis voluntarista, con la que enfatiza el juridicismo de Dios y destruye el concepto de
libertad en el hombre.
3.2.Del Humanismo renacentista a las controversias del s. XVI
3.2.1.Humanismo cristiano y luteranismo
El renacimiento no es una poca especulativa (Erasmo de Rotterdam, Luis Vives). Hay un retorno a
las fuentes: a la Biblia y a los Padres, particularmente a San Agustn.
3.2.1.1.Humanismo Italiano
Estudian mucho la dignidad del hombre (Pico de Mirandola). Y se reflexiona sobre la inmortalidad
del alma (Marsilio Ficino).
Hay un redescubrimiento de la moral cristiana. Es un renacimiento platonizante.
3.2.1.2.Humanismo cultural
Vives, Erasmo y Santo Tomas Moro se preocupan de todo lo que se refiere al dao del pecado en el
hombre, de su regeneracin por la virtud y de la importancia que esto debe tener en la educacin y en el
gobierno.
Aparece la idea del caballero cristiano. Idea de lo que es el hombre y de su formacin (Mit: Litteris
et bonis operibus).
Se tratan temas educativos y civiles, temas que por otra parte son clsicos.
En este momento hay un resurgir religioso con la Devotio Moderna: pero esto es con un marcado
acento asctico (no aparece, por ejemplo, de modo contundente los temas sobre la divinizacin, la
inhabitacin del Espritu Santo, etc.). En el Imitacin de Cristo de Tomas de Kempis se fomenta un
crecimiento en la virtud, y por eso destaca el aspecto de una imitacin externa.
3.2.1.3.Aparicin de nuevas culturas
Tiene lugar el descubrimiento de Amrica. Aparecen temas tan candentes como el derecho de gentes,
la naturaleza humana universal (y por lo tanto garante de unos derechos), la salvacin de los infieles [Vitoria].
3.2.1.4.La mstica
Floreciente vida espiritual con la gran mstica espaola del s. XVI (Santa Teresa de vila, San Juan
de la Cruz, San Francisco de Sales, San Juan de vila, etc.), la mstica renana del s. XV ( Touler, Suso). Cabe
mencionar a los iluminados y al quietismo.
3.2.1.5.Crisis luterana
Con Lutero aparece un desgarre tremendo en lo que concierna a la Antropologa Teolgica. La
naturaleza humana est toda ella corrompida. Hay viva conciencia de la alteridad de Dios, la justificacin es
meramente extrnseca y se me imputan los mritos de Cristo sin ningn mrito del hombre.
3.2.2.El Concilio de Trento
Afirma que la naturaleza humana es capaz del bien. La justificacin es una autntica santificacin: la
gracia informa nuestra naturaleza, nos transforma.

3.2.3.Bayo
Habla sobre los tres estados del hombre: a) naturaleza pura, b) naturaleza elevada y c) naturaleza
cada. Para l la justicia original como la inmortalidad del alma son parte integrante de la naturaleza humana:
con el pecado original la criatura se ve robada no de algo sobrenatural, sino de bienes naturales. Lo que hace
es naturalizar lo sobrenatural y convertir en derecho la participacin del primer hombre en lo sobrenatural. As
pues, antes del pecado original, los sobrenatural sera debido al hombre como parte de integral de su
naturaleza. Frente a una visin optimista del hombre antes del pecado original, tuvo una visin pesimista para
despus de la cada, ya que sta tuvo consecuencias de profundo alcance. Con el pecado la integridad se
derrumb y se origin un estado catico en el que la concupiscencia pudo alcanzar el domino.

3.2.4.La Escuela de Salamanca y la cuestin De Auxiliis.

La controversia De Auxiliis surge por el intento de realizar una profundizacin y aplicacin de la
doctrina de Trento. Consiste en saber cmo se combina la Gracia de Dios (la gracia actual) con la libertad del
hombre. En su desarrollo, junto a la fuente tridentina, influyen las grandes sntesis medievales y las cuestiones
msticas del momento (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, los iluminados, el quietismo, etc.).
Sus orgenes estn en las disputas entre el dominico Domingo Baes y el jesuita Luis Molina. Baez
pone el nfasis en la omnipotencia y en la omniactividad de Dios, pero se le reprocha la presentacin que
hacen de la libertad humana. Es sta lo que el molinismo defiende decididamente aunque pone en peligro la
omniactividad de Dios, Creador causa de todo el ser. Es un momento en que se aleja de la reflexin patrstica.
Esta poca es conocida como la segunda escolstica o como la escolstica barroca.
3.2.5.Pascal y el Jansenismo
Jansenio, influenciado por la doctrina bayista intent compaginar la doctrina catlica con la luterana.
Para l la justicia original era debida al hombre por la bondad misma de Dios (lo que lleva a la misma
conclusin de Bayo, aunque aqu le es debida no por naturaleza sino por la Bondad de Dios). En el estado de
justicia original la gracia tena su efecto si el hombre quiere: es una gracia suficiente. En cambio, en el estado
de Naturaleza cada, la gracia medicinal de Cristo es siempre eficaz. Esta gracia es todopoderosa y el hombre
no puede resistirse a ella, la gracia no espera el consentimiento de la voluntad sino que la produce. Y Dios
concede la gracia eficaz a los predestinado y no as a los que se condenan.
Pascal en sus famosas Provinciales abunda en ataques a la moral casustica y las lamentaciones
sobre la supeditacin de la teologa a la filosofa y de la gracia a la naturaleza.
3.3.Antropologa del Concilio Vaticano II y de Juan Pablo II.
3.3.1.La Antropologa del Concilio Vaticano II
3.3.1.1.Antecedentes Histricos

En la Edad Media lo comn era la fe. A partir del protestantismo la fe deja de ser el marco
comn (s. XVI). El racionalismo intenta sustituir la fe por la razn (Leibniz) para tener un nuevo marco
comn -el derecho, la filosofa, etc.(s. XVII). Luego el empirismo ingls y el idealismo kantiano que recluyen
la fe a un asunto meramente subjetivo (s. XVIII). As la fe queda reducida a un mero asunto privado; por este
motivo e los s. XVIII, s. XIX y s. XX se recluye todo lo eclesistico a lo privado. La Iglesia en la cultura de la
ilustracin es atacada y se repliega.

El Concilio supo un esfuerzo de renovacin dentro de la Iglesia en un contexto

descristianizado. La gua intelectual la llevaban los Obispos centroamericanos. En Europa se haban hecho
realidad los ideales de la ilustracin: que la razn creciese y que la fe perdiera su sitio. Esa descristianizacin
cultural da lugar en las clases altas al liberalismo burgus y en el proletariado al colectivismo marxistas: en
ambas el cristianismo est ausente. As el cristianismo, culturalmente quedaba atrincherado, marginado; a
pesar del crecimiento dorado de conversiones que se da en la poca de Po XII.


En medio del optimismo de los 60s se piensa que es el momento de superar esa situacin y
se busca entrar en dilogo con la cultura moderna para evangelizarla.

As el concilio comenzaba el 11-X-1962. El Papa Juan XXIII pidi al cardenal Suenens de

Malinas que expusiese el esquema de cmo iba ser el concilio: 1) lo que la Iglesia se dice a s misma (LG):
Ecclesia ad intra; y 2) lo que la Iglesia le dice al mundo (GS): Ecclesia ad extra.
3.3.1.2.Antecedentes de su Antropologa en el s. XIX
En el s. XIX algunos autores cristianos asimilan algo de la filosofa moderna, por ejemplo:
Kierkegaard que intenta definir al hombre ante Dios, no ante el absoluto. Es una
poca en que est de modo Hegel a quien se opone;
Henric Card. Newman se plantea las relaciones entre la conciencia y Dios;
Dostoweski (estudiado por Guardini) que, aunque fue un literato, apunta en su
literatura a temas antropolgicos muy profundos, como su psicologa, etc.;
Matias J. Scheeben que recupera los testimonios escritursticos y patrsticos en
favor de la presencia de Dios en el hombre en el tema de la gracia. Hace una
unin -por llamarla de alguna manera- entre la teologa trinitaria y la teologa
de la gracia. La doctrina de Scheeben es paradigmtica: en su intento por
relacionar los misterios del cristianismo, hace que su teologa trinitaria dirija
su teologa de la gracia, poniendo el nfasis en la misin invisible del
Espritu Santo.
En este siglo tanto la filosofa idealista como las corrientes positivistas (en Inglaterra) o materialistas
(en el Continente) estn en su apogeo.
3.3.1.3.Antecedentes de su Antropologa en el s. XX
En la primera mitad de este siglo la caracterstica es el materialismo, que ha tenido tres
manifestaciones:
1.
Materialismo cientfico: La ciencia positiva al estudiar los fenmenos materiales
mensurables ha concluido que todo est hecho de la misma materia, por lo que extrapolan su mtodo a todo el
saber humano.
2.
alienaciones.

Materialismo marxista: idea materialista del hombre, el mundo y la historia -teora de las

Materialismo prctico: se ha manipulado la naturaleza como nunca y hay un hiperdominio sobre la

materia, que crea una mentalidad muy materialista., apadrinada por una cultura marxista que propugna un
colectivismo o por una cultura liberal que propugna un individualismo exacerbado.
3.3.1.3.1.Antecedentes filosficos
3.3.1.3.1.1.Precursores
Los precursores han sido las filosofas de la modernidad, desde Descartes hasta Hegel. La filosofa
inmanentista preocupada por los fenmenos del espritu. Hegel tiene mucho que ver con el materialismo
marxista con su dialctica y la evolucin del espritu absoluto que se desarrolla a lo largo de la historia: el
individuo es un pequeo momento, lo importante no es el individuo en s (cosa asumida por el marxismo y el
nazismo).
Hegel encontr a un comentarista extrao en la figura de Kierkegaard, profundamente religioso y
crtico ante la sociedad impregnada de luteranismo oficial.

Frente a esa disolucin del individuo en el espritu Absoluto, Kierkegaard dice que el hombre tiene
algo nico e irrepetible, slo en el gnero humano cada individuo es ms importante que el propio gnero y
que la propia especie: el hombre se constituye como individuo porque ha sido hecho por Dios, por eso a cada
hombre que se quiera hacer individuo habr que ponerlo frente a Dios.
3.3.1.3.1.2.Martn Bouber (1878-1965)
Era un judo creyente de Austria. En 1923 publica Yo y Tu. Para Bouber el hombre est hecho para
relacionarse con 1) con Dios, 2) con los dems y 3) con el mundo.
Hace el descubrimiento de la dialctica del espritu. La persona crece como persona en el dialogo
con 1) con Dios; 2) con los dems hombres (con los dems en un yo y un t: no se dara un yo si no hubiera
un t) y 3) con la naturaleza (relacin con el ello que est frente a mi).
En la relacin del hombre con el hombre siempre hay una presencia de Dios: cada t aislado es una
melancola hacia Dios. T es el nombre adecuado de Dios.
Intenta una tercera va entre el colectivismo y el individualismo: el hecho fudamental no de la
existencia humana no es el individuo como tal ni la colectividad: es el hombre con el hombre.
Detrs de Buber se encuentra Ebner (era muy cristiano) que pens mucho sobre lo que es la Palabra:
el espritu humano es dialgico.
3.3.1.3.1.3.Henric Bergson
Estudio en la Soborno cuando sta era enteramente positivista. Se dedic a la filosofa de la ciencia.
A partir de su trabajo sobre el tiempo se dio cuenta que es una nocin especficamente humana que no se
puede separar de la duracin, el tiempo psicolgico y la interioridad.
3.3.1.3.1.4.Gabriel Marcel (1889-1973)
Esta en el centro del existencialismo cristiano. Le gustaba mucho Kierkegaard. Descubri la realidad
del T al mismo tiempo que Bouber escriba su libro.
En su Diario Metafsico (1923) escribi que el cuerpo es algo mo, pero no es mo; yo tengo mano,
pero no soy mano. En el libro Ser y Tener (1935) afirm que unas cosas pertenecen a la esfera del ser y otras
a la del tener. Lo caracterstico del ser del hombre, lo que lo hace crecer en el ser es que se relaciona con
otros seres y con Dios; y lo ms importante de las relaciones espirituales es el amar: amar es un aumento en la
calidad del ser. El hombre es un ser que tiene encuentros en esas relaciones. Encuentra a otros seres y se
encuentra a s mismo.
3.3.1.3.1.5.Jacques Maritain (1882-1973)
Converso a los 24 aos. Junto con su mujer Raisa haban acordado suicidarse. Son llevados por Len
Bloy a una clase de Bergson de la que salieron decididos a siempre no suicidarse. Se esforz por estudiar el
tomismo, que lo interpret con una cierta libertad. Su obra ms famosa, Humanismo Integral, son unas
conferencias dadas en la Universidad de Verano de Santander.
Sienta las bases de un humanismo verdadero para construir una sociedad cristiana: propone la
democracia cristiana, el Humanismo Cristiano. Pues se ha producido un acorralamiento cultural: la lite
cultural no es cristiana. La cultura oficial de Francia no es catlica y adems existe una batalla encarnizada
entre el liberalismo burgus y los comunistas. Y ninguna de estas posturas se puede considerar cristiana: la
primera desprecia a la sociedad, la segunda aniquila al individuo con su colectivismo alienante.
Establece una distincin entre individuo y persona, con el fin de acentuar el carcter espiritual del
hombre. El hombre es materia y espritu. La materia nos individualiza, nos hace distintos a los dems, nos
limita en el tiempo y es lo incomunicable; cada individuo ocupa un espacio distinto en el mundo existente.
Mientras que el espritu nos hace persona, nos hace abierto a las relaciones con los dems hombres y con
Dios: crea una red de relaciones. El polo material es el individuo, el polo espiritual es la persona.
En esto se basa el carcter dialctico de la persona. Por eso la sociedad tiene que ser una comunin
de personas. Sus componentes se tienen que desarrollar como personas y tiene que crear las condiciones para

que se desarrolle la persona. Los bienes de la individuo tienen que estar sometidos a la sociedad, mientras que
los bienes de la persona son estn sometidos a la sociedad.
P.D. Charles Moeller dijo que la presencia de Maritain unas horas antes de la promulgacin del
esquema XIII de la Gaudium et Spes fue un signo proftico.
3.3.1.3.1.6.Emmanuellle Mourier (1905-1950)
Fundada la revista y del movimiento Espirit a los 27 aos, con el fin de rehacer el renacimiento, pero
reconduciendolo. Muri de agotamiento a los 45 aos.
Pretendiendo repensar los fundamentos espirituales de la Europa cristiana, acua el trmino
Personalismo Cristiana: la distincin entre Ser y Tener la toma de Marcel e incorpora el Humanismo
Cristiano de Maritain. El Personalismo Cristiano es la afirmacin de la persona sobre la materia.
Crtico los totalitarismos y la burguesa francesa en su libro Revolucin Personalista y comunitaria
(1935). Ese binomio personalista-comunitario lo tom de Maritain. Es una Revolucin basada en la persona y
que tiene como propio la comunidad de personas. No es una revolucin violenta, sino de principios que
devuelvan la primaca a lo espiritual.
Hace una crtica feroz al desorden establecido que consiste en la primaca 1) de lo material sobre lo
espiritual; 2) de las cosas sobre las personas; 3) del capital sobre el trabajo; y 4) del tener sobre el ser.
Como oposicin al Manifiesto Comunista, escribi su Manifiesto al servicio del Personalismo
(1936) donde explica cmo deben de ser las estructuras de la nueva sociedad que quiere construir: 1) la
educacin fundada en el espritu; 2) la familia como comunidad humana elemental, donde cada miembro es
valorado por s mismo; 3) la cultura como algo que desarrolla al hombre; 4) la economa fundada en el valor
personal del trabajo sobre el capital.
Obsrvese cmo la Gaudium et Spes en su 2 da. parte tiene los mismo captulos apuntado por Mourier:
Educacin, Familia, Cultura, Economa, Estado (Poltica) y Relaciones de Solidaridad.
Sus seguidores en Francia sienten la necesidad de bajar a la arena poltica francesa, la cual les llev a
un compromiso ms o menos real con los partidos marxistas, pues el mismo Mourire vea que no bastaba
trabajar en una lnea terica. Este compromiso desnaturaliz en Francia al personalismo cristiano, pues fue
instrumentalizado por la capacidad de propaganda del marxismo poltico. Mientras que en Polonia (Tadeusz
Mazowiesky desarroll sus ideas) se hizo una crtica constante al rgimen: pues la primaca del espritu sobre
la materia les dio pie para oponerse al rgimen polaco.
3.3.1.3.1.7.Maurice Nedoncelle
Presbtero profesor de Teologa Fundamental en Estrasburgo, discpulo de Mourier y buen conocedor
del Card. Newman, tradujo al francs, en 1942, la obra La reprocidad de las conciencias. Abunda en la
filosofa del dilogo de Bouber: cada persona no se realiza sino en el dilogo con los dems. A igual que
Bouber considera que en toda experiencia del amor hay una huella de Dios del T eterno.
Su punto de partida no es el cogito cartesiano, sino la comunin de las conciencias; pues el hecho
primitivo del cogito tiene antes que nada un carcter recproco.
La esencia de toda relacin de el amor.
Esa capacidad de comunicarse tiene un reflejo divino: es un reflejo de lo que es Dios. El hombre
tiene esa huella del modo de ser divino y por eso su espritu tiende a Dios.
Nedoncelle hace una comparacin entre la Trinidad y el espritu humano (cosa que Blondel ya lo
haba hecho). Nedoncelle retoma la idea de San Agustn de que la intersubjetividad humana es una imagen de
la Trinidad. Esto es tomado por Gaudium et Spes en la que se afirma que en la comunidad humana se refleja
la Trinidad. La Constitucin expresa adems esa idea del siguiente modo: El Seor cuando ruega al Padre que
todos sean uno como ellos, que son uno,...sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas
Divinas y la unin del los hijos de Dios en la verdad y en la unidad.

3.3.1.3.1.8.Alemania
En Alemania habra que mencionar entre los antecedentes al Circulo de Gotinga (con A. von
Reinach, Conrad Martius, Edith Stein, Max Scheller, Bromar Iugedh, von Hildebrand) y a Guardini.
Sobre la Esencia del Cristianismo: para Harnack es la solidaridad. Pero Guardini escribe que la
esencia del cristianismo no es una ideologa o una doctrina, sino una Persona: Cristo.

3.3.1.3.2.Telogos precursores
Aparecen telogos de primer orden: K. Adam, Schmaus, Mersch (que habla del Cuerpo Mstico: est
detrs de la encclica Mystici Corporis de Po XII), Henric de Lubac (con su libro Catolicidad habla de la
universalidad de la Iglesia; es universal, o sea que afecta a todo.)
Con esto hay una renovacin eclesiolgica: 1) teologa del cuerpo mstico (Mersch); 2) la
universalidad de la Iglesia: binomio creacin-pascua (Lubac); 3) Cristo, esencia del cristianismo (Guardini).
La Iglesia en la LG 1 es presentada como sacramento de unidad: signo e instrumento.
3.3.1.3.2.1.Henric de Lubac
Escribi Catolicismo (1938) y el Drama del humanismo ateo (1941). Es el telogo ms
representativo del momento.
Afirma que 1) la dignidad del hombre se puede sustentar mejor desde la fe; 2) que Cristo revela la
plenitud del hombre (en esto es deudor a E. Mersch en su Teologa Mstica); 3) que la humanidad es,
orgnicamente, una y que la misin de la Iglesia es revelar a los hombres la unidad del gnero humano.
Considera que toda ruptura con Dios es, al mismo tiempo, un desgarramiento de la unidad humana:
es una ruptura no solo personal sino csmica. La redencin es la obra de la restauracin, del restablecimiento,
de esa unidad perdida.
3.3.1.3.2.2.Jean Mouroux
Influye con su libro Sentido cristiano del hombre (1944), cuyos antecedentes estn en Masure en su
libro La humanidad cristiana.
3.3.1.3.2.3.Romano Guardini
El pensamiento de Guardini dio a todo una impronta cristolgica con la afirmacin de que la esencia
del cristianismo es Jesucristo.

3.3.2.La Antropologa de la Constitucin Gaudium et Spes

3.3.2.1.Problemas para establecer la estructura y la temtica de la constitucin
Una vez terminado el discurso el cardenal Suenens, se delimitaron los temas a tratar, pero surgen una
serie de problemas que es importante considerar para comprender mejor la antropologa teolgica de dicho
documento:
1.
Delimitacin temtica: qu es lo que la Iglesia tiene que decir al mundo?, pues no poda ser
un vademecum de consejos piadosos. Despus de estudiar el asunto se acordaron los siguientes temas: a)
Matrimonio y Familia; b) Cultura y Educacin; c) Economa; d) Poltica; d) Paz y Relaciones Internacionales.
2.
Estilo del documento: de qu manera se debe hablar? Pues convena hablar de tal manera
que el mundo viera que no se hablaba de forma autoritaria, sino llevando al mundo a la solucin de los
problemas: no deba utilizar un tono magisterial, sino de lo ms conocido a lo menos conocido, haciendo
pensar. De hecho el documento se desprendi de excesivos trminos tecnico-teolgicos.

3.
Perspectiva: desde que perspectiva debe hablar la Iglesia? Ella slo puede hablar de lo que
le es revelado, y en la medida que se aleja de ello se va cayendo en el terreno de lo opinable. Muchos padres
conciliares pensaron que hablar de educacin, economa, etc. era hablar de cosas opinables. Pero no, habla del
fundamento de todo ello a luz de lo revelado y confiado a ella.
4.
Visin del hombre: era claro que deba afrontarlo como un ser creado por Dios, cado y
redimido. Ese es el proyecto del hombre que tiene la Iglesia.
5.
Estructura: Se pens aadir un prlogo explicando la antropologa cristiana que sustenta a
todos lo captulos, para no perder de vista el proyecto de hombre que sustentara el documento, pues la Iglesia
tiene una idea de lo que es el hombre, es su punto de partida. Dicho prlogo era tan estimado que se pens
que ese fuera el documento y los captulos sus anexos. Al final qued como prlogo y se aadi la nota 1 que
dice que se llamara Constitucin Pastoral, porque apoyada en los principios doctrinales pretende explicar la
aportacin de la Iglesia al dilogo con el mundo moderno.
3.3.2.2.Esquema de la Gaudium et Spes
La constitucin consta de dos partes. La primera es una exposicin de la doctrina catlica sobre la
dignidad de la persona, la colectividad humana, el trabajo y la misin de la Iglesia en el mundo
contemporneo. En la segunda parte se enuncian los principios que deben regir algunas cuestiones concretas:
matrimonio, familia, cultura, economa, poltica y la paz.

Capitulo 4: misin de la Iglesia en el mundo. Este no. 46 es un prlogo doctrinal: antropologa cristiana
Al bloque de la [Introduccin - Prlogo - Persona humana - Comunidad humana - Actividad humana]
se le aadi por sugerencia del Card. Wojtila el captulo 4, que tratara sobre la misin de la Iglesia en el
mundo: va del nmero 40 al 46.
Capitulo 1: La dignidad de la persona humana. El hombre es imagen de Dios: ah se funda su
dignidad; y est llamado a conocer y amar a Dios. Dios no lo creo en solitario sino en sociedad, es un ser
social.
Se apoya en lo que haba dicho la Dignitatis Humanae sobre la libertad de conciencia. Hay tres
puntos importantes:
13: El pecado rompe la debida subordinacin del hombre a su fin ltimo. Con un esquema
personalista expone las cuatro rupturas ocasionadas por el pecado y cmo la redencin sana esas cuatro
rupturas.
19: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios.
Interpreta la creacin de Dios como un acto de amor de Dios que lo cre y lo conserva. Crea una naturaleza
inteligente porque est llamada a la unin con Dios, y quiere que ea un ser llamado al dilogo con El. Por eso
como conclusin el hombre llega a su plenitud cuando dialoga con Dios. Se habla del atesmo.
22: El misterio del hombre solo se esclarece con el misterio del Verbo encarnado, porque Cristo le
descubre la sublimidad de su vocacin. El hombre es llamado a la plenitud de Cristo.

Capitulo 2: La comunidad humana. 24: El hombre es la nica creatura terrestre a la que Dios ama
por s misma. La creacin es para el hombre, el hombre es fin de la creacin.
Cada hombre es creado personalmente. Se juega en el documento con las dos filosofas: ontologismo
(constituido en persona por un acto creador) y personalismo (es un ser llamado y abierto al dilogo).
El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los
dems.
El hombre necesita de ese dilogo. Es ese amor de benevolencia un reflejo del amor divino: muestra
del hombre imagen de Dios.
Ese carcter comunitario de la vocacin humana es en la caridad. Es la ley del amor la ley
fundamental del hombre, pues Dios ha querido que los hombres formemos una sola familia. Es en la Iglesia
(LG1) donde se da la unidad y se restaura las rupturas ocasionadas por el pecado: ella es sacramento, signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. Es decir, la promocin de
la unidad concuerda con la misin de la Iglesia, la quiebra del pecado es restaurada por la Iglesia que realiza
la comunin de los santos, la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esa unin es reflejo de la
Trinidad.
Capitulo 3: La actividad humana en el mundo: Con este captulo despus de los dos primeros, se
entrev el clsico esquema de Marcel: Persona-Comunidad-Accin.
La cuestin subyacente es el cmo se constituye el Reino de Dios en este mundo. Se considera que:
1) Cristo es el modelo de todo hombre; 2) La Iglesia es el modelo de la sociedad; 3) y cul es la relacin
entre el progreso humano y el Reino de Dios?
La pregunta clave era si la Iglesia tena que ver algo o no con el progreso. Esta cuestin haba ya
dividido a los telogos en los aos 30s. (por ejemplo, para Jean Danielou era algo indiferente).
El documento no resuelve la cuestin del todo. 37: Nada de lo que se haga en este mundo bien hecho
se pierde, tiene un valor eterno; pero el reino de Dios no se realiza en este mundo y sino en el venidero.
39: Se ha de distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo,
pero el primero interesa al segundo /en cuanto contribuye a mejor la sociedad. Es decir, el progreso temporal
no se identifica con el crecimiento del Reino de Cristo, pero ayuda a ordenar mejor la sociedad humana y as
ayuda al Reino de Cristo. El progreso tiene un valor humano que hay que apreciar. La espera del Reino de
Dios debe avivar la preocupacin de perfeccionar la tierra, porque en ella hay un vislumbre del siglo venidero.
El Reino ya est misteriosamente presente. Todo lo que se haya de bueno en este mundo quedar en el otro
transfigurado. La Iglesia de hecho ayuda al progreso humano.
Captulo 4: Misin de la Iglesia en el mundo contemporneo: aqu se concreta la idea del
documento, mostrando de que manera se hace el dilogo con el mundo. Dilogo implica que ambas partes
escuchen y digan algo.
40: La Iglesia al buscar su propio fin de salvacin cura y eleva la dignidad de la persona. 41: La
ayuda que presta a la dignidad humana es inmensa, pues proporciona la luz ms humana al ser humano: le da
el sentido de su vida; la clave es que est hecho para Dios. La Iglesia es un signo de salvacin. La dignidad
humana se pierde sin Dios.
42: La Iglesia es una comunin d personas (LG1: sacramento de unidad con Dios y con los
hombres). Su orden es de ndole religiosa. La misin es la de servir a todos. De ah sus labores asistenciales.
La promocin de la unidad, misin esencial, concuerda con la misin ntima de la Iglesia: la unin ms ntima
es la fe y al caridad.
43: Se exhorta a que se cumplan los deberes sociales. El divorcio entre fe y vida es uno de los
problemas antropolgicos ms graves de nuestro tiempo.. Se debe vivir la unidad en la diversidad.
44: la Iglesia recibe muchas cosas del mundo: cultura, costumbres, etc.
45: la conclusin es netamente cristolgica. Es un dilogo siempre evangelizador para llevar las
almas a Cristo. Pues l es el fin de la humanidad: recapitular todas las cosas en Cristo.

4.EL HOMBRE CREADO PARA DIOS

4.1.Persona Humana
El fundamento trascendente de la dignidad del hombre es ser hecho a imagen y semejanza de Dios.
La nocin de Persona no ha existido siempre. Es un concepto cristiano que proviene del griego
prosopn (mscara) y que se tuvo una utilizacin teolgica a partir del s. III
Tertuliano la aplica a la Trinidad hablando de tres hipstasis y le aade al concepto griego (sujeto
ontolgico) un concepto jurdico (sujeto de derechos).
San Agustn lo utiliza en la cristologa y la palabra Persona adquiere el contenido de la palabra
hipstasis (sujeto ontolgico, sujeto de atribucin, sujetos de actos, una identidad), por lo que se desliga del
trmino prosopn. El trmino persona lo usa tanto para referirse a Dios como a los hombres.
Las caractersticas de Persona en los padres son: 1) que es un soporte; existente en s; 2) que es un
sujeto activo, de responsabilidades, de derechos; 3) que es una identidad, irrepetible, distinto.
Boecio acuar la clsica definicin de Persona como Rationalis naturae individua substantia vel
rationalis naturae distinctum subjectum. Por tanto, entre las distintas sustancias que subsisten en s mismas,
las racionales son personas. Al distinguirlo de los dems seres, el trmino persona tiene una particular
dignidad. Con esa definicin se destaca tambin el carcter incomunicable de la persona (la naturaleza es lo
comunicable, pero no la persona en s).
Ricardo de san Vctor dice que es un ser que viene de otro, que procede de Dios: ex-sistere. Su
concepto no remarca el carcter de incomunicabilidad de la persona, sino su procedencia.
Santo Toms, recogiendo la definicin de Boecio le aade el atributo de relacionalidad. Las Personas
divinas son relaciones subsistentes. La relacionalidad es parte de la misma definicin de lo que es persona.
Con Descartes se destacar la conciencia y la libertad. El acento ser en los aspectos psicolgicos, no
ontolgicos.
Kant aadir que la persona es un absoluto moral. El hombre no puede ser tomado como medio.
Luego, Hegel considera a la persona como un ser diluido en el espritu absoluto. Ante esta nocin
de persona tiempo despus aparecer Kirkegaard que buscar reivindicar al hombre como ser irrepetible,
nico, creado por Dios.
La filosofas del dilogo de M. Bouber y F. Ebner, ponen a la persona como un ser en dilogo y su
caracterstica es el ser en relacin, como afirmara Zwischer.
Los personalistas diferenciarn entre individuo y persona. Maritain afirma que la materia da esa
individualidad, lo incomunicable, mientras que el espritu lo constituye, al hombre, en persona, aqu se hace
comunicable y relacional.
La fenomenologa, con Scheller, Von Hildebrand, estudia todos los actos de la persona: amor,
lenguaje, etc. Hay un obrar especficamente humano que trasciende lo biolgico, hay una intencionalidad, una
apertura y eso ser una caracterstica de la Persona.
Con todo esto, se pude ver ahora el concepto cristiano de la persona: 1) tiene una especial dignidad
(creado a imagen de Dios), tiene unos derechos (es titular de unos derechos) y es una absoluto moral. Merece
un respeto y es inviolable; 2) tiene un carcter individual, es sujeto de s mismo y de sus actos, es responsable
de sus acciones; 3) tiene una intimidad, una autoposesin, una personalidad; y 4) es capaz de relacionarse con
Dios y con otros.

4.2.La Estructura del hombre

Guardini tiene un libro titulado Mundo y Persona, que se apoya en Max Scheller. Dice la estructura
del hombre consiste en una materia informada, cuya forma es individual y que es un centro vivo que no es de
orden espacial, que no es fsico.

Propone un estructura fenomenolgica. El hombre tiene todas las estructuras del mundo. Se puede
describir desde fuera (tiene un cuerpo) y desde dentro (tiene un alma).
El concepto alma no es un concepto cristiano, sino que es de ndole universal. Cristianos y no
cristianos tiene experiencia de ello y as lo han expresado. Esto se ve en la 1) experiencia del mundo interno y
2) en la permanencia del yo. El yo pertenece al alma. Los tres elementos antiguos eran: alma (yo)/ cuerpo/
vitalidad (vida); a estos tres se les aadi la mente.
Adems es un alma racional (Concilio de Vienne lo afirma, 1311: Clemente V). No hay varias almas
sino que slo es una. El alma es forma del cuerpo. Ahora bien es lgico que exista un cierto dualismo, pues se
puede hablar, por ejemplo, de memoria interna y de memoria neurolgica. El hecho mismo de nuestra
composicin hylimrifica se presta a ello. Pero el hombre es un ser unitario, es alma-cuerpo.
4.2.1.Estructura del Espritu
En la historia del pensamiento cristiano se ha distinguido el alma entre la parte superior y la parte
inferior.
Por ejemplo, san Agustn distingue entre la parte superior del alma (alma intelectiva) y la parte
inferior (alma sensitiva: con los sentidos internos y externos).
San Agustn habla de que el hombre es imagen de la Trinidad. Dice que la parte superior tiene su
centro en la memoria (fundamento del yo, ser espiritual, autoconciencia), que es imagen del Padre, despus
viene la inteligencia, que es imagen del Hijo y luego la voluntad, que es imagen del Espritu Santo. Las tres
son el espritu, que es una sola cosa, pero cada parte tiene su acto propio: memoria (mens), entendimiento
(notitia), voluntad (amor). En el apex mentis encontramos a Dios: en lo ms intimo est la accin divina que
lo hace ser. Por eso afirma S. Agustn que Dios es ms ntimo que mi misma intimidad. Respeto a esto
pensaba que le alma tiene un conocimiento de s, mismo que viene de Dios, el cual es iluminada por Verbo
(nous) desde el fondo del alma: es su teora de la iluminacin.

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